Lecciones sobre Aristteles.

Felipe Gimnez. Profesor de filosofa de IES.

1. Ontologa.
El ser y sus categoras.
Distingue entre Teora y Praxis, lo cual es una novedad con respecto a Platn, para
quien no haba sino una nica filosofa que era al mismo tiempo, actividad virtuosa que
lleva a la felicidad y que coincide, sin ms con la sabidura. Para Aristteles, hay una
distincin clara y tajante entre Theora/Praxis. Hay ciencias tericas y ciencias
prcticas y dentro de las tericas hay una ciencia especulativa o prot filosofa (Prima
Philosophia) y hay una filosofa segunda o dutera filosofa (Secunda Philosophia).
Despus sabremos que la filosofa primera es la teologa y la filosofa segunda la fsica.
Pero la cosa no es tan simple, pues dentro de la Theora, hay la Fsica, la Matemtica y
la Teologa. La Teologa es la prot filosofa autntica por excelencia dentro de la
Theora. Hay pues, tres ciencias tericas: La matemtica, que trata de los seres
inmutables, pero no separados o sensibles, la fsica trata de los seres que tienen en s
mismos un principio de movimiento y que son, en consecuencia, seres mviles y
separados unos de los otros o sensibles; en cuanto a la metafsica u ontologa o Filosofa
primera o Teologa, se ocupa del Ser inmvil y separado o suprasensible. La Teologa
es la ciencia del ser en cuanto ser, de la ousa o substancia y de sus atributos y
propiedades porque se ocupa del Ser Primero, el objeto ms excelso que existe y por
este rasgo de primaca ontolgica, al ocuparse de Dios, se ocupa entonces del ser en
cuanto ser y de las sustancias.
Aristteles es el fundador de la ontologa o estudio filosfico del ser o del ente en
cuanto ente. No hay ciencia para Aristteles sino de lo universal. Por tanto, esta ciencia
tratar de lo ms universal que existe, "el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales"
(Met. V, 1, 1003 a 21). Las dems ciencias tratan del ser nicamente desde un cierto
punto de vista, por lo que se les llama "ciencias particulares" Por lo tanto, la "filosofa
primera" es la ontologa (ciencia del ser).
Esta ciencia filosfica del ser debe ser la ciencia de las primeras causas y principios, es
decir, ciencia de las condiciones de posibilidad de toda ordenacin. Sin embargo esta
ciencia constituye meramente una aspiracin. La filosofa primera es ciencia buscada:
"la finalidad de nuestro actual discurrir (es mostrar que) con el nombre de sopha
todos hacen referencia a la ciencia de las primeras causas y de los primeros
principios" (Met. A 981b 27-28) La filosofa primera es la ontologa. Sin embargo, en
otros lugares de la Metafsica, Aristteles dice que "la ciencia por excelencia debe tener
por objeto el ser por excelencia" (VI, 1, 1026 a 21), es decir, Dios. Entonces, la
"filosofa primera" aparece como una teologa. En otros lugares aparece como
ousiologa o teora de la sustancia. Se pasa de una Ontologa a una Ousiologa puesto
que, como luego se ver, la sustancia es la categora central en Aristteles y la realidad
constar de sustancias y de ah a una Teologa. La filosofa de Aristteles es el origen
de la Ontoteologa.
Entonces diremos que la Filosofa Primera o Teologa se ocupa de la Substancia
Primera, Dios, o sea, la substancia inteligible y con ello del ser en cuanto ser. A partir
del siglo XVII se llamar a esta disciplina filosfica terica la Ontologa (general: del
ens commune y especial: Teologa, Psicologa y Cosmologa).
La Filosofa Segunda se ocupa de la Substancia Segunda o substancia sensible. Es la
Fsica.
Aristteles afirma la unidad del ser, pero tambin dice que hay varias formas de ser, "El
ser se dice de muchas maneras". El ser no es un trmino nivoco. Mejor dicho, el Ser, el
Ente, To on, no es ni unvoco ni equvoco, sino ms bien anlogo. No hay homonimia,
equivocidad (varios trminos de igual forma, pero distinto significado). La unidad de
sentido del trmino "ser" ser llamada ms tarde "analoga de atribucin", ya que
"ser" se dice propiamente de la sustancia, y de todo lo dems por referencia a ella.
Explcitamente, Aristteles slo llam "analoga" a la proporcin matemtica, o
igualdad de relaciones (as al describir la justicia distributiva, Eth, Nic., V, 3 ss.),
llamada ms tarde "analoga de proporcionalidad".
Todas las cosas son y decir que son no sirve para diferenciarlas entre s. Aristteles fue
el primero en establecer de forma aceptable el procedimiento lgico de la definicin.
Aplicando ese procedimiento a la nocin de ser (o, ms exactamente, a la nocin de lo
que es, o ente, traduccin directa de la palabra griega on , que en realidad era un
adjetivo verbal o participio presente del verbo eim), Aristteles concluye que el ente no
es un concepto que se pueda aplicar en el mismo sentido a todas las cosas. El Ser se
enuncia de varias maneras. Tiene diversos significados. Tiene varios predicamentos.
Predicados de distintos tipos se refieren al sujeto de maneras distintas. Lo determinan
as de diversas maneras y en planos distintos. Esto es como decir que hay distintos tipos
de referencia del predicado al sujeto. La referencia del predicado al sujeto es lo que
expresa la palabra "es". Hay que admitir que el ser tiene sentidos distintos. Hay distintos
modos de predicacin, es decir, de decir que algo es, distintos modos en que algo puede
ser sujeto de una proposicin. Analizando las distintas acepciones en que se dice de algo
ente o que es, obtiene diez conceptos supremos llamados "figuras de la predicacin", o
"predicaciones". En la Edad Media, con la Escolstica se llamarn "predicamentos". En
griego son las "categoras". Las categoras son, pues, los gneros ms universales con
que podemos definir las cosas (pues la definicin aristotlica consiste en tomar un
concepto general -gnero- que incluya varias cosas adems de la que tratamos de definir
y aadirle un rasgo caracterstico que la diferencie de las dems, de las otras -
diferencia- Entre las categoras, las ms importantes son la de entidad (tradicionalmente
llamada substancia, en griego ousa) la de relacin, la de cantidad y la de cualidad as
como las de lugar y tiempo.
As, el ser se predica de muchas maneras, pero todas ellas se refieren a una forma
primordial, al "ser" propiamente dicho: la substancia. Adems, la substancia no es
nica: existen muchas substancias. Todas las dems formas de ser: cantidad, cualidad,
relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin, no son ya sino modificaciones
o accidentes de la substancia. Substancia y accidentes son los "gneros supremos" del
ser, unificados por su comn referencia a la substancia. Pero el ser no es, a su vez, un
gnero, cuyas especies seran las diversas categoras: el ser lo es todo, y no es posible
"aadirle" nada (ninguna diferencia especfica) para poder obtener sus especies.
La entidad o substancia y sus clases.
La substancia es la categora esencial, esto es es aquella categora que aplicamos a una
cosa cuando queremos saber qu es en s misma, no en relacin con otras; por eso se la
llama el qu es. La substancia es el "ser" propiamente dicho. Dice Aristteles:
"En verdad, el eterno objeto de todas las investigaciones presentes y pretritas, la
cuestin siempre planteada: qu es el "ser"?, se reduce a esta otra:qu es la
substancia? Sobre la substancia, unos filsofos afirmaron que era nica, y otros
que era mltiple (y esta multiplicidad era, para unos, limitada en nmero, y, para
otros, infinita). Para nosotros tambin el objeto fundamental, primero y, por as
decir, nico de nuestro estudio ser el "ser" tomado en este sentido: la substancia"
(Met., VII, 1, 1028 b 3).
La pregunta por la esencia slo se puede aplicar sin matices a cosas que existen
independientemente de las otras. La substancia es el individuo concreto. Sin embargo,
Aristteles extiende la denominacin de "substancia" y la aplica no nicamente al
individuo concreto:
"La substancia en el sentido ms fundamental, primero y principal del trmino es
aquello que ni es afirmado de un sujeto, ni est en un sujeto: por ejemplo, el
hombre individual o el caballo individual. Pero podemos llamar "substancias
segundas" a las especies en las que estn contenidas las substancias tomadas en el
primer sentido; y an hay que aadir a las especies los gneros de esas especies.
Por ejemplo, un individuo hombre est contenido en la especie "hombre", y a su
vez esta especie se incluye en el gnero "animal". [...] De entre las substancias
segundas, la especie se llama "substancia" con mayor razn que el gnero, ya que
est ms cerca de la substancia primera [...] Por otra parte, "substancia",
hablando estrictamente, se aplica slo a las substancias primeras, ya que
nicamente ellas subyacen a todas las dems cosas". (Categoras V,)
Hay dos tipos de substancias: substancia primera (el individuo concreto) y
substancias segundas (la especie y el gnero). Sin embargo, en sentido estricto, la
substancia es el individuo concreto. Las substancias segundas son tambin algo real sin
embargo, puesto que la ciencia es sobre lo universal. Estas substancias segundas, sin
embargo, no existen separadamente de la substancia primera, sino nicamente en ella.
En definitiva, la substancia primera es lo verdaderamente real, la substancia en
sentido estricto: ella es el sujeto ltimo en el que tienen su existencia la especie y el
gnero (e igualmente la esencia y la forma).
El significado filosfico de ousa consiste, ms all de su inclusin entre las categoras,
en mostrar la estructura radical de la realidad. Sustancia es sustrato: lo sustante del ser;
y desde ah se concibe la estructura real.
La substancia es el sujeto ltimo de toda predicacin: no puede predicarse de otro ni
existe en otro. En y por s existe, separada (khoristn); slo ella tiene esencia y, por
tanto, definicin. Su prioridad entitativa consiste en la subjetualidad, que es la raz de
la separabididad subsistente. Es decir, que por ser sujeto ltimo determinado, la
sustancia est separada. La concepcin aristotlica del ser es una concepcin subjetual
del ser. El ncleo entitativo de la realidad es sujeto de atribucin (predicados) y de
inhesin (notas reales que le son propias).
Este anlisis es el que lleva a Aristteles a dar preferencia a los objetos materiales, a los
seres naturales, sobre los nmeros y figuras de los matemticos, subordinando aqullos
slo a las entidades divinas o astros, que son las sustancias por antonomasia. Y ello a
pesar de afirmar repetidamente que la verdadera ciencia es la que versa sobre lo
universal, lo que se da necesaria e invariablemente en todos los casos, no sobre lo
particular, singular o individual, que es variable y distinto en cada caso. Pues bien, los
seres naturales son variables y son siempre seres individuales. En cambio, los entes
matemticos son inmutables y generales.
Materia y forma.
La solucin a la paradoja de la ciencia, que slo puede consistir en la comprensin de
nociones universales, pero slo tiene inters si se aplica a los seres concretos,
individuales, la resuelve nuestro filsofo distinguiendo en las cosas reales dos principios
constitutivos, y en los procesos reales, cuatro causas explicativas, de estas ltimas
hablaremos ms adelante cuando hablemos de la physis.
Aristteles sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto, es un compuesto
(synolon) de materia (hyle) y forma (morph). A los dos principios constitutivos,
verdaderos coprincipios (pues son perfectamente complementarios y, en los seres
naturales, inseparables uno de otro) los llama nuestro autor materia y forma (en griego,
hyle y morph). La forma corresponde a la Idea platnica: es la esencia de la cosa, la
substancia segunda, la especie y el gnero y es eterna, es la estructura permanente,
universal, repetida en todor los individuos de una misma especie o clase y no existe sino
en la materia (decimos que pertenecen a una misma clase o especie precisamente porque
descubrimos en ellos esa estructura repetida). No hay formas separadas fuera de los
individuos. La materia es el elemento neutro, indiferenciado que la forma se encarga de
organizar y diferenciar y es tambin eterna. La materia no es nada de lo que podamos
decir, pero no podemos decir que sea "nada". Dice Aristteles: "Llamo materia a lo
que en s mismo no se concibe como algo determinado, ni cuanto ni afectado por
ninguna de las dems determinaciones por las que el ser es afectado". La materia, al
carecer en s misma de contornos precisos, de rasgos distintivos, es ininteligible; pues
entender significa diferenciar, distinguir, en una palabra, definir, cosa que slo es
posible con la forma, principio de inteligibilidad. La comprensin de la forma es la
base del conocimiento cientfico, universal; la presencia de la materia es la base del
conocimiento emprico, singular. Ambas, materia y forma son eternas, pero no existen
independientemente, sino nicamente en el compuesto de ambas.
Evidentemente, Aristteles confiere una clara prioridad a la forma. En efecto, la forma
(morph) es, al mismo tiempo: 1) la esencia de cada cosa (es decir, "lo que algo es" t t
esti), 2) la naturaleza. Slo la forma es definible y cognoscible. Y es lo comn a toda
la especie (eidos), por lo que posee un carcter supraindividual (preexiste al individuo).
En cambio, la materia primera es incognoscible (no hay nada inteligible en ella), pero es
lo que individualiza la forma/especie. La substancia se predica preferentemente y en
primer lugar del eidos, de la forma (morph), en segundo lugar, del synolon y en tercer
lugar de la materia.
2.La teologa de Aristteles.
Por qu existen otras categoras adems de la esencia y no slo la esencia? Por qu
estas categoras segundas son todava ser, aunque no accedan a la dignidad del ser de la
esencia? Aristteles se contenta con una descripcin del status plural del ser, y con la
indicacin de que la unidad debe buscarse en la relacin de las distintas categoras,
adems de de la esencia en la propia esencia. Pero no intenta una unificacin de las
categoras a partir de la ousa. La pluralidad de los sentidos del ser aparece como una
escisin inexplicable en el ser, y no como la manifestacin de su fecundidad.
Hay una regin del ser en al que el ser se dice de un modo unvoco: es lo divino. Dios,
en efecto, no es ms que la Esencia, que no tiene ni cantidad ni cualidad, que no est ni
en un lugar ni en el tiempo, que no mantiene ninguna relacin, ni est en ninguna
situacin, ni tiene necesidad de actuar y no sufre ninguna pasin.
En el Libro VIII de la Fsica y en el Libro XII de la Metafsica aparecen dos
exposiciones diferentes de la teologa, la ciencia que estudia la sustancia eterna, inmvil
y separada de las cosas sensibles. Esta es la ms excelsa de las ciencias, puesto que tiene
por objeto la realidad suprema: Dios. Dios es el principio supremo del que depende el
movimiento del universo entero y de la physis. En estos dos libros ms arriba
mencionados se preocupa Aristteles de asegurar la eternidad del movimiento, exigida
por la eternidad del tiempo, que es "cierta forma del movimiento" (Fsica, IV, 11); pero
esta eternidad dada a nivel de los movimientos astrales se problematiza a nivel de los
movimientos discontinuos y desordenados del mundo sublunar. Porque los mviles del
mundo sublunar, tanto en reposo como en movimiento, no poseen el movimiento en
acto. Es necesaria una causa motriz en acto de sus movimientos, y esta causa motriz
debe ser necesariamente distinta de un mvil que tuviera slo el movimiento en
potencia. "Omnia quod movetur movetur ab alio" (Fsica, VIII, 1, 242a 16; VIII, 4,
256a 2). Para entender esto hay que pensar que Aristteles no tena ni idea de lo que
hoy llamamos movimiento inercial. Pensaba que algo slo se mueve mientras est
siendo movido o empujado por otro, su motor. En cuanto el motor que empuja se para,
el mvil empujado se para tambin. Ahora bien, la observacin muestra que el mundo
est lleno de cosas en movimiento. Por tanto, habr otras cosas, sus motores, que las
estn moviendo, y a stas otras y as sucesivamente hasta llegar al Primer Motor
Inmvil requerido para evitar un regressus ad infinitum.
La teologa fsica aristotlica conduce a un motor inmvil, necesario para explicar los
fenmenos fsicos del movimiento, aun cuando se trate de un principio extrnseco y
cuyo modo de ser ya no es fsico. La fsica exige un principio que rebase su mbito.
En el Libro VIII de la Fsica la trascendencia del Primer Motor parece difcilmente
conciliable con la descripcin totalmente mecnica que se da de su relacin con el
mvil: mover es "impulsar o lanzar" (10, 267b 11), lo cual supone que existe contacto
entre el motor y el mvil (VII, 1, 242b 27; 2, 244a 4). El Primer Motor no se
encontrara, por consiguiente, fuera del mundo, sino en la "periferia del universo" (VIII,
10), pero, en el contexto ms directamente "teolgico" del Libro XII de la Metafsica,
Aristteles no duda en remontar las premisas fsicas de su razonamiento. La
argumentacin de la Metafsica XII, establece que el tiempo es eterno y continuo; por
tanto, que ha de haber un movimiento continuo. La causa de tal movimiento ha de ser
eterna e inmaterial. Por tanto, el primer motor tiene que ser eterno, inmaterial, sustancia
y acto puro, pura forma. Sustancia eterna, inmvil y separada de lo sensible, sin
magnitud, carente de partes, indivisible, impasible e inalterable. Mueve siendo inmvil,
y siendo en acto, no puede ser de otro modo. Su sustancia es acto. En Metafsica XII, el
carcter inextenso e incorporal del Primer Motor que en el ltimo libro de la Fsica
parecen difcilmente compatibles con la localizacin del Primer Motor en la periferia
del universo, son afirmados claramente, as como su separacin con respecto de aquello
que l mueve. En este caso, el Primer Motor no mueve mecnicamente, al modo de los
motores del mundo sublunar, sino que segn una analoga tomada de la experiencia
psicolgica, Aristteles afirma que mueve como "deseable", como "objeto de amor"
(XII, 7, 1072a 26, b 3), o, en trminos ms abstractos, como causa final. Slo de este
modo puede comprenderse que pueda "mover sin ser movido". El El Primer Motor
Inmvil, propiamente hablando, no es ningn motor o causa eficiente, realmente es fin,
telos, causa final que mueve el mundo como el ser amado mueve al amante, sin
necesidad de hacer nada, slo por el hecho de ser. nicamente la analoga del deseo no
recproco permite concebir, si no comprender, la paradoja de un motor que "impulsa" en
el sentido de "poner en movimiento", sin ser impulsado l mismo. Esta clebre doctrina
de Aristteles, que niega de hecho toda accin eficiente de Dios sobre el mundo, instala
lo divino en un alejamiento y una trascendencia que los seres del mundo pueden
"imitar", como mximo, con los medios de que disponen. Motor lejano, el Dios de
Aristteles es el ideal mvil en cuya direccin se consuman los movimientos regulares
de las esferas, los movimientos ms complejos de las estaciones, el ciclo biolgico de
las generaciones y de las corrupciones, las vicisitudes de la accin y del trabajo del
hombre. Nada se parece menos al Dios amor de los cristianos que el Dios amable de
Aristteles.
Dios mueve porque es amado. Es apetecible lo bueno y lo perfecto, lo cual puede
decirse del motor inmvil, por ser ente por necesidad del que depende el cielo y la
naturaleza, y por ser siempre una existencia como la mejor para nosotros, ya que su acto
es tambin placer (Metafsica, XII, 6-7).
Este principio supremo (trascendente al mundo fsico) ordena conectando "la sustancia
del universo" y unificando los principios, pues "todas las cosas estn coordinadas
hacia una" (pros hn hpanta syntetaktai).
Parece razonable explicar el orden del mundo recurriendo, adems de la causa material
y eficiente, a una causa inteligente (Metafsica, I, 3). Si no hubiera thos, el devenir
sera catico y no habra orden teleolgico en el cosmos.
Est claro que, como ms arriba hemos sealado, que no se trata de la divinidad de la
revelacin cristiana, pues en sta Dios no es, sin ms, idntico a s mismo, sino infinito
capaz de finito, comunicacin de s y gape, como expresa el misterio de la donacin
anonadada (knosis) en la historia, especialmente en Jess de Nazareth (encarnacin).
Nada de esto hay en la concepcin aristotlica.
