La Religion en Colombia-Libre

La religin
en Colombia
Carlos Arboleda Mora
Editorial Universidad Pontiicia Bolivariana
La Religin en Colombia
ISBN: 978-958-696-806-5
Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades
Primera edicin, 2010
Gran Canciller UPB: Arzobispo Monseor Alberto Giraldo Jaramillo
Rector General: Mons. Luis Fernando Rodrguez Velsquez
Vicerrector Acadmico: Pbro. Jorge Ivn Ramrez Aguirre
Decano de la Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades: Pbro. Diego Marulanda Daz
Director Facultad de Teologa: Pbro. Diego Marulanda Daz
Editor: Juan Jos Garca Posada
Corrector: Sol ngela Tamayo
Diagramacin: Carlos Mario Seplveda M.
Coordinacin de produccin: Ana Milena Gmez C.
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Editorial Universidad Pontiicia Bolivariana, 2010
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Prohibida la reproduccin total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propsito sin la
autorizacin escrita de la Editorial Universidad Pontiicia Bolivariana.
306.6
A666
Arboleda Mora, Carlos
La Religin en Colombia / Carlos Arboleda Mora. -- Medelln: UPB, 2010.
170 p.; 16.5 x 23 cm.
ISBN: 978-958-696-806-5
1. SOCIOLOGA DE LA RELIGIN COLOMBIA. -- 2. RELIGIN
ELEMENTOS. 3. COLOMBIA IGLESIA Y SOCIEDAD. 4. LAICISMO
COLOMBIA. -- l. Tit.
5
Contenido
1. La Sociologa de la Religin ................................................................... 7
1.1 Corriente terica ............................................................................. 8
1.2 El enfoque funcionalista .................................................................. 8
1.3 Orientacin sociogrca .................................................................. 9
2. La sociologa de la religin en Colombia ................................................ 11
3. La religin y la sociologa de la religin ................................................. 17
4. Las funciones de la religin en la sociedad ............................................. 23
4.1 La religin como factor de integracin social ................................... 23
4.2 La religin como factor de cambio social ......................................... 25
4.3 La religin como factor de desarrollo econmico ............................. 26
5. Los elementos de la religin ................................................................... 29
5.1 La fe ................................................................................................ 30
5.2 El culto ........................................................................................... 30
5.3 La moral ........................................................................................ 31
5.4 Organizacin .................................................................................. 32
6. El cambio en la sociedad y en la religin ............................................... 33
7. Modernizacin, secularizacin y religin ............................................... 49
8. Iglesia y sociedad en Colombia .............................................................. 53
8.1 1492 - 1810 .................................................................................... 53
8.2 1810 - 1848 .................................................................................... 57
6
8.3 1848 - 1960 .................................................................................... 58
8.4 1960 - 1980 .................................................................................... 59
8.5 1981 - 2008 .................................................................................... 60
9. Factores sociolgicos de la religiosidad colombiana ................................ 65
9.1 Variables que inuyen en la conguracin de una
religiosidad colombiana ................................................................... 66
9.2 Tipos de religiosidad presentes en Colombia ................................... 71
9.3 Crisis y conicto de las visiones religiosas en Colombia ................... 74
10. Juventud y religin ................................................................................ 77
11. La pertenencia desde un enfoque psicosociolgico ............................... 85
11.1 Una mirada sociolgica de la pertenencia ........................................ 85
11.2 Una mirada psicolgica de la pertenencia ........................................ 89
12. Secularizacin y renacimiento de lo religioso en Colombia ................... 99
12.1 Crisis de la teora de la secularizacin ............................................. 99
12.2 Las nuevas formas religiosas ............................................................ 103
12.3 Pluralismo religioso en Medelln ..................................................... 106
12.4 La religin hacia el futuro en Colombia .......................................... 108
13. Una vision sociolgica del fundamentalismo ........................................ 121
13.1 Denicin del fundamentalismo ..................................................... 122
13.2 Caractersticas comunes a los fundamentalismos ............................. 124
13.3 Tipos de fundamentalismo .............................................................. 126
13.4 Intentos de explicacin del fundamentalismo ................................. 127
13.5 La antropologa del fundamentalismo ............................................. 128
14. Laicismo y laicidad en Colombia ......................................................... 131
14.1 El pluralismo y el laicismo .............................................................. 131
14.2 Modernidad y laicismo en Colombia .............................................. 138
14.3 La laicidad en la doctrina de la Iglesia catlica hoy .......................... 152
14.4 Pautas para un estado laico contemporneo en Colombia ............... 156
Bibliografa ................................................................................................. 163
7
1. La sociologa de la religin
Podramos situar el origen de la sociologa de la religin en la crtica de la religin
realizada por el iluminismo y el empirismo del siglo XVIII, crtica que ha impulsado
nuevos caminos de acercamiento a la religin distintos a la teologa o a la losofa.
Augusto Comte postula que despus del estadio teolgico sigue el metafsico para
llegar al estadio positivo donde desaparece toda religin y es reemplazada sta por
una religin positiva de la fe en el Gran Ser. Se rechaza la religin por ser metaf-
sica o teolgica, es decir, no estudiable empricamente. Herbert Spencer postula una
religin sin nada sobrenatural y que se reduce a los restos o partes del mundo que no
son explicables por la lgica positivista. Spencer y Comte no generan una verdadera
sociologa de la religin, sin embargo, motivan a otros estudiosos a mirar a la religin
como objeto de estudio, tal como hacen Tylor, Frazer, Rivers, Radclie-Brown, Mali-
nowski, Rivet, Lvy-Bruhl, entre otros.
Con base en estos estudios, surgen los dos grandes tericos de la sociologa de la
religin: Weber y Durkheim. Si bien sus teoras son diferentes, es signicativo que
tanto Weber como Durkheim hayan buscado la clave para la comprensin de la
posicin social del individuo en el estudio de la religin
1
. Para Durkheim, la realidad
simblica de la religin es el centro de la conciencia colectiva que, en cuanto hecho
social, trasciende al individuo y es la condicin de la integracin y de la permanencia
del orden social. Para Weber, el tema de anlisis es cada religin histrica en relacin
con el correspondiente contexto socio-econmico
2
.
1
LUCKMANN, Tomas. La religione invisibile. Bolonia: Il Mulino, 1969. p. 11.
2
Ibid., p. 12.
8
Es importante notar la inuencia de la izquierda y de la derecha hegelianas en
este proceso. La izquierda hegeliana produce un pensamiento socio-crtico de la
religin representado en Feuerbach, Marx y Engels con seguidores posteriores como
Gramsci, Garaudy y an, en tiempos modernos, los telogos de la liberacin. La
derecha hegeliana produce una ms estricta sociologa de la religin con Tnnies,
Weber, Sombart, Troeltsch.
En la sociologa de la religin podemos analizar tres corrientes:
1.1 Corriente terica
Esta corriente se preocupa de la relacin entre religin y sociedad, origen del
fenmeno religioso, dinmica de la religin en s misma y en relacin con la sociedad,
secularizacin y religin. En este grupo hay algunos que conciben la religin como
variable dependiente y la variable independiente es la sociedad. En este sentido se
explica el nacimiento de la religin como fruto de la ignorancia o como explicacin
de algunos fenmenos sicolgicos u onricos (Tylor, Frazer) o como consecuencia
de condicionamientos socio-econmicos (Marx y discpulos). Durkheim la ve como
proyeccin de la conciencia social.
Otros entienden la religin como variable independiente o causa de la diferen-
ciacin y del cambio. Weber contra Marx ratica la inuencia de la religin sobre
los sistemas socio-econmicos gracias al sistema tico de las diferentes religiones.
Hobhouse tambin admite la inuencia grande de las religiones sobre la evolucin
de las ideas morales de los pueblos. Es interesante notar como Geertz, analizando los
marabutti de Marruecos, haya llegado a la conclusin de que ellos no han cambiado
aunque s ha evolucionado ese pas en lo social, poltico, econmico y cultural. Hay
all una permanencia del fenmeno religioso, aunque el contexto haya evolucionado,
dndose una autonoma de la religin. Se considerara as a la religin como variable
autnoma
3
.
3
Cfr. GEERTZ, C. Islam. Brescia: Morcelliana, 1973.
9
La Sociologa de la Religin
1.2 El enfoque funcionalista
La religin, en el enfoque funcionalista, se considera como una institucin
social relacionada con las otras instituciones, que desempea un concreto rol de
mantenimiento y de integracin, a travs de sus funciones maniestas o latentes.
Adems de Durkheim tendramos a Malinowski, Radclie-Brown, Parsons, Yinger,
Davis, ODea, Luckmann. Estos ven que el hombre se mueve en los contextos de la
impotencia, la penuria, la incertidumbre y la falta de sentido. All en esos contextos
la religin da signicado, calma la angustia y ofrece certeza y seguridad pues tiene un
fundamento trascendente
4
.
1.3 Orientacin sociogrca
Hacia 1935, Gabriel Le Bras da inicio a una corriente llamada Sociologa
religiosa aunque es ms propio denominarla Sociografa religiosa. Es una investi-
gacin muy ligada a una confesin determinada, generalmente la catlica, en la que
interesa sobre todo observar el nivel de prctica religiosa con miras a una intervencin
pastoral. Se identica religin con iglesia y se tiene una cierta actitud negativa hacia
la industrializacin, la secularizacin y el urbanismo a los que se juzga causantes de
la disminucin de la prctica religiosa. De todos modos, inuy bastante en muchos
pases y tienen connotados representantes: Boulard, Le Bras, De Sandre, Fichter, Pin,
Houtart, Duocastella....
Hoy los estudiosos se vuelven a los planteamientos tericos de Weber y de
Durkheim. Se busca sobretodo superar la identicacin de religin con iglesia, para
poder dar razn de la permanencia o de la desaparicin de la religin, aunque no se
niega la importancia del estudio de las iglesias o confesiones, pues en ellas se concreta
el fenmeno religioso. Adems, la importancia recuperada por la religin en lo socio-
poltico, plantea el problema de la causalidad o efectualidad religiosa. Fenmenos
como los revival religiosos, la aparicin de la religin teraputica, la visin funda-
mentalista de algunas religiones, la Nueva Era... han venido colocando en primer
4
ODEA, Tomas F. Sociologia della religione. Bolonia: Il Mulino, 1968. p. 15.
10
lugar la investigacin religiosa. Autores como Tomas Luckmann
5
, Andrew Greeley
6
,
Peter Berger
7
; Berger P., Berger B. y Kellner H.
8
; Bellah
9
, se han preocupado por
volver a las discusiones tericas y al planteamiento de investigaciones que afronten
los nuevos fenmenos religiosos con instrumentos ms precisos y adecuados.
En los ltimos aos, sobre las huellas de los clsicos y de los mencionados con ante-
rioridad, ha orecido de nuevo el estudio de la sociologa de la religin. En Inglaterra
estn Eileen Barker, James A. Beckford, Bryan Wilson, en Italia, Vicenzo Cesareo,
Sabino Acquaviva, Roberto Cipriani, Massimo Introvigne, Luigi Berzano. Loredana
Sciolla, en Espaa estn Jos Mara Mardones, R. Daz-Salazar..., en Francia tenemos
a Danile Hervieu-Lger, Francoise Champion, Jean Vernette, Albert Piette...
Todos stos se han dedicado a estudiar la dinmica del fenmeno religioso actual
(nuevos movimientos religiosos, sectas, grupos de origen oriental, nuevas religiones...)
y a proponer teoras que den cuenta de esta dinmica (bricolage, recomposicin,
desdogmatizacin, nebulosa mstico-esotrica, religiosidad emocional, religiosidad
festiva, sincretismo...). Nosotros en esta investigacin tendremos en cuenta sus
enfoques y aportes.
5
Cfr. LUCKMANN, Tomas. La religin invisible. Op. cit.
6
GREELEY, Andrew. El hombre no secular. Persistencia de la religin. Madrid: Cristiandad, 1974.
7
BERGER, Peter. Rumor de ngeles. La sociedad moderna y el descubrimiento de lo sobrenatural.
Barcelona: Herder, 1975.
8
BERGER, P; BERGER B. y KELLNER, H. Un mundo sin hogar. Modernizacin y conciencias.
Santander: Sal Terrae, 1979.
9
BELLAH, R.M. Al di l delle fedi. Brecia: Morcelliana, 1975.
11
2. La sociologa de la religin
en Colombia
El nacimiento de los estudios sociolgicos en Colombia se da en fecha relativa-
mente tarda en comparacin con otros pases. En 1950 se cre el Instituto Colom-
biano de Sociologa bajo la direccin de abogados y gegrafos que se debatan entre
la mirada cientca sobre los fenmenos sociales y las creencias de la Iglesia Catlica.
En 1958 Castor Jaramillo Arrubla propone en la Universidad Nacional la creacin de
un Departamento de Sociologa y Doctrina Social Catlica, que no fructic en una
universidad laica como la Nacional. En el mismo ao, la Iglesia estableci el Instituto
de Investigaciones Socio-religiosas, luego Icodes, dirigido por Gustavo Prez. Los
jesuitas establecieron en 1959, el Centro de Investigaciones y Accin Social que lleg
a convertirse en el Cinep
10
. El deseo de estudiar los fenmenos religiosos y de actuar
en la sociedad llev a la creacin de las Facultades de Sociologa de la Universidad
Javeriana y de la Universidad Ponticia Bolivariana. Estas facultades tuvieron una
enseanza de la sociologa caracterizada por la normatividad religiosa. La teologa y
la doctrina social de la Iglesia tuvieron parte en el curriculum de estas facultades y se
profundiz la llamada Sociologa Ponticia o sea el anlisis de la realidad dado por
la Doctrina Social de la Iglesia. Se quera hacer frente a los problemas sociales con el
pensamiento social de la Iglesia. La Facultad de Sociologa de la UPB naci concre-
tamente como una recomendacin de la V Semana Social Colombiana dirigida por
Monseor Flix Henao Botero
11
. Por su parte la facultad de Sociologa de la Univer-
sidad Nacional, libre de ataduras confesionales, hizo una sociologa ms libre, pero
tambin ms dependiente del paradigma marxista de interpretacin de la realidad.
All se realizaron investigaciones como La violencia en Colombia de Germn Guzmn
Campos, Orlando Fals Borda y Eduardo Umaa Luna (1962-1968) y se desarroll,
10
RESTREPO, Gabriel. El Departamento de Sociologa de la Universidad Nacional y la tradicin
sociolgica colombiana. En: La Sociologa en Colombia. Balance y Perspectivas. Memoria del III
Congreso Nacional de Sociologa. Bogot: Agosto 20-22 de 1980. p. 44.
11
CATAO, Gonzalo. La Sociologa en Colombia: Un balance. En: Ibid., p. 56.
12
tambin, el pensamiento de Camilo Torres Restrepo
12
. De todos modos, el impacto
del marxismo y de las luchas revolucionarias llegaron a todas las instituciones, y as se
gener el malestar con los socilogos y la sociologa. La unin entre ciencia sociol-
gica y poltica, y el rechazo total a la sociologa norteamericana, completaron la crisis
de la sociologa en nuestro pas. La beligerancia de las facultades de sociologa llev
a la crisis de ellas. Pero entre 1965 y 1970 se fundaron cinco nuevas facultades, tres
de ellas confesionales: Santo Toms, La Salle y San Buenaventura, lo que reejaba el
inters de la Iglesia por la llamada Cuestin Social. Y en la dcada del 70 aparecen
cinco nuevas facultades ms
13
. Pero tambin en el transcurso del tiempo se fueron
cerrando algunas: Javeriana, La Salle, UPB.
Pero es innegable que, a pesar de estas limitaciones, se da un auge de estudios
de la realidad religiosa en cuatro lneas principales. La primera en la lnea marxista,
mostrando a la Iglesia como retardataria, oscurantista, clasista, anti-ilustrada. Esta
orientacin marxista no era plenamente ortodoxa. Hubo estudios en la lnea de la
Teologa de la Liberacin, del concepto de dos iglesias en Colombia, o de carcter
socialista no denitivamente marxista
14
.

12
Ibid., p. 57.
13
Ibid., p. 65.
14
Podemos citar entre estos estudios AVILA, Rafael. Contradictions within the colombian church.
-sin lugar ni fecha de impresin; FALS BORDA, Orlando. Violence and the Break-up Tradition
in Colombia. En: VELIZ, Claudio (de). Obstacle to Change in Latin America. Londres: Oxford
University Press, 1965; MALDONADO, Oscar. Il futuro della religione a Cuba e in Colombia.
En: IDOC 2 (1975). pp. 31-54; MALLEY, Francois. Chretiens marxistes in Amrique Latine.
En: Lumiere et Vie 117-118 (1974). p. 31-54; ALFONSO, Luis Alberto. Dominacin religiosa
y hegemona poltica. Bogot: Punto de Lanza, 1978; CASTILLO, Gonzalo. Te Colombian
Concordat: in Light of Recent Trends in Catholic Tought Concerning Church-State Relations and
Religious Liberty. En: CIDOC Sondeos. 22. Cuernavaca, 1968; GOLCONDA: En: El libro rojo de
los curas rebeldes. Bogot: Muniproc, 1969; GUZMAN, Germn. El padre Camilo Torres. Mxico:
Siglo XXI; 1968. PREZ, Gustavo. Te Church and Social Revolutions in L.A. En: Concilium.
En: 1968. p. 117-126.
13
La sociologa de la religin en Colombia
La segunda lnea analiza la relacin poltica e iglesia en Colombia
15
. Y los estudios
sobre educacin y religin marcan una tercera lnea de investigacin
16
. El inujo de
la sociografa religiosa francesa e italiana, marca una cuarta lnea de investigacin
tal vez la ms abundante de todas. El deseo de conocer el impacto y la descristiani-
zacin provocada por la industrializacin y la urbanizacin, la cantidad de recursos
de la iglesia y la manera de afrontar la nueva evangelizacin propuesta por la Iglesia,
llevaron a un auge de los estudios sociogrcos. El inujo de Gabriel Le Bras, Francois
Houtart, el cannico Boulard... llev a la iglesia a preocuparse por el estado de la
prctica y de la pertenencia a la institucin
17
.
Posteriormente, decay el inters por los estudios socio-religiosos y se dio un
traspaso de preocupaciones hacia los estudios histricos o antropolgicos mirados
bajo las claves de la poltica y de la religiosidad popular. Entre los estudios de corte
poltico citamos a Catalina Reyes que analiza el poder de la Iglesia en lo poltico y
lo educativo. Su hiptesis es que la iglesia ha sido portadora de una cultura intran-
sigente, dogmtica, intolerante que ha colaborado a la creacin de una sociedad no
plural ni democrtica
18
. Rubn Daro Acevedo trata de mostrar los elementos de la
poltica colombiana que permanecen como son la solucin violenta de los conictos
y el papel de la iglesia en ellos como aliada del partido conservador
19
. En el campo
de la religiosidad popular hay algunas obras muy buenas. Diana Ceballos analiza los
15
DIX, Robert. Colombia: Te Political Dimensions of Change. New Haven: Yale University Press,
1967; PIKE, Frederick (de.). Te Conict Between Church and State in Latin America. New York:
Alfred Knopf, 1967; VALLIER, Ivn. Catolicismo, control social y modernizacin en Amrica
Latina. Buenos Aires: Amorrortu, 1971.
16
BENOIT, Andr. Valeurs sociales, transmises par lenseignement secondaire des glises et de letat
en Colombie. En: Social Compass, VI/1 (1969) p. 29-49. RODRGUEZ F., Jaime. Educacin
Catlica y secularizacin en Colombia. Bogot: Librera Stella, 1970. TORRES, Camilo y
CORREDOR, Berta. Las escuelas radiofnicas de Sutatenza - Colombia, Bogot: CIS, 1961.
17
HADDOX, Benjamn. Sociedad y religin en Colombia. Bogot: Tercer Mundo, 1965; PREZ,
Gustavo. El problema sacerdotal en Colombia. Bogot: F: Feres, 1962; PREZ, Gustavo y WUST,
Isaac. La Iglesia en Colombia. Estructuras eclesisticas. Bogot; Feres, 1961; JIMNEZ CADENA,
G. Sacerdote y cambio social. Bogot: Tercer Mundo, 1965; HOUTART, Fr. La Iglesia latinoame-
ricana en la hora del concilio. Bogot: Feres, 1963. En general, todas las publicaciones del FERES
estn encaminadas a hacer diagnsticos sociodemogrcos de la iglesia latinoamericana.
18
REYES, Catalina. Iglesia y sociedad en Colombia 1850-1950. Medelln: Universidad Nacional,
marzo de 1992.
19
ACEVEDO, Daro. Lo religioso en las pugnas poltico partidistas en Colombia: las huellas de una
permanencia. Medelln: Universidad Nacional. Facultad de Ciencias Humanas. Octubre de 1993.
14
imaginarios que contraponen iglesia ocial y brujera
20
. Cecilia Henrquez analiza
los aspectos populares y los aspectos polticos de la devocin al Sagrado Corazn
de Jess
21
. Y muy importante es la obra de Gloria Mercedes Arango para conocer la
mentalidad religiosa de los antioqueos en el Siglo XIX
22
. Carlos Arboleda hace una
sugestiva presentacin de la religiosidad popular, mirada a travs de las novenas, para
defender la hiptesis de un monotesmo normativo y un politesmo prctico en la
religiosidad popular colombiana
23
. La lnea histrica se ha ido desarrollando mucho
en el pas bajo la perspectiva de la Escuela de Annales y la historia de las mentali-
dades. Los ltimos Congresos de Historia de Colombia (Medelln, Bogot, Popayn)
han permitido la socializacin de los estudios realizados por las diferentes facultades
de historia y los grupos de investigacin. En los ltimos aos, la reexin sobre
la multiculturalidad y el pluralismo religioso, va generando un ln de bsqueda
bastante promisorio.
Los estudios sobre religin en Colombia, en el siglo XX, han tenido una historia
que podemos resumir en cuatro etapas:
1. Etapa apologtica (1930-1960), marcada por los estudios realizados general-
mente por sacerdotes catlicos, sobre el protestantismo con una clara nalidad
de defensa o de ataque, frente a una confesin que se consideraba peligrosa,
hertica y an socialista o liberal. Son de notar en esta poca los estudios de
autores norteamericanos sobre la persecucin a los protestantes en el pas
24
.
20
CEBALLOS, Diana. Hechicera, brujera e inquisicin en en el Nuevo Reino de Granada. Un
duelo de imaginarios. Medelln: Universidad Nacional, 1992 -tesis-.
21
HENRQUEZ, Cecilia. Estudio iconolgico del Sagrado Corazn su protagonismo en la Historia
de Colombia 1867-1960. Bogot: Universidad Nacional, 1992.
22
ARANGO, Gloria Mercedes. La mentalidad religiosa en Antioquia. Prcticas y discursos. 1828-
1885. Medelln: Universidad Nacional, 1993.
23
ARBOLEDA, Carlos.El politesmo catlico.Las novenas como expresin de una mentalidad
religiosa. Colombia, Siglos XIX-XX. Medelln, UPB, 2002.
24
FERNNDEZ, Jess Mara. Obra civilizadora de la Iglesia en Colombia / Jess Mara Fernndez.
Bogot : Voluntad, 1936; CADAVID G., J. Ivn. Los fueros de la iglesia ante el liberalismo y el
conservatismo en Colombia / J. Ivn Cadavid G. Medelln: Bedout, 1955; RESTREPO URIBE,
Eugenio. El protestantismo en Colombia / Eugenio Restrepo Uribe. [s.l.: : s.n.], [1970. Gmez
Hoyos, Rafael. La Iglesia en Colombia / Rafael Gmez Hoyos. Bogot: Cultura Hispnica, 1955.
15
La sociologa de la religin en Colombia
2. Etapa sociogrca (1960-1975), impulsada por sacerdotes y socilogos que
haban bebido de la sociografa francesa de la religin y que buscaba un anlisis
cuantitativo de la prctica religiosa con claros nes pastorales.
25
3. Etapa crtico-sociolgica (1975-1990), con origen en las universidades
pblicas y basada en el anlisis de tipo marxista sobre la religin como aliena-
cin y sobre la iglesia como aliada de los poderes poltico-econmicos. En esta
misma lnea, otros autores estudiaban el compromiso poltico de los cristianos
en la lnea de la Teologa de la Liberacin.
26

4. Etapa de estudio desde las ciencias sociales del fenmeno religioso (1990-
hasta el presente), dada la pluralidad de confesiones y grupos, el efecto de la
secularizacin, el papel histrico de la religin en la construccin del pas, la
recomposicin del campo religioso y las nuevas formas de presencia social
de la Iglesia catlica en particular y de las iglesias de la Reforma en general.
En esta poca orecen los estudios, centros de investigacin, publicaciones y
eventos que tienen como objeto el nuevo fenmeno religioso y la historia de lo
religioso en nuestro medio. As en l992, se crea el Instituto Colombiano para
el Estudio de las Religiones (ICER) y en 1994, Ana Mara Bidegan establece
el Grupo de Estudios de las Religiones en la Universidad Nacional. Jos David
Corts, miembro de ese grupo, publica Balance bibliogrco sobre la historia
de la Iglesia catlica en Colombia, 1945-1995.
27
En 1995 se crea, en la
Universidad Ponticia Bolivariana de Medelln, el Grupo Religin y Cultura,
y en l998, aparece en la Universidad Nacional de Medelln, el Grupo Religin,
Cultura y Sociedad, que publica la historiografa sobre religin en Colombia
desde 1995 al 2000.
28

25
ZULUAGA Jimnez, Francisco. Las estructuras eclesisticas de Colombia / Francisco Zuluaga
Jimnez. Bogot: Centro de Investigacin y Accin Social, 1968; HADDOX, Benjamn Edward.
Sociedad y religin en Colombia: estudio de las instituciones religiosas colombianas / Benjamn
Edward Haddox. Bogot: Tercer Mundo, 1965
26
SEPLVEDA Nio, Saturnino. Pecados de la Iglesia : sociologa religiosa / Saturnino Seplveda
Nio. Bogot: ABC, 1971. Y los citados en la nota N 5.
27
Para una sntesis de esta poca, mrese Grupo Religin, Cultura y Sociedad. Historiografa sobre
religin, cultura y sociedad en Colombia producida entre 1995 y el 2000. Medelln, Todogr-
cas, 2001. Para el perodo 1945-1995, vase CORTS, Jos David. Balance bibliogrco sobre la
historia de la Iglesia en Colombia, 1945-1995. Historia Crtica N| 12. Bogot, Departamento de
Historia, Facultad de Ciencias sociales, Universidad de los Andes, 1996. pp. 17-26.
28
Ibidem.
16
Son los ltimos aos, una poca de muchos estudios sobre lo religioso mirado
desde la historia, la sociologa, la antropologa, el arte... especialmente. Se nota una
decadencia en los estudios de corte teolgico aplicados a la iglesia colombiana de
modo especco. En el mbito propio de la teora de la sociologa de la religin,
comienzan las investigaciones y las propuestas. La sociologa de la religin ha sido,
en el campo terico, descuidada en nuestro medio, por la misma escasez de soci-
logos de la religin.
17
3. La religin y la sociologa
de la religin
Para poder analizar desde las ciencias sociales la religin, debemos dar una
denicin funcional de ella. Pero de todos modos, es necesario comenzar por
hablar de lo sagrado. Durkheim distingue lo sagrado y lo profano. Lo sagrado es
completamente distinto de lo utilitario. Lo sagrado se entiende como superior
en dignidad a lo profano y expresa una instancia superior. Durkheim da siete
caractersticas de lo sagrado: es el reconocimiento de una fuerza y de la fe en ella;
es no utilitario y no emprico; no implica el conocimiento; tiene capacidad de
dar sostn y fuerza; es ambiguo respecto a la naturaleza, a la cultura y al bienestar
humano y, por ltimo, implica obligaciones de carcter tico en el creyente
29
.
Rudolf Otto
30
rechaza los acercamientos racionales o intelectuales a lo sagrado, o
su reduccin a concepciones ticas. Lo sacro es lo numinoso que se encuentra ms
all de concepciones racionales o ticas. El sacro es una fuerza viviente, un misterio
sobre toda criatura, es lo tremendo y fascinante. Por eso es inconocible por la sola
razn y est ms all de lo consuetudinario, de lo inteligible y lo familiar. Implica
un poder absoluto, una majestad que suscita en el creyente el anonadamiento,
el sentimiento humilde de la creaturidad. Dos caractersticas tiene lo sagrado, el
temor y la fascinacin, que suscitan la indignidad en el hombre. Los anlisis de
Otto y de Durkheim presentan elementos similares: el carcter extraordinario
de lo sagrado, la potencia que tiene, su carcter que crea temor y dependencia.
Lo sagrado es inefable, inconocible, tremendamente otro. De lo sagrado se puede
tener experiencia pero no conocimiento racional. Ante l se rinde el cerebro y
aparece la contemplacin.
29
DURKHEIM, Emile. Le forme elementari de lla vita religiosa. Miln: Comunit, 1963.
30
OTTO, Rudolf. Il sacro. Lirrazionale nella idea del divino e la sua relazione al razionale. Miln:
Feltrinelli, 1966.
18
Pero cmo llega el hombre a relacionarse con lo sagrado. Hay varias explicaciones
complementarias. Durkheim
31
ve que hay fuerzas que aparecen como csmicas y
sociales al mismo tiempo. Los eventos dramticos como sequas, lluvias, inunda-
ciones, epidemias son reveladores de la potencia de lo sagrado, pues son como las
hierofanas de la potencia superior. Esta revelacin de la potencia suprema se mani-
festaba csmicamente pero tambin serva para unir a los hombres y reforzar su
solidaridad. Fustel de Coulanges
32
habla de dos fuentes de la religin. Una es la suma
de las proyecciones sicolgicas de los hombres y expresa la propia experiencia. De
alguna manera, es parecida esta fuente a la teora de Feuerbach sobre la proyeccin
de los valores humanos en un ser llamado Dios. Otra fuente es externa y est consti-
tuida por las reacciones de los hombres a la espontaneidad de las fuerzas naturales. Lo
sagrado es esa fuerza tremenda que est detrs de lo interno y lo externo del hombre.
As lo que pueda ocurrir al hombre interna o externamente, mediante la religin
puede enviarse a un sentido ms profundo, donde desilusiones y tragedias pueden
adquirir un sentido. Por eso dice muy bien Edward:
El incesante esfuerzo del hombre por descubrir una va hacia la serenidad espi-
ritual entre las perplejidades y los peligros de la vida cotidiana es la esencia de la
religin. (La religin) es el obsesionante conocimiento de una fundamental impo-
tencia en un mundo impenetrable y en la ciega y del todo irracional conviccin de
que es posible alcanzar la seguridad mstica, identicndose de alguna manera con
aquello que no se podr jams conocer
33
.
Pero adems amenaza al hombre, la duda. Esta est siempre presente en las dife-
rentes respuestas que se dan a la inseguridad de la vida. An la certeza de fondo que
da la religin est siempre amenazada por la duda y la inseguridad. En este sentido los
autores funcionalistas explican muy bien las funciones de la religin en la sociedad:
1. La religin da sostn, consolacin y sentido de reconciliacin con las fuerzas
del mundo.
2. La religin ofrece una relacin trascendental mediante el culto y prepara la
base emotiva para una nueva seguridad en medio de la incertidumbre.
31
DURKHEIM, E. Op. cit., p. 77 ss.
32
FUSTEL DE COULANGES, Numa Denis. La citt antica. Florencia: Villecchi, 1924 passim.
33
SAPIR, Edward. Culture, language and personality. Berkeley: University of California Press, 1960.
pp. 122-123.
19
La religin y la sociologa de la religin
3. La religin da un sentido sagrado a las normas y valores de la sociedad consti-
tuida.
4. La religin da modelos de valores para superar los valores actuales de una dada
sociedad. Es la funcin proftica de la religin.
5. La religin desarrolla importantes funciones de identidad de los hombres.
6. La religin est ligada al desarrollo y a la maduracin del individuo dentro de
una sociedad dada, a travs de los ritos de pasaje
34
.
Fundamentalmente la religin da o permite adaptacin de los hombres a las tres
realidades brutales que son la contingencia, la impotencia y la penuria
35
. Esta expe-
riencia de lo sagrado, o religin, se puede denir, para efectos de investigacin social,
en un concepto que sea operativo. Podramos decir que la religin es un sistema insti-
tucionalizado de creencias, prcticas y normas morales, relacionados con lo sobrena-
tural y vividos por un grupo especco, para hacer frente a los problemas ltimos de
la vida humana. Aqu se nos presentan algunos problemas. Se pueden considerar
como religin los substitutos funcionales de la religin? Es verdad que hay sistemas
ideolgicos que presentan un complejo sistema de signicados acerca del hombre, el
mundo, la historia... que pueden ofrecer funciones anlogas a aquellas de la religin.
As el comunismo, el humanismo, el nazismo... pero ellos no incluyen un elemento
fundamental para ser considerados religin y es la no aceptacin de realidades meta-
empricas y la consiguiente relacin con ellas. Sin embargo, tienen que tenerse en
cuenta, en la medida en que substituyen a la religin en un determinado momento
o lugar de la sociedad.
Tambin la magia presenta sus dicultades. Ella admite realidades sobrenaturales y
est presente en casi toda religin. El investigador social debe dar cuenta de ella como
una forma de dominar lo sagrado. Un problema ms difcil lo plantea la relacin
fe-religin. Muchas instituciones religiosas se presentan no como religin sino como
fe. Es el caso general del cristianismo. La fe supone una revelacin personal de Dios
al hombre, mientras la religin es una dimensin antropolgica. Los cristianos, en
general, se presentan como una superacin de la religin a la que consideran pagana
y solamente humana. La fe, en cambio, sera la aceptacin de un camino y de un
estilo de vida revelado directamente por Dios al hombre. De ah que muchos cris-
tianos (especialmente los luteranos y en general los reformados) planteen una forma
34
ODEA, Tomas, Op. cit., p. 19-31
35
Ibid., p. 15.
20
revelada de vivir, sin mucha institucionalizacin religiosa, acusando a los catlicos de
haber permitido la coexistencia de religin y fe. Para el anlisis social, el problema
se soluciona de dos formas: primero, la aceptacin de que todo grupo religioso tiene
institucionalizacin as no se admita a nivel teolgico. Ningn grupo puede vivir sin
una institucionalizacin. Y en segundo lugar, las diferentes concepciones teolgicas
llevan a diversos modos de vida, pero no excluyen que las ciencias sociales dan cuenta
de esas diferencias empricamente visibles. Lo que no hace el investigador social es
declarar la verdad o falsedad de una u otra confesin religiosa, ni introducirse en el
campo de la fe que es inalcanzable por la observacin prctica.
Esta discusin entre fe y religin es una discusin vlida al interior de los anlisis
teolgicos de cada confesin religiosa, pues es verdad, sobre todo en las religiones
reveladas, que la institucionalizacin conlleva la prdida del calor del carisma original. La
religin necesita de la institucionalizacin pero tambin la padece. Por eso, ODea en un
iluminador artculo, plantea los cinco dilemas de la institucionalizacin de la religin
36
.
Estos dilemas son: el dilema entre espontaneidad carismtica y estructura burocrtica,
el dilema entre carisma original y objetivacin ritual, el dilema entre administracin y
vivencia, el dilema del espritu o la letra y el dilema de la conversin o la coaccin.
Esa experiencia de lo sagrado se va institucionalizando. La institucin es un
proceso y resultado. Proceso en cuanto se pasa de una experiencia a una estruc-
tura organizativa. Y resultado en cuanto se llega a un sistema estable de funciones
y medios para lograr unos nes. As, en toda sociedad, la experiencia religiosa se
traduce en una estructura organizativa que busca la satisfaccin relativamente estable
de funciones, relaciones y valores. Podemos sintetizar el esquema progresivo de la
institucionalizacin de la experiencia religiosa:
Presencia de un lder carismtico y de un reducido grupo de discpulos.
Muerte del lder.
Primeros pasos de institucionalizacin:
- Fijacin de esquemas de comportamiento sobre la jerarqua y la admi-
nistracin del grupo.
- Elaboracin y precisin de la doctrina del lder.
- Racionalizacin de la doctrina segn la cultura del medio.
36
ODEA, T. Los cinco dilemas de la institucionalizacin de la religin. En: FURSTENBERG,
Friedrich. Sociologa de la religin. Salamanca: Sgueme, 1976. pp. 180-196.
21
La religin y la sociologa de la religin
- Elaboracin de una doctrina moral.
- Desarrollo de ritos, liturgias, smbolos y oraciones.
- Reglamentacin de la asctica y la mstica del grupo.
- Aparicin de medios educativos y de socializacin.
- Actuacin de planes de proselitismo.
- Elaboracin de medios de control social y religioso.
- Burocratizacin y abandono del espritu carismtico del grupo.
Este proceso de institucionalizacin es el que permite un estudio cientco del
grupo religioso, pues ya funciona como otro grupo en la sociedad. Este estudio cient-
co debe tener en cuenta el doble nivel de desarrollo de los procesos de institucionali-
zacin: interno y externo. Al interior de la experiencia religiosa tales procesos consisten
en una adaptacin de las formas de organizacin a las exigencias del carisma original
del fundador que hace especca a cada institucionalizacin religiosa. Hacia el exterior
la institucionalizacin sigue la dinmica de los sistemas sociales. Pero tambin hay que
tener en cuenta que dentro de la misma institucin religiosa no hay homogeneidad,
sino que se presentan diferencias, es decir, grupos, movimientos o procesos que se
distancian un poco del carisma institucionalizado del grupo mayor de referencia.
Los procesos estudiables de institucionalizacin se dan en cuatro niveles: en la
organizacin, en las creencias, en el culto y en las normas morales. Esto es lo que
permite que haya posibilidades sociolgicas de clasicacin de las instituciones reli-
giosas en iglesias, sectas, congregaciones, etc. Tampoco podemos confundir religin
con cualquier tipo de trascendencia. Luckmann
37
habla que la religin no ha desapa-
recido sino que ha cambiado. El abandono de las religiones tradicionales no es una
prdida de la trascendencia sino un vuelco hacia otros temas religiosos modernos
como seran la autonoma individual, la autoexpresin y la autorrealizacin, el ethos
de la movilidad, la sexualidad plena y la vida en familia. El cosmos sacro moderno
legitima el retirarse del individuo a la esfera privada y santica su autonoma
subjetiva
38
. En este campo, queda abierta la discusin si son formas religiosas o si
son mentalidades de una poca postmoderna. Aunque realmente all hay una forma
de trascendencia, no hay una institucionalizacin de esa forma religiosa en un grupo
propio y especco.
37
LUCKMANN, Tomas. Op. cit.
38
Ibid., p. 167.
23
4. Las funciones de la religin
en la sociedad
Desde el punto de vista sociolgico puede considerarse que la religin es un factor
de integracin, cohesin y conservacin de la realidad social, o bien puede conside-
rarse como un factor de desintegracin o cambio de la sociedad, segn se mire la
religin desde el punto de vista de las teoras funcionalistas o desde las teoras del
conicto. Adems, la religin puede mirarse como variable independiente, es decir,
causa cambios en la sociedad, o como variable dependiente en cuanto es afectada por
la sociedad y aparece gracias a ella. Como tambin hay quienes juzgan que la religin
posee una dinmica propia que se relaciona con la sociedad pero sin dependencias, es
decir, funciona como variable autnoma, o interdependiente.
4.1 La religin como factor de integracin
social
Durkheim, Marx y Parson son tres representantes claros de la consideracin de
la religin como integradora social. Durkheim nota que la religin tiene origen en
los sentimientos de solidaridad que unen los individuos al grupo (clan u horda). Tal
sentimiento est expresado por el totem que representa al mismo tiempo al grupo, a
la representacin simblica del grupo y al animal o planta que lo encarnan. Totem y
grupo constituyen una perfecta unidad formando una comunidad en la que existen
estrechos vnculos. La existencia de una conciencia colectiva explica la necesidad de
elaborar esta representacin simblica del clan pues el totem expresa la rme creencia
de que existe una sustancia inmaterial, una fuerza difusa que mantiene unido al
grupo. En la medida en que el grupo tiende a su perpetuacin y a la superacin de
las dicultades que amenazan su existencia, se refuerza la conciencia totmica, hasta
declarar sagrado al totem. Este es declarado tab, es decir, sagrado. Sagrado no es una
caracterstica de algunos objetos, sino una actitud del grupo que considera a unos
24
objetos representaciones de la conciencia, de la unidad y del espritu del grupo. As
pues, toda religin es, para Durkheim
39
, un hecho social, de naturaleza y de origen
social. La religin es el tentativo de cada sociedad de preservar los valores y princi-
pios morales sobre los que se funda. La religin tiene una funcin social: suscitar
sentimientos de dependencia del grupo, de conanza en la sociedad y de disposicin
para la ayuda mutua y la cooperacin. Esta funcin se vive en el culto que cumple
la funcin disciplinar (educar para la solidaridad a travs de la renuncia a lo que se
ofrece en sacricio) y la funcin recreativa que tiene el poder de aliviar la tensin
social y de recrear el pasado comn de la sociedad.
Marx, por su parte, considera que la religin ha sido creada y colocada al servicio
de la explotacin del proletariado. En la estructura capitalista, el obrero es alienado
del fruto de su trabajo, de su fuerza de trabajo y de s mismo como trabajador.
Esta alienacin causada por las formas concretas de produccin, se maniestan en la
supraestructura que es imagen de la infraestructura. En particular la religin es un
sntoma de esa alienacin y es el medio para seguir alienando (dominacin cultural)
al obrero. La religin surge como la forma ideolgica de mostrarle al trabajador que
su situacin es y debe ser as pues as lo dispuso Dios. Para Marx, la religin no es
ms que un factor o instrumento de poder, funcional a la conservacin del estado
de esclavitud en que se encuentra el hombre, en la sociedad capitalista. El estado de
esclavitud recibe de la religin una justicacin determinante ya que apoya dicha
situacin en razones de carcter moral y apelando a un mundo sobrenatural. La
religin es el opio del pueblo pues lo adormece para que no se d cuenta de su
situacin real y crea que esa situacin est as determinada por los seres superiores.
De ah que no haya que rebelarse sino cultivar las virtudes de pobreza, resignacin,
inmovilidad.
Talcot Parsons
40
acepta el presupuesto que la religin por el slo hecho de existir
en todos los sistemas sociales conocidos, mantiene la cohesin de la sociedad por
su llamado a un fundamento absoluto y trascendente. La religin mantiene los
modelos y la integracin social. El hombre vive amenazado por la frustracin ya
que su situacin es de contingencia, impotencia y penuria lo colocan en situacin
39
DURKHEIM, E. Le forme elementari della vita religiosa. Miln: Comunit, 1963.
40
PARSONS, T. Te Social System. Glencoe: Free Press, 1951 es como la sntesis de los dems
autores funcionalistas: Malinowski, Radclie Brown, ODea, Merton....
25
Las funciones de la religin en la sociedad
de continua amenaza a su vida y a sus logros
41
. El sistema social, amenazado por
las frustraciones de sus individuos pone en accin sus mecanismos de defensa y
la religin parece ser el principal de estos mecanismos. La religin responde a las
contradicciones del sistema de dos formas. En cuanto sistema de creencias redene
las frustraciones colocndolas en un cuadro de signicado global que permite darles
otro signicado y un sentido. Y en cuanto sistema de ritos la religin permite adapta-
ciones emotivas y afectivas colocando al creyente en contacto con el mundo sobrena-
tural que fundamenta el sistema social. De forma ms analtica podemos decir que la
religin integra el subsistema de la personalidad pues ofrece consolacin, seguridad,
satisfaccin, concilia con el grupo en caso de ofensa o pecado y acompaa las etapas
de la vida como nacimiento, muerte... integra el subsistema estructural recreando la
conanza en los nes, medios, norma y valores de la sociedad. La religin es capaz
de reconstruir el sistema de relaciones sociales puesto en crisis por las frustraciones.
Y la religin integra el subsistema cultural, justicando y legitimando el cuadro de
normas, valores y smbolos de la sociedad al considerarlos como absolutos, intocables
y sagrados. As asegura la estabilidad y el orden en una sociedad en crisis.
4.2 La religin como factor de cambio social
En este apartado podemos analizar tres situaciones distintas: la religin como
factor de desintegracin, la religin como factor de desarrollo econmico, y la
religin como factor de desarrollo social. La religin como factor de desintegracin
puede presentar los siguientes contextos.
La condicin de pluralismo religioso se maniiesta, a veces, con caractersticas
competitivas y conictivas y no es raro constatar que la causa profunda de
la oposicin entre los diversos grupos se debe a su diferente caracterizacin
tnica, racial, poltica y cultural. Tal es el caso de Irlanda del Norte, Chipre,
Oriente Medio y del conicto indo-pakistan.
La condicin de opresin y de explotacin de las minoras puede provocar
subversin o reaccin contra el orden establecido. Tal es el caso de los negros
en Norteamrica, la dispora hebrea o la Teologa de la Liberacin en Amrica
Latina.
41
ODEA, T., Op. cit.
26
La condicin de experiencia religiosa en estado naciente representan un
rechazo a la sociedad en que nace. Esto ocurre con aquellas experiencias reli-
giosas milenaristas, o que juzgan al mundo actual como malo, o que buscan
alejarse del mundo en pequeas comunidades o colonias (como el caso de la
secta Luz del Mundo).
4.3. La religin como factor de desarrollo
econmico
Representante fundamental de este enfoque es Max Weber con La tica
protestante y el espritu del capitalismo
42
. Finalidad principal del libro de Weber
no es demostrar la relacin entre protestantismo y capitalismo, sino refutar a
Marx su determinismo econmico. Pero es importante y actual mirar la relacin
que l hace entre tica protestante y espritu capitalista. Los puntos esenciales de
Weber son:
El calvinismo asigna al concepto de Beruf (vocacin, llamada, trabajo,
profesin) una acepcin no triste ni obligatoria. El trabajo no es un castigo de
Dios sino una vocacin, una llamada. Llamada que es dinmica pues se puede
cambiar de trabajo para lograr un mayor xito y as asegurar la salvacin.
En el calvinismo el hombre est predestinado a la salvacin o a la condena-
cin. Pero nadie puede saberlo.
Pero un signo cierto de que se es predestinado para la salvacin es tener xito y
dinero. La seal o prueba de la predestinacin est en el hecho de que el hombre
humildemente acepta su funcin instrumental en el plan de salvacin y encuentra en
el xito la prueba de que Dios acepta su obra, es decir, el signo de la predestinacin.
Lo importante es que est naciendo un nuevo tipo de hombre, libre, responsable,
centrado sobre s mismo, solo ante su destino, motivado a obrar sobre el mundo.
El movimiento puritano en Inglaterra vuelve explcito el nuevo tipo de
hombre creado por el calvinismo. Un hombre burgus, conciente de su propio
derecho, enemigo de toda imposicin, hacedor de su destino. Este hombre,
42
WEBER, Max. La tica protestante y el espritu del capitalismo. Barcelona: Pennsula, 1973.
27
Las funciones de la religin en la sociedad
para lograr su propia salvacin, se vuelve ahorrador, frugal, trabajador, ntegro
moralmente y dado a la libre competencia econmica.
El capitalismo, condicionado por la tica protestante segn Weber, tiene su
espritu, es decir, hombres burgueses, creativos, emprendedores, amantes del
disenso y de la libertad. Hombres que actan racionalmente en el logro del
progreso y del benecio.

