Boletn Ser discpulos!

Aprende a defender tu fe
Tema: Preguntas jvenes


I. TUS PREGUNTAS SOBRE DIOS


Introduccin


Permteme, amigo, comenzar con una pequea clasificacin de tus interrogantes
sobre Dios. Adems de clasificarles, eso me permitir mostrarte en qu direccin van
las preocupaciones de los jvenes. Porque no todas las generaciones tienen los
mismos problemas ante Dios. Digamos que hay tres capas de preguntas sobre el
Absoluto y, por tanto, tres sensibilidades en el fondo de los corazones.

1. Los ms mayores han buscado y buscan todava un Dios explicativo, una Causa
primera, una Razn suprema. En su juventud tuvieron que hacer frente al dilema
de la fe o la ciencia. Se encontraron con el racionalismo, para el cual Dios es una
hiptesis intil (deca el fsico Laplace). Intil en lo que concierne al origen del
universo, que no comporta misterio alguno; intil en lo que hace referencia a la vida
moral, que no necesita fundamento religioso alguno, y que es mucho ms pura cuando
no entraa ni recompensa ni castigo. As de optimistas eran los cientficos de principios
de siglo, aunque no tardaron mucho en desengaarse. Las teoras sobre el origen del
mundo no cesan de modificarse, porque ninguna parece satisfactoria. Por otra parte, las
costumbres, privadas de su zcalo cristiano, no dejen de degradarse, como lo haban
previsto ya dos no-creyentes, Jean-Paul Sartre y Jacques Monod. En las dos ltimas
dcadas, la inmoralidad ha dado un salto cualitativo hacia adelante, y hoy se publican,
bajo la proteccin de la ley, cosas impensables hace veinte aos.

Frente a las pretensiones del racionalismo, la Iglesia no se encerr en los sentimientos
piadosos, como si el cristiano - tuviese que refugiarse en su interioridad para hacerse
inmune a los ataques. Sin duda la fe es intil, puede que incluso estupidez pero me
calienta el corazn y, por tanto, es verdad. En 1870 el Concilio Vaticano I tom la
defensa de la inteligencia, creyndola capaz de ponerse en camino hacia Dios, aunque
en la ruta se encuentre con numerosas encrucijadas en las que es fcil perderse.
Tambin record que Dios haba querido revelarse a s mismo en Jesucristo, y que esta
luz sobrepasa las capacidades de nuestra razn, no porque sea irracional, sino al
contrario, por ser superrazonable.

De ah que la catequesis y la predicacin hayan puesto en marcha dos argumentaciones.
Para salvar la inteligencia, desplegaron las pruebas de la existencia de Dios, que, en
realidad, no son ms que vas y no clculos matemticos. Pero, para mantener a la
inteligencia en el crculo de la humildad, insistieron demasiado en el milagro: Dios se
manifestara sobre todo rompiendo con las leyes naturales e infringindolo les
espectaculares excepciones, para humillarnos de alguna manera. La pastoral, por su
parte, ha utilizado machaconamente el siguiente eslogan: Razn, defindete! Razn,
humllate!.

Si no me equivoco, ste no es tu universo, por distintas razones. En primer lugar, hoy
toda pretensin de verdad, ya sea religiosa o no, ha perdido su mordiente. Adems, la
filosofa no es tu fuerte. Y por ltimo, y sobre todo, t no buscas a Dios en las galaxias.
T quieres un Dios Amor que d sentido a tu vida. Por eso determinados debates te
aburren aunque veces puedas perderte cosas interesantes. Adems cada vez hay menos.
Sin embargo encuentro en mis notas algunas preguntas de este tipo:

Prubeme que Dios existe! Qu es lo que le permite saberlo?
Qu piensa de la Creacin? y qu pinta Darwin en todo eso?

Tambin me encuentro con preguntas sobre los milagros.

Por un lado. cree usted los milagros de la Biblia?. Pregunta que revela la duda que
anida en tu corazn.
Por otro, por qu Dios no hace ya milagros o no hace ms milagros?. Y la pregunta
trasluce tu escndalo ante el problema del mal.

Tomo nota, pues, de estos deseos de luz, sobre todo en lo concerniente al problema del
mal, comn a todas las generaciones, y, en el fondo, el gran y nico problema.

2. La gente que tiene entre cuarenta y cincuenta aos convivi con lo que llaman
las ciencias humanas, disciplinas que tomaron el relevo de las ciencias fsicas sin
suprimirlas. La atencin se desplaz hacia autores (Marx, Nietzsche, Freud...) que no
atacaron al Dios explicativo, sino al Dios nocivo, o incluso perverso, mostrando el
origen vicioso de la religin, su sospechosa genealoga. Se les llam los maestros de
la sospecha. No intentaron demostrar la inexistencia de Dios (para Marx, es una
cuestin intil), sino cmo poda surgir en la conciencia humana una idea tan
descabellada. Hablaron de Dios como el opio que adormece la misera econmica, como
el fruto de una neurosis engendrada por la imagen de un padre terrible, o como el
resultado del resentimiento contra el mundo... No se trataba ya del Dios explicativo,
sino del Dios explicado... Estas ideas invadieron a la inteligencia catlica, que qued
aterrorizada y obsesionada por ellas. Algunos incluso aadieron otras razones. Otros
intentaron demostrar que, al destruir las razones para creer, se alcanzaba la noche de
los msticos. Todo esto se ense en los institutos catlicos y en los seminarios. Con
ello se hizo mucho dao, sobre todo a determinados laicos, sacerdotes y religiosas que
pretendan ponerse al da y comprender al hombre moderno en un cursillo de cuatro
das. Lo hicieron? Sin duda hubieran necesitado una serenidad y una lucidez mayores,
porque un rbol no debe ocultar el bosque.

Confieso que no he encontrado huella alguna de estos debates en tus cuestiones. A
veces, preguntas a los jvenes cristianos si su fe no es una especie de frceps
psicolgico para dar sentido a la vida, pero sin acusarles de ninguna perversidad. Tus
preguntas no apuntan hacia la autopsia de un Dios muerto. Seguramente tampoco hayas
ledo ninguno de los autores citados, cosa que deberas hacer. Adems, sus doctrinas
han envejecido, al menos en algunos de sus puntos, especialmente el marxismo. Otras
doctrinas se han dividido y estn en permanente lucha unas fracciones contra otras,
como en el caso de las distintas escuelas freudianas.

En lo que concierne a su actitud antirreligiosa, estas doctrinas apenas renuevan sus
argumentos, y muchos de ellos son tributarios del nivel de conocimientos del siglo
pasado. La crtica de la fe no qued terminada en 1843, como lo pretenda Marx; y la
explicacin que da Freud del monotesmo bblico no se sostiene. En cualquier caso, la
ilusin cristiana de la que hablaba el padre del psicoanlisis, tiene un bello futuro
ante s, deca Jacques Lacan. No te digo todo esto, para que barras con un golpe de
desprecio a todos estos autores, sino para que no te dejes impresionar por ellos, como lo
hicieron ciertos sacerdotes que llegaron incluso a flirtear con sus ideas. Lelos, si
quieres, pero con la cabeza fra.

Y sobre todo no exageres su influencia. El error de los ltimos veinte aos radic en
haber credo que ser moderno era igual a ser ateo, y ser ateo, igual a ser marxista.
Algunos anlisis han sucumbido a esta confusin, incluso en el Vaticano II. De ah .que
se haya llegado a hacer de las ciencias humanas el paso obligado para ser cristiano hoy
(cmo creer despus de Marx?). Algunos telogos han llegado incluso a proponer un
cristianismo a la altura de la increencia, en el que la preocupacin poltica reemplazaba
a la fe evanglica. Es lo que se ha dado en llamar la secularizacin. Sin embargo, en la
URSS, mucho antes de la perestroika (que no es un remedio milagroso ), el cristianismo
ha aguantado por medio de la oracin litrgica y privada, y, sobre todo, por medio del
martirio. Si en vez de entrar en la resistencia espiritual, se hubiese enterrado y perdido
vitalidad, habra perecido. No quiero volver a repetir lo que ya dije en Camino del
Evangelio, pero estoy persuadido que nuestra poca rechaza cualquier ideologa, y me
alegro de ello, aunque la verdad tambin sufra las consecuencias de esta indiferencia.
Lejos de haber desaparecido, la preocupacin religiosa se extiende en todas las
direcciones en esta poca del nuevo individualismo o de la postmodernidad (Gilles
Lipovetsky). Surge, entonces, lo sagrado a la carta o la doble pertenencia,
fenmeno que conoces bien. Por muy laico que sea el Estado, la intimidad de la persona
no lo es. Y me parece que el Evangelio tiene ms posibilidades con el retorno de lo
sagrado que con el atesmo. Esto es lo que percibe cualquier misionero lcido que entre
en contacto con la gente de la calle. Hoy, igual que ayer, la timidez no tiene cabida en el
corazn del bautizado.

3. Queda tu problema, o, al menos, el que ms frecuentemente planteas: qu es la
fe y cmo se puede experimentar?; qu cambia eso en una vida? Te entiendo. En
primer lugar, sueles estar angustiado ante la falta de sentido de tu vida, y quisieras ver
ms claro con la ayuda de Dios. Un Dios que est en funcin de tu problema, al menos
en principio (algo que habr que rectificar ms adelante), pero al que no quieres
reinventar. Un Dios que es t Dios, verdaderamente Dios, y no una ilusin. Para llegar a
encontrarle, no cuentas con los recursos de la filosofa, sino que, como un hombre de
finales de siglo, intentas una va experimental de acceso. Por eso preguntas a los
convertidos cmo lo han hecho y qu es lo que la fe ha desencadenado en ellos. Su
testimonio canta el poder de la gracia, mientras t buscas el mecanismo para conseguir
lo que te parece que depende del arbitrio del Otro. No quieres rezar ni provocar. Piensas
ms en el laboratorio que en el oratorio. Ms que esperar el don de Dios, quieres una
mecnica infalible que te ponga en comunicacin con l. Colocado ante la pantalla de
tu ordenador, te parece raro que existan distintas religiones. No habr un error en la
informtica espiritual? Y suponiendo que la pantalla me ofrezca varias posibilidades
para elegir, quin me garantiza, piensas, que he adoptado la mejor, y la nica
verdadera? Esta es una de las preguntas que planteas repetidamente, no como un
filsofo, sino como un consumidor que teme haberse equivocado en la eleccin de un
artculo de valor, por no haberlo pensado lo suficiente. En definitiva, eres un
individualista y un ser experimental, como toda la gente de hoy. Deseas una cosa y la
pruebas para ver qu es lo que ms te gusta: una nica cosa o la mezcla de varias, una
bebida seca o un cctel.

Por eso, algunos se embarcan en un camino peligroso. Cuando se busca un Dios til, se
busca un Dios poderoso para convertirse uno mismo en poderoso a travs de la
divinidad. En principio, no hay ms que un Dios, y si hubiese dos, cmo decan antao
esos herejes, llamados maniqueos? y si de los dos el Malo fuese el ms poderoso?
Incluso sin abandonar el monotesmo, y si se demostrase que Satans, la Bestia, el
Anticristo, el nmero 666, es ms eficaz que el Dios del Amor, a juzgar por los estragos
que causa en el mundo actual? En ese caso, a quin hay que seguir, a Dios o al Diablo?
Fjate que se trata de la misma tentacin de Jess en el desierto (Lucas 4,5-8), que el
rechaz sin contemplaciones. Pero quizs a ti ya tus compaeros se os haya ocurrido
pensar: despus de todo, por qu no intentarlo con Satans?; ya veremos; hay que
probarlo todo, antes de decidirse. Puede que incluso hayis hecho un pacto: vender
vuestra alma al Diablo a cambio de poder. Habris salido de la experiencia
tremendamente decepcionados (Satans miente tanto como respira y no mantiene sus
promesas) y, a la vez, heridos.

4. Por eso me he visto obligado a aadir un cuarto punto a los otros tres ya
enunciados: en el fondo, no ests muy seguro de la calidad de lo divino, y ste es tu
principal problema. No te extraes. Es normal que te encuentres inmerso en la
corriente neopagana contempornea, enemiga declarada de la revelacin judeo-cristiana.
En efecto, la Biblia no se limita a afirmar que Dios es nico, lo que ya saban
determinados pueblos; nos ensea que este Dios es personal, que tiene un nombre,
que es amigo del hombre, que sella una alianza con l y le hace una promesa, que le
manifiesta su misericordia, y que desea entrar en comunin con l sin que esta
proximidad sea peligrosa. El profeta bblico no se limita a condenar el politesmo, es
decir, la pluralidad de dioses; reprocha, sobre todo, al creyente equivocarse por
completo en la manera de entrar en contacto con el, como si se pudiese forzar la mano
de Dios a travs de prcticas mgicas. De hecho las dos posturas estn relacionadas: si
los paganos multiplican las divinidades, es para explotar a fondo todas las energas
sobrenaturales a travs de la especializacin de cada una de las divinidades (salud,
riqueza, poder, venganza...). El rito se convierte, entonces, en la puesta en marcha de
estos mecanismos infalibles. Es divino todo lo que funciona sin pararse ni retrasarse. El
corazn no tiene nada que ver en esta distribucin automtica.

Y no creas que la mstica escapa a este srdido universo. Ya sabes que para mucha
gente actual, la oracin es la reduccin del hombre al vaco, a travs de toda una serie
de ejercicios corporales y psicolgicos. Y el ms all, si es que existe, no es ms que la
fusin del hombre en el gran Todo, como un terrn de azcar se disuelve en una taza de
caf caliente. Examinaremos esta cuestin ms de cerca. En el fondo se trata de la
misma pregunta de los mayores ( s quin es Dios, pero existe?; se necesita para
explicar el mundo? ) al revs: seguramente Dios existe, pero no s quin es, ni quiero
saberlo; yo mismo deseo desaparecer en este Desconocido.

El reverso de la medalla no debe ocultarte la otra cara: el convertido de hoy no se
queda satisfecho con saber que Dios existe, lo que realmente le conmociona es el
saberse amado por el. Esto es lo que separa profundamente las diversas generaciones
de nuestra sociedad: la encuesta sobre la existencia de Dios o la acogida de la calidad de
lo divino. Esto es lo que hace difcil la fe. En efecto, a la existencia de Dios puedo llegar
por m mismo y fcilmente, como el 78 por l00 de los jvenes espaoles. El sentirme
amado por l, slo lo puedo creer. De ah que slo un 46 por l00 de los jvenes
espaoles acojan y crean en un Dios personal... (Nota del editor: Estos datos han sido
sacados del libro Jvenes espaoles 89 publicado por la Editorial SM, Madrid, 1989,
p.272).

La nueva evangelizacin no consistir en predicar un Dios explicativo, sino en
testimoniar la ternura. Esta ternura es la que est en el origen de todo. Pero no se
trata de una razn, porque no hay razones para amar a alguien. Amo porque s,
deca San Bernardo.

Esto era lo que quera decirte, amigo mo, antes de pasar a tus preguntas. Espero que lo
expuesto te haya ayudado a poner en orden el cajn de sastre de tus preguntas. Tal vez
ya comiences a ver un poco ms claro. Pasemos, ahora, a los detalles...

Autor: . | Fuente: .
Catecismo de la Iglesia Catlica
Catholic.net pone a disposicin de sus visitantes la edicin completa del
Catecismo de la Iglesia para que pueda ser conocido y divulgado por todos los
fieles.

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completo en su versin para imprimir, da un click aqu

PRLOGO

"PADRE, esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero
y a tu enviado Jesucristo" (Jn 17,3). "Dios, nuestro Salvador... quiere que
todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad" (1
Tim 2,3-4). "No hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que
nosotros debamos salvarnos" (Hch 4,12), sino el nombre de JESUS.



I. La vida del hombre: conocer y amar a Dios
1 Dios, infinitamente Perfecto y Bienaventurado en s mismo, en un designio
de pura bondad ha creado libremente al hombre para que tenga parte en su
vida bienaventurada. Por eso, en todo tiempo y en todo lugar, est cerca del
hombre. Le llama y le ayuda a buscarlo, a conocerle y a amarle con todas sus
fuerzas. Convoca a todos los hombres, que el pecado dispers, a la unidad de
su familia, la Iglesia. Lo hace mediante su Hijo que envi como Redentor y
Salvador al llegar la plenitud de los tiempos. En l y por l, llama a los
hombres a ser, en el Espritu Santo, sus hijos de adopcin, y por tanto los
herederos de su vida bienaventurada.

Catecismo
de la
Iglesia
Catlica

2 Para que esta llamada resuene en toda la tierra, Cristo envi a los
apstoles que haba escogido, dndoles el mandato de anunciar el evangelio:
"Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes bautizndolas en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo lo
que yo os he mandado. Y sabed que yo estoy con vosotros todos los das hasta
el fin del mundo" (Mt 28,19-20). Fortalecidos con esta misin, los apstoles
"salieron a predicar por todas partes, colaborando el Seor con ellos y
confirmando la Palabra con las seales que la acompaaban" (Mc 16,20).

3 Quienes con la ayuda de Dios han acogido el llamamiento de Cristo y han
respondido libremente a ella, se sienten por su parte urgidos por el amor de
Cristo a anunciar por todas partes en el mundo la Buena Nueva. Este tesoro
recibido de los apstoles ha sido guardado fielmente por sus sucesores. Todos
los fieles de Cristo son llamados a transmitirlo de generacin en generacin,
anunciando la fe, vivindola en la comunin fraterna y celebrndola en la
liturgia y en la oracin (cf. Hch 2,42).