Esta trascendencia de Dios es tal que plantea la posibilidad misma de una teologa, es
decir, de un discurrir del hombre sobre Dios. El nico predicado que puede atribuirse
correctamente a Dios es la Esencia. Dios tambin es vida. Hay que matizar y corregir
para poder agotar el sentido. Como el entendimiento es lo ms divino y la
contemplacin es lo ms agradable y lo ms noble, entender lo ms divino y lo ms
noble y no cambiar. Por eso, se entiende a s mismo, puesto que es lo ms excelso y
"su inteleccin es inteleccin de inteleccin" (noesis noseos). Y tiene vida, pues el
acto del entendimiento es vida y l es el acto. Y el acto por s de l es vida
nobilsima y eterna."(Metafsica, XII, 9 y 7).
As, Dios puede ser llamado un Viviente, pero a condicin de entender que se trata de
una Vida que ignora la fatiga, la vejez, la muerte, que son caractersticas de toda vida
"biolgica". Igualmente, Dios puede ser denominado Pensamiento, pero a condicin de
precisar que este Pensamiento no es pensamiento de otra cosa, somo lo es el
pensamiento humano: porque tal pensamiento no pasa a acto ms que si se le da un
objeto, y tal dependencia con respecto al objeto es indigna de Dios. Por otra parte cul
sera este objeto? nicamente podra ser superior a Dios (porque no se puede suponer
que Dios condescienda a pensar lo que le es inferior, por ejemplo, el mundo) o ser el
propio Dios. Pero, como nada es superior a Dios, slo queda que Dios se piense a s
mismo, es el Pensamiento que se piensa a s mismo (Met. XII, 9, 1074b 15-1075a 1).
Aristteles es el autntico precursor de la teologa negativa, segn la cual el hombre
nicamente puede hablar de Dios mediante negaciones.
3. La fsica de Aristteles.
1. El concepto de physis.
El concepto de physis es un concepto muy importante en la filosofa aristotlica.
Podemos decir que tiene las siguientes acepciones:
-Principio o Arkh material original (preexistente, como dice Aristteles) de donde
brotan los entes "naturales".
-Sustancia (o sustancias que componen las entidades (Materia).
-Totalidad de lo que est compuesto de esta(s) sustancia(s) (Naturaleza).
-Orden que reina entre las entidades (Universo)(Nomos).
-Principio que rige ese orden, (opuestos)
-Conjunto de cosas que surgen, se desarrollan o perecen conforme a un orden, a un
Nomos o Logos (Cosmos).
-Principio intrnseco que rige la actividad procesual de cada cosa (naturaleza de los
entes).
-Causa final, fin perfectivo al que tiende cada cosa en su proceso (Telos, Entelequia).
-Forma, (Morph) (Eidos), lo inteligible de cada cosa. La physis siempre es ms forma
que materia.
-Acto Puro (Entelequia).
-Lo opaco a la inteligibilidad, lo que posibilita el cambio, el principio de individuacin
(hyle) (materia).
Dice el mismo Aristteles que "la naturaleza recibida a modo de genera`in es un
camino hacia la naturaleza".
2. El problema del cambio.
La ciencia de la naturaleza trata del cambio o de los seres que cambian, pues "no hay
cambio fuera de las cosas". Es evidente que hay cosas que cambian.
Aristteles analiza el problema del cambio en el libro I de la Fsica. Los principios o
factores del cambio que hay que tener en cuenta para entender el cambio son tres: el
sustrato (hypokemenon), la forma (morph, eidos) y la privacin (stresis).
En todo cambio hay algo que cambia y algo que permanece. Lo que permanece en el
cambio, lo que sufre el cambio es el sustrato. Algo (el sustrato) , que era (o estaba) de
una cierta manera, pasa a ser (o estar) de otra manera. Dicho de otro modo, algo (el
sustrato) pierde una forma que tena y adquiere en su lugar otra.
El cambio consiste en la adquisicin por el sustrato de una forma de la que
inicialmente estaba privado. En cada caso, un sustrato pasa de una privacin a la
posesin de la forma correspondiente.
El cambio consiste en que algo que no era P, es decir, que era no-P, pase a ser P. Pero
del no ser no puede surgir el ser. Aristteles perfecciona su anlisis y llega a la
siguiente formulacin. El cambio consiste en que algo, S, que no era P, o, si se prefiere,
que era no-P, pasa a ser P. S es el sustrato del cambio, P la forma adquirida y no-P la
inicial privacin. De un modo relativo y accidental puede decirse que P surge de no-P.
Pero de un modo absoluto lo que ocurre es que P surge del sustrato S, o, mejor dicho,
el S que es P se genera a partir del S que no es P, pero s es S. Por tanto, nada se
genera a partir del no-ser, y, sin embargo, el cambio es posible.
3. Potencia y acto.
Adems de la distincin entre sustrato o materia, forma y privacin, Aristteles crea
otra distincin entre ser en potencia y ser en acto.
La palabra dynamis, potencia, significa en griego primariamente fuerza o poder de
hacer algo, pero Aristteles la utiliza para designar la capacidad pasiva de
posiblemente llegar a ser algo. Lo que le interesa subrayar es que no toda cosa puede
llegar a ser cualquier cosa
En terminologa aristotlica a la potencia (dynamis) se opone el acto (enrgeia), que es
la realidad actual, la actividad presente.
Aristteles emplea la palabra entelkheia a veces como sinnimo de enrgeia, acto, y a
veces como acto de algo en su plenitud o culminacin.
Un cambio consiste en la actualizacin de una potencia. Por eso, mientras el cambio no
se inicia, la potencia est como dormida, es una potencia meramente potencial. Una
vez concluido el cambio, la potencia ya no existe, ha desaparecido, sustituida por el
acto, por la forma de aquello de que era potencia. Pero durante el cambio mismo,
cuando ste ya ha empezado y todava no ha terminado, es como si la potencia se
despertase y brillara por un momento con luz propia, como si fuera fugazmente
potencia activa, eficaz, en ejercicio, potencia en su plenitud, culminacin de la
potencia, antes de su definitiva desaparicin. De ah la famosa definicin aristotlica
del cambio: "El cambio es la culminacin [entelkheia] de lo potencial en cuanto tal".
4. Tipos de cambio.
Cada vez que hay un cambio, una forma se realiza, una potencia se actualiza, algo
nuevo surge. Pero "el surgir se dice de muchas maneras". Lo que surge del cambio
puede ser una nueva entidad, o una nueva cualidad o localizacin de una entidad ya
existente, etctera. "Hay tantas especies de movimientos y cambio cuantas las hay de
ser". Hay cuatro tipos de cambio.
"Lo que cambia siempre segn la entidad o segn el cunto, o segn el cul, o segn el
lugar". El cambio entitativo o sustancial o esencial es aquel en que una cosa deja de
ser la entidad que era para transformarse en otra distinta. En el cambio accidental la
cosa sigue siendo la misma, pero cambia en algn aspecto cualitativo o cuantitativo o
sencillamente cambia de lugar. En cualquier caso, esos cuatro son los tipos de cambio
distinguidos por Aristteles. "Los tipos de cambio son cuatro:o segn qu es, o segn
cul, o segn cunto, o segn dnde. La generacin absoluta y la corrupcin
constituyen el cambio segn el qu es; el aumento y la disminucin, segn el cunto; la
alteracin, segn la pasin, y la traslacin, segn el lugar".
Otra distincin completamente diferente es la que hace Aristteles entre cambio natural
y cambio artificial o violento. El cambio natural es el que surge espontneamente de la
cosa, con independencia de toda intervencin humana. El cambio artificial o violento
es el que slo se da merced a la interferencia humana. La ciencia fsica se ocupa de los
cambios naturales, mientras que los cambios artificiales son objeto de los saberes
productivos.
El cambio en general se divide en cambio entitativo (generacin y corrupcin) y
cambio accidental. Este ltimo se divide a su vez en aumento o disminucin, alteracin
y locomocin. Y cada uno de esos cambios puede a su vez ser natural y artificial.
El cambio es siempre la sustitucin de una forma por otra en un sustrato, la
actualizacin de una potencia. La forma sustituida puede ser la forma entitativa, lo que
la cosa es, en cuyo caso el sustrato -en este caso, la materia- deja de tener la forma
entitativa que tena para pasar a tener otra, deja de ser el tipo de cosa que era para
pasar a ser algo completamente distinto, otra entidad. A este tipo de cambio se le llama
generacin -desde el punto de vista de la entidad que aparece- o corrupcin -desde el
punto de vista de la entidad que desaparece-. La generacin (gnesis) es el nacimiento,
el surgimiento. La corrupcin (phthora) es la muerte, la desaparicin, la destruccin.
Pero la generacin y la destruccin no constituyen un misterioso surgir de lo existente
a partir de la nada ni un hundirse en la nada, sino la actualizacin de una potencia del
sustrato. Cuando el animal muere, pasa de ser un animal a ser un cadver, su forma
entitativa anterior desaparece, pero el sustrato -la materia- permanece. Todo animal
vivo es un cadver en potencia. Su muerte es la actualizacin de esa potencia. La
misma materia pasa a estar organizada o estructurada de otra manera. la misma
materia -que aqu sirve de sustrato- pasa de ser un animal vivo a ser un cadver. La
materia es el sustrato de todos los cambios entitativos, lo que permanece de las cosas
que se generan y se destruyen. Ello es posible porque la materia es eterna, por un lado,
y porque es potencialidad pura, capaz de adoptar todas las formas, por otro.
No todo cambio es tan radical como la generacin o la destruccin. La mayora de los
cambios se limitan a sustituir una forma accidental por otra en una entidad que
permanece durante el cambio y le sirve de sustrato. En eso consiste el cambio
accidental.
El cambio cualitativo o alteracin es la sustitucin de una cualidad por otra en una
entidad, la actualizacin de una de sus potencialidades cualitativas. La alteracin
puede ser natural o artificial.
El cambio cuantitativo consiste en el aumento o crecimiento y en la disminucin, en la
sustitucin de una cantidad por otra en la entidad, en la actualizacin de una de sus
potencias cuantitativas. Tambin aqu cabe tanto el cambio natural como el artificial.
El cambio de lugar o locomocin o traslacin consiste en la sustitucin de una forma
local por otra, es decir, de un lugar ocupado por la entidad por otro. Cualquier cosa
est potencialmente en cualquier sitio en el que podra estar. Pero esa potencialidad
slo se actualiza si la cosa se traslada hasta all, si realiza el correspondiente
movimiento local o locomocin. La traslacin de un lugar a otro puede ser natural o
artificial.
5. La explicacin del cambio.
El saber cientfico no se limita a constatar la realidad del cambio, a describirlo y
clasificarlo. Tambin pretende explicarlo.
Una explicacin es una respuesta a una pregunta que empieza con "por qu?". Las
respuestas a dichas preguntas son muy variadas. Por eso hay muchos tipos distintos de
explicaciones. Una explicacin indica un porqu, un factor explicativo. Aristteles
encuentra el origen psicolgico de la ciencia en el asombro que nos produce lo que
vemos y en la curiosidad por entenderlo.
Aristteles expone su teora sobre la explicacin en el libro II de la Fsica, dedicado a
las aitai. La palabra griega aita (o aiton, pues ambas emplea Aristteles) suele
traducirse por causa. Pero la nocin aristotlica de aita parece ser ms amplia de lo
que solemos entender por causa, suponiendo -que quizs es mucho suponer- que
entendamos algo preciso bajo esta palabra. De hecho, Aristteles dice que hay tantas
aitai como maneras de decirse el porqu (t di t).
Aristteles distingue cuatro tipos principales de factores explicativos: 1) la materia
(hyle), 2) la forma (eidos), 3) el iniciador (kinoun) y 4) el para qu (hou hneka).
Materia y sustrato acaban significando lo mismo. "Llamo materia al sustrato inmediato
de cada cosa, a partir del cual se ha producido bsicamente y no por accidente."
Si el sustrato es lo que permanece en el cambio, la forma es aquello a lo que se llega
con el cambio, la estructura que presenta la cosa tras el cambio. Aristteles emplea la
misma palabra (eidos) que haba usado Platn para las formas separadas. No usa la
palabra hdea como Platn para afirmar as que no hay formas separadas. Admite eidos
y no idea. A veces usa sinnimamente morph.
Las nociones aristotlicas de materia y forma son correlativas. Lo que en un contexto
es materia, en otro contexto distinto es forma. "La materia es algo relativo, pues a otra
forma distinta corresponde otra materia". Este carcter relativo y funcional de la
nocin aristotlica de materia la diferencia completamente de la concepcin absoluta
de los atomistas.
El iniciador del cambio, frecuentemente traducido como causa eficiente, es el
disparador del proceso, lo que lo pone en marcha (o lo para), el motor, el causante en
sentido usual, el agente.
El para qu (t hou hneka) o fin (tlos) es, como su nombre indica, aquello para lo
que se provoca el cambio, la meta o propsito o funcin o misin del cambio. Se opone
al azar, que es lo que sucede sin fin ni misin alguna, para nada.
Los cuatro factores explicativos del cambio son tambin los cuatro puntos de vista o
factores que nos sirven para analizar la entidad resultante del cambio. Adems del
sustrato del cambio, la materia es sustrato de la forma, material informado por la
forma, aquello de que una cosa est hecha o compuesta. En cada entidad podemos
distinguir los materiales o elementos de que est hecha -su materia- y la estructura que
adoptan esos materiales o elementos de ella -su forma-.
Aristteles piensa que toda entidad, natural o artificial, tiene una funcin, una tarea, un
para qu, un telos, un fin. Las cosas artificiales tienen una finalidad exterior, extrnseca
a ellas que les viene conferida por su fabricante, mientras que las cosas naturales
tienen un fin intrnseco, inmanente, que les viene de su propia constitucin. La
naturaleza entera est animada de tendencias hacia fines, aunque sean tendencias
inconscientes.
6. Cosmologa.
6.1. El movimiento celeste.
Aristteles establece una tajante separacin entre las cosas sensibles celestes, hechas
de ter, eternas y casi inmutables -su nica mutacin consiste en su movimiento
uniforme circular, siempre igual a s mismo- y las cosas sensibles sublunares, hechas
de los cuatro elementos corruptibles, fugaces y perecederos. Todo movimiento
producido en el mundo sublunar depende del movimiento de la esfera de la Luna, que a
su vez depende del movimiento de las otras esferas y, en ltimo trmino, del de la esfera
ltima y ms divina, la de las estrellas fijas. Cmo se produce ese movimiento de las
esferas?
En el libro XII de la Metafsica, afirma Aristteles que el automovimiento es imposible.
Todo lo que se mueve es movido por otro. El mundo sublunar, por la esfera de la Luna;
esta por las superiores, etctera, y, en ltimo trmino, todo es movido por la esfera de
las estrellas fijas. Por tanto, har falta postular algo fuera de esa esfera que la mueva.
Pero ese algo no ser material, pues fuera del universo no hay materia. Y sin materia
no hay cambio. Luego ese algo ser inmvil, mover sin moverse, ser un motor
inmvil. Ese motor inmvil es forma pura, sin mezcla de materia y, por tanto, acto
puro, sin mezcla de potencia. Es imposible que cambie ni se mueva, pues carece de
potencialidades que actualizar, siendo acto puro como es.
El motor inmvil es una necesidad del principio de que cuanto cambia o se mueve,
cuanto pasa de la potencia al acto, est siendo movido por otra cosa que (en este
respecto) ya est en acto. El motor inmvil es acto puro, forma pura. Es la nica
entidad inmaterial. Y puesto que la forma y el acto son los principios de la
determinacin y la perfeccin, es lo ms perfecto que hay, es el dios por excelencia, el
objeto de estudio de la filosofa primera o teologa.
Cmo mueve el motor inmvil, la pura forma? No eficientemente, como iniciador o
agente propulsor del movimiento, pues slo por contacto puede moverse eficientemente
y el inmvil, al ser inmaterial, no puede entrar en contacto con nada. Slo puede mover
finalmente, como meta u objetivo, como para qu, como el amado mueve al amante,
como objeto de amor, apetencia o tendencia.
En efecto, toda cosa aspira a la perfeccin, a la realizacin de sus potencialidades, a
alcanzar la pura actualidad. Las esferas celestes aspiran en este sentido a ser como
dios, aunque sin conseguirlo. Pero esta aspiracin mueve el universo. Para poder
aspirar y desear, las esferas necesitan tener almas. Las esferas son dioses astrales, son
animales divinos. Son seres vivos.
La teora del motor inmvil cumple, pues, dos funciones: una mecnica, permitiendo
explicar el movimiento de las esferas celestes y en especial el de la esfera de las
estrellas fijas; y otra emocional, justificando la atribucin de almas a las esferas
celestes y la existencia de al menos una forma inmaterial separada.
En el tratado De Caelo, Sobre el Cielo (Per ourano), slo se distinguen ya dos tipos
de movimientos: los naturales y los artificiales. Los naturales pueden ser rectilneos y
circulares, segn el elemento de que se trate. Los violentos y artificiales son producidos
por una fuerza exterior que se entromete. Pero los movimientos violentos no pueden ser
eternos. Por tanto, los eternos movimientos circulares de las esferas celestes son
naturales, dependen slo de la naturaleza del material o elemento de que estn
compuestas, el ter, que por naturaleza adopta el movimiento circular uniforme. Ya no
hace falta atribuir almas a las esferas. Las almas y el primer motor inmvil ya no
juegan papel alguno.
En el libro VIII de la Fsica, Aristteles abandona la concepcin "mecanicista" del
Sobre el cielo y vuelve de nuevo a la teora del motor inmvil del libro XII de la
Metafsica.
4. El Alma en Aristteles.
El alma es la forma del cuerpo, ligada por consiguiente a l y desaparece con l. El
alma es la forma de un cuerpo natural, es decir de un cuerpo que posee en s mismo el
principio de su propio movimiento.
El alma es la forma de un cuerpo natural que posee la vida en potencia, es decir, de un
cuerpo provisto de rganos adecuados para cumplir las funciones que exige la vida;
pero tal vida permanecera nicamente en potencia si el alma no la mantuviera
constantemente en acto (incluso en el sueo). El alma es definida por consiguiente,
como el principio vital mediante el cual el cuerpo se encuentra "animado" y a falta del
cual retorna a la pura materialidad.
El alma es forma, acto, fin, el cuerpo es materia, potencia, instrumento, lo que no
impide al cuerpo organizado ser l mismo forma, acto y fin en relacin con los tejidos
de que est constituido. El alma no es, pues, sino el trmino supremo de una jerarqua
de formas que explica sucesivamente la cohesin de la materia especificada (en
oposicin a la materia primera), del cuerpo fsico y finalmente del ser animado. El
alma no es un ser subsistente en s mismo. La substancia no es el alma, sino el
compuesto de alma y cuerpo.
Hay tres partes del alma humana: vegetativa, sensitiva e intelectiva. Aristteles
distingue distintas funciones cognoscitivas del alma. Aristteles estudia la funcin
intermediaria y mediadora de lo que denomina sentido comn, por una parte, y la
imaginacin, por otra. Mientras que los sentidos estn ligados a tal o cual rgano que
especifica su campo de percepcin, el sentido comn es la facultad que permite captar,
por una parte, los sensibles comunes en cuanto tales, que como el movimiento, el
nmero o el tiempo no pueden ser aprehendidos por un solo sentido; por otra parte, el
sentido comn, mediante una especie de examen reflexivo sobre el sujeto sensitivo,
autoriza, un poco al modo de la unidad sinttica de la percepcin en Kant, la sntesis de
los elementos aportados por sentidos diferentes.
En cuanto a la imagen "sensacin debilitada", pero que posee la ventaja de no requerir
la presencia del objeto actualmente, es la condicin de la memoria, la cual permite la
reunin de diversos casos particulares y sita, por consiguiente, al pensamiento
discursivo (dianoia) en la va de lo universal. Inicialmente, es en este sentido como es
preciso comprender la frmula "No hay pensamiento sin imagen". El hombre necesita
imgenes para pensar en el tiempo lo que est fuera del tiempo.