En otras palabras, Weber plantea un inujo de la tica religiosa en la formacin
de un espritu econmico, en este caso el capitalismo.
En el campo de la religin como factor de desarrollo y cambio social se pueden
mirar los siguientes contextos:
La capacidad transformadora es ms grande cuando las religiones tienen una
creencia completamente trascendente y un grado alto de racionalidad de su teologa.
Las religiones mgico-sacrales se oponen generalmente al cambio social.
La capacidad transformadora de una religin es ms grande cuando tiene un alto
grado de permisividad y no es muy tradicionalista, es decir, cuando la religin es
capaz de asumir nuevas nalidades, instituciones y roles.
Una religin es ms transformadora en la medida en que sabe equilibrar una
visin positiva del hombre con una trascendencia del hombre, es decir, es capaz de
ser mundana y extramundana al mismo tiempo.
Pero para lograr lo anterior se requiere que:
La religin debe tener su propio sistema de signicados y no ser dependiente de
los sistemas de signicado del orden social en que se radica. Y tambin, en la praxis,
la religin debe ser autnoma de la praxis poltica, econmica y cultural del sistema
social.
De acuerdo con lo anterior y en consistencia con ello, podemos preguntarnos:
qu tipo de variable es la religin con referencia al contexto social? Algunos soci-
logos consideran la religin como variable independiente: Weber, Tawney, Lenski,
28
Greeley. Otros la consideran como variable dependiente Comte, Durkheim, Marx,
Gramsci, escuela de Frankfurt. Geertz
43
, considera que la religin es una variable
autnoma, es decir, que tiene autonoma respecto al contexto socio-poltico,
econmico y cultural. La religin en los estados estudiados por Geertz (Marruecos e
Indonesia) ha cambiado segn una dinmica propia y autnoma.
Para superar las dicultades de las anteriores concepciones, se ha propuesto el
modelo ciberntico. En ste, la religin y la sociedad producen una energa estruc-
tural determinada por los inujos recprocos. Estos funcionan como polos de los
cuales vienen captadas informaciones energticas y simblicas, manteniendo al
mismo tiempo la autonoma, la capacidad de aprendizaje, la decisin y de control
del uno sobre el otro. En la sociedad actual, el modelo ciberntico parece el ms
adecuado para analizar el funcionamiento de la religin. La religin inuye en la
sociedad y sta inuye en la religin. Hay momentos de predominio de la religin,
hay momentos de predominio de la sociedad, hay momentos de enfrentamiento y
momentos de cooperacin.
43
GEERTZ, C. Op. cit.
29
5. Los elementos de la religin
Es necesario en la investigacin cientca actuar con conceptos operativos, es decir,
de alguna manera cuanticables y vericables, para poder dar razn del fenmeno
investigado. Esto es tambin necesario en el estudio de la religin y por eso han
sido realizados varios tentativos para jar los elementos o dimensiones del fenmeno
religioso. La diversidad de los resultados muestra que, an siendo til la clasicacin,
sin embargo, permanecen problemas al respecto. Estos problemas son:
Cul es el signiicado real de cada dimensin?
Cmo indicar los lmites entre cada dimensin?
Posibilidad de que se d en forma diferente cada dimensin en el individuo o
en el grupo religioso.
La religiosidad es la suma, la sntesis o la coherencia de las diferentes dimen-
siones en un individuo?
La diicultad de distinguir si las dimensiones son propias del grupo o perte-
necen a la cultura del lugar.
Teniendo en cuenta estas limitaciones, miremos los tentativos que se han hecho.
Wach presenta tres dimensiones: doctrina, culto, comunin
44
. Vernon
45
indica
cuatro elementos: fe, creencias, prcticas y normas ticas. Lenski
46
tambin coloca
cuatro: ortodoxia, asociacin, devocin y comunin. Glock
47,
en cambio, distingue
cinco dimensiones: fe, doctrina, culto, comunin y tica.
44
WACH, J. Sociology of Religion. Chicago: Univ. Of Chicago Press, 1994. p. 18 ss.
45
VERNON, G.M. Sociology of Religion. New York: Mc Graw-Hill, 1962. pp. 46-56.
46
LENSKI, G. Religious Factor. New York: Garden City, 1963. 331.
47
GLOCK, C. On the study of religious committment En: Review of Recent Research Bearing on
religions and character formation. Julio-Agosto 1962.
30
En la prctica los socilogos de la religin admiten que son cuatro las dimensiones
religiosas: creencia, culto, moral y organizacin. Scarvaglieri
48
toma estas cuatro
como base para sus estudios de sociologa religiosa. Miremos ahora cada dimensin
por separado.
5.1 La fe
Muchos socilogos no le prestan atencin ya que consideran que es un objeto de la
teologa. Pero si el socilogo no la estudia, recorta el objeto de su investigacin. Por eso
debemos formular una denicin sociolgica: La fe es una actitud, un juicio intelectual,
un sentimiento de temor, respeto y adhesin a una realidad de naturaleza suprarracional
y no vericable. Esta realidad puede ser fuerza, potencia o ser personal que constituye
lo sacro y que divide la realidad en la esfera de lo sacro y la esfera de lo profano. Esta
fe, adems de actitud se expresa en la reexin intelectual que va siendo comunicada
a todos los adherentes por ministros ociales o ministros carismticos, adems de ser
en muchos casos, parte de la cultura del grupo. En los tiempos de la racionalidad se ve
la presencia de personas que no participan de la fe y de las creencias del grupo y que,
por lo tanto maniestan oposicin, negacin u hostilidad hacia las creencias. La fe se
vuelve fe formulada en lo que llamamos la doctrina, que generalmente es el contenido
expresado en forma mstica o en forma racional. As en todas las religiones encontramos
una concepcin del ser supremo o de los seres supremos, con sus cualidades una visin
del mundo, una visin del hombre, una visin de la forma de alcanzar la salvacin y una
serie de mitos que explican el ser y la dinmica de las cosas. Estas creencias religiosas estn
fuera de toda demostracin racional son absolutistas y exclusivistas, aunque se presenta
siempre una diferencia entre fe vivida y fe ocial sobre todo en las religiones ms institu-
cionalizadas. El socilogo debe interesarse por esta dimensin ya que le permite analizar
la doctrina ocial, la doctrina creda y la doctrina practicada.
5.2 El culto
El culto podemos denirlo como el conjunto de ritos organizados y reconocidos
socialmente, (gestos, palabras y smbolos) a travs de los cuales el hombre maniesta
48
SCARVAGLIERI, G. La vita Religiosa degli assisani. Padua: Edizioni Messaggero, 1980. La
religione in una societ in transformazione. Lucca: Maria Pacini Fazzi, 1978.
31
Los elementos de la religin
su reverencia, adoracin y sumisin hacia el Ser Supremo o seres superiores. El rito
constituye el elemento fundamental del culto
49
. Tres funciones desempea el rito:
una expresiva, que maniesta las actitudes hacia el Ser Superior. Otra instrumental,
que busca alcanzar algn n y una funcin comunitaria en cuanto consolida las rela-
ciones grupales. Y segn su ejecucin en el tiempo, pueden ser ritos consuetudina-
rios (diarios, semanales, mensuales, anuales) o ritos de pasaje que sealan momentos
importantes de la vida del hombre a su paso de un estado social a otro (matrimonio,
nacimiento, pubertad, enfermedad, muerte...).
5.3 La moral
Esta dimensin es llamada tambin la dimensin consecuencial
50
. Esta dimensin
es la que induce a los individuos a modicar su comportamiento personal y social
con tal de alcanzar las metas y valores que la sociedad le presenta. Esto incluye una
concepcin de la debilidad y del pecado que hay que superar para alcanzar el mejora-
miento y la perfeccin moral. Tanto en la teora como en la prctica pueden encon-
trarse diversas relaciones entre la religin y la moral. Puede haber identicacin,
conexin o separacin. El primer paso es el integralismo donde todo lo real es moral
y todo lo real es religioso al mismo tiempo. No hay ninguna autonoma de lo moral
frente a lo religioso. Pero estas relaciones casi nunca se dan en estado puro pues tratan
de contaminarse unas a otras. La moral de una sociedad se refuerza diciendo que est
sancionada por los dioses y las concepciones de los dioses se asocian con las cualidades
morales ms estimadas
51
. Debemos tener en cuenta tambin la forma como la religin
entiende su inuencia moral. Hay religiones preceptsticas o legales que insisten en
el papel social que se desempea o en la jerarquizacin y en el cumplimiento estricto
de ritos y normas. Esta religin busca garantizar el orden social existente e insiste en
las virtudes pasivas. Y existen religiones de tipo proftico que buscan el compromiso
de cada uno hacia un mejoramiento personal y social fundamentado en motivaciones
interiores desechando el formalismo y el ritualismo. En la sociedad moderna la moral
es la dimensin ms difcil de correlacionar con las otras dimensiones
52
. La bsqueda
49
SCARVAGLIERI, G. Sociologia della religione. Roma: P.A.A, 1973. p. 44.
50
GLOCK, C y STARK, R. Religion and Society in Tension. Chicago: Rand McNally 1965. p. 16.
51
YINGER, J.M. Religin, persona, sociedad. Madrid: Razn y fe, 1969. p. 46.
52
WEBER, M. Sociology of religion. Boston: Te Beacon Press, 1963. pp. 236-253
32
de una moral plenamente autnoma o de una moral sin fundamento metafsico en
una sociedad secularizada hacen ms difcil hoy esa correlacin.
5.4 Organizacin
La religin tiene como caracterstica constante la actuacin comunitaria en cuanto
visin, adhesin y compromiso del individuo en la comunidad que se constituye con
base en los vnculos religiosos
53
. La naturaleza social del hombre lo lleva a formar
grupos de semejantes, hasta el punto que el mismo Durkheim54 entiende el grupo
social como grupo religioso. Y muchos de los autores funcionalistas presentan la
religin como una funcin de cohesin social. Malinowski, Parsons, Yinger, ODea
mantienen esa posicin integradora de la religin. Sin llegar a extremos podemos
armar que toda religin se vive en el grupo social y que lo cohesiona.
En las religiones hay una estructuracin social interna ms o menos formal. De
ah la pluralidad de roles y la pluralidad de status que refuerzan el sentido de perte-
nencia. Estas se aanzan o se disminuyen de acuerdo con la percepcin que tiene el
individuo de su lugar en el grupo religioso, del status personal que se le reconoce y
que el mismo reconoce tener, del tipo de relaciones en el grupo, de la capacidad de
tomar decisiones, del poder que se tenga dentro del mismo grupo. Inuyen tambin
la participacin en las tareas, el tipo de comunicacin entre los miembros y el lugar
que ocupa el grupo religioso en la sociedad. Pero tambin ocurre que el pueblo, en
las religiones ms institucionalizadas, se da su propia organizacin con roles y status
propios, como es el caso de la religiosidad popular catlica.
53
CARRIER, H. Psicosociologia dell appartenenza religiosa. Turn: L.D.C, 1966. Passim
54
DURKHEIM, Op. cit., p. 50, 410-411.
33
6. El cambio en la sociedad
y en la religin
La modernidad es uno de los grandes cambios dados en la historia de la
humanidad. A partir del siglo XV se va dando un vuelco que conlleva el n de la
premodernidad (rural, teolgica, metafsica, preindustrial...) y el surgimiento de lo
que se ha llamado la modernidad, marcada por la Revolucin francesa en poltica, la
Revolucin industrial en economa, la revolucin antropocntrica en losofa. Esa
modernidad se construy sobre las siguientes bases:
Un antropocentrismo total que consideraba al hombre como medida de todas
las cosas pues el hombre es el hacedor y el n de todo conocimiento. Se debilita as
la conanza en lo divino y se sita toda conanza en el hombre como centro del
universo y ser superior.
Un racionalismo totalizante, que buscaba la autonoma y suciencia de la razn,
pues a travs de ella llega el hombre a su mayora de edad (Kant). El amor y la fe
son sentimientos no racionales y subordinados. La razn como ente casi divino es
creadora de la felicidad y de la realidad, pues lo real es racional y lo racional es real
(Hegel).
Hay una desacralizacin del mundo que permite la matematizacin de la natu-
raleza y la averiguacin de cmo funcionan y cmo se manejan las cosas. No hay
tanto una pregunta por el por qu de las cosas sino por su funcionamiento. Aparece
el mito del progreso ilimitado pues todo va hacia adelante (Herbert Spencer). La
ciencia y la tcnica son lo mximo y todo lo pueden. Se contina con la concep-
cin lineal hacia adelante de la historia pero en forma secularizada. El hombre tiene
grandes proyectos para ser el a su tierra (raza, igualdad, libertad, nacin...). Es, en
resumen, la apoteosis del hombre ilustrado, dueo de s mismo, iluminado, racional,
civilizado, agnstico. Todo lo anterior se juzga mgico, supersticioso, religioso,
34
precientco, rural. Pero, en los ltimos tiempos, se van viendo las dicultades de
la modernidad como son la desestabilizacin de la naturaleza, el reparto desigual de
los bienes. la creciente distancia entre clases, la crisis del humanismo, las guerras. La
posmodernidad aparece como una correccin o un correctivo a los ideales fallidos de
la modernidad. Por eso habla de vaco, de nusea, de eclipse de la razn, de negacin
de los mitos de las ideologas, de la historia y del progreso, del fracaso de los meta-
rrelatos de la modernidad.
Hay un cambio de paradigma (Kuhn) indicado por los siguientes elementos:
El policentrismo tanto cultural como poltico. Ya no es un pas el que hace
la produccin de la humanidad, sino que hay diferentes polos de desarrollo
econmico, diferentes maneras de hacer losofa y teologa, diversos centros
de presin poltica....
En la epistemologa se va dando un cambio en la ilosofa de las ciencias hacia
una historia de las ciencias en la que cada una forma su objeto y su mtodo de
investigacin. No hay un slo mtodo vlido en la investigacin sino que hay
pluralidad. Paul Feyerabend propone que todo mtodo vale. Las discusiones
desatadas por Feyerabend han puesto de maniesto varias ideas que parecen
ya formar parte de la losofa de la ciencia actual: que la ciencia no est
claramente demarcada de otras tareas intelectuales, ni que hay una unidad de
mtodo de las ciencias. El mtodo hipottico-deductivo no es el nico mtodo
cientco. La historia de la metodologa sugiere que los mtodos hipotticos
no son ms fructferos que los inductivos. La tradicin cientca galileana
(funcional, mecanicista y positiva) va cediendo el paso a la tradicin cientca
aristotlica (teleolgica). La reaccin aristotlica contra el positivismo tienen
grandes representantes como Weber, Gadamer, la Escuela de Frankfurt.
En la ecologa nunca antes se haba sido ms conciente de la posibilidad de
destruccin del mundo. Algunos llegan a pensar que el judeocristianismo es
el responsable de la degradacin ambiental con una interpretacin muy literal
del texto bblico de dominar la tierra y someterla. El hombre ya no es dueo
del mundo sino uno ms en el mundo, pues el mundo es una armona en
equilibrio dinmico.
35
El cambio en la sociedad y en la religin
Se va aboliendo el patriarcalismo. Los movimientos de liberacin de la mujer
van aboliendo el patriarcalismo, machismo y se da el cambio de roles tradi-
cionales de hombre y mujer. Se debilitan los valores propiamente masculinos
como competencia, enfrentamiento, control, visin jerrquica de la realidad,
prepotencia, racionalismo; y se refuerzan los valores femeninos como cola-
boracin, interaccin, intuicin, afectividad, homologacin de derechos. Y
al mismo tiempo se respetan y valoran las sexualidades alternativas como los
movimientos gay.
Se va dando una nueva mentalidad vivencial y cientica. Se acaba el sistema
lineal por el sistema de equilibrio, pues se cree que acabar con el sistema lineal
es dar a los hombres la plena responsabilidad de su destino (Mardones, 1991.
13).
Se pasa del esquema dualista (Dios-hombre, natural-racional, cuerpo-alma)
al esquema unitario y holstico, la interaccin y la pluricausalidad estn por
encima de la unicausalidad. La visin dinmica reemplaza a la visin esttica.
El cambio es ms importante que la permanencia. Lo pragmtico est por
encima de lo dogmtico y el equilibrio tensional resuelve las diferencias mejor
que la represin y la marginacin.
En moral se llega al minimalismo. Slo lo necesario para no molestar al vecino
de al lado y se sita una moral de las preferencias axiolgicas, o sea el mnimo
comn moral aceptable por todos: vivir es preferible a morir, ser iguales es
preferible a ser desiguales, ser libre es preferible a ser esclavo. (Lan Entralgo). Y
ese mismo mnimo se da en msica, en responsabilidades laborales, en exigen-
cias educativas y formativas. Parece, pues, que los dos principios basilares de
la cultura occidental, el principio lgico y el principio normativo, se vienen
abajo.
Podramos pensar que la posmodernidad es realmente un nuevo paradigma. As
lo piensan algunos. Pero ms bien, es la culminacin de los ideales de la modernidad.
La llamada posmodernidad es la agudizacin de la modernidad. Todo lo que vemos
en ella estaba en germen en la modernidad, pues sta tena sus fortalezas y tambin
sus debilidades. En este sentido estamos recogiendo lo que haba sido sembrado
desde el siglo XV. Pero lo grave es que la posmodernidad cre en su seno, la Nueva
36
Era. Esta es la religiosidad popular de la posmodernidad. Y as no tenga validez la
posmodernidad como nuevo paradigma, la Nueva Era ha creado unas pautas de
comportamiento que introducen cambios profundos sobre todo en religin y en la
manera de entender vivencialmente la existencia. Puede ser que los cambios episte-
molgicos de la posmodernidad no inuyan mucho en el ciudadano de a pie. Pero La
Nueva Era inuye en todas las personas sin distingos de clases sociales o de capacidad
intelectual. Es una actitud vital que conmueve sobre todo en el campo de la religin
y de los comportamientos habituales. La Nueva Era es la traduccin popular de los
cambios cientcos, epistemolgicos, tecnolgicos y culturales de los ltimos aos.
En el campo cientco se habla de holstica o totalidad, en que los fenmenos se
comprenden en su totalidad. La materia es una gran vibracin energtica espiritual
que transforma todo el mundo, todo lo conecta y lo dirige hacia un n ms alto y
total. No hay diferencia entre lo material y espiritual, pues todo es manifestacin de
la misma energa. En la cultura se siente la desazn del hombre unidimensional y
se busca de nuevo la humanidad, lo pequeo, lo ntimo, lo privado, la diferencia,
la pluralidad, el fragmento. Hay un retorno a lo interior diferenciado donde cada
hombre puede encontrarse a s mismo y liberarse de la masicacin y mecanizacin
producidas por los medios de comunicacin social y por las injusticias de la civiliza-
cin industrial. Sin entrar ac en la explicacin de los orgenes de la Nueva Era, nos
vamos a jar en sus caractersticas:
1. Pretensin cientca. New Age asume el cambio de paradigma del modelo
mecanicista de la fsica clsica al modelo holstico de la fsica moderna segn
el cual el universo est construido por ondas de energa. El universo es una
totalidad, una red de conexiones energticas. Sujeto y objeto se confunden.
Todo se reduce a unidad. El hombre participa de la vida orgnica del todo sin
ser un sujeto independiente del objeto. New Age acepta la unidad del todo:
Dios y el mundo, espritu y materia, inteligencia y sentimiento, lo de dentro y
lo de fuera, cielo y tierra, conciente e inconciente. La Nueva Era es holista: ve
el universo como un todo viviente espiritual y el hombre es un microcosmos
que reeja todo el macrocosmos.
2. Priman las religiones orientales sobre el cristianismo. La doctrina de la creacin
crea un abismo infranqueable entre Dios y el hombre. El cristianismo concibe
la relacin entre Dios y el hombre como un dilogo Yo - T, lo que impide la
inmersin del yo en el todo. El cristianismo concibe una moral heternoma,
37
formalista, autoritaria, legalista. La obra del cristiano ha llevado a la destruc-
cin de la ecologa. El cambio, las religiones orientales anulan las divisiones
y las diferencias. Para ellas la multiplicidad es una ilusin y slo la totalidad
es lo real. El yo es divino. Por la meditacin se llega al ensimismamiento
(samadhi) y a la iluminacin (satori) o sea que se experimenta que se es parte
de lo divino. New Age adopta las tcnicas de tipo oriental: meditacin trascen-
dental, re-birth, viajes a las puertas de la muerte, channeling.
3. Recurso a la psicologa como va para la ampliacin de la conciencia y la expe-
riencia mstica. Por eso se utiliza la psicologa profunda de Jung, la psicodin-
mica, la psicologa humanstica de Maslow. Y se utiliza la msica, la danza y
las artes marciales para captar la esencia de la realidad.
4. La Nueva Era recurre al channeling y al esoterismo gnstico. El medium
(Channel) evoca los espritus de los difuntos y recibe sus mensajes. La famosa
obra A Course in Miracles, contiene una especie de nuevo evangelio dictado
por la Voz de Jesucristo a la channel Helen Schucman entre 1965 y 1972.
El hombre posee por nacimiento la centella divina que lo emparenta con la
divinidad del Todo. El hombre que conoce (el que se libera de la materia) llega
a ser el hombre pneumtico por excelencia.
5. Reencantamiento del cosmos. El cristianismo ha secularizado al mundo
(el mundo no es Dios) y la ciencia tambin (el mundo es inteligible racio-
nalmente). De ah la manipulacin ecolgica e industrial del mundo. Pero
el mundo es divino y uno, el mundo es Dios y el mundo es energa. La
tierra es divina (deep ecology) y lo que encierra todo es divino, incluido el
hombre.
New Age, en conclusin es una realidad muy compleja pues es:
Una certeza: todo va a ser mejor, visin optimista de la vida. Aqu se toma a
Teilhard de Chardin y el milenarismo cristiano.
Un movimiento no jerrquico
Es una Weltanschauung (visin del mundo) que todo lo explica
Es una espiritualidad
38
En los pases de tradicin judeo-cristiana, la religin ha sufrido transforma-
ciones grandes. Estas transformaciones se pueden globalizar en dos cambios funda-
mentales: el cambio de la sociedad no industrializada a la sociedad industrializada
y el cambio de la sociedad industrializada a la sociedad telemtica. En cada pas o
en cada regin estos cambios tienen su dinmica propia, pero son cambios veri-
cables empricamente. Veamos dos aspectos de esta trasformacin: los aspectos y
las causas.
Aspectos que nos muestran las transformaciones.
Para mirar los aspectos en que ha cambiado la religin podemos tener en cuenta
dos puntos de vista. El primero que nos dirige la mirada hacia los procesos de cambio
de la estructura social en la que se dan la diferenciacin estructural y la especicacin
institucional. De una sociedad difusa se ha pasado a una sociedad en la que cada
necesidad est regida, satisfecha y normatizada por una institucin social, comple-
tamente diferenciada de otras instituciones y claramente denida en sus procesos y
objetivos. En este sentido se da una creciente autonoma de la sociedad frente a la
institucin religiosa, hablndose as de secularizacin sea en el sentido de expropia-
cin de los bienes de la institucin religiosa, sea, y es lo ms importante, como cesin
de los poderes de sta a las diferentes instituciones poltica, econmica, educativa,
etc., llevando a una autonoma entre dichas instituciones. Esta autonoma que se
ha dado, ha provocado en la modernidad, una lenta marginacin de la institucin
eclesial, una irrelevancia de la religin y su envo al mbito privado
55
.
Se pensaba que la religin en la modernidad quedara relegada al interior de
ciertos grupos especializados y a ejercitar un inujo meramente privado y personal
sin inuencia en los grandes grupos sociales. Esto traera como consecuencia, el
progresivo debilitamiento de la estructura religiosa y una consecuente reaccin de
la misma a travs de la bsqueda de racionalizacin de sus procesos. En este sentido
la iglesia catlica, que se mostr reacia a la Ilustracin con todas sus consecuencias,
acepta la Ilustracin al hacer el Concilio Vaticano II, que fue un esfuerzo renovador
ilustrado que volva a poner a la iglesia a la par con el mundo.
Pero tambin vemos que con el surgimiento de la llamada Posmodernidad, se da
un revival del fenmeno religioso, pasando de ser un acto racional, privado y sin
55
LUCKMANN, Tomas. Op. cit.
39
inuencia, a ser algo afectivo, comunitario y con impacto social, llegando casi a un
nuevo fundamentalismo o al integrismo.
Hay un segundo punto de vista que nos permite entender mejor lo anterior. Es el
estudio de los valores y actitudes de los actores sociales que conllevan a cambios en la
cultura religiosa. En el paso de las posmodernidad a la modernidad se da una prdida
de prestigio de los smbolos, doctrinas y modelos de comportamiento religioso y se
valoran los smbolos mundanos, llegndose a hablar de paganizacin, materialismo
y desacralizacin. Al esfuerzo racionalista de la ilustracin, se trata de responder
con esfuerzos de racionalizacin dentro de la institucin religiosa, como hace, por
ejemplo, Bultmann con su desmitologizacin de los relatos de la Sagrada Escritura.
La comprensin literal de los credos o su aceptacin mstica, se cambia por una
visin racionalista de los textos bblicos que encuentran una explicacin cientca
y racional. Lo que Weber llama el desencantamiento del mundo se da en la desa-
cralizacin de toda la realidad social (poltica, autoridad, ciencia...) llevando a una
tendencia irreversible hacia la racionalizacin de todo lo humano pues ste encuentra
las formas de explicarse a s mismo. El mismo hombre llega a su mayora de Edad
(Kant) y se desliga del mensaje religioso entendido como falsa ideologa (Marx),
como proyeccin de lo humano (Feuerbach), como simple ilusin (Freud), como
falta de asuncin de lo propio humano (Nietzsche y existencialistas). En este sentido,
aparecen ideologas que podemos llamar substitutos funcionales de la religin en
cuanto adoptan la morfologa religiosa con contenidos puramente racionales (ideo-
logas polticas, marxismo, nazismo... an el mismo deporte o los regmenes dicta-
toriales). En la modernidad, la idea de progreso se convierte en un sucedneo ateo
de la escatologa cristiana. De ah que los estudiosos hablaran de la desaparicin de la
religin y de lo sagrado para entrar en un mundo plenamente secular.
Dentro de la modernidad se dan algunos fenmenos dignos de tener en cuenta.
El proceso de desaparicin de lo sacro en forma total. Es una posicin contraria
a los antroplogos teolgicos que aceptan que el hombre es religioso por natu-
raleza. En este caso, lo sagrado cede el paso a la completa secularizacin y a la
indiferencia religiosa total
56
.
56
ACQUAVIVA, Sabino. Leclissi del sacro della societ industriale. Miln: Comunit, 1961.
40
Crespi
57
cree que, en la modernidad, se da la cada de las prcticas religiosas de
tipo mgico, supersticioso y utilitario, adems de las visiones religiosas de tipo
cosmolgico. Caen tambin los condicionamientos sociolgicos de la fe, para
dar paso a una religiosidad de opcin personal que lleve a una religin muy
racional y desmiticada en procesos y roles. En otras palabras, es el paso de la
religiosidad popular a la religiosidad pura.
En el campo de la Iglesia, el fenmeno se acepta pero se interpreta en trminos
de paganizacin, descristianizacin y materialismo. Pero este es un juicio
hecho desde la fe y la moral cristianas que incluye una concepcin evaluativa.
Sin embargo, el fenmeno estaba all.
Pero cuando pasamos a la posmodernidad, resulta que se quiebran los conceptos
de anlisis; pues hay un renacimiento de lo religioso as sea en otras formas. Umberto
Eco
58
sita como los tres fenmenos propios de hoy los siguientes: la ruptura con el
racionalismo helenista, el resurgimiento de lo mistrico y la presencia del conoci-
miento como va de salvacin. Es un mundo de nuevo religioso. Despus de la secu-
larizacin y de la muerte de Dios, cuando se haba producido lo que Weber llam el
desencantamiento del mundo, se crea que los das de la religin estaban contados.
Se hablaba de hacer una teologa sin Dios y de que el hombre contara con sus propias
fuerzas. Sin embargo, a partir de la dcada del 70 se va dando una revitalizacin de
la religin en todos sus aspectos. Hay un religious revival como una recuperacin
de formas libres, mgicas, exticas, arbitrarias, supersticiosas, astrolgicas, sectarias,
fundamentalistas... de religiosidad. Esto ha llevado al socilogo Morris Berman a
hablar de un re-encantamiento del mundo (Wiederverzauberung) contrario a la tesis
de Weber sobre el Entzuberung der Welt
59
.
Hay una cantidad de fenmenos religiosos casi inclasicables (el supermercado
de las religiones):
Movimientos de tipo fundamentalista: testigos de Jehov, mormones, iglesias
electrnicas, iglesia unicadora Moon.
57
CRESPI, F. Crisi del sacro, irreligione, ateismo. En: Rivista di Sociologa, III, N. 6 (1965) pp.
33-64.
58
ECO, Umberto. Das irrationale gestern und heute. Frankfurt: 6 de Octubre de (1987).
59
Cfr. BERMAN, Morris. Wiederverzauberung der Welt. Mnchen: Dianus-Trikont 1983.
41
Movimientos de matriz oriental: Hare Krishna, meditacin trascendental, Sai
Baba, Gur Osho Rajneesh, meditacin Zen y budismo.
Movimientos de fondo esotrico: diantica o cienciologa, ufologa raeliana y
todo lo que se conoce como New Age.
Iglesias y grupos cristianos: anglicanos, presbiterianos, adventistas, evanglicos....
Movimientos dentro de la misma Iglesia catlica: camino neocatecumenal,
carismticos catlicos, focolares
60
.
Y an dentro de otros espacios mundiales aparecen nuevos fenmenos: resurgi-
miento del fundamentalismo islmico, renacer de las iglesias ortodoxas despus de
1989, intentos de restablecer los estados confesionales (Turqua y ya antes Irn). Y
no menos importante es el renacimiento de la religiosidad popular (fenmeno que se
crea del pasado y de gente inculta) dentro de la Iglesia catlica, aunque unido a un
gusto por lo folclrico como algo que hay que rescatar.
Ser sto una simple respuesta a los temores y angustias de n de milenio? Es
verdad que siempre en los momentos de angustia y de crisis, aparecen movimientos
revival de carcter religioso. Pero tambin es verdad como nos lo demostr Georges
Duby
61
que el ao mil no fue un simple esperar la manifestacin nal de Dios, sino
una nueva primavera del mundo, un pasar de una religin ritual y litrgica a un cris-
tianismo de accin que se encarna en los peregrinos, los misioneros y los cruzados.
Las causas de la transformacin religiosa
De la pre-modernidad a la modernidad
La sociedad tradicional, feudal, se vi estremecida en primer lugar por la industria-
lizacin. Aunque su inujo es diferente en los distintos contextos y pases, podemos
decir que la industrializacin inuy:
60
NATALE, Aldo. Risveglio religioso. Nuove forme dilaganti di religiosit. En: Credere Oggi.
11-1991. pp. 5-24; ARBOLEDA MORA, Carlos. Iglesias, sectas y pastoral. Medelln: Secretariado
de Ecumenismo, 1997.
61
DUBY, G. El ao mil. Barcelona: Gedisa, 1992
42
Aceler la divisin social del trabajo, lo que rompi la forma tradicional de
produccin y por tanto, disgreg la familia patriarcal, disolviendo as los
vnculos tradicionales de sangre, religin y tierra.
Aceler la diferenciacin de los sistemas sociales creando la necesidad de un
pluralismo articulado. Esa diferenciacin estructural llev a la diferenciacin
cultural pues se deben adoptar los ideales de la nueva forma productiva como
son productividad, eciencia, formalizacin de las relaciones.
La industrializacin acelera los fenmenos de la movilidad social sea en
trminos verticales (rol y status) como horizontales (migraciones). Esto
conlleva al cambio de valores, de normas, de modelos.
La industrializacin privilegia al hombre tcnico, es decir, al hombre que
produce, que confa en s mismo y que tiene una conciencia instrumental.
Se desmitica y se desacraliza la naturaleza y el destino. El destino est en las
manos del propio hombre. Aparece as un hombre conciente de s mismo,
libre de toda heteronoma, conciente de su libertad y sus derechos.
Pero tambin la urbanizacin tiene su inujo. De la aldea donde todos se conocan
y haba un fuerte control social, se pasa a la ciudad donde se dan los fenmenos del
anonimato y de la movilidad. Fenmenos que son disfuncionales respecto a la reli-
giosidad. Y es as como la prdida de las races, el clima de ilusorio confort, las situa-
ciones difciles frente a la vivienda, el trabajo, la recreacin... vuelven problemtica
la autenticidad del hombre y por lo tanto, pueden volver difcil la relacin religiosa
del mismo hombre. En general, la ciudad plantea situaciones de permisividad y de
tolerancia moral que no existan en el pueblo o aldea en los que prevaleca el confor-
mismo social y la unidad frente a las normas. Adems la ciudad da elementos crticos
an frente a la misma estructura religiosa. De ah los paros, las huelgas, la contes-
tacin frente a todo tipo de autoridad. Se desacraliza la gura del sacerdote y de la
Iglesia. La ciudad da elementos a la formacin de una mentalidad secular libre de
ligmenes religiosos.
Como tambin se puede producir la anomia
62
(Cfr. Tomas Merton). La persona
migrante que tena un marco de referencia en el pueblo, puede en la ciudad perder
62
MERTON, Robert. Teora y estructura sociales. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1964.
43
ese marco de referencia axiolgica y en ese estado anmico puede reaccionar sea con
la violencia, la contestacin, el conformismo, el recurso a grupos religiosos espiritua-
listas o la delincuencia comn. Mucho de sto sucede en nuestros barrios populares
de Medelln donde encontramos la subversin, el incremento de sectas pietistas, de
delincuencia comn y de personas que no les importa nada lo que ocurre. Pero
tambin en esta transformacin inuyen cambios culturales. La inuencia de la
teologa de la liberacin, de la escuela desmitologizadora en teologa, del raciona-
lismo, del marxismo y del psicoanlisis, han vuelto problemtica la creencia. Ya no
se cree porque el sacerdote lo dice, sino que se evala crticamente toda la religin
sea como ilusin, como neurosis, como aliada del poder poltico y econmico, como
negocio de los curas. En consecuencia, se tiene una visin crtico-racionalista de la
religin y an se juzga la posicin indiferente o atea como la solucin ms honrada y
humana frente al sentido de la vida.
De la modernidad a la posmodernidad
Cuando ya el hombre se felicitaba de haber liquidado el problema religioso y de
haber asumido la propia existencia como la posicin ms coherente, se presentan
unos factores que pretenden hacer una revisin global de tal liquidacin. Frente a
la modernidad con todo su aspecto totalizante y progresista, comienzan a percibirse
anomalas. Asistimos a un programa de desconcierto general como lo muestran los
autores del Club de Roma, Jean Jacques Servan-Schreiber, Alvin Toer, Edgar Morin.
Ellos insisten en los problemas de sobreinformacin, subinformacin, pseudo infor-
macin, contaminacin, biodegrabilidad de la verdad, ingobernabilidad del mundo,
globalizacin de los problemas, rechazo a la autoridad, antropocentrismo y regiona-
lismo cultural... poblacional, desigualdad social, inacin, crisis de sistemas econ-
micos, proteccionismo, analfabetismo funcional, educacin anacrnica, delincuencia
y terrorismo, zonas rurales abandonadas, peligro nuclear, esclerosis institucional,
relativismo y subjetivismo morales, prdida de fe y sentimiento de inestabilidad.
Pero al mismo tiempo aparecen fenmenos de regreso como son el fortalecimiento
de las derechas, resurgir del tradicionalismo, neoromanticismo, aumento de prctica
religiosa, rearmacin del Estado, la etnia o Dios. Se va dando paso a una posmo-
dernidad que aparece como el gran correctivo del racionalismo y de la modernidad.
Hay como una sensacin de vaco frente a la modernidad.
44
En el campo religioso, esta sensacin de vaco ha producido un resurgir de la afec-
tividad y del romanticismo (carismticos, pentecostalismo, liturgia ms afectiva que
racional), como tambin un aumento de los movimientos religiosos y la bsqueda
de una inuencia ms grande de la religin en la estructura social. Es necesario, sin
embargo, mostrar que la nueva religiosidad tiene unas caractersticas propias:
Bsqueda de una religiosidad personal, intimista, calurosa. Las sectas pequeas
brindan este hbitat.
Una religiosidad neoconservadora que busca el fundamentalismo, el inte-
grismo, la restauracin involucionista religiosa, la literalidad de la interpreta-
cin, la reactivacin de las religiosidades populares y el regreso a la intimidad
familiar. El inujo sobre el sistema poltico es para que reconozca la validez
de las experiencias particulares ms que para buscar un cambio social o
econmico.
4
5
E
l