II Transmitir la fe: la catequesis
4 Muy pronto se llam catequesis al conjunto de los esfuerzos realizados en
la Iglesia para hacer discpulos, para ayudar a los hombres a creer que Jess
es el Hijo de Dios a fin de que, por la fe, tengan la vida en su nombre, y para
educarlos e instruirlos en esta vida y construir as el Cuerpo de Cristo (cf.
Juan Pablo II, CT 1,2).

5 En un sentido ms especfico, "globalmente, se puede considerar aqu que
la catequesis es una educacin en la fe de los nios, de los jvenes y adultos
que comprende especialmente una enseanza de la doctrina cristiana, dada
generalmente de modo orgnico y sistemtico con miras a iniciarlos en la
plenitud de la vida cristiana" (CT 18).

6 Sin confundirse con ellos, la catequesis se articula dentro de un cierto
nmero de elementos de la misin pastoral de la Iglesia, que tienen un
aspecto catequtico, que preparan para la catequesis o que derivan de ella:
primer anuncio del Evangelio o predicacin misionera para suscitar la fe;
bsqueda de razones para creer; experiencia de vida cristiana: celebracin
de los sacramentos; integracin en la comunidad eclesial; testimonio
apostlico y misionero (cf. CT 18).

7 "La catequesis est unida ntimamente a toda la vida de la Iglesia. No slo
la extensin geogrfica y el aumento numrico de la Iglesia, sino tambin y
ms an su crecimiento interior, su correspondencia con el designio de Dios
dependen esencialmente de ella" (CT 13).

8 Los periodos de renovacin de la Iglesia son tambin tiempos fuertes de la
catequesis. As, en la gran poca de los Padres de la Iglesia, vemos a santos
obispos consagrar una parte importante de su ministerio a la catequesis. Es la
poca de S. Cirilo de Jerusaln y de S. Juan Crisstomo, de S. Ambrosio y de
S. Agustn, y de muchos otros Padres cuyas obras catequticas siguen siendo
modelos.

9 El ministerio de la catequesis saca energas siempre nuevas de los
Concilios. El Concilio de Trento constituye a este respecto un ejemplo digno
de ser destacado: dio a la catequesis una prioridad en sus constituciones y
sus decretos; de l naci el Catecismo Romano que lleva tambin su nombre
y que constituye una obra de primer orden como resumen de la doctrina
cristiana; este Concilio suscit en la Iglesia una organizacin notable de la
catequesis; promovi, gracias a santos obispos y telogos como S. Pedro
Canisio, S. Carlos Borromeo, S. Toribio de Mogrovejo, S. Roberto Belarmino,
la publicacin de numerosos catecismos.

10 No es extrao, por ello, que, en el dinamismo del Concilio Vaticano
segundo (que el Papa Pablo VI consideraba como el gran catecismo de los
tiempos modernos), la catequesis de la Iglesia haya atrado de nuevo la
atencin. El "Directorio general de la catequesis" de 1971, las sesiones del
Snodo de los Obispos consagradas a la evangelizacin (1974) y a la catequesis
(1977), las exhortaciones apostlicas correspondientes, "Evangelii nuntiandi"
(1975) y "Catechesi tradendae" (1979), dan testimonio de ello. La sesin
extraordinaria del Snodo de los Obispos de 1985 pidi "que sea redactado un
catecismo o compendio de toda la doctrina catlica tanto sobre la fe como
sobre la moral" (Relacin final II B A 4). El santo Padre, Juan Pablo II, hizo
suyo este deseo emitido por el Snodo de los Obispos reconociendo que
"responde totalmente a una verdadera necesidad de la Iglesia universal y de
las Iglesias particulares" (Discurso del 7 de Diciembre de 1985). El Papa
dispuso todo lo necesario para que se realizara la peticin de los padres
sinodales.


III Fin y destinatarios de este Catecismo
11 Este catecismo tiene por fin presentar una exposicin orgnica y sinttica
de los contenidos esenciales y fundamentales de la doctrina catlica tanto
sobre la fe como sobre la moral, a la luz del Concilio Vaticano II y del
conjunto de la Tradicin de la Iglesia. Sus fuentes principales son la Sagrada
Escritura, los Santos Padres, la Liturgia y el Magisterio de la Iglesia. Est
destinado a servir "como un punto de referencia para los catecismos o
compendios que sean compuestos en los diversos pases" (Snodo de los
Obispos 1985. Relacin final II B A 4).

12 Este catecismo est destinado principalmente a los responsables de la
catequesis: en primer lugar a los Obispos, en cuanto doctores de la fe y
pastores de la Iglesia. Les es ofrecido como instrumento en la realizacin de
su tarea de ensear al Pueblo de Dios. A travs de los obispos se dirige a los
redactores de catecismos, a los sacerdotes y a los catequistas. Ser tambin
de til lectura para todos los dems fieles cristianos.



IV La estructura de este Catecismo
13 El plan de este catecismo se inspira en la gran tradicin de los catecismos
los cuales articulan la catequesis en torno a cuatro "pilares": la profesin de
la fe bautismal (el Smbolo), los Sacramentos de la fe, la vida de fe (los
Mandamientos), la oracin del creyente (el Padre Nuestro).

Laetamur Magnopere, aprobacin del CIC

B. Fidei Depositum, para la publicacin del CIC

Primera parte: La profesin de la fe
14 Los que por la fe y el Bautismo pertenecen a Cristo deben confesar su fe
bautismal delante de los hombres (cf. Mt 10,32; Rom 10,9). Para esto, el
Catecismo expone en primer lugar en qu consiste la Revelacin por la que
Dios se dirige y se da al hombre, y la fe, por la cual el hombre responde a
Dios (Seccin primera). El Smbolo de la fe resume los dones que Dios hace al
hombre como Autor de todo bien, como Redentor, como Santificador y los
articula en torno a los "tres captulos" de nuestro Bautismo -la fe en un solo
Dios: el Padre Todopoderoso, el Creador; y Jesucristo, su Hijo, nuestro Seor
y Salvador; y el Espritu Santo, en la Santa Iglesia (Seccin segunda).

Segunda parte: Los sacramentos de la fe
15 La segunda parte del catecismo expone cmo la salvacin de Dios,
realizada una vez por todas por Cristo Jess y por el Espritu Santo, se hace
presente en las acciones sagradas de la liturgia de la Iglesia (Seccin
primera), particularmente en los siete sacramentos (Seccin segunda).

Tercera parte: La vida de fe
16 La tercera parte del catecismo presenta el fin ltimo del hombre, creado
a imagen de Dios: la bienaventuranza, y los caminos para llegar a ella:
mediante un obrar recto y libre, con la ayuda de la ley y de la gracia de Dios
(Seccin primera); mediante un obrar que realiza el doblemandamiento de la
caridad, desarrollado en los diez Mandamientos de Dios (Seccin segunda).

Cuarta parte: La oracin en la vida de la fe
17 La ltima parte del Catecismo trata del sentido y la importancia de la
oracin en la vida de los creyentes (Seccin primera). Se cierra con un breve
comentario de las siete peticiones de la oracin del Seor (Seccin segunda).
En ellas, en efecto, encontramos la suma de los bienes que debemos esperar
y que nuestro Padre celestial quiere concedernos.



V Indicaciones prcticas para el uso de este Catecismo
18 Este Catecismo est concebido como una exposicin orgnica de toda la fe
catlica. Es preciso, por tanto, leerlo como una unidad. Numerosas
referencias en el interior del texto y el ndice analtico al final del volumen
permiten ver cada tema en su vinculacin con el conjunto de la fe.

19 Con frecuencia, los textos de la Sagrada Escritura no son citados
literalmente, sino indicando slo la referencia (mediante cf ). Para una
inteligencia ms profunda de esos pasajes, es preciso recurrir a los textos
mismos. Estas referencias bblicas son un instrumento de trabajo para la
catequesis.

20 Cuando, en ciertos pasajes, se emplea letra pequea , con ello se indica
que se trata de puntualizaciones de tipo histrico, apologtico o de
exposiciones doctrinales complementarias.

21 Las citas , en letra pequea, de fuentes patrsticas, litrgicas,
magisteriales o hagiogrficas tienen como fin enriquecer la exposicin
doctrinal. Con frecuencia estos textos han sido escogidos con miras a un uso
directamente catequtico.

22 Al final de cada unidad temtica, una serie de textos breves resumen en
frmulas condensadas lo esencial de la enseanza. Estos "resmenes" tienen
como finalidad ofrecer sugerencias para frmulas sintticas y memorizables
en la catequesis de cada lugar.



VI Las adaptaciones necesarias
23 El acento de este Catecismo se pone en la exposicin doctrinal. Quiere, en
efecto, ayudar a profundizar el conocimiento de la fe. Por lo mismo est
orientado a la maduracin de esta fe, su enraizamiento en la vida y su
irradiacin en el testimonio (cf. CT 20-22; 25).

24 Por su misma finalidad, este Catecismo no se propone dar una respuesta
adaptada, tanto en el contenido cuanto en el mtodo, a las exigencias que
dimanan de las diferentes culturas, de edades, de la vida espiritual, de
situaciones sociales y eclesiales de aquellos a quienes se dirige la catequesis.
Estas indispensables adaptaciones corresponden a catecismos propios de cada
lugar, y ms an a aquellos que toman a su cargo instruir a los fieles:

El que ensea debe "hacerse todo a todos" (1 Cor 9,22), para ganarlos a todos
para Jesucristo...Sobre todo que no se imagine que le ha sido confiada una
sola clase de almas, y que, por consiguiente, le es l cito ensear y formar
igualmente a todos los fieles en la verdadera piedad, con un nico mtodo y
siempre el mismo! Que sepa bien que unos son, en Jesucristo, como nios
recin nacidos, otros como adolescentes, otros finalmente como poseedores
ya de todas sus fuerzas... Los que son llamados al ministerio de la
predicacin deben, al transmitir la enseanza del misterio de la fe y de las
reglas de las costumbres, acomodar sus palabras al espritu y a la inteligencia
de sus oyentes (Catech. R., Prefacio, 11).

25 Por encima de todo, la Caridad . Para concluir esta presentacin es
oportuno recordar el principio pastoral que enuncia el Catecismo Romano:

Toda la finalidad de la doctrina y de la enseanza debe ser puesta en el amor
que no acaba. Porque se puede muy bien exponer lo que es preciso creer,
esperar o hacer; pero sobre todo se debe siempre hacer aparecer el Amor de
Nuestro Seor a fin de que cada uno comprenda que todo acto de virtud
perfectamente cristiano no tiene otro origen que el Amor, ni otro trmino
que el Amor (Catech. R., Prefacio, 10).


Autor: Cardenal Joseph Ratzinger | Fuente: Arvo.net
El Dios de la Fe y el Dios de los filsofos
Religin es vivencia; filosofa es teora; correspondientemente, el Dios de la
religin es vivo y personal; el Dios de los filsofos, vaco y rgido.



INDICE

Introduccin: La prehistoria de la cuestin

I. El problema

1. La tesis de Toms de Aquino

2. La tesis contraria de Emil Brunner


II. Intento de una solucin

1. El concepto filosfico de Dios y la religin precristiana

2. El concepto filosfico de Dios y la revelacin bblica de Dios

3. La unidad de relacin de filosofa y fe


______________________________________


INTRODUCCION: LA PREHISTORIA DE LA CUESTIN

El tema de estas reflexiones [2] el Dios de la fe y el Dios de los filsofos es,
segn su asunto, tan antiguo como el estar la una junto a la otra de fe y
filosofa. Pero su historia explcita empieza con una pequea hoja de
pergamino que pocos das despus de la muerte de Blaise Pascal se encontr
cosida al forro de la casaca del muerto. Esta hoja, llamada Memorial, da
noticia recatada y, a la vez, estremecedora de la vivencia de la
transformacin que en la noche del 23 al 24 de noviembre de 1654 le ocurri

El Dios de
la Fe y el
Dios de
los
filsofos
a este hombre. Comienza, tras una indicacin muy cuidadosa del da y de la
hora, con las palabras: Fuego, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de
Jacob, no el de los filsofos y los sabios [3] . El matemtico y filsofo Pascal
haba experimentado al Dios vivo, al Dios de la fe, y en tal encuentro vivo
con el t de Dios, comprendi, con asombro manifiestamente gozoso y
sobresaltado, qu distinta es la irrupcin de la realidad de Dios en
comparacin con lo que la filosofa matemtica de un Descartes, por
ejemplo, saba decir sobre Dios. Los Penses de Pascal hay que entenderlos
desde esta vivencia fundamental: en contraposicin con la doctrina
metafsica de Dios de aquel tiempo, con su Dios puramente terico, intentan
conducir inmediatamente desde la realidad del concreto ser hombre, con su
insoluble implicacin de grandeza y miseria, hasta el encuentro con el Dios
que es la respuesta viva a la abierta pregunta de ese ser hombre; y ste no es
ningn otro que el Dios de gracia en Jesucristo, el Dios de Abraham, de Isaac
y de Jacob. Si la filosofa del tiempo, de Descartes especialmente, es una
filosofa desde el esprit de gometrie, los Penses de Pascal buscan ser
una filosofa desde el esprit de finesse, desde la comprensin real de la
realidad entera, que penetra ms hondamente que la abstraccin
matemtica [4] . No obstante, la filosofa racionalista del tiempo, vista por
Pascal en toda su insuficiencia, estaba entonces todava tan segura de s
misma que no pudo quedar estremecida por las advertencias desviadas y
fragmentarias de Pascal, filsofo autodidacta. Slo la demolicin de la
metafsica especulativa, hecha por Kant, y el traslado de lo religioso al
espacio extrarracional y as tambin extrametafsico del sentimiento, por
Schleiermacher, hizo irrumpir definitivamente el pensamiento pascaliano y
condujo, slo entonces, al aguzamiento del problema: por primera vez es
ahora la fosa insalvable entre metafsica y religin. Metafsica, es decir razn
teortica, no tiene acceso alguno a Dios. Religin no tiene ningn asiento en
el espacio de la ratio. Es vivencia que se sustrae a la mensurabilidad
cientfica; intentar sta significa, sin embargo, restar de aqulla un esquema
irreal, el Dios de los filsofos [5] . Esto tiene una consecuencia ulterior:
religin, que no es racionalizable, no puede en el fondo ser tampoco
dogmtica, si dogma, por otra parte, ha de ser una declaracin racional
sobre contenidos religiosos. As, la contraposicin experimentada
concretamente entre el Dios de la fe y el Dios de los filsofos, queda
finalmente generalizada como contraposicin entre Dios de la religin y Dios
de los filsofos. Religin es vivencia; filosofa es teora;
correspondientemente, el Dios de la religin es vivo y personal; el Dios de los
filsofos, vaco y rgido [6] . Hoy se ha llegado a hacer de esta distincin casi
una frase hecha y, en cualquier caso, un lugar comn, detrs del cual pueden
muy bien ocultarse representaciones muy diversas y frecuentemente tambin
una falta de verdadero conocimiento de los problemas. Tanto ms
importante es hacer claridad en este asunto, sobre todo, si, coma queda
insinuado, se anudan a tales distinciones cuestiones de fondo de teologa
fundamental, tal como la de la relacin de religin y filosofa, de creer y
saber, de razn de validez general y vivencia religiosa, y, finalmente, la
pregunta por la posibilidad de religin dogmtica. Se demostrar como ms
adecuado proceder desde la contraposicin ms estrecha y ms fcilmente
captable Dios de la fe y Dios de los filsofos. Intento, primeramente, hacer
avanzar dos respuestas de gran talla y opuestas radicalmente la una a la otra,
y cuyo estudio crtico ha de ayudar a una solucin concluyente.


I. EL PROBLEMA

1. La tesis de Toms de Aquino

En primer lugar, la respuesta de Santo Toms de Aquino, que puede
concretarse en pocas palabras. Vaya por delante que Toms, naturalmente,
no conoce el planteamiento moderno de la cuestin, pero que sabe del
asunto y entra en l. Su opinin se dejara exponer de la siguiente manera:
para Toms caen el Dios de la religin y el Dios de los filsofos por completo
el uno en el otro, el Dios de la fe, por el contrario, y el Dios de la filosofa, se
distinguen parcialmente; el Dios de la fe supera al Dios de los filsofos, le
aade algo. La religio naturalis y esto es: cada religin fuera del
cristianismo no tiene ningn contenido superior, ni puede tenerlo, al que le
ofrece la doctrina filosfica de Dios. Todo lo que contenga por encima o en
contradiccin con sta es cada y embrollo. Fuera de la fe cristiana, la
filosofa es, segn Toms, la ms alta posibilidad del espritu humano en
general [7] . Max Scheler habla aqu, y no sin derecho, de un sistema parcial
de identidad del Aquinate, que identifica las religiones extracristianas, segn
su contenido de verdad, con la filosofa, y mantiene slo la fe cristiana fuera
de esa total identidad [8] . Esta procura una imagen de Dios nueva, ms
elevada que la que pudiera nunca forjarse y pensar la razn filosfica. Pero
la fe tampoco contradice la doctrina filosfica de Dios; para iluminar su
relacin con ella se dejara aplicar ms bien, y con sentido, la frmula
gratia non destruit, sed elevat et perficit naturam [9] .