El intelecto (nous) es una trascendencia en el alma. La inteleccin es "el acto comn de
la inteligencia y de lo inteligible" (al igual que la sensacin es el acto comn del
sintiente y de lo sensible). Pero qu es lo que hace pasar simultneamente a acto la
inteligencia y lo inteligible? No puede ser un intermediario material, al modo de la luz,
que, en el orden de la sensacin, hace simultneamente visible al color y vidente al ojo.
En este caso, lo que hace pasar la potencia de la inteligencia y lo inteligible al acto
comn de inteleccin no puede ser sino un principio intelectual, y que, adems, debe
encontrarse siempre en acto (porque "lo que est en potencia no pasa a acto ms que a
travs de la accin de algo que ya est en acto").
Aristteles distingue de esta manera entre el intelecto agente, que siempre est en acto
y sin el cual nada piensa y el intelecto paciente que siempre est en potencia.
El entendimiento agente es inmortal, eterno e impasible. Los comentaristas posteriores
han tratado de desentraar el significado exacto de la nocin de entendimiento o
intelecto agente as como sus funciones en Aristteles. Toms de Aquino lo piensa como
entendimiento individual en lo que tiene de trascendente. Alejandro de Afrodisade
interpreta al entendimiento agente como Acto Puro, esto es, lo que de Dios hay en
nosotros. Averroes piensa al intelecto agente como la unidad de la razn igualmente
extendida en todos los hombres.
5. LA TICA Y LA POLTICA DE ARISTTELES.
1. El Bien y la felicidad.
Todas las decisiones que adoptamos lo son en funcin de algn fin, de algn bien que
deseamos, que perseguimos. Nadie puede tender al mal a sabiendas. Toda accin
humana est orientada a la consecucin de algn bien.
Lo bueno y lo malo de la conducta humana estn en funcin del bien que se persigue.
Toda accin que conduzca al fin del hombre ser buena y toda accin que no conduzca
o se oponga o desve del fin del hombre ser mala.
Hay bienes que lo son por s mismos y bienes que son medios para otros bienes ms
importantes.
Existe algn fin incondicionado? Si hubiera un bien que fuera el fin universal en
funcin del cual eligisemos los otros fines, ese bien sera el bien supremo del hombre.
Tiene que existir un fin que sea deseado por s mismo y no subordinado a otro como
medio. El fin ltimo ser el Bien supremo.
Este bien supremo es la felicidad (eudaimona) El hombre tiende a buscar la buscar la
felicidad por s misma. Todo lo buscamos por ella. La felicidad es una cierta vida, la
buena vida. No hay acuerdo respecto a en qu consiste la buena vida.
Hay unos que piensan que el bien supremo es el placer y que entonces la vida feliz sera
la vida voluptuosa. Otros piensan que el bien supremo son las riquezas y que la vida
feliz sera la vida de negocios. Otros consideran que el bien supremo es la gloria y que
la vida buena o feliz es la vida poltica. Pero todos ellos se equivocan
Los que buscan los honores tratan con ello de persuadirse a s mismos de que son
buenos. Pero entonces el verdadero fin sera la bondad y no los honores. Las riquezas
tienen un carcter meramente instrumental, pues nos sirven para conseguir otras cosas,
que son las que de verdad nos importan. Y el bien no puede identificarse con el placer,
pues hay placeres malos y bienes no placenteros.
De todos modos, es cierto que la ausencia completa de riquezas y placeres es
incompatible con la felicidad, que no consiste en estos bienes, pero los supone. "Todos
creen que la vida feliz es agradable y con razn meten el placer en la trama de la
felicidad...Por eso el hombre feliz necesita de los bienes corporales y de los externos o
de fortuna...Los que afirman que el que sufre tortura o el que ha cado en grandes
infortunios puede ser feliz si es bueno, no saben lo que dicen".
Eth. Nic. VII, 1153 b 14.
La felicidad estriba, pues, en una cierta actividad conforme a la aret o virtud perfecta.
Y no una actividad espordica, sino una que se alargue, "la vida entera, porque una
golondrina no hace verano, ni tampoco un slo da o poco tiempo hacen a uno
venturoso y feliz". Eth. Nic. I, 1098 a 18.
Resumiendo:
-La felicidad es el fin supremo y coincide con el bien supremo.
-La felicidad es autosuficiente, se desea por s misma y nunca en orden a otras cosas.
-La felicidad como bien perfecto, no es para el hombre solitario sino para el que se
relaciona con los dems, porque el hombre es un zoon politikn, un ciudadano
(polis=ciudad).
-La felicidad es una actividad del alma que se basta a s misma y es la actividad
racional.
-La felicidad no es propia de esclavos ni de animales, ni de mujeres, ni de nios ni de
brbaros, pues requiere una vida entera y una virtud perfecta.
-La felicidad va unida al xito y al buen obrar y a los bienes exteriores.
-La felicidad es una accin conforme a la virtud perfecta.
2. La aret (virtud).
Vivir conforme a la virtud significa que la razn, la actividad racional, es la que dirige y
regula todos los actos del hombre, toda la conducta humana; en esto consiste la vida
virtuosa.
La virtud es preciso conquistarla da a da, tras largo y penoso ejercicio. La felicidad
consiste fundamentalmente en vivir de acuerdo con las cualidades propias y
caractersticas del ser humano. Se trata de vivir conforme a la naturaleza de cada uno.
Algo es bueno o malo respecto a una funcin que realice bien o mal, segn que posea o
no la correspondiente eficacia o virtud. El buen hombre es el que vive bien.
La virtud humana consiste en la ejecucin de la funcin propia del hombre. "La aret
humana es el hbito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su
funcin propia." Eth. Nic. II, 1106, a 20.
1. La virtud procede del hbito: ninguna virtud moral se origina en nosotros por
naturaleza, no es innata ni espontnea sino que requiere esfuerzo de la voluntad; el
hbito engendra la costumbre (ethos); el modo de ser de una persona que se expresa por
sus acciones (praxis); es decir, es la postura del hombre en relacin con la realidad
circundante: es su modo de estar en el mundo.
2. La virtud es esa fuerza, poder, capacidad, para buscar el bien, la propia plenitud
humana, su propia perfeccin en todos los terrenos, no slo en el moral. Es el cultivo de
todas las cualidades personales; por tanto es huida de la mediocridad.
3. La virtud es un hbito voluntario y libre, que implica deliberacin y eleccin.
4. La virtud consiste en el trmino medio entre dos extremos; no se trata de la media
matemtica, pues en la Etica no puede exigirse la misma exactitud que en otras ciencias;
este trmino medio no es ni puede ser uno, ni nico, ni idntico para todos.
La virtud es esa capacidad racional de saber escoger, segn la recta razn (orthos logos)
de cada uno, lo que estimen que es el trmino medio entre dos extremos.
3. Las virtudes ticas.
Los deseos del hombre estn o tienen que estar sometidos a la razn. Cuando se
funciona mal, los deseos se descontrolan y escapan al control de la razn. La virtud o
aret moral consiste en el control de la parte volitiva de la naturaleza humana por su
parte pensante.
La volicin persigue el bien como fin, y, por tanto, respecto a los fines no hay
deliberacin ni eleccin. "El objeto de la volicin es el bien tal como ste aparece a cada
uno". Si uno est enfermo, pervertido o disminuido, le aparecer como su bien algo que
en realidad no es lo que por su naturaleza constituye su bien. Por ello lo mejor ser
fiarse de algn hombre egregio, un noble varn (spoudaios), entero y honesto que uno
conozca, pues lo que a l le parezca el bien ser tambin lo que por naturaleza es el
bien. "El hombre egregio juzga bien todas las cosas y en todas se le muestra la
verdad...., siendo, por decirlo as, el canon y la medida de ellas". Eth. Nic. III, 1112 a
28. En cualquier caso, "no puede ser objeto de deliberacin el fin, sino slo los medios
conducentes al fin". Eth. Nic. III, 1112 b 33.
La voluntad del hombre sano, entero y honrado est naturalmente orientada hacia su
bien y slo cabe deliberar y decidir sobre los medios para alcanzarlo. No tiene sentido
deliberar ni tomar decisiones sobre asuntos que escapan a nuestro alcance, sobre cosas
que no est en nuestra mano hacer u omitir. Pero cada da deliberamos sobre si hacer
esto o hacer lo otro y decidimos lo que mejor nos parece. Precisamente, la decisin es
un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance. Estas decisiones pueden ser acertadas o
equivocadas, buenas o malas, segn que estn o no de acuerdo con el criterio correcto, y
en ese hbito consiste la virtud moral. Una vez adquirido, decidimos bien, sin esfuerzo y
con toda naturalidad.
Decidir es difcil. Fcilmente puede uno pasarse o quedarse corto, y es difcil dar con el
trmino medio exacto en que consiste la decisin correcta, la decisin ptima.
A las obras bien hechas no se les puede quitar ni aadir nada, porque tanto el exceso
como el defecto destruyen la perfeccin, mientras que el trmino medio la conserva y se
puede errar de muchas maneras, pero acertar slo de una (y por eso una cosa es fcil y
la otra difcil, fcil errar en el bl`nco y difcil acertar).
La virtud o aret moral consiste, pues, en un hbito de decidir bien y conforme a regla,
entendiendo por tal el apuntar al trmino medio ptimo entre dos extremos. No es una
regla aritmtica entre dos cantidades , que sera una regla precisa. En tica no hay reglas
precisas, sino que mucho depende de cada uno y de sus circunstancias. hay que buscar
el medio que conviene a cada uno. En estos temas hay que adquirir experiencia de la
vida y dejarse guiar por el consejo y el ejemplo de algn hombre racional, prudente y
experimentado (phrnimos).
"La virtud es una disposicin a decidir el trmino medio adecuado para nosotros,
conforme al criterio que seguira el hombre prudente". Eth. Nic. II 1106 b 35.
No se nos ofrece ningn criterio o regla abstracta de accin, sino que nos remite al
criterio de algn hombre egregio y prudente, lleno de inteligencia y experiencia de la
vida que conozcamos.
El trmino medio es entre dos extremos, uno por defecto y otro por exceso, que
constituyen otros tantos vicios.
A cada una de las mltiples funciones volitivas corresponde un medio y dos extremos.
Trmino medio (mesots), vicios por defecto (ellipsis) exceso (hyperbol).
Respecto a la bsqueda de placeres corporales hay que huir del vicio por defecto de la
abstinencia o insensibilidad y del vicio por exceso del desenfreno. La virtud o trmino
medio est en la templanza.
El hombre no tiene la virtud por naturaleza, pero tampoco es la virtud algo antinatural.
Lo que el hombre s tiene por naturaleza es la potencialidad de la aret, pero esta
potencialidad puede actualizarse o no, y esto depende de cada uno de nosotros.
El hbito (hxis) en que consiste la virtud o aret se forma por la repeticin de actos.
Repitiendo muchas veces actos virtuosos, tomando una y otra vez la decisin correcta -
por reflexin propia o siguiendo el consejo del hombre prudente y experimentado-
vamos adquiriendo el correspondiente hbito de decidir bien, en que consiste la virtud,
que as se incorpora a nosotros como una segunda naturaleza, que nos permite decidir
bien en lo sucesivo con naturalidad y sin esfuerzo, casi sin darnos cuenta. Lo mismo
pasa con todas las virtudes, no slo con las morales.
Somos potencialmente buenos y potencialmente malos, poseemos en potencia la virtud
y el vicio. Pero podemos elegir, podemos elegir libremente. Somos responsables de
nuestros hbitos, de qu potencialidad actualicemos.
No hacemos el bien porque seamos buenos, sino al revs, somos buenos porque
hacemos el bien, pues es haciendo el bien como nos hacemos buenos.
Hay defectos congnitos del carcter y del cuerpo. De ellos no somos responsables y,
por tanto, no pueden ser objeto de elogio y censura. Pero los hbitos adquiridos, las
virtudes o vicios, s pueden ser elogiados o censurados, pues somos responsables de
ellos. "Y no son slo los vicios del alma los que son voluntarios, sino en algunas
personas tambin los del cuerpo, y por eso los censuramos. Nadie censura, en efecto, a
los que son feos por naturaleza, pero s a los que lo son por abandono y falta de
gimnasia." Eth. Nic. III, 1114 a 22. Por eso somos responsables de nuestros actos y de
nuestros hbitos, por eso est justificado elogiar a los virtuosos y censurar a los
viciosos, y por eso tiene sentido que el legislador imponga premios y castigos a unos y a
otros, para estimular a todos a actuar bien.
4. Las virtudes dianoticas.
En el alma humana hay una parte apetitiva o volitiva -el ethos o carcter- y otra parte
pensante o cognitiva - la dianoia o razn-. Las virtudes ticas o morales, las virtudes del
ethos, son hbitos de decidir lo mejor -el mejor trmino ptimo- conforme a regla en
cada caso. Pero el conocimiento de lo mejor es ajeno al ethos y procede de la dianoia,
de la razn. Nuestra razn, a su vez, funciona correctamente, ejecuta bien su funcin,
cuando posee la aret del pensamiento, que a su vez puede articularse en una serie de
virtudes dianoticas o saberes.
dianoia---{funciones contemplativas o cientficas}
{funciones prcticas}
{funciones productivas}
Las funciones contemplativas o cientficas del alma consisten en la contemplacin de lo
que de necesario, universal e inmutable hay en la realidad.
Tanto las funciones prcticas como las productivas se refieren a lo que en la realidad
hay de variable e interferible, y consisten en la determinacin de los medios ptimos
para la obtencin de un fin, fin que en el primer caso es intrnseco a la accin y en el
segundo extrnseco, un artefacto. A estos tres tipos de funciones de la dianoia
corresponden tres tipos de saberes o virtudes dianoticas: las contemplativas, las
prcticas y las productivas.
Desde el punto de vista tico, las virtudes dianoticas ms importantes son las prcticas.
A la virtud o aret prctica por excelencia la llama Aristteles phrnesis, prudencia o
racionalidad moral. La virtud moral consiste en actuar conforme a regla adecuada. La
phrnesis o racionalidad prctica es la encargada de establecer la adecuacin de las
reglas, de determinar cul es el curso de accin a seguir, cules son los medios
adecuados para obtener nuestro fin, cul es el trmino medio ptimo, que no peque por
exceso ni por defecto. Esto puede hacerse bien o mal. El hbito de hacerlo bien, de dar
en el clavo con facilidad, de encontrar el trmino medio ptimo en cada caso, es la
prudencia.
Prudencia: 1 individual (se refiere a uno mismo)
2 familiar o econmica (se refiere a los asuntos del propio hogar).
3 legislativa o poltica (que se refiere a los asuntos de toda la polis).
La razn prctica ha de indicar al thos lo que ha de hacer, la razn prctica es
normativa. Y nuestro thos, nuestro carcter, nuestros deseos, han de dejarse controlar y
dirigir por la razn prctica. Precisamente la prudencia o virtud dianotica propia de la
razn prctica marca el rumbo de las virtudes ticas. Y si nosotros mismos carecemos
de prudencia, pero queremos adquirir las virtudes ticas, hemos de seguir las directrices
de otro hombre que s posea la prudencia, de un hombre prudente.
La prudencia no es una ciencia. La ciencia trata de lo universal, mientras que la
prudencia siempre lo es de lo particular. La prudencia es el resultado de larga
experiencia de lo particular. Por eso los jvenes carecen de experiencia y necesitan
seguir los consejos de algn varn prudente y experimentado (su padre, su maestro o
algn conocido honrado) Y por eso los jvenes no sirten para la poltica, que es una
variedad de la prudencia. "Los jvenes pueden ser gemetras y matemticos y sabios en
cosas de este tipo, y, en cambio, parece que no pueden ser prudentes. La causa de ello es
que la prudencia tiene por objeto tambin lo particular, con lo que uno llega a
familiarizarse por la experiencia, y el joven no tiene experiencia, porque hace falta
tiempo para adquirirla". Eth. Nic. VI, 1142 a 13.
Las virtudes dianoticas ms elevadas son las cientficas o contemplativas, pues a ellas
corresponde la ms alta actividad del hombre. El bien y el mal de la funcin
contemplativa es la verdad y la falsedad respectivamente. La razn contemplativa
funciona bien si capta la verdad y funciona mal si yerra y cae en la falsedad. La virtud o
aret de la razn terica o contemplativa consistir, pues, en el hbito de captar la
verdad respecto a lo que de universal y necesario hay en la realidad. Este hbito o virtud
recibe el nombre de sabidura (sopha).
La sabidura o virtud dianotica suprema se articula en otras dos virtudes: intuicin
intelectual (nous) y ciencia demostrativa (episteme). La intuicin intelectual es el
hbito de captar intuitivamente los principios ms generales que constituyen los
axiomas de las ciencias. La ciencia demostrativa es el hbito de hacer demostraciones
correctas a partir de los principios. La intuicin intelectual nos suministra axiomas; la
ciencia demostrativa, teoremas. Juntas constituyen la totalidad de la ciencia terica, o
sabidura.
5. La vida contemplativa.
Para qu sirven las virtudes dianoticas teorticas o contemplativas? Para qu sirve la
ciencia terica? Para nada. La ciencia terica no sirve para nada, es un puro lujo, el ms
excelso de los lujos, el lujo por excelencia del hombre en su plenitud. La ciencia terica
no es medio para nada, sino que es el fin ltimo del hombre, pues en ella consiste el
alcanzar la felicidad que puede alcanzar.
El ejercicio de toda actividad produce placer. "El placer perfecciona la actividad, no
como la disposicin que le es inherente, sino como cierta consumacin a que ella misma
conduce, como la juventud a la flor de la vida" Eth. Nic. X, 1174, b 32.
El hombre tiene tantos placeres como actividades. Pero hay actividades que se ejecutan
en funcin de otras, mientras que algunas se realizan por s mismas, y stas son las ms
valiosas y agradables.
Es absurdo pensar que la vida feliz consiste en el descanso o la diversin, pues slo
descansamos o nos divertimos para mejor poder realizar alguna actividad. La felicidad
no est en el dormir, sino en el estar activo, con la actividad ms autosuficiente, ms
buscada por s misma, ms intil, ms placentera y ms divina, aplicada al ms perfecto
de sus objetos. Pero esa actividad es precisamente la contemplacin, la ciencia terica.
La mxima felicidad del hombre estriba en vivir dedicado a la contemplacin, en la vida
contemplativa.. (bos theoretiks).
Hacemos la guerra para tener paz. Y nos afanamos en la paz para tener ocio. Ni la
guerra ni la poltica, ni el afn son fines ltimos sino medios para obtener ocio. Para
qu queremos el ocio? Lo mejor a lo que podemos aspirar a hacer es dedicarnos a la
contemplacin o ciencia terica.
"La actividad contemplativa de la inteligencia...no aspira a ningn fin distinto de s
misma, tiene su placer propio (que aumenta la actividad), posee la autarqua y el ocio y
la ausencia de fatiga y todas las dems caractersticas del hombre dichoso. Esta
actividad constituira la perfecta felicidad del hombre, si ocupara cada instante de su
vida...Tal vida, sin embargo, sera demasiado excelente para el hombre. No vivira en
esa manera en cuanto hombre, sino en cuanto en l hay algo de divino." Eth. Nic. X,
1177 b 19.
La felicidad del hombre consiste en la vida contemplativa. Por eso los animales y los
nios, esclavos y mujeres, que son incapaces de ella, no pueden ser felices.
"Hasta donde se extiende la contemplacin se extiende tambin la felicidad, y los que
tienen la facultad de contemplar ms son tambin los ms felices....La felicidad consiste
en la contemplacin. Sin embargo, el contemplativo, por ser un hombre, tiene necesidad
de bienestar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a s misma para la
contemplacin, sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de los dems
cuidados." Eth. Nic. 1178 b 29.
El ideal de la vida feliz consiste, pues, en tener solucionados los problemas materiales
inmediatos y dedicar el ocio disponible a la ciencia terica, a la contemplacin de lo que
de universal y necesario hay en la realidad.