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a
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b
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o

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Tipos de ideologa
CONSERVADORA REFORMISTA RADICAL
I. TEORA
ECONMICA
Economa Neo-clsica
Keynesianismo
Economa estructural
Economa poltica
teora de la dependencia
II. TEORA POLTICA
Unidad bsica de
anlisis
Procesos esenciales
Bases del poder del grupo
Distribucin del poder
Lmites y estabilidad del
poder de los grupos
Concepcin del rol
Modelos polticos tipo
Elitismo
lites institucionales
Dominacin
Posicin institucional
Background social Conver-
gencia de intereses
Concentrado en lites
Estable, sin lmites identi-
cables en la dominacin
elitista
Estado sin autonoma,
cautivo de los intereses de
la lite
Pluralismo
Grupos de inters
Competicin
Muchas bases: organizacional,
gubernamental, econmica
social y personal
Disperso entre grupos que
compiten
No estable. Limitado por
el proceso democrtico y
cambiante segn intereses
organizados y alianzas entre
grupos
Estado como protector y equi-
librador de los intereses en
competicin
Anlisis de clases
Clases sociales
Dominio de clases y
conicto
Posicin de clase: conciencia
y organizacin
Concentrado en la clase
dominante
Estable pero limitado por el
conicto de clases y por la
contradiccin en las institu-
ciones sociales
Sirve los intereses de la clase
dominante
L
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R
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C
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4
6
III. TEORA SOCIAL
IV ACTITUD FRENTE
AL CAMBIO SOCIAL
Estrategias de cambio
FASCISMO
Funcionalismo estructural
Mantenimiento y repro-
duccin
DEMOCRACIAS
FORMALES LIBERALES
Sociedad post-indus-trial
Sociologa liberal
Adecuacin y conformodidad
de las partes al todo-ptico
funcional
Estrategias emprico-racionales
y normativo reeducativas
SOCIALISMO
MARXISTA
Teora de las clases
Teora del conicto
Marxismo
Cambio de formacin
social
Estrategias coercitivas y de
poder
CONSERVADORA REFORMISTA RADICAL
47
Premodernidad - Modernidad - Posmodernidad
PREMODERNIDAD MODERNIDAD POSMODERNIDAD
Sacral Desacralizacin Resacralizacin
Divinizacin Secularizacin Panteismo
Dios Hombre Cosmos
Splica Trabajo humano Recurso al interior
Unin Iglesia Estado Separacin Igle-Estado Religin privada
Preindustrial rural Industrial urbano Telemtica globalizacin
Feudalismo Capitalismo-Marxismo Neoliberalismo
Solidaridad Compaerismo Individualismo
Fe Racionalidad Holstica
Latifundismo Liberalismo econmico Ultraliberalismo
Teleologa Progreso secular Vivir el presente
Unidad Unidimensionalidad Pluralidad
Literalismo fundamenta-
lismo
Anlisis-exgesis Fundamentalismo
Teologa Ciencia
Irracionalismo-
cienticidad
Historia religiosa Historia humana Fin de la historia
49
7. Modernizacin, secularizacin
y religin
La modernizacin es el largo resultado de un proceso de diferenciacin en la
sociedad, proceso que ha provocado en el mundo occidental un choque entre la
Iglesia y la sociedad. Las principales muestras de este proceso de diferenciacin son
las siguientes:
La privatizacin de la religin y la especializacin de su mensaje como fruto
del desencantamiento del mundo.
El surgimiento de identidades colectivas regionales o nacionales al descompo-
nerse los imperios.
La emergencia del espacio social del mercado y el sistema capitalista basados
en la bsqueda individual del lucro.
Separacin del trabajo artesanal y la industria.
nfasis sobre el individuo y sus derechos.
Autorrestriccin de los afectos y las emociones.
La especializacin de la ciencia sobre la base de un paradigma emprico, hipo-
ttico, experimental, cuantitativo.
La diferenciacin del arte de sus connotaciones cvicas y religiosas.
La progresiva democratizacin de la sociedad sobre base electoral.
Bsqueda de la familia nuclear, pequea, unigeneracional, sin vnculos reli-
giosos o polticos.
50
Educacin escolar universal, laica y obligatoria.
Paso del derecho natural al derecho positivo.
Separacin de la legalidad y la moralidad.
Separacin de la esfera pblica y la privada
63
.
El despliegue de este nuevo tipo de racionalidad caus la secularizacin que es
tal vez el desarrollo ms importante de la cultura de los ltimos siglos. Esta seculari-
zacin consiste bsicamente en la desacralizacin del mundo y en la racionalizacin
del pensamiento. Y la Iglesia ha sido ambigua frente a estos fenmenos. En algunos
momento los ha rechazado, en otros los ha impulsado. Pero la tendencia general
hasta el Concilio Vaticano II, fue de rechazo por creer que el proceso modernizador
acabara con la metafsica, con la ley natural, con la mstica y an con los derechos
adquiridos por la misma Iglesia.
Como dice Lecomte du Noy
64
:
La iglesia lleg a ser progresivamente una gran mquina administrativa, celosa
de sus prerrogativas y de su autoridad, convencida de la propia infalibilidad
an en cuestiones no conectadas al dogma. Cuando encontr individuos
que osaron pensar en forma independiente en ciertos sectores, lo consider
con sospecha... el clero debera haber comprendido que todos lo ataques a la
libertad de pensamiento, cuando no estaban en juego la moral ni el dogma,
volvan enemigos a aquellos que le eran ms necesarios. La iglesia se espant:
dudaba.
El Papa Juan XXIII, al convocar el Concilio Vaticano II, da comienzo al programa
de Aggiornamento ms vasto de toda la Iglesia, no slo para que la iglesia no quedara
fuera del camino, sino para comprender desde dentro estos procesos.
63
BERIAIN, Josetxo. Dinmica de estructuracin en las sociedades modernas. En: Papers. Revista de
sociologa. Universidad Autnoma de Barcelona. N 50, (1996); pp. 40 - 41.
64
LECOMTE du Noy. Te road of reason. New York: Longmans, 1948. p. 207 - 208. Citada En:
ODEA, Tomas. Sociologia della religione. Bolonia: Il Mulino, 1968. p. 143.
51
Modernizacin, secularizacin y religin
La lucha en Colombia entre Iglesia y Estado bsicamente podemos reducirla a la
aceptacin de ese proceso. aunque hubo clrigos ilustrados, la tendencia general fue
de rechazo a la modernizacin del pas. En esta lucha el partido conservador aparece
como aliado de la Iglesia, y el pueblo entrar frecuentemente en luchas civiles. En el
siglo pasado, la dcada del sesenta ser especialmente dolorosa. Los civiles legislaron
sobre el matrimonio y el divorcio, se estableci la administracin civil de los cemen-
terios y de otros asuntos que estaban bajo control eclesistico. Frente a esta situacin
los catlicos tomaron la va de la intransigencia dogmtica y de la apologtica. A
nales del siglo XIX, se reconstituye la cristiandad republicana, con una constitucin
que proclamaba a Colombia ocialmente catlica:
Esta consideracin determina a su vez un tipo peculiar de relacin entre la Iglesia
y el Estado, relacin que se regir por un concordato establecido entre el Gobierno
Colombiana y la Santa Sede, y que tendr aplicacin a distintos campos de vida social
y cultural en que conuyen los intereses de la Iglesia y del Gobierno. Lo religioso ha
quedado desde entonces vinculado institucionalmente a la nacionalidad mediante el
reconocimiento que hace la constitucin poltica del pas a la religin catlica decla-
rndola como la religin de la nacin
65
.
A partir de 1930 asume el poder el liberalismo, agudizndose la pugnas entre la
jerarqua catlica y el poder poltico. Las tensiones vuelven a darse hacia 1944 cuando
el gobierno estudia las reformas de la Constitucin y del Concordato. Tambin los
esfuerzos de modernizacin y el incipiente proceso de industrializacin, van creando
una masa obrera muchas veces emigrada del campo. Este ser otro foco de agitacin
poltica y religiosidad al entrar de lleno la discusin de la llamada Cuestin social.
En 1946, pierde el poder el partido liberal, y se agrava la situacin socio-poltica
ya que aparece la violencia partidista. Bajo ese signo de violencia se viven los aos
siguientes. All el factor religioso fue usado o instrumentalizado en la legitimacin de
la destruccin del adversario.
La convocatoria del Frente Nacional gener gran expectativa en la superacin
de la violencia, pero la exclusin de la vida poltica de los que no fueran liberales
y conservadores, el auge del marxismo como medio de lucha y la injusticia social
dieron al traste con estas expectativas. Dentro de la Iglesia, la realizacin del Concilio
65
DIAZ CAMACHO, Pedro. La religiosidad popular en la historia de Colombia. Bogot: Cdice,
1996. p. 126.
52
Ecumnico Vaticano II, fue, sin embargo, fundamental para plantear de otra forma
las relaciones con el mundo, con un respeto a la autonoma de lo temporal, con
aceptacin de la pluralidad con una actitud distinta de la Iglesia hacia lo socio-econ-
mico. Lentamente la Iglesia ha aprendido a vivir en un mundo racional, cientco y
privado, tratando de establecer all su campo de accin y tratando de responder con
nuevos criterios a las situaciones de la modernidad.
53
8. Iglesia y sociedad en Colombia
8.1 1492 - 1810
Cuando los espaoles llegaron al pas: traan una mentalidad muy clara: venan
a conquistar estas tierras para la Corona y para la Iglesia considerando todo lo que
haba aqu como inferior a lo europeo y como diablicas muchas de sus manifesta-
ciones culturales. Y la Iglesia rega sus relaciones con la Corona bajo el sistema de
patronato. Este sistema era como una cesin que haca la Iglesia a los monarcas para
que dominasen estas tierras y las llevaran a la causa del Evangelio. La Corona tena
el derecho de presentar los candidatos al episcopado, de nombrar las dicesis y de
controlar muchos asuntos eclesisticos como la correspondencia entre los clrigos y
Roma. Pero tal vez lo ms importante del sistema de Patronato era la identicacin
entre sociedad e Iglesia. No hay prcticamente distincin entre las dos. Se era espaol
y catlico al mismo tiempo, y se deba obediencia al Rey y al Papa. Y lo mismo se
realiza en las colonias:
Se produce as una completa identicacin de la Iglesia con el sistema econmico,
social y polticos del Imperio Espaol; la religin catlica es una de la piezas ms
importantes de la estructura colonial
66
Esta identicacin entre la Corona y la Iglesia marc el proceso evangelizador que
coincide con el proyecto poltico. Pero cules eran los rasgos del conquistador?
El espaol llegaba con una caracterstica esencial y era el ser creyente de cris-
tiandad. Es decir, una persona en la que lo civil y lo religioso van unidos. Lo que est
ms all de la religin es hereja, paganismo, error, y, por tanto, ausencia de derechos.
Y casi podra decirse que donde no hay derechos, no hay tampoco humanidad.
Esto explica las discusiones teolgicas sobre la humanidad de los indgenas. De ah
66
GONZLEZ, Fernn. Partidos polticos y poder eclesistico. Bogot: Cinep, 1977. p. 23.
54
la intolerancia y la guerra contra los indgenas a los que se consideraba como infe-
riores.
La ideologa latente en el momento del descubrimiento de Amrica es forzo-
samente de tipo medieval. Difcilmente cabra esperar que los conquistadores y las
propias autoridades castellanas pudieran aplicar sobre las nuevas tierras de ineles
descubiertas otros criterios polticos y jurdicos que los que haban presidido las rela-
ciones entre cristianos e ineles a lo largo de la edad media y de modo particular, en
los reinos peninsulares hispnicos para los que la Reconquista y la consiguiente labor
colonizadora de los territorios anexionados constituy la tarea principal durante ocho
siglos y el motivo primordial del carcter espaol
67
.
El espaol se siente llamado a ensanchar la cristiandad y a propagar el Evangelio.
Es un hombre conado en la ayuda de Dios para hacer esa tarea a travs de la interce-
sin de la Virgen del Pilar y del Apstol Santiago. Pero al mismo tiempo poda tener
una moral no muy estricta.
Por su parte, los sacerdotes llegados a Amrica tenan tambin unas caracters-
ticas especiales: una slida ortodoxia tridentina, una fuerte satanatologa y una expe-
riencia de relaciones interculturales. La evangelizacin tendr por tanto una gran
delidad a la doctrina ocial, una estigmatizacin de las culturas indgenas pero al
mismo tiempo una gran capacidad de inculturacin lo que permiti la formacin de
una religiosidad popular latinoamericana. La conquista de Amrica se realiza en el
momento en que termina la reconquista espaola. El 2 de enero de 1492 es tomada
Granada y as la conquista de Amrica es una conquista espiritual con la espada y la
cruz. El espaol de los ltimos aos del siglo XV era intolerante en el campo religioso
y consideraba que hay que combatir como paganos a los que estn fuera de la cris-
tiandad. Para este combate, la Inquisicin ser uno de los medios ms ecaces.
La Inquisicin es, pues, el recurso de la Iglesia al poder secular para poder
defender la fe y la moral y sostenerse frente a la hereja y la disidencia religiosa ante
el renacimiento de una corriente soterrada de brujera que es como revelacin de
un paganismo que haba conseguido subsistir por debajo de la capa de civilizacin
67 CEREZO, Prometeo. Inuencia de la Escuela de Salamanca en el pensamiento universitario
americano En: AA.VV. La tica en la conquista de Amrica. Francisco de Vitoria y la Escuela de
Salamanca. Madrid: CSIC, 1984. p. 554.
55
Iglesia y sociedad en Colombia
cristiana. Contra esta corriente amenazante el Papa Inocencio VII se pronunciar en
la bula Malleus Malecarum en 1484, apelando a la ecacia de esta institucin de
control social del catolicismo y de su ortodoxia
68
.
La Inquisicin era el medio de control interno religioso de la ortodoxia, al
considerar punibles civilmente lo que eran violaciones de normas religiosas. En
Colombia aunque no fue exagerado el terror de la Inquisicin si sirvi como medio
de control de las conciencias y los comportamientos. Adems de este aspecto into-
lerante podemos recordar algunos aspectos de la espiritualidad de los espaoles que
vienen a Amrica. Uno de ellos es la devotio moderna como intento de buscar una
espiritualidad ms bblica, cristocntrica e interna. Pero al lado de esta, haba una
piedad popular muy medieval centrada en el dolor y el sufrimiento. Por medio de
Franciscanos y Dominicos se haba llegado a una religiosidad centrada en el dolor
de Cristo, en los dolores de la Virgen, en las devociones Marianas y en la multiplica-
cin de oraciones a los santos. Toda esta espiritualidad espaola llega hasta nosotros
y constituye la base de este profundo mestizaje religioso y cultural que ser la obra
evangelizadora. Miremos a grandes rasgos la espiritualidad del aborigen nuestro. El
territorio andino estaba ocupado por cerca de un milln de indgenas en el momento
de la conquista. Tres grandes expediciones penetraron este territorio: la de Gonzalo
Jimnez de Quesada, la de Sebastin de Bellcazar y la de Nicols de Federman.
Estos encontraron un pueblo profundamente religioso:
Son religiossimos, porque allende de tener en cada pueblo sus templos, que los
espaoles llaman santuarios, tienen fuera de lugar as mismo muchos, con carreras y
andenes que tienen hechos desde los mismos pueblos a los mismos templos. Tienen
sin esto innidad de ermitas en el monte, en caminos y en diversas partes. En todas
estas casas de adoracin tienen puesto mucho oro y esmeraldas
69
.
Tenan un dios supremo creador que era Chiminiguagua. Un dios mesas, Bochica,
que enseaba cosas prcticas. Y haba otros dioses: Chibchacn, Zu, Bachu...
generalmente relacionados con la naturaleza y sus fenmenos. Ofrecan sacricios,
incluyendo humanos, sahumerios. Haba desles y procesiones con ocasin de las
cosechas. Haba abundancia de ritos muchos de ellos mgico-supersticiosos. Se
68
DAZ CAMACHO. Op. cit., p. 35.
69
Textos de Gonzalo Jimnez de Quesada citados por FRIEDE, Juan. Descubrimiento del Nuevo
Reino de Granada y Fundacin de Bogot. Bogot: 1960. p. 268.
56
veneraba a los antepasados y se crea en otra vida despus de la muerte. Los difuntos
estaban presentes, de alguna manera, en la vida cotidiana. Tenan gran aprecio a la
familia como ncleo de organizacin social. Se castigaba duramente el homicidio, el
hurto y las degeneraciones sexuales.
Tenan nuestros aborgenes un grado cultural importante y promisorio, que
fue abruptamente cortado con el proceso de la conquista, aunque muchos de sus
elementos se integraron al sistema religioso catlico como son lo mgico, lo supers-
ticioso, las procesiones, el culto a los antepasados. Tambin hay un elemento que no
podemos olvidar y es el aporte de la cultura negra. Aunque llega ms tardamente y su
inujo es mayor en las zonas costeras, tiene, sin embargo, su marcada inuencia en la
cultura religiosa colonial. A partir de 1558 se autoriza la entrada de negros del frica
para mano de obra. Por Cartagena de Indias entraban los negros que se distribuan
por todo el pas para trabajar en las minas de oro y plata y en los sembrados de caa
y cacao. Ellos tenan su propio universo religioso que al principio fue juzgado como
pagano y diablico por ser distinto al universo catlico espaol. Pero el proceso de
mestizaje fueron entrando muchas de sus caractersticas: sentido de la esta, extro-
versin, gusto por el canto, la danza, las sensaciones y el ritmo.
La cultura general del afro-americano del Pacco adems de ser ritual y ceremo-
nial, pone gran nfasis en la tradicin que se expresa en la transmisin y realizacin
exacta de ritos y en la narracin de leyendas y cuentos que refuerzan las costumbres...
el cuerpo, sus sensaciones, su ritmo, es otro cdigo simblico importante que atae
tambin al mundo religioso
70
.
El espaol luch contra estos universos religiosos, el indgena y el negro, con into-
lerancia y barbarie. Esto afect profundamente la vida espiritual de indgenas y negros.
Fue una verdadera barbarie cultural. Pero cosa interesante: el espaol fue vencido en
la cama. Y del ayuntamiento de espaoles con negros o indgenas fue naciendo el
mestizo que cre una nueva cultura aparentemente espaola pero realmente tras-
pasada por lo aborigen y lo africano. De ah surge la religiosidad popular tri-tnica,
con elementos de las tres culturas, que es la religiosidad del colombiano. Esta religio-
sidad popular es todo un lenguaje religioso que tiene las cuatro dimensiones de toda
religin: creencias, ritos, moral y organizacin.
70
IZQUIERDO, Gabriel. El mundo religioso afro-americano del litoral Pacco. En: Teologica
Xaveriana, 71 (1984), pp. 221.222.
57
8.2 1810 - 1848
Nos preguntaremos por qu hacemos esta periodizacin colocando juntas la poca
de la independencia con la poca de los primeros aos republicanos, por una razn
muy sencilla; en la independencia cambiamos de amo, pero las instituciones conti-
nuaron prcticamente iguales: el mismo sistema econmico-social, el mismo sistema
religioso, las mismas instituciones. El monopolio comercial y el rgimen scal no se
transformaron decisivamente despus de 1819, as tampoco lo hicieron las estructuras
sociales como el peonaje y la esclavitud. Hay una continuidad entre la Colonia y los
primeros aos de la Repblica
71
. Igual sucede con lo religioso. Se cambi de realista a
patriota pero la mentalidad religiosa sigui igual. La conuencia de los valores defen-
didos por el Estado y las normas morales eclesisticas hacen que la Colonia perdure
hasta despus de 1819. La penetracin del gobernante y del cura en el fuero interno es
constantes y se ve en el hecho de que desrdenes morales se consideran como delitos
perseguibles de ocio por alcaldes, alguaciles y prrocos. La norma interna del catoli-
cismo se consideraba norma legal. La Repblica era cristiana y eso bastaba para que
lo privado fuera asunto pblico. Por otra parte, la ortodoxia cristiana era condicin
para el prestigio social
72
. Pero es importante jarnos cmo en este perodo la simbo-
loga religiosa trata de ser apropiada por realistas o patriotas, centralistas o federalistas.
Durante el perodo colonial, la Iglesia era el apoyo del rgimen espaol. Era lgica la
unin entre la Corona y la Iglesia. No se vea ningn problema en concebir la obra
civilizadora unida a la evangelizadora, siendo la conquista civil la realizacin de una
misin cristiana. Pero despus del surgimiento de las ideas emancipadoras, los bandos
se dividen en regentistas y republicanos pero con el fondo de la misma fe catlica. Tan
catlicos eran los que defendan la potestad del rey de Espaa, como los que luchaban
por la independencia de la patria. Todos oraban al mismo Dios por distintas causas.
El 23 de Julio de 1810, a las ocho de la maana se public un bando en el
que se armaba que se mantena la integridad de la fe catlica y los derechos de
Fernando VII
73
. Y las relaciones Iglesia - Estado continuaron en la misma forma
71
Cfr. COLMENARES, Germn. La ley y el orden social: fundamento profano y fundamento divino.
En: Boletn Cultural y bibliogrco. Banco de la Repblica. Vol. XXVII. N. 22, 1990. pp. 3 - 20.
72
ARBOLEDA MORA, Carlos. El politesmo catlico. Medelln: Universidad Nacional, 1995. (tesis)
pp. 163 - 164.
73 CABALLERO, J.M. Diario de la independencia. En: POSADA, E. e IBAEZ, Pedro. La patria
boba. Bogot: Imprenta Nacional, 1902. p. 124.
58
que estaban entre Iglesia y Monarqua. El poder poltico trata de apoderarse del
factor religioso, pero no como una astuta estratagema sino que realmente se cree
en lo que se hace. Es la posicin normal del que suplica al pedirle a Dios que
ayude as sea para beneciar a un determinado grupo. Esto se nota claramente
en el anhelo de patriotas y realistas por tener el control de la imagen de Nuestra
Seora de Chiquinquir, pues portar la imagen es portar su ayuda
74
. Despus de
1.819, sigui la misma relacin Iglesia - Estado con el Patronato republicano. La
Iglesia se debilit tremendamente por la disminucin de clero, por la prdida de
poder econmico y el debilitamiento de la inuencia sobre parte de la poblacin.
Pero el pensamiento liberal y la agitacin anticlerical no echaron muchas races en
la poblacin, pues la fuerza efectiva en cuanto a formacin de la opinin pblica
se refera segua siendo el mismo clero
75
.
8.3 1848 - 1960
El choque denitivo entre las nuevas ideas de modernizacin y liberalizacin con
la Iglesia se produce a mediados del siglo XIX. La nueva clase formada por comer-
ciantes, burcratas e intelectuales busca la modernizacin del Estado a travs de la
formacin de un Estado liberal laisseferista, de la introduccin de una seculariza-
cin en cuanto a las relaciones Iglesia - Estado. Adems llega la idea del progreso que
impulsa al hombre al dominio y transformacin del mundo y la visin positivista que
pone en tela de juicio las realidades metafsicas. Es el choque entre pre-modernidad
y modernidad que marcar la realidad colombiana hasta el siglo XX. El conicto
Iglesia - Estado es fundamentalmente un conicto entre pre-modernidad, simboli-
zada en la Iglesia Catlica, y la modernidad portada por las nuevas lites del comercio
y la intelectualidad. Adems, la Iglesia vea afectado su poder y su inuencia, lo que
unido a la tnica defensiva del papado, hizo que la Iglesia se considerara sociedad
perfecta y superior por atender a los bienes sobrenaturales. Es un conicto grave
que se hace patente en el momento en que Ezequiel Rojas proclama el programa
del partido liberal. Este programa pregona un sistema democrtico, con libertad
econmica y sin inujo de la religin. Aunque es claro que el ataque no es contra la
religin sino contra su utilizacin para defender una determinada estructura social
74
ARBOLEDA MORA, Carlos, El politeismo catlico. Op. cit.
75
JARAMILLO URIBE, Jaime. El pensamiento colombiano en el siglo XIX. Bogot: Temis, 1964.
p. 92-99.
59
de tipo colonial o feudal
76
. A partir de 1848, se denen y clarican los partidos
colombianos. El conservador en la lnea de la pre-modernidad y el liberal en la lnea
de la modernidad. La Iglesia catlica fue apoyada por el partido conservador, apoyo
que nos llev a las guerras y enfrentamientos del siglo pasado y del presente. Enfren-
tamientos en los que se us lo blico, lo ideolgico y lo imaginario como medios de
combate y de arrasar al enemigo. Medios usados hasta este siglo en los primeros aos
de la violencia de 1948 en adelante.
Pero es de notar, que en medio de la guerra, la religin catlica sigue siendo la
vivencia del pueblo, y esos aos fueron de gran religiosidad popular como lo muestra
el estudio de Gloria Mercedes Arango sobre la religiosidad en Antioquia.
77
A partir de la reforma constitucional de 1886 y el Concordato de 1887 hay un
regreso a la cristiandad republicana. Prcticamente la pre-modernidad vuelve al
poder y la Iglesia es la encargada de dirigir los destinos religiosos, y an polticos,
de la nacin. Esta reforma aanz la relacin entre Iglesia catlica y partido conser-
vador relacin que lleg a ser extremada y se hablaba ya de partido catlico en
lugar de hablar de partido conservador
78
. Lleg a tal punto esta identicacin que
en 1912, el Cardenal Secretario de Estado pide aclarar la confusin que hay entre
partido catlico e Iglesia
79
. Despus de la cada de la hegemona conservadora, vuelve
el liberalismo al poder y se agudizan los enfrentamientos hasta el punto de llegar a la
violencia partidista, que cost miles de muertos y venganzas presentes en el alma de
muchos colombianos.
8.4 1960 - 1980
Es ste un perodo especial por varias razones. Primero se realiza el Concilio
Vaticano II que ocializa la apertura de la Iglesia al mundo, en otras palabras, la
Iglesia llega a la modernidad aceptando muchos de los principios liberales demo-
crticos, una sana secularizacin, la independencia de poderes, la autonoma de la
76
Cfr. GONZLEZ, Fernn. Op. cit., pp. 95-97.
77
ARANGO, Gloria Mercedes. Op. cit.
78
ARBOLEDA MORA, Carlos. Op. cit., p. 184 ss.
79
Ibid., p. 186.
60
ciencia, etc. En este sentido la Iglesia se puso a la par con el mundo y abandon posi-
ciones del pasado. En segundo lugar, aparece la opcin socialista con toda su fuerza
como una alternativa al sistema capitalista. Los deseos de cambio social y de justicia
se expandieron por todo el mundo. Especialmente en Amrica Latina, la revolucin
de tipo marxista se vi como la forma de llegar a una sociedad igualitaria y justa.
Aparecieron distintos movimientos, algunos de ellos revolucionarios que provocaron
un conicto dentro de la misma Iglesia. En Colombia, algunos lo interpretan as,
se presentan como dos tipos de Iglesia: una conservadora unida al poder y tradicio-
nalista, otra popular y revolucionaria. Una que peda un cambio en la lnea de la
evolucin y del desarrollismo, y otra comprometida con los ms pobres. La Confe-
rencia de Medelln en 1968 fue un momento claro de esta contradiccin social en
un momento en que los partidos tradicionales se iban homogeneizando gracias al
Frente Nacional. Aparece la guerrilla como alternativa poltica que seguir acompa-
ando el acontecer nacional hasta hoy, aunque con otras visiones e ideologas. Fue un
momento difcil para la Iglesia pues la aceptacin de la modernizacin religiosa y la
presencia del factor revolucionario, la dej ver como interlocutora ante el pas y con
gran prdida de miembros. Hubo un descenso en vocaciones, en prctica religiosa y
en poder de convocacin.
8.5 1981 - 2008
Hay dos hechos que nos ayudan a entender este ltimo perodo. Uno es la aparicin
de la posmodernidad con su hbito religioso. El reencantamiento del mundo da un
nuevo aire a la religiosidad, maniesta en mltiples formas y movimientos. Aparecen
nuevos movimientos religiosos, se fortalecen los grupos cristianos, llegan las espiri-
tualidades orientales y las manifestaciones de la Nueva Era, dando un cariz religioso
a este nal de siglo. La Iglesia catlica no es ajena a este revival y tambin dentro
de ella se presenta un renacer de la religiosidad popular, de nuevas comunidades
religiosas, de movimientos pastorales y espirituales, de crecimiento de la prctica
religiosa. Como tambin es un reto para la Iglesia tratar de responder a unas espiri-
tualidades que diluyen el misterio de Cristo Salvador, que relativizan y subjetivizan
la moral, o que manipulan la credulidad de la gente (como los excesos carismticos,
las sectas fundamentalistas o los grupos mgico-supersticiosos).
El otro hecho fundamental en nuestra historia es la Nueva Constitucin que se
di el pas en 1991. Esta moderniz el Estado y lo coloc como un estado social
61
de derecho con reconocimiento de las libertades, de la diversidad, de las regiones y
de los medios para asegurar los derechos de cada persona. Esta modernizacin del
Estado permiti a la Iglesia situarse como un protagonista dentro de una sociedad
en conicto. La presencia de guerrilla, narcotrco, paramilitares y gobierno, hizo o
hace que la Iglesia vaya surgiendo como un interlocutor vlido y legitimado por la
poblacin, sin compromisos con uno u otro bando. El hundimiento del paradigma
marxista, con la consiguiente deslegitimacin de la opcin revolucionaria, ha
provocado un clima de unidad dentro del catolicismo colombiano, que ve que en
la lucha democrtica por los derechos humanos tiene ahora su campo de trabajo.
Podramos decir que el escenario actual es una Iglesia moderna que puede dialogar
con un Estado moderno, aunque haya todava muchas precariedades. En el campo
de la religiosidad popular vemos algunas peculiaridades de este perodo:
El renacimiento de la religiosidad popular que la reforma moderna del Concilio
haba logrado ocultar: estas, procesiones, elementos vistosos y populares, culto a los
santos y a los ngeles. Todo sto con el peligro del folclor, la magia y la moda.
Aparicin de nuevas devociones populares debido al auge y al peligro implcito
del narcotrco. La devocin a Mara Auxiliadora, al Divino Nio y al Milagroso de
Buga aparecen como narcodevociones inteligibles nicamente dentro del imagi-
nario del maoso, el sicario, el joven marginal.. que encuentran en la fe una protec-
cin ante el peligro.
Un regreso a la religin de curacin que busca un milagro especialmente somtico
o sico-somtico, como una muestra del poder de Dios sobre el Diablo. Las oraciones
de exorcismo, las splicas de liberacin, las efusiones del Espritu, son una prueba
clara del regreso de la concepcin de la fe como acto teraputico o curativo.
La unin de religiosidad popular y Nueva Era. Muchos elementos de la Nueva
Era son un retomar la religiosidad popular antigua en un contexto posmoderno.
ngeles, cirios, velas, aguas, imgenes, hierbas, piedras, sueos... son una apertura
a la edad media en plena posmodernidad, elementos que se oponen a una visin
racional de la realidad.
Pero en el campo moral es donde se ven hechos muy interesantes. El consecuen-
cialismo moral (el n justica los medios), el subjetivismo (yo hago mis propios
62
valores), el relativismo (no hay nada absoluto sino que depende del caso) y la privati-
zacin (esa es mi vida), han marcado los ltimos aos. Mucha gente trata de vivir su
vida sin referencia a normas o principios morales absolutos de consistencia ontol-
gica. El recurso a la intimidad (encerrarse en una esfera de cristal donde los dems no
molesten) ha llevado a muchos a un desinters por lo social, lo poltico, lo pblico,
en desmedro de la solidaridad y del empeo por una sociedad mejor.
80
Y sto se vive
al mismo tiempo que se tiene fe, creando un desfase entre creencia y prctica, entre
vida y fe.
Pero no podemos tomar este slo escenario. Hay tambin personas que vuelven
a una moral tradicional vinculada ontolgicamente y con comportamientos que se
crea ya haban desaparecido. Son grupos generalmente de derecha o nuevos grupos
en la misma Iglesia. Y as mismo grupos que buscan la coherencia entre la fe y las
obras a travs de organismos pastorales, de organizaciones sociales y de derechos
humanos, de fundaciones caritativas y de movimientos testimoniales.
No se puede decir que hay una sola forma, sino ms bien que hay distintas y an
diversas formas de vivir la fe los que la tienen. Porque hay grupos que son indife-
rentes, ateos, agnsticos o que viven otra forma religiosa. Estas nuevas formas reli-
giosas podemos clasicarlas en las siguientes:
Iglesias histricas: luteranos, mennonitas, episcopalianos, ortodoxos, intera-
mericanos, bautistas, presbiterianos.
Otros grupos cristianos: pentecostales, evanglicos con todas sus denomina-
ciones.
Grupos no cristianos: testigos de Jehov, mormones, luz del mundo.
Otras religiones: judos, musulmanes, bahai.
Movimientos de origen oriental: Har Krishna, meditacin trascendental,
nueva era, budismo Zen...
Sectas destructivas: sectas satnicas, hijos de Dios.
80
Los estudios de De Vulpian, sin embargo, contrastan esta armacin. El, hablando de Europa y para
Europa, juzga que entre los jvenes se est dando un valor ascendente que es el de la comunidad
unido a una empata solidaria. De ah la bsqueda de comunidad y de identidad grupal, y el ore-
cimiento de grupos de ayuda y proteccin a los migrantes, la naturaleza, los pobres, los extranjeros,
etc. (DE VULPIAN, A. Cambio socio-cultural en Europa: homogeneidades y diferencias. En:
AA.VV. Hombre y cultura; reexin sobre nuestro mundo cultural. Bilbao: Universidad Deusto,
1988. p. 118).
63
Estos son los principales grupos religiosos presentes entre nosotros, aunque no
quiere decir que todos tengan importancia numrica. Los grupos cristianos evang-
licos pueden ser numerosos pero divididos en diversas comunidades. Los dems no
tienen gran nmero de creyentes. La Iglesia catlica sigue siendo mayoritaria hasta
el momento.
65
9. Factores sociolgicos
de la religiosidad colombiana
Con el trmino religiosidad, entendemos las actualizaciones concretas y efectivas
de la religin en los comportamientos humanos. Las colectividades religiosas van asimi-
lando en el transcurso del tiempo, las doctrinas que les han sido enseadas, adaptndolas
a su forma de pensar y de vivir. Esto puede llevar a una deformacin de la doctrina
pura para hacerse accesible a la cultura y a los procesos del grupo, y a sus condiciona-
mientos ecolgicos, sociales y econmicos. Dicha deformacin no siempre es negativa
pues es un sntoma de que el mensaje ha sido asimilado por una cultura. Lo sagrado
se distribuye en grupos diferentes de eventos, de modalidades psquicas, de objetos,
segn los individuos, los ambientes y las culturas
81
. Es interesante notar dos aspectos:
primero, la existencia de una distancia entre religin predicada y religin vivida. Esto
implica que la religiosidad no puede confundirse con la exposicin dogmtica de
verdades de fe. La razn de esta distancia se encuentra en:
1. La imposibilidad en que se encuentran los individuos para vivir en la prctica
la perfeccin de las creencias, los rituales y la tica, pues los procesos de asimi-
lacin y de pertenencia religiosa estn condicionados por la estructura psico-
sociolgica de cada personalidad y de cada grupo social.
2. La precariedad de la accin evangelizadora y la esclerotizacin de las formas
religiosas, va exigiendo cada vez menos, en la medida que se presentan, parti-
cipacin activa de la masa. En compensacin se desarrollan devociones
populares y sincrticas, para o extralitrgicas, contaminadas, a veces, con
substitutos mgicos o no religiosos.
82
81
ACQUAVIVA, Sabino. Religione e irreligione nellet postindustriale p. IX. Prefacio a DE
SANDRE, Paolo. Sociologa delle religiosit. Roma: A.V.E., 1967.
82
LALOUX, Joseph. Manual de iniciacin a la sociologa religiosa. Barcelona: Nova Terra, 1968.
p. 97.
66
Toda una serie de factores contribuyen a mantener esa distancia entre lo predicado
y lo vivido:
Las condiciones de vida de tipo de poblacin; la inseguridad ante la naturaleza y
la insatisfaccin de necesidades fundamentales:
El miedo a los castigos inculcado en la predicacin; la falta de adaptacin estruc-
tural-cultural de la iglesia frente a nuevos fenmenos o frente a las subculturas.
83
Segundo aspecto a notar, es la posibilidad de estudiar con medios empricos las
manifestaciones religiosas de una sociedad, posibilidad que es prcticamente nula en
el estudio de las verdades de fe en si mismas, que no se pueden vericar por medio
de un mtodo cientco.
La religiosidad es la forma de vivir y los contenidos de esa vivencia de la fe de un
grupo o colectividad religiosos en un contexto sociocultural determinado, por tanto,
supone como elemento integrante una determinada cosmovisin religiosa que tie
de forma especca, actitudes, motivaciones y comportamientos tico-comunitario
del grupo y del individuo.
9.1 Variables que inuyen en la conguracin
de una religiosidad colombiana
Tres variables son sucientes para la estructura de la religiosidad colombiana; la
aportacin tri-tnica de su cultura, las condiciones estraticantes de su formacin
social y el grado de evangelizacin logrado por misioneros y agentes religiosos.
9.1.1 La composicin tri-tnica de la cultura
En Colombia, como en la generalidad de Amrica Latina, se pueden distinguir
tres elementos tnicos de base; blanco europeo, indgena y negro africano. Cada
una de estas fuentes tnicas contribuyen a la formacin de una cultura colombiana
cruzada, y si bien no denida claramente en todos sus rasgos, s al menos marcada
83
Ibid., p. 107.
67
Factores sociolgicos de la religiosidad colombiana
por elementos de cada una de ellas. Es difcil jar con exactitud un esquema de la
religin aborigen. El indio... abarca mundos extraordinariamente dispares, en dife-
rentes niveles de cultura y formas religiosas.
84
Pero del anlisis de ella, descubrimos
aspectos que conguran la tradicin cultural colombiana; hay un lenguaje de la natu-
raleza que acta como divinidad o como animada por espritus sobrenaturales; hay
un predominio del gesto en el ritual, danzas, saltos, cantos. Enmarcado todo esto por
una mentalidad no histrica, cclica, propia de una religin agraria y telrica. Miedo
y adoracin a la tierra. Histricamente adems, el indgena haba llevado una vida
de opresin y sufrimiento que se perpetu en un sentido de pasividad y de identi-
cacin con los aspectos melanclicos de la existencia. De paso puede anotarse que
ah se puede encontrar la identicacin emocional del indgena con la narracin de
la pasin de Jesucristo.
La estructura de la religiosidad espaola llegada a nosotros, presenta factores de
gran inuencia. El Cristo espaol destaca la humanidad sufriente de Jess, ante la cual
se tiene una actitud sentimental. Devocin rme a la virgen, muy presente en toda
la vida del grupo conquistador. El culto a los santos y a la virgen viene de Bizancio
y pasa, a travs de Espaa y Portugal, a Amrica Latina. Tambin a Cluny, aunque
ms an a Cister, que le sigue de cerca, se liga la difusin del culto mariano. En ese
medio milenio previo al descubrimiento de Amrica, se extiende el culto mariano
en el Occidente europeo. Toma innumerables expresiones en himnos, antfonas
secundarias, responsorios, etc. Y principalmente en las estas de la Asuncin, la ms
antigua, y de la Inmaculada Concepcin... Toda esta constelacin sintetiza el estrato
radical de nuestras formas de religiosidad popular latinoamericana.
85
La veneracin
a los santos, mltiples y variados, con piadosas leyendas acerca de su vida y milagros.
Gran piedad eucarstica, ritual y pomposa. Lo supremo es la presencia de Cristo en la
Eucarista, adorada por medio de las procesiones del Corpus Christi. Es la presencia
maravillosa y cotidiana de la Encarnacin. Pero ella est rodeada, envuelta, por la
constelacin que forman Mara Madre de Dios y los Santos.
86
El culto fastuoso,
concedindole gran importancia al ex opere operato, y que se convierte muchas
veces en diversin popular. Profusin de imgenes de tipo barroco, de congrega-
ciones piadosas, de procesiones y signos externos de fe... por otra parte, la iglesia
84
METHOL FERRE, Alberto. Marco histrico de la religiosidad popular En: CELAM. Iglesia y
religiosidad popular en Amrica Latina Bogot: Celam, 1977. p. 57.
85
Ibid., p. 62.
86
Ibid., p. 61.
68
que viene a Amrica, es una iglesia muy unida al poder temporal, con gran fuerza
y control sobre sus eles. En la poca de la colonia, fue introducido el negro como
instrumento de trabajo. Llegan a Amrica bsicamente dos etnias negras; la Sudanesa
(yoruba fon) y la Bant (del Congo y Angola), siendo esta ultima ms dcil a la cris-
tianizacin.87 Trajo consigo sus elementos religiosos agrarios, poseedores tambin a
la referencia a la tierra, con rituales mgicos y festivos, que poco a poco se integraron
con los elementos cristianos espaoles. Es de notar que la explotacin del negro y su
relativa poca evangelizacin, hicieron aparecer dentro de su religiosidad, el sentido
velado de la propuesta y unos ritos sincrticos, que todava hoy se ven en la religin
litoral, alimentados por una deciente asistencia pastoral.
La mezcla de los elementos indgenas, negro en parte, y la fe catlica venida de
Espaa, es un fenmeno claro en Colombia. Bajo la apariencia de una adhesin a la fe
catlica, muchas veces permanecieron elementos emotivos, culturales, motivaciones,
de las religiones indgenas y africanas. El indio, forzado a abandonar su religin
conservaba prcticas que l consideraba importantes. Muchos lugares de cultos se
levantaban sobre antiguos santuarios indgenas; la celebracin de sacramentos se
prolongaba en la esta y el licor. En la practica religiosa actual, permanecen elementos
como la creencia en nimas; en poderes mgicos como el de la piedra de ara, el agua
bendita; el sentido de la esta popular; el gusto por lo aparente y ruidoso de la cele-
bracin; la visualizacin externa y colorida del misterio; el nfasis en lo formal del
rito; la funcin de los santos y el recurso a los curanderos. La presencia a la venera-
cin a la virgen es tambin fundamental para entender nuestra religiosidad; viene
de Espaa, se integra vivencialmente con los cultos de fecundidad indgenas, recibe
un soporte o apoyo como suavizacin del machismo y responde bien a la necesidad
de consuelo y proteccin. Sobre estas bases, ha penetrado bien en la religiosidad
colombiana y ha sido uno de los nfasis de la evangelizacin. Como anota Haddox,
el sincretismo de creencias y prcticas religiosas catlicas e indgenas, se produjo por
dos vas; la aceptacin por parte de la Iglesia de elementos de la religin indgena que
no se consideraban esenciales, y los esfuerzos del nativo por conservar elementos de
sus creencias que l consideraba esenciales
88
. Permanece as un paganismo difuso en
todos los mbitos de la vida, pues los primeros pasos de la evangelizacin (siglo XV
XVI) llevan al cristianismo no por conviccin sino por el poder del espaol.
87
Ibid., p. 61
88
HADDOX, Benjamin. Sociedad y religin en Colombia. Bogot: Tercer Mundo y Facultad de
Sociologa U. Nal., 1995, p. 93.
69
Habra que aadir que una deciente evangelizacin y asistencia pastoral reducida,
hacen que los grupos vayan creando sincretismo de creencias y prcticas religiosas.
9.1.2 Condiciones sociales estraticantes
Desde la etapa colonial se nota una extrema desigualdad en trminos de ingresos y
prestigio entre los grupos y estamentos sociales, de tal forma que una distincin social entre
el espaol, el indio, el mestizo, desigualdad que es fruto del modo de produccin colonial.
El fenmeno de la industrializacin, realizado dentro del modo capitalista, contribuye a la
diferenciacin y especicacin de funciones con distinto grado de recompensas dentro del
sistema social. Aparece una sociedad con reales fronteros entre los diversos estratos sociales
y con una gran brecha entre privilegiados y desamparados. Esta estraticacin social lleva
a la actualizacin de la religin en formas diferentes, pudindose vericar en cada estrato
social acentuaciones de las creencias. Weber nos aporta un instrumento de estudio, al
proponernos que las caractersticas de la estraticacin social condicionan el comporta-
miento religioso
89
. Weber ha encontrado que existe una relacin entre: burguesa y una
religin tica y racional; campesinos y una forma mgica de la religin; clases ricas y una
religin no tica ni proftica; nobles guerreros y una religin de proteccin en esta vida y
premio en la otra; burocracia y una religin del orden; clases privilegiadas y una religin
no redentora; clases explotadas y una religin de salvacin y redencin.
A partir del sufrimiento, surgen diferentes teodiceas, segn la concepcin de Weber.
La teodicea de la buena fortuna que justica en su forma a los que estn bien situados,
considerando el sufrimiento como un signo de odiosidad a los ojos de los dioses y
como signo de alguna culpa secreta. Por otra parte, est la gloricacin del sufrimiento,
incluso la bsqueda positiva del sufrimiento para conseguir la salvacin por parte del
imponente, arranca una victoria religiosa de la derrota terrenal
90
. Weber indica que la
religin no es un reejo de la clase pero s se ve inuenciada por el estilo de vida del
estrato en el cual se vive. Las tendencias encontradas por Weber, no han sido objeto de
una investigacin semejante en nuestro pas
91
. Pero de modo semejante, en Colombia
89
WEBER, Max. Estraticacin social y religiosidad En: FURSTEMBERG, F. Sociologa de la
religin. Salamanca: Sigueme, 1976. pp. 109-146.
90
MILTON YINGER, J. Religin, persona, sociedad. Madrid: Razn y fe, 1969. p.210.
91
Hay, que conozcamos, slo algunas tesis de grado al respecto: MONTES DUQUE, H. M. y ROJAS
GARCA B. Religiosidad y clase social. Bogot: Universidad Javeriana, 1969; JIMENEZ URIBE, C.
Vivencias religiosas y categoras socio-econmicas en Bogot. Bogota: Universidad Javeriana, 1972.
70
cada estrato social tiene diversas acentuaciones de su religiosidad, diversas mediaciones
culturales y tnicas para expresar su fe, y distintas concepciones grupales de lo sobrena-
tural. Esta relacin entre estraticacin y religiosidad ha sido causa de diversos conictos
en la vida de los creyentes pues condicionan las actitudes grupales ante el cambio social,
las deniciones de la propia creencia, los nfasis religiosos y el estilo mismo de la prctica
religiosa. La sociedad colonial, que era sociedad cristiana, presenta cierta uniformidad.
Todos deben cumplir con sus obligaciones religiosas y en todos los estratos sociales se
tienen las mismas concepciones religiosas con leves variantes. El advenimiento de la
sociedad liberal industrializante, implica en el pas un proceso de diferenciacin que
cobija tambin las expresiones religiosas. En este campo, sin embargo, es necesario
evitar las hiptesis fciles y comprobar empricamente lo armado, aunque parezca
muy obvio que lo religioso vara interesantemente de una clase a otra
92
.
9.1.3 Grado de evangelizacin
Espaa se esforz desde 1492 por realizar una obra evangelizadora. Con diverso
grado y xito se realiz esa evangelizacin. Al principio la evangelizacin fue super-
cial. Muestra de esto es la persistencia de la religin indgena en la clandestinidad.
El arzobispo de Lima debi iniciar una campaa sistemtica de extirpacin de la
idolatra en la provincia de Huarochir, pues los indgenas externamente eran buenos
catlicos, pero seguan practicando su religin ancestral en la clandestinidad
93
. As
en Colombia tambin, a nales del siglo XVI, en Fontibn y alrededores, despus
de una campaa de predicacin, se recogieron y quemaron ms de tres mil imgenes
de los antiguos dioses, que el pueblo mantena escondidas en sus casas
94
. Una ms
profunda evangelizacin se logro en el siglo XVIII gracias a una mayor penetracin
de la Iglesia en diversos mbitos de la vida y la madurez del proceso evangelizador.
Los mtodos evangelizadores, a partir de esta poca, logran una mayor incidencia
en la formacin de una conciencia cristiana. Los obispos se preocupan tanto por
la cristianizacin y moralizacin como por tener un clero bien preparado
95
. Los
92
MILTON YINGER, J. Op. cit., p. 210.
93
MARZAL, Manuel. La cristalizacin del sistema religioso andino En: CELAM. Op. cit., p. 148.
94
Citado En: HADDOX, B. Op. cit., p. 87.
95
CARDENAS, Eduardo. Religiosidad popular y mtodos pastorales en la vida colombiana de la
Nueva Granada En: CELAM. Op. cit., pp. 84-85.
71
sacerdotes se ocupan por la predicacin, la administracin de sacramentos y la
conservacin de la fe
96
. Aunque hay clero poco ilustrado y an ignorante
97
. As,
cuando se llega a la Nueva Granada, se puede decir que la sociedad tiene un profundo
sentido de la religin si bien mezclados con elementos supersticiosos y mgicos como
lo muestran estos hechos: la interpretacin de los terremotos de 1775 y 1805 como
manifestacin de la ira de Dios; la concepcin de la plaga de langostas en el Valle
como justo castigo; los conjuros contra animales, plagas, malos vecinos... Es un
encantamiento del mundo natural
98
. Las misiones de los Capuchinos y la enseanza
de la doctrina contribuyeron a una mayor mentalizacin cristiana, con la presencia s,
de sombras con la excesiva memorizacin, los sermones ininteligibles para el pueblo
y la preocupacin por la recoleccin de diezmos y limosnas.
El estudio de la religiosidad de diversas regiones de Colombia, debe tener en
cuenta el grado de asimilacin de la enseanza religiosa logrado en estas regiones.
Los sectores ms expuestos a una obra evangelizadora, conservan una religiosidad
ms fuerte, con ms prctica religiosa y ms pura dogmticamente. Las religiones
menos evangelizadas son las que presentan ms rasgos de sincretismo y menor ndice
de prctica religiosa.
9.2 Tipos de religiosidad presentes en Colombia
Esas variables se mezclan creando diversas cosmovisiones religiosas que tienen
sus especicaciones propias. Podramos, siguiendo a Pin, distinguir tres visiones reli-
giosas: naturalista csmica, ritualista y transformante
99
.
9.2.1 Visin naturalista csmica
El hombre concibe a Dios como una fuerza presente en la naturaleza: rayos,
tempestades, montaas... y en sus formas ms rudas, hace aparecer mltiples seres
que, a modo de causa segundas, invaden la naturaleza: nimas, espritus, duendes...
96
Ibid., p. 83.
97
Ibid., p. 84.
98
Ibid., p. 86.
99
PIN, Emile. Visioni del mondo e trasformazioni socioculturali En: CARRIER, H. y PIN, E. Saggi
di sociologa religiosa. Roma: AVE, 1967. pp. 79-82.
72
dentro de la cultura colombiana no permanece, sin embargo, al nivel de animismo
primitivo, sino ms bien como providencialismo popular mezclado con elementos
mitico-mgicos y leyendas. La posicin del hombre es aplacar la divinidad y suplicar
permanentemente para obtener el milagro y la intervencin maravillosa. Esta posicin
religiosa se refuerza de frente a una naturaleza hostil y de frente a una miseria gene-
ralizada del pueblo. No se vive, en esta visin una tica transformante, sino una tica
de pasividad. Los sectores ms populares, marginados y campesinos, e inclusive el
lumpen, muestran este tipo de religiosidad. El recurso a novenas, peregrinaciones,
promesas, imgenes... es para estos grupos como un signo de proteccin frente a di-
cultades personales, econmicas y sociales. Se espera el milagro como intervencin
divina para solucionar sus problemas.
9.2.2 Visin ruralista
Parte esta visin de un dualismo: lo sagrado y lo profano, entendidos como dos
esferas aisladas, sin relacin mutua. En el mundo de lo profano no interviene lo
religioso y el mundo del rito es ajeno al que hacer social. Esta visin dualista corres-
ponde a una cultura ms tcnica y desarrollada. A Dios se le encuentra en el rito
(sacramentos y oraciones principalmente) de forma individual, con poca o ninguna
relacin con la comunidad. En el campo social se nota esta dicotoma, cuando se
piensa que el trabajo principal es lo espiritual y lo dems se har por aadidura.
Importa mucho dentro de esta visin, el cumplimiento legalista, tradicional y
convencional de las prcticas. Se origina esta visin en una exageracin del ex opere
operato sacramental y en una inacin del aspecto ritual espiritual (un tipo de
mstica extramundana). Las clases ms ricas, los miembros de la clase media, la buro-
cracia, tienden a cumplir con sus obligaciones rituales convencionales y con una
moral de tipo individual. El quehacer social es para ellos algo secular, tcnico, con sus
propias leyes, donde la religin y la tica no pueden decir nada, y de hecho no ven
relacin entre fe y vida. Con frecuencia se dice la religin y la Iglesia deben ocuparse
nicamente de lo espiritual y de lo moral individual. El criterio de delidad a la fe,
es la practica del ritual peridico.
9.2.3 Visin transformante
Es una visin de lite (agentes religiosos o pastorales, grupos especiali-
zados...) dentro de la comunidad creyente. Se concibe el mundo como lugar para
73
una accin de divinizacin (misticismo intramundano). Es la concepcin de la fe
como elemento estimulante de un cambio de las estructuras de personalidad, de
la sociedad y de la cultura. En Colombia, esta visin se vive en dos formas tipo:
la forma ortodoxa que se encuentra dentro de las normas institucionales y que,
buscando el cambio, implica una primica lgica del cambio del corazn. Y la forma
poltica que, adoptando elementos polticos ideolgicos, implica una primicia
lgica del cambio estructural institucional. En ambas se concibe la fe como tarea,
tarea crtica del presente y tarea creadora del futuro. La visin transformante es,
en Colombia, una visin de lite. No ha podido penetrar debido a dicultades
estructurales de la misma Iglesia, como son la falta de vnculos comunitarios expre-
sados en pequeos grupos, la tendencia a la pastoral de masas basadas en las cele-
braciones litrgicas, la mentalidad tipo clase media de la generalidad del clero y
el funcionamiento de la colectividad religiosa dentro de los cuadros de Church
like y no como Sect like
100
. La visin naturista csmica y la visin ritualista
se combinan en la religiosidad popular, reuniendo lo que hemos venido diciendo,
sera los conjuntos de creencias, comportamientos y concepciones... vividos por la
mayora de la poblacin. Ese complejo de creencias y comportamientos est ligado
a comportamientos tradicionales y a inujos de la sub cultura popular. Envuelve
los diversos individuos en forma emotiva, afectiva y festiva. Sus portadores seran
las clases populares, aunque no exclusivamente porque hay residuos y formas que
permanecen en los miembros de las clases altas. Es difcil vericar que slo en las
clases bajas se presenta el fenmeno de la religiosidad popular, aunque s es cierto
que en ellas se da el proceso gentico de su formacin. Sin ser necesariamente la
religin de las clases subalternas como lo plantea Gramsci, muchas veces, algunas
operadores pastorales en Amrica Latina, la han utilizado como instrumento de
sometimiento y de mantenimiento del status quo.
Esta religiosidad popular presenta elementos alienantes negativos y elementos
positivos y liberadores. Entre los primeros anotamos: sentido de pasividad y de resig-
nacin frente a la naturaleza, la situacin socio-econmica y la injusticia; sentido
temporal y peridico de la conversin personal, pues slo se conesa y comulga
para uno o dos das en el ao; sentido mgico de ciertas acciones rituales y de ciertos
100
Normalmente las colectividades religiosas ms institucionalizadas funcionan Church-like cuando
se comportan evolutivamente frente a los cambios; y funcionan Sect-like cuando presentan un
desafo ms claro al mundo. Conviene para un estudio mas profundo de este punto, referirse al
libro de Ivn VALLIER. Catolicismo, control social y modernizacin en Amrica Latina Buenos
Aires: Amorrortu Editores.
74
objetos como el agua bendita, ramo bendito, amuletos; ciclicidad de la vida religiosa
sin progreso ni compromiso.
Entre los elementos positivos enumeramos: sentido de la esta como expresin
corporal, comunitaria y alegre de la fe y de la identidad del grupo; sentido religioso,
y profundamente religioso, de la vida, aceptando a Dios como ser poderoso y a
Cristo como nica esperanza; sentido de identidad grupal y de mantenimiento de
los vnculos de parentesco y amistad; sentido velado de la protesta y de la solidaridad.
La religiosidad popular como concretizacin cultural y asimilacin vivencial de la
doctrina y de la fe, siempre existir. El pueblo traduce a su lengua y a su simbologa,
su situacin y sus valores religiosos. Esto implica de parte de los pastores, unas claras
estrategias para el tratamiento de la religiosidad popular.
9.3 Crisis y conicto de las visiones religiosas
en Colombia