La fe cristiana en Dios acepta en s la doctrina filosfica de Dios y la
consuma. Dicho brevemente: el Dios de Aristteles y el Dios de Jesucristo es
uno y el mismo; Aristteles ha conocido el verdadero Dios, que nosotros
podemos aprehender en la fe ms honda y puramente, as como nosotros en
la visin de Dios al lado de all aprehendemos un da ms ntimamente y ms
de cerca la esencia divina. Se podra tal vez decir sin violencia del estado de
cosas: la fe cristiana es, al conocimiento filosfico, de Dios, algo as como la
visin del fin de los tiempos de Dios es a la fe. Se trata de tres grados de un
camino entero unitario.


2. La tesis contraria de Emil Brunner

La radical contradiccin de esta solucin armnica la seala la doctrina de
Dios del telogo reformado Emil Brunner, la cual, adems, trae a
contribucin, si bien en forma ciertamente muy aguzada, un deseo esencial
de la teologa reformadora en general [10] . Brunner anuda su doctrina de
Dios al hecho sorprendente de que Dios en la Biblia tiene nombre. Este es, sin
duda, un estado de cosas contrario a la tendencia fundamental de la doctrina
filosfica de Dios. La filosofa quiere precisamente sobre lo particular y
plural, que lleva nombre, avanzar hasta lo general, hasta el concepto. Lo que
lleva nombre es particular, junto a l hay igual; pero la filosofa busca el
concepto, que, en cuanto designacin de lo general, es la contraposicin
estricta del nombre. As aspira consecuentemente la doctrina filosfica de
Dios, lejos del nombre de Dios, hacia su concepto. Es tanto ms pura, cuanto
ms lejos del nombre ha llegado hacia el mero concepto.

Pero el Dios bblico tiene nombre, y es uno particular, uno determinado, en
lugar de ser el absoluto. Y este llevar nombre de Dios no es como una mera
imperfeccin de los grados tempranos del Antiguo Testamento, posiblemente
todava medio politestas, los cuales quedarn tachados por una creciente
depuracin del concepto de Dios. No, en la Biblia se deja observar una doble
evolucin, de tal modo que los nombres de Dios particulares, determinados,
retroceden siempre ms y ms, mientras que, al mismo tiempo, la conciencia
de que Dios tiene un nombre ms bien se fortalece. S, el escrito del Nuevo
Testamento, teolgicamente desarrollado con ms alcance, el Evangelio de
Juan, resume la funcin de Jess exactamente en que ha revelado a los
hombres el nombre de Dios: He manifestado a los hombres tu nombre (17,
6; cfr. 17, 26: les he dado a conocer tu nombre y se lo dar a conocer; 12,
28: Padre, clarifica tu nombre; sta es la meta de la vida de Jess; confr.
la peticin del Padrenuestro: santificado sea tu nombre: Mt., 6, 9). Y
Cristo est ah, por as decir, como el nuevo Moiss, cuya obra la
manifestacin del nombre de Dios y, con ello, la fundamentacin de una
relacin de hombre y Dios ha realizado nuevamente de manera ms alta,

Qu significa, pues, este hecho del nombre de Dios? El nombre no es
expresin de conocimiento de la esencia, sino que le hace a un ser apelable,
y en cuanto que da la apelabilidad, procura la ordenacin social de lo
llamado; de la apelabilidad se sigue la relacin de la existencia con el ser a
nombrar. Si Dios se da un nombre entre los hombres, no expresa con ello
propiamente su ser, sino que, ms bien, establece la apelabilidad, se hace
accesible al hombre, entra en la relacin de la coexistencia con l, o sea
admite a los hombres a la coexistencia consigo. Y, adems, rige el que Dios
en cuanto el superior al hombre por antonomasia no puede ser nombrado por
el hombre, no puede ser forzado por l a la apelabilidad; Dios es apelable
slo si se deja apelar; su nombre es conocido slo si El mismo le da a
conocer; la relacin de la coexistencia no puede ser, por tanto, erigida por el
hombre sino solamente por parte de Dios. As se hace el nombre de Dios
expresin del hecho de que Dios es uno que se nombra, que se revela, y no
uno que es pensado va causalitatis. En lo cual queda al mismo tiempo
manifiesta una importante contraposicin en relacin con el Dios de la
filosofa griega: en la filosofa es el hombre el que desde s mismo busca a
Dios, en la fe bblica es Dios mismo, y Dios solo, el que establece en libertad
creadora la relacin Dios-hombre. As, la contraposicin entre nombre de
Dios y concepto de Dios, Dios de la fe y Dios de los filsofos, se hace ya ms
clara y determinada. El Dios de los filsofos es el Dios al cual no se le reza,
con el que s hay unidad esto es, la unidad que piensa el pensamiento como
la ms profunda verdad, pero ninguna comunidad que est fundada por
Dios mismo. De eso se trata en la afirmacin de que hablar de la revelacin
del nombre de Dios es un antropoformismo primitivo. Este argumento no es
otra cosa que la desesperada contradefensa del yo que quiere permanecer
cabe s mismo, que no quiere dejarse abrir, que no quiere dejarse empujar
de su ser en el punto central, que se quiere afirmar contra el Dios que le
cre... Porque todo esto se piensa con ese concepto tan decisivo para el
testimonio bblico, tan chocante para el pensamiento filosfico de Dios, con
el concepto de nombre de Dios: el misterio esencial que se abre por la
revelacin del Dios verdadero, personal, que slo puede ser conocido en
cuanto tal en esa revelacin. El Dios de la revelacin es el cognoscible slo
en la revelacin. Dios, como es pensado fuera de esa revelacin, es otro; es
un pensado; por tanto, no el personal; no es se, cuya esencia es
comunicarse [11] .

La contraposicin entre Dios de fe y Dios de filsofos, tal y como sale a la luz
en el hecho del nombre de Dios, se aguza hasta el extremo en el nombre
central de Dios en la Biblia: Yahv. La Biblia hebrea parafrasea y aclara este
nombre con las palabras: aehjaeh asaer aehjae: Yo soy el que soy; los LXX
ponen, en lugar de la doble forma activa, en el segundo caso, el participio:
Egw eimi o wn (Ex. 3, 14); del yo soy se llega as al que es. Con lo cual se
tomaba una decisin de imprevisible alcance, puesto que con esta traduccin
se proporcionaba un punto de partida decisivo para la sntesis de la imagen
griega y bblica de Dios. Los efectos de esta traduccin sobre la teologa
patrstica y escolstica son conocidos. Para ella estaba claro que Dios se
llama aqu el que es, y con ello revela su esencia metafsica, que consiste en
que es ens a se, en el que esencia y existencia coinciden en unidad. Es
decir: lo que es el concepto supremo de la ontologa y el concepto
concluyente de la doctrina filosfica de Dios aparece aqu como la
declaracin central del Dios bblico sobre s mismo. Esta palabra garantiza as
la unidad de Escritura y filosofa, y es una de las abrazaderas ms
importantes que unen ambas. El nombre Yahv es concebido como
declaracin de la esencia, en la que Dios descubre el originario fondo
metafsico de su ser, de modo que en verdad ya no se trata exactamente de
un nombre, sino de un concepto. En este lugar inserta la crtica de
Brunner, que dicho brevemente consiste en la afirmacin de que as se pone
cabeza abajo el sentido de la declaracin bblica, de que se la trastoca hasta
lo ms ntimo. Fue un completo malentendido, devastador en sus efectos, el
que los padres de la Iglesia griegos cayesen en leer en el nombre de Yahv
una definicin ontolgica. El yo soy el que soy no puede ser traducido
especulativa y definitivamente: yo soy el que es. En ello no slo se falla el
sentido de esa declaracin; con ello se invierte el pensamiento bblico de
revelacin en su contrario: se hace del nombre, de lo indefinible, una
definicin. El sentido de la parfrasis del nombre es exactamente ste: yo
soy el lleno de misterio y quiero seguir sindolo; yo soy el que soy. Yo soy el
incomparable, y por esto no para definir, no para nombrar [12] . En otro
lugar habla Brunner de un malentendido ni ms ni menos trgico en sus
consecuencias [13] , y condena el guin establecido por Agustn entre
ontologa neoplatnica y conocimiento bblico de Dios [14] . No se trata aqu
para Brunner de un malentendido exegtico particular, que siempre es una y
otra vez posible, sino de la falsificacin central del mensaje bblico, ya que
precisamente en el nombre de Dios tropiezan las contraposiciones extremas
una con otra: a una parte est el Dios, que en la nominacin de su nombre se
da a conocer en cuanto t y se abre al hombre, se le ofrece para comunidad.
A la otra parte, el pensamiento filosfico, que en la revelacin del nombre ve
un antropomorfismo, con lo cual en ltimo trmino rechaza la revelacin
misma. El pensamiento de razn que se basta a s mismo no quiere
reconocer lo que viene de ms all de su propia posibilidad [15] . Quiere...
slo verdad, que tiene el signo: yo pienso, pero no verdad, cuyo signo es: ah
tienes ... [16] . El error de los padres y escolsticos consistira, por tanto,
en que con su sntesis de Dios de la fe y Dios de los filsofos leen en un lugar
lo que es precisamente radical contraposicin y fallan y falsean as la esencia
de la revelacin cristiana hasta el fondo.

Con esto est impulsado hasta su hondura, ltima posible, el enfrentamiento
de Dios de la fe y Dios de los filsofos. Aqu se convierte en pregunta por la
esencia del cristianismo en general, en pregunta por la legitimidad de la
sntesis concreta, que da forma al cristianismo de pensamiento griego y
bblico, en pregunta por la legitimidad de la coexistencia de filosofa y fe, y
por la legitimidad de la analoga entis en cuanto positiva puesta en
relacin de conocimiento de razn y conocimiento de fe, de ser de
naturaleza y realidad de gracia; y finalmente tambin en cuestin de
decisin entre comprensin catlica y protestante del cristianismo [17] . En
una palabra: la problemtica Dios de la fe y Dios de los filsofos resume
entendida as, como en punto de ignicin, la problemtica entera de
fundamentacin de la teologa, que en el cosmos de las disciplinas teolgicas
es la grave a la par que bella tarea del telogo fundamental.



II. INTENTO DE UNA SOLUCION

1. El concepto filosfico de Dios y la religin precristiana

El problema es grave y serio. Puede uno aproximarse a l si se escudrian,
exacta y hondamente, ambos conceptos de Dios para conocer lo que tienen
de esencial. Slo un par de alusiones en esta direccin pueden intentarse
aqu.

Procedamos del concepto filosfico de Dios, que se nos presenta, en frente
del Dios de la fe de manera aguzada, como el concepto de Dios de la filosofa
griega [18] . No basta para su comprensin conocer y adoptar una
determinada forma de definicin. Hay que ver ms bien la relacin en que
est este concepto de Dios para con el mundo espiritual y religioso en el que
fue encontrado y en el que se ordenaba de una u otra manera. Porque,
indudablemente, tambin el concepto precristiano filosfico de Dios ha
estado en alguna relacin con la religin, que era tambin entonces otra cosa
que filosofa, y slo cuando se considere tal relacin estar visto el concepto
filosfico del Dios de los griegos como tal rectamente y por completo. Igual
vale en principio para cada concepto filosfico de Dios. Esta relacin es
perceptible en la distincin estoica de tres teologas, que nos conduce a la
raz del concepto de theologia naturalis, aqu constantemente en el
trasfondo. La Stoa distingue: theologia mythica civilis naturalis [19] . A
este exacto complejo pertenece la filosfica theologia naturalis de los
griegos; quien busque entenderla independientemente la entiende de manera
falsa. Con esta particin estoica, tal y como es desarrollada sobre todo en los
cuarenta y un libros de Antiquitates rerum humanarum et divinarum, de M.
Terentius Varro (116-27 a. de Cristo), queda de hecho exactamente acertado
el problema del monotesmo filosfico de los griegos, o sea de su doctrina
filosfica de Dios [20] . Qu se busca con esta particin? Vale por de pronto
el observar que no se trata en manera alguna de tres miembros de igual
rango. La separacin de theologia civilis y mythica tiene primariamente
carcter apologtico y reformador. La theologia civilis ha de ser
descargada y separada en lo posible de la teologa mtica cada en descrdito
con lo cual la estrecha conexin de hecho entre ambas es innegable. El
enfrentamiento debera tal vez con ms exactitud de ser simplemente:
theologia civilis y theologia naturalis. Preguntmonos ahora lo que
significa esta diferencia. Varro la verifica muy cuidadosamente, segn los
factores particulares de cada teologa. La theologia mythica es asunto de
los poetas, la theologia civilis, asunto del pueblo, y la theologia
naturalis, asunto de los filsofos o de los physici. No olvida de advertir
que el pueblo se ha sumado a los poetas en la cuestin capital. Una segunda
diferencia atae al lugar respectivo en la realidad, al que est ordenada cada
teologa. Segn esto, a la teologa mtica corresponde el teatro, a la poltica
la polis, a la natural el cosmos. Aqu se hace ya visible de manera radical
la profunda contraposicin interior, que separa, de una parte, la teologa
mtica y poltica, y de otra, la teologa natural. Ya que las indicaciones de
lugar son por s mismas completamente dispares. El lugar de la teologa
mtica y poltica est determinado por el ejercicio humano, del culto; el
lugar de la teologa filosfica, por el contrario, por la realidad de lo divino
que est frente al hombre [21] . La contraposicin se radicaliza ms an en
la tercera distincin que Varro propone, y que se refiere al contenido de las
tres teologas. La teologa mtica tiene por contenido las diversas fbulas de
dioses, los mitos precisamente que juntos son el mito; la teologa
poltica tiene por contenido el culto del estado; la teologa natural,
finalmente, responde a la pregunta guin o qu son los dioses, si son con
Herclito, de fuego, o con Pitgoras, de nmeros, o con Epicuro, de tomos;
y todava otras cosas que los odos pueden soportar ms fcilmente dentro de
las paredes escolares, que fuera, en la plaza del mercado [22] . Dios de la
fe y Dios de los filsofos, est uno tentado de decirlo tambin aqu; y
tambin aqu tiene que ver la fe con personas de encuentros vivos y la
filosofa con la frmula apersonal... Esta distincin en el enfrente divino de
la teologa conduce a una ltima contraposicin que deja finalmente desnudo
el meollo propio del problema. La theologia naturalis tiene que ver con la
natura deorum, las otras dos teologas con los divina instituta hominum.

Con lo cual est en ltimo trmino reducida toda la distincin a la metafsica
teolgica,. de una parte, y religin cultual, de otra. La teologa civil no
tiene, al fin y al cabo, ningn Dios, sino solamente religin; la teologa
natural no tiene religin alguna, sino slo una divinidad [23] . La
contraposicin entre religin y Dios de los filsofos est llevada aqu, en la
situacin religiosa y espiritual de la antigedad descrita por Varro a su
seriedad ltima. La filosofa, no separada an de la fsica, pone al
descubierto la verdad de lo real y as tambin la verdad del ser de lo divino.
La religin toma su camino independientemente a ella no le va nada en
adorar lo que la ciencia descubre como el Dios verdadero; se coloca ms bien
fuera de la cuestin de la verdad y se subordina solamente a su propia
legalidad religiosa. Con esta separacin de verdad religiosa y realizacin
religiosa ha puesto Varro, o si se quiere el pensamiento estoico por l
representado al descubierto y muy perspicazmente, la problemtica propia
del politesmo antiguo, incluso se puede decir el problema fundamental de
cualquier religiosidad politesta. Porque, en qu consiste propiamente la
esencia del politesmo? No est captada con la afirmacin de que el
politesmo adora muchos dioses, mientras que el monotesmo conoce slo un
Dios. Semejante declaracin permanece parada en la superficie. En alguna
forma, si bien muy oscurecida todava, los politesmos, los cuales, a su vez,
no pueden medirse todos por el mismo rasero, saben tambin, por regla
general, que el absoluto a fin de cuentas es slo nico. Este saber puede
tener configuraciones de muy diverso tipo, se puede expresar en la idea del
deus otiosus de las religiones primitivas, en la idea de la moira
omniimperante como potencia que domina dioses y hombres en la elevada
forma del concepto filosfico de Dios de un Platn o un Aristteles (y no hay
que desconocer que, desde el punto de vista de historia de las religiones, el
primer motor aristotlico representa una variacin clsica del motivo del
deus otiosus). Las configuraciones son plurales, pero en ninguna parte falta
por completo el saber en torno a la unidad del absoluto. El constitutivo
decisivo del politesmo, que le constituye en cuanto tal politesmo, no es la
falta de la idea de unidad, sino la representacin de que lo absoluto en s y
como tal no es apelable para el hombre [24] . Por eso ha de resolverse a
invocar los reflejos finitos del absoluto, los dioses, que no son precisamente
Dios tampoco para l [25] . Porque Dios, esto es, el absoluto mismo, no es,
para decirlo una vez ms, apelable [26] , y la esencia del monotesmo, como
se muestra ahora, consiste precisamente en que se atreve a apelar al
absoluto en cuanto absoluto en cuanto Dios, que, al mismo tiempo, es el
absoluto en s y el Dios del hombre. Dicho de otra manera: el riesgo audaz
del monotesmo es apelar al absoluto el Dios de los filsofos y el Dios del
hombre, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, uno con otro. El guin que
Agustn ha puesto entre ontologa neoplatnica y conocimiento bblico de
Dios [27] , es, desde el monotesmo legtimo, la manera concreta en que
para l ha de representarse el guin entre Dios de los filsofos y Dios de la
fe, Dios de los hombres. Ms an, con la constatacin de que el Dios mudo e
inapelable de los filsofos se ha hecho en Jesucristo Dios que habla y que
escucha, ha ejecutado la exigencia interior plena de la fe bblica.