Al ideal sublime de la vida contemplativa no pueden acceder todos los hombres. Ni las
pasivas mujeres ni los torpes esclavos, ni los artesanos y campesinos, embrutecidos por
el trabajo manual, pueden aspirar a la felicidad suprema. Tampoco los brbaros lo
pueden conseguir. Slo en la polis griega es posible que se desarrolle la vida
contemplativa en los mejores hombres, alcanzando la vida humana su plenitud.
Poltica.
6. La comunidad domstica.
El hombre no puede vivir aislado. Slo en comunidad satisface sus necesidades, se
desenvuelve y actualiza plenamente su forma. Quien vive aislado puede ser una bestia o
un dios, pero no un hombre. F. Nietzsche: o un filsofo.
Toda comunidad tiende a su fin. Y la comunidad ms elemental, que es la comunidad
domstica, tiende al fin ms elemental, que consiste n la satisfaccin de las necesidades
cotidianas. El saber prctico que tiene la comunidad domstica o casa (oikos) como
objeto es la oikonoma, la economa.
La casa o comunidad domstica es una comunidad compuesta de elementos
heterogneos, de hombres de diversa edad, sexo y condicin. es una unidad natural u
orgnica, orientada a un fin propio, que es su bien y en la que la funcin de cada
elemento est subordinada a la del conjunto. Por eso ha de haber un elemento rector.
El elemento rector de la comunidad es el hombre libre adulto, el dueo de la casa. Los
dos elementos regidos son la mujer de la casa, los infantes y los esclavos. Las relaciones
de dominio del dueo de la casa con estos otros miembros de la comunidad domstica
son naturales pero distintas. El es marido de su mujer, padre de sus infantes y amo de
sus esclavos.
La relacin de marido a mujer es natural, no convencional. En todas las especies
animales el macho y la hembra se unen por su tendencia natural a reproducirse. Del
mismo modo tienden a unirse el hombre y la mujer con vistas a la generacin y ello no
ocurre en virtud de una decisin, sino por naturaleza. Una vez constituida as la unin
de ambos, en la naturaleza del varn est el asumir la direccin de la pareja, y en la de
la mujer el someterse a ella. "Tratndose de la relacin entre macho y hembra, el
primero es superior y la segunda es inferior por naturaleza; el primero rige, la segunda
es regida". Poltica, I, 1254 b 13.
La relacin del padre con sus infantes es igualmente natural y se parece a la relacin de
los antiguos reyes con sus sbditos. El rey era de la misma estirpe que sus sbditos,
pero ms venerable que ellos. As tambin el padre es de la misma estirpe que los hijos
pero de ms edad y prudencia que ellos, y as destinado por naturaleza a dominarlos por
su propio bien.
En toda comunidad domstica ha de haber quien prevea las necesidades y de las rdenes
oportunas y quien lleve a cabo esas rdenes. "El que es capaz de prever con el
pensamiento es naturalmente jefe y seor y el que puede ejecutar con su cuerpo esas
previsiones es sbdito y esclavo por naturaleza; por eso, el seor y el esclavo tienen los
mismos intereses" Poltica I, 1252 a 31.
El dueo de la casa tiene la responsabilidad de que la comunidad domstica alcance su
fin, ha de cumplir con su funcin, ha de realizar su obra. Pero para realizar su obra -que
en definitiva es la vida y el bienestar- necesita instrumentos. Los instrumentos pueden
ser inanimados o animados. El fin de la produccin es algo extrnseco a ella misma, el
producto. El fin de la accin es ella misma. La vida es accin. Y el dueo de la casa
necesita instrumentos para la accin. Los esclavos son precisamente los instrumentos
`nimados de que dispone el dueo de la casa para la accin, por eso le pertenecen y
forman parte de las propiedades de l.
Tenemos que sealar que la esclavitud nunca fue en la Antigedad objeto de examen,
no constituyendo un problema poltico en s mismo. La opinin pblica y los
pensadores la consideraron constantemente en mayor o menor medida, como un dato
natural que se utiliza sin discutir. Puede proporcionar la materia para reflexiones
morales sin aplicaciones concretas. Para los artfices de sistemas entra en el campo de la
buena administracin y no en el de la poltica. Cuando Aristteles trata de este tema es
para eludirlo, disocindolo en dos problemas distintos.
Para Aristteles el esclavo es una propiedad animada. "Desde el nacimiento unos seres
estn destinados a ser
regidos y otros a regir". Considerado desde el punto de vista de la naturaleza, el esclavo
es al amo lo que el cuerpo es al alma. "Todos aquellos cuyo rendimiento es el uso del
cuerpo, y esto es lo mejor que pueden aportar, son esclavos por naturaleza, y para ellos
es mejor estar sometidos a esta clase de imperio...Pues es naturalmente esclavo el que es
capaz de ser de otro (y por eso es realmente de otro)".
Pero al lado de la servidumbre natural existe una servidumbre establecida por ley, que
deriva esencialmente del derecho de guerra. Contra ella, reconoce Aristteles, se han
alzado muchos jurisconsultos, ya que la superioridad militar no es una razn suficiente
para esclavizar a otros, tanto ms cuanto que la guerra misma puede ser injusta.
Aristteles, aun sin admitir totalmente este punto de vista, parece concluir, al final de un
desarrollo bastante forzado, que no hay ms esclavos que los que han sido destinados a
la servidumbre por naturaleza. El trabajo de Aristteles es significativo. Reduce el
problema de la esclavitud, por una parte, a un dato natural que se excluye por eso
mismo de la poltica, y, por otra, a accidentes individuales que se imputan a las
vicisitudes de la Historia y que se pueden intentar paliar.
El esclavo por naturaleza carece de la inteligencia adecuada para conocer y ordenar las
cosas con prudencia y sabidura. Slo dispone de su fuerza corporal, como los animales
domsticos, de los que se diferencia porque posee alguna inteligencia, la suficiente para
entender y acatar las rdenes.
Esclavo se dice de dos maneras: por naturaleza y por ley o convencin. A veces -como
consecuencia, p.ej. de una guerra entre helenos- hombres que por naturaleza son libres y
hechos para el mando y la poltica caen prisioneros y son reducidos al status de
esclavos. Tienen cuerpo y alma de libres, pero por convencin y ley de guerra pasan a
ser esclavos. Lo mismo ocurre con los libres. Hay quien legalmente anda libre por ah,
pero cuya falta de inteligencia y prudencia lo hacen ser esclavo por naturaleza. En
general, los helenos son libres por naturaleza, mientras que los brbaros son esclavos
por naturaleza" Aristteles afirma que "el amo y el esclavo que por naturaleza merecen
serlo tienen intereses comunes y amistad recproca". Poltica, I,1255 b 12.
7. Comercio y dinero.
El saber prctico econmico (oikonomik) se refiere a la utilizacin de los bienes
domsticos. Pero estos bienes hay que adquirirlos. El saber prctico referente a la
adquisicin de tales recursos o khrmata, se llama khrematistik, crematstica.
Hay que distinguir dos tipos de crematstica: la domstica y la comercial.
La domstica tiene por objeto la adquisicin de los recursos domsticos para la vida
domstica. Siempre son limitados. Hace falta una determinada cantidad de ellos, y nada
ms.
La crematstica comercial o de cambio tiene por objeto el dinero. Los comerciantes
cambian unos productos por otros. Se invent el dinero para simplificar el cambio. La
crematstica domstica se sirve a veces del dinero para obtener un fin extrnseco, lo
necesario para la vida. Pero la crematstica de cambio tiene el dinero y su aumento
como fin. Por eso la riqueza domstica tiene un lmite, sealado por las necesidades de
la casa, mientras que la riqueza a la que aspiran los que se dedican al cambio es
ilimitada, pues no persiguen otro fin que el aumento indefinido de su dinero, de su
caudal. Pero el dinero no es natural, sino que slo vale por convencin.
Hay tres tipos de crematstica de cambio:1 comercio: bienes reales x dinero.,2 trabajo
asalariado: trabajo x dinero. 3 crdito con inters, en que se intercambia dinero x
dinero.
Aristteles, como buen terrateniente senta antipata por el trfico comercial, tan poco
natural, por el trabajo asalariado (o bien a uno no le corresponde trabajar por naturaleza
y entonces no lo hace; o s le corresponde, y entonces debe hacerlo gratis, como
esclavo), y, sobre todo, por el crdito con inters, que es aborrecible, pues "el dinero se
hizo para el cambio, y el inters por s slo produce ms dinero...el inters viene a ser
dinero de dinero, de seerte que de todas las clases de trfico ste es el ms antinatural."
Poltica I, 1258 b 4.
8.La polis.
La polis es una comunidad natural, no artificial. Es por naturaleza. Es algo que
pertenece a la naturaleza misma del hombre, a esa sociabilidad natural del hombre, a esa
capacidad natural o inclinacin natural que tiene el hombre a asociarse, a ser social, a
integrarse en una polis, a ser zoon politikn, animal poltico. El hombre tiene una
tendencia innata a lograr su propia perfeccin en la polis, no podr alcanzar su bien y su
felicidad si no es en la polis, es decir, nunca aislado o en solitario, sino en un lugar que
es su lugar natural, que es la ciudad. Ser hombre es lo mismo que ser ciudadano
(polites).
El origen natural de la ciudad se puede poner en la casa; pero entendiendo por casa la
comunidad domstica que cubre las necesidades bsicas, cotidianas del hombre. El
individuo engendra la familia, sta se instala en la casa, luego viene la tribu, despus la
aldea, y por fin la polis. Un conjunto autosuficiente de aldeas da lugar a la polis. La
polis es el resultado de las necesidades humanas. La polis existe por naturaleza. El
hombre tiene que vivir en una polis si quiere desarrollarse plenamente. La casa y `a
aldea tienen que formar parte de una polis si han de alcanzar sus fines. De hecho la polis
es el fin de las comunidades inferiores, que slo en ella pueden encontrar su perfeccin.
No slo existe la polis naturalmente, sino que es por naturaleza anterior y ms
importante que el individuo y la familia.
Los otros animales tienen voz (phon), y con ella pueden expresar y comunicarse su
placer y su dolor, que es algo subjetivo. Pero los hombres tienen adems capacidad
lingstica, pueden hablar y as comunicarse unos con otros sobre lo justo y lo injusto,
lo conveniente y lo perjudicial, etc., pudiendo as llegar a un acuerdo objetivo sobre
tales cuestiones. Tal acuerdo se plasma precisamente en las leyes de la ciudad. En
resumen, el hombre posee por naturaleza la capacidad lingstica, que slo encuentra
uso y funcin adecuadas en la convivencia poltica, en la vida de la polis. Y es que el
hombre est hecho para vivir en ella. Ser miembro de la polis, como hablar o tener ojos
es parte de la naturaleza humana.
Los hombres aspiran a vivir del mejor modo posible y por tanto a convivir. La polis
existe para posibilitar la vida plena, que es vida de convivencia. La polis es una unidad
orgnica, estructurada en clases sociales distintas, pero cuyas funciones estn
integradas. La unidad de la polis estriba en su estructura, en su constitucin.
Hablando de lo justo y de lo injusto a lo largo del tiempo, los ciudadanos llegan a un
acuerdo bsico que constituye la ciudad: es su constitucin (politea). Por eso, cuando
la constitucin cambia, la ciudad pasa a ser otra. Una polis es, pues, un conjunto de
ciudadanos suficiente para vivir en autarqua y dotado de una constitucin. La
felicidad,que es el fin del Estado, no es alcanzable para muchos de los hombres.
Solamente los ciudadanos libres, los que no son esclavos, pueden alcanzarla. Porque en
la ciudad no todos son iguales. No son ciudadanos todos aquellos sin los cuales no
podra existir la ciudad. Mujeres, esclavos, obreros, etc.,. Son elementos subordinados.
"La justicia consiste en la igualdad, y as es; pero no para todos, sino para los iguales; y
se piensa que la desigualdad es justa, y as es, pero no para todos, sino para aquellos que
son desiguales". Poltica, III, 9, 1280 a.
Aristteles no concede el derecho de ciudadana a todos los elementos que componen la
ciudad; excluye a los esclavos y a las mujeres.
"Hay algunas mujeres y hembras de otros animales, como los caballos y los bueyes que
tienen suma propensin a dar hijos semejantes a sus progenitores, como la yegua llama
Justa, en Farsalo". Poltica, II, 3, 1262 a, 23.
"Si las mujeres son comunes y la propiedad privada, quin se cuidar de la casa, como
del campo los hombres? Y si son comunes las propiedades y las mujeres de los
labradores? Es tambin absurdo deducir de la comparacin con los animales que las
mujeres deben ocuparse de las mismas cosas que los hombres, porque los animales no
tienen que administrar la casa" Poltica, II,5, 1264 b , 1-5.
Tambin excluye a los artesanos, labradores, y mercaderes, de los que dice que es
preferible que sean esclavos.
Slo los que no trabajan son ciudadanos en sentido fuerte: "Ellos son los ciudadanos, ya
que los obreros no participan de la ciudad ni ninguna otra clase que no sea productora
de virtud." Poltica, VII,9, 1329, a,20.
La funcin del ciudadano es hacer poltica, y en tiempo de guerra tambin es combatir
con las armas. El buen ciudadano ha de poseer la aret poltica, ha de saber mandar y
obedecer, y ha de poseer las virtudes correspondientes a la vida poltica, en especial la
justicia. La justicia es la principal virtud del ciudadano. La justicia consiste
fundamentalmente en dos cosas: en la obediencia a las leyes de la ciudad y en tratar al
resto de los ciudadanos como a iguales a uno mismo. La naturaleza humana slo
alcanza su plenitud en el ciudadano, hombre adulto, libre y cabal, dotado de razn,
capaz de mandar y obedecer, y que dispone de ocio suficiente para dedicarse a las
actividades superiores: la poltica, si es necesario la guerra y si es posible, la filosofa.
9. Los regmenes polticos.
Aristteles distingue tres tipos de Constitucin, segn el nmero de los gobernantes -
monrquica, aristocrtica y democrtica- teniendo cada una forma corrompida -tirnica,
oligrquica y demaggica-
Hay seis regmenes polticos.
Sistemas justos:
*Monarqua o gobierno de uno solo.
*Aristocracia, o gobierno de los mejores.
*Democracia, o gobierno del pueblo.
Sistemas injustos:
*Tirana, o desviacin de la monarqua.
*Oligarqua, o desviacin de la aristocracia.
*Demagogia, o desviacin de la democracia.
En las buenas Constituciones o regmenes el gobierno se ejerce en beneficio de los
gobernados: tal es el criterio que separa ambas series.
La monarqua es el gobierno de un slo hombre, el ms noble, que gobierna con el
consentimiento del pueblo y respeta las leyes.
La tirana es el gobierno de un solo hombre que se ha hecho con el poder por la
violencia y gobierna sin el consentimiento del pueblo y sin respetar las leyes de la
ciudad.
La aristocracia es el gobierno de los ciudadanos mejores y ms virtuosos elegidos por y
entre los de mejor linaje.
La oligarqua es el gobierno de los ciudadanos ms ricos.
La democracia moderada es el gobierno de todos los ciudadanos, pero sometido a las
leyes consuetudinarias.
La democracia extrema o demaggica es el gobierno de todos los ciudadanos sin respeto
a las leyes; en la prctica gobierno de los demagogos, que agitan a los pobres, que son
mayora.
Aristteles piensa que en su tiempo ya no quedan monarquas ni aristocracias. Slo hay
tiranas. No hay aristocracias, pues es difcil encontrar los hombres virtuosos, mientras
que en todas las ciudades hay ricos. La tirana, finalmente, abunda demasiado, pero no
puede considerarse como un tipo de constitucin, sino ms bien como la falta de
constitucin. Es, desde luego, el peor de los regmenes polticos. Por tanto, en la
prctica, los regmenes polticos interesantes se reducen a dos: oligarquas y
democracias.
En la democracia gobiernan todos los hombres libres, todos los ciudadanos. En la
oligarqua slo los ricos.
Es evidente que estas clasificaciones no satisficieron a Aristteles profundamente. En
efecto, el nmero puede no significar gran cosa. Una Constitucin puede tener una
etiqueta oligrquica o democrtica y ser aplicada prcticamente en direcciones opuestas;
la democracia puede disimular una oligarqua al servicio de los ricos; una oligarqua de
censo muy bajo puede compararse con una democracia; una democracia en la que la
masa es virtuosa puede ser una aristocracia; o puede convertirse en tirana si la ley no es
respetada. En realidad, pues, las formas de constitucin son infinitamente numerosas, ya
que pueden ser eclcticas, o variar tambin segn se trate de comunidades de
predominancia agrcola o urbana. Por consiguiente, Aristteles se da cuenta de la
diversidad de las combinaciones; no ha de sorprendernos la diversidad de
clasificaciones que se encuentran en su obra. A Aristteles lo que le importa es el
funcionamiento poltico real de los diversos regmenes, incluidas las trampas y
triquiuelas de las que se sirven los diversos grupos en la sociedad. Lo importante de las
leyes -ms incluso que sean buenas- es que duren, pues slo la duracin les confiere el
prestigio social y el carcter consuetudinario necesarios para que inspiren respeto.
Igualmente, el problema del rgimen poltico ya no es de cul sea el mejor, sino el de
cul resulte ms duradero. Y si uno es oligrquico o democrtico, debe preocuparse ms
de hacer el rgimen duradero, aunque sea agundolo, que de derrocarlo por tratar de
hacerlo demasiado puro. Muestra preferencia ms que por un gnero puro, por un
gnero mixto o, en todo caso, mezclado, al que llama Constitucin "verdadera" o
"Constitucin poltica" y puede ser definido o como una democracia prxima a la
oligarqua o como una oligarqua vecina a la democracia.
Todo su pensamiento poltico converge hacia esa eleccin. Lo peor que le puede pasar a
una ciudad no es tener un rgimen u otro, sino el estar sometida a continuas sediciones,
golpes de mano y revoluciones. Hay que evitar la sedicin. La sedicin tiene por causa
la desigualdad. Los unos, porque son iguales en cuanto libres, quieren ser tambin
iguales en todo lo dems. Los otros, porque son desiguales en riqueza, quieren serlo
tambin polticamente. Cuando los primeros son muchos y muy pobres y los segundos
son pocos y muy ricos, esta extrema desigualdad conduce a la envidia de los primeros y
al desprecio de los segundos, e impide la concordia y la amistad entre los ciudadanos,
con lo que las semillas de la sedicin estn plantadas. La historia de tales ciudades es
una continua y larvada guerra civil. Si queremos estabilidad, hemos de evitar los
extremos, hemos de formar, fomentar la clase media.
Aristteles desea una constitucin en la que prevalezca la clase media. Esta clase
asegura la estabilidad al Estado, permanece fiel a las leyes y desconfa de los arrebatos
pasionales. No trabaja en su solo inters, sino en el de todos los gobernados. Por
consiguiente, es la clase predispuesta por excelencia para administrar los negocios
pblicos. Lo mejor est siempre en el trmino medio. El mejor rgimen ser una mezcla
de oligarqua y democracia en una polis donde la mayora de los habitantes pertenezcan
a la clase media.
Para participar en el gobierno slo se exigir una riqueza moderada que ser poseda por
la gran mayora. Los cargos sern electivos, no por sorteo. Y se tratar de que las leyes
duren, pensndoselo dos veces antes de cambiar alguna.
http://www.filosofia.net/materiales/tem/aristote.htm

Lecciones sobre Platn.
Felipe Gimnez. Profesor de filosofa de IES.

Gnoseologa.
1. La teora de las Ideas.
Platn (-427 - -347) afirma que hay una dualidad ontolgica y gnoseolgica fundamental. Hay
dos rdenes ontolgicos diferentes por completo y por tanto, dos rdenes gnoseolgicos tambin
igualmente diferentes por completo: el kosmos noets o mundo inteligible y el kosmos aisthets
o horats o mundo visible o sensible.
El mundo inteligible consta de esencias eidticas o Ideas. Las Ideas son esencias, esto es,
aquello que hace que una cosa sea lo que es, la determinacin en s de cada cosa. La Idea de
Belleza es aquello por lo cual las cosas son bellas.