El cambio social producido en Colombia por el paso de una sociedad colonial
- rural a una sociedad industrial urbana de tipo capitalista, ha provocado que las
visiones religiosas de los diversos grupos decaigan o entren en conicto con otras
visiones religiosas.
9.3.1 Decadencia de la visin naturista
Propiamente la visin naturista pertenece a una sociedad de tipo rural. Al irse
convirtiendo Colombia en un pas predominantemente urbano, se desacraliza la natu-
raleza, se comprenden mejor los fenmenos naturales y, por tanto, queda relegada la
visin naturista a grupos aislados del proceso urbanizante, a grupos marginados con
gran dosis de anomia cultural o precaria identidad, o gran parte, permanecen en el
subfondo de la conciencia colectiva, renaciendo en los casos lmite o difciles de la
vida. Esta es la razn por la cual an permanece, en personas de una gran instruccin,
actitudes ante los fenmenos naturales como el temor, la invocacin a Santa Brbara,
o el portar pequeas imgenes en la billetera.
La anomia, producida por la emigracin incontrolada del campo y la insercin
en una subcultura de marginalidad, y que causa la prdida de valores y de marco de
75
referencia, induce al abandono de la prctica religiosa o a la permanencia de la visin
naturista. El abandono de la prctica religiosa es posible en cuanto la ciudad no ejerce
un fuerte control social sobre el individuo en materia religiosa. El refugio en la visin
naturista es una reaccin que se presenta en forma temporal o coyuntural cuando el
grupo migrante encuentra as la forma de conservar su identidad y su cohesin. Esto
implica la formacin en las grandes ciudades de sectores propios de ciertos grupos
de migrantes que conservan tradiciones propias de su lugar de origen.
9.3.2 Conicto de las visiones religiosas
El hecho de que las visiones religiosas y su correspondiente actualizacin en la reli-
giosidad vayan ligadas a una clase o estrato social, implica que los conictos sociales
propios del sistema socio econmico, se reejen tambin en enfrentamientos o
roces de tipo religioso o de connotacin religiosa. En Colombia los conictos socio
polticos del siglo XIX tenan connotaciones religiosas tales como la posicin frente
a la relacin Iglesia - Estado, la situacin civil de los clrigos, el matrimonio civil...
En la dcada de l960, frente a la situacin precaria en materia social, las diversas
cosmovisiones religiosas aportan sus interpretaciones y soluciones.
La visin naturista en una evasin de los problemas, incluso desconociendo la
gravedad de ellos. La visin ritualista ofrece una solucin de tipo espiritualizante y
asistencialista. La visin transformante presenta una accin de cambio estructural,
ligndose sobre todo a la interpretacin socio poltica del cambio. Como la historia
nos muestra, los enfrentamientos fueron agrios y dolorosos, presentndose conictos
no siempre bien manejados. Un buen manejo del conicto, permite que el grupo
alterno aporte vitalidad e instrumentos que dinamicen la capacidad creadora de
la institucin, sin que el grupo alterno se asle de la institucin. En esos momentos
de incapacidad estructural para el manejo del conicto y de deterioro progresivo de
la situacin social, se presentan los grupos revivalistas como pentecostales, carism-
ticos, sectas fanticas o movimientos tipo milenaristas. Aunque sus caractersticas
son diferentes, los une un rechazo al mundo de pecado y una bsqueda de lo espi-
ritual. Su retorno a lo espiritual, aunque positivo por ser una voz proftica, conlleva
ciertas veces al abandono de la tarea de transformacin social (se vuelve de nuevo
al misticismo extramundano). Se desarrolla una concepcin de la igualdad que une
a todos por lo religioso, aislndolos del contexto social. Los movimientos msticos
extramundanos, se muestran muy prudentes con respecto a cualquier intento de
76
realizar la igualdad en lo secular y social, pues quedan satisfechos con la promulga-
cin de una profunda igualdad espiritual y religiosa que no toca con las estructuras
de desigualdad presentes en la sociedad.
77
10. Juventud y religin
En la sociedad pre-moderna se daba un fuerte control social sobre las personas.
Y la religin y la familia eran los centros directores de dicho control. Los mandatos
religiosos eran la norma ltima de conducta que rega lo privado y lo pblico y an
ms, las autoridades civiles consideraban delito la transgresin de lo que era una
norma moral religiosa. Se daba la unin completa de legislacin civil y mandamiento
religioso. En tal sociedad, el joven era socializado desde nio con una formacin
moral y religiosa dentro de los cnones del catolicismo. Primaba la cosmovisin
csmico-sacral del mundo, donde Dios tena un puesto directivo y providencialista.
Dios todo lo rega y la teologa aceptaba ese puesto central del ser supremo. El orden
del mundo estaba jado y nada se haca sin consultar primero la Escritura y sus
representantes ms autorizados los telogos y los jerarcas. Al surgir la modernidad, se
presenta la liberacin de lo civil de su relacin con lo religioso. Tanto el Estado como
las personas expresan su autonoma frente a una sola religin. Se da as la posibilidad
del atesmo, de la libre escogencia de religin y del libre pensamiento. Adems de
una actitud crtica frente a la religin catlica. As es posible que los jvenes se alejen
de la Iglesia, tal como sucedi en los procesos de industrializacin y urbanizacin, o
tomen una lnea de criticidad frente a la religin con las ideas de Nietzsche, Marx,
Freud, Sartre, Camus. Se va dando una pluralidad de posiciones que van desde el
atesmo hasta la ms profunda confesionalidad, siendo una de las posiciones ms
apetecidas la indiferencia frente a lo religioso juzgando como infantil, neurtico,
bajo, anacrnico, ideolgico, engao para pobres... Dentro del proceso moderni-
zador se juzgaba lo religioso como un elemento destinado a desaparecer pues slo
reduca al hombre y le quitaba sus dimensiones y poderes. La religin era lo que no
dejaba avanzar al hombre y por eso era necesario desencantar el mundo. El hombre
tomaba en sus manos el destino y lo construa bajo los parmetros de progreso, desa-
rrollo, autonoma y razn.
78
El surgimiento de la modernidad crea las llamadas colisiones de la conciencia
101
.
La modernidad trae sus paquetes y tambin sus portadores.
Los paquetes de la modernidad consisten en desarrollo econmico y tecno-
lgico, desarrollo de las instituciones polticas democrticas, crecimiento de la
riqueza de la sociedad, organizacin social de la economa, autonoma burocrtica.
Estos paquetes estn atravesados por los siguientes vectores: racionalidad (expli-
cativa y funcional), diferenciacin estructural y especicacin institucional (de
ah la multiplicidad y la multirelacionalidad de las entidades sociales), la hacibi-
lidad (saber cmo se hacen las cosas), la pluralidad (coexistencia de diversas esferas
de signicacin), la progresividad (el mundo va hacia adelante), la asignacin de
un espacio a la esfera privada y la responsabilidad burocrtica por los derechos
humanos
102
.
Cuando aparece la modernidad entra en conicto con la pre-modernidad sea a
travs de la colisin de la produccin artesanal con la produccin industrial, o por el
enfrentamiento entre antiguo rgimen y nuevo estado burcrata-democrtico. Pero
tambin inuyen en esta colisin otros factores como la urbanizacin, la movilidad
de los estratos sociales, la educacin de masas y los medios de comunicacin social.
No se da una ruptura limpia entre modernidad y pre-modernidad. Algo permanece
y algo cambia. De ah que no se pueda hablar de una fecha precisa del paso de un
estado a otro sea la sociedad que sea. Y lo mismo podr decirse del paso de la moder-
nidad a la posmodernidad. Pero la modernidad desde sus inicios tuvo tambin sus
descontentos, a los que llamamos hoy posmodernos. La produccin tecnolgica llev
a un anonimato, a una tensin y a una sensacin de alienacin pues no slo le rob
al hombre su ser (crtica de Marx), sino tambin su sentido y su multidimensiona-
lidad (crtica de la Escuela de Frankfurt). La burocratizacin condujo a que la vida
poltica se volviera ajena a las personas, sin un signicado real. La movilidad social de
la modernidad condujo tambin a una movilidad congnitiva y normativa. Al quedar
libre el hombre se vi tambin inseguro, pues tena que tomar mltiples decisiones
de las cuales no siempre estaba seguro de acertar.
101
BERGER, P; BERGER, B. y KELLNER, H. Un mundo sin hogar. Modernizacin y conciencia.
Santander: Sal Terrae, 1979. p. 135 ss.
102
Ibid., pp. 102-111.
79
Juventud y religin
La religin especialmente, se vi sometida a esa falta de credibilidad y las grandes
instituciones religiosas se vieron sin herramientas para dar sentido. De ah que la
falta de hogar del hombre se haya hecho tambin metafsica, con el agravante de la
crtica demoledora hecha a la religin como institucin pre-moderna e infantil.
De una u otra manera, la religin ha sido soporte del hombre frente a las angustias
de la existencia y daban sentido a las ms dolorosas experiencias humanas
103
.
La sociedad moderna ha puesto en peligro la credibilidad de las teodiceas reli-
giosas, pero no ha suprimido las experiencias que las originan. Los seres humanos
siguen padeciendo la enfermedad y la muerte, siguen experimentando la injusticia
social y la privacin
104
.
Las conanzas colocadas en la modernidad no suprimieron los momentos lmites
del hombre. Y ste se qued con la enfermedad y sin la medicina. Y los llamados
substitutos funcionales de la religin como son los diversos credos e ideologas
seculares han sido insatisfactorios a la hora de dar sentido.
La solucin aportada por la modernidad ha sido la creacin de la esfera privada
donde se permite que se exterioricen los impulsos irracionales reprimidos como seran
los afectos, el romanticismo, la religin, la sexualidad... Y se ha predicado que en la
modernidad el individuo tiene una enorme libertad para inventar su propia vida.
Adems el recurso a lo privado, liberaba al Estado de la crtica subversiva que signica
lo afectivo, lo religioso, lo no normado. Pero lo privado con todas sus positividades,
no es capaz de satisfacer la exigencia de estabilidad y de seguridad. El hombre se
encuentra desolado cuando se trata de construir su universo sin el apoyo de garantes
institucionales con cierta base metafsica.
Por estas debilidades de la modernidad, aparecen sus descontentos, que pueden
ser, paradjicamente, reaccionarios (totalitarismo, fascismo) o revolucionarios (la
nueva izquierda). Pero la modernizacin sigue y tambin la contra-modernizacin
como procesos entrelazados. El auge de los descontentos abre paso a la
des-modernizacin. Dentro del proceso des-modernizante el papel fundamental
lo ha jugado la aparicin de la infancia y de la juventud. Al separar la familia de
su papel productivo, ya no todos los miembros de la familia tenan que trabajar.
103
Ibid., p. 176.
104
Idem.
80
La familia se fue convirtiendo en un lugar protector para los pequeos y estos no
tenan necesariamente que entrar al mundo laboral. Nace as la infancia y se cre
el ethos de la infancia burgus. La educacin infantil es un correlato de este ethos
de la infancia. As mismo se llega a prohibir el trabajo de los nios, se establece
la educacin gratuita y obligatoria, progresivamente se exige ms preparacin
acadmica para las profesiones...
Esto ha llevado a que la edad juvenil haya pasado de durar dos o tres aos hace
un siglo, a prolongarse actualmente durante casi una dcada para la mayora de los
individuos. La juventud se ha convertido en una fase biogrca muy importante
entre la infancia y la madurez
105
.
Inuye adems el auge de la medicina. Esta hace que haya ms posibilidad de
vida del nio que nace. Antes la mayora de los nios moran. Hoy la mayora de los
nios llegan a la madurez. Esto da pie a una reduccin de la natalidad pero tambin
a que se formen el ethos de la niez y el ethos de la juventud: aparicin de una amor
lial, esperanza en el futuro construido por los jvenes, tratamiento de los nios y
jvenes como personas valiosas, reconocimiento de sus derechos y cierto alejamiento
de los centros de produccin y control. Estos ethos han generado entre los jvenes la
idea de que la modernidad es algo de lo que hay que liberarse (de ah la contestacin
juvenil). La modernidad ha sido liberadora (del trabajo, de la familia, del azar de la
naturaleza, de gran parte del sufrimiento, etc.), pero los jvenes la juzgan alienante
pues la ven como una falta de hogar y como una estructura individualista. La protesta
juvenil se centra en el rechazo a la forma capitalista de produccin y a la democracia
burguesa y la aspiracin a una sociedad ms solidaria y menos funcional.
Tres grandes imaginarios son formulados por la juventud. Primero el imaginario
existencialista, fruto de dos guerras mundiales. Luego el imaginario revolucionario
fruto de los ideales de cambio social e igualdad impulsado y normado por el socia-
lismo cientco. Y el imaginario consumista-tecnocrtico propio de la sociedad
industrial avanzada.
Tanto en la pre-modernidad como en la modernidad se trabajaba con un criterio
cronolgico de juventud y concibindola como un estado fcilmente clasicable
y relativamente homogneo. Pero al aparecer la posmodernidad se descubre la
105
Ibid., p. 182.
81
Juventud y religin
falibilidad de tales criterios y surgen las preguntas: qu son los jvenes?, hay
categoras comunes de clasicacin:? Y parece que hay ms dudas que respuestas
106
.
Al abordar el tema de los jvenes sera fcil considerar a la juventud como una
categora denida a partir, exclusivamente, de un criterio de edad: para algunos,
comprendidos entre los 15 y los 23 aos (ONU), para otros, entre los 10 y los 19
aos (OMS). Pero al acercarnos un poco al problema nos podemos dar cuenta que
en el uso de esta categora, adems de la pertenencia a un segmento generacional, se
esconden los contrastes y las oposiciones, se unica lo diverso y se eliminan las dife-
rencias. Tras de ella se diluyen y confunden la marginalidad y la opulencia, lo rural
y lo urbano, las diferencias sociales y culturales; el estudiante y el desertor escolar, el
hombre y la mujer, el trabajador y el desempleado, el padre o la madre jvenes, las
madres solteras, el hijo de familia o muchos ms. Todo sto a manera de variables que
intervienen y, muchas veces, determinan el universo cultural de los jvenes
107
.
De ah la dicultad de jar en un concepto unvoco lo que es la juventud. Ms bien se
habla hoy de oleadas o cohortes que forman sus identidades bajo el inujo de mltiples
factores. El proceso de construccin de las identidades es mltiple y, an, contradictorio,
pues es fruto de la familia, la Iglesia, la escuela, el grupo de pares, vecindario, medios
de comunicacin, grupo social y la historia personal de cada uno. La denicin pre-
moderna o moderna era fcilmente localizable en unos marcos cronolgicos y comporta-
mentales. Pero la denicin hecha entonces con los criterios de racionalidad sociolgica
ya no son sucientes pues se da el agotamiento del modelo modernizador, el debilita-
miento de la capacidad socializadora de la familia y la escuela, y el proceso de margina-
lizacin de algunos sectores
108
. El enfoque cultural simblico parece ser el ms adecuado
para acercarnos a esa constelacin de intersubjetividades en interaccin simblica que es
la juventud. Este enfoque nos permite mirar a la juventud como una sensibilidad plural,
una atmsfera inestable y cambiante aunque se puedan dar ciertas tendencias jadas por
la intercomunicacin simblica entre los mismos jvenes. Luis Britto Garca
109
nos sita
las siguientes atmsferas como generadoras hoy de signicacin:
106
MUOZ, Germn y MARN CAICEDO, Marta. Acercamiento al universo simblico de la
juventud En: Vinculum 186/87. Oct. 96 - Ab. 97. p. 17.
107
Ibid., p. 17.
108
Ibid., p. 21.
109
BRITTO GARCA, Luis. El imperio contractual del rock a la posmodernidad. Caracas: Nueva
Sociedad, 1991
82
La irracionalidad (delirio, drogas, cultos).
La rebelin (no escuela, antiautoritarismo...).
La intimidad (sexualidad, grupos...).
La identidad (en el consumo y en las etnias).
La paz (antibelicismo).
Pero tambin vemos como otros referentes en la juventud, su sensibilidad
afectiva (distinta a la fra racionalidad de los aos 60), el gusto por lo esttico
(frente al desarreglo de la juventud existencialista y hippie) y la bsqueda de
signicacin frente al nihilismo. Y encontramos actitudes de regreso casi a lo
medieval como grupos de oracin, opciones racistas y neonazis, revaluacin de la
abstinencia sexual.... Los imaginarios culturales juveniles son verdaderas conste-
laciones que no se encuadran en una sola acepcin denitoria y es menester dar
razn de esta pluralidad y tenerla en cuenta para un acercamiento ms completo
al fenmeno.
Hay cinco espacios en que concretamente podemos ver la simbolizacin que hace
la juventud de hoy. En el espacio laboral el joven busca su autonoma econmica para
conseguir aquello que, a su parecer, le da comodidad y status. Aunque el desempleo
destruye o impide la correcta realizacin de estos deseos. En el espacio poltico-
comunitario, el joven desea participar en su afn de construir una nueva sociedad,
aunque desconfa de los polticos tradicionales y de sus mecanismos de manejo del
poder, lo que ocasiona tambin una cierta apata. En el espacio religioso el joven hace
un redescubrimiento de lo sagrado aunque en forma privada y alejada de los meca-
nismos institucionales de las Iglesias. En el espacio familiar se va dando una mayor
libertad del joven frente a los patrones tradicionales aunque tambin las carencias
econmicas y/o afectivas crean distorsiones. Y en el espacio ldico es donde mejor
se expresan pues la msica, el baile y la rumba son los referentes de la re-creacin
juvenil y de la intercomunicacin de vidas.
En cuanto a los estudios sobre la juventud podemos decir que se ha llegado a
claricar que:
No hay una juventud sino juventudes.
Los jvenes no son receptores pasivos sino sujetos activos constructores de
nuevas simbologas.
83
Juventud y religin
En la juventud no hay roles totales sino multiplicidad de espacios simblicos
de expresin
110
.
En la revisin sobre el estado del arte de la investigacin sobre juventud, se explica,
al lado de otras carencias, que no hay exploraciones sobre las actitudes religiosas de
los jvenes
111
. El cambio de milenio puede implicar nuevas actitudes religiosas que
no han sido analizadas, lo mismo que el impacto de nuevos movimientos religiosos.
Para Joaqun Pachn este es uno de los espacios menos trabajados pero de los ms
interesantes. Hay tendencias religiosa propias en la juventud que basculan entre lo
ldico, lo esttico y lo privado, y de las que se debe dar cuenta desde el anlisis cien-
tco
112
.
110
PREZ ISLAS, Jos Antonio. Memorias y olvidos. Una revisin sobre el vnculo de lo
cultural y lo juvenil: En: Seminario Internacional, Qu sabemos de los jvenes?. Estado del
arte de la investigacin sobre la juventud. Santaf de Bogot. Sep. 4, 5 y 6 de 1996. p. 6.
111
Ibid., p. 8
112
PACHN, Joaqun. Jvenes y contextos de signicacin. En: Vinculum. 186/87. Oct. 96 - Ab.
97. p. 77.
85
11. La pertenencia desde
un enfoque psicosociolgico
Se pretende comprender la relacin de pertenencia existente entre el joven
universitario y la religin, los sentidos actuales que cruzan el fenmeno religioso, sus
mltiples expresiones, los cambios y las permanencias que se han construido a travs
de la historia, explorando los componentes subjetivos y sociales que determinan las
REPRESENTACIONES SOCIALES de la pertenencia a la religin.
11.1 Una mirada sociolgica de la pertenencia
En los tiempos actuales es importante jarnos en el problema de la pertenencia pues
nos da razn de la relacin entre individuo y grupo. Hoy vemos como la pertenencia
no es, sin ms, sociolgica, sino que se dan fenmenos como el cambiar de confesin
religiosa, optar por opciones no trascendentes, o hacer elecciones al margen de la familia
o la sociedad. Se presenta la pertenencia como un problema de la sociologa y de la
sicologa, y especcamente se pueden ver sus aplicaciones o relaciones con la sociologa
de la religin. En este campo, es especialmente relevante, pues la pertenencia no es ms
ya un hecho espontneo sino que es inuenciado por la secularizacin, el pluralismo
religioso y la libertad individual. Hay varias formas de estudiar la pertenencia a una
confesin religiosa. Una es estudiar la pertenencia desde lo teolgico - cannico. En
este espacio se estudia el aspecto doctrinal, la aceptacin de determinadas doctrinas o
presupuestos teolgicos, es decir, aceptacin del bautismo, profesin de la fe, sumisin
a jerarquas. Y esto depende de la confesin religiosa a la que se pertenezca pues cada
una tiene su propia institucionalizacin jurdico - teolgica. Esta sera la pertenencia en
sentido religioso o intra-institucional.
Hay otras formas de mirar la pertenencia y es la sociogrca. En este sentido
se escriben las estructuras religiosas en cuanto a nmero de adeptos, divisiones
86
segn edad, sexo, trabajo... nmero de practicantes, niveles de prctica sabtica o
dominical... Mirar este aspecto a las dimensiones cuantitativas de la pertenencia.
Pero la forma ms propia de acercarnos al fenmeno de la pertenencia es la sico-
sociolgica. Y es la verdaderamente importante desde el punto de vista cientco.
Mirar la pertenencia a una religin organizada como hecho relativamente estable,
con una consistencia sico-sociolgica particular y que persiste ms all de simples
manifestaciones estacionales o culturales, aunque las incluye. Se concibe as la perte-
nencia como una actitud. Una actitud interior (pues toca los aspectos de la vida
squica del individuo), comunitaria (maniesta la participacin en una determinada
comunidad de eles descrita sociolgicamente), especca (marcar una conducta
propia de una confesin religiosa). Podemos decir que la pertenencia religiosa es
una estructuracin y disposicin del dinamismo personal que orienta positivamente
el comportamiento respecto a un objeto sico-sociolgico de orden sobrenatural
113
.
No podemos confundir esta pertenencia con simples motivaciones, sentimientos
pasajeros o ciertos intereses, aunque la pertenencia los engloba en su aceptacin.
Todo creyente tiene una perspectiva hacia su fe y de hecho encuentra en ella factores
que la favorecen. Pero la pertenencia es un concepto ms global pues es coextensivo a
la conducta global del individuo, contiene aspectos cognitivo-sensibles, y esta cons-
truida sobre un mecanismo de estructuracin sicolgica donde inuyen el sustrato de
la personalidad, el ambiente, la educacin y las experiencias religiosas o institucional-
religiosas del creyente.
Por eso ha sido tema de estudio de varios investigadores especialmente dentro
de la confesin cristiano-catlica
114
. Tambin la pertenencia religiosa es objeto de
estudio porque puede, de alguna manera, dirigir o condicionar las escogencias
polticas, econmicas, familiares, sociales... por la profundidad de su inuencia. Se
constituye as una actitud fuente de otras actitudes. Miremos ahora esta actitud de
pertenencia en su estructura, su gnesis, sus variaciones y su capacidad de persistir
en el tiempo. La estructura de la actitud de pertenencia tiene varios aspectos: La
percepcin propia de cada individuo, la estructura interna del grupo y la colocacin
113
SCARVAGLIERI, G. Sociologa della religione. Roma: PUG, 1973. p. 81.
114
CARRIER, Herv. Psico-sociologia del vincolo di appartenenza alla Chiesa En: CARRIER, H.
y OIN, E. Saggi di sociologia relilgiosa. Roma: A.V.E. 1967. p.243-261. LENSKI Gerhard. Te
religious factor. New York: Doubleday, 1961. Allport, W.G.Lindividuo e la sua religione. Brescia:
La Scuola. 1972.
87
La pertenencia desde un enfoque psicosociolgico
del grupo en el contexto socio-cultural. El individuo tiene una percepcin propia del
grupo religioso de acuerdo con el status personal en el grupo. Mientras ms cerca se
est del lder del grupo o de sus funciones de gobierno ms sentido de pertenencia
habr. As mismo en cuanto el individuo est relacionado con trabajos y acciones
propias del grupo como pastorales, programas de accin, etc, ms cerca se sentir de
esa confesin religiosa. Esto se ve reforzado en cuanto el individuo tenga temor de
ser separado del grupo o de perder su status dentro de l.
La estructura interna del grupo favorece o no la pertenencia en cuanto el
grupo, presente mayor o menor participacin de los eles en l, mayor o menor
relacin de los lderes con el pueblo, mayor o menor fascinacin de la doctrina
creda, mayor o menor comunicacin dentro del grupo, presencia o no de
elementos emotivos y afectivos y mayor o menor grado de vida comunitaria
dentro del grupo. Esto hace que muchos abandonen las confesiones tipo Iglesia
para ingresar a confesiones tipo secta, donde se sienten ms apoyados squica y
sociolgicamente. Las grandes Iglesias tienen siempre el problema de la manifes-
tacin-individualizacin que hace que los creyentes busquen ms una confesin
ms pequea e ntima.
Por otra parte, en la pertenencia inuye el contexto socio-cultural en el que
el grupo desarrolla su existencia. Se pueden dar diferentes casos. Si la Iglesia y la
sociedad estn unidas, la pertenencia religiosa se identica con la presencia social.
Es para el caso occidental, la Iglesia de cristiandad en que la Iglesia y Estado son la
misma cosa. En Colombia, esta situacin se da desde 1887 hasta 1991, cuando se
abre la posibilidad del pluralismo religioso y del estado laico constitucionalmente
reconocidos. Sin embargo, en Colombia, sigue dndose un catolicismo de base socio-
lgica, por adscripcin, ya que es la religin mayoritaria.
En el caso de una religin de minora y perseguida, la pertenencia es casi
heroica, y se da una gran unin en el grupo de creyentes. Es la situacin que se dio
en algunos pases comunistas y que puede presentarse hoy con algunas minoras
religiosas. Cuando se da el caso de identicacin de una confesin con una clase
o un estrato social, la pertenencia est ligada a intereses de clase y es muy slida.
Quien no est en esta confesin difcilmente puede entrar y quien est en ella dif-
cilmente puede salir.
88
Cuando se da la situacin de secta la pertenencia es tambin muy slida y se
maniesta en un rechazo del mundo al que juzga malo, en una vida moral estricta y
una separacin de la sociedad en general.
Si hay una sociedad pluralista, la pertenencia exige una opcin personal muy
fuerte, pues no hay bases sociolgicas para ella, ni la sociedad da privilegios por
pertenecer a determinada confesin. Podemos preguntarnos ahora. Cmo se forma
la actitud de pertenencia?
Fundamentalmente se da en dos modos. Uno es por socializacin. Socializacin
que comienza siendo cultural, imitativa y pasiva, donde se da un aprendizaje sin haber
captado los signicados religiosos. Esta fase lleva a la identicacin con la religin de
la familia, del ambiente y de los grupos primarios o de pares. Ms adelante se da una
fase cultural-activa en la que se aceptan y comprenden los signicados, cuando ya se
descubre la institucin religiosa llevan a una profundizacin y una mayor aceptacin
de determinada confesin.
El segundo modo es por conversin. Se debe distinguir aqu entre la verdadera
conversin (que va acompaada de crisis, dudas y decisiones graves) del simple
cambio de confesin religiosa por reactividad (es decir, cuando se cambia por
resentimiento, por enfrentamientos intragrupales o por un proselitismo invasor
del yo).
Es importante tener en cuenta esta distincin ya que en Colombia en los ltimos
tiempos, ha habido un trasvase de personas del catolicismo a otras confesiones y no
siempre se ha dado el fenmeno de la conversin propiamente dicha. En la conver-
sin se da un fenmeno sico-sociolgico grande, pues se disgrega una sntesis vital
que daba sentido y se sustituye por otra sntesis a la cual se da toda la aprobacin
sico-social. La verdadera conversin incluye una experiencia de algn modo mstica,
con una fuerte carga emotiva y no siempre racional. En la conversin reactiva se
presenta ms un juego de intereses, benecios o desquites. La escala de la actitud de
pertenencia es muy amplia. Esta puede ir desde la identicacin plena con el grupo
religioso, hasta el estado de indiferencia, lejana y apata frente al grupo, pasando
por la aceptacin de las creencias del grupo mas no de su moral, y por la situacin
de integracin socio-jurdica al grupo sin empeo moral o cultural. En cuanto a la
pertenencia se pueden hacer este tipo de escalas porque cada caso sera particular.
89
Podemos acercarnos slo tipolgicamente al anlisis de variaciones de la actitud de
pertenencia.
La pertenencia de esta actitud depende de diferentes factores:
Colocacin del grupo religioso en la sociedad.
Implicacin sico-social del individuo en el grupo y status que le da el grupo al
individuo.
Capacidad de la confesin de dar seguridad, certeza de absoluto, coherencia
doctrinal-moral, y base a la tradicin familiar.
En sntesis, un modelo sistemtico de anlisis de la pertenencia debe incluir las
siguientes variables :
1. Desde el miembro individual, se debe analizar la familia, la instruccin religiosa, la
conversin, la dimensin de la comunidad, el status del sacerdote y de los pastores,
la solidaridad sentida en la comunidad, y la historia de vida del creyente.
2. Desde el grupo de pertenencia, es decir, del grupo que acoge y congrega al
miembro individual, hay cuatro aspectos que deben analizarse: la interaccin
con el grupo, la aceptacin de las normas y valores del grupo, la identicacin
con el mismo grupo y el sentimiento de sentirse miembro del grupo
115
.
3. Desde el contexto socio-cultural se debe mirar el tipo de grupo religioso
(Iglesia, secta, denominacin....), su posicin en la sociedad (mayora, perse-
cucin....), la situacin de pluralismo religioso y la renuncia/aceptacin de
valores culturales tradicionales
116
.
11.2 Una mirada psicolgica de la pertenencia
Para reconocer las representaciones sociales que explican la relacin de pertenencia
del joven a la religin, desde el aspecto psicolgico, se desarrollarn tres puntos para
comprender la dimensin subjetiva de la pertenencia. Estos son:
115
CARRIER, H. Op. cit., p. 255.
116
Ibid., p. 259-261
90
1. Experiencia subjetiva de lo sagrado como componente de la religiosidad del
sujeto y su funcin en la renuncia a las pulsiones primarias y aceptacin de la norma
social. 2. Funcin del rito y el mito como formaciones simblicas e imaginarias que
permiten vivenciar la experiencia de lo sagrado. 3. Procesos identicacin y sociali-
zacin, mediadores de la vivencia religiosa.
1. Experiencia subjetiva de lo sagrado como componente de la religiosidad del
sujeto y su funcin en la renuncia a las pulsiones primarias y aceptacin de la
norma social:

La teora psicoanaltica plantea que en la construccin de la cultura el sujeto debe
renunciar a sus impulsos primarios. Dicha renuncia, genera una tensin permanente
entre las exigencias de satisfacer los impulsos primarios y las exigencias de la cultura.
Es en este punto de tensin, que el sujeto, a travs de la religin, encuentra una
motivacin y justicacin a la renuncia de los impulsos. De ah que las ofertas que
hace la religin (vida eterna, paz, armona, amor), representen una recompensa a la
renuncia exigida.
En el orden subjetivo, la experiencia de lo sagrado se origina all donde la
norma surge como principio del sentimiento religioso. La relacin religin norma,
se nos presenta como religin-prohibicin. Esta dualidad crea una tensin entre la
obediencia y la transgresin que genera por un lado la moral social como una va para
mantener el orden social y de otro lado el sentimiento de culpabilidad que origina la
tendencia a satisfacer los impulsos primarios. Aqu la religin cumple una funcin
asociada al origen de la norma social. Veamos:
A travs de la religin, el sujeto vive la experiencia de lo sagrado que se relaciona
con los sentimientos y la imaginacin, con los anhelos (de felicidad) y temores (miedo
a la muerte), donde a travs de la experiencia subjetiva de lo sagrado, el sujeto anula
de la conciencia el estado de tensin, presentndose como una experiencia unica-
dora y satisfactoria. Podra decirse entonces, que la religin participa en la formacin
de los mecanismos que el psquismo humano emplea para resolver los conictos
entre deseo y realidad.
Sin embargo a nivel inconsciente, esta doble tendencia, no es anulada, permanece
all de forma latente dando origen a la ambivalencia, (sentimientos encontrados)
91
que en los momentos en que los mecanismos de defensa se debilitan, se presenta
la posibilidad de transgredir la norma. Dicha transgresin genera sentimientos de
culpabilidad, producto de la ambivalencia. Es as como el sujeto se impone castigos
y acepta los castigos del grupo, como una va para expiar la culpa que le genera la
desobediencia.
Es entonces, el conicto permanente entre la renuncia a los impulsos individuales
a favor de los principios sociales, lo que genera en los sujetos una posicin ambiva-
lente que determina su relacin de pertenencia a dicho grupo.
Desde los anlisis de Rudolf Otto sobre el sentido de lo sagrado y la aplicacin
iluminadora que Mircea Eliade ha hecho de la nocin de ambivalencia en la historia
de las religiones, se pone de maniesto que la psicologa asimila poco a poco que el
hombre se acerca a las realidades portadoras de lo sagrado con una doble tendencia
afectiva: curiosidad y miedo, atraccin y repulsin, simpata y defensa, fascinacin y
miedo, participacin y expulsin. Dualidad que se expresa como un conicto entre
la renuncia a los impulsos individuales por un objetivo social o religioso. Permanecer
ligado al vnculo de lo sagrado, depender de las satisfacciones que este vnculo repre-
senta para el sujeto. En este sentido las preguntas a explorar seran:
Cul es el sentido que el joven le da hoy a su vivencia religiosa?.
Qu satisfacciones le ofrece hoy pertenecer a su comunidad religiosa?.
Cules son las motivaciones que le llevan a alejarse o acercarse a la religin?.
Qu transformaciones se han presentado en la experiencia subjetiva de lo
sagrado?.
Para comprender la relacin que el joven construye hoy con la religin, se partir
de estos interrogantes en el desarrollo de las entrevistas en profundidad.
2. Funcin del rito y el mito como formaciones simblicas e imaginarias que
permiten vivenciar la experiencia de lo sagrado:
Las religiones conforman un desarrollo mtico. Responden a profundas necesi-
dades y anhelos de la humanidad. Se las concibe como una fuente de seguridad y
de salvacin, de consuelo y de confortacin moral. Cumplen una triple funcin:
a). espantar los temores de la naturaleza; b). conciliar al hombre con la crueldad
92
del destino, (la muerte), y c). compensarlo, en una existencia ultraterrena, por los
dolores y privaciones de esta vida
117
.
Primitivamente, lo sagrado se maniesta en lo profano, la distincin no es muy
marcada, el hombre est entregado al miedo, a las manifestaciones de lo inslito, de
lo terrorco, de lo raro y de lo extrao que sin embargo lo atraen y lo fascinan. De
este preanimismo generalizado se construyen los tabes precisos, los ritos institucio-
nalizados y los mitos que son a la vez una participacin de lo sagrado y una defensa
contra l.

En este sentido, el rito tiene un poder de cohesin, se opone a la anomia, crea
el sentimiento del nosotros, porque identica. Permite la integracin a una estruc-
tura social y tambin la diferenciacin de los status y de los roles en el seno de la
comunidad de los eles
118
.
Uno de los sentidos de los ritos es marcar algunos momentos signicativos de la
existencia humana, a travs de los cuales se construye la cultura. La muerte, consti-
tuye una de las causas ms comunes de temor y culto; la esperanza, se tiene por cierto
en casi todas las religiones que los muertos siguen viviendo de algn modo, siguen
actuando perjudicando o favoreciendo los acontecimientos; la iniciacin, ligada a la
expresin de los estados de trnsito en el hombre; la puricacin como un medio
para preparar el contacto con lo sagrado y limpiar estados de impureza; la esta como
expresin de los ciclos y ritmos naturales, se imitan las circunstancias del caos primor-
dial y las actuaciones de los dioses o de los antepasados en el tiempo de la creacin,
donde se instauraron los ordenes natural y social a partir de un estado catico.
La representacin del rito, no es slo una conmemoracin simblica que une al
grupo social en torno a unas signicaciones, sino que son vividas como un retorno
a ese momento sagrado de la creacin del mundo, donde se une el caos y el orden,
teniendo el poder de renovar la vida natural y el orden social. As como el rito, el
mito que se considera histricamente propio de sociedades que han alcanzado el
lenguaje tiene una funcin similar al rito, es decir contribuir a travs del lenguaje, a
la construccin de las representaciones colectivas. Las representaciones que construye
117
SIGMUND, Freud. Moiss y la religin monotesta. Madrid. Biblioteca Nueva.1934. p.
3241-3324
118

93
el grupo a travs del relato mtico, dependen de la impresin y la experiencia de lo
sagrado que el grupo alcance a vivir. Estas representaciones sociales que el grupo
construye, tienen la funcin de afectar la formacin de las conciencias, es decir,
transmiten: modelos de comportamiento; criterios para valorar los acontecimientos,
las personas y los objetos, recuerdan y refuerzan las prohibiciones sagradas. En este
sentido, el conocimiento y la asimilacin mitolgica, funciona como una especie de
sistema educativo que integra socialmente a los sujetos a travs de la transmisin de
las normas que estructuran una sociedad.
En las sociedades modernas, la transmisin mitolgica es remplazada por la
historia, presentndose que en las sociedades donde las instituciones y creencias
religiosas han perdido en gran parte sus funciones tradicionales, se est asistiendo
a la aparicin de nuevos mitos y nuevos rituales colectivos que aparentemente no
son religiosos, pero presentan semejanzas de forma y funcin con las diversas tradi-
ciones religiosas. Podemos comprender como una de las funciones del rito y el mito,
es materializar la experiencia subjetiva de lo sagrado, a travs de las formaciones
simblicas e imaginarias. Es entonces, la relacin vivencial que se establece con la
experiencia de lo sagrado una de las vas que nos permiten entender la dimensin
subjetiva de la pertenencia.

3. Procesos identicacin y socializacin, mediadores de la vivencia religiosa
Las normas que se introyectan en el proceso de socializacin, slo son asimi-
ladas mediante un largo y doloroso proceso en el cual el principio del placer se va
conciliando progresivamente con el denominado principio de realidad, que explica
los deseos y conductas que nacen del yo consciente. Estos deseos del yo, frenan,
desvan o anulan los impulsos libidinosos que atentan contra las normas y valores
establecidos, al tener en cuenta las consecuencias negativas que la transgresin de las
normas puede suponer para los sujetos que introyecten y asuman la norma sagrada,
es por esto, que cuando los impulsos individuales son ms fuertes que el sentido de
unin, este sujeto es castigado, excluido y pierde el amor de este ser y del grupo.
En esta dinmica, la Iglesia como institucin acta como una fuerza exterior a
los sujetos que los une y los preserva de la disolucin. Esta fuerza exterior tiene el
efecto de crear la ilusin de la presencia visible o invisible de un jefe que ama con
igual amor a todos los miembros de la colectividad. Es precisamente la identicacin
94
de los sujetos a este ser de amor, lo que permite construir el lazo de pertenencia
con el grupo o comunidad religiosa. Desde esta perspectiva se ubica la religin
como un medio que permite eliminar mediante el autocontrol instalado en la
conciencia, ciertas tendencias instintivas incompatibles con el orden social, permi-
tiendo canalizar tendencias instintivas hacia conductas de inters social, teniendo
como funcin fomentar la cohesin y la colaboracin entre los miembros a travs de
valores ticos comunes e ideales compartidos. La Iglesia a travs de la identicacin
al padre (quin ama a todos sus hijos por igual), impone las normas de la moral al
individuo. Igualmente el entusiasmo colectivo lleva a actos ms nobles y generosos,
inclusive heroicos. Freud explica esto as:
En sntesis desde el anlisis psicosociolgico de la pertenencia, podemos diferen-
ciar dos componentes en las representaciones sociales de la pertenencia religiosa del
joven universitario: 1. El sentido de la religiosidad o sentido subjetivo. 2. El sentido
de la religin o sentido social. Veamos:
1. La religiosidad hace referencia a la experiencia de lo sagrado en el hombre,
que se caracteriza por ser una vivencia subjetiva que compromete la fe y no la
racionalidad del sujeto. Lo que no excluye una posicin crtica de este frente a
la realidad. En esta formacin de la religiosidad, incide las relaciones afectivas
que han mediado la vivencia de la religin en el contexto personal, familiar y
social. Comprender el sentido de la religiosidad para el joven universitario posibi-
lita analizar la dimensin subjetiva de la pertenencia, cuya construccin esta ligada
a los siguientes aspectos:
La experiencia subjetiva de lo sagrado y su funcin en la construccin del lazo
social.
La funcin del rito y el mito como formaciones simblicas e imaginarias que
permiten vivenciar e introyectar la experiencia de lo sagrado.
Procesos de identiicacin y socializacin mediadores de la vivencia religiosa.
2. La religin comprende la institucin religiosa que hace parte de un contexto
sociocultural, en una poca histrica determinada, con unas normas establecidas para
una comunidad de creyentes. Su anlisis nos permite comprender la dimensin social
de la pertenencia, incluye la interaccin del sujeto con su comunidad religiosa, los
valores, comportamientos, creencias, actitudes, privilegiadas por el grupo religioso;
95
el contexto social y grupos de referencia a los cuales el sujeto se identica. Funciona
como referente externo para que el sujeto se articule desde su religiosidad.
La siguiente grca recoge los factores psicolgicos y sociolgicos que determinan
el sentido de pertenencia a la religin, generando permanencias, rupturas y transfor-
maciones.
Pertenencia psicosociolgica a la religin
Enfoque sociolgico - dimensin objetiva social
LA RELIGIN
DEL GRUPO:
REFERENTE
EXTERNO
1. EL INDIVIDUO. Educacin religiosa que ha recibido con:
La familia
La escuela
El grupo de pares
2. DESDE EL GRUPO DE PERTENENCIA O
COMUNIDAD RELIGIOSA:
La Iglesia
Interaccin con el grupo
Aceptacin de normas y valores, identicacin con el grupo
Sentirse miembro del grupo.
3. DESDE EL CONTEXTO SOCIOCULTURAL
Tipo de grupo religioso
Posicin en la sociedad
Situacin de pluralismo religioso
Renuncia o aceptacin de valores culturales tradicionales
Enfoque psicolgico - dimensin subjetiva -
LA RELIGIO-
SIDAD DEL
SUJETO:
REFERENTE
INTERNO
1. Experiencia subjetiva de lo sagrado
2. Renuncia a las pulsiones primarias y aceptacin de la
norma social
3. Funcin del rito y el mito para materializar la expe-
riencia de lo sagrado.
4. Procesos de identicacin y socializacin, mediatiza-
dores de la vivencia religiosa.
5. Concepcin del universo simblico como signicativo.
96
A continuacin, se analizar la incidencia del grupo de pertenencia y de los
grupos de referencia en la construccin del sentido de pertenencia, con el n de
complementar los factores psicosociales que inuyen en las transformaciones que
hoy vive el joven.
Relacin grupos de pertenencia - grupos de referencia

En torno a la relacin del individuo con los grupos sociales, es importante hacer
una diferenciacin entre los grupos de pertenencia y los grupos de referencia, y
analizar cmo inuye cada uno sobre el comportamiento de los participantes.
En primer lugar, el grupo de pertenencia hace alusin al grupo del cual se es
miembro, el individuo est inscrito en l en la realidad, recibiendo factores que desde
este le determinan. En esta construccin del grupo de pertenencia el sujeto se iden-
tica por nacer en un determinado territorio en el que habitualmente se da una
confesin religiosa y se resulta perteneciendo a ella, y no se abandona aunque esa
pertenencia se manieste solamente en la realizacin de algunas prcticas como el
bautismo, el matrimonio, el funeral, etc. La pertenencia as, constituye una actitud
religiosa determinada por la tradicin. La pertenencia por tradicin resulta del
hecho de considerar como una norma social general, el hacer parte de una iglesia o
comunidad. Dicho grupo de tipo religioso, cuando es reconocido y forma parte del
entramado social, ofrece una posibilidad de valoracin y aceptacin social.
En segundo lugar, el grupo de referencia es aquel sobre el cual referimos la
conducta, a travs del proceso de identicacin. La identicacin se dene como un
proceso psicolgico mediante el cual un sujeto asimila un aspecto, una propiedad,
un atributo de otro y se transforma, total o parcialmente, sobre el modelo de ste. La
personalidad se constituye y se diferencia mediante una serie de identicaciones
119
.
No es, segn Freud, un simple mecanismo de defensa psicolgico, sino la operacin
en virtud de la cual se constituye el sujeto humano.
Es entonces el grupo de referencia todo grupo al que el individuo se vincula
psicolgicamente, sea porque ya forma parte de l como miembro o porque desea ser
incluido en l en el plano de la proyeccin. Es decir, el grupo de referencia permite
analizar cmo nuestras actitudes estn determinadas por las normas y valores de los
119
LAPLANCHE, J. y PONTALIS, B. Diccionario de Psicoanlisis. Barcelona: Labor. 1971. p. 184.
97
grupos a los cuales nos aliamos ya sea en el plano real (grupo de pertenencia) o en
el plano de la proyeccin.(grupo de referencia). Siendo a travs del mecanismo de
identicacin que podemos explicar por qu nuestras actitudes estn inuenciadas
por los grupos con los que el sujeto se identica en el plano de las representaciones
simblicas e imaginarias.
En ambos casos, la aliacin a travs de la pertenencia real o de la proyeccin, el
grupo de referencia, determina las conductas gracias al proceso de identicacin que
permite construir el lazo social.
En sntesis el grupo de referencia puede inspirar lealtad, como puede inspirar
una actitud de ruptura o fuga. En caso de conicto puede ofrecer una posibilidad
de evasin, un deseo de promocin social, encarnar la esperanza de cambio o de
movilidad, encarnar normas, armarse a s mismo, proyectar las aspiraciones.
Caractersticas grupos de pertenencia y grupos de referencia:
Grupos de pertenencia
Se es miembro pasivo Pertenencia nominal Lugar de nacimiento
Tradicin - Costumbre
Transmisin cultural
Se es miembro activo Pertenencia vivencial Identicacin en el
grupo del cual se es miembro.
Vivencia cultural: Prcticas, creencias, moral.