2. El concepto filosfico de Dios y la revelacin bblica de Dios

El alcance extraordinario de semejante constatacin ilumina sin ms. Porque,
si es acertado, significa entonces que la sntesis realizada por los padres de
la Iglesia entre la fe bblica y el espritu heleno como representante en aquel
tiempo del espritu filosfico en general no slo era legtima, sino necesaria,
para traer a expresin la exigencia plena y la seriedad completa de la fe
bblica. Esta exigencia plena se apoya en que hay ese guin para con el
concepto prerreligioso, filosfico de Dios. Esto significa que la verdad
filosfica pertenece, en un cierto sentido, constitutivamente a la fe
cristiana, y esto indica a su vez que la analoga entis es una dimensin
necesaria de la realidad cristiana, y tacharla sera suprimir la exigencia
propia que ha de Plantear el cristianismo. En vista de tan serias
consecuencias, y de tan largo alcance, habra que plantear de nuevo la
cuestin de si el guin puesto por los padres de la Iglesia entre Dios de la fe y
Dios de los filsofos, cuya justificacin y necesidad ha sido ya mostrada
desde el problema general del monotesmo, est tambin, y en qu medida,
especialmente respecto al concepto bblico de Dios justificado. A lo cual
puede responderse primeramente: estaba justificado en cuanto y en la
medida en que la fe bblica en Dios quera y deba ser monotesmo. Puesto
que el monotesmo est a las duras y a las maduras con la puesta en unidad
del absoluto como tal con el Dios vuelto al hombre. Ahora bien, no slo est
fijada fundamental e indudablemente la intencin monotesta de la fe bblica
en Dios, sino que en los escritos bblicos de despus del exilio puede
observarse con claridad creciente el intento de hacer comprensible al mundo
en torno la esencia que acabamos de describir de la fe monotesta [28] . El
tema de la creacin avanza en ellos siempre ms y ms y desempea por
ejemplo en el Deutero-Isaas un papel dominante. Como ningn otro
pensamiento era ste apropiado para interpretar [29] lo especial de la fe
bblica en Dios ante los pueblos del mundo, a los cuales estaba Israel como
trasladado en manera por completo nueva. Precisamente en el pensamiento
de creacin fue capaz el profeta de expresar el hecho de que Israel no
adoraba a ninguno de los usuales dioses de los pueblos, a ninguno de los
poderes intramundanos de fertilidad, sino al fundamento mismo del mundo.
Pinsese en los magnficos versos del captulo 40 de Isaas: Quin midi las
aguas con el hueco de la mano, y a palmos los cielos, y al tercio de efa el
polvo de la tierra, pes en la romana las montaas o en la balanza los
collados? Quin ha sondeado al espritu de Yahv, quin fue su consejero y
le instruy? Con quin deliber l para recibir instrucciones y que le
ensease el camino de la justicia? Quin le ense la sabidura y le dio a
conocer el camino del entendimiento? Son las naciones como gota de agua en
el caldero, como grano de un polvo en la balanza. Las islas pesan lo que el
polvillo que se lleva el viento. El Lbano no basta para lea, ni sus animales
para el holocausto. Todos los pueblos son delante de l como nada, son ante
l nada y vanidad. A quin, pues, compararis vuestro Dios, qu imagen
haris que se le asemeje? (Is. 40, 12-18) [30] . Cara a los potentes y
orgullosos reinos del mundo, un lenguaje verdaderamente audaz que expresa
de modo impresionante lo especial del Dios de Israel: su unicidad, que se
funda en que l es el absoluto mismo, que en tanto absoluto se ha vuelto a
los hombres [31] . En igual direccin que el concepto de creacin apunta la
designacin de Dios como Dios del cielo, la cual se encuentra
determinante, en primer plano, en los libros de Esra y Daniel. No hay duda
de que se trata, por as decirlo, de un concepto misional, cuya funcin es
otra vez hacer por todos lados comprensible a los pueblos la esencia del Dios
de Israel. Dios del cielo es en la historia de las religiones la designacin del
Dios supremo, que con frecuencia, en cuanto deus otiosus, adopta
prcticamente la funcin de un Dios de los filsofos [32] . Si Israel designa a
su Dios ante los paganos como el Dios del cielo, quiere decir con ello que no
conoce ningn Dios de los pueblos en sentido usual, sino que su Dios es el
nico seor del mundo el absoluto, por el que se sabe apelado y al que
estn en verdad sometidos todos los pueblos [33] . Finalmente, apunta
tambin en la misma direccin la noticia de las propiedades divinas, que
podemos tomar de la Biblia. En ella se toca tal vez ms cercanamente que
nunca la imagen bblica de Dios con la doctrina de Dios de los filsofos, y por
lo mismo ha favorecido como nada la puesta en relacin de ambas.
Conceptos como eternidad, omnipotencia, unidad, verdad, bondad y santidad
de Dios no indican, desde luego, sin ms, lo mismo en Biblia y en filosofa,
pero no pueden ignorarse aproximaciones considerables. La intencin de
remitir por encima de todos los poderos intramundanos al poder originario
que mueve el mundo les es comn a ambas [34] . Con tales reflexiones se
hace claro algo ms. El elemento filosfico se suministr al concepto de Dios
de la Biblia en la medida en que ste se encontraba forzado a pronunciar lo
suyo propio y especial frente al mundo de los pueblos, y en un lenguaje
general, esto es, comprensible para el mundo todo, por encima del propio
espacio interior. Se hizo necesario en la medida en que, visto negativamente,
surgi la indigencia apologtica; visto positivamente, la indigencia misionera.
Lo filosfico designa, por tanto, ni ms ni menos, la dimensin misionera del
concepto de Dios, ese momento con el que se hace comprensible hacia fuera.
As es tambin evidente que la apropiacin de lo filosfico fue realizada
ampliamente en el momento en que el judasmo, poco expansivo, quedaba
disuelto por una religin expresamente misionera, el cristianismo. La
apropiacin de la filosofa, tal y como fue ejecutada por los apologetas, no
era otra cosa que la necesaria funcin complementaria interior del proceso
externo de la predicacin misionera del Evangelio al mundo de los pueblos. Si
para el mensaje cristiano es esencial no ser doctrina esotrica secreta para
un crculo rigurosamente limitado de iniciados, sino mensaje de Dios a todos,
entonces le es tambin esencial la interpretacin hacia afuera, dentro del
lenguaje general de la razn humana. La verdadera exigencia de la fe
cristiana no puede hacerse visible en su magnitud y en su seriedad, sino por
este guin con aquello que el hombre ya de antemano ha captado en alguna
forma como lo absoluto [35] .


3. La unidad de relacin de filosofa y fe

Por eso, al sistema parcial de identidad de Toms de Aquino le
corresponde, sin duda alguna, autntico derecho: el guin entre Dios de la fe
y Dios de los filsofos es, fundamentalmente y en cuanto tal, legtimo [36] .
Sin embargo, queda atrs un aguijn que nos fuerza a hacer espacio todava
y, sobre todo, al justificado deseo de Emil Brunner. Porque est claro: si la
fe capta el concepto filosfico de Dios y dice: lo absoluto, del que vosotros
sabais ya por sospechas de alguna manera, es el absoluto que habla en
Jesucristo (que es palabra) y que puede ser apelado, con ello, no se
suprime sin ms la diferencia de fe y filosofa, y ni mucho menos lo que hasta
ahora era filosofa se transforma en fe. La filosofa sigue siendo ms bien lo
otro y lo propio, a lo que se refiere la fe para expresarse en ella como en lo
otro y hacerse comprensible. Y adems el concepto de absoluto, si se le
desata de su propia existencia filosfica, o ms exactamente, de su ser hasta
ahora conjunto con el politesmo y se le encuadra en el campo de relaciones
de la fe, tendr que atravesar necesariamente una purificacin y
transformacin de hondura. Considermoslo otra vez en el definitivo proceso,
que lo es de fundamentacin, de la apropiacin de la filosofa griega por la fe
cristiana. Constatbamos que en el mundo griego del espritu la teologa
natural, que alza el concepto filosfico de Dios, no era, desde luego, la nica
teologa que haba en general, sino que coexista con la teologa mtica y
poltica, y de tal manera que Dios permaneca para ella esencialmente no
religioso, y que por ello pudo conformar el trasfondo metafsico para el
politesmo religioso que dominaba la superficie. Est claro que la
fundamental neutralidad religiosa del concepto de Dios tuvo que determinar
tambin, y regulativamente, la idea misma del absoluto, y que el trnsito de
la coexistencia negativa con el politesmo a la coexistencia positiva con la fe
monotesta no poda pasar por l de largo, sin dejar huella. De todas
maneras, puede y debe decirse aqu: aunque la apropiacin por los
apologistas y los padres del concepto de Dios filosfico era sin duda legtimo,
ms an, esencialmente necesario, tampoco hay que discutir que esa
apropiacin no se ha conseguido siempre con crtica suficiente. Las
declaraciones filosficas fueron con frecuencia adoptadas sin el menor
reparo y sin someterlas a los necesarios acrisolamiento y transformacin
crticos [37] . El conocimiento de que Dios es un Dios referido al mundo y al
hombre, que opera dentro de la historia, o dicho ms hondamente, el
conocimiento de que Dios es persona, yo que sale al encuentro del t, este
conocimiento exige un examen en toda la lnea de las declaraciones
filosficas, un repensarlas como todava no se ha ejecutado suficientemente.
En esta tarea de una apropiacin ms profunda del concepto de Dios podran
la teologa catlica y la protestante, viniendo de diversas partes, encontrarse
de una manera nueva. En cualquier caso, el trabajo en tal tarea significar
teologa en sentido eminente y tambin una extensin de lo que Ricardo de
San Vctor, desde Agustn y desde los salmos, reconoca como la tarea propia
de la teologa el quaerite faciem eius semper buscad siempre su rostro
[38] . Ciertamente, se gane lo que siempre se gane en esos conocimientos
nuevos, no se ha de despojar de su fuerza lo que Agustn anota para ese
verso del salmo. Esto es, sin duda, el buscad siempre su faz: que el
encontrar no depare un fin a ese preguntar que caracteriza el amor, sino que
con el amor creciente crezca tambin el preguntar dentro del amado [39] .
La tarea de la teologa queda en este tiempo del mundo necesariamente
inconclusa. Es precisamente el preguntar siempre nuevo por la faz de Dios
hasta que El venga y sea El mismo respuesta a toda pregunta.


NOTAS

[1] La edicin electrnica de este relevante documento excluye cualquier
finalidad lucrativa.y se realiza con motivos exclusivamente educativos.
[2]
Taurus Ediciones prepara la publicacin, para una fecha prxima, de un libro
de JOSEPH RATZINGER, cuyo ttulo castellano ser La fraternidad cristiana
(N. del E.).
[3]
R. GUARDINI, Christliches Bewutsein. Versuche ber Pascal. Munich, 1950,
2 ed., Pgs. 46.
[4]
Sobre el careo soterrado con Descartes, que est a la base de la distincin de
esprit de gometrie y esprit de finesse llama la atencin especialmente
M. LAROS en su traduccin de los Penses, Munich-Kempten, 1913, p. 1, n. 2.
Sobre la concepcin de Pascal del camino del conocimiento religioso, cfr.
GUARDIN1, OP. Cit. 165-246, y la exposicin resumen en H. MEYER,
Geschichte der abendlndischen Weltanschauung, IV, Paderborn, 1950. p.
130-142; all mismo ms bibliografa.y 55 (hay edicin castellana).
[5]
Respecto a este desarrollo, G. SHNGEN, Die Neubegrndung der
Metaphysik und die Gotteserkenntnis, en Probleme der Gotteserkenntnis,
publicacin de la Academia Albertus Magnus, II, 3, Mnster, 1928, pginas 1-
55. W PANENBERG, art. Gott. V (Histricoteolgico), RGG II, 3 ed., 1729
ss. A la importante influencia que A. RITSCHL y H. CREMER han ejercido en
este asunto, alude W. PANNENBERG Die Aufnahme des philosophischen
Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frhchristlichen Theologie, en
Z K G. 70 (1959), 1-41.
[6]
As determina SCHELER la relacin recproca en Vom Ewigen im Menschen,
Leipzig, 1921, p. 339, cfr. H. FRIES, Die katholische Religionsphilosophie der
Gegenwart, Heidelberg, 1949, p. 72.
[7]
Breve y clsicamente est reducida la posicin de Toms de Aquino a este
respecto en S. Theol, q. 1, a. 1, en donde la teologa filosfica queda
enfrentada en cuanto teologa del lumen naturalis rationis a la doctrina
per revelationem; mientras que la primera es una teologa de los pauci y
est mezclada con errores, es la ltima accesible a todos, zanja los errores y
aade nuevos conocimientos. El derecho fundamental de la teologa
filosfica permanece intocado. Cfr. los textos que citamos en la n. 8.
[8]
Vom Ewigen im Menschen, 323 ss.; H. FRIES, op. cit., 61 ss.
[9] S. Theol, q. 2, a. 2, ad 1, dice Toms a la objecin de que la existencia
de Dios es una proposicin de fe y por eso no probable: ... dicendum quod
Deum esse et alia huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse
de Deo... non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos: sic enim fides
praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam et perfectio
perfectibile. Nihil tamen prohibet, illud quod se cundum se demonstrabile
est et seibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demostrationem non capit.
Cfr. S. c. g., I, c. 7.
[10]
E.BRUNNER, Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik I), Zrich, 1953, 2
ed., 121-140. Bibliografa relacionada con sta, PANNENBERG, Die
Aufnahme... Adems, J. P. STEFFES, Glaubensbegrndung I, Mainz, 1958, p.
32. La siguiente exposicin se limita conscientemente a la posicin
especialmente caracterstica de BRUNNER, que aqu y all aclaramos ms
an con pensamientos propios.
[11] BRUNNER, Op. Cit., 132 s.
[12] Op. cit., 125.
[13]
Op. cit., 135.
[14] Op. cit., 136.
[15]
Op. cit., 130.
[16] Op. cit., 131. Adems, la obra de BRUNNER: Wahrheit als Begegnung.
Sechs Vorlesungen ber das christliche Wahrheitsverstdndnis, Zrich, 1938.
Las tesis nuevas de esta obra, cuyo punto fundamental de partida determina
tambin la doctrina de Dios de la Dogmtica, se entienden en conexin con
la obra de FERDINAND EBNER. Cfr. las advertencias de BRUNNER a este
respecto en Fr Ferdinand Ebner, Regensburg, 1935. p. 12-15.
[17]
Sobre la problemtica de la analogia entis, que ha ocupado
penetrantemente tanto a KARL BARTH como a EMIL BRUNNER, hay que
considerar sobre todo ltimamente G. SHNGEN, Die Einheit in der
Theologie, Munich, 1952, p. 235-264. H. U. Von BALTHASAR, KARL BARTH,
Colonia, 1951. E. PRZYWARA, art. Analoga entis und analogia fidei, L Th K
I, 2 ed.. , 470-476.
[18]
Para captar concretamente el concepto griego de Dios enfrente del cristiano
es fundamental W. PANNENBERG, Die Aufnahme... Aqu ha de resaltarse,
adems y sobre todo, la relacin del concepto filosfico de Dios de los
griegos para con su mundo religioso.
[19]
Cfr. J. BILZ, art. Theologie, L Th K X, 65 ss., sobre la expresin
teologa, P. BATIFFOL, Theologie, en Eph. theol. Lov. 5 (1928), 205-220;
J. STIGLMAYR, Mannigfache Bedeutung von "Theologie" und "Theologen",
en Theol. u. Glaube II (1919), 296-309.
[20] Con Varro tiene un careo penetrante Tertuliano, Ad nationes, II, 1-8, as
como Agustn, De civitate Dei, VI, 5 ss. Cfr. para lo que sigue J. RATZINGER,
Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, Munich, 1954, p.
256-276.
[21]
De civitate Dei, VI, 5, C. Chr 47, p. 171; IV 32, p. 126.
[22]
VI, 5, p. 171.
[23] RATZINGER, op. cit., 270.
[24]
Esta contraposicin propia del monotesmo y del politesmo est
certeramente elaborada, sobre todo, por J. A. CUTTAT, Begegnung der
Religionen, Einsiedeln, 1956, p. 20 ss. En lugar del enfrentamiento de
CUTTAT, de fcil mala interpretacin, de concepto personal y no
personal de Dios, prefiero hablar de apelabilidad de Dios o de su falta,
ya que, desde un punto de vista de filosofa de la religin, slo la
apelabilidad de Dios constituye su personalidad. El primer motor de
Aristteles lleva consigo, desde luego, distintivos esenciales del concepto
metafsico de persona (conciencia de s mismo!), pero no puede ser
designado en filosofa de la religin como persona, precisamente porque
le falta la capacidad de or frente a los hombres y, por tanto, la
apelabilidad. Sobre la idea de unidad que permanece en el trasfondo
tambin del politesmo, cfr. A. BRUNNER, Die Religion, Friburgo en Br.,
1956, pgina 177 ss., p. 86.
[25]
Esto est especialmente claro en el budismo original y en las formas ms
importantes del hindusmo; cfr. H. VON GLASENAPP, Die nichtchristlichen
Religionen, Fischer Lexikon, vol. I, 1957, p. 76 ss. y 156 ss. No menos claro
est, en el neoplatonismo, la apologa filosfica del politesmo en la
antigedad postrema. Cfr. la exposicin en E. ZELLER, Philosophie der
Griechen, III, 2, 1903, 4 ed.
[26]
Slo as es comprensible el peculiar estado de cosas, que por ejemplo Platn
y Aristteles, a pesar de su monotesmo filosfico, permanezcan politestas
religiosos. Sobre esto E. GILSON, L"Esprit de la Philosophie mdievale, W.
PANNENBERG, op. cit., 7.
[27]
BRUNNER, op. Cit., 136.
[28] Para lo que sigue, E. WRTHWEIN, art. Gott II, RGG, II, 3 ed., 1705-
1713; A. DEISSLER, Gott, en Bibeltheol. Wrterbuch, de J. B. BAUER, Graz,
1959, p. 352-368.
[29]
El autor emplea el trmino dolmetschen, esto es, interpretar casi como
oficio; die Dolmetscher Schule, la escuela de intrpretes (N. de T.).
[30]
El texto bblico catsellano segn Ncar-Colunga. 5 ed., Madrid, 1953.
[31]
Cfr. DEISSLER, Op. cit., 356 ss.
[32]
A. BRUNNER, op. cit., 67 ss., 155; HENRI DE LUBAC, L"origine de la religion;
G. VAN DER LEEUW, Phnomenologie der Religion, Tubinga, 1956, 2 ed., p.
182 ss.
[33]
Cfr. W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, I, 2 ed., Leipzig, 1939,
p. 113.
[34] Cfr. W. PANNENBERG, Op. cit., con una cuidadosa ponderacin de las
diferencias y relaciones recprocas.
[35]
Esto est dicho objetiva y explcitamente por W. PANNENBERG, Op. cit., 45,
que indica cmo el abandono del elemento metafsico en el concepto de Dios
significara a la vez el abandono de la exigencia universal de la fe cristiana.
Cfr. tambin, p. 13.
[36]
La crtica de SCHELER del sistema parcial de identidad, de Toms de
Aquino, sigue siendo justificada, en cuanto que la relacin esencial de fe y
filosofa no puede ser agudizada en el sentido de una identidad de religio
naturalis y theologia naturalis, sino que a fin de cuentas hay slo una
unidad de relacin. Por lo cual se puede aprobar el concepto de sistema de
conformidad, que, no obstante la verdadera intencin del Aquinate, queda
ms cerca que lo que SCHELER mismo acepta, Cfr. A. LANG, Wesen und
Wahrheit der Religion, Munich, 1957, p. 88 ss.
[37]
Sobre esto detalladamente W. PANNENBERG, op. cit. All tambin
importantes puntos de partida para una nueva apropiacin crtica del
concepto filosfico de Dios. Un intento modesto en la misma direccin
emprend yo tambin en mi artculo Ewigkeit en LThK III, 2 ed., 1268 ss.
[38]
De trin., III, 1: Pl 196, 916: Quid si non detur pervenire, quo tendo? Quid si
currendo deficio? Gaudebo tamen inquirendo faciem domini mei semper
proviribus cucurisse, laborasse, desudasse .... Cfr. M. GRABMANN, Die
Geschichte der scholastischen Methode, II, 1956 (nueva impresin), p. 313 ss.
[39] En. in ps., 104, 3 CChr 40, p. 1537.