El mundo sensible, por el contrario, es mudable, es el lugar del nacimiento y la corrupcin, del
devenir, es el mundo de la contingencia, del cambio.
Las Ideas existen trascendentemente, son sustancias separadas de los objetos que percibimos
sensorialmente. Son entidades que poseen existencia real e independiente: cada Idea es una
"substancia" (ousa), algo que existe en s como realidad trascendente y no inmanente a las
cosas.
La teora implica una duplicacin ontolgica.
Cada Idea es nica, eterna e inmutable, atpica y acrnica. Las realidades no son corpreas ni
tampoco pueden ser conocidas por la percepcin sensorial. Slo pueden ser conocidas por la
inteligencia o por intuicin intelectual (noesis).
Se plantea siempre en Platn el problema de la relacin entre las Ideas y los objetos sensibles
de nuestra experiencia cotidiana. La relacin puede ser de participacin o de imitacin.
La relacin entre las Ideas puede ser de comunicacin (koinona) y combinacin o
ensortijamiento (symplok). Esta comunicacin no es de todas con todas. Ni todas las Ideas
estn en conexin con todas ni todas estn desconectadas respecto de todas.
2. Reminiscencia y amor.
Cmo es posible el conocimiento si vivimos en lo sensible? Si lo sensible nada tiene que ver
con lo inteligible Cmo se puede mediar entre ambas realidades? Hay tres puntos que pueden
ayudar a entender y solucionar este problema:
a) La relacin de mmesis o methexis entre lo sensible y lo inteligible. b) El alma y su carcter
intermedio entre ambos mundos. c) Las Ideas y su dialctica eidtica. Las Ideas tienen symplok
entre s.
En el dilogo "Menn" aparece el tema de la reminiscencia y se afirma la tesis de que aprender
es recordar. Esta teora de la reminiscencia vuelve a aparecer de nuevo en el "Fedn" y en el
"Fedro". En estos dos ltimos dilogos se aaden dos precisiones importantes. 1 El alma
conoci las Ideas en una existencia anterior separada del cuerpo y que ese conocimiento fue
posible porque el alma es ideal, pertenece al mundo de las Ideas, 2 que dado que las cosas
"imitan" a las ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasin para el recuerdo (anmnesis),
el cual sirve, a su vez, para reducir a la unidad de la Idea la multiplicidad de las sensaciones.
Como conocer es recordar, de aqu se derivan las siguientes consecuencias en materia de
educacin: "hemos de rechazar la concepcin de la educacin profesada por aquellos que
dicen que pueden introducir en la mente un conocimiento que antes no estaba
all...nuestra argumentacin indica que esta capacidad [de llegar a las verdades ltimas]
es innata en la mente de todos los hombres."
La dialctica se convierte en la "Repblica" en la ciencia suprema. En el libro VII de la Repblica
aparece la exposicin platnica de los grados de conocimiento en relacin con los grados del
ser. Platn all distingue entre doxa/episteme. La doxa es opinin, conocimiento superficial,
emprico, engaoso e incluso falso. La episteme es la ciencia, versa sobre lo inteligible. La doxa
comprende dos grados: eikasia y pistis o imaginacin y fe o creencia.
La eikasia es un conocimiento que descansa sobre analogas superficiales y metforas. La pistis
se ocupa de los objetos de la imaginacin.
La episteme comprende dos grados: la dianoia o conocimiento racional discursivo y la noesis o
intuicin intelectual. La dianoia es el conocimiento hipottico, mediato que procede por
demostracin. La noesis es el conocimiento intuitivo por visin directa de las Ideas, es la
dialctica, un saber anhipottico. Es un conocimiento inmediato y directo de las Ideas. Las
matemticas son un ejemplo de dianoia, emplean un mtodo racional, lgico, mtodo discursivo
descendente, deductivo: parten de una hiptesis y deducen conclusiones. En cambio, la
dialctica emplea un mtodo discursivo ascendente. El dialctico rebasa y supera las hiptesis y
llega a un principio no hipottico. El dialctico parte de una Idea y asciende hasta la Idea
suprema. Ello presupone que el mundo de las Ideas se encuentra jerarquizado y que la Idea
suprema es el primer principio cuyo conocimiento hace verdaderamente inteligibles las dems
Ideas. Esta Idea es la Idea del Bien. Finalmente, el dialctico emprende el camino inverso:
desciende desde la Idea suprema encadenando con ella todas las dems Ideas. De este modo,
el dialctico consigue establecer la comunicacin (koinona) y trabazn (symplok) entre las
Ideas, adquiriendo una "visin sinptica" del Mundo inteligible.
El amor es tambin una va de acceso a lo inteligible, un medio de ascender a las Ideas. Se trata
de una dialctica pasional. En el amor se produce una ascensin desde las cosas sensibles
hasta la Idea de la Belleza. El amor platnico es ascensin hacia la Belleza. El Fedro desarrolla
el mismo tema que el Banquete en el mito del carro alado y con referencia directa a la
reminiscencia. El alma que ha cado a la tierra ha olvidado todo y y perdido sus alas; pero
"viendo la hermosura de este mundo y acordndose de la verdad, toma alas y, una vez alada,
desea emprender el vuelo". Por ello el amor es filsofo. La razn de ese amor por las Ideas es la
afinidad del alma con las Ideas.
Antropologa.
3. El alma.
Platn distingue entre cuerpo (soma) y alma (psych). Igual que el Mundo inteligible es el
autntico y verdadero mundo, el alma es el autntico y verdadero hombre. El hombre es el alma.
Platn establece una divisin tripartita del alma:
Estn las siguientes partes o almas:
Inteligible.
Irascible
Concupiscible.
Platn sostiene la eternidad e inmortalidad del alma y su posibilidad de reencarnacin.
El cuerpo es la crcel del alma, un estorbo para ella y la arrastra con sus pasiones y por tanto le
impide la contemplacin de las Ideas. Por eso, lo mejor que le puede pasar al filsofo es morir, y
la filosofa no es sino una "preparacin para la muerte".
El alma es la esencia humana, el principio y el fundamento del conocimiento humano en cuanto
pertenece al mundo de las ideas.
En Platn encontramos la teora de las que se llamarn virtudes cardinales. Segn la doctrina
platnica a cada una de las partes del alma corresponde una virtud. La virtud de lo racional es la
prudencia, la de lo irascible es la fortaleza y la de lo concupiscible es la templanza, la
moderacin. Pero la virtud ms importante de todas es la justicia que nace cuando dada una de
las partes del alma cumple bien su tarea.
4. Crtica de Platn a la democracia.
Platn desarrolla una muy viva crtica a la democracia. En lo esencial, sta se funda en los
siguientes argumentos:
*la masa popular (hoi polloi) es asimilable por naturaleza a un animal esclavo de sus pasiones
y sus intereses pasajeros, sensible a la adulacin, sin constancia en sus amores y odios;
confiarle el poder es aceptar la tirana de un ser incapaz de la menor reflexin y rigor;
*cuando la masa designa sus magistrados, lo hace en funcin de unas competencias que cree
haber observado -cualidades oratorias en particular- e infiere de ello la capacidad poltica;
*en cuanto a las pretendidas discusiones en la Asamblea, no son ms que disputas que oponen
opiniones subjetivas inconsistentes, cuyas contradicciones y lagunas traducen su insuficiencia.
En resumen, la democracia es ingobernable. Su desorden conduce a la tirana y fomenta la
inmoralidad de cada uno. La argumentacin que sostiene esta refutacin plantea un problema
poltico capital: el de la relacin entre el Saber y el Poder.
5. Las clases sociales.
La teora poltica de Platn se halla ntimamente ligada con su teora del alma y constituye, el
ms ntimo deseo de su dedicacin a la filosofa. Dicha teora se encuentra expuesta en la
Repblica, el Poltico y las Leyes.
Hay tres tipos de hombres, igual que hay tres partes del alma:
-Filsofos (oro) representan el estamento educador y gobernante. Su virtud es la prudencia.
Equivalen a la parte racional del alma.
-Guardianes (plata): su misin es la defensa de la ciudad y prestar ayuda a los gobernantes. Su
virtud es la fortaleza y equivalen a la parte irascible del alma.
-Trabajadores manuales (hierro); son los encargados de satisfacer las necesidades primarias de
los habitantes de la ciudad. Su virtud es la templanza y equivalen a la parte concupiscible del
alma.
Cuando cada uno de estos estamentos de la ciudad realiza su tarea, se cumple la virtud de la
justicia, que es la sntesis y culminacin de las dems virtudes.
6. El hombre y la Ciudad.
El hombre es triple, compuesto de razn, de pasiones generosas y de deseos inferiores, pero en
proporcin variable. En cada uno de los regmenes mencionados predominan una o dos de las
ltimas categoras bajo el control y la soberana de la razn. A cada uno de estos regmenes
corresponde, pues, un tipo de hombre; de forma que construir la Ciudad ideal y realizar tipos de
hombres acabados es un mismo y nico asunto: para obtener un hombre justo es preciso
construir una Ciudad justa. Su Ciudad no estar formada por una poblacin homognea, sino por
tres clases netamente distintas y cuya cohabitacin realizar una especie de perfeccin. La
primera clase es la de los jefes y tiene como virtud propia la sabidura; la segunda es la de los
auxiliares o guerreros, dotados de valor, y la tercera es la de los artesanos o labradores -tanto
patronos como obreros-, que necesita la templanza y debe saber resistir a los apetitos. Dicho de
otra forma, cada clase representa un aspecto del alma y el conjunto de la Ciudad representa el
alma entera. De esta forma la Ciudad es justa porque cada parte cumple su funcin en ella; y los
ciudadanos son justos en la medida de su participacin justa en una Ciudad justa. Mirando
atentamente, no cabe decir que cada ciudadano realice en s la totalidad de la perfeccin
humana. Participa en la perfeccin en cuanto elemento de un conjunto que -este s- es perfecto.
Platn nos ofrece una sociedad, a la vez jerarquizada y unificada. Y en el fondo esto explica la
construccin platnica. Se trata de formar una Ciudad que forme una unidad poltica y moral. A
sus ojos, es sobre todo escandalosa esa democracia en la que el individualismo permite las
ticas personales. Por otro lado est absolutamente convencido de que los hombres no estn
igualmente dotados por la naturaleza. Para combinar la exigencia de uniformidad y el dato de la
diversidad. Platn se ve conducido a concebir una especie de unidad funcional en la que cada
parte, diferenciada como rgano, desempeara su papel separadamente, pero en inters
comn. La teora de Platn pasar a la posteridad como una ejemplar teora aristocrtica del
buen gobierno que permanecer unida a su nombre.
8. Educacin de los ciudadanos.
Una educacin estricta, dispensada por el Estado, est destinada a formar esta lite intelectual.
Para conseguir la armona y la justicia de esta ciudad platnica, es necesaria una educacin
gimnstica y musical para la formacin del alma. La educacin, especialmente los cinco aos
que recomienda Platn al estudio de la Dialctica, para todos los jvenes que muestren
capacidad para ejercer las funciones de gobierno, reviste una importancia decisiva en su
proyecto poltico. Platn piensa en un Estado gobernado por filsofos, es decir, por intelectuales
maduros que posean la ciencia suprema de la dialctica, la ciencia de las Ideas, cuyo punto
culminante es el conocimiento de la Idea del Bien. La Dialctica es, como la llamar en el
Sofista, la ciencia de la totalidad que slo poseen los verdaderos filsofos, que se convierten as
en educadores y son la conciencia crtica de la polis, por su visin abarcante del mundo y de los
hombres, orientada segn la verdad, el bien y la justicia. Despus de una seleccin -que Platn
no determina con precisin- se somete a los jvenes destinados a guerreros o jefes, a un
perodo de entrenamiento deportivo, de los diecisiete a los veinte aos. De los veinte a los treinta
se da a los futuros filsofos una visin del conjunto de las relaciones que unen las ciencias
exactas, con objeto de hacerles patente el orden ideal que reina en el universo. Entre los treinta
y los treinta y cinco aos, por ltimo, se les inicia en la teora de las ideas; desde entonces
conocern la esencia del universo, y su conducta podr fundarse en verdaderas realidades.
Volvern a desempear funciones polticas durante quince aos, volviendo, a partir de los
cincuenta, a sus estudios. [los auxiliares reciben la misma educacin hasta los veinte aos, pero
se detienen ah. Su educacin moral admite la msica, al menos la que educa al alma. Excluye
la mayor parte de la poesa, arte de malfica imitacin.] Por consiguiente, la poltica es una
especializacin, ya que no debe confiarse ms que a gentes preparadas para ello. Pero esta
educacin, no es,en realidad, otra cosa que una educacin de la razn. La ciencia poltica es, en
muchos aspectos, la ciencia sin ms, la de la verdad y el bien, o sea, la razn iluminada en la
debida forma.
Para garantizar esto se toman precauciones. Deben tomarse dos medidas para impedir que el
individuo se asle y que se abran paso las divisiones: 1 Segn Platn, las mujeres pueden, en la
sociedad de los guardianes, tener idntico papel en las actividades pblicas que los hombres,
recibiendo para ello la misma educacin. Se suprimen los vnculos matrimoniales y se instituye la
comunidad mujeres, siendo los magistrados quienes regulan las uniones y fijan el tiempo de
procreacin. El Estado educa en comn a los nios; 2 Los guardianes no tienen derecho de
propiedad individual. De este modo la clase dirigente forma una sola familia. Liberado el
individuo de toda atadura personal, se asocia directamente al Estado. La unificacin de la
sociedad es total. Este rasgo termina de dar a la Repblica su carcter utpico.

B. La filosofa de Platn (-427 - -347).
1. Introduccin a Platn.
Hay que partir de la situacin creada por la Sofstica. Los sofistas haban perdido de vista el
sentido de la distincin entre verdad y apariencia y la objetividad de las normas. La verdad se
subjetiviz y relativiz, dependiendo de los diversos puntos de vista e intereses que entraren en
juego. La verdad en suma, se relativiz y se pragmatiz cuando no se aboc a un nihilismo
completo como en el caso de Gorgias.
Sobre la base de esta situacin, Platn pretende devolver un sentido preciso y normativo a la
nocin de verdad, sentido que habr de seguir coincidiendo en principio con el de ser. Platn es
por ello el gran enemigo de la Sofstica, la cual haba empezado a poner en duda la identidad y
la correspondencia entre ser y conocimiento, entre ser y verdad. La Sofstica es por ello
considerada por Platn como la Antifilosofa o filodoxa.
Ligado al tema gnoseolgico o de la verdad est el tema tico o de los valores, de la justicia, del
bien. La verdad y la justicia estn ntimamente ligados entre s en Platn. La verdad y la justicia
son los dos grandes temas de Platn que aparecen ineluctablemente, ineludiblemente en los
dilogos de Platn. Slo el que sabe es bueno, slo el sabio puede ser justo. Slo el sabio puede
ser bueno, puesto que sabe qu cosas son buenas y qu cosas no lo son. Slo el sabio puede
ser feliz. El problema que se le plantea a Platn es cmo hacer una ciencia verdadera, una
poltica cientfica para as poder conseguir mediante una ingeniera social de largo alcance
hombres sabios, esto es, hombres justos, buenos y felices (puesto que todo hombre justo es feliz
y todo injusto es infeliz) que dirijan el Estado justo, la Ciudad y construyan una sociedad
armnica, justa y feliz. As pues, el problema tico-poltico est ntimamente entrelazado con el
problema gnoseolgico-epistemolgico. Preocuparse por la verdad nos lleva necesariamente a
preocuparnos por la justicia. La poltica es, debe ser una ciencia y la ciencia es inevitablemente
poltica, tiene fines ticos, el bien y la felicidad.
La teora de las Ideas tiene como objetivo el garantizar la objetividad y la realidad ontolgica de
los valores gnoseolgicos (verdadero o falso), ticos (bueno o malo) y estticos (bello o feo).
2. El Alma (Psych) en Platn.
Para Platn el alma es inmortal. La doctrina platnica sobre el alma se halla dispersa en diversos
dilogos. Aqu slo vamos a centrarnos en el aspecto de la inmortalidad del alma, aspecto del
que trata el dilogo Fedn.
El Fedn narra las ltimas horas de Scrates, que espera la muerte discutiendo con sus amigos
el tema de la inmortalidad del alma. Scrates no teme la muerte, pues tras ella espera
encontrarse en la compaa de dioses y de hombres mejores que los de aqu. Adems, ha
pasado su vida tratando de separar su alma del cuerpo, para mejor pensar. Cmo no alegrarse
de la proximidad de la muerte que consumar dicha separacin? La filosofa es meditatio
mortis.
Cebes seala que tales expectativas slo estarn justificadas si puede demostrarse la
inmortalidad del alma. Scrates la muestra mediante cuatro argumentos. Se trata de probar que
el alma no desaparece cuando se libera o separa del cuerpo, que no es algo que se desvanezca
como un soplo o una humareda.
Primer argumento. El primer argumento es heraclitiano: si es verdad que los vivos renacen de
los muertos, es preciso admitir que las almas estn all lejos. Si la muerte viene de la vida,
podemos sacar la conclusin de que la vida viene de la muerte, como el sueo de la vigilia y la
vigilia del sueo. Esta generacin doble implica la existencia del lugar donde reside la muerte, es
decir, del Hades. Scrates aade que en aquel lugar la suerte de las almas buenas es buena y la
suerte de las almas malas es peor. Al dormir sigue el despertar (si no, todo acabara por estar
dormido). Y al morir sigue siempre el revivir (si no, todo acabara por estar muerto).
Segundo argumento. Todo lo que aprendemos es recuerdo, y es necesario pensar que, en un
tiempo anterior hemos aprendido todo lo que ahora recordamos. Esto sera imposible si nuestra
alma no hubiera estado en alguna parte antes de tomar forma humana. De aqu se deduce
fcilmente la afirmacin de la inmortalidad del alma. Adems, tenemos nociones previas (como
la de igual a) que no tenemos de la experiencia (en la cual jams hay dos cosas exactamente
iguales), sino que las recordamos de antes de haber nacido, cuando nuestra alma conoci lo
igual en s, lo bueno en s, lo bello en s, etc. Luego nuestra alma es preexistente.
Esta teora de la reminiscencia est ligada a la idea de una especie de olvido y, en segundo
lugar, a la idea de una cierta carencia de las cosas sensibles en relacin con las inteligibles. Los
objetos sensibles tienden a ser esa realidad que es superior a ellos, pero no lo consiguen; lo
desean, pero permanecen en una especie de estado de carencia. La sensacin est, pues, en el
origen de algo que la supera, porque existe un mbito de las cosas en s al que estn ligadas las
cosas sensibles por una relacin de insuficiencia e incapacidad ya apuntada.
Tercer argumento. El tercer argumento entonces es el de lo visible y lo invisible. Qu puede
descomponerse, disolverse? Unicamente lo que est compuesto. Ahora bien, de un lado
tenemos lo visible, de otro lo invisible; de un lado lo inmutable, del otro el cambio; de un lado el
alma, pariente de lo invisible; del otro, el cuerpo, pariente de lo visible. Es propio del cuerpo el
disolverse, mientras que el alma permanece indisoluble. Las cosas incorruptibles son invisibles e
idnticas a s mismas, las corruptibles son visibles y variables. El alma pertenece a las primeras.
A continuacin expone Scrates los diversos destinos de las almas tras la muerte. Las almas
puras de los filsofos van a hacer compaa a los dioses. Cuando el alma pura va al Hades no
es aniquilada, como piensan la mayora de los hombres, sino que se concentra en s misma. Va
hacia lo que se le parece, hacia lo que es invisible, hacia lo que es inmortal y sabio. Por lo que
respecta a las otras especies de almas, quedan como entrecortadas por el cuerpo y toman forma
corporal, se hacen pesadas, de tierra y visibles; si participan de algo, es precisamente de lo
visible. Las almas impuras y apegadas al cuerpo, sucias y entremezcladas de materia, vagan
como fantasmas hasta volver a encarnarse en otros animales u hombres, segn su vicio o virtud.