Grupo de referencia
Existe aliacin por proyeccin, no por pertenencia real.
La aliacin a los grupos de referencia se da por identicacin.
Esta identicacin transforma las creencias, las prcticas y la moral.
Inciden en las formaciones simblicas e imaginarias, frente a la religin.
Relacin grupos de pertenencia - grupos de referencia
Entender el mecanismo de la identicacin como un factor que posibilita ligarse
a diferentes grupos de referencia y asimilar de ellos distintos aspectos a partir de los
98
cuales el joven desea proyectarse, permite reconocer las siguientes relaciones que el
sujeto establece con los grupos:
El grupo de pertenencia, puede ser a la vez un grupo de referencia.
El grupo de pertenencia no es necesariamente el grupo que posea una mayor
inuencia sobre la eleccin religiosa.
El grupo de pertenencia, puede no ser un grupo de referencia activo, sino pa
sivo.
Puede presentarse un antagonismo entre el grupo de pertenencia y el grupo de
referencia.
Dicho antagonismo se expresa a travs de estados ambivalentes.
Entre mayor sea la pluralidad y la diferenciacin de los grupos de referencia es
mayor, el antagonismo en las conductas de los aliados.
Estas conductas antagnicas se explican porque el grupo de referencia puede
producir una actitud de lealtad o una actitud de ruptura o de fuga, es decir
el individuo se identica para construir normas, para denirse o armarse, o
contrariamente para revelarse.
99
12. Secularizacin y renacimiento
de lo religioso en Colombia
12.1 Crisis de la teora de la secularizacin
La teora general de la secularizacin haba tratado de explicar la desaparicin de
la religin en la sociedad occidental. La forma dura de la secularizacin, podemos
sintetizarla en la siguiente tipologa:
1. La secularizacin implica la decadencia y desaparicin de la religin (Comte,
Marx, Feuerbach, Bonhoeer). La evolucin del mundo desde espacios mito-
lgico-teolgicos hacia espacios cientco-positivos, pasando por el estadio
metafsico-abstracto, produce la desaparicin de la religin como modo expli-
cativo de la realidad ya no congruente con la nueva visin cientca. As Comte
justica la desaparicin de la religin y abre paso a una religin positiva de
la humanidad. Feuerbach, por su parte, hace una crtica ms profunda pues
dice que la religin es la proyeccin de los atributos humanos en un ser tras-
cendente, alienando as la naturaleza misma del hombre que queda despojada
de sus elementos positivos esenciales. Marx al calicar como falsa conciencia
e ideologa la visin religiosa, est diciendo que es una creacin de las clases
sociales altas para poder dominar a las clases oprimidas, falsa ilusin que
desaparecer cuando se tenga una visin cientca y objetiva de lo que ocurre
en el mundo de lo social
120
.
2. La secularizacin conlleva la mundanizacin de lo religioso.(Funcionalismo
que lleva al aggiornamento). Este sera el caso del catolicismo romano que,
120
Cfr. SANCHEZ- CAPDEQU, Celso. Las formas de la religin en la sociedad moderna. Univer-
sidad Pblica de Navarra, Departamento de Sociologa. Papers 54, 1998. www.bib.uab.es/pub/
papers/02102862n54p169.pdf
100
ante los desafos de la modernidad, trat de adaptarse a ella convocando el
Concilio Vaticano II. El esfuerzo adaptativo no fue recibido muy bien por
ciertos grupos que lo juzgan como una traicin a la tradicin multisecular de
la iglesia o como un olvido de elementos esenciales a la identidad catlica. Se
juzga como una contemporizacin con el espritu no cristiano de la sociedad.
3. La secularizacin produce la separacin y la independencia entre la sociedad
y la religin (Kant y Weber). La separacin se ha visto, en trminos generales,
como un avance pues se separan las esferas de lo estatal y lo eclesial, respetando
las legtimas autonomas, dentro de un proceso de laicidad. Sin embargo, en
algunos casos se ha dado una laicidad antirreligiosa (como es el caso de Francia),
que provoca el deseo de deslaicizar la laicidad reconociendo que la religin
(o las religiones) pueden coexistir en un estado democrtico. Pero algunos
sectores religiosos siguen planteando que el estado no puede ser independiente
de la religin y que sta debe orientar moral y legalmente la sociedad, como es
el caso de los grupos fundamentalistas islmicos, evanglicos o catlicos.
. La secularizacin es desacralizacin total del mundo (Weber, Comte)
121
.
Este fenmeno propio del siglo XX se ve confrontado por los movimientos
Nueva Era que hacen una resacralizacin de la naturaleza y del hombre. Todo
vuelve a tener un carcter sagrado como parte vital del cosmos: los animales,
el mundo mineral, el ser humano. La desacralizacin producida por la ciencia
contina adelante, aunque las religiones interponen elementos crticos ticos
a una ciencia completamente autnoma.
Estas formas duras de la secularizacin, vemos que no se realizan cabalmente,
relativizndose as la hiptesis de la eliminacin de la religin y de la secularizacin
como el nal de la misma. Investigaciones realizadas en Europa van mostrando la
cada de la hiptesis de la secularizacin como causante del declive de la religin
122
.
El estudio de Hervieu-Leger y otros socilogos desmiente la hiptesis de una carrera
desenfrenada hacia la secularizacin. Ms bien la religin aparece radicada en la
121
ESTRUCH, Joan. La innovacin religiosa. Barcelona: Ariel, 1972.
122
Cfr. HERVIEU-LEGER, Daniele et al. La religione degli europei. Fede, cultura religiosa e modernit
in Francia, Italia, Spagna, Gran Bretagna, Germania e Ungheria. Torino: Fondazione Agnelli, 1992.
TOMASI, L (Coord). I giovani e le religioni in Europa. Persistenze valoriali e nuovi orientamenti.
Trento:Reverdito, 1993. MION, Renato. La religione dei giovani dopo il crollo delle ideologie. En:
Tuttogiovani Notizie. (Oct. - Dic. 1993), p. 5-26.
101
Secularizacin y renacimiento de lo religioso en Colombia
modernidad, aportando a la tica y a los valores civiles, en un proceso de transfor-
macin y de reinterpretacin. As mismo Ole Riis y sus compaeros
123
rechazan la
legitimidad de las teoras deterministas de la secularizacin y plantean la presencia
vlida de la religin en Europa, bajo nuevas formas y procesos.
Hasta los aos 70 se aseguraba que los principales registros de la modernidad
(racionalizacin,autonoma del sujeto y diferenciacin institucional) haban ocupado
todo el campo, sin dejar lugar a la religin. Pero, a partir de esos aos, se ve la
irrupcin de la religin en el espacio pblico (movilizacin colectiva religiosa en
Amrica Latina, Polonia, pases rabes..), en el discurso cotidiano (renacimiento de
la religiosidad popular, nuevas corrientes religiosas carismticas o pentecostales...) y
en la bsqueda del sentido (corrientes espiritualizantes, movimientos de introspec-
cin, movimientos ecolgico-religiosos...). Es lo que hace decir a Hervieu-Leger: La
n du religieux c est ni
124
. Lo que s parece que va acabndose son las creencias
religiosas totalizantes y globalizadoras. No hay una institucin que pueda ofrecer
un cdigo de sentido nico y global. Las creencias y normas del cristianismo no son
seguidas sin recepcin crtica
125
.
No se puede negar, entonces, que hay un hecho secularizador en la modernidad
occidental, liderado especialmente por Europa y Estados Unidos con recorridos un
poco diferentes, pero tampoco podemos ser ciegos ante la presencia de la religin
como un hecho social, no solamente privado, sino con efectos pblicos como el
fundamentalismo que desafa la modernidad, el aumento de movimientos religiosos
o la intervencin poltica de los creyentes. En lugar de negar la secularizacin o l
resurgir de la religin, hay que tratar de entender cmo ocurren estos procesos simul-
tneamente y cmo se relacionan. Es la oportunidad para los cientcos sociales de
la religin de chequear los modelos tericos: la teora de la secularizacin (Berger,
Luckmann, Dobbelaere...)
126
que aducen una prdida total de la religin y cambios
123
RIIS, Ole; TARNOWSKI, Marek y otros. La religione degli europei II. Un dibattito su religione e
modernit nell Europa di ne secolo. Torino: Fondazione Agnelli, 1993.
124
HERVIEU-LEGER, D. Religions et modernit. Conferencia-debate en la Ecole Normale Catho-
lique. 23 Abril de 1997.
125
BECKFORD, J. A. Tendenze e prospettive. En: HERVIEU-LEGER, D. La religione degli europei...
Op. cit., p. 194.
126
Berger, P. L. Te sacred canopy. Garden City, NY: Doubleday,. 1967; Sociology: A disinvita-
tion? Society 30(Nov.): 12-18, 1992; Secularism in retreat. National Interest 46(Winter): 3-12,
102
sustanciales en ella, y la teora de la escogencia racional (Rational choice theory)
defendida por Stark, Iannacone, Finke...)
127
que propone una permanencia fuerte de
la religin en un mundo pluralista de mercado, donde la oferta de bienes y compen-
sadores religiosos busca la aprobacin de los creyentes.
Esto nos lleva a mirar la propuesta de Mardones. Hay una secularizacin suave
que mira a una reconguracin de lo religioso
128
, o recomposicin de lo religioso
moderno. Esta recomposicin es un proceso que implica una cierta desinstitucio-
nalizacin de la religin ocial que se maniesta en construccin, reconstruccin
e invencin de nuevas memorias colectivas, que seran la base simblica de unas
nuevas lneas de creencia
129
. Esta recomposicin hay que tomarla con cautela,
pues el simple aumento cuantitativo de lo religioso, no necesariamente indica una
permanencia total de la religin. El crecimiento estadstico puede ser coyuntural en
cuanto responda a una controversia antimoderna, permitiendo en el largo plazo el
establecimiento de una secularizacin fuerte o de una visin cientca ampliamente
consensuada. La diversicacin cualitativa de lo religioso, que responde a la carac-
terstica moderna de la pluralidad y de la autonoma, tampoco puede presentarse
como argumento de permanencia de lo religioso-metafsico, desde el punto de vista
sociolgico, pues puede ser muestra de la explosin de los sentidos de vida, no nece-
sariamente anclados en lo sagrado
130
.
1996-1997. Luckmann, T. Te invisible religion. New York: Macmillan, 1967; Dobbelaere, Karel
Secularization: a multi-dimensional concept. Current Sociology 29(2): 1-216, 1981.
127
STARK, Rodney. Bringing theory back in. En Rational Choice theory and religion. Lawrence Young,
ed. NY: Routledge, 1997.; German and German American religiousness: Approximating a crucial expe-
riment. Journal for the Scientic Study of Religion 36(2): 182-193, 1997; Stark, Rodney y William S.
Bainbridge Te future of religion. Berkeley: University of California Press, 1985. A theory of religion.
New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1987; Stark, Rodney y Roger Finke A rational approach
to the history of American cults and sects. Religion and the Social Order 3A: 109-125, 1993; Stark,
Rodney y Laurence Iannaccone Sociology of religion. Encyclopedia of Sociology, edited by E. Borgatta y
Marie Borgatta. 2029-2037. NY: Macmillan, 1992. Stark, Rodney y Roger Finke A rational approach
to the history of American cults and sects. Religion and the Social Order 3A: 109-126, . 1993.
128
MARDONES, Jos Mara. De la secularizacin a la desinstitucionalizacin religiosa. En: Poltica y
Sociedad. 22 (1996). p. 123-135
129
HERVIEU-LEGER, D. La religion pour Mmoire. Pars: Cerf, 1993. CHAMPION Francoise.
Religeux ottant, clecticisme et syncrtismes. En: DELUMEAU, J. (ed)Le fait religieux. Pars:
Fayard, 1993. p. 741 - 77.
130
Diversa es la visin teolgica o creyente que mira en la permanencia de las religiones, la tendencia humana
hacia la trascendencia y la resistencia del ser humano a ver coartada su dimensin espiritual .
103
De todos modos, la propuesta de Durkheim sigue siendo vlida:
Los antiguos dioses envejecen o mueren, y todava no han nacido otros. Pero
esta situacin de incertidumbre y confusa agitacin no puede durar eterna-
mente. Llegar un da en que nuestras sociedades volvern a conocer horas de
efervescencia creadora en cuyo curso surgirn nuevos ideales, aparecern nuevas
formulaciones que servirn, durante algn tiempo, de gua a la humanidad.
No hay ningn evangelio que sea inmortal y no existe razn alguna para creer
que la humanidad sea ya incapaz de concebir uno nuevo
131
.
12.2 Las nuevas formas religiosas

En esta lnea, otros socilogos haban asegurado la permanencia y la adaptacin de
la religin (Andrew Greeley), o la transformacin de la religin en religin invisible
(Luckmann) o en religin civil (Bellah). Podemos mirar algunos elementos que nos
ayuden a comprender el fenmeno religioso hoy en Colombia:
1. Hay una permanencia fuerte de la religin. La mayora de las personas siguen
teniendo como marco de referencia el cristianismo catlico. Aunque no se ha
hecho una encuesta amplia sobre la presencia de cada religin, podemos decir,
segn algunos clculos, que el 89% de los colombianos dicen ser catlicos. La
encuesta realizada en 1999, entre los estudiantes universitarios de Medelln,
muestra unos datos que corresponden a universitarios, pero que nos dan una
idea de la distribucin por confesiones o religiones: El 90.6 % de los univer-
sitarios calica a su familia como catlica, el 4.3% como protestante, el 3.3%
como indiferente y el 0.4% como atea
132
. El medio ambiente del universitario
es catlico o cristiano en general.
El 84.5% se denen como creyentes de alguna religin o confesin religiosa. Es
de notar que el 79.6% se conceptan catlicos y el 2.9% de confesin evanglica,
repartindose en menores proporciones otras religiones o confesiones. An en un
131
DURKHEIM, Emile. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid. Akal, 1982. p. 199 -
200.
132
ARBOLEDA, Carlos (dir). La religiosidad del joven universitario de Medelln. Medelln, UPB,
1999. http://www.prolades.com/prolades1/cra/colombia/universitarios.pdf
104
clima potencialmente pluralista, hay una cierta uniformidad religiosa en torno a
la religin catlica, aunque, hay diferencias en la manera de denirse o entenderse
como catlicos. Hay un 4% de cristianos de diferentes denominaciones, un 0.8% de
Testigos de Jehov (que estrictamente hablando no son cristianos). Los judos son un
0.1% y no aparecen de otras religiones como islmicos, Fe Bahai, etc. Es cierto que
estas religiones existen en el medio pero no se reejan en el universo de los universi-
tarios con fuerza signicativa.
Figura 1. Pertenencia a confesiones religiosas
Pero si es muy interesante notar la signicativa presencia de agnsticos, ateos e indi-
ferentes que suman un 14.8% del total. En aos anteriores se esperara un porcentaje
nmo de este grupo, lo que nos demuestra que hay cambios y abandonos de la religin
tradicional catlica en nuestro medio. Sin embargo, se van dando algunas evidencias:
El carcter todava mayoritario de los que se deinen como catlicos. En menor
proporcin aparece la presencia de confesiones cristianas, de iglesias histricas
y an de los que toman la Nueva Era como forma religiosa.
La pertenencia religiosa nominal a una confesin especica es clara. No aparece en
los universitarios una forma religiosa no institucional exclusiva, aunque s hay
personas con un comportamiento diferente al que les exige su confesin religiosa.
105
El fenmeno del atesmo y del agnosticismo es minoritario. (Un 2.2% de
ateos y un 0.2% de agnsticos). Contra lo que supona la modernidad, en
nuestro medio, los universitarios no han optado por el atesmo como forma
de vida a consecuencia de la desacralizacin de la sociedad.
Es importante el porcentaje de indiferentes (12.4%) lo que indica que hay
un sector de personas que han abandonado la religin institucional, que no la
practican o que son fros ante los reclamos de las instituciones religiosas.
Una estadstica ms general, la trae Clifton Holland:
133
Catlicos 88.5%
Protestantes 5%
Otros 2%
Ninguna religin 4.5%
La rma Gallup International da un 81% de catlicos en Colombia para el milenio
134
.
El atesmo es muy bajo constituyndose en algo marginal. Ms interesante es
el porcentaje de indiferentes que forman tambin una franja plural que recorre el
camino que va, desde la indiferencia total, hasta la aceptacin de algunas normas y
creencias en su vida personal, pero siempre con una crtica fuerte a la institucin.
El concepto de indiferentismo sufre tambin cambios. Tradicionalmente se haba
entendido como una actitud hbrida que conjugaba, la exclusin de la incidencia
de lo radicalmente otro, con la permanencia de algunos elementos sacrales
135
. Hoy
se vuelve un concepto ms problemtico por haberse hecho un fenmeno plural.
No hay un slo tipo de indiferentismo, sino varios indiferentismos. Hay quienes
rechazan y quienes admiten creencias, rituales y normas en forma diferenciada. Hay
quienes siguen haciendo la crtica iluminista de la religin y quienes son indiferentes
por opcin o por reaccin. Hay otros que mezclan elementos de la religin con posi-
133
Holland, Clifton. Table of statistics on religious aliation in the Americas. Costa Rica,
Prolades, Agosto 16 de 2002. http://www.prolades.com/prolades1/documents/latamtbl00.htm
134
Gallup International. Religion in the world at the end of Millenium. www.gallup.com/polls www.
lacruzdecal.com/ed/articles/2000/1000ac2.htm
135
MILANESI, G.C. Op. cit., p. 103.
106
ciones nicamente humanistas. Y parece que es un grupo que tiende a aumentar en
el prximo futuro.
Se va encontrando un pluralismo de opciones religiosas que va desde el polo
fundamentalista (con formas intransigentes de religiosidad), hasta el polo de la
completa desinstitucionalizacin del sentido en una religin light, pasando por las
ms diversas formas neorreligiososas (Nueva Era, Satanismo, nuevos movimientos
religiosos...).
En Medelln, enclavado en la parte central de Antioquia, un departamento muy
tradicional en materia religiosa, encontramos, sin embargo, una gran pluralidad de
iglesia, grupos y movimientos, aunque su peso cuantitativo no sea demasiado alto.
Observemos en la siguiente lista, la presencia de esos grupos.
12.3 Pluralismo religioso en Medelln

En Medelln, una de las ciudades ms catlicas del pas, es ya notorio el plura-
lismo religioso como lo muestra el siguiente elenco de confesiones, grupos y reli-
giones presentes:
Judasmo
Cristianismo
Catlicos romanos
Iglesia ortodoxa (Patriarcado de Constantinopla).
Anglicanos tradicionales e Iglesia episcopal de comunin anglicana.
Luteranos
Presbiterianos (Snodo presbiteriano reformado, Iglesia presbiteriana Cumber-
land, Snodo presbiteriano)
Asociacin de Iglesias Evanglicas Interamericanas
Familia Menonita
Familia Bautista
Familia Metodista
Familia del Movimiento de Santidad
Adventistas
Tradicin pentecostal: Iglesia Pentecostal Unida de Colombia, Iglesia Universal
del Reino de Dios, Compaerismo de Hombres de Negocios del Evangelio
107
Completo Iglesia Cristiana Pentecosts de Colombia del Movimiento
Misionero, Iglesia Evanglica Cuadrangular, Alianza Cristiana y Misionera,
Asambleas de Dios, Centro Cristiano de Avivamiento Marana Ta, Iglesia
Cruzada Cristiana.
Campus Crusade International
Centro de Fe y Esperanza
Iglesia Cristiana Enmanuel
Iglesia Evangelista Misionera
Iglesia Cristiana del Movimiento Misionero Mundial
Misin del pacto
Iglesias evanglicas sin clasiicar.
Congregaciones que se inspiran o tienen elementos del cristianismo o que tienen
origen al margen de el: grupos cismticos, excomulgados o independientes.
Congregaciones de matriz cristiana que tienen origen al margen del cristianismo
pero que no son cristianas: asociacin espiritual para la unicacin del mundo
cristiano (Iglesia de la Unicacin o seguidores de Moon; Congregacin Cristiana
de los Testigos de Jehov; Iglesia de Jesucristo de los Santos de los ltimos Das.
(mormones); Vida Universal. Christusstaat Internacional.
Congregaciones cristianas independientes nacidas en Amrica Latina: Congrega-
cin Mita; Congregacin amistad Misionera en Cristo; Congregacin Cristiana de
Colombia; Iglesia Luz del Mundo; Israelitas del Nuevo Pacto universal.
Islam
Hinduismo: agregaciones de matriz hindusta que se inspiran o traen elementos
del hindusmo, o que tienen su origen al margen de l: Asociacin Internacional para
la conciencia de Krishna (IKSCON); Centro de Meditacin trascendental; Univer-
sidad Abierta Maharishi.
Budismo
Agregaciones de matriz oriental que se inspiran o toman elementos de las reli-
giones orientales o que tienen origen al margen de ellas: Movimiento Osho Rajneesh;
Congregacin religiosa Sukyo Mahikari de Colombia; Asociacin Brahma Kumaris;
Seguidores de Maitreya; Maestros ascendidos; Asociacin Summit Lighthouse;
Iglesia Tenrikyo de Colombia; Templo Solar Astral.
108
Agregaciones con caractersticas gnsticas, esotricas, mgicas, naturistas, ocultis-
ticas, pantesticas, politestas, espiritsticas, ufolgicas: Fraternidad Rosacruz; Nueva
Acrpolis; Fundacin Krishnamurti; Eckankar; Fraternidad Blanca Universal; Movi-
miento Era de Acuario; Sociedad antroposca; Centro esotrico la luz de tu destino;
Centro de oracin, crecimiento y espiritismo; Fuente de Armona; Grupo Metafsico
Sanat Kumara.
Gnsticos
Ufolgicos: Movimiento Raeliano de Colombia; Misin Rama (Sixto Paz
Wells).
Agregaciones satnicas
Agregaciones sicoespiritualistas, del potencial humano y del desarrollo personal:
Diantica (Iglesia de la cientologa), Silva Mind control Religin Bahai.
12.4 La religin hacia el futuro en Colombia
El pluralismo religioso constatado en la sociedad posmoderna puede deberse
a diversas causas. Sciolla propone que la crisis de la autoridad de la Iglesia y de la
familia, ha provocado una prdida de coherencia, integracin y fuerza de las creen-
cias
136
. La prdida de conanza en las fuentes tradicionales de autoridad y en la
mayora de las instituciones, como tales, ha provocado su diseminacin y disgrega-
cin. Adems, la aparicin de nuevos leaders carismticos ha acentuado y reforzado
esa disgregacin. Estos leaders proponen nuevas opciones y por su capacidad de
conduccin, arrastran grupos numerosos que producen la innovacin religiosa. Es
sta una aplicacin de la tesis de Weber sobre el liderazgo carismtico.
Las carencias espirituales y personales no satisfechas por las religiones ociales o
institucionales, como sera el caso de la rgidez y entumecimiento de las formas insti-
tucionales, el no sentirse integrado y tenido en cuenta como persona, el no tomar
lo religioso en su plenitud de experiencia vivida, el no dar la suciente acogida a lo
afectivo, lo emocional, etc., tambin se pueden tomar como factores causales de esa
pluralidad de formas religiosas.
136
SCIOLLA, Loredana. La natura delle credenze religiose nelle societ complesse. En: Rassegna
italiana di sociologia. N. 4. p. 479-512.
109
La Nueva Era, por su parte, tiene una sutil red internacional de interaccin social
que explica la difusin de nuevas creencias:
A travs de la estructura capilar de transmisin de las nuevas creencias, que no se
basan en dogmas, pueden atraer ms por lo fascinante misterioso, por las promesas
de salud psicofsica y de experiencias nuevas y extraordinarias, ya que no por su
absoluta credibilidad. En segundo lugar, la fuente de autoridad no es el sacerdote o
lder carismtico, sino la gura hbrida del experto-sabio-maestro que se parece ms a
un consejero espiritual y a un siquiatra que al ministro de un culto. Adems el parti-
cipante no es pasivo sino que participa activamente en experiencias profundas
137
.
En la sociedad tradicional, haba una socializacin religiosa que, dentro de la insti-
tucin cristiana, daba sentido a la totalidad de la vida. Las experiencias vividas por
cada persona y las individualidades se sumergan u ocultaban en la creencia comn,
por la socializacin dada por la iglesia y la familia. La institucin religiosa acumulaba
los sentidos y los colocaba a disposicin del individuo para que ste los aplicara a sus
acciones particulares y a su conducta social.
Pero la crisis, como nos lo dicen Berger y Luckmann
138
, se da cuando se presentan
las siguientes circunstancias:
Se pide absoluta comunidad de sentido a los miembros de una institucin.
Se da choque entre las exigencias de la institucin y las decisiones personales.
Se da la presencia y coexistencia de distintos sistemas de valores con otras
comunidades de sentido. La consecuencia es el pluralismo
139
.
La crisis viene, no de la secularizacin como vimos antes, sino del plura-
lismo moderno que conduce a la relativizacin total de los sistemas de
valores, esquemas de interpretacin
140
, socavando el conocimiento, la acep-
tacin de todo lo dado por supuesto hasta ese momento. Esto conlleva un
137
SCIOLLA, L. Op. cit., p. 508.
138
BERGER, P.L. y LUKMANN, T. Modernidad, pluralismo, crisis de sentido. Barcelona: Paidos,
1997.
139
Ibd., p. 40 - 50
140
Ibid., p. 74 -75
110
proceso de eleccin personal e individual de escogencia entre mltiples alter-
nativas, proceso que produce la pluralidad religiosa pues cada uno escoge su
parte de porcin simblica y la combina con otras porciones provenientes
de otros caudales de sentido. Los medios de comunicacin, y la comunica-
cin en general hacen circular todo ese capital simblico, estallado y frag-
mentado, por toda la cultura. Es un acto casi prometeico el realizado por el
sujeto pues se replantea y se reorienta su vida de una manera personal y no
institucional. Por su parte, las instituciones religiosas entran en una crisis de
funcin pues su capital simblico ya no es el nico que dirige el actuar de
los sujetos creyentes. Estos tratan de formar pequeos mundos de vida, de
sentido para dar seguridad a su existencia y, a veces, se vinculan a grupos de
religiosidad emocional en la acepcin dada por Hervieu Leger, como veremos
adelante. Aqu entra la lgica del mercado, donde los grupos religiosos tratan
de presentar sus productos religiosos de tal manera que puedan competir por
las preferencias o bsquedas de los creyentes.
Hay una dispersin de las creencias y de las normas morales. Se da una libera-
cin del capital simblico sagrado o religioso que, incontrolado por las instituciones,
vagara por los intersticios de lo social a merced de los interesados o nuevos recon-
guradores religiosos
141
. La religin catlica no tiene el monopolio de lo religioso
sino que ste se ve como otando y cada uno toma lo que le gusta o satisface. As,
ese capital simblico otante puede dar origen a muchas y diferentes posturas reli-
giosas
142
. Este es un hecho visible an dentro del mismo catolicismo. No hay un
catolicismo uniforme, sino un catolicismo plural. Los nuevos movimientos eclesiales
son una muestra de esa diversidad que, conservando los principios fundamentales,
sin embargo, hacen nfasis en ciertas doctrinas, ritos, modos organizativos o tipos de
ascesis o de mstica...
La religiosidad es difusa y atipolgica. En aos anteriores, en trminos globales,
se poda decir qu crea y haca un creyente. Vemos hoy que es muy difcil formar una
categora o tipologa que acoja a las mltiples formas religiosas. Hay catlicos que se
autodenominan as, pero en sus creencias y comportamientos asimilan o practican
creencias y comportamientos de otras fuentes simblicas. Y lo mismo puede aseve-
141
MARDONES, J. M. Op. cit., p. 129
142
CHAMPION, F. Op. cit., p. 741-771
111
rarse de otros creyentes. Es como el estallido de la unidad simblica en mltiples
elementos que cada uno recongura y recompone. La uniformidad buscada por el
Concilio de Trento se ve rota por el pluralismo actual. La Iglesia catlica y las grandes
iglesias histricas, encuentran dicultades para el control de sus creyentes en materias
de culto, doctrina, pero especialmente en la moral sexual y el control de la natalidad.
En este ltimo punto, las personas recurren a su propia decisin y responsabilidad sin
hacer demasiado caso de las autoridades religiosas.
Esa fragmentacin de la coherencia doctrinal y moral produce una religin a
la carta, como quien escoge su propio men o arma su propio rompecabezas.
Se presenta una menor aceptacin de la mediacin ocial y se da ms espacio
a la opcin personal, y a la escogencia libre. Baja la presin de los rganos
de control tradicional (escuela, Iglesia, ambiente geogrco...) y cada uno,
de manera personal, hace su religin. La prdida del monopolio ejercido por
una sola religin, produce una uidez de lo religioso que puede muy bien
expresarse en lo que se llama la constelacin de nuevos movimientos religiosos
que desembocar tambin en la nebulosa mstico esotrica de la sociedad
contempornea.
143
.
Se da una bsqueda de la realizacin personal fuera de la institucin, a causa
de una conciencia individual ampliada. Tradicionalmente se formaba la unidad de
la persona con base en unos pocos referentes. Hoy se debe formar la unidad del yo
teniendo mltiples referentes, entre los cuales se escoge con criterios de bienestar
individual. Tomo lo que sirve para mi vida, podra ser la regla de seleccin .
No quiere decir esto que se llegue a una perversin en la eleccin, pues es claro
que existen parmetros morales: el bien del cuerpo, el crecimiento personal o social,
el bienestar squico, la tranquilidad espiritual... Podramos preguntar si la llamada
religin civil aparece en Colombia como alternativa religiosa? Si entendemos la
religin civil como el sistema de creencias y ritos por medio de los cuales un pueblo
mantiene y ritualiza su existencia colectiva y mantiene una devocin social por los
valores que fundamentan su orden y lo remiten a sus gestas fundadoras, parece que
no, pues es un pas sin clara conciencia de nacin y sin comunidad imaginada. La
democracia, los ritos nacionales, la obediencia a la ley... no se consagran como ideas
143
CHAMPION, F. La nebuleuse mystique-soterique: orientations psyco-religieuses des courants
mystiques et soteriques contemporaines. En: CHAMPION, F: HERVIEU LEGER, D. (ed). De
lmotion en religion. Renouveu et tradition. Paris: Le Centurion, 1990
112
fuerza que motiven y unan a los colombianos. Ms bien, en este caso, permanecen
las prcticas tradicionales como desobediencia a la ley, clientelismo y caciquismo,
despreocupacin por el futuro de la nacin.
Los rituales y los comportamientos morales se asumen, no por obligacin religiosa
o tradicin, sino por libre eleccin. El temor a un castigo desaparece, para mirar ms
a su utilidad personal o espiritual y al ser el autor de su propia vida y destino. La
visin pre-moderna de los llamados novsimos (muerte, juicio, inerno y cielo) como
lugares fsicos, cuya existencia serva para controlar la conducta, da lugar a una visin
moderna del sentido de la vida como realizacin o prdida, como autenticidad o
inautenticidad, pero sin el peso de la culpa o del castigo.
En cierta manera, se va hacia una religiosidad con las siguientes caractersticas:
Voluntaria. Se adhiere a una lnea religiosa por deseo y decisin personal y
no slo por adscripcin familiar, dndose el caso del pluralismo religioso al
interior de las familias. Esto crea una recomposicin familiar que genera, en
forma diferenciada, relaciones de cooperacin o de disolucin al interior del
ncleo familiar. Un primer estudio en este sentido, lo ha realizado Margarita
Mara Gutirrez
144
mostrando los efectos de reacomodacin de los vnculos y
relaciones familiares que produce la presencia de personas con distinta liacin
confesional dentro de una misma familia.
nfasis en la experiencia personal. De una religin que se origina en la sola
socializacin en los grupos primarios, lo que se podra llamar una fe sociol-
gica o tradicional, se pasa a una posicin ms ilustrada (fe por decisin), o a
una fe experiencial. Esta conlleva la realizacin de la experiencia de lo sagrado
sea a travs de tcnicas (meditacin, contemplacin, yoga...), de la realizacin
de ritos emocionales (cantos, danzas, msica...) o de la conciencia de que se
ha experimentado el contacto con algo sobrenatural (experiencias de contacto
o de iluminacin).
144
GUTIERREZ, M.M. Aspectos sociales de la espiritualidad en la familia. Apuntes para el estudio de
la convivencia en familias de Medelln que presentan diversidad religiosa. Tesis Facultad de Trabajo
Social. Medelln, Univesidad de Antioquia, 2000. Esta tesis fue realizada, bajo la modalidad de
pasanta, en el grupo Religin y Cultura de la Universidad Ponticia Bolivariana de Medelln.
113
Bsqueda de la utilidad de la religin. Los autores funcionalistas mostraron
las mltiples funciones de la religin en la vida del hombre. Los crticos del
funcionalismo argan que esas funciones slo servan para seguir alienando al
hombre. Hoy, para muchos, la religin desempea una funcin de tipo utili-
tario y pragmtico sin hacer mucho caso a la crtica ilustrada de la religin.
Una de las teologas que hoy se va imponiendo es la Teologa de la prosperidad.
Esta teologa, de origen norteamericano, plantea tres postulados fundamen-
tales: la pobreza, la enfermedad y la muerte son una maldicin; la motiva-
cin para dar es invertir en el Reino de Dios esperando el objeto anhelado; la
voluntad de Dios es que sus hijos prosperen econmicamente.
Los adeptos de la nueva teologa aspiran a obtener los bienes de este mundo aqu
y ahora, porque creen que Dios da el derecho al bienestar a toda la humanidad. Dios
proporciona prosperidad, salud y bienestar a los que dan ofrendas generosas a su iglesia.
Los benecios aumentan en proporcin a las ofrendas. Hay que pagar los diezmos para
estar seguro del xito material permanente. No se debe admitir la existencia de temores,
dolencias y dudas. Esta teologa enfatiza una mentalidad empresarial y creativa, pero
al mismo tiempo fomenta el individualismo: hay que tener fe en si mismo y cada uno
anda por su cuenta. La pobreza es resultado de la falta de fe y de la ignorancia. Todo el
mundo aspira a tener salud, bienestar, prosperidad, felicidad y estas aspiraciones pueden
ser concretizadas con fe y contribuciones generosas a la iglesia.
145
Hay rechazo del sufrimiento, la enfermedad y la pobreza. Por eso se dice que
Dios es rico, somos hijos del rey y destinados a ser prncipes de la tierra; la enfer-
medad es obra del diablo y a ste hay que vencerlo; la pobreza no es voluntad de Dios
sino pereza y falta de fe.
En un continente con grandes dicultades econmicas y gran presencia de pobreza,
esta teologa de la prosperidad es un argumento valioso para convencer a la gente sencilla.
Toda persona quiere salir de la penuria econmica y tener un nivel de vida mucho ms
alto. Ah est el xito de iglesias como IURD (Iglesia Universal del Reino de Dios),
Dios es amor, Compaerismo de Hombres de negocios del evangelio completo....
145
POLLAK-ELTZ, Angelina. Las iglesias neopentecostales brasileras en Venezuela y su
trasfondo catlico popular y afroamericano. Trabajo presentado en la mesa redonda
MR02 Transnacionalizacin de las religiosidades brasileras. VIII Jornadas sobre Alter-
nativas Religiosas en Amrica Latina. So Paulo, 22 a 25 de Septiembre de 1998.
114
Pero tambin dentro del catolicismo popular se vuelve a la funcin econmica
de la fe. Por parte de la gente se busca solucin a los problemas cotidianos mate-
riales (salud, dinero, amor, trabajo...). Esta solucin se encuentra en la religiosidad
popular a travs de novenas, sacricios, promesas, votos...
146
. La iglesia catlica,
a travs de algunos de sus pastores, sigue alimentando esta religiosidad popular
en la que ve una forma de afrontar el crecimiento de las sectas y una forma de
sostener su infraestructura. La religiosidad popular es una forma, por tanto, de
afrontar situaciones lmites como la contingencia, el dolor, la pobreza y la enfer-
medad, ejercitando una funcin de calmante y alivio. Es una especie de Teologa
teraputica a la que se recurre en tiempos de penuria, de incertidumbre y de
precariedad. Esta religiosidad popular es una forma cultural de larga duracin
en el medio nuestro y que va reconformndose y recomponindose cada da para
adecuarse y amoldarse a nuevas formas culturales y socio-econmicas con las que
entra en contacto. As vemos devociones como la del Divino Nio y Mara Auxi-
liadora, fortalecidas en el siglo XX; la religiosidad popular teida de elementos de
la Nueva Era; las apariciones de tipo onrico que dan origen a nuevas devociones;
el sincretismo entre religiosidad popular catlica y cultos afroamericanos... que
nos indican cambios en las formas rurales anteriores. El narcotrco, la tecno-
loga, las religiones orientales y los movimientos de perfeccionamiento interior
entran en dilogo con lo cultural tradicional para dar forma a estas expresiones
novedosas de religiosidad.
Fluidez para permanecer o abandonar. Es el peregrino, de que hablaba
Hervieu-Lger
147
, o el buscador empedernido, que vaga de grupo en grupo,
hasta que, generalmente, se vuelve indiferente. El peregrino es aquel que
escoge su recorrido, modula su participacin, segn un camino casi catico. El
peregrino es un concepto opuesto al de practicante territorializado y unicon-
fesional lo que genera una distincin entre practicantes religiosos: prctica
obligatoria vs prctica voluntaria, prctica normatizada institucionalmente
vs prctica autnoma, prctica establecida vs prctica creada, prctica territo-
rializada vs prctica transente, prctica repetida vs prctica espontnea. No
hay compromiso vital con una sola institucin sino bsqueda errante de expe-
146
Cfr. ARBOLEDA M, C. El politesmo catlico. Las novenas como expresin de una mentalidad
religiosa. Colombia S. XIX-XX. Medelln: UPB, 2002.
147
Hervieu-Leger, Danile. Le Pelerin et le Converti. La Religion en Mouvement, Paris: Flammarion,
1999
115
riencias en muchas instituciones, grupos o fuera de ellos. Fluidez y libertad
parecen ser las caractersticas del creyente viajero.
Bsqueda de bienestar y realizacin personal. Las nuevas religiones sicolgicas
tratan de brindar esa tranquilidad interior afectada por la rapidez del mundo
moderno. Su objetivo es la paz subjetiva, el control de las emociones fuertes,
el sentirse bien consigo mismo, con una dosis alta de individualismo.
Libertad para escoger las normas y las creencias. El ejercicio de la autonoma,
sobretodo moral, y especialmente en cuestiones sexuales y matrimoniales,
se extiende a todos los sectores sociales. El uso de medios anticonceptivos
qumicos, fsicos y hormonales se convierte en prctica comn, haciendo caso
omiso de los cnones o normas de la confesin religiosa. Aunque tambin en
el campo de las creencias, hay uidez para mezclar, con las propias creencias,
otras de un grupo diferente. Es el caso del catlico que acepta, con toda tran-
quilidad, la creencia en la reencarnacin o en el Karma.
Bajo compromiso social y empeo poltico. Al contrario de las pocas en que
la religin apoyaba o fundamentaba un compromiso social de cambio o de
restauracin que implicaba lucha social y poltica, ahora se busca una religin
cmoda, al estilo de la burbuja posmoderna (cada uno organiza su propia
vida, encerrado como en una burbuja de cristal, mirando desde fuera los acon-
tecimientos sociopolticos). Sin embargo, hay quienes optan por un compro-
miso en el campo de la ecologa, los derechos humanos o de los animales, la
participacin comunitaria en barrios o sectores...
Que tenga en cuenta lo afectivo y no slo lo racional. Es algo parecido a
lo que plantea Hervieu-Leger de la nueva forma religiosa de la comunidad
emocional
148
. La bsqueda de realizacin personal se hace independien-
temente de la institucin pero no necesariamente contra la institucin. La
crtica cida (de las losofas materialistas de antao, como la marxista, o el
positivismo cientista o alguna corriente psicoanaltica) no se presenta en el
anlisis de las iglesias o instituciones, ms bien se reconoce el papel positivo de
la religin en la sociedad. Pero se tiene un sentido crtico frente a las creencias
y las normas, (cristiano s pero con conciencia), y se reconoce a la religin
148
HERVIEU LEGER, D y otros. La religione degli europei....Op. cit.
116
como factor de integracin pero en especcos aspectos de la interrelacin
social como en trabajo por derechos humanos o bsqueda de la paz. Se da una
calma en la crtica a la iglesia, pero se toma de ella slo lo que me sirve para mi
realizacin personal o familiar, de tal manera , que sirven los contenidos pero
no la forma dogmtica, inhibitoria de la conciencia.
Se percibe una nueva forma de asociacin o agrupacin. No parece haber mucho
inters en pertenecer a grupos estables, institucionalizados, con compromisos serios
de trabajo y servicio. Es poqusima la pertenencia a grupos de proyeccin social o a
grupos pastorales de formacin y servicio. En cambio, hay la tendencia a pertenecer
a grupos temporales, informales, de satisfaccin mutua y personal. En una palabra, es
la pertenencia a grupos virtuales, no slo en el sentido material del trmino (tener
y usar Internet), sino en cuanto a nuevas formas de comunicacin y de participacin
de mundos simblicos y referenciales diferentes, ciberespacio al cual se entra de un
modo no tradicional y mediado no por la presencia fsica de las personas, sino por
la informtica.
En el campo moral y de los comportamientos, hay tambin un alejamiento de las
normas ociales y de los modelos tradicionales. Se da la diseminacin de compor-
tamientos y cada uno acoge lo que le parece que est de acuerdo con su manera de
pensar y vivir. El hogar nuclear, la sexualidad, el confort, la preocupacin ecolgica,
son los lugares de la nueva moral construida a partir de una opcin personal, sin tener
en cuenta los dictmenes de la norma ocial. As mismo, en el campo de la moral
social, la defensa de los derechos humanos es el objetivo central de la moralidad y es
el fundamento del actuar. El temor a los castigos o la autoridad del sacerdote no son
ya ms los referentes para el actuar. As, el comportamiento se aleja de las normas
ociales, aunque siga la persona autodenominndose creyente. Ciertamente es ms
difcil reconstruir el universo simblico que da seguridad, que reconstruir la trama de
las relaciones sociales y de los comportamientos; en el fondo, el cuerpo de creencias
cristiano sigue imponindose mayoritariamente, aunque no as el cuerpo de normas
morales.
La pertenencia a la Iglesia institucional se va haciendo dbil. La participacin
activa en grupos de Iglesia es muy baja, as mismo el sentimiento de vinculacin a la
institucin que implica un compromiso vital y existencial con ella. Prcticamente la
pertenencia se sigue dando por la inuencia de los vnculos familiares y la fuerza que
117
todava tiene la familia en el proceso socializador. Es de notar la fuerza de la tradicin
familiar en el pas, lo que implica una permanencia dura de los ritos de paso como
bautismo, matrimonio, funerales, primera comunin, estas patronales. La religio-
sidad popular se convierte en un medio socializador, con una funcin de integracin
social, que va en contrava del proceso secularizador.
La parte cltica o ritual tambin presenta cambios, aunque la participacin en
los ritos de eucarista y comunin en Colombia, es bastante alta comparada con
otras latitudes, la asistencia a ellos se da ms por libre voluntad que por obligacin
o tradicin. Se descubre el sentido experiencial de lo cltico y se busca la emocin y
la afectividad en ellos. Vamos hacia la religin de comunidad emocional, ms que a
una religin ritualista simplemente. Algunos pastores, tanto catlicos como protes-
tantes, recurren, entonces, a los ritos espectaculares como las llamadas misas-show,
misatekas, espectculos con sonido y luces, grandes convocatorias masivas de tipo
emocional, etc.
En el campo ritual, se notan dos tendencias que ya han sido estudiadas en Europa.
La tendencia, ya mencionada, hacia la religiosidad emocional
149
. Se nota que las
personas buscan la experiencia religiosa, (no la simple aceptacin de creencias),
desean sentir emocin en las celebraciones, se adhieren a ciertos elementos religiosos
por su funcin de bienestar y realizacin personal, tienden hacia la voluntariedad y
virtualidad de las prcticas. El tipo de religiosidad pentecostal o carismtica sera
un modelo de esta tendencia. No es extrao, entonces, que haya en Colombia un
orecimiento del pentecostalismo en sus diversas formas. En 1932 se establecen las
Asambleas de Dios en Sogamoso, en 1936 la Asamblea pentecostal que en 1945 se
convierte en Iglesia pentecostal unida, a partir del ao 1968 comienza a aparecer el
Movimiento carismtico catlico. Posteriormente es vertiginoso el crecimiento del
movimiento pentecostal. Se dice que siete de cada diez evanglicos son pentecostales
y uno de cada diez catlicos es carismtico. En Medelln, la gran presencia de los
pentecostales es notable:
149
HERVIEU-LEGER, D. et al. La religione degli europei. Op. cit.
118
Nombre Nmero de congregaciones
Iglesia Pentecostal Unida de Colombia 74
Iglesia Cuadrangular 15
Asambleas de Dios 14
Alianza Cristiana y Misionera 8
Iglesia Cruzada Cristiana 5
Iglesia Universal del Reino de Dios 3
Iglesia Universal del Reino de Dios 3
Centro Cristiano de Avivamiento 3
Iglesia Luz del Mundo 2
Iglesia Cristiana Pentecosts 1
La segunda tendencia que se va armando es la llamada religiosidad festiva
150
a
la que ya habamos hecho mencin. Berzano la dene como una religiosidad que se
organiza alrededor de algunos ritos o ceremonias que solemnizan el nacimiento, la
adolescencia, el matrimonio y la muerte, es decir, alrededor de los llamados ritos de
paso. Es una religiosidad que no tiene vnculos de continuidad con la iglesia insti-
tucional, pues ms all de estas celebraciones no hay pertenencia efectiva al grupo
religioso
151
. Muchos buscan el rito religioso para celebrar nacimientos, matrimo-
nios, aniversarios, y sobretodo para despedir a los difuntos, sin que sto implique
un compromiso de pertenencia serio y continuado. Sobretodo los funerales siguen
siendo realizados por practicantes y no practicantes, indicando que la muerte sigue
siendo una realidad impactante an en la modernidad. En Francia, por ejemplo, ms
del 70% de los franceses se hacen todava exequias religiosas, en un pas donde slo
el 35% arma creer en Dios
152
. Es la permanencia de los ritos de paso, permanencia
de tipo sociolgico, que simplemente cumplen una funcin de conservar nostlgica-
mente la tradicin familiar o tnica.
En sntesis, la posmodernidad presenta una renovacin de la religiosidad, pero
con carcter plural, diverso y autnomo. Hay una recomposicin de lo sagrado a
150
BERZANO, L. La religione nella societ secolare. En: Rassegna Italiana di Sociologia. N 4. (Dic.
1995), p. 531 - 532.
151
Ibid., p. 531.
152 BEAUGE, Florence. Vers une religiosit sans Dieu. En: Le monde diplomatique. (Septiembre
1997), p. 26. MORALES, Mara Camila. Francia vuelve a los brazos de la fe. En: El Tiempo.
Bogot 25 de octubre de 1998. p. 31A.
119
travs del ejercicio de la libertad y en consonancia con las exigencias del contexto,
presentndose sin embargo, polarizaciones dignas de analizar: el fundamentalismo
religioso y el absoluto pluralismo; el catlico integrado plenamente y el indiferente o
ateo; la aceptacin de un Dios personal de un lado, y concepcin de lo sagrado como
fuerza, energa o luz, del otro lado; la rigidez heternoma de la moral y la completa
autonoma en el obrar. Las iglesias tradicionales no desaparecen pero s ven cmo sus
eles adoptan comportamientos ms libres en sus decisiones personales. La perte-
nencia religiosa contina alta pues ella da seguridad, no hay que reinventar el sistema
simblico a cada momento (pertenencia nominal), pero la pertenencia subjetiva llega
a ser algo personal, fruto de la libertad personal, de la igualdad y del pluralismo. Es
ser creyente pero no comprometido.
Hay una permanencia de la religin. Se da prdida de la identidad institu-
cional, pero no desaparicin de la religin. Podra hablarse ms de metamorfosis,
cambio, reconstruccin y reconguracin de la religin, que abolicin de ella
153
.
153
Cfr. FERNANDEZ DEL RIESGO, M. La ambigedad social de la religin. Ensayo de sociologa
crtica desde la creencia. Estella: Verbo Divino, 1987
121
13. Una vision sociolgica
del fundamentalismo
Esta seccin tiene como objetivo mostrar lo que es el fundamentalismo y
presentar diversos acercamientos que permitan una reexin serena y amplia sobre
dicho fenmeno. No se trata de presentar una teora personal, o matricularse con
alguna explicacin, sino presentar el amplio abanico de las propuestas descriptivas e
interpretativas para favorecer el estudio posterior y para generar investigaciones sobre
el tema.
La Universidad de Chicago entre 1991 y 2003 realiz la investigacin Funda-
mentalism Project
154
que ha publicado varios volmenes mostrando su amplitud,
diferencias y sobretodo la necesidad de hacer estudios regionales sin universalizar las
conclusiones. Gabriel Almond y sus colaboradores, sobre la base del estudio de la
Universidad de Chicago trataron de elaborar algunos modelos sobre el fenmeno155
con el n de ayudar a comprenderlo.
Por otra parte, el fundamentalismo es uno de los fenmenos que se han incre-
mentado ms en el campo religioso junto con el pentecostalismo. Esto plantea una
154
Marty, Martin and R. Scott Appleby. Fundamentalisms Observed. Te Fundamentalism Project.
Volume 1. Martin R. Marty and R. Scott Appleby. eds. Chicago: University of Chicago Press, 1991.
Marty, Martin and R. Scott Appleby. Fundamentalisms and Society. Te Fundamentalism Project.
Volume 2. Martin R. Marty and R. Scott Appleby. eds. Chicago: University of Chicago Press, 1993
. Marty, Martin and 1993. R. Scott Appleby. Fundamentalisms and the State. Te Fundamentalism
Project. Volume 3. Martin R. Marty and R. Scott Appleby. eds. Chicago: University of Chicago
Press, 1994, . Marty, Martin and R. Scott Appleby. Accounting for Fundamentalisms. Te Funda-
mentalism Project. Volume 4. Martin R. Marty and R. Scott Appleby. eds. Chicago: University of
Chicago Press, 1994.. Marty, Martin and R. Scott Appleby. Fundamentalisms comprehended. Te
Fundamentalism Project. Volume 5. Martin R. Marty and R. Scott Appleby. eds. Chicago: Univer-
sity of Chicago Press, 1995.
155
Gabriel A. Almond, R. Scott Appleby y Emmanuel Sivan (eds.), Strong Religion: Te Rise of Funda-
mentalism Around the World, University of Chicago Press, Chicago, 2003.
122
pregunta formidable: Por qu la bsqueda de seguridad, de sentido y de emocin
hace parte importante del mundo actual?
156
13.1 Denicin del fundamentalismo
El fundamentalismo es el regreso a un orden mtico basado en el rechazo a la
modernidad, acompaado de un gran control social, de la censura en nombre de
una sociedad inspirada en el aspecto religioso y sus textos sagrados. Es un intento
de impedir la decadencia de la identidad religiosa, fortaleciendo la comunidad de fe
propia y creando instituciones y normas propias distintas a las seculares. Pero no es
slo religioso pues tambin hay fundamentalismos de mercado, fundamentalismo
nazi, fundamentalismos racistas, etc. Bruce Lawrence en Los Defensores de Dios: la
revuelta fundamentalista contra la modernidad, dene el fundamentalismo como la
armacin de la autoridad religiosa como holstica y absoluta, sin admitir crticas o
reduccionismos, y es expresada a travs de la demanda colectiva de que se reconozcan
los credos especcos y las normas morales derivadas del texto sagrado como vlidos
pblica y legalmente
157
.
Enzo Pace trata de dar una denicin muy completa: Estos son los rasgos tpicos
del fundamentalismo: inerrancia del texto sagrado, ahistoricidad y no interpretabi-
lidad de la palabra revelada, construccin del otro como enemigo, creencia en una
sociedad perfecta que se debe reproducir en la tierra como smbolo de una civiliza-
cin superior de toda la humanidad
158
.
En otros trminos es decir: tenemos la verdad, tenemos toda la verdad, y nada ms
que la verdad, y vamos a imponrsela y vamos a controlar el sistema para que ustedes
se sometan a nuestra verdad. Los rasgos generales de un fundamentalista en el rea occi-
dental son: autoritarismo grupal, tica de premio y castigo, temor y culpa frente a la
156
Es importante tener en cuenta el libro de Gilles Kepel. La revanche de Dieu. Pars: Seuil, 1991. All
presenta la ofensiva poltica por lo alto y por lo bajo de los movimientos religiosos judos, musul-
manes y cristianos en los aos 1960 y siguientes.
157
Bruce Lawrence, Defenders of God: Te Fundamentalist Revolt against the Modern Age. (San
Francisco : Harper & Row Publishers, 1990), p.78. Es importante entender las categoras religiosas
(inerrancia, conversin, celo apostlico y milenarismo) no en trminos doctrinales sino como signo
de una prdida, como la progresin de un desorden que busca expresarse).
158
E.Paci, Credere nel relativo, Torino: Utet, 1997, p.85.
123
Una vision sociolgica del fundamentalismo
sexualidad, , desconanza del hombre pecador y por eso se le controla, baja tolerancia a
la diferencia (todo blanco y negro), literalismo, poco humor, desconanza de las capaci-
dades propias, temor de lo que ocurrir, baja autoestima, temor a los avances cientcos.
El concepto de fundamentalismo viene del rea cristiana (presbiteriana, bautista,
metodista) norteamericana y toma su nombre de unos folletos publicados entre 1910
y 1915 con el ttulo Te Fundamentals: A Testimony to the Truth.
159
Eran doce
folletos escritos luego del congreso del Worlds Christian Fundamentals Associa-
tion, en Niagara Falls en 1895 y luego divulgados entre 1910 y 1915. Se considera al
editor Curtis Lee Laws como la persona que introdujo el nombre fundamentalismo.
Esos folletos contienen las cinco doctrinas irrenunciables para el cristianismo:
La Biblia es inspirada por Dios y no contiene errores -(creacin del mundo en
seis das, por ejemplo- (Salmo 12:6-7; Romanos 15:4; 2 Timoteo 3:16-17; 2
Pedro 1:20).
La divinidad de Jess y el nacimiento virginal.(Juan 1:1; Juan 20:28; Hebreos
1:8-9; Isaas 7:14; Mateo 1:23; Lucas 1:27).
La resurreccin fsica de Jesucristo. (Lucas 24:36-46; 1 Corintios 15:1-4,
15:14-15).
El retorno personal de Jess al in de los tiempos.
La obra vicaria de Cristo en la Cruz. (Actos 20:28; Romanos 3:25, 5:9; Efesios
1:7; Hebreos 9:12-14).
Era una reaccin contra la exgesis bblica alemana y contra las teoras evolu-
cionistas de Charles Darwin. No son una obra de terrorismo pero s contribuyen
a dividir el mundo entre nosotros los creyentes y ellos los no creyentes, a crear un
imaginario de lucha contra el mundo y a negar toda mediacin entre fe y cultura o
historia. Esta prctica se convierte en identicatoria y comienza a emplear los medios
de comunicacin para proclamar sus ideas.
Hay necesidad de distinguir entre:
Integrismo: corriente de pensamiento que surge en el siglo XVIII a caballo
con el XIX. Especialmente es de notar la Encclica Pascendi de Po X contra el
159
JONES, Steven, Fundamentalism. Virginia: University of Virginia, 1998 [online].
http:religiousmovements.lib.virqinia.edu/nrms/fund.html (02-06-2004).
124
modernismo. Es una reaccin a la revolucin francesa y expresa la exigencia
de reconquista de la funcin central de la religin en la sociedad. Se considera
la doctrina de la Iglesia catlica como un repertorio de normas o principios
irrenunciables que deben regir toda la esfera social, rechazando la autonoma
de lo secular. Los polticos integristas buscaban restaurar la sociedad cristiana
y el Estado teocrtico
160
. La palabra integrismo, la usaron algunos catlicos
del siglo XIX para tratar de mantener ntegras sus creencias y as sostener
la tradicin, separndola del contexto histrico. Se consideraban paladines
contra el modernismo, el naturalismo, el laicismo y el comunismo. Pueden
formar partidos polticos. Pero no se reeren a una edad de oro, sino que
sacralizan una determinada poca de su historia.
Se pueden llamar tambin tradicionalismos o conservadurismos. No es
propiamente una manera de pensar sino una actitud o tendencia que propone
que las normas o expresiones religiosas no cambien en el tiempo. Se trata de
mantener costumbres del pasado. Pero no hay una absolutizacin fantica que
pretenda crear un mito de los orgenes como ocurre con el fundamentalismo.
Fundamentalismo: este para ser propiamente fundamentalismo debe abso-
lutizar tres cosas: interpretacin literal del texto sagrado, supremaca de la ley
divina sobre la ley humana y la asuncin de un mito fundante indisoluble.
Fanatismo o terrorismo: el paso de esta absolutizacin anterior a una mili-
tancia agresiva puede ser breve y est acompaado de gestos, ritos, lugares
msticos, momentos emocionales colectivos, smbolos fuertes, uniformes. Esto
requiere la identicacin de un enemigo reconocido y claro. Y luego, tomar las
armas.
13.2 Caractersticas comunes
a los fundamentalismos
Por su orientacin ideolgica, las caractersticas comunes a todos los fundamen-
talismos son:
160
Cfr. POULAT, Emile. Les intgrismes En La Pense et les Hommes n 2, 1985 - pp 9-18. LATHUI-
LIERE, Pierre. Pour une thologie de la modernit Paris, 1998, DDB, p.135-136.
125
Reaccin contra la marginalizacin de la religin en la sociedad secular. Hay
una idealizacin de la religin que es esencial al grupo.
Seleccin de elementos de la tradicin religiosa siempre en contra de la moder-
nidad. Conservan algunos elementos tradicionales, no todos. Sus fronteras
estn claramente delimitadas. Se oponen al modernismo y secularismo y estn
preocupados por la crisis de la religin. Seleccionan lo que debe ser preservado
o condenado.
Se apoyan en textos interpretados literal y unilateralmente. La verdad es una y
revelada. Enfatiza el carcter absoluto y nico de su fuente de revelacin.
Maniquesmo moral y rigorismo. Se consideran protagonistas de un conlicto
de envergadura csmica y consideran la historia a la luz de este conicto
satanizando a los oponentes. Son dualistas: bien y mal, los nuestros y los
otros.
Rechazan la modernidad y buscan el poder. Son concientes de tener una
misin con sentido milenarista o mesinico.
En cuanto a su funcionamiento interno, los mecanismos utilizados son:
Se dividen en elegidos y simpatizantes. El grupo est constitudo por elegidos.
Son un pequeo resto de justos.
Disciplina frrea.
Reglas particulares de comportamiento: vestido, lenguaje, signos.
Adhesin incondicional al lder. Los lderes fundamentalistas seleccionan las
enseanzas y normas de acuerdo a sus objetivos ms propios. Se crea as un
crculo cerrado de autoridades que legisla lo que es legtimo. Este crculo
est bien protegido: la entrada de otros no-miembros es casi imposible y slo
se entra despus de un largo proceso de iniciacin en el que se debe demostrar
obediencia, ninguna crtica, lealtad absoluta. No se permiten innovaciones
o cambios, las iniciativas deben venir del lder cuya autoridad es incuestio-
nable. El carisma del lder es fundamental para mantener la unidad del grupo.
Generalmente la lite del grupo es masculina.
Sus relaciones con el mundo externo se caracterizan por:
Separacin del mundo y rechazo del dilogo con confesiones rivales.
126
Celo misionero con los pecadores o inieles.
Buscan llamar la atencin por los medios de comunicacin
161
.
13.3 tipos de fundamentalismo
Teolgico: deiende la interpretacin literal y la tradicin inmutable frente a la
modernidad.
Poltico: intento de imponer la teocracia o de combatir los vicios mundanos.
Cultural: creer que la cultura propia es la nica y frenarse ante los avances
cientcos
Global: grupos polticos que trabajan con motivaciones religiosas.
Pero dentro de esos tipos de fundamentalismo, hay factores de diversicacin
(factores sociales, culturales, religiosos e histricos). Sealemos tres que son impor-
tantes:
La experiencia espiritual. El fundamentalismo americano insiste en la expe-
riencia del nuevo nacimiento (born again), una experiencia de conversin que
arma el cambio realizado en el hombre por Jesucristo salvador personal. Para
apoyar y dar autoridad a esta experiencia se hace referencia a la Biblia entendida
como inerrante, sin error en ningn texto. El integrismo, en cambio, pertenece
a la esfera catlica. La insistencia se da en la tradicin y su fuente de autoridad
es la Iglesia en la medida en que ella arma una sociedad uniforme y ordenada.
Las diferencia de experiencia (conversin o tradicin) llevan a actitudes sico-so-
ciolgicas opuestas: el fundamentalismo desarrollar una gloricacin del ego
transformado por la conversin y dar la primaca al individuo inconforme con
la moral del mundo. El integrismo, en cambio, insistir sobre la gloricacin
de la sociedad tradicional y el primado de la institucin.
Las races tradicionales de cada religin le dan tambin caractersticas dife-
rentes. Para el musulmn la religin y la cultura van unidas. Para el cristiano la