Autor: Jorge Enrique Mjica | Fuente: Catholic.net
Qu Dios
A partir de un captulo del libro "Dios y nosotros" de Jean Danielou, el autor
aborda ricamente la tratativa Dios de la fe y Dios de los filsofos en este amplio
ensayo.

Llegado a la regin de Cesarea de Filipo Jess pregunt a
sus discpulos: Quin dicen los hombres que es el Hijo del
hombre? Ellos dijeron: Unos, que eres Juan el Bautista;
otros, que Elas; otros, que Jeremas o uno de los
profetas. Y l les dijo: Y vosotros, quin decs que soy
yo? Simn Pedro contest: T eres el Cristo, el Hijo de
Dios vivo. Replicando Jess le dijo: Bienaventurado eres
Simn, hijo de Jons, porque no te ha revelado esto la
carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los cielos (1).

A poco ms de dos mil aos de distancia las preguntas no
han perdido actualidad. Ambas nos remontan, afirmada la
existencia de Dios, a un planteamiento fundamental: quin
es ese Dios existente? El cuestionamiento llega a cobrar una profunda, y a
veces dramtica, dimensin personal cuando lo asumimos como es, dirigido
tambin a nosotros mismos: quin es Dios para m?

Un repaso histrico por las diversas religiones y doctrinas morales nos dejan
entrever una remota aproximacin a modo de respuesta a esa pregunta
fundamental. Es as que el hinduismo nos habla de la vida universal, el
taosmo de la sabidura del devenir, el confucianismo del tao que expresa la

Qu Dios
voluntad del cielo o la Grecia antigua de los numerosos dioses humanos y
superhumanos tan prodigiosamente vivientes y olmpicamente severos. A la
par, a lo largo de la historia del pensamiento, en las distintas disciplinas
humanas y cientficas, los hombres se han encontrado directa o
indirectamente con esa pregunta: quin es l? En la antigedad clsica la
necesidad de hallar y explicar las causas, principios y lmites del ser condujo
a los primeros filsofos a plantearse semejante interrogante y a esbozar
constantemente alguna respuesta. Anaxgoras dijo que era el Nous, Scrates
slo se pronunci a favor de su existencia; Platn dijo que era la Causa
Primera, Aristteles que el Primer Motor Inmvil y, ms tarde, ya en otro
ambiente, Plotino le design El Uno.

Conocemos a Dios pero, qu tipo de conocimiento es ese? Un conocimiento
intelectual absoluto capaz de contener y abarcar a Dios o un conocimiento
limitado que precisa de algn tipo de ayuda para que l se acerque? Es
posible hablar de Dios? Sigue siendo necesario hacerlo? De las respuestas
depende mucho, depende todo; para los catlicos, adems, no es un
planteamiento ante el cual podemos permanecer indiferentes pues por la
encarnacin del Hijo de Dios sabemos que Dios se nos ha revelado (2), que
Dios ha dado testimonio de s mismo (3). Se puede, se debe hablar de Dios
porque el mismo Dios nos ha hablado. sta es la tesis a la que apunta el
cardenal jesuita Jean Danielou (4); una cuestin radical que tiene que ver
con la diversa comprensin que de Dios tiene el hombre y,
consecuentemente, con el modo de entender las relaciones ontolgicas e
histricas que hay entre Dios, el mundo y el hombre (5)

I. Quin dicen los hombres que es Hijo del hombre?

A. El Dios de los filsofos

Aquella primera manera cmo Jess imposta su pregunta tambin tiene su
sentido aqu. Entonces pregunt a sus discpulos y ahora, en nuestro
contexto, nos la dirige de nuevo si bien ahora somos unos discpulos distintos
pero discpulos al fin y al cabo. Quin dicen los hombres que es el Hijo el del
hombre? (6) Las respuestas entonces fueron dispares; por su contenido
podemos creer que procedan de personas cercanas al crculo de los
simpatizantes pero, no obstante, todas son erradas; son eco de lo que otros
dicen, opiniones comunes de quienes ven al ras de lo meramente humano,
del fervor fcilmente consumible, de la emotividad ramplonamente pasajera.
An hoy se ha continuado en el mismo seno del cristianismo una disputa
comn entre posturas que difieren en su concepcin de Dios. A un pretendido
Dios de la religin amparado por la fe se le ha buscado contraponer un
modelo de Dios de la filosofa sustentado por la razn.

Aun dentro de la filosofa las opiniones son bien diversas y polares llegando a
extremos como el racionalismo que exagera la cognocibilidad de Dios
pretendiendo incluso abarcar su esencia derivando, luego, en pantesmo que
hace de Dios un ser inmanente encerrado en todas las realidades, una unidad
primordial de todas las cosas, un algo incognoscible como persona.

Y no es as? No es acaso Dios objeto de la filosofa? No y s: Dios no puede
ser circunscrito por la inteligencia; si fuese totalmente cognoscible ya no
sera Dios. S es objeto de la filosofa pero tambin es su limitacin, su
aspiracin suprema y su problemtica. Y la razn, dnde queda la razn? La
razn no llegar jams a Dios ms que mediatamente, en el sentido de que
su existencia es exigida por la contingencia de lo que ella alcanza a
comprender, por eso afirmar su existencia y trascendencia.

El problema de Dios pone de manifiesto la contradiccin intrnseca de la
filosofa (7). Los racionalistas creen que la filosofa pierde su razn de ser si
no llega a posesionarse totalmente de la inteligibilidad del ser, si no resulta
ser el conocimiento supremo. No se resigna a reconocer la existencia de un
principio que supere su facultad cognoscitiva, esa cognocibilidad designada
con el nombre de Dios. Pero este no es el Dios de la razn sino el dolo del
racionalismo. El error del racionalismo radica en considerar a Dios en el
mismo plano de los dems objetos de la razn. Dios no puede ser tratado
como un problema. Todo lo que se diga de l es insuficiente, imposible
encerrarle dentro de un concepto: Es todo lo que es y nada de lo que no es
(8).

La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razn por alcanzar los
objetivos que hagan cada vez ms digna la existencia personal. Ella ve en la
filosofa el camino para conocer verdades fundamentales relativas a la
existencia del hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofa como una
ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la
verdad del Evangelio a cuantos an no la conocen (9). Pero el racionalismo
no ha sido la nica degeneracin y radicalizacin de la postura. Otras
posturas radicales (10) son, por ejemplo, el agnosticismo que se niega a decir
una palabra sobre Dios situndose en el terreno de la interrogacin; el
atesmo que niega la existencia de todo lo que cae al otro lado de la luz
racional; o el idealismo que reduce todo a pensamiento. A todas esas
posturas o degeneraciones les ha faltado percibir que Dios es por excelencia
ese ser del que no podemos disponer. El error de estas falsas filosofas
estriba en hacer de Dios un objeto, en pretender apoderarse de l por medio
de la inteligencia.

Jean Danielou denuncia una autntica y una falsa utilizacin de la filosofa:
hay un falso Dios de los filsofos y una verdadera filosofa de Dios. Para
justificar esa verdadera filosofa legitima la utilizacin de Dios, raz de la
problemtica, superando tres objeciones (la razn corrompida por el pecado
no puede llegar a la verdad, Dios queda ms all de las posibilidades de la
inteligencia humana, es ilusin creer conocerle, y otros se dejan impresionar
por contradicciones entre filsofos y opinan que es peligroso dejar el
conocimiento de Dios a merced de sus razonamiento) y afirmando que la
razn puede conocer a Dios (11) pero slo desde fuera y en esto queda al
descubierto su insignificancia.

Esta postura es afirmacin de las posibilidades de la razn: el conocimiento
que tiene de Dios no le pertenece en propiedad pero no deja de serlo en
realidad: La razn conoce firmemente la existencia de Dios. ste, como
causa necesaria, queda envuelto en la existencia del hecho contingente;
como verdad absoluta, queda comprendido en el ejercicio mismo de la
inteligencia; como bien perfecto, es exigido por el hecho de la existencia de
una moralidad (12).

El conocimiento de Dios, del Dios verdadero, supone un encuentro personal
donde interviene la razn pero que jams podr ser el resultado de una
conquista de sta: Slo la creencia en Dios que ha sido sometida a prueba
por la razn y ha resistido el examen, que ha sido puesta en contraste con el
resto de los conocimientos y ha resultado acorde con ellos, tiene la solidez
suficiente y la seguridad de una conviccin realmente bien fundamentada.

II. Y vosotros quin decs que soy yo?

No. La respuesta de un discpulo de Cristo no puede ser la de las opiniones
comunes de muchos filsofos racionalistas. El Dios de la fe es un Dios muy
distinto (13). Es el Dios del encuentro personal que impulsa a la conversin
interior y a la manifestacin exterior de la conversin experimentada en una
comunidad que es hogar y se llama Iglesia. Este Dios no es una adquisicin de
la razn ante la cual sta se impone sino, al contrario, revelacin gratuita
ante la cual la misma razn se inclina humildemente. S, es verdad, el
proceso filosfico desemboca en el problema de Dios, primer principio al que
llegamos por exigencia de la inteligibilidad. Entonces debemos renunciar a
decir algo sobre Dios sin tentar su trascendencia? No, debemos afirmar que
Dios existe, es lo primero que debemos decir de l, slo as podemos
disponernos a responder a aquel Y vosotros quin decs que soy yo? yendo
ms all de los miramientos humanos que se recrean soberbiamente en la
posesin individual de su dios.

Segn el testimonio de los Hechos de los Apstoles, el anuncio cristiano tuvo
que confrontarse desde el inicio con las corrientes filosficas de la poca. El
mismo libro narra la discusin que san Pablo tuvo en Atenas con algunos
filsofos epicreos y estoicos (17, 18). El anlisis exegtico del discurso en
el Arepago ha puesto de relieve repetidas alusiones a convicciones
populares sobre todo de origen estoico. Ciertamente esto no era casual.

Los primeros cristianos para hacerse comprender por los paganos no podan
referirse slo a Moiss y los profetas ; deban tambin apoyarse en el
conocimiento natural de Dios y en la voz de la conciencia moral de cada
hombre (cf. Rm 1, 19-21; 2, 14-15; Hch 14, 16-17). Sin embargo, como este
conocimiento natural haba degenerado en idolatra en la religin pagana (cf.
Rm 1, 21-32), el Apstol considera ms oportuno relacionar su argumentacin
con el pensamiento de los filsofos, que desde siempre haban opuesto a los
mitos y a los cultos mistricos conceptos ms respetuosos de la trascendencia
divina. En efecto, uno de los mayores esfuerzos realizados por los filsofos
del pensamiento clsico fue purificar de formas mitolgicas la concepcin
que los hombres tenan de Dios. Como sabemos, tambin la religin griega, al
igual que gran parte de las religiones csmicas, era politesta, llegando
incluso a divinizar objetos y fenmenos de la naturaleza. Los intentos del
hombre por comprender el origen de los dioses y, en ellos, del universo
encontraron su primera expresin en la poesa. Las teogonas permanecen
hasta hoy como el primer testimonio de esta bsqueda del hombre. Fue tarea
de los padres de la filosofa mostrar el vnculo entre la razn y la religin.
Dirigiendo la mirada hacia los principios universales, no se contentaron con
los mitos antiguos, sino que quisieron dar fundamento racional a su creencia
en la divinidad. Se inici as un camino que, abandonando las tradiciones
antiguas particulares, se abra a un proceso ms conforme a las exigencias de
la razn universal. El objetivo que dicho proceso buscaba era la conciencia
crtica de aquello en lo que se crea. El concepto de la divinidad fue el
primero que se benefici de este camino. Las supersticiones fueron
reconocidas como tales y la religin se purific, al menos en parte, mediante
el anlisis racional. Sobre esta base los Padres de la Iglesia comenzaron un
dilogo fecundo con los filsofos antiguos, abriendo el camino al anuncio y a
la comprensin del Dios de Jesucristo.

Al referirme a este movimiento de acercamiento de los cristianos a la
filosofa, es obligado recordar tambin la actitud de cautela que suscitaban
en ellos otros elementos del mundo cultural pagano, como por ejemplo la
gnosis. La filosofa, en cuanto sabidura prctica y escuela de vida, poda ser
confundida fcilmente con un conocimiento de tipo superior, esotrico,
reservado a unos pocos perfectos. En este tipo de especulaciones esotricas
piensa sin duda san Pablo cuando pone en guardia a los Colosenses: Mirad
que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofa, fundada en
tradiciones humanas, segn los elementos del mundo y no segn Cristo (2,
8). Qu actuales son las palabras del Apstol si las referimos a las diversas
formas de esoterismo que se difunden hoy incluso entre algunos creyentes,
carentes del debido sentido crtico. Siguiendo las huellas de san Pablo, otros
escritores de los primeros siglos, en particular san Ireneo y Tertuliano,
manifiestan a su vez ciertas reservas frente a una visin cultural que
pretenda subordinar la verdad de la Revelacin a las interpretaciones de los
filsofos (14).

A. El Dios de la fe

El tema Dios de la fe y Dios de los filsofos es un asunto antiguo (15) Su
historia explcita empieza con una pequea hoja de pergamino que se
encontr cosida al dobladillo de la chaqueta de Blais Pascal pocos das
despus de su muerte. La hoja, llamada Memorial, ofrece un revelador
testimonio de la transformacin que le ocurri al filsofo francs la noche
del 23 de noviembre de 1654; una experiencia mstica que l mismo
calificara de conversin. Tras la indicacin cuidadosa del da y de la hora,
inicia: Fuego, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el de los
filsofos y los sabios. Pascal haba comprendido qu distinta era la irrupcin
de la realidad de Dios en comparacin con lo que la filosofa matemtica de
un Descartes saba decir sobre l. Sin embargo, la filosofa racionalista del
siglo XVII estaba tan segura de s misma que no qued daada por las
advertencias de un Pascal que responda con una filosofa (16)desde el
esprit de finesse (17) (espritu de fineza) a una filosofa
predominantemente cartesiana desde el esprit gometrie (espritu
geomtrico). Fue hasta Kant y Schleiermarcher que se consum la demolicin
de la metafsica especulativa y el traslado de lo religioso al espacio
extrarracional y extrametafsico del sentimiento lo que hizo entrar al
pensamiento pascaliano y lo que condujo al aguzamiento del problema entre
una metafsica-razn teortica imposibilitada del acceso a Dios y una religin
sin asiento en el espacio de la ratio. La consecuencia ulterior no se hizo
esperar: la religin se present desde entonces como irracionalizable, como
neta vivencia, mientras la filosofa se presentaba como teora.