La funcin de la filosofa estriba precisamente en preparar al alma para la muerte, purificndola y
separndola del cuerpo. Platn reintroduce aqu la consideracin de la metempscosis; las almas
rendirn justicia de lo que han hecho sufriendo un exilio en las diferentes especies de animales.
A estas almas se opone el gnero de aquellos que son amigos del saber y que filosofan
rectamente.
Cuarto argumento. Scrates nos presenta su propio desarrollo filosfico y la teora de las Ideas.
Hay que investigar la causa de la generacin y de la corrupcin, porque la venida al cuerpo sera
una especie de corrupcin. Es preciso volver a situar al socratismo en el conjunto de la
investigacin acerca de la naturaleza, que constitua la primera forma de la filosofa. Cul es la
causa de que un hombre crezca? Cul es la causa de que el nmero Uno se transforme en el
nmero Dos? No es la unidad que se aade al primer Uno, ni el hecho de que el primer Uno se
aada a la unidad; el Dos no se produce por un fraccionamiento. Tales son los problemas que
inquietan al espritu de Scrates, cuando, segn nos dice el Fedn, abre el libro de Anaxgoras.
En l vi que exista el Nous, que dispona las cosas y era causa de todas las cosas. Scrates
entendi que sera lgico buscar para cada cosa en particular la mejor manera en que pudiera
ser dispuesta. La generacin de las cosas se comprendera atendiendo a lo mejor; la causa
dispondra cada cosa segn lo mejor para ella y para todos. Ahora bien, Anaxgoras no procede
de este modo. Despus de su primera afirmacin del Espritu, recurre a unas causas de orden
mecnico. Es como si, dice Scrates, se explicara mi presencia aqu, en el tribunal, por la
naturaleza de mi cuerpo, de mis huesos, de mis msculos, por sus distensiones y tensiones.
Sucede que se confunde la causa de un hecho con la condicin sin la cual ese hecho no puede
ser. En ello hay un lamentable olvido de lo que Scrates llama el logos; si nos adentramos por
ese camino, andaremos a tientas entre tinieblas. En realidad, lo que religa y sostiene las cosas y
todos los movimientos es el bien y la obligacin. Asistimos a la primera formulacin de la teora
del bien que habr de desarrollarse en la "Repblica". Pero Scrates aade, de una forma
comparable a lo que se dir en la "Repblica", que es incapaz de descubrir ese bien, y que todos
los dems son igualmente incapaces; por consiguiente, no hay que ser demasiado ambicioso y
emprender algo as como un segundo camino, o, segn sus palabras, una "segunda
navegacin", dejar de lado las cosas que son, en otros trminos, el ser, y contemplar en el agua,
en los reflejos, la imagen de lo que es. Porque la verdad de los seres corre el peligro de
escaprseme si miro directamente hacia ella, y es preferible, por tanto, que me refugie en lo que
Scrates llama los logoi, es decir, los razonamientos a propsito de las cosas que son.
Tomando en cada ocasin como hiptesis el logos ms slido, afirma como verdadero lo que
concuerda con l. Aqu vuelve a esbozar una teora que se desarrollar en la "Repblica" al
tratar de la dialctica; al mismo tiempo observa que no hay nada nuevo en lo que dice, porque
slo es una nueva manera de afirmar que es preciso suponer que existe lo bello en s, el bien en
s, y las dems cosas de esta manera. He aqu lo que dar en sentido propio la idea de causa. Y
Scrates espera que a partir de estas cosas podr exponer y descubrir que el alma es inmortal.
Las cosas bellas son bellas porque participan de ese bien situado ms all. La causa de las
cosas no es la materia, sino la Idea de la que participan. No se tratar, pues, de explicarlas por
otras causas, las causas sabias, como el color bello o el bello dibujo, sino de decir sencillamente,
ingenuamente, que lo bello slo es tal por la presencia y la comunidad de ese bien situado ms
all, o por alguna relacin con l que todava no se ha definido. Aqu se plantea todo el problema
de la participacin, que ser retomado, sobre todo, en el "Parmnides". En cualquier caso, hay
que aferrarse al principio de que las cosas se hacen bellas por lo bello, grandes por la magnitud,
pequeas por la pequeez y, en estos ltimos casos, se hacen grandes o pequeas por la
cantidad. Si el Dos se produce es por el poder de la dada; y el Uno es tal por el poder de la
mnada. En todos los casos intervienen esencias propias.
Scrates expone ahora de forma un poco ms precisa la esencia de lo que todava no llama la
dialctica; se trata de tomar como punto de partida la aseguracin de un prdsupuesto o de un
supuesto y ver si sus consecuencias concuerdan entre s o no. Para dar cuenta inmediatamente
de ese mismo supuesto es necesario remontar ms alto el regressus, planteando otro supuesto,
el que aparezca como mejor entre todos los supuestos que se encuentran al remontar, hasta que
lleguemos a lo que es plenamente suficiente; y, segn la "Repblica", sabemos que lo
plenamente suficiente no puede ser ms que el mismo Bien.
Hemos afirmado, pues, dos cosas. En primer lugar, que cada una de las Ideas es; en segundo
lugar, que las denominaciones que damos a las cosas se explican porque participan de las
Ideas. Nos vemos obligados a hacer una distincin: por una parte, existen diferencias entre los
seres particulares, diferencias que son como accidentes que les acontecen sin pertenecer a su
naturaleza; no pertenece a la naturaleza de Simmias el ser ms alto que Scrates, ni a la
naturaleza de Scrates el ser ms pequeo que Simmias; es un problema de relacin. Por otra
parte, la dimensin en s nunca podr ser a la vez grande y pequea, pero hay que aadir que la
grandeza en nosotros nunca podr recibir a la pequeez. Si la pequeez se aproxima a ella, o
bien la grandeza huir o bien desaparecer por completo. Esta afirmacin es muy importante
para probar que hay incompatibilidad entre la muerte y lo que participa de la vida, es decir, el
alma participa esencialmente de la forma de la vida y es por tanto inmortal: no puede participar
de la muerte. Ante la muerte se apartar. La moraleja de todo lo anterior es que hay que cuidar
el alma no slo pensando en esta vida, sino en la totalidad del tiempo.
3. El Amor. La tensionalidad del philein.
De la mano del amor, por el amor mediante, accedemos a la contemplacin de la verdad, nos
hacemos filsofos. La filosofa es amor. Amor a la sabidura. A travs de la pasin amorosa
llegamos a la filosofa y as podemos conocer el alma, el bien y la belleza, por tal razn se hace
preciso hablar del amor cuando se expone a Platn. Hay tres dilogos que se ocupan del tema:
El Lisis, el Banquete y el Fedro.
El "Lisis" es un dilogo que versa sobre la Phila, amistad, amor. Scrates discute con un joven.
La amistad es una bsqueda del bien, y se lo busca pobque tenemos la experiencia de un mal.
Pero, puesto que la amistad persiste si ese mal cesa, quiere decir que ella tiende hacia un fin
que sobrepasa la causa que la ha originado. La amistad es, entonces, buscada en vista de algo
que no es un fin determinado que, una vez alcanzado, conducira a la desaparicin de aqulla.
Nos hallamos, en consecuencia, en el camino del descubrimiento de una especie de
trascendencia, de un objeto que es el objeto de amor absolutamente primero en virtud del cual
todos los otros son amados (219 c). As, pues, la amistad tiende a un fin ideal, independiente de
toda consideracin pragmtica o subjetiva; no apunta a tal o cual fin relativo, sino al Bien, el que
est por encima de todo cuanto puede reducirse a las preocupaciones de este o aquel individuo.
Los amantes se pertenecen, por as decirlo, el uno al otro en recproco afecto. La pregunta es:
se pertenecen el uno al otro porque son diferentes o porque son parecidos? Ni la idea de
parecido, ni la idea de contrario fundamentan la amistad.
El amor es una intuicin divina. El que es amigo de lo bueno y del bien no es ni bueno ni malo.
Quienes filosofan son aquellos que, por no ser completamente sabios, pero tampoco malos,
aman la sabidura.
El bien es quien realmente es amigo. Si el enemigo desapareciera, la amistad se evaporara. La
causa de la amistad es el deseo y el deseo es deseo de lo que nos falta, pero si una cosa nos
falta es porque nos es propia. Buscamos lo que nos conviene por naturaleza. Tal es el Bien.
El Symposion o Banquete, es un dilogo que trata del amor, del Eros. Scrates aparece en un
ambiente festivo, en medio de un banquete o simposio, donde se come, se bebe, se escucha a
la flautista y se divierte. Los comensales deciden que la mejor manera de pasar la velada
filosficamente es la de hacer un elogio del amor, as que dejan de beber, echan a la flautista y
hacen por turno el elogio del amor.
Entre todos los discursos destacan el de Erixmaco, el de Aristfanes y el de Scrates. Erixmaco
afirma que en toda alma humana hay contrariedad; un lazo profundo une la enfermedad y el
remedio. El cuerpo est compuesto de elementos opuestos: el fro y el calor, lo hmedo y lo seco
se cambian el uno en el otro. En la naturaleza hay una tendencia a la armona.
Aristfanes afirma que todo ser humano es, a la vez, masculino y femenino. Al principio haba
una cosa llamada andrgino. Pero las criaturas fueron escindidas en dos. De ah nacieron los
hombres y las mujeres. El amor es siempre amor de alguien o de algo, pero es amor de algo que
falta.
Si el amor tiene necesidad de belleza, es porque no es bello en s mismo. Esto es lo que va a
mostrar Scrates.
Scrates recurre para explicar su propia doctrina a lo que le dijo la sacerdotisa y profetisa de
Mantinea: Ditima. Comienza una narracin mtica.
Amor es hijo de Poros (recurso, tesoro) y de Penia (pobreza) Eros recibe de su madre unos
atributos negativos y de su padre el apetito de todo lo bueno y lo bello, el valor, la perseverancia,
recursos infinitos y arte en la persecucin de sus deseos. No se concibe el bien de manera
radical en Eros. Por un lado Eros se concibe como bueno y recibe el nombre de dios; sin
embargo, l no es ms que un semidis, pero es el mayor de los videntes y filosofa durante toda
su vida. Nunca est en paz consigo mismo. Qu desea? La felicidad para siempre. No desea
en absoluto el placer, sino la generacin o la procreacin en el seno de la belleza, procreacin
corporal o espiritual. El amor es precisamente el deseo de esta procreacin en lo bello.
La sucesin de las generaciones puede darnos, no ya un equivalente de la eternidad, sino la
eternidad misma en cuanto que podemos tenerla. La pasin por la paternidad fsica es la forma
ms rudimentaria bajo la que se presenta esta aspiracin al gozo del bien eterno e inmutable.
Por tanto, la generacin de bellos discursos es el fin hacia el que tiende el amor.
El elogio de Scrates del amor culmina en la exposicin de la teora platnica de las Ideas. El
amor que sentimos por los jvenes hermosos puede llevarnos de la consideracin de sus
cuerpos a la de sus cuerpos en general, y de aqu a la de las ciencias, y de aqu, ascendiendo
cada vez ms, podemos llegar a la belleza, la belleza en s misma, absoluta y eternamente bella
y de la cual todas las dems cosas bellas participan. As, la atraccin sexual y amorosa que
provocan en nosotros los hermosos cuerpos, convenientemente sublimada, puede impulsarnos
hacia la contemplacin de las Ideas mismas, mxima aspiracin del filsofo. Finalmente, llega el
bello Alcibades y afirma que desde el punto de vista que hemos alcanzado, veremos la unin de
la templanza, el valor y la reflexin, veremos la virtud misma y hace un elogio encendido de
Scrates.
El Fedro es un precioso dilogo sobre la belleza, el amor, el alma y la retrica. Contrariamente al
retrico Lisias, Scrates establece que es malo escuchar las adulaciones de los amantes, pero
partiendo de esta idea de amante hay que ir en busca de una verdadera definicin del amor.
Aqu aparece la importancia del amor. El amor es una forma de locura, de delirio divino, lo mismo
que la adivinacin, la iniciacin rfica y la poesa. El amante est como loco. Esta locura deriva
del cielo, es una inspiracin divina. Es una gran bendicin. El delirio de amor se explica por la
reminiscencia de la Idea eterna de la belleza, que vimos en el cielo antes de nacer. Y aqu hace
su aparicin el maravilloso mito del carro alado. El alma es un carro tirado por dos caballos
alados gobernado por su auriga. El alma es un ser vivo inmortal. Es un alma la que cuida todo
aquello que est desprovisto de alma. El alma reviste diferentes formas.
En el caso de los dioses, los dos caballos son buenos y de buena raza; en el caso de los
mortales, uno de los dos es tambin as, el otro es lo contrario. Gracias a sus alas, las almas de
los dioses se mueven por la bveda celeste y salen afuera y se detienen sobre ella hasta que el
movimiento de rotacin las vuelve a dejar fuera, en este punto; durante esta estancia contemplan
lo que est fuera del mundo sensible, lo ente, y ese es su festn, su regalo. Las almas de los
hombres, por la dificultad de conducir el carro (uno de los caballos es dscolo), difcilmente logran
seguir a las de los dioses; apenas llegan a saca la cabeza fuera de la bveda del cielo y ver ms
o menos; la que logra ver algo queda libre de sufrimiento hasta la prxima revolucin, pero si el
alma no ha conseguido ver, sino que, por el contrario, en la lucha ha sido derrotada, pierde las
alas y cae a tierra, donde toma posesin de un cuerpo, que, por la virtud del alma, parecer
moverse a s mismo. Si de todos modos, el alma ha visto alguna vez, no ser fijada a un cuerpo
animal, sino a un cuerpo humano y, segn que haya visto ms o menos, ser fijada al cuerpo de
quien haya de ser una u otra cosa; la del que haya visto ms ser el alma de un amante de la
sabidura, cultivador de las Musas o del amor. La segunda ser la de un gobernante obediente a
la ley y as hasta la octava que ser la de un sofista y la novena que ser la de un tirano. Al final
de una vida, las almas son juzgadas, y hasta completar un milenio llevan, "bajo tierra" o "en
algn lugar del cielo" una vida concorde con los merecimientos de su vida terrena. Transcurrido
el milenio, volvern a la superficie de la tierra, pero esta vez cada una escoger el tipo de vida
que quiere, en qu clase de cuerpo ha de ser instalada, as cada una elegir libremente segn
su propio carcter y su propio valor; puede ser que alguna decida ir a parar a un animal: se le
conceder, porque esa es su decisin. Ningn alma recuperar las alas antes de 10.000 aos, a
no ser que se haya mantenido durante tres generaciones en el estado de amante de la sabidura
o de la belleza.
Los filsofos, los enamorados de la belleza, los msicos y los amantes figuran entre quienes
recuerdan este gran viaje del alma; pero tambin se cuentan entre ellos los reyes que se
conforman a las leyes, los soldados en la medida en que escuchan a la justicia, los hombres de
negocios cuando son buenos, los atletas y los mdicos, los profetas y los iniciadores, los poetas
y los artistas, los sabios en mecnica y los granjeros, los sofistas profesionales y los demagogos,
as como los tiranos ocuparn un orden descendente si partimos desde los filsofos, aquellos
que mejor han visto las Ideas.
Cuando el alma ve en este mundo objetos bellos recuerda la forma de la belleza que vio en el
otro, por lo que experimenta una intensa e inexplicable nostalgia y pasin, una locura o delirio
divino en que consiste el amor. La presencia del amado excita esta pasin, hace que nos
rebroten las alas y que de nuevo podamos volar. De una manera general, el que ama tiende a
idealizar, e incluso a idolizar al que es amado, a moldearlo en la imagen cada vez ms perfecta
del dios.
El amor es, por una parte una opinin extraviada, y por otra, un juicio que desea lo mejor; por
una parte, algo que est, como hemos dicho, en el mismo plano que el hambre y la sed y, por
otra, una revelacin de s mismo y de lo bello. Eros es un dios o, por lo menos, algo divino.
El amor es una especie de delirio divino, por encima de la razn. Adecuadamente controlado por
el auriga, por la razn, el delirio amoroso se transforma en suma sabidura, en filosofa
verdadera, en contemplacin de la Idea pura de la belleza y, en general, de las Ideas eternas.
Platn nunca ha sido un intelectualista puro. La sublimacin de la excitacin amorosa ertica
constituye una va de acceso privilegiado a la contemplacin de las Ideas.
Finalmente Scrates le suplica al amor que le permita buscar el conocimiento y guiar su vida
segn ste. La filosofa es la ms alta forma de ser.
4. Teora de la reminiscencia. El dilogo "Menn".
Dos problemas dominan el "Menn", y como el segundo est ligado muy estrechamente al
primero, podemos decir que este dilogo est relacionado con el "Fedn".
El primer problema se plantea desde el principio: "Podras decirme, Scrates, si la virtud se
adquiere por la enseanza, por el ejercicio, o si se da al hombre por la naturaleza, o si
procede de cualquier otra causa?". Para resolverlo hay que dar una definicin de la virtud.
Buscar una definicin es buscar una unidad; ahora bien, Menn no presenta a Scrates ms que
un enjambre de diversas virtudes y, sin embargo, nosotros queremos definir la virtud en s
misma. En este punto, un segundo problema viene a complicar el primero, al mismo tiempo que
nos sita en el camino de la solucin: Cmo se puede buscar lo que no se conoce? Cmo
reconocer que se ha encontrado lo que se buscaba, si no se conoce de antemano lo que se
buscaba?
En este momento surge el episodio del esclavo que, bajo el impulso de las preguntas de
Scrates, llega a descubrir un teorema de geometra que no se conoca. Estos conocimientos
surgieron en l primero como un sueo, pero con slo interrogarle varias veces acaba por saber
estas cosas como algo que pertenece al mundo. Aprendi por s mismo esa ciencia y, por tanto,
hubo de aprenderla en un tiempo diferente, cuando an no era hombre, en ese tiempo que
Platn llama el tiempo eterno. En ese tiempo eterno exista su alma; la verdad de las cosas que
son est, pues, en el alma, y ese alma es inmortal.
Una vez dicho esto, Scrates insiste en la bsqueda de la definicin de la virtud. Al ser un bien,
la virtud es una ciencia; sin el saber, sin el espritu, una virtud como el valor no puede existir, no
sera ms que una presuntuosa audacia. Alcanzamos la felicidad gracias a la reflexin. Y sin
embargo, no es por un saber como podemos alcanzar la virtud, porque la virtud no puede
ensearse; por la educacin nicamente pueden producirse oradores, mas no sabios.
5. La teora de las Ideas de Platn.
5.1. Introduccin.
La ms famosa de todas las teoras de Platn es la teora de las Ideas. El nico saber exacto
desarrollado hasta entonces era el saber matemtico y, en especial, el geomtrico. Nosotros
decimos de algunos objetos materiales que son circulares o triangulares o esfricos o
piramidales, etc., si su forma se aproxima a la forma de crculo o de tringulo, o de esfera o de
pirmide. Ahora bien, la forma circular de un objeto sensible nunca corresponde exactamente a
la definicin que del crculo dan los gemetras. La forma circular de la que hablan los gemetras
no se encuentra entre los objetos sensibles, aunque algunos de ellos se parezcan o aproximen a
ella (por lo que podemos calificarlos de circulares). Tampoco entre los objetos sensibles se
encuentra la forma perfecta de esfera, o de cilindro, o de lnea recta, etc., sino slo
aproximaciones, objetos que se parecen algo a dicha forma, sin realizarla enteramente. Si no
existieran ms que objetos sensibles, la geometra, la matemtica, no tendran objeto. Pero la
matemtica constituye el ms seguro de los saberes, y por tanto ha de tener objeto y su objeto
ha de ser el ms real de todos. Segn Platn, la seguridad del saber depende de la realidad del
objeto sobre el que versa. Por tanto, han de existir objetos que correspondan exactamente a las
definiciones de los gemetras, han de existir las formas perfectas de crculo, esfera, pirmide,
lnea recta, etc. Estas formas no son sensibles, sino inteligibles. Las Ideas son lo
verdaderamente existente.