161
Martin R. Marty and R. Scott Appleby (eds.) Fundamentalism Observed Te Fundamentalism
Project Vol: I (Chicago: University of Chicago Press, 1991).pp. 854-888. Cfr. LAWRENCE, Bruce,
Defenders of God: Te Fundamentalist Revolt against the Modern Age. San Francisco: Harper &
Row Publishers, 1990.
127
religin se uni a una cultura. Para stos, el fundamentalismo es una tentacin
muy inmediata. Para el judo, ligado a una bsqueda de seguridad histrica,
el integrismo nacionalista puede ser su tentacin ms propia. Hay que notar,
sin embargo, que el islamismo radical est ms preocupado por lo social, el
rigorismo judo por su nacin y el fundamentalismo catlico por una forma
de sociedad particular. El proselitismo es ms propio de cristianos y musul-
manes por su visin universalista mientras el judo slo se preocupa por el
proselitismo interno.
La situacin poltica tambin inluye en las diferencias. El fundamentalismo
en un pas en paz se presenta como cuestionamiento cultural. En un estado
colonizado o en guerra, se presentar como una intervencin poltica (y an
armada) para estructurar su historia propia.
162

13.4 intentos de explicacin del
fundamentalismo
Es un tema estudiado con muchos prejuicios. Pero en general se puede decir que
es una variedad de desarrollo sicolgico, una actitud de intolerancia y estrechez, que
se institucionaliza en un movimiento religioso, en unos supuestos loscos y teol-
gicos y en una fuerza poltica y social. Hay una disposicin de los sujetos individuales
que encuentra un contexto propicio para su desarrollo como movimiento social. Los
elementos conuyentes son:
El poder del grupo (etnocentrismo o confesiocentrismo) con una fuerte carga
mesinica.
Los oprobios histricos (colonizacin, segregacin, prejuicios) que generan
historias de desarraigo e inseguridad:
- Cristianos americanos: por patriotismo y como respuesta a la inmigracin.
- Arabes: respuesta al agravio y a la penetracin occidental .
- Judos: respuesta al antisemitismo y la persecucin.
- La lucha anticolonialista (IRA, FLN de Argelia)
- La lucha antiimperialista (FARC, Sendero Luminoso)
162
LATHUILIERE, Pierre. Au-del du fondamentalisme En , Revue catholique internationale, XXVI,
6, n158, novembre-dcembre 2001.
128
- Tigres tamiles (hindes)
- Holy Racial War (EEUU)
- Terrorismo islmico
El deseo de ser dominado, controlado y dirigido (personalidades dbiles que
encuentran seguridad en la obediencia). Amor controlante por parte de las
guras de autoridad; o sucesos mentales, emocionales o fsicos que reducen
la autoestima. La religin es raramente la causa del terrorismo. Ms bien baja
estima de s mismo y recuerdo de agravios histricos. El grupo terrorista llena
las necesidades de autoestima y de compaa frente a la penuria interna.
La teora econmica de la religin (Rational Choice heory): hay ms bene-
cios en ser ultraconservador que en ser demasiado liberal en determinadas
formas concretas e histricas de asociacin.
Se puede decir que hay una sensacin de prdida (prdida de seguridad, prdida
de nacin, prdida de valores, prdida de poder) en los individuos que lleva a una
reexin y accin colectivas.
13.5 la antropologa del fundamentalismo
Contra la visin del hombre y la mujer considerados como personas libres,
criaturas nitas pero abiertas al innito y con capacidad de respuesta, el fundamen-
talismo presenta:
Una antropologa de una edad de oro que produce el regreso a una poca pasada.
(Todo tiempo pasado fue mejor; hay que recobrar el paraso perdido)
La negacin de la historia y de la cultura.(Siempre se ha hecho as)
Una antropologa de separacin del mundo. (el mundo, el demonio y la carne
son los enemigos del hombre)
Una antropologa competitiva y agresiva (somos los mejores, los dems, de
malas)
Un suicidio del pensamiento (Es peligroso ser inteligente, los exgetas son
ateos)
Un in catrtico del mundo (Dios vendr a juzgar el mundo con el fuego)
Una antropologa dbil (El hombre es una masa podrida delante de Dios.
Una teologa antropomorfa (Dios est enojado con el hombre por sus
pecados)
129
CONCLUSIN: El fundamentalismo permanecer en el siglo XXI
El problema de la identidad. Occidente tiene una crisis: por una parte en su
interior se ha disgregado pues no hay relatos que lo uniquen y se ha cado en
un pluralismo individualista. En su exterior lo amenazan identidades fuertes:
islam y su cultura, oriente y su economa. Oriente busca que se reconozca
su identidad despus de siglos de colonialismo occidental o de dictaduras de
corte marxista-leninista. El problema es de identidad y por tanto de seguridad
cultural.Si no hay elementos culturales que den identidad, se recurre a la religin
para encontrarla.(En oriente para conservar su identidad frente al dominio
occidental y en occidente para recuperarla.). As hay ateos devotos que usan
a la religin como medio de encontrar seguridad y como instrumento de lucha
poltica. La inseguridad es un primer elemento que inuye en el surgimiento
del fundamentalismo. La seguridad se construye con las primeras experiencias
vitales y se desarrolla cuando se vive en culturas compartidas. Cuando los
procesos sociales destruyen esas experiencias, aparece el terreno propicio para
la aparicin de personalidades fundamentalistas, grupos sectarios o into-
lerantes y grupos fanticos. La despersonalizacin del desmedido individua-
lismo lleva a la bsqueda de personalizacin segura en un grupo fantico que
de acogida y seguridad.
El temor al pluralismo. Apenas vamos pasando de la sociedad tradicional
a la sociedad compleja urbana e industrial donde hay muchas opciones para
escoger. Esto crea personas inseguras con temor al pluralismo. Me da miedo
del que es distinto. Los inseguros tienen miedo a perder la identidad y exigen
deniciones claras que muestren donde termina algo y donde empieza otra
cosa. Se dualiza la realidad entre los que son como yo y los que son distintos,
entre el bien y el mal, entre los que hay que defender y los que hay que atacar.
Los otros son una amenaza para los que son como yo.
Los movimientos fundamentalistas son reaccin y defensa contra la moder-
nizacin
163
. Son una fuerza militante contra el secularismo. Y utilizan la
religin como el smbolo ms claro que es afectado por esa modernizacin y
163
LATHUILIERE, Pour une thologie de la modernit dans Michel Barlow, Bernard Comte,
Bernard Descouleurs, Pierre Lathuilire, Marie-Franoise Tinel, Dieu est-il laque ? Paris, 1998,
DDB, p.135-136.
130
secularizacin. Aunque en s mismas las religiones no son fundamentalistas,
algunos lderes las usan como argumento o las fundamentalizan. El argumento
de que la religin est perdiendo inuencia est al inicio del programa de todo
movimiento fundamentalista pues eso es lo que le da impulso y razn de
ser. El fundamentalismo reacciona con oportunismo frente a la laicizacin en
dos formas: se opone a la modernidad laicista, pero tambin aprovecha todas
las nuevas tecnologas para sus nes (es premoderno-moderno). El uso de
tecnologa moderna, NTIC y estructura empresarial son propias del funda-
mentalismo contemporneo. La modernidad es considerada mala pues est
contaminada y degenerada. Por eso el fundamentalismo es mesinico: se va
a redimir el mundo puricndolo de su pecado y su olvido de Dios. Este no
puede fallar y acompaar a sus eles bajo la gua del lder carismtico. El
estado secular es el smbolo claro de la corrupcin que hay que combatir.
El fundamentalismo es una reaccin contra el imperio norteamericano.
Este trata de imponer una manera de pensar que va contra la lgica de las reli-
giones no protestantes y las culturas. As lo presenta Robert Dle en su libro
La pesadilla americana en la que dice que el protestantismo puritano cre
una horrible ideologa: el individualismo salvaje (salido de la relacin indivi-
dual con Dios); la distincin entre elegidos y no elegidos (ricos y pobres); la
crueldad social (los pobres son culpables de su estado) y la hipocresa moral
(nacida de la confesin pblica que degener en farisesmo).
164

164
Dle, Robert. Le cauchemar amricain. Montral Qubec: Editions VLB, 2000.
131
14. Laicismo y laicidad
en Colombia
14.1 El pluralismo y el laicismo
La poca de la Ilustracin es la que inicia la preocupacin por el pluralismo,
aunque su origen propiamente se da como la gradual aceptacin de la tolerancia
como consecuencia de las guerras de religin en el siglo XVI. La palabra laicidad
tiene origen en Francia en la dcada de 1870 y es fruto del debate sobre la enseanza
laica, es decir, enseanza no confesional. La aplicacin del trmino laico al Estado
viene a denirlo como neutral ante las confesiones religiosas y tolerante con todas
ellas. Para el logro del principio de separacin entre Iglesia - Estado ser esencial el
reconocimiento de la libertad religiosa. Esto motiva a situar el punto de partida del
estudio del origen del Estado laico en la secularizacin del poder poltico y su con-
guracin como Estado Moderno, por una parte, y en el reconocimiento de la libertad
religiosa, por otra, factores puestos en marcha por la Revolucin francesa.
Anteriormente, el Estado era considerado un fenmeno religioso y la religin
un fenmeno social. Desde la conversin al cristianismo del rey Clodoveo, en 496,
se inicia la intervencin real en los asuntos de la Iglesia catlica y viceversa (con el
principio de unidad nacional igual a unidad religiosa: une foi, un roi, une loi), que
tendr su mayor expresin en la proclamacin de Carlomagno como emperador en el
ao 800. Francia tuvo en las guerras de religin el hecho social que marca, de alguna
manera, el inicio de la libertad religiosa. Las guerras de religin comenzaron en 1562
y terminaron con el Edicto de Nantes en 1598. La religin fue la causa principal
del conicto. El Estado, la sociedad y la religin estaban unidos en la mente y la
experiencia del pueblo en general. No haba distincin entre ellos pues la religin
haba formado parte del consenso social por ms de un milenio. Desde Clodoveo, la
corona francesa estaba ligada a la Iglesia: sta le daba legitimidad y santidad, y aquella
132
la protega militar y civilmente. Una sola fe era esencial para el orden social pues
si no exista un slo Dios que sostuviera el orden natural, todo se vendra al suelo.
Las herejas eran una traicin al Estado, pues corrompan las bases del consenso
social. Toda religin nueva se vea como un atentado contra la nacin. Sin el cristia-
nismo catlico, vendra la anarqua y la divisin. Las ideas protestantes eran bastante
novedosas: hay que obedecer al rey pero el pueblo lo puede deponer si ataca a la
Iglesia, y an ms, se poda elegir al rey por parte del pueblo y l rey deba gobernar
con el consenso del mismo pueblo. Los cien o ms das de esta o de guarda(y por
tanto de vacancia de trabajo) de los catlicos deberan aprovecharse para el comercio.
(Hay que notar que los Hugonotes eran principalmente urbanos y comerciantes). La
participacin de las mujeres en los servicios religiosos, la lectura de la Biblia por parte
de todas las personas, las mujeres cantando en las asambleas, eran cosas imposibles
de aceptar por parte de los catlicos. El protestantismo se entenda como una hereja
y no como una interpretacin distinta de la Escritura. Para los catlicos, por tanto,
permitir la hereja era mantener una enfermedad dentro del grupo social y poner en
grave riesgo la salvacin eterna. Se lleg a excesos de violencia como la Noche de San
Bartolom, el 24 de agosto de 1572, cuando la misma poblacin portando cruces
blancas en sus sombreros, colabor en la masacre de los Hugonotes, que se extendi
durante varios meses por todo el pas.
El Edicto de Nantes de 13 de abril de 1598, es inicio del reconocimiento de la
libertad religiosa y del principio de unidad nacional desvinculado del principio de
unidad religiosa.
Esa progresiva secularizacin del poder poltico permitir el reconocimiento de
la libertad de conciencia pues los principios de laicidad y libertad de conciencia se
reclaman y se complementan. Esencial en el progresivo reconocimiento de la libertad
religiosa se encuentra la Reforma protestante con sus doctrinas, conictos y plura-
lidad, especialmente con su enseanza de la conciencia individual, el libre examen y
la decisin personal.
La Iglesia catlica, desde el Papa Gelasio (492-496), vena formando la doctrina
de la superioridad del Pontce, pues lo temporal debe estar supeditado a lo espiri-
tual. Una expresin madura de la supremaca ponticia se da en el Dictatus Papae
(1075) del Papa Gregorio VII. Este se presenta como un emperador integral con
todos los poderes. Bonifacio VIII va ms all cuando en la Bula Unam Sanctam del
133
Laicismo y laicidad en Colombia
18 de noviembre de 1302 postula la necesidad de obedecer al Papa para alcanzar
la salvacin: Adems, declaramos, proclamamos, denimos que es absolutamente
necesario para la salvacin que toda criatura humana est sometida al Romano
Pontce
165
. Esta doctrina de la supremaca ponticia coloca al Papa y a la Iglesia
catlica como portadores de la verdad absoluta de Dios en el mundo, y todo tiene
legitimidad si est sancionado por la jerarqua eclesistica. Lo que sea distinto o
diferente, ser obra del pecado y romper la unidad de la humanidad. El error debe
ser extirpado pues prima la verdad sobre la persona, y la salvacin eterna sobre la vida
del sujeto.
El rgimen eclesistico es el que legitima el rgimen temporal
166
, como lo
expresa claramente el Papa Inocencio III, en la carta Sicut universitatis conditor
(1198):
El Creador del Universo coloc dos grandes luminarias en el cielo; la ms grande
para regir el da, la menor para regir la noche. Del mismo modo, para el rmamento
de la iglesia universal, que se dice como del cielo, El nombr dos grandes dignidades;
la ms grande debe regir sobre las almas (es decir, los das), la menor para regir los
cuerpos (es decir, las noches). Estas dignidades son la autoridad ponticia y el poder
real. Adems, la luna deriva su luz del sol, y es, en verdad, inferior al sol en tamao
y cualidad... De la misma manera, el poder real deriva su dignidad de la autoridad
ponticia
167
.
Queda, pues claro que los derechos naturales de los pueblos se legitiman nica-
mente desde el derecho divino administrado por la Iglesia. El Papa, como nos dice
Soto, es amo y seor del universo desde la Plenitudo potestatis y se convierte en la
razn de ser de toda la cristiandad y de todas sus empresas culturales
168
.
La Ilustracin implicar la autonoma e independencia del poder poltico y
del derecho de la tutela de la fe religiosa, y en consecuencia el reconocimiento de
165
Te Bull Unam Sanctam. En http://www.fordham.edu/hallsall/sbook.html
166
Soto Posada, Gonzalo. Multiculturalismo y evangelio durante la conquista, En Cuestiones Teol-
gicas y Filoscas. Medelln, Vol. 27, N 2. 2.000. p. 112.
167
Inocencio III. Sicut universitatis conditor. http://www.totustuus.biz/users/denziger/in3sicut.htm
168
Ibidem. P. 113. En la coronacin de los Papas, se les impona la Tiara (tres coronas) para indicar que
era Padre de los prncipes, Regidor de la humanidad y Vicario de Jesucristo.
134
la libertad de conciencia y de la imposibilidad de que el Estado intervenga en los
asuntos espirituales
169
.
Las democracias modernas estn condicionadas por el descubrimiento de que
el disenso, la diversidad y las partes, no son incompatibles con el orden social y el
bienestar del cuerpo poltico. La gnesis ideal de nuestras democracias se halla en el
principio de que la diferencia, no la uniformidad, es el germen y el alimento de los
estados, un punto de vista que se extendi a continuacin de la Reforma, despus
del siglo XVII
170
. En trminos generales, hasta el siglo XVII, la diversidad era consi-
derada fuente de discordias y de desorden, causante de la cada de los estados; y
la unanimidad, el fundamento necesario de toda comunidad poltica. Una religin
verdadera deba ser impuesta y exigida por el Estado. John Locke, en sus Cartas sobre
la Tolerancia, aborda el problema religioso, entendiendo la Iglesia como una sociedad
libre de hombres que se unen espontneamente para servir a Dios en pblico. En este
campo, el Estado no debe intervenir pues atentara contra la libertad religiosa, como
tampoco la iglesia debe imponer su mensaje por coercin sino por convencimiento.
La religin es una obra de persuasin. El estado debe tolerar todo tipo de religiones,
excepto el atesmo (por negar a Dios) y el catolicismo romano (por ser el dominio
dictatorial de una potencia extranjera dentro de la soberana de la nacin )
171
. Esta
idea inuir en los liberales colombianos del siglo XIX. Spinoza ya haba hablado de
la libertad absoluta de religin como cosa de conciencia en la que no poda inter-
venir el Estado que slo poda legislar sobre el culto exterior
172
. Christian Wol e
169
Son importantes para ayudar al reconocimiento de la libertad religiosa, las aportaciones de autores
como Pierre Bayle, en su obra Commentaire philosophique sur ces paroles de Jsus - Christ,
de 1686, donde expresaba que la coaccin en la esfera religiosa era inmoral y atentatoria contra
la persona; Voltaire, en su Tratado de la Tolerancia (1763), expona que el gobierno no deba
estar al servicio de la Iglesia y peda el reconocimiento de la libertad de pensamiento; Jean Jacques
Rousseau, en el Contrato social, de 1762, deca que todos pueden tener las opiniones que quieran,
sin que corresponda al soberano juzgarlas, porque no tiene competencia en las cosas sobrenaturales;
y una inuencia destacada en la conguracin del principio de separacin entre el Estado laico y las
confesiones en la Revolucin Francesa, fue Condorcet, en su obra Sur lintrt des princes sparer
la religion de ltat, que propona la separacin del elemento eclesistico y de los asuntos pblicos,
a la vez que sugera conceder a las confesiones religiosas plena libertad.
170
Cfr. SARTORI, Giovanni. Los fundamentos del pluralismo. En: Leviatn. N 61 .1995. p.
111-125.
171
Fraile, Guillermo. Historia de la losofa. Tomo III. Madrid: BAC, 1966. P. 786. Locke, John.
Ensayo y carta sobre la tolerancia. Madrid, Alianza, 1999.
172
Ibidem. p. 646.
135
Inmanuel Kant consideran el pluralismo como la plenitud de posibles cosmovisiones
combinadas con la invitacin a adoptar una cosmovisin universal: la del ciudadano
global
173
. Hasta entonces, como decamos, predominaba la visin religiosa de una
cosmovisin global, nica y verdadera, que deba regir y orientar los destinos de
los hombres. Religin y sociedad eran como las dos caras de una misma moneda,
pues la religin tena unas caractersticas sociolgicas y polticas. Cujus regio, eius
religio. Esto indicaba que el individuo perteneca a la religin de su sociedad y no
poda separarse de ella, ni irse contra ella. Incluso, en el pensamiento catlico, el
Estado funcionaba como un padre para el pueblo inculto, ignorante y no educado.
El Estado y la Iglesia estaban para formar, informar, corregir y vigilar a las masas que
eran rudas.
Con el avance de la Ilustracin se llega a considerar que cada individuo es libre
de escoger y practicar su religin, y que sta se reduce al mbito de lo privado,
sin consecuencias pblicas o sociales. En la Ilustracin se tiene una denicin de
religin como creencia personal que se expresa en culto colectivo, de tal manera que
constituye una comunidad social a la que se pertenece por decisin personal, pero
que no tiene control sobre el Estado. Es una comunidad de la que se puede salir o
a la que se puede entrar libremente
174
. La razn dej de considerarse como el banco
espiritual donde est depositada la verdad y del cual se extrae el conocimiento por
deduccin (la conciencia como simple acto prctico de la inteligencia) y se convirti
en un medio o herramienta para crear el conocimiento por el mtodo inductivo
(la conciencia como acto especulativo de la inteligencia). As ya no se aceptan las
verdades reveladas por va de autoridad, tradicin o jerarqua, sino que se apodera el
hombre del conocimiento y lo somete a vericacin racional y emprica, dando lugar
a mltiples y posibles formas de comprender lo real. De all surgen, por tanto, el
pluralismo, la multiplicidad, la tolerancia a visiones distintas. Lgicamente la Iglesia
no pudo aceptar que la permanencia, esencia e inmutabilidad de la verdad fueran as
sometidas al criterio de la vericacin cientca y mltiple.
Con base en esta perspectiva, se plantearon todos los esfuerzos de bsqueda de la
libertad religiosa, entendida como derecho de libertad religiosa, dentro de un Estado
173
TOMBA, Massimiliano. Pubblicit e terzo Forum in Kant. En Bolletino telematico di losoa
politica. Universit di Pisa. http://bfp.sp.unipi.it/art/maxtomba.htm
174
Cfr. CHAMPION, F. De la diversit des pluralismes religieux. En MOST. Journal on Multicul-
tural societies. Vol. 1 N. 2. UNESCO 1999. http://www.unesco.org/most/.
136
no confesional, que reconoca a todos como ciudadanos pero que no daba privilegios
por pertenecer a una u otra religin, pero tampoco rechazaba o exclua por dicha
pertenencia, aunque hubo momentos de intransigencia antirreligiosa. Esta ha sido
una lucha larga, pues los problemas tericos y prcticos siguen presentes: cmo se
entienden las culturas religiosas?, puede la religin separarse de la vida social?, es la
religin una ONG en la sociedad democrtica?, se pueden separar cultura e Islam?,
tiene la religin un papel en la sociedad civil?, debe relegarse lo religioso slo a la
privacidad?, se puede ser democrtico y creyente?, cmo se compagina religin
(como hecho social) y poltica?
Se hace importante recalcar que el pluralismo constructivo debe reconocer la dife-
rencia para promover armona e interaccin entre personas, grupos y culturas
175
.
Este pluralismo no puede ser restrictivo, agresivo o excluyente sino una bsqueda de
la unidad en la diversidad. Pero la laicidad llev en algunas partes a una actitud anti-
rreligiosa y claramente fantica. En Colombia, a nes del siglo XIX, la laicidad fue
una actitud agresiva en contra de la Iglesia catlica, y sta respondi con las mismas
armas. La guerra civil de 1876-1877 fue la mxima expresin de dicho enfrenta-
miento, aunque la Guerra de los Mil Das, tambin fue mirada por algunos como
guerra religiosa. En estas dos guerras se di el mayor nmero de actos sacrlegos
anticlericales, con relacin a las guerras anteriores, lo que es una seal de la acritud
de las posiciones. Laicidad no signica necesariamente persecucin, y en este sentido
hay que laicizar la laicidad, de modo que sta no se convierta en una para-religin,
sino que sea la aceptacin serena de las diferentes formas religiosas y la aceptacin de
su aporte al todo social. Un estado laico no es antirreligioso o anticlerical, sino un
estado que respeta a todas las formas religiosas, sin aceptar ninguna como ocial o
privilegiada, pero que al mismo tiempo mantiene una relacin amistosa y tolerante
con todas ellas. Uno de los temas discutidos hoy es el de repensar la laicidad,
como apertura a una laicidad positiva, distinta al separatismo militante
176
. Este, al
175
UNESCO. Towards a constructive pluralism. Coloquio organizado por la UNESCO y el Secreta-
riado de la Commonwealth. Pars, 28-30 enero de l999.
176
Interesante es el movimiento actual en Francia de repensar la laicidad, sobre nuevas bases. Una
laicidad no persecutoria, sino que busque el respeto, la promocin de la diversidad, el aumento de
la amistad y el entendimiento entre las religiones y los grupos. Hoy es necesario ms que nunca
repensar la laicidad como el lugar donde lo religioso participa en la construccin de una sociedad
capaz de integrar la dimensin espiritual del ser humano como uno de sus componentes, ni ms
ni menos.Declaracin de la Federacin protestante de Francia. Pars, 7 de octubre de 2001. www.
wcc-coe.org/wcc/behindthenews/us85.html
137
confrontarse con la multiculturalidad que exige el respeto a las diversas culturas con
sus manifestaciones, se muestra inecaz para dar respuestas respetuosas a los anhelos
de identidad y a los deseos de participacin. Una laicidad intransigente ahoga la
libertad, la iniciativa y la responsabilidad social de los diversos grupos religiosos,
que pueden ser constructivos en su medio.177 El modelo confesional del pluralismo
religioso, tal como lo entiende la laicidad francesa, es un modelo conictivo, pues
se entiende como el Estado contra las Iglesias. El modelo norteamericano es ms
positivo: las iglesias independientes del Estado.
Danile Hervieu-Lger ha estudiado a fondo el laicismo francs y dice que su
peculiaridad radica en que Francia tiene el deseo ms o menos expreso de arrancar
las conciencias a la inuencia de representaciones juzgadas radicalmente contradic-
torias con la razn y con la autonoma: un deseo que nutre una desconanza visceral
(aunque no siempre explicitada) en la creencia religiosa como tal.
178