Qu sucedi? La razn se escindi pretendiendo abarcarlo todo. Se olvid, se
dej de lado la consideracin de que Dios es quien se revela en el encuentro
personal que mueve a la conversin interior. Y ese encuentro personal y esa
conversin interior que supone la revelacin del Dios de la fe no se deben
confundir con una necesidad de seguridad, como una comodidad interior o
mero consuelo: Dios no es nicamente la expresin de una necesidad interior
sino una exigencia de la razn tambin: La realidad de Dios se nos impone
en toda su objetividad en la medida en que choca con nuestras aspiraciones,
en la medida en que su realidad desconcierta nuestra inteligencia y su
voluntad nuestros proyectos en que nos vemos obligados a reconocerle a
pesar, en cierta manera, de nosotros mismos.

De no cuidar este aspecto fcilmente se podra caer en fidesmo y nada ms
peligroso que una religin que tiene la pretensin de prescindir de la razn
(18). Hacerlo conducira a desembocar en oscurantismo, en iluminismo, en
somera supersticin (19)o, en el peor de los casos, en fanatismo (20). El
fidesmo no acepta la importancia del conocimiento racional y de la reflexin
filosfica para la inteligencia de la fe y, ms an, para la posibilidad misma
de creer en Dios (21). Hay que cuidarse de ver misterios donde no hay ms
que ignorancia (22).

Jean Danielou recuerda el papel fundamental del trabajo de sntesis de santo
Toms de Aquino, su equilibrio entre racionalismo y fidesmo. Y constata: a
Dios lo podemos conocer su naturaleza divina cierta y directamente por
medio de una intuicin inmediata pues siempre hay algo que resulta
accesible a nuestra inteligencia a travs del mundo creado (23).

III. No te ha revelado esto la carne ni la sangre sino mi Padre que est
en los cielos: Razn, fe y revelacin

A. Lo que aporta la fe a la razn para conocer a Dios

La sabidura todo lo sabe y entiende (Sb 9, 11) La Sagrada Escritura nos
presenta con sorprendente claridad el vnculo tan profundo que hay entre el
conocimiento de fe y el de la razn. Lo atestiguan sobre todo los Libros
sapienciales. Lo que llama la atencin en la lectura, hecha sin prejuicios, de
estas pginas de la Escritura, es el hecho de que en estos textos se contenga
no solamente la fe de Israel, sino tambin la riqueza de civilizaciones y
culturas ya desaparecidas. Casi por un designio particular, Egipto y
Mesopotamia hacen or de nuevo su voz y algunos rasgos comunes de las
culturas del antiguo Oriente reviven en estas pginas ricas de intuiciones muy
profundas.

No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la razn y la fe: una
est dentro de la otra, y cada una tiene su propio espacio de realizacin. El
libro de los Proverbios nos sigue orientando en esta direccin al exclamar:
Es gloria de Dios ocultar una cosa, y gloria de los reyes escrutarla (25, 2).
Dios y el hombre, cada uno en su respectivo mundo, se encuentran as en una
relacin nica. En Dios est el origen de cada cosa, en l se encuentra la
plenitud del misterio, y sta es su gloria; al hombre le corresponde la misin
de investigar con su razn la verdad, y en esto consiste su grandeza. Una
ulterior tesela a este mosaico es puesta por el Salmista cuando ora diciendo:
Mas para m, qu arduos son tus pensamientos, oh Dios, qu incontable su
suma! Son ms, si los recuento, que la arena, y al terminar, todava estoy
contigo! (139 [138], 17-18). El deseo de conocer es tan grande y supone tal
dinamismo que el corazn del hombre, incluso desde la experiencia de su
lmite insuperable, suspira hacia la infinita riqueza que est ms all, porque
intuye que en ella est guardada la respuesta satisfactoria para cada
pregunta an no resuelta (24.

Desde Toms de Aquino (25) hasta el Vaticano II la teologa cristiana ha
afirmado la posibilidad de un conocimiento racional de la existencia y de los
atributos de Dios adems de aclarar los lmites y el valor que para la fe tiene
este conocimiento. El motivo de creer no radica en el hecho de que las
verdades reveladas aparezcan como verdaderas e inteligibles a la luz de
nuestra razn natural.

Creemos "a causa de la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede
engaarse ni engaarnos". "Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe
fuese conforme a la razn, Dios ha querido que los auxilios interiores del
Espritu Santo vayan acompaados de las pruebas exteriores de su
revelacin". Los milagros de Cristo y de los santos (cf. Mc 16,20; Hch 2,4), las
profecas, la propagacin y la santidad de la Iglesia, su fecundidad y su
estabilidad "son signos ciertos de la revelacin, adaptados a la inteligencia de
todos", "motivos de credibilidad que muestran que el asentimiento de la fe
no es en modo alguno un movimiento ciego del espritu".

La fe es cierta, ms cierta que todo conocimiento humano, porque se funda
en la Palabra misma de Dios, que no puede mentir.

Ciertamente las verdades reveladas pueden parecer oscuras a la razn y a la
experiencia humanas, pero "la certeza que da la luz divina es mayor que la
que da la luz de la razn natural" (S. Toms de Aquino, s.th. 2-2, 171,5,
obj.3). "Diez mil dificultades no hacen una sola duda" (J.H. Newman, apol.).

"La fe trata de comprender": es inherente a la fe que el creyente desee
conocer mejor a aquel en quien ha puesto su fe, y comprender mejor lo que
le ha sido revelado; un conocimiento ms penetrante suscitar a su vez una
fe mayor, cada vez ms encendida de amor. La gracia de la fe abre "los ojos
del corazn" (Ef 1,18) para una inteligencia viva de los contenidos de la
Revelacin, es decir, del conjunto del designio de Dios y de los misterios de
la fe, de su conexin entre s y con Cristo, centro del Misterio revelado.
Ahora bien, "para que la inteligencia de la Revelacin sea ms profunda, el
mismo Espritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus
dones". As, segn el adagio de S. Agustn, "creo para comprender y
comprendo para creer mejor" (26).

La filosofa ocupa un papel necesario dentro de la perspectiva teolgica pero
no aquel de los filsofos que cayeron en la tentacin del platonismo al
considerar lo divino como objeto propio de la inteligencia y con lo cual el
Aquinate rompe. Admite, eso s, que podemos formarnos un concepto propio
de Dios desde el momento en que nuestros conceptos van desprovisto de lo
inteligible.

B. Los problemas lmite

El problema del conocimiento de Dios, saber quin es l, es uno de esos
problemas lmites que estn ms all del alcance de la razn y resultan
imposible de encerrarles en los trminos de una definicin; al no poder ser
abordados desde el simple punto de vista del proceso discursivo exigen una
postura total, obligan a una conversin existencial (27) porque en ellos va
interesada toda la persona. No se trata, en este caso, de explicarlo
racionalmente sino de desentraarlo existencialmente.

C. La revelacin

El verdadero ncleo de las afirmaciones sobre Jess slo puede ser una
figura humana y un destino humano; y la ciencia debe ir fijando este ncleo.
Esta opinin puede ser expresada de diversas maneras y bajo los ms
variados aspectos. Pero, sea cual fuere la forma que adopte hay que decirlo
claramente, destruye la esencia del cristianismo. El origen verdadero y el
contenido de la conciencia cristiana es la Revelacin de Dios vivo que slo
puede ser conocido cuando habla; pero la palabra esencial que l pronuncia,
la realidad definitiva a travs de la cual se manifiesta, es Jesucristo.

Si sta es la Revelacin de Dios soberano, no hay ninguna crtica que pueda
arrogarse el derecho de enfocar su persona. Entonces no puede decirse: he
aqu los lmites de lo posible y debe rechazarse este o aquel rasgo
tradicional.

La nica actitud apropiada con respecto a Jess es estar dispuesto a
escucharle y obedecerle. No porque quiera destruirse o esclavizarse la propia
inteligencia, sino porque una crtica humana de Cristo carece en absoluto de
sentido (28)De ah que la revelacin (29)se presente como va para llegar a
Dios; un camino donde no somos nicamente nosotros los que lo recorremos
sino tambin y sobre todo Dios quien lo camina para venir hacia nosotros. A
pesar de que la razn humana, hablando simplemente, pueda
verdaderamente por sus fuerzas y su luz naturales, llegar a un conocimiento
verdadero y cierto de un Dios personal, que protege y gobierna el mundo por
su providencia, as como de una ley natural puesta por el Creador en nuestras
almas, sin embargo hay muchos obstculos que impiden a esta misma razn
usar eficazmente y con fruto su poder natural; porque las verdades que se
refieren a Dios y a los hombres sobrepasan absolutamente el orden de las
cosas sensibles y cuando deben traducirse en actos y proyectarse en la vida
exigen que el hombre se entregue y renuncie a s mismo. El espritu humano,
para adquirir semejantes verdades, padece dificultad por parte de los
sentidos y de la imaginacin, as como de los malos deseos nacidos del
pecado original. De ah procede que en semejantes materias los hombres se
persuadan fcilmente de la falsedad o al menos de la incertidumbre de las
cosas que no quisieran que fuesen verdaderas (30). La revelacin es parte
de ese encuentro personal que invita a la conversin. No es cualquier tipo de
encuentro, es un encuentro, ante todo, como se ha dejado ir viendo lneas
arriba, personal.

S, hay una dificultad en el uso analgico de lo que se entiende por persona
pero a ello podemos responder reafirmando que Dios es la Persona por
antonomasia de la cual la nuestra participa como criatura hecha a imagen y
semejanza de su Creador. A la nocin de persona se ha llegado por la
revelacin (31). Es verdad que los griegos representaban sus divinidades a
manera de hombres pero eso no significa que atribuyesen la concepcin
cristiana de persona: en definitiva, no la descubrieron (32).

Ciertamente, an hoy, la representacin antropomrfica de Dios origina
dificultades en muchos espritus. Hay alguna justificacin para acercarnos a
la Persona de Dios antropomorfizada? Bstenos una, la ms importante y
principal: Dios se hizo hombre, Dios se encarn. Adems, "Dios, crendolo
todo y conservndolo por su Verbo, da a los hombres testimonio perenne de
s en las cosas creadas, y, queriendo abrir el camino de la salvacin
sobrenatural, se manifest, adems, personalmente a nuestros primeros
padres ya desde el principio". Los invit a una comunin ntima con l
revistindolos de una gracia y de una justicia resplandecientes.

Esta revelacin no fue interrumpida por el pecado de nuestros primeros
padres. Dios, en efecto, "despus de su cada alent en ellos la esperanza de
la salvacin con la promesa de la redencin, y tuvo incesante cuidado del
gnero humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvacin
con la perseverancia en las buenas obras". Cuando por desobediencia perdi
tu amistad, no lo abandonaste al poder de la muerte...Reiteraste, adems,
tu alianza a los hombres (MR, Plegaria eucarstica IV,118) (33).

D. Humildad y sabidura

En aquel momento, se llen de gozo Jess en el Espritu Santo y dijo: Yo te
doy bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas
cosas a sabios e inteligentes y se las has revelado a los ingenuos. S, Padre,
pues as tal ha sido tu beneplcito. Mi Padre me lo ha entregado todo, y
nadie conoce quin es el Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo
quiera revelar. Por esto el hombre necesita ser iluminado por la revelacin
de Dios, no solamente acerca de lo que supera su entendimiento, sino
tambin sobre "las verdades religiosas y morales que de suyo no son
inaccesibles a la razn, a fin de que puedan ser, en el estado actual del
gnero humano, conocidas de todos sin dificultad, con una certeza firme y
sin mezcla de error (34).

Cuando la audacia de algunos filsofos crea haber llegado a Dios, lo que
sucedi es que le haban perdido; lo reducan a la medida de su inteligencia y
en la medida de Dios entra no ser medido por nada sino ser l la medida de
todo.

Pudieron haber encontrado a Dios reconociendo su impotencia pero le
perdieron al querer apoderarse de l. Y es que el conocimiento de Dios obliga
a la inteligencia a una conversin radical, a una descentralizacin de s
misma, a la humildad. Y esa conversin es ya el conocimiento mismo de Dios
porque conocerle no significa reducirle a nuestra inteligencia sino
reconocerse limitado por l.

CONCLUSIN

La filosofa puede afirmar de Dios que es el Ser por eminencia en quien se
agota la realidad de las cosas y no mentira; pero en la afirmacin se puede
encontrar el origen de la dificultad de la filosofa: si Dios agota en s la
realidad, no se comprende cmo puede existir y de hecho existe cosa distinta
a l. Entramos as en una alternativa: o es una afirmacin de la suficiencia de
la razn en s misma y una negacin de Dios o una afirmacin de la
suficiencia de Dios en s mismo y la negacin del hombre; es insostenible la
coexistencia de Dios y otra cosa. Tendramos que apelar nuevamente a los
problemas lmite que no pueden ser dominados por la razn. Todo ser se
agota en Dios y Dios determina todas las cosas, es verdad, pero lo que
caracteriza a los problemas-lmite no es slo que no pueden ser dilucidados
por la razn, sino que obligan a abandonar el orden moral del razonamiento,
constituyen para el espritu un interrogarse a s mismo en el terreno de la
existencia y obligan a una conversin. En estas problemticas lo nico que
Dios nos pide es que nos dejemos amar por l pero es precisamente a esto a
lo que el hombre se opone porque esa aceptacin significara confesar su
total indigencia, una total desposesin de todo cuando reconocer la propia
dependencia radical no es otra cosa que ratificar la existencia individual. Y
esta ratificacin individual es recordar nuestra condicin de criaturas creadas
gratuitamente por amor con una dignidad y una posibilidad altsima, la de
hijos de Dios, la de poder acceder por gracia gratis dada al nuestro Creador.

A. Recapitulacin a la luz del punto de la revelacin

Hemos tratado de precisar el estado de la cuestin en lo que se refiere al
conocimiento filosfico de Dios dentro de la mentalidad cristiana y hemos
afirmado que La razn puede llegar a conocer la existencia de Dios cuando
opera en el nico terreno real, el del ser existente, y que, partiendo de una
existencia contingente, la relaciona con Dios, en cuanto existencia personal.
Esto implica una relacin existencial que la razn puede percibir; en tanto
que la razn reflexiona sobre s misma en cuanto sujeto existente, llega a
reconocer su relacin con un sujeto existente trascendente que es Dios. Pero
an as no llega a posesionarse de lo que Dios es realmente. Dios es objeto de
una afirmacin, no de una intuicin (35)Se puede afirmar su existencia, pero
su ousa contina desconocida (36) . El Dios verdadero es el de la fe real.
La fe est orientada hacia Cristo como el ojo hacia el color y el odo hacia el
sonido (37).

Es as que despus de haber dicho que no podemos decir nada de l,
podemos decir de Dios infinidad de cosas: es sta la fusin de teologa
negativa y positiva. Conocer a Dios por medio de la razn es, en expresin de
Danielou, afirmar la existencia del incognoscible, es decir, la existencia de
algo que trasciende el conocimiento. Pretender conocer lo que es ese
incognoscible significara la negacin de su esencia. Reconocemos unas
fronteras del conocimiento y de la incognocibilidad de Dios en tanto que
muchos de los modernos filsofos se reducen a conciliar la infinitud de la
perfeccin divina con la limitacin que parece implicar la nocin de persona
que, las ms de las veces, suelen decantar en excesos y degeneraciones ya
antes abordados.

La importancia de la postura del cardenal Danilou radica en el realismo
cristiano del Dios persona (garanta de los valores humanos) contra el
idealismo griego del Dios-naturaleza; la distincin entre Dios-Persona y Dios-
Naturaleza se reduce a distinguir dos modos de atribucin de las perfecciones
divinas, que son los dos que distingue santo Toms al comienzo de la Suma
(38) .

El jesuita francs recuerda que la revelacin ha permitido a la metafsica
descubrir verdades nuevas pero que no dejan de ser estrictamente
metafsicas. Danielou ofrece una reflexin nada convencional sobre el
carcter personal de Dios y sobre la coexistencia de Dios y las criaturas, es
decir, la Creacin, con la que enriquece la visin de la realidad. Al tratar
del Dios de la fe Danilou introduce en la relacin de Dios salvador -el Dios
vivo, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob- con el mundo. Este Dios es el que
se revela en la palabra y en la historia, y pide ser acogido por el hombre en
la fe. En el captulo siguiente El Dios de Jesucristo se completar esta
exposicin con lo que se refiere a la manifestacin de la Trinidad de las
personas a travs de sus obras.

La presentacin que Danilou hace de la fe y de la revelacin ofrece
explicaciones que hoy forman parte de la doctrina comnmente aceptada.
Pero es necesario tener en cuenta la fecha en que fue escrita para hacerse
cargo de lo que supona esa forma de afrontar los temas clsicos de la
revelacin de Dios y de la fe con la que el hombre responde. Con sencillez,
sin establecer tensiones con la forma tradicional de presentar la fe como
asentimiento, Danilou afirma que la fe se refiere esencialmente a hechos
divinos. La revelacin entonces forma parte de la historia de la salvacin.
De todos modos, Danilou no trata de ofrecer una reflexin detenida sobre la
naturaleza de la revelacin y de la fe, sino sobre todo de presentar al Dios
que se revela y con el que el hombre se encuentra en la fe.

Ms all de la creacin, el Dios bblico es conocido en su relacin con el
mundo a travs de la Alianza. La Alianza nos introduce as en la revelacin
del Dios vivo con todo su misterio y toda su paradoja. En la Biblia, los rasgos
fundamentales con los que Dios se presenta son la verdad, la justicia y el
amor. Nuestro autor expone de forma original y profunda el sentido que esos
temas centrales tienen en las Escrituras (39)
Podemos recapitular: la filosofa conoce de manera distinta la personalidad
divina, slo como posibilidad; en ella no es posible concluir que la esencia de
Dios sea comunicable por lo que nos ponemos de frente a un problema-
lmite.