El saber geomtrico consiste en un conocer las formas geomtricas y, por tanto, implica una
cierta visin de dichas formas. Estas formas o Ideas no estn en este mundo. Si a pesar de ello,
las conocemos, ello es seal de que tal conocimiento es un reconocimiento, una reminiscencia
de la visin que de las formas tuvimos anteriormente. Cundo y dnde? No en esta vida ni en
este mundo. Luego fue en otra vida (antes de nacer) y en otro mundo. En efecto, el alma es
inmortal y transmigra de cuerpo en cuerpo. Entre encarnacin y reencarnacin, el alma est en
otro mundo no sensible ni mortal, el mundo de las formas o Ideas inteligibles inmortales y
eternas, el kosmos noets.
5.2. Naturaleza de las Ideas.
Las Ideas son entidades objetivas, trascendentes, independientes de nuestra conciencia,
representaciones que son condicin de posibilidad tanto de lo real cuanto de su conocimiento
fiable y exacto. Las Ideas son inmutables y eternas, atpicas y acrnicas. Platn habla
generalmente de las Ideas de un modo ms o menos metafrico: no existen en el mundo
sensible. Existen de forma trascendente, en un cosmos propio, el kosmos noets, separado del
mundo fenomnico, emprico, sensible. El mundo inteligible es real. El mundo sensible es cuasi
real, es fantasmagrico, apariencial. El mundo inteligible es necesario, consistente, inmutable. El
mundo sensible no tiene apenas espesor ni consistencia ontolgicos, es contingente, est en
permanente devenir y cambio. En todo caso, cuatro caractersticas atribuye Platn con seguridad
a las Ideas: 1) Las Ideas son eternas o intemporales; 2) Las Ideas son nicas, es decir, a cada
trmino general o abstracto corresponde una y slo una Idea; 3) Las Ideas son simples, y 4) Las
Ideas son inalterables, no sufren cambio ni transformacin alguna, permanecen siempre
idnticas a s mismas.
La esencia de la teora de las Ideas consiste en la aceptacin consciente de una clase de
entidades cuya mejor denominacin quiz sea la de "universales", que son por entero diferentes
de las cosas sensibles.
La teora de las Ideas no se limita a la geometra, sino que lo abarca todo, en especial el campo
de la moral. Existen formas o Ideas perfectas del Bien, de la Justicia, de la Virtud, de la Belleza.
Nuestro conocimiento de las Ideas es lo que nos permite hablar con verdad de los individuos
sensibles. Pero los objetos materiales y sensibles slo participan de las Ideas imperfecta y
fugazmente. Por ello el conocimiento que de ellos tenemos es siempre imperfecto y fugaz. El
verdadero conocimiento es perfecto y permanente, no pone en relacin objetos sensibles con
formas inteligibles (relacin siempre cambiante), sino formas inteligibles con formas inteligibles
(relacin eterna e inalterable): en el desarrollo de ese conocimiento -la exploracin del campo
eidtico y de sus eternas relaciones entre sus eternas Ideas- consiste precisamente la tarea del
filsofo y la dialctica es precisamente ese arte sutil de descubrir las relaciones entre las Ideas y
de remontarse (regressus, dialctica ascendente) as al fundamento incondicionado (la Idea del
Bien) y luego desde el progresar (progressus, dialctica descendente) y ordenar el conocimiento
desde l.
En cuanto a la relacin que hay entre los objetos empricos y las Ideas, tal relacin puede ser de
imitacin (mmesis) en los primeros dilogos o de participacin (methexis), en los dilogos
posteriores.
5.3. La Dialctica.
La determinacin de algo es a la vez la determinacin de otras cosas: cualquier "especie"
(species es la traduccin latina de eidos y significa propiamente "aspecto") se define por
divisin (diaresis) a partir de una determinacin "superior", a la que Platn llama gnos (latn
genus, "gnero") y de la que participan tanto la especie definida como su opuesto en la
definicin en cuestin, el cual, por lo mismo, se define a una con la especie de la que
tratbamos. El conocimiento de las relaciones entre las Ideas, de su symplok, de cmo unas
determinaciones participan en otras y se definen a una con otras es lo que Platn llama
dialctica (lgein: "determinar", "definir"; di: "pasando de lo uno a lo otro"). La dialctica en s
misma contiene la nocin de unidad de los opuestos.
El conocimiento de las Ideas es, pues, pasar de unas determinaciones a otras, asumir la
interdependencia de las determinaciones; la deter inacin es tal a partir de una anterior o
superior y por divisin (diaresis) de ella. Cul es la determinacin ltima, definitiva, a la que
"ascendiendo"(synagog, anairein). podemos pensar que se llega por este camino y que no
permite un ulterior ascenso?; la simple determinacin de ente; pero "ente" es "Idea"; por lo tanto,
la determinacin de ente es "la Idea de las Ideas"; Platn le da un nombre: h tou agathou ida
("la Idea del Bien").
Esta dialctica platnica comprende dos momentos (vase Rep., VI, 511b, y Fedro, 265 d):
a) una dialctica ascendente (anairein, synagog) que se eleva de idea en idea hasta eliminar
toda hiptesis, hasta la idea de todas las ideas, es decir, el Bien, el cual sobrepasa en majestad
y poder a la esencia misma y se encuentra, en consecuencia, ms all de ella (epekina ts
ousas presbea ka dynmei, Rep., VI, 509 b). La dialctica ascendente va, pues, de lo
mltiple hacia lo uno, para descubrir el principio de cada cosa y, finalmente, el principio de los
principios; sta es la dialctica que Scrates utiliza en sus dilogos morales.
b) Una dialctica descendente (diaresis) que trata de desarrollar, mediante el poder de la razn,
las diferentes consecuencias de aquel principio carente de hiptesis sobre el cual todo reposa, y
de reconstruir as la serie de ideas sin tener que recurrir a la experiencia. Platn compara, de
este modo, al dialctico con un carnicero capaz de disecar un cuerpo segn sus articulaciones
naturales (Fedro, 265 e). La dialctica descendente es la que hallamos aplicada en "La
Repblica" y en el "Timeo".
Con Platn se constituye la verdadera filosofa o filosofa acadmica. Se sistematiza el mtodo
filosfico. Platn lo formul en su clebre pasaje de "La Repblica", Libro VII, 532a, como la
estructura de un proceso que, partiendo necesariamente de los fenmenos (y bajo el concepto
de fenmenos hay que incluir no solamente a las imgenes y percepciones, sino tambin a las
creencias, contenido de la pistis) va regresando hacia las esencias (synagog, regressus)
para despus volver de nuevo a los fenmenos (diaresis, progressus) en un movimiento
circular. La vuelta a los fenmenos equivale a una racionalizacin de los mismos, pero no a su
agotamiento: nuevos contenidos descubiertos en ellos mediante el progressus impulsarn un
movimiento, tambin nuevo, de regressus.
6. La teora de la Ciudad ideal de Platn.
Introduccin.
Platn hace dos afirmaciones: 1. Todos los Estados actuales estn sin excepcin mal
gobernados. 2. Por tanto, se exige una reforma radical.
Platn pone en prctica el proyecto de un saber indubitable. Establece la tesis segn la cual la
definicin del orden de la Ciudad justa supone una ciencia de lo poltico, que forma parte de un
Saber ms vasto, el de lo que es verdad. La reforma radical se propone realizar Platn convierte
a la Filosofa en una pedagoga de la verdad o en una pedagoga verdadera que es lo mismo.
Esta pedagoga es poltica. El "verdadero poltico" es aquel que educa a sus condicudadanos en
la verdad, en la constante superacin de la apariencia, en la que constantemente se encuentran;
por lo tanto, el verdadero poltico es tambin el filsofo. La reforma radical pasa entonces por el
estudio de la filosofa de la cual depende "el obtener una visin perfecta y total de lo que es
justo". El sabio ha de gobernar o el que gobierna ha de ser sabio. Esto nos lleva a criticar la
democracia rgimen en el cual todas las opiniones son equivalentes. Sistema de gobierno de la
doxa, de la opinin, que presupone que la verdad absoluta no existe o es imposible de
encontrarse, tesis esta que va contra la tesis bsica de la filosofa platnica: que existe la verdad
absoluta y que es posible conocerla. Igualmente, el rechazo de la democracia presupone la
refutacin de los principios sobre los que se funda tal rgimen, principios de los que los sofistas
fueron portavoces.
7.-Lucha contra el amoralismo democrtico o aristocrtico.
Ninguno de los regmenes existentes satisfizo a Platn. La democracia es el reino de los sofistas,
que en lugar de ilustrar al pueblo, se contentan con estudiar su comportamiento y con erigir en
valores morales sus apetitos:
"Que cada uno de los particulares asalariados a los que esos llaman sofistas...no ensea
otra cosa sino los mismos principios que el vulgo expresa en sus reuniones, y esto es a lo
que llaman ciencia. Es lo mismo que si el guardin de una criatura grande y poderosa se
aprendiera bien sus instintos y humores y supiera por dnde hay que acercrsele y por
dnde tocarlo y cundo est ms fiero o ms manso, y por qu causas y en qu ocasiones
suele emitir tal o cual voz y cules son, en cambio, las que le apaciguan o irritan cuando
las oye a otro; y, una vez enterado de todo ello por la experiencia de una larga
familiaridad, considerase esto como una ciencia, y, habiendo compuesto una especie de
sistema, se dedicara a la enseanza ignorando qu hay realmente en esas tendencias y
apetitoso de hermoso o de feo, de bueno o de malo, de justo o de injusto, y emplease
todos estos trminos con arreglo al criterio de la gran bestia, llamando bueno a aquello
con que ella goza, y malo lo que a ella molesta". (Rep. VI, 493 a-c)
La poltica de estos demagogos no es ms que el registro del hecho, el reflejo de las pasiones de
la masa.

8. Poltica y moral: la justicia.
Por consiguiente, la primera tentativa del filsofo es constituir en ciencia la moral y la poltica, las
cuales coinciden en su motor comn, el Bien, que no es diferente de la Verdad; as como
sustraer la poltica del empirismo para vincularla a valores eternos. que las fluctuaciones del
devenir no perturben. Hay que reencontrar la definicin de esa virtud que los sofistas pretendan
conocer y ensear; de esa virtud que Scrates saba que no hay que confundir con la moneda
sin valor de las virtudes en uso. En este sentido, la tentativa de Platn est encaminada a salvar
la moral y la poltica del relativismo a que las reduca Protgoras. La ciencia poltica debe volver
a encontrar las leyes ideales. Por consiguiente, forma una unidad con la filosofa; la poltica no
ser ciencia ms que cuando los reyes sean filsofos. Se comprende: Platn rechaza todos los
regmenes existentes. Su posicin es radical. Se trata de construir un rgimen que escape al
devenir. Se trata de definir las condiciones en las que un rgimen es perfecto e indestructible. De
esta forma, el problema central de la Repblica es el de la Justicia, individual o colectiva (todo
es uno). La poltica se mide en relacin con la idea de Justicia, que no es sino la Verdad y el
Bien aplicados al comportamiento social. Platn funda la poltica como ciencia deducindola de
la Justicia. Y no ciertamente como descripcin objetiva de los fenmenos polticos, sino como
estudio normativo de los principios tericos del gobierno de los hombres.
Uno de los supuestos de la poltica platnica estriba en la tesis afirmada en el Gorgias y luego
en el Libro I de la Repblica, de que el hombre injusto es ms infeliz que el justo o que la
injusticia es fuente de infelicidad; si no se define previamente en qu consisten la injusticia y la
justicia como cualidades del alma resulta absurdo continuar insistiendo en tal tesis.
De tal manera podemos afirmar que la Repblica plantea la pregunta Qu es la justicia? Y ello
tanto en lo que se refiere al individuo como a la sociedad.
Para analizar la justicia en el individuo hay que estudiarla primero en el Estado, en la polis. Hay
una correlacin estructural entre el individuo y la polis.
La justicia es una virtud o excelencia. Hay que conocer la naturaleza y estructura del Estado.
Para ello, Scrates propone construir idealmente una Ciudad, de modo que as ser posible
asistir al surgimiento sucesivo de los elementos o partes que la integran.
La Ciudad surge como respuesta a la incapacidad de cada individuo para satisfacer por s mismo
sus propias necesidades. Por consiguiente, para que haya Ciudad se necesita en 1 lugar, una
pluralidad de individuos que atiendan a las necesidades ms elementales de la vida humana,
alimento, vestido, vivienda y luego otras necesidades ms elementales. Todos estos oficios
componen la base econmica de la ciudad y el conjunto de los individuos que los ejercen forman
el grupo o la clase econmicamente productiva, la que subviene a las necesidades de la
sociedad, la clase de los productores o demiourgoi.
El desarrollo de la polis hasta ciertas formas de abundancia y refinamiento hace necesario 2, el
surgimiento de una nueva clase o grupo social: el dedicado especficamente al mantenimiento de
la convivencia social, del orden pblico, a la ampliacin del territorio y, en general, a la defensa
de ste y de la ciudad frente a las agresiones exteriores y los desrdenes internos. Este grupo lo
constituyen los guardianes. Este ejrcito es profesional. Los guardianes han de ser escogidos de
entre aquellos ciudadanos que posean aptitudes especiales para ello (fuerza, rapidez, valenta,
amor a la verdad) y habrn de ser educados y entrenados cuidadosamente con vistas a la
funcin que debern desempear. Las tareas de gobierno han de asignarse especficamente a
un grupo social. Un grupo especial de ciudadanos tendrn que gobernar. Estos se reclutarn de
entre los guardianes y sern los mejores de ellos. As queda establecida una diferencia entre
auxiliares {ejrcito}/ gobernantes{guardias perfectos}.
Volviendo al mito del carro alado del Fedro, los dos caballos y el auriga representan las tres
partes del alma:
-to epithimetikn: el apetito (el caballo malo).
-to thimoeides: el coraje (el caballo bueno).
-to logistikn: la razn, la pertenencia al logos (el auriga).
Estas son las tres partes del alma o tres almas: apetitiva, anmica y racional o concupiscible,
irascible e intelibible.
Platn hace corresponder a estas tres almas tres "virtudes" (areta), que son respectivamente:
sophrosyne (templanza), andrea (valor, valenta) y sopha (sabidura); para esta ltima emplea
tambin phrnesis (inteligencia, cordura, traduccin escolstica: "prudencia", como de andrea
lo es "fortaleza").
En la polis que Platn dibuja en la Repblica, a las tres almas o partes del alma corresponden
tres partes de la polis, respectivamente: demiourgoi (trabajadores), fylakes (guardianes,
soldados), arkhontes (gobernantes). El que cada parte est en su lugar (ta eautou prattein:
hacer lo propio de cada uno) es otra "virtud", a la que Platn llama "justicia" (dikaiousyne).
As, hay un paralelismo perfecto del alma con el Estado. La justicia es la misma en la Ciudad que
en el individuo.
Hay dos principios del platonismo que se aplican en la Repblica: "Principio de la correlacin
estructural entre el Estado y el alma" y "Principio de la especializacin funcional".
1 Hay identidad estructural entre alma y Estado. El Estado no es exterior al individuo, ni el
individuo es algo exterior al Estado. Hemos de convenir muy necesariamente que en el alma hay
las mismas partes que en el Estado. El Estado no es otra cosa que los individuos que lo
componen y, por tanto, el Estado adquiere el carcter y el modo de vida de stos, y no slo el
carcter sino tambin el rgimen poltico. Esto es porque los griegos no distinguan entre
sociedad civil y Estado.
A cada rgimen poltico le corresponde un tipo de carcter en los individuos y el tipo de carcter
que predomina en los ciudadanos determina el rgimen poltico y es determinado por ste.
Platn distingue tres tipos fundamentales de hombre: el filsofo, el ambicioso y el avaro, segn
que en ellos predomine el amor al conocimiento, a los honores o a las riquezas.
La triparticin del alma se deduce de algn modo de la estructura del Estado. Las tres clases
sociales se deducen de las funciones necesarias para que exista un Estado, juntamente con el
principio de especializacin funcional, que exige que cada una de las partes se encargue de una
funcin y slo de una.
2 El principio de especializacin funcional hace que haya correlacin estructural entre individuo
y Estado.
El principio de especializacin funcional afirma que cada individuo y cada clase social han de
desempear solamente una funcin, aquella para la que estn ms capacitados. Esto tiene una
justificacin pragmtica. La especializacin y la divisin del trabajo aumentan la eficacia y el
rendimiento. Es una ley exigida por la naturaleza misma de las cosas. Cada uno tiene que hacer
las cosas que sean adecuadas a su naturaleza. Todos los seres tienen una funcin que cumplir y
esta funcin constituye el fin al que estn encaminados naturalmente.
1. Los ciudadanos integrados en cada una de las clases sociales ejercern solamente la funcin
social de la clase en que se integren.
2. La insercin de cada ciudadano en la clase correspondiente ha de hacerse atendiendo a sus
dotes naturales, a sus inclinaciones y a su capacidad.
Platn concibe la educacin fundamentalmente no como un instrumento para promover la
igualdad, sino como un proceso encaminado a desarrollar y orientar las facultades naturales. Y si
bien es cierto que en todos los individuos se dan las tres partes del alma, no es menos cierto que
siempre predomina una de ellas sobre las dems.
La parte predominante define el carcter, las aptitudes y las inclinaciones de cada cual y cada
cual es asignado a la clase social cuya funcin especfica resulte ms acorde con su carcter.
Las virtudes platnicas (llamadas por la Escolstica las cuatro virtudes cardinales) son:
Prudencia. Es saber poltico. Es una virtud intelectual que pertenece al mbito intelectual o
episteme. Su objeto es el bien general de la ciudad para que alcance el bien que le es propio.
Valenta o fortaleza. Conocimiento tambin de lo que debe ser temido. Slo es opinin correcta
sobre las cosas a temer. Tal opinin tiene que ser firme.
Templanza, moderacin o morigeracin, autocontrol. Acuero o armona entre lo que es inferior y
lo que es superior respecto a la parte que debe gobernar.
Justicia. Cumplimiento adecuado del principio de especializacin funcional. La justicia es que
cada uno haga lo suyo.
Los grados del saber y del conocer en Repblica VI-VII.
Para resolver el problema referente a la relacin o conexin entre el mundo de las Ideas y el
mundo sensible, as como para explorar detenidamente el campo eidtico, Platn recurre en la
Repblica a la dialctica. Por encima de la doxa, de la opinin est la ciencia (episteme) o, con
ms exactitud, la multiplicidad de las ciencias, porque Platn observa que cada una de las
ciencias delimita, recorta de lo real una parcela, un mbito particular, y que para estudiar este
campo particular construye una hiptesis explicativa que de razn de los contenidos de tal
campo, hiptesis que no es la hiptesis de ninguna otra ciencia. Por un razonamiento que se
puede comparar por adelantado a los que efectuar_ Descartes, concluye que debe existir una
ciencia muy general que es el presupuesto de las ciencias particulares. Pero por encima de esta
ciencia misma est lo que es absolutamente diferente de toda hiptesis, el Bien, principio
supremo que no podemos ver. Por ello es necesario remontarse a la ciencia anhipottica, que
ser la ciencia fundamental. A ella alude Platn cuando habla de la destruccin de las hiptesis,
destruccin que les deja su valor en tanto que hiptesis, pero que las niega en tanto que
verdades fundamentales.
Toda esta ciencia no es ms que un momento constitutivo del proceso social y poltico interno de
la Ciudad Ideal.
En el Libro VII de la Repblica, Platn nos presenta el mito de la caverna. Platn nos intenta
construir una imagen o un modelo explicativo de la condicin o situacin humana. Somos
prisioneros encadenados, que ven desfilar unas imgenes sobre el muro que est ante ellos. Si
queremos representrnoslas, no ya enfrentndonos a imgenes, sino a realidades, es preciso
que las imaginemos guiados por algn hombre superior (el Filsofo), para franquear los bordes
de la caverna; sin duda, al salir y mirar la luz, sern deslumbrados, pero esto slo es el principio.