La afirmacin filosfica de Dios consistir en decir de Dios todo lo que es y en
afirmar que posee en s de forma eminente el valor de todo lo que es. El
cristianismo no es espiritualismo que identifica lo divino con la esfera del
espritu; el cristianismo lleva consigo un aspecto materialista pero no al
modo marxista.

Dios es inmutable (que no es dar la impresin de que Dios se estabilice en
una completa inmovilidad, en una seguridad sin riesgos y que sea contrario a
la invencin, a la creacin y al movimiento pues en l el movimiento se da en
su valor ms eminente, en cuanto al acto puro); no hay ninguna realidad que
no se d en Dios de manera eminente, suficiente (existente con plenitud
absoluta) y trascendente (lo posee de manera distinta de todas las formas
creadas); lo que amamos en toda criatura no es ms que un reflejo de Dios.

Ante la dificultad que presentan algunos cuando aplicamos el concepto de
persona a Dios reducindole, segn creen, a un ser finito, Danielou
responde afirmando en qu consiste la perfeccin de la Personalidad que
atribuimos a Dios. Al antropomorfismo que podra suponer representarse a
Dios como persona con las imperfecciones que la personalidad humana
conlleva, responde con la necesidad de despojarla del lastre para
comprenderla en todo su alcance. Y es verdad: no se puede negar al espritu
el derecho a formarse ideas positivas del ser infinito mientras las nociones no
impliquen limitacin. As, la crtica no tiene razn de ser (40). Estamos en
derecho a formarnos un concepto de personalidad divina partiendo de la
nica personalidad que conocemos: la humana; y esto de dos maneras:
gnoseolgicamente podemos formarnos idea partiendo del conocimiento que
tenemos de la persona humana y metafsicamente porque a Dios pertenece
primaria y propiamente la personalidad de la que participamos. Fe y
ciencia. "A pesar de que la fe est por encima de la razn, jams puede
haber desacuerdo entre ellas. Puesto que el mismo Dios que revela los
misterios y comunica la fe ha hecho descender en el espritu humano la luz
de la razn, Dios no podra negarse a s mismo ni lo verdadero contradecir
jams a lo verdadero" (Cc. Vaticano I: DS 3017). "Por eso, la investigacin
metdica en todas las disciplinas, si se procede de un modo realmente
cientfico y segn las normas morales, nuca estar realmente en oposicin
con la fe, porque las realidades profanas y las realidades de fe tienen su
origen en el mismo Dios. Ms an, quien con espritu humilde y nimo
constante se esfuerza por escrutar lo escondido de las cosas, aun sin saberlo,
est como guiado por la mano de Dios, que, sosteniendo todas las cosas, hace
que sean lo que son" (GS 36,2) (41).

Dios es una Persona. Hay que ver aqu la causa por la que los sabios del
mundo no le tributen el respeto debido, en este caso la adoracin? A la luz
de persona aparece claramente la nocin de bien y de mal y se pone en claro
el abismo que separa a Dios de sus criaturas. S, Dios es persona; habla,
conoce y ama: se comunica. El Dios de la verdadera filosofa prepara, se
opone al Dios impersonal del idealismo e incluso al Dios desligado del mundo
de Aristteles y Plotino y prepara al Dios de Abraham que habla a su
pueblo, lo gobierna y lo hace objeto de su amor. Hablar y amar significan
comunicarse y esta es la caracterstica de la personalidad en Dios. Cuando
decimos que Dios es personal decimos no slo que nos trasciende sino que nos
conoce y ama. La personalidad divina es fundamento de la moralidad,
fundamento de la religin y lazo que une al hombre con Dios.

La filosofa se ve obligada a reconocer a Dios y no puede conocerlo. Su acto
ms importante es proyectar sobre s misma un punto de interrogacin y
demostrar que ese interrogante es una exigencia de la razn. En este plano,
el reconocimiento de una revelacin se presentar como un acto razonable.
Un Dios dominado por la razn no sera ni un Dios personal ni un Dios
trascendente. Al afirmar que Dios existe y supera las posibilidades de la
razn, le reconoce en cuanto Dios y esto es lo que llamamos revelacin.


BIBLIOGRAFA

CORTS J. - MARTNEZ RIU A., Diccionario de filosofa en CD-ROM, Herder
ed., Barcelona.

DANIELOU J., Dios y nosotros, Cristiandad ed., Madrid 2003.

JUAN PABLO II, Encclica Fides et Ratio, en Encclicas de Juan Pablo II.
Primera edicin mundial de todas las encclicas del Papa, Edibesa, Madrid
2003, 5 ed.

RATZINGER J., Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico,
Queriniana ed., Brescia 1996.

RATZINGER J., El Dios de la fe y el Dios de los filsofos en
http://es.catholic.net/conocetufe/623/2170/articulo.php?id=25789

BLAIS P., Pensamientos, n. 474-479, Orbis ed., Barcelona 1984.

GUARDINI R., El Seor, tomo II, Ed. Rialp, Madrid 1958, 3. ed.


1. Cfr. Mt. 16, 13-17. et passim.

2. Cfr. Jn. 1, 18.

3. Cfr. Jn. 8, 18.

4. Jean Danilou (1905-1974) fue nombrado cardenal el 28 de marzo de 1969
por el papa Pablo VI. En 1956 Danilou se haca estas preguntas cuya
pertinencia ha crecido. Con su libro Dios y nosotros, a cuyo captulo
segundo hacemos los comentarios, valoraciones y juicios, pretendi ayudar a
quienes buscan a Dios a tientas y guiar a un mejor conocimiento a quienes ya
lo conocen.

5. C. IZQUIERDO, introduccin al libro Dios y nosotros en enlace

6. Todos los hombres desean saber y la verdad es el objeto propio de
este deseo. Incluso la vida diaria muestra cun interesado est cada uno en
descubrir, ms all de lo conocido de odas, cmo estn verdaderamente las
cosas. El hombre es el nico ser en toda la creacin visible que no slo es
capaz de saber, sino que sabe tambin que sabe, y por eso se interesa por la
verdad real de lo que se le presenta. Nadie puede permanecer sinceramente
indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en
cambio, si puede confirmar su verdad, se siente satisfecho. Es la leccin de
san Agustn cuando escribe: He encontrado muchos que queran engaar,
pero ninguno que quisiera dejarse engaar. Con razn se considera que una
persona ha alcanzado la edad adulta cuando puede discernir, con los propios
medios, entre lo que es verdadero y lo que es falso, formndose un juicio
propio sobre la realidad objetiva de las cosas. Este es el motivo de tantas
investigaciones, particularmente en el campo de las ciencias, que han
llevado en los ltimos siglos a resultados tan significativos, favoreciendo un
autntico progreso de toda la humanidad. No menos importante que la
investigacin en el mbito terico es la que se lleva a cabo en el mbito
prctico: quiero aludir a la bsqueda de la verdad en relacin con el bien que
hay que realizar. En efecto, con el propio obrar tico la persona actuando
segn su libre y recto querer, toma el camino de la felicidad y tiende a la
perfeccin. Tambin en este caso se trata de la verdad. He reafirmado esta
conviccin en la Encclica Veritatis splendor: No existe moral sin libertad
[...]. Si existe el derecho de ser respetados en el propio camino de bsqueda
de la verdad, existe an antes la obligacin moral, grave para cada uno, de
buscar la verdad y seguirla una vez conocida . Es, pues, necesario que los
valores elegidos y que se persiguen con la propia vida sean verdaderos,
porque solamente los valores verdaderos pueden perfeccionar a la persona
realizando su naturaleza. El hombre encuentra esta verdad de los valores no
encerrndose en s mismo, sino abrindose para acogerla incluso en las
dimensiones que lo transcienden. sta es una condicin necesaria para que
cada uno llegue a ser s mismo y crezca como persona adulta y madura.
JUAN PABLO II, Encclica Fides et Ratio, n. 25, en Encclicas de Juan Pablo II.
Primera edicin mundial de todas las encclicas del Papa, Edibesa, Madrid
2003.

7. En este ltimo perodo de la historia de la filosofa se constata, pues, una
progresiva separacin entre la fe y la razn filosfica. Es cierto que, si se
observa atentamente, incluso en la reflexin filosfica de aquellos que han
contribuido a aumentar la distancia entre fe y razn aparecen a veces
grmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con
rectitud de mente y corazn, pueden ayudar a descubrir el camino de la
verdad. Estos grmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los
anlisis profundos sobre la percepcin y la experiencia, lo imaginario y el
inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores,
el tiempo y la historia; incluso el tema de la muerte puede llegar a ser para
todo pensador una seria llamada a buscar dentro de s mismo el sentido
autntico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita que la relacin
actual entre la fe y la razn exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya
que tanto la fe como la razn se han empobrecido y debilitado una ante la
otra. La razn, privada de la aportacin de la Revelacin, ha recorrido
caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta
final. La fe, privada de la razn, ha subrayado el sentimiento y la
experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es
ilusorio pensar que la fe, ante una razn dbil, tenga mayor incisividad; al
contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o supersticin. Del
mismo modo, una razn que no tenga ante s una fe adulta no se siente
motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser. JUAN
PABLO II, Encclica Fides et Ratio, n. 48, en Encclicas

8. Ya santo Toms demostr que todo lo que se diga de l debe ser negado
inmediatamente, que la teologa negativa es el complemento de la teologa
afirmativa. En esto consisten tambin las teoras de la analoga que nos
permiten hablar de Dios con palabras sacadas de la creacin, pero teniendo
el cuidado de precisar que son verdaderas aplicadas a l en un sentido muy
distinto al en que son verdaderas aplicadas a las criaturas J. DANIELOU, Dios
y nosotros, Cristiandad ed., Madrid 2003, p. 71.

9. Cfr. JUAN PABLO II, Encclica Fides et Ratio, n. 5, en Encclicas.

10. Las radicalizaciones ms influyentes son conocidas y bien visibles, sobre
todo en la historia de Occidente. No es exagerado afirmar que buena parte
del pensamiento filosfico moderno se ha desarrollado alejndose
progresivamente de la Revelacin cristiana, hasta llegar a contraposiciones
explcitas. En el siglo pasado, este movimiento alcanz su culmen. Algunos
representantes del idealismo intentaron de diversos modos transformar la fe
y sus contenidos, incluso el misterio de la muerte y resurreccin de
Jesucristo, en estructuras dialcticas concebibles racionalmente. A este
pensamiento se opusieron diferentes formas de humanismo ateo, elaboradas
filosficamente, que presentaron la fe como nociva y alienante para el
desarrollo de la plena racionalidad. No tuvieron reparo en presentarse como
nuevas religiones creando la base de proyectos que, en el plano poltico y
social, desembocaron en sistemas totalitarios traumticos para la
humanidad. En el mbito de la investigacin cientfica se ha ido imponiendo
una mentalidad positivista que, no slo se ha alejado de cualquier referencia
a la visin cristiana del mundo, sino que, y principalmente, ha olvidado toda
relacin con la visin metafsica y moral. Consecuencia de esto es que
algunos cientficos, carentes de toda referencia tica, tienen el peligro de no
poner ya en el centro de su inters la persona y la globalidad de su vida. Ms
an, algunos de ellos, conscientes de las potencialidades inherentes al
progreso tcnico, parece que ceden, no slo a la lgica del mercado, sino
tambin a la tentacin de un poder demirgico sobre la naturaleza y sobre el
ser humano mismo. Adems, como consecuencia de la crisis del racionalismo,
ha cobrado entidad el nihilismo. Como filosofa de la nada, logra tener cierto
atractivo entre nuestros contemporneos. Sus seguidores teorizan sobre la
investigacin como fin en s misma, sin esperanza ni posibilidad alguna de
alcanzar la meta de la verdad. En la interpretacin nihilista la existencia es
slo una oportunidad para sensaciones y experiencias en las que tiene la
primaca lo efmero. El nihilismo est en el origen de la difundida mentalidad
segn la cual no se debe asumir ningn compromiso definitivo, ya que todo es
fugaz y provisional. Por otra parte, no debe olvidarse que en la cultura
moderna ha cambiado el papel mismo de la filosofa. De sabidura y saber
universal, se ha ido reduciendo progresivamente a una de tantas parcelas del
saber humano; ms an, en algunos aspectos se la ha limitado a un papel del
todo marginal. Mientras, otras formas de racionalidad se han ido afirmando
cada vez con mayor relieve, destacando el carcter marginal del saber
filosfico. Estas formas de racionalidad, en vez de tender a la contemplacin
de la verdad y a la bsqueda del fin ltimo y del sentido de la vida, estn
orientadas o, al menos, pueden orientarse como razn instrumental al
servicio de fines utilitaristas, de placer o de poder. JUAN PABLO II, Encclica
Fides et Ratio, n. 46-47, en Encclicas

11. La Humani Generis reconoce posibilidad de que la razn pueda llegar a
conocer la existencia de Dios con la gracia; gracia a la que el CIC 153-155
Cuando San Pedro confiesa que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios vivo, Jess
le declara que esta revelacin no le ha venido "de la carne y de la sangre,
sino de mi Padre que est en los cielos" (Mt 16,17; cf. Ga 1,15; Mt 11,25). La
fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural infundida por l, "Para dar esta
respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos
ayuda, junto con el auxilio interior del Espritu Santo, que mueve el corazn,
lo dirige a Dios, abre los ojos del espritu y concede `a todos gusto en
aceptar y creer la verdad" (DV 5). 154 Slo es posible creer por la gracia y
los auxilios interiores del Espritu Santo. Pero no es menos cierto que creer es
un acto autnticamente humano. No es contrario ni a la libertad ni a la
inteligencia del hombre depositar la confianza en Dios y adherirse a las
verdades por l reveladas. Ya en las relaciones humanas no es contrario a
nuestra propia dignidad creer lo que otras personas nos dicen sobre ellas
mismas y sobre sus intenciones, y prestar confianza a sus promesas (como,
por ejemplo, cuando un hombre y una mujer se casan), para entrar as en
comunin mutua. Por ello, es todava menos contrario a nuestra dignidad
"presentar por la fe la sumisin plena de nuestra inteligencia y de nuestra
voluntad al Dios que revela" (Cc. Vaticano I: DS 3008) y entrar as en
comunin ntima con El. 155 En la fe, la inteligencia y la voluntad humanas
cooperan con la gracia divina: "Creer es un acto del entendimiento que
asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios
mediante la gracia" (S. Toms de A., s.th. 2-2, 2,9; cf. Cc. Vaticano I: DS
3010).

12. J. DANIELOU, Dios y nosotros, p. 66.

13. El deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el
hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer hacia s
al hombre hacia s, y slo en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha
que no cesa de buscar: La razn ms alta de la dignidad humana consiste en
la vocacin del hombre a la comunin con Dios. El hombre es invitado al
dilogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por
Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente segn
la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador.
Catecismo de la Iglesia Catlica n. 27.

14. JUAN PABLO II, Encclica Fides et Ratio, n. 36-37, en Encclicas

15. [] Ya el mundo antiguo conoca en forma aguda el dilema subsistente
entre el Dios de la fe y el Dios de los filsofos. Entre los dioses de la
mitologa religiosa y el Dios del conocimiento filosfico se haban ido
desarrollando en el transcurso de la historia una relacin de siempre mayor
tensin que se haba manifestado en la crtica a los mitos sobrellevadas por
los filsofos desde Xnofanes hasta Platn, el ltimo de los cuales haba
tomado el tentativo de demoler el mito clsico de los orgenes homricos,
para sustituirlos por un mito ms adherido al lgos racional. J. RATZINGER,
Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico, Queriniana ed.,
Brescia 1996, p. 100. La traduccin es ma.

16. En 1658 emprende la tarea de redactar un tratado apologtico general
sobre la religin cristiana que, debido ya a la enfermedad que lo debilita, no
puede sino esbozar, y que, recogido el material que escribe
ininterrumpidamente, da lugar al conocido Pensamientos (editados
pstumamente, 1670), cuyo ttulo entero es Pensamientos de Pascal sobre
la religin y otros temas, hallados entre sus papeles despus de su muerte.
En ellos insiste sobre las distancias que cree que hay que tomar respecto de
la filosofa del racionalismo de Descartes, para quien Dios, a su entender,
slo es un dios geomtrico del que se podra prescindir; recurre al esprit de
finesse -espritu de finura- que se gua por la intuicin y el sentimiento, al
que se refiere seguramente cuando habla de las razones del corazn,
distintas de las del entendimiento y que opone y distingue del mero esprit
gometric, que no es sino la razn matemtica, que usa definiciones y
demostraciones. En este contexto de la utilidad de no dejarse llevar
nicamente por el espritu geomtrico, expone su argumentacin sobre la
necesidad de creer en la existencia de Dios, conocida como la apuesta de
Pascal: Slo hay dos posibilidades creer que Dios existe, o no creerlo, y es
preciso apostar. Si se cree que Dios existe y realmente existe, la
recompensa es la felicidad eterna; si se cree que Dios existe y realmente no
existe, nada se pierde, igual que si se cree que no existe y realmente no
existe. Slo se pierde cuando no se cree que Dios exista, existiendo Dios
realmente: si ganis, ganis todo; si perdis, no perdis nada. Apostad,
pues, porque Dios existe, sin vacilar. J. CORTS- A. MARTNEZ RIU,
Pascal, en Herder ed., Diccionario de filosofa en CD-ROM, Barcelona.

17. Conocemos la verdad no slo por la razn, sino aun por el corazn; de
este segundo modo es como conocemos los primeros principios, y es en vano
que el razonamiento, que ah no tiene parte, intente combatirlos [...] Porque
el conocimiento de los primeros principios, como que hay espacio, tiempo,
movimiento, nmeros es tan firme como ninguno de los que nuestros
razonamientos nos dan. Sobre estos conocimientos del corazn y del instinto
es menester que se apoye la razn, y que en ellos funde todo su discurso.
[...] Los principios se sienten, las proposiciones se concluyen; y todo con
certidumbre, aunque por diferentes caminos. Y es tan intil y tan ridculo
que la razn pida al corazn pruebas de sus primeros principios, para querer
consentir en ellos, como sera ridculo que el corazn pidiese a la razn un
sentimiento de todas las proposiciones que ella demuestra, para querer
aceptarlas. P. BLAIS, Pensamientos, n. 474-479, Orbis ed., Barcelona 1984,
p. 162-163.

18. Una expresin de esta tendencia fidesta difundida hoy es el
biblicismo, que tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura o de su
exgesis el nico punto de referencia para la verdad. Sucede as que se
identifica la Palabra de Dios solamente con la Sagrada Escritura, vaciando as
de sentido la doctrina de la Iglesia confirmada expresamente por el Concilio
Ecumnico Vaticano II [] Otras formas latentes de fidesmo se pueden
reconocer por la escasa consideracin que se da de la teologa especulativa,
como tambin en el desprecio de la filosofa clsica, de cuyas nociones han
extrado sus trminos tanto la inteligencia de la fe como las mismas
formulaciones dogmticas. JUAN PABLO II, Encclica Fides et Ratio, n. 55,
en Encclicas

19. En este tipo de especulaciones esotricas piensa sin duda san Pablo
cuando pone en guardia a los Colosenses: Mirad que nadie os esclavice
mediante la vana falacia de una filosofa, fundada en tradiciones humanas,
segn los elementos del mundo y no segn Cristo (2, 8). Qu actuales son
las palabras del Apstol si las referimos a las diversas formas de esoterismo
que se difunden hoy incluso entre algunos creyentes, carentes del debido
sentido crtico. Siguiendo las huellas de san Pablo, otros escritores de los
primeros siglos, en particular san Ireneo y Tertuliano, manifiestan a su vez
ciertas reservas frente a una visin cultural que pretenda subordinar la
verdad de la Revelacin a las interpretaciones de los filsofos. JUAN PABLO
II, Encclica Fides et Ratio, n. 37, en Encclicas

20. Dios no se goza con la sangre; no actuar segn la razn es contrario a la
naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por lo tanto,
quienes quieren llevar a otra persona la fe necesita la capacidad de hablar
bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las
amenazas Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir a los
msculos ni a instrumentos para golpear ni a ningn otro medio con el que se
pueda amenazar a una persona de muerte. BENEDICTO XVI, Lectio magitralis
en la Universidad de Ratisbona.

21. Cfr. JUAN PABLO II, Encclica Fides et Ratio, n. 55, en Encclicas

22. Cuando profesamos nuestra fe, comenzamos diciendo: "Creo" o
"Creemos". Antes de exponer la fe de la Iglesia tal como es confesada en el
Credo, celebrada en la Liturgia, vivida en la prctica de los Mandamientos y
en la oracin, nos preguntamos qu significa "creer". La fe es la respuesta del
hombre a Dios que se revela y se entrega a l, dando al mismo tiempo una
luz sobreabundante al hombre que busca el sentido ltimo de su vida. Por
ello consideramos primeramente esta bsqueda del hombre, a continuacin
la Revelacin divina, por la cual Dios viene al encuentro del hombre y
finalmente la respuesta de la fe. Catecismo de la Iglesia catlica n. 26.

23. Ya lo cantaba san Juan de la Cruz cuando en versos preguntaba en su
Cntico Espiritual: Oh bosques y espesuras/ plantadas por la mano del
Amado!/ Oh prado de verduras/ de flores esmaltado!/ Decid si por vosotros
ha pasado. // Mil gracias derramando/ pas por estos valles con presura/ y
yndolos mirando/ con sola su hermosura/ vestidos los dej de su
hermosura.

24. Cfr. JUAN PABLO II, Encclica Fides et Ratio, n. 16-17, en Encclicas

25. E incluso antes con san Anselmo.

26. Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica n. 156-158.

27. Una muestra de esas conversiones existenciales se deja ver en El hecho
extraordinario como ha querido llamarlo el mismo autor, un
acontecimiento vivido por el filsofo espaol Manuel Garca Morente
(posteriormente converso e incluso ordenado sacerdote) en su exilio en Pars
en la noche del 29 al 30 de abril de 1937, aproximadamente a las dos de la
madrugada. El oratorio de Berlioz La infancia de Jess le sumergi en una
deliciosa paz. De repente sinti que Cristo estaba con l en la habitacin
En el relojito de pared sonaron las doce de la noche. La noche estaba
serena y muy clara. En mi alma reinaba una paz extraordinaria... Aqu hay un
hueco en mis recuerdos tan minuciosos. Deb quedarme dormido. Mi memoria
recoge el hilo de los sucesos en el momento en que me despertaba bajo la
impresin de un sobresalto inexplicable. No puedo decir exactamente lo que
senta: miedo, angustia, aprensin, turbacin, presentimiento de algo
inmenso, formidable, inenarrable, que iba a suceder ya mismo. Me puse de
pie tembloroso y abr de par en par la ventana. Una bocanada de aire fresco
me azot el rostro. Volv la cara hacia el interior de la habitacin y me qued
petrificado. All estaba l. Yo no lo vea, yo no lo oa, yo no lo tocaba. Pero
l estaba all. En la habitacin no haba ms luz que la de una lmpara
elctrica de esas diminutas, de una o dos bujas, en un rincn. Yo no vea
nada, no oa nada, no tocaba nada... Pero l estaba all. Yo permaneca
inmvil, agarrotado por la emocin. Y le perciba... Y no poda caberme la
menor duda de que era l... No s cunto tiempo permanec inmvil y como
hipnotizado ante su presencia. S s que no me atreva a moverme y que
hubiera deseado que todo aquello, l all, durara eternamente, porque su
presencia me inundaba de tal y tan ntimo gozo, que nada es comparable al
deleite sobrehumano que yo senta. Era como una suspensin de todo lo que
en el cuerpo pesa y gravita, una sutileza tan delicada de toda mi materia,
que dijrase no tena corporeidad, como si yo todo hubiese sido
transformado en un suspiro o cfiro o hlito. Era una caricia infinitamente
suave, impalpable, incorprea, que emanaba de l y que me envolva y me
sustentaba en vilo, como la madre que tiene en sus brazos al nio. Pero sin
ninguna sensacin concreta de tacto... En un pasaje de santa Teresa se
describe algo parecido. Est en el captulo 27 de la Vida...: una percepcin
sin sensaciones, una percepcin puramente espiritual. Garca Morente
escribi este relato tres aos despus, de un tirn, en setenta cuartillas de
letra bien apretada y bajo el ttulo de El Hecho Extraordinario. En la
cuarta parte del texto, expone las consecuencias que aquel acontecimiento
tuvo en su vida: Podra quiz suponer que Dios, queriendo afianzar mi
conversin con una gracia tan profunda que se me grabase inolvidablemente
en mi alma, permiti que se produjese en mi mente ese fenmeno subjetivo
cuyo recuerdo indeleble fuese capaz de ayudarme a perseverar victorioso
frente a todas las asechanzas, dificultades e inconvenientes que por
necesidad haban de oponerse a mi vocacin... Hace ya ms de tres aos que
aconteci. Desde entonces nada he vuelto a notar en m que se parezca a lo
que suele llamarse estados extraordinarios o sobrenaturales. Mi vida
espiritual ha seguido un curso normal y robusto. He ofrecido a Dios todos los
padecimientos morales que necesariamente mi conversin ha trado consigo,
y que no han sido pocos. Siempre el recuerdo del Hecho ha constituido para
m un consuelo extraordinariamente eficaz, y me ha servido de escudo y me
ha ayudado a triunfar en todas las dificultades y adversidades. La lectura
completa del relato nos hace ver que el acontecimiento fue un extraordinario
regalo de Dios al que l consinti y supo recibir agradecido. Al describirlo,
con el cuidado, la emocin y la claridad que transparentan sus pginas, hace
tambin un regalo inapreciable a creyentes y no creyentes de esta poca
nuestra. Porque pone de manifiesto un hecho que, bajo formas diferentes, se
sigue produciendo hoy con ms frecuencia de la que sospechamos. Es una
experiencia en cierto modo similar a la que muchos de los que hoy vuelven a
la Iglesia, tras un perodo ms o menos largo de alejamiento, estn
viviendo. (Extracto del artculo de Salvador Ros Garca, All estaba l En
los 70 aos de la conversin de don Manuel Garcia Morente, en Alfa y Omega
no. 543 [26 de abril de 2007].
Un caso paralelo de llamativa conversin radical del atesmo al catolicismo
lo tenemos en la filsofa alemana de ascendencia juda, Edith Stein. (Vase
nuestra introduccin biogrfica en La vocacin de la mujer en Edith Stein
en: La mujer en Edith Stein ; en esta va tambin es interesante el libro de
Alfonso Lpez Quints Cuatro filsofos en busca de Dios, Ed. Rialp, Madrid
1999).

28. R. GUARDINI, El Seor, tomo II, Ed. Rialp, Madrid 1958, 3. ed., p.422.

29. De todos modos no hay que olvidar que la Revelacin est llena de
misterio. Es verdad que con toda su vida, Jess revela el rostro del Padre, ya
que ha venido para explicar los secretos de Dios; sin embargo, el
conocimiento que nosotros tenemos de ese rostro se caracteriza por el
aspecto fragmentario y por el lmite de nuestro entendimiento. Slo la fe
permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensin coherente. El
Concilio ensea que cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse
con la fe . Con esta afirmacin breve pero densa, se indica una verdad
fundamental del cristianismo. Se dice, ante todo, que la fe es la respuesta de
obediencia a Dios. Ello conlleva reconocerle en su divinidad, trascendencia y
libertad suprema. El Dios, que se da a conocer desde la autoridad de su
absoluta trascendencia, lleva consigo la credibilidad de aquello que revela.
Desde la fe el hombre da su asentimiento a ese testimonio divino. Ello quiere
decir que reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado, porque
Dios mismo es su garante. Esta verdad, ofrecida al hombre y que l no puede
exigir, se inserta en el horizonte de la comunicacin interpersonal e impulsa
a la razn a abrirse a la misma y a acoger su sentido profundo. Por esto el
acto con el que uno confa en Dios siempre ha sido considerado por la Iglesia
como un momento de eleccin fundamental, en la cual est implicada toda
la persona. Inteligencia y voluntad desarrollan al mximo su naturaleza
espiritual para permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual la libertad
personal se vive de modo pleno. En la fe, pues, la libertad no slo est
presente, sino que es necesaria. Ms an, la fe es la que permite a cada uno
expresar mejor la propia libertad. Dicho con otras palabras, la libertad no se
realiza en las opciones contra Dios. En efecto, cmo podra considerarse un
uso autntico de la libertad la negacin a abrirse hacia lo que permite la
realizacin de s mismo? La persona al creer lleva a cabo el acto ms
significativo de la propia existencia; en l, en efecto, la libertad alcanza la
certeza de la verdad y decide vivir en la misma. Para ayudar a la razn, que
busca la comprensin del misterio, estn tambin los signos contenidos en la
Revelacin. Estos sirven para profundizar ms la bsqueda de la verdad y
permitir que la mente pueda indagar de forma autnoma incluso dentro del
misterio. Estos signos si por una parte dan mayor fuerza a la razn, porque le
permiten investigar en el misterio con sus propios medios, de los cuales est
justamente celosa, por otra parte la empujan a ir ms all de su misma
realidad de signos, para descubrir el significado ulterior del cual son
portadores. En ellos, por lo tanto, est presente una verdad escondida a la
que la mente debe dirigirse y de la cual no puede prescindir sin destruir el
signo mismo que se le propone. Podemos fijarnos, en cierto modo, en el
horizonte sacramental de la Revelacin y, en particular, en el signo
eucarstico donde la unidad inseparable entre la realidad y su significado
permite captar la profundidad del misterio. Cristo en la Eucarista est
verdaderamente presente y vivo, y acta con su Espritu, pero como
acertadamente deca Santo Toms, lo que no comprendes y no ves, lo
atestigua una fe viva, fuera de todo el orden de la naturaleza. Lo que
aparece es un signo: esconde en el misterio realidades sublimes .A este
respecto escribe el filsofo Pascal: Como Jesucristo permaneci
desconocido entre los hombres, del mismo modo su verdad permanece, entre
las opiniones comunes, sin diferencia exterior. As queda la Eucarista entre
el pan comn .El conocimiento de fe, en definitiva, no anula el misterio;
slo lo hace ms evidente y lo manifiesta como hecho esencial para la vida
del hombre: Cristo, el Seor, en la misma revelacin del misterio del Padre
y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la grandeza de su vocacin , que es participar en el misterio de la
vida trinitaria de Dios. JUAN PABLO II, Encclica Fides et Ratio, n. 13, en
Encclicas

30. Cfr. PO XII, Encclica Humani Generis: DS 3875.

31. El trmino deriva de la mscara de actor (persona, derivado a su vez de
personare, resonar) que identificaba el papel que le tocaba desempear en
escena; los estoicos tardos aplicaron el trmino al hombre, personaje
movido por el destino, mientras que el derecho romano llamaba persona al
sujeto de derechos, en oposicin al esclavo y a las cosas. Su sentido filosfico
proviene propiamente de las discusiones teolgicas trinitarias y cristolgicas
del cristianismo primitivo, que deben precisar en qu sentido hay un slo
Dios en tres sujetos distintos o en qu sentido puede decirse que Dios se ha
encarnado. Al concepto latino de persona y griego de prsopon, se aade el
de hypstasis o sujeto subsistente en una naturaleza. El concilio de Nicea
(325) sostuvo que en Cristo hay dos naturalezas (humana y divina) pero una
sola persona divina subsistente, y en la Trinidad, una sola naturaleza (divina)
y tres personas (Padre, Hijo y Espritu Santo). El trmino griego de hipstasis
(sustrato, subsistencia o supuesto) se tradujo al latn por suppositum, pero
los latinos continuaron aplicando el trmino persona, dado que suppositum
significaba tanto subsistencia, esto es, sujeto, como esencia, esto es,
naturaleza, indefinicin o ambigedad que llevaba a herejas. Boecio,
introductor de trminos filosficos y teolgicos al latn de la Escolstica,
formul la primera definicin formal de persona: Persona es la sustancia
individual de la naturaleza racional. A esta definicin se aade otra
igualmente clsica, de Ricardo de Saint Victor: intellectualis naturae
incommunicabilis existentia [existencia incomunicable de la naturaleza
intelectual] (De Trinitate, IV, 22, 24). Ambas definiciones destacan
principalmente, junto con la naturaleza racional, el carcter de individuo y
la autonoma de aquello que llamamos persona. Con el racionalismo y el
empirismo se introduce en su concepto el de yo o conciencia, sobre todo de
la mano de los anlisis de Locke sobre el concepto de identidad personal o
conciencia de la propia identidad a lo largo del tiempo. Kant pone de relieve,
a la vez que la racionalidad, la moralidad de la persona, e insiste en su
autonoma, su libertad y su dignidad, y su pertenencia al reino de los fines,
donde cada ser racional es siempre sujeto y nunca objeto de fines. J.
CORTS- A. MARTNEZ RIU, Persona, en Herder ed., Diccionario de filosofa
en CD-ROM, Barcelona.

32. Baste como ejemplo la concepcin que se tena de la mujer en la Grecia
antigua. Para una rpida visin general vase nuestro artculo Yocasta en
Edipo Rey en Revista Ecclesia 2 (2007) p. 277-279 [Yocasta en Edipo Rey].

33. Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica n. 54-55.

34. Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica n. 38.

35. Mediante la razn natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza
a partir de sus obras. Pero existe otro orden de conocimiento que el hombre
no puede de ningn modo alcanzar por sus propias fuerzas, el de la
Revelacin divina (cf. Cc. Vaticano I: DS 3015). Por una decisin enteramente
libre, Dios se revela y se da al hombre. Lo hace revelando su misterio, su
designio benevolente que estableci desde la eternidad en Cristo en favor de
todos los hombres. Revela plenamente su designio enviando a su Hijo amado,
nuestro Seor Jesucristo, y al Espritu Santo. Catecismo de la Iglesia
Catlica n. 50.

36. J. DANIELOU, Dios y nosotros, p. 75.

37. R. GUARDINI, El Seor, p.423.

38. J. DANIELOU, Dios y nosotros, p. 82.

39/a>. C. IZQUIERDO, introduccin al libro Dios y nosotros en
http://www.arvo.net/documento.asp?doc=141002d.

40. Entre el antropomorfismo y el agnosticismo hay una cierta analoga, y
precisamente toda la dificultad de los modernos para comprender la
personalidad divina radica en ese desprecio intelectual que les empuja a
rechazar como antropomrfica toda tentativa que tiende a conocer a Dios
sirvindose del hombre. J. DANIELOU, Dios y nosotros, p. 85.

41. Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica n. 159.

Si quiere comunicarse con el autor, enve un mensaje a:
jmujica@legionaries.org