Estarn, con todo, en la regin de lo cognoscible, en esa regin de la que bien podemos decir
que est dominada por lo incognoscible, porque la naturaleza del Bien apenas es visible y
apenas cognoscible; y ese Bien es la causa universal de toda certeza y de toda belleza; lo
mismo que el Sol es la fuente de las generaciones sensibles, el Bien, sol inteligible, es fuente de
todo lo verdadero que existe en el mundo inteligible.
En el Libro VII de la Repblica se traza por primera vez en la historia de la Filosofa una tipologa
de los diversos tipos de conocimiento en correspondencia con las diversas regiones nticas.
A. Episteme o Gnosis (conocimiento de B. Doxa (creencia, opinin de
de noeta) inteligible por el Filsofo. doxasta (objetos de opinin)
propio del Philotheamon o
Filodoxo.
[----------------------------------------][---------------------------------]
[--------------------------][------------][----------------------][---------]
Aa Ab Ba Bb

Aa noesis (ciencia, intuicin) de eide (formas) por el dialctico.
Ab dianoia (pensamiento, conocimiento discursivo) de objetos matemticos, geometra, ciencias
particulares por parte del matemtico.
Ba pistis (conviccin, fe, creencia) de animales, etc. por el filsofo natural (fsico).
Bb eikasia (conjetura, analoga, comparacin, conocimiento por semejanza y analoga
superficial) de sombras, imgenes, etc. por el hombre vulgar y ordinario y la gente inculta.
El primer segmento importante, la lnea A, simboliza gnosta (cognoscibles), noeta (inteligibles) u
onta (realidades). El segundo, B, simboliza aquellas cosas diversamente llamadas gignomena
(lo que deviene), aistheta (perceptibles), doxasta (objetos de creencia u opinin) u horata
(visibles). Lo visible es el dominio completo de lo que se denomina como opinin (doxa).
Las clases de objetos son, como repetidamente dice Platn, aquellos objetos que son (onta) y
aquellos que devienen (gignomena). El error que comete el hombre vulgar u ordinario consiste
en no distinguir los gignomena perceptibles de los onta, sino que piensa que existen solamente
un conjunto de objetos, los visibles (horata), a los que, sin embargo, l adscribe propiedades
tales como "realidad" que pertenecen solamente a los onta.
El par Ba y Bb pueden ser considerados respectivamente como conviccin o creencia (pistis) y
fe o conjetura (eikasia). Sin duda, el propsito de la lnea es primariamente distinguir entre
pensamiento (dianoia) y conocimiento intuitivo (noesis), y es por esto por lo que no se presta
demasiada atencin a eikasia y pistis. Pero la distincin entre Ba y Bb es, sin embargo,
importante. Se puede decir que el hombre ordinario, en ausencia de educacin filosfica, vive
toda su vida en un estado de eikasia, mientras que pistis es meramente el primer estadio
efmero e insatisfactorio cuando ese hombre comienza su educacin.
Bb consta de sombras, ecos, reflejos en espejos pulimentados y "todas las cosas de esta clase".
Esto es, datos sensoriales: por lo que se refiere a Ba (pistis), hay una dificultad: Platn no crea
en la existencia de objetos fsicos como los datos sensoriales: por eso tambin, permanece
mirando a las estatuillas, aunque distinguir entre ellas y las sombras del muro es un primer
estadio necesario de la educacin. Ciertamente Platn no cree que sea posible abstenerse de
mirar a los datos sensibles y mirar en cambio a los objetos materiales: incluso el guardin,
cuando vuelve a la Caverna, mira a las sombras y no las estatuillas. Se supone que el hombre
con conviccin no usa los datos sensoriales a partir de los cuales hacer inferencias sobre objetos
materiales.
Pistis significa "conviccin". Eikasia viene del verbo eikadsein. La idea raz es "tratar una cosa
como semejante a otra"; puede significar entonces "comparacin", "comparar". En algunos
contextos, tales como la frase "hos eikasai" puede significar "conjeturar" en el sentido de
"guiarse por semejanza". La palabra pistis es usada por Platn en otra parte casi en su sentido
tcnico. Pistis es el mejor estado sobre el mundo fctico, fsico que podemos lograr nosotros
mismos.
En cuanto a la distincin entre Aa y Ab, el hombre en el estado mental Ab confunde los objetos y
el hombre en Aa los distingue. Platn dice que el matemtico usa hiptesis para proceder a partir
de ellas a extraer conclusiones; en segundo lugar, que hace uso continuamente de diagramas
sensibles. Por el contrario, Platn dice que si un hombre ha de alcanzar verdadero conocimiento
tendr que destruir las hiptesis, usndolas como puntos de partida en la bsqueda de un arkh
anhypothet, un punto de partida no hipottico que est situado en topos hyperourans o
lugar supraceleste que podemos decir en trminos ontolgicos utilizados por el propio Platn,
que est epekeina tes ousas, ms all del ser, se trata de la Idea del Bien to agathon. El
matemtico se parece al hombre que suea por el hecho de que no logra darse cuenta de la
distincin entre el logos y la forma misma. Platn considera al logos como la imagen eikon,
eidolon de la Idea y, a menudo usa este lenguaje.
Mediante la dialctica, la inteligencia percibe las cosas en s, o, mejor, la esencia de las cosas.
Aprovechemos todo lo racional que hay en las cosas (apariencias) o quizs tras las apariencias,
para ir hacia lo inteligible, para comenzar ese camino que debe conducirnos de la prisin
subterrnea hacia el sol inteligible, entonces descubriremos el puesto de la geometra y de todas
las dems ciencias. Indudablemente, las ciencias estudian sombras, simulacros; pero estas
sombras, estos simulacros nos permiten ascender hacia la resplandeciente consideracin del
sol: difcil viaje que se efecta por medio de la dialctica en cuanto que la dialctica asciende. La
geometra tiene de lo real una visin de sueo, esclavizada a unas hiptesis; pero, dice Platn,
hay un momento en el que suprimimos las hiptesis (y el trmino anairein es sin duda tan difcil
de traducir como el trmino alemn aufheben en Hegel), en que nos libremos de ellas; y al
librarnos concebimos una ciencia general que ser uno de los grados por los que hemos pasado
para ir hacia lo que es propiamente inteligible. Tal es el dialctico que capta en cada cosa la
razn de su esencia. Sin embargo, ah hay un lmite superior de la dialctica, porque el Bien no
puede ser definido, no puede ser conocido realmente, sino nicamente presupuesto o, con ms
exactitud, postsupuesto.
La educacin.
La educacin se desarrolla en Platn en dos fases. La primera de ellas abarca la infancia y la
juventud, hasta los 20 aos. La segunda, la educacin superior, se extiende desde la mayora de
edad hasta la madurez. Abarca entre los 20-35 aos.
1 fase, guardianes.
2 fase, guardianes perfectos, filsofos.
La 1 fase comprende gimnasia y msica. Se trata de formar ciudadanos capaces de
desempear adecuadamente la funcin de guardias. Hace falta para ello:
-condicin fsica.
-nimo.
Las virtudes (areta) necesarias son la valenta, fuerza de carcter, abnegacin, firmeza de
convicciones. La educacin fsica no se limita a desarrollar el cuerpo, sino que se orienta a la
formacin del carcter.
La msica es adems de msica formacin artstica o humanstica. El arte posee un poder
excepcional para la formacin del carcter, tanto por su naturaleza como por los efectos que
produce en el alma. El arte es mmesis, imitacin y posee una gran fuerza impresiva capaz de
inculcar en el alma creencias y opiniones estimulando modos de pensar y actuar en
correspondencia con las imgenes de la realidad que nos ofrece. El arte es el instrumento
educativo por excelencia para este nivel educativo. Por ello se establece la censura. Los
fundadores del Estado han de velar por la teologa civil. Los poetas deben slo imitar lo que es
virtud, valor, sabidura, piedad, dignidad. La msica deber ser masculina y valiente y no una
msica dbil, orientada hacia el placer. Toda la censura del arte se lleva a cabo en nombre de la
suprema Idea del Bien.
Una vez completada la educacin por la gimnasia y la msica, la mayora de los que han
superado esta etapa sern guardias. Algunos de ellos, los mejores, pasarn a la etapa siguiente.
Sern aquellos que hayan sobresalido tanto por su amor a la ciudad, como por su capacidad
intelectual y su perseverancia en el estudio.
El Filsofo segn Platn.
Es necesario definir lo que es un filsofo. Para Platn es necesario un cambio; los filsofos
deben ser reyes, a menos que los reyes sean filsofos. La teora de las Ideas vuelve a ocuprr su
puesto; hay, por una parte, los que son amantes de los espectculos y, por otra parte, los que
son amantes de lo Bello, los que nicamente quieren ver lo Bello. Estos ltimos son muy
escasos, pero son los nicos que estn fuera del estado de sueo. Este estado de sueo del que
es necesario salir es la opinin, la doxa; es un estado intermedio entre el ser y el no ser. Las
cosas que dependen de la opinin son absolutamente diferentes de las que son objeto del saber;
pero tampoco hay que decir que la opinin se ocupa del no-saber, es algo intermedio; participa
del ser y del no-ser; es una mezcla.
El filsofo es amante de la realidad entera; quiere la verdad; no le preocupa la muerte; es justo.
Amasa y conserva los conocimientos; es amigo de la mesura. La multitud no es en modo alguno
filsofa, y es difcil al filsofo permanecer filsofo. Hay que buscar la forma de Estado en la que
la degeneracin del filsofo sea difcil, incluso imposible. Lo que debe predominar es la Idea del
Bien. En el Libro VI Platn habla de la gran paradoja que supone que el Estado perfecto debe
ser constituido por el sabio perfecto, y ste, a su vez, no puede serlo ms que en el Estado
perfecto en donde se realice la Filosofa. Hay que contar pues, con un azar que presentar un
filsofo-rey o, antes un rey-filsofo. El filsofo que ha ascendido hacia las Ideas volver a
descender a la caverna para ayudar a los hombres a salir del sueo en el que se hallan sumidos
y aportar sentido y verdad a la vida. Ahora se llegan a fundamentar las dos afirmaciones de
Scrates: que la virtud es una, y que la virtud es ciencia. Es ciencia del Bien, del Bien nico, sol
inteligible que da nacimiento y desarrollo a todo lo que es. Como el sol hace los colores, el Bien
fundamenta el conocimiento, hace las cosas cognoscibles, es decir, visibles para nuestro ojo
inteligible.
La existencia del filsofo es paradjica, en el sentido de que va contra la doxa, en el sentido de
que hay en l una tensin. La filosofa misma es ascensin hacia lo inteligible, contrariamente a
lo que piensan los retricos y los ersticos. Por encima de todo conocimiento particular est el
conocimiento del Bien. Est ms all del ser y ms all del Logos.
Los gobernantes no son otros que los sabios. La poltica es un saber, es una ciencia. Esta
ciencia es la filosofa, la dialctica. El verdadero gobernante es el filsofo. La filosofa es el amor
a la sabidura al contrario que la filodoxa o amor a las opiniones o al contrario del filotheamon o
amante de los espectculos.
Las opiniones mudables y carentes de justificacin racional recaen sobre los seres fsicos que
son igualmente mudables y carentes en s de inteligibilidad (todo lo que de inteligibilidad hay en
el mundo fsico proviene de las Ideas); de otra parte, el saber -que es conocimiento universal,
necesario y racionalmente fundado- tiene como objeto las Ideas igualmente universales y
necesarias cuyo entramado constituye un sistema plenamente racional.
El ascenso hasta este tipo de saber que Platn denomina Filosofa y tambin dialctica es difcil
y por ello exige un entrenamiento intelectual: la mente ha de acostumbrarse al razonamiento
alejndose de los sentidos y de sus objetos. Las matemticas son saberes particulares,
proceden por hiptesis sin dar razn de ellas, parten de sus objetos. No pueden justificar o
fundamentar sus objetos.
El proceder de la dialctica es otro: no acota ninguna parcela del mundo inteligible y por tanto, su
saber no es hipottico. El dialctico asciende por medio de la razn. "considerando las hiptesis
no como principios ltimos, sino como simples hiptesis que sirven a modo de peldaos y puntos
de apoyo para elevarse hasta el principio de todo que ya no es hipottico; y una vez alcanzado
ste, desciende de nuevo abarcando todas las consecuencias que se derivan de l hasta llegar a
la conclusin final, sin servirse en absoluto de nada sensible, sino solamente de las Ideas
mismas, pasando de Idea en Idea y terminando en Ideas".
La dialctica es un saber sistemtico total, globalizador, sinptico en el cual cada conocimiento
parcial se justifica por el lugar que ocupa dentro del todo, que le asigna el saber absoluto. El
sistema de las Ideas descansa en la Idea suprema, la Idea del Bien.

La sucesin de los regmenes.
Esta evolucin de los regmenes polticos a peor parece inevitable. Para detener esta evolucin
hace falta, en primer lugar, conocerla. Platn va a darnos su ley general consistente en afimar
que el devenir poltico no es solamente pura sucesin de hechos encadenados, sino que est
regido por un determinismo estricto. La Monarqua y la Aristocracia son los regmenes perfectos
y son los por Platn preferidos para su Ciudad Ideal gobernada por filsofos. De la Aristocracia
-la forma perfecta descrita en la "Repblica"- proceden sucesivamente, por una evolucin
continua que constituye moralmente una degradacin,
La Timocracia, gobierno de unos hombres fuertes, ambiciosos, hbiles y de talento prctico, pero
tericamente, poco reflexivos, prcticamente dbiles, ms inclinados a la accin que a la
reflexin y ms atentos a su inters que al de la comunidad, estando dominados por la parte
irascible del alma; habindos enriquecido la clase de los trabajadores y teniendo que ser
reprimida su ambicin por la fuerza militar, los guerreros se aprovechan, repartindose las
riquezas y oprimiendo a quienes primitivamente deban proteger. En este rgimen el amor
creciente por las riquezas tropieza con restos de sana filosofa, mezclndose el bien y el mal. El
principal mvil del hombre timocrtico es la bsqueda de honores y la ambicin -ya insensata
pero menos vil, sin embargo, que la bsqueda de riquezas-. La Timocracia degenera en:
La oligarqua cuando el rico gobierna y el pobre no participa en el gobierno. Gobiernan unos
pocos adinerados, postergando a los ms pobres. Les domina el alma concupiscible y la codicia
y el afn de dinero son los mviles de su administracin. Por consiguiente, al convertirse la
riqueza en el nico ttulo, el desorden se introduce en todas las clases y los oligarcas se
convierten en hombres divididos entre s. Todo se halla revuelto. Y cuando la presin de los
descontentos se hace demasiado fuerte se instala:
La Democracia, siendo eliminados los ricos. Gobierno de la masa que, segn Platn, no tiene los
ojos del alma claros para contemplar la divina verdad. Es aparentemente un estado ideal, en el
que todos son iguales, pero realmente en l se da una consideracin de los vicios como virtudes,
pues el libertinaje se considera libertad y la insolencia grandeza de alma. Es ste un rgimen
deplorable, ya que la inclinacin desenfrenada por la libertad conduce a eliminar del poder, como
peligrosos a los especialistas, a autorizar todo gnero de existencias (por eso la democracia es
una feria de constituciones, un bazar de regmenes) y a despreciar por ltimo las leyes escritas y
no escritas; de manera que se produce una reaccin radical en forma de:
Tirana. Es la extrema degeneracin de las formas de gobierno. Es, la consecuencia de la
democracia, puesto que en un estado de libertinaje el pueblo necesita un caudillo para dirimir sus
disensiones y encumbra a uno al que hace omnipotente. "De la extrema libertad sale la mayor
y ms ruda esclavitud" (Rep. 564). A su vez el tirano, como nada se levanta en su camino para
detenerle, se convierte en esclavo de la locura, dirigindose su reino hacia la catstrofe. La
gnesis de la tirana se produce cuando el que tiene la fuerza y la confianza del pueblo lo
endereza todo hacia su propio inters, se vuelve odioso a los ciudadanos y, por tanto, se hunde
cada vez ms en la tirana.
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Todas estas enfermedades y todos los males de los hombres acabarn cuando llegue al poder la
raza de los puros y autnticos filsofos o los gobernantes, por un especial don divino, lleguen a
ser filsofos.
Ante el problema de saber si el Estado que l construye es ideal o si puede tomar cuerpo en lo
real, dice Platn: "Quiz haya en el cielo un modelo para el que quiera mirarlo y fundar
conforme a l su propia existencia." Poco importa, en ltimo trmino, que este Estado exista o
no, porque sobre las leyes de ste se fundamentar la accin moral, sin que importe que se
encuentre o no en lo real.
El mantenimiento de las instituciones y el orden establecido constituye pues el objetivo de los
gobernantes y, por tanto, el lmite de su gobierno. El gobernante ha de vigilar para que la Ciudad
se mantenga dentro de unos mrgenes moderados de bienestar sin dejar que se apoderen de
ella ni la riqueza ni la pobreza, que son los dos grandes enemigos de la justicia y la unidad del
Estado. Ha de vigilar tambin para que la Ciudad no crezca demasiado, en cuyo caso se pondra
igualmente en peligro su unidad. Ha de cuidar tambin de que los individuos se destinen a las
funciones ms acordes con sus dotes naturales, es decir, que sean incluidos en la clase social
adecuada para que la justicia pueda permanecer. Ha de vigilar, en fin, el sistema educativo de
modo que no se introduzcan cambios en l.
Hay tres medidas fundamentales para el establecimiento y la permanencia de la Justicia en la
ciudad: l, que a cada ciudadano se le asigne la funcin ms acorde con sus dotes naturales y
2, que las dotes naturales se refuercen y promuevan a travs de una educacin adecuada y
rigurosa. 3,la abolicin de la propiedad privada y de la familia
http://www.filosofia.net/materiales/tem/platon.htm

La actualidad hermenutica de Aristteles.


La hermenutica debe entenderse lgicamente como problemtica de la relacin entre lo
general y lo particular, cada uno por separado. Propiamente Aristteles no habla de la
hermenutica sino que toma la adecuada valoracin de la razn en cuanto acta moralmente.
En este punto es necesario hablar de la tica aristotlica como disciplina autnoma y debe ser
comprendida como el esfuerzo para solidificar la actitud del hombre[1].
Es necesario comprender que el sentido moral busca juzgar las acciones en buenas y malas, si
lo bueno para el hombre se encuentra en lo prctico, o en cualquier otro estado, entonces el
saber moral comprender que actuar por deber exige el comportamiento general. Todo
sentido de la accin pretende determinar una situacin. Aristteles pone el problema tico en
un terreno donde no admite ninguna exactitud como lo hace la matemtica.
El fenmeno tico se da en quien acta, en quien decide por s mismo y quien tiene una
autonoma sobre su conciencia moral. Cul es el objetivo de la conciencia moral? Se cree que
es ilustrarse a s misma e ilustrar los grandes rasgos de los fenmenos que se presentan. Su
empeo constante debe ser mantenerla a lo largo de las situaciones concretas de la vida,
como lo expone Aristteles en la tica a Nicmaco.
El problema hermenutico se aparta de un saber puro, separado del ser, pero lo que nos
interesa aqu es encontrar el equilibrio en el pensamiento socrtico-platnico sobre todo en
cuanto al ethos, pues bien en el siglo XIX la ciencia moderna muestra una consecuencia de la
falsa observacin, pues el saber moral como lo escribe Aristteles no es evidentemente un
saber objetivo sino que quien conoce se ve interpelado por los hechos.
Es claro que est no es el saber de la ciencia. En este sentido la delimitacin de Aristteles
entre el saber moral de la phrnesis y el saber terico de la espteme es bien sencilla, sobre
todo si se tiene en cuenta que para los griegos la ciencias pragmticas son las
matemticas[2].





[1] Cfr. GADAMER, Hans Georg. Verdad y mtodo: La actualidad hermenutica de Aristteles.
Pg. 383.
[2] Ibd. Pg. 385-386.