Pero tambin, este laicismo agresivo, heredero del Iluminismo y de la Revo-
lucin francesa no ha permanecido nicamente como actitud cultural, sino que
ha informado las instituciones que se consideran en lucha contra el monopolio
simblico y las inuencias polticas de la Iglesia romana.
179
La expresin separacin
es entendida en forma diversa en Francia y en los Estados Unidos. La nocin de
separacin reviste, ms all del Atlntico, un signicado muy diverso de aquel que
le es propio en Francia. La separacin al estilo francs fue elaborada para imponer
a la Iglesia catlica limitarse a perseguir objetivos estrictamente espirituales, an si
177
Cfr. Navarro - Valls, Rafael; Palomino, Rafael. Estado y religin. Textos para una reexin crtica.
Barcelona: Ariel, 2000. Puede haber diversos modelos en la relacin Iglesia-Estado. El hecho laico
no signica rechazo total de la religin (laicidad activa) sino el reconocimiento de posibles y diversas
formas de relacin segn el caso histrico y cultural de la nacin... Puede darse el modelo de una
religin nacional (Grecia, Portugal, Dinamarca), o el reconocimiento de dos religiones nacionales
(Finlandia: iglesia luterana y ortodoxa; Inglaterra: iglesia de Inglaterra e iglesia de Escocia). Puede ser
el modelo de no reconocimiento de ninguna religin (EE.UU, Holanda, Francia), o el modelo de
reconocimiento mltiple (Italia, Blgica, Espaa, Austria, Alemania). Es laicidad positiva en lugar
de laicidad activa. Cfr. Introvigne, Massimo. Freedom of Religion and Belief in the Christian/
Western World. Lectura introductoria a la conferencia Towards a Secular Society organizada
por la International Humanist and Ethical Union and the Norwegian Humanist Association, Oslo,
May 4, 2001. http://www.cesnur.org/testi/panici98.htm).
178
HERVIEU-LEGER, Danile, La Religion en miettes ou la question des sectes, Pars, Calmann-
Lvy, 2001. p. 22.
179
HERVIEU-LEGER, Danile. Op. cit., p. 25.
138
no la poda obligar a restringir su actividad a las sacristas. Ha sido pensada para
proteger al Estado contra la posible expansin de la Iglesia. En los Estados Unidos,
en cambio, es la libertad de las comunidades religiosas lo que se pretende garantizar
contra cualquier intervencin del Estado
180
.
ero hay un elemento ms. En Francia el sistema laicista funcion hasta cuando la
Iglesia catlica fue mayoritaria y rega el sistema cultural. Con la crisis de la Iglesia
catlica, aparecieron otras fuerzas simblicas que desaaron ese laicismo, creando
ansiedades represivas contra las sectas y otros grupos, y generando conictos como
los actuales.
181
De notar, especialmente es la reaccin de los inmigrantes musulmanes
contra las medidas de represin de sus smbolos religiosos.
Es, como decamos, un laicismo agresivo con races en la Ilustracin y en la Revo-
lucin francesa, que tuvo su correlato en Colombia, en la que se da la bsqueda de
la modernidad como lucha contra el monopolio simblico y las inuencias polticas
de la Iglesia catlica. El modelo francs fue el seguido en Colombia en el siglo XIX y
eso fue una de las causas de la dureza de los conictos civiles.
14.2 modernidad y laicismo en Colombia
La formacin de la nacin colombiana puede entenderse a grandes rasgos como el
enfrentamiento entre una modernizacin liberal al estilo francs y la posicin tradi-
cional antimoderna de la Iglesia catlica. Despus de las guerras de independencia,
y especialmente a partir del ao 1848, se conguran las dos posiciones: la moderni-
zante liberal y la catlica tradicionalista. Ambas se constituyeron en dos smbolos
de nacin y dos banderas de guerra
182
. Con una actitud completamente dogmtica,
ninguna posicin quiso ceder ante la otra o entrar en un dilogo razonable. Se
trataba de destruir al adversario y establecer una nacin o completamente regida
por la modernidad ilustrada o por la doctrina catlica tradicional. No hubo lugar
180
D. Hervieu-Lger, op. cit., p. 31
181
D. Hervieu-Lger, op. cit., p. 25-35
182
ARANGO, Gloria Mercedes y ARBOLEDA, Carlos. La constitucin de Rionegro y el Syllabus
como dos smbolos de nacin y dos banderas de guerra en Grupo de Investigacin Religin,
Cultura y Sociedad. Ganarse el cielo defendiendo la religin. Bogot, Universidad Nacional de
Colombia, 205. pp. 87-156
139
de encuentro, sino de enfrentamiento radical. Incluso, despus de la Constitucin
de 1886, trat de seguir imponindose el Syllabus. La inuencia y la semejanza con
Francia son innegables. Hay tres etapas en el proceso francs: primera etapa : la
Revolucin francesa de 1789. La Declaracin de los derechos del hombre y del
ciudadano en su artculo 10 indica : Nadie debe ser hostigado por sus opiniones
incluso religiosas, con tal que su manifestacin no perturbe el orden pblico estable-
cido por la ley. Segunda etapa : Las leyes laicas de los aos 1880 que instauran una
enseanza pblica gratuita y obligatoria, suprimen el carcter religioso de los cemen-
terios, especican que la instruccin religiosa debe ser dada fuera de los centros y de
los programas escolares, restablece el divorcio, restringan la libertad de las congre-
gaciones y provocaban la salida de Francia de un nmero importante de religiosos y
religiosas. Tercera etapa: la ley referente a la separacin de las Iglesias y del Estado,
promulgada el 9 de diciembre de 1905, fue discutida y votada en un contexto de
fuertes tensiones en el pas, cuando deba ser, segn sus promotores, una ley de
pacicacin, algo que se consigui mucho ms tarde tras unas modicaciones
183
.
El proceso colombiano es parecido en cuanto despus de arduas contiendas se va
llegando a un compromiso de coexistencia.
La Constitucin de Rionegro: smbolo liberal de Nacin
En Rionegro el general Mosquera, en continuos enfrentamientos con sus aliados
en la guerra, los radicales, logr mediante negociaciones hacer aprobar la Cons-
titucin que fue sancionada el 8 de mayo de 1863 por los Estados Soberanos de
Antioquia, Bolvar, Boyac, Cauca, Cundinamarca, Magdalena, Panam y Tolima,
que [...] se unen y confederan a perpetuidad, consultando su seguridad exterior y
reciproco auxilio, [para formar] una nacin libre, soberana e independiente, bajo el
nombre de Estados Unidos de Colombia
184
. Es la primera Constitucin del pas
que no comienza En nombre de Dios
185
sino En nombre y por autorizacin del
183
Vase para toda la historia de la laicidad en Francia, Assemble gnrale du Conseil dtat.
Rexions sur la lacit.Un sicle de lacit. 5 Febrero de 2004. lesrapports.ladocumentationfran-
caise.fr/ BRP/044000121/0001.pdf
184
Manuel Antonio Pombo y Jos Joaqun Guerra, Constituciones de Colombia, Tomo IV, vol 130.
Bogot:Biblioteca Banco Popular, 1986. p. 127.
185
Los tres temas coyunturales de la discusin sobre la Constitucin son: grado de autonoma de los
Estados, duracin del perodo presidencial y relaciones Iglesia-Estado. Cfr. Salvador Camacho Roldn,
La convencin de Rionegro, en: Escritos sobre economa y poltica, Instituto Colombiano de Cultura,
Bogot, 1976. Anales de la Convencin. Archivo Histrico de Rionegro, Casa de la Convencin, 1863.
140
pueblo y de los Estados Unidos Colombianos que representa [...]
186
, manifesta-
cin inequvoca del carcter laico que el nuevo Estado quera asumir. Esta posicin
laica contrasta visiblemente con la Constitucin Poltica del Estado Soberano de
Antioquia de 1864 que se inicia En el nombre de Dios, creador y supremo legis-
lador del universo
187
, que precisaba en su artculo 88 que Todos los funcionarios
pblicos tomarn posesin de su destino prestando el juramento siguiente: Juro a
Dios y prometo a la Patria observar y sostener la Constitucin del Estado, llenar
elmente y tambin como me sea posible las funciones de....
188
.
Las obligaciones de carcter general a que se sometan los Estados para perma-
necer en la Unin eran del ms clsico carcter liberal: respetar los derechos indivi-
duales del hombre
189
. La Constitucin garantizaba [...] La inviolabilidad de la vida
humana, en virtud de la cual el Gobierno general y el de los Estados se comprometen
a no decretar en sus leyes la pena de muerte
190
, tampoco a decretar condenas a penas
corporales por ms de diez aos
191
. El mismo artculo estableca que [...] La libertad
individual, que no tiene ms lmites que la libertad de otro individuo, es decir, la
facultad de hacer u omitir todo aquello de cuya ejecucin u omisin no resulte dao
a otro individuo o a la comunidad
192
. En otros numerales del mismo artculo se
consagraba lo siguiente:
4 La seguridad personal, de manera que no sea atacada impunemente por
otro individuo o por la autoridad pblica; ni ser presos o detenidos sino por
motivo criminal o por va de pena correccional; ni juzgados por comisiones o
tribunales extraordinarios; ni penados sin ser odos y vencidos en juicio.
5 La propiedad; no pudiendo ser privados de ella sino por pena o contribu-
cin general, con arreglo a las leyes, o cuando as lo exija algn grave motivo
de necesidad pblica, judicialmente declarado, y previa indemnizacin.
186
Manuel Antonio Pombo y Jos Joaqun Guerra, Constituciones de Colombia, Op. cit., p. 127.
187
Constitucin poltica del Estado Soberano de Antioquia, Medelln, Imprenta de Isidoro Isaza, 1864, p.
1. Reproduccin facsimilar realizada por la Universidad de Antioquia, mayo de 1988.
188
Ibd., p. 24.
189
El numeral 1 del artculo 15 trataba de la Garanta de los derechos individuales.
190
Maxuii Axroxio Poxno \ Josi Joaqux Guiiia, Constituciones de Colombia, Op. cit., p. 131.
191
Cfr. Ibd.
192
Ibd.
141
6 La libertad absoluta de imprenta y de circulacin de los impresos, as nacio-
nales como extranjeros;
7 La libertad de expresar sus pensamientos de palabra o por escrito, sin limi-
tacin alguna.
8 La libertad de viajar en el territorio de los Estados Unidos y de salir de l sin
necesidad de pasaporte ni permiso de ninguna autoridad en tiempos de paz
193
.
A pesar de la laicidad de esta Constitucin, el modelo que primaba en la menta-
lidad de la lite liberal era el cristianismo, de all que el artculo 91, referente a los
tratados de guerra, anotaba que stos [...] debern respetar las prcticas humanita-
rias de las naciones cristianas y civilizadas
194
.
La norma que estableca La libertad de dar o recibir la instruccin que a bien
tengan, en los establecimientos que no sean costeados con fondos pblicos
195
, sera
aprovechada por la Iglesia y los conservadores para plantear una educacin privada
o libre. La libertad religiosa se deni en estos trminos, La profesin libre, pblica
o privada de cualquier religin; con tal que no se ejecuten hechos incompatibles
con la soberana nacional o que tengan por objeto turbar la paz
196
. El artculo 23
consolidaba la inspeccin de cultos Para sostener la soberana nacional y mantener
la seguridad y la tranquilidad pblica, el gobierno nacional y los de los Estados, en
su caso, ejercern el derecho de suprema inspeccin sobre los cultos religiosos, segn
lo determine la ley
197
. A continuacin dice el mismo artculo: Para los gastos de los
cultos establecidos o que se establezcan en los Estados Unidos no podrn imponerse
contribuciones. Todo culto se sostendr con lo que los respectivos religionarios sumi-
nistren voluntariamente
198
. Los artculos 6 y 7 sobre Derechos y deberes de los
Estados establecan que:
Los Estados convienen en consignar en sus Constituciones y en su Legislacin
civil el principio de incapacidad de las comunidades, corporaciones, asociaciones
193
Ibd.
194
Ibd., p. 156.
195
Ibd., p. 133.
196
Cfr. Ibd., pp. 132-133.
197
Ibd., p. 136.
198
Ibd.
142
y entidades religiosas, para adquirir bienes races, y en consagrar, por punto
general, que la propiedad raz no puede adquirirse con otro carcter que el de
enajenable y divisible a voluntad exclusiva del propietario y de transmisible a
los herederos conforme al derecho comn.
Igualmente convienen los dichos Estados en prohibir a perpetuidad las funda-
ciones, mandas, legados, deicomisos y toda clase de establecimientos seme-
jantes con que se pretenda sacar una nca raz de la libre circulacin.
Asimismo convienen y declaran que en lo sucesivo no se podr imponer censos
a perpetuidad de otro modo que sobre el Tesoro pblico, y de ninguna manera
sobre ncas races
199
.
Estas normas estuvieron precedidas por el decreto del 9 de septiembre de 1861
sobre Desamortizacin de bienes de manos muertas, en el que se dispona [...]
que para las redenciones se consignaran documentos de deuda pblica consoli-
dada interior o exterior o de deuda otante de cualquier clase, para reconocer los
capitales en inscripciones al 6% [...]. Que los censos se impusieran sobre el Tesoro
y no sobre ncas races; y que no se permitirn [sic] traspasos sino redenciones
200
.
Rafael Nez, Secretario del Tesoro y Crdito Nacional, opinaba sobre el tema lo
siguiente:
La desamortizacin es una de las medidas que tiene su da preciso, necesario,
providencial de realizarse en la marcha laboriosa de los pueblos hacia la civi-
lizacin; [...] es un absurdo monstruoso imaginar que tenga carcter religioso
de ninguna especie lo que siendo rigurosamente mundano y temporal, no se
roza no puede remotamente rozarse con el espritu o la conciencia
201
.
La Constitucin de 1863 estuvo vigente hasta 1885. Durante este perodo, las
expresiones del enfrentamiento entre las dos potestades tuvieron mltiples moda-
lidades. Por lo pronto, enunciaremos algunos tpicos que permiten visualizar el
199
Ibd., pp. 128-129.
200
JUAN PABLO RESTREPO, La Iglesia y el Estado en Colombia, tomo II, Bogot: Banco Popular,
1987, p. 227.
201
RAFAEL NEZ, Nota Circular del Secretario del Tesoro y Crdito Nacional a los de los
Estados, 14 de julio de 1862, en: Ibd., p. 72.
143
problema, en especial cuando las condiciones del conicto Iglesia-Estado se agudizan
en la dcada de 1870.
El Syllabus: una confrontacin entre Roma y el liberalismo
En 1864 el Syllabus conden las ideas difundidas por los gobiernos liberales
relativas a los lmites de la autoridad de la Iglesia: La potestad eclesistica no debe
ejercer autoridad sin permiso y asentimiento del gobierno civil
202
y La Iglesia no es
una verdadera y perfecta sociedad plenamente libre; y no goza de derechos propios y
constantes conferidos por su Divino Fundador, sino que a la potestad civil compete
el denir cules son los derechos de la Iglesia y los lmites en que la misma puede
ejercerlos
203
. El captulo V condena la armacin acerca de que La Iglesia no tiene
potestad para denir dogmticamente que la religin de la Iglesia Catlica es la nica
verdadera
204
. As como tambin el que La Iglesia no tiene derecho para usar de la
fuerza, ni potestad temporal alguna directa ni indirecta
205
y el que La Iglesia no
tiene derecho natural y legtimo de adquirir y de poseer
206
. La Iglesia condena la
armacin de que Fuera de la potestad inherente al Episcopado, hay otra temporal
que le ha sido otorgada expresa o tcitamente por la potestad civil, y la cual por tanto
es revocable a voluntad de esta misma autoridad civil
207
.
El Syllabus constitua la sntesis de las posiciones teolgico polticas sostenidas
por la Iglesia catlica contra las ideas liberales y modernas sobre el Estado que se
haban desarrollado durante el siglo XIX. Eran principios polticos irreconcilia-
bles. De acuerdo con los principios liberales, el Papa y los ministros de la Iglesia se
deban excluir de la administracin y dominio de las cosas temporales
208
e incluso
202
Syllabus o catlogo de los principales errores de nuestra poca censurados en las alocuciones
consistoriales, Encclicas y dems Letras apostlicas de Nuestro Santsimo Padre el Papa Po IX en
Apndice al Concilio Primero Provincial Neogranadino, Bogot: Imprenta Metropolitana, 1869.
numeral XX, p. 181.
203
Ibd., numeral XIX.
204
Ibd., numeral XXI.
205
Ibd., numeral XXIV.
206
Ibd., numeral XXVI, p. 182.
207
Ibd., numeral XXV, p. 181.
208
Cfr. Ibd., numeral XVII, p. 182.
144
los Obispos no deban publicar sus Pastorales sin permiso previo del respectivo
gobierno
209
. En el contexto de la concepcin liberal, la inmunidad de la Iglesia
y de las personas eclesisticas tena su origen en el derecho civil y por lo tanto el
fuero eclesistico para las causas temporales de los clrigos, bien fueran civiles o
criminales, deban ser abolidas, an sin consultar a la Santa Sede Apostlica
210
.
Para la concepcin liberal el Estado constituye la fuente y el origen de todos los
derechos y goza de cierto derecho no circunscrito por lmite alguno
211
; este plantea-
miento conlleva el que En caso de conicto entre leyes emanadas entre una y otra
potestad, prevalece el derecho civil
212
. De acuerdo a estos principios, la autoridad
civil puede mezclarse en asuntos tocantes a la religin, a las costumbres y al rgimen
espiritual e incluso puede decidir en lo relacionado con la administracin de los
sacramentos y en las disposiciones para recibirlos
213
. Para esta concepcin liberal
la autoridad secular tena derecho a presentar candidatos a Obispos y exigirles que
se hicieran cargo de la administracin de sus Dicesis, sin necesidad de la conr-
macin de la Santa Sede romana
214
, e incluso el poder secular poda deponer a los
Obispos de su ministerio pastoral
215
. Es de resaltar este ltimo aspecto, porque
puede asimilarse a la gura jurdica del patronato republicano vigente en la Nueva
Granada hasta 1853. Como puede observarse, los principios liberales se oponan a
la tendencia dominante a partir de la dcada de 1860, la romanizacin; a partir de
all se agudiza la pugna entre Roma que pretenda el control de las nacientes rep-
blicas americanas y la bsqueda de stas de su autonoma. Vale la pena recordar
aqu la pregunta de Kant acerca de Qu es la Ilustracin? y su respuesta: pensar
por s mismo, alcanzar la mayora de edad. Los liberales radicales colombianos
entre 1860 y 1885, lucharon por conferirle autonoma al Estado y permitir que
sus gobernantes tomaran sus decisiones guiados por los principios de libertad y
autonoma, por fuera de poderes externos.
209
Cfr. Ibd., numeral XVIII.
210
Cfr. Ibd., numeral XXXI.
211
Cfr. Ibd., captulo VI, Errores acerca de la sociedad civil. Ora considerada en si misma, ora en sus
relaciones con la Iglesia, numeral XXXIX, p. 183.
212
Ibd., numeral XLII.
213
Cfr. Ibd., numeral XLIV, p. 184.
214
Cfr. Ibd., numeral L, p. 185.
215
Cfr. Ibd., numeral LI.
145
El Syllabus condena toda idea liberal, as como se arma la autoridad del Papa
en materia no slo dogmtica sino tambin de costumbres y de poltica. Condena a
cuantos digan que la Iglesia ha de separarse del Estado y el Estado de la Iglesia, as
como a los que arman que no conviene que la religin catlica sea tenida como
la nica religin del Estado, con exclusin de otros cultos. Otras proposiciones
condenadas son: que los Papas se han excedido en sus atribuciones y usurpado
derechos propios de los prncipes; que las pretensiones del Ponticado contribuyeron
a producir la separacin entre la Iglesia oriental y la occidental; que debe concederse
la libertad de cultos a los extranjeros residentes en pases catlicos; que la deroga-
cin de la soberana temporal de que goza la Sede Apostlica contribuira de modo
extraordinario a la libertad y prosperidad de la Iglesia; que los hijos de la Iglesia
cristiana y catlica disputan entre s acerca de la compatibilidad del reinado civil con
el espiritual
216
y que el Romano Pontce puede y debe reconciliarse y avenirse con
el progreso, el liberalismo y la civilizacin moderna
217
. No poda darse una condena-
cin ms clara de la civilizacin moderna y de los principios liberales
218
.
Otros errores condenados por el Syllabus fueron el Pantesmo, el naturalismo
y el racionalismo absoluto que por ejemplo armaba que Todas las verdades de
la religin se derivan de la fuerza nativa de la razn humana; de donde se sigue que
la razn es la regla suprema conforme a la cual el hombre puede y debe adquirir
el conocimiento de toda especie de verdad
219
. El Syllabus condena tambin en el
captulo II, El racionalismo moderado que dice que Siendo la razn humana igual
216
Ibd., captulo IX, Errores acerca del principado civil del Romano Pontfce, numeral LXXV, p.
188.
217
Ibd., captulo X, Errores que se reeren al liberalismo contemporneo, numeral LXXX, p. 189.
218
La publicacin del Syllabus respondi a dos hechos: el convenio de septiembre de l864 por el que
Napolen retiraba sus tropas de Italia si sta no atacaba los dominios Ponticios. Y el congreso de
Malinas en el que Montalembert atac la teocracia. El Piamonte fue anexado al Estado italiano y
el Papa Po IX vi en ello una muestra de lo fatal que resultaban las nuevas ideas de modernidad.
Y mal aconsejado no busc un modus vivendi, sino que atac con todas sus fuerzas para sostener
unas ideas que ya haban pasado. La Encclica Quanta Cura fue como una declaracin de guerra
a las ideas, libertades e instituciones modernas, y el Syllabus especic sus principales errores.
Varios telogos lo calicaron de infalible y lo propusieron como tema de fe a raticar en el prximo
Concilio. Cuando el 8 de diciembre de 1864 se publicaron la encclica Quanta Cura y el Syllabus,
el partido ultramontano se asign un triunfo y en el campo progresista cundi la consternacin y el
desaliento.
219
Syllabus o catlogo de los principales errores de nuestra poca, Op. cit., captulo I, numeral IV, p.
178.
146
a la religin misma, las ciencias teolgicas deben ser tratadas como las ciencias los-
cas
220
. Tambin condena el indiferentismo y el latitudinarismo en el captulo III y
en el captulo IV, el socialismo, el comunismo, las sociedades secretas, las sociedades
bblicas, y las sociedades clrico liberales, y como reza el texto Todas estas pestilen-
cias han sido varias veces reprobadas por sentencias concebidas en los ms graves
trminos
221
.
Los liberales y la Iglesia colombiana frente al Syllabus
Se hace visible la incompatibilidad entre las tendencias laicizantes de los liberales
radicales colombianos con la posicin intolerante emanada del Syllabus que
condenaba el liberalismo y le confera privilegios a la Iglesia catlica frente al Estado.
En estas condiciones no era posible concebir un Estado que pensara por s mismo y
de esta manera alcanzara la mayora de edad. La esfera poltica y la religiosa se veran
necesariamente confrontadas en este contexto.
Una de las manifestaciones liberales ms contundentes y que explican claramente
los dos imaginarios de nacin que hemos sugerido, es la del general Julin Trujillo,
como presidente de Antioquia, despus de someterla al culminar la guerra civil de
1876-1877:

Antioqueos una vez por todas vais a comprobar si en este estado se cumplen
las instituciones nacionales o las rdenes de un poder extranjero; si prevalece
el Syllabus sobre la Constitucin de Rionegro; si sois un pueblo de ciudadanos
libres, o un rebao que pueden explotar a su antojo los que invocan el santo
nombre de Dios para ponerse al servicio de las pasiones polticas []. Para
cumplir estrictamente las leyes nacionales y asegurar el orden pblico, cuento
con el apoyo decidido de todos los ciudadanos leales a la Repblica, con el
patriotismo, la pericia y el valor indomable de los distinguidos Jefes, Ociales
y soldados de la 2 Divisin del Ejrcito. Con tales defensores y con el espritu
de Dios, no peligrar en ningn evento la causa de la libertad.
222
220
Ibd., numeral VIII, p. 179.
221
Ibd., p. 180.
222
Citado por ULPIANO RAMREZ URREA, Historia de la Dicesis de Medelln,
1868-1886, Medelln, Imprenta de San Antonio, 1922, p. 90.
147
En el nmero dos del peridico liberal El Evangelio y La Libertad, de octubre de
l877, se dene al Syllabus como un libro-excomunin, libro- tijera, libro mordaza,
pira del genio, fosa del progreso, Ravaillac y John Booth de la soberana de las
naciones.
223
Su autor entiende que el Syllabus es el fruto de una mitra secular y
orgullosa que busca imponer la teocracia.
Otro peridico, El 5 de Abril, deca en noviembre de 1877:
Colombia deplorar los sacricios perdidos y tanta sangre generosa derramada
intilmente en los campos de batalla; y cuando el clero levante la cabeza y
avasalle a los pueblos y los gobierne con el Syllabus por constitucin, volver a
hundirse en las sombras el bello Estado a cuyo suelo trajeron las armas nacio-
nales con las aureolas de sus triunfos, la luz de la libertad.
224
En opinin del mismo peridico, el partido liberal es el encargado de construir
la nueva nacin:
En cuanto a los Obispos, qu clase de autoridad pretenden ejercer, huyendo
siempre y sirviendo de piedra de escndalo? Pero si ni la paz pblica, ni el
cumplimiento de las leyes ni los dictados de la razn fueran bastantes para
hacerlos entrar en el camino del deber, el partido liberal est en el caso de
hacerles comprender que las instituciones del pas no son un juguete, que est
puesto a la merced de agentes extraos al poder civil y puesto que se quiere
medir las fuerzas de la Curia con las de la Repblica, hay que someter a la
obediencia de la ley a los que la irrespetan, y exhibir toda la fuerza que tiene
en su seno el partido liberal.
225
Las pugnas entre el liberalismo y el poder de la Iglesia se hicieron sentir de
forma pattica despus de la guerra de 1876: numerosos clrigos huyeron, se escon-
dieron y administraron los sacramentos en la clandestinidad y otros, se sometieron
a los gobiernos liberales, como fue el caso del Presbtero Estanislao Ordoez de la
poblacin de Bolvar, Estado del Cauca.
223
Citado en ULPIANO RAMREZ URREA, Apuntes para una historia del clero y persecucin religiosa
en 1877, Medelln, Tipografa de San Antonio, 1917, p. 48.
224
Citado en Ibd., p. 59.
225
El 5 de abril, Ibd., p. 61.
148
Ante el infrascrito Jefe Municipal, Leopoldo Fontal, se present el Presbtero
Estanislao Ordez y expuso: que se somete de una manera absoluta a las
instituciones de la Repblica (que son eminentemente liberales), al respecto
de la carta fundamental de Rionegro y a la del Cauca, y al acatamiento de la
causa de la legitimidad representada en el Gobierno legalmente constituido;
para todo lo cual ha presentado el juramento de estilo.
Al cumplir con este deber, lo hace en atencin a que se le ha considerado como
rebelde en la lucha pasada, motivo por el que se le ha declarado por el Poder
Ejecutivo, el connamiento fuera de la Repblica.
Ofrece observar una conducta intachable a todas luces, y no atacar directa ni
indirectamente la Soberana del Gobierno y del gran partido liberal [...].
226
El beligerante Obispo conservador de Pasto, Manuel Canuto Restrepo, uno de
los baluartes contra los liberales radicales en el conicto blico de 1876, se refugi
en el Ecuador con tropas nanciadas por el mismo Obispo. El Programa Liberal,
peridico publicado en Popayn narraba como el Obispo Restrepo, acorde con los
principios catlicos que defendan la ingerencia de la Iglesia en el orden civil, conti-
nuaba su oposicin beligerante
[...] se sabe que en Tuquerres han logrado las autoridades capturar dos partidas
de hombres que iban enganchados por el ex-Obispo Canuto Restrepo, segn
ellos han declarado, la una compuesta de once individuos y la otra de cinco.
Estos individuos capturados han declarado que el seor Canuto Restrepo los
enganch ofrecindoles pagar un peso diario y concederles algunas gracias
espirituales y corporales; pero no se sabe jamente cul es objeto que tenga
en mira el Santo Pastor. Atendidas las frecuentes amenazas de los emigrados
colombianos al Ecuador, la persistencia de don Canuto en cohonestar al clero
de su perdida grey, ya con fuertes castigos a los que obedecen al Gobierno,
ya con pastorales, circulares, cartas, ya con visitas clandestinas que hace de
vez en cuando a los municipios fronterizos; [...]teniendo en cuenta adems
las alarmantes noticias que de Tulcan y Carlosama se haban comunicado a
Tuquerres, el partido liberal de este municipio se ha puesto en guardia y ha
226
Sometimiento de clrigos al gobierno, en: El Programa Liberal, No. 38, serie IV, Popayn, enero
26 de 1878, p. 3. SPUiiA.
149
solicitado ayuda al de Pasto. En ambos municipios se han organizado dos
batallones; de manera que si ha estallado algn pronunciamiento, don Canuto
se habr tenido que batir con unos mil hombres por lo menos, que tienen
a la cabeza al valiente General Rosas y que estn dirigidos por valientes y
denodados jefes subalternos.
Dice la correspondencia de Tquerres, que el pronunciamiento sera encabe-
zado por el ex-Obispo Canuto Restrepo en persona, izando como bandera una
cruz y un Cristo, esto con el n de levantar en masa a los pueblos en defensa
de la religin.
[...]Ser pues un crimen de lesa-patria, de perversidad sin ejemplo el que
cometern los conservadores y el clero expatriados si vuelven a traer a su Patria
la guerra con todo su cortejo de sangre, lgrimas, atropellos, ruina y miseria.
Que no escriban despus sus idilios y llorosas frases, ni levanten su voz quejum-
brosa en tono de oprimidos y desgraciados colombianos: merecern su suerte,
y un castigo severo les har agravar su fatal situacin .
227
De 1886 a hoy
Las polmicas continuarn hasta la segunda mitad del siglo XX. Pero como
hemos visto, el problema del liberalismo colombiano en sus relaciones con la Iglesia,
se ha mirado generalmente desde la perspectiva del antitesmo o anticlericalismo
de los liberales. Por eso Caro hablaba de la imposibilidad de un catolicismo liberal
por considerarlo condenado en el Syllabus
228
. Uribe Uribe trata de mostrar que se
puede ser liberal y catlico pues el liberalismo es simplemente una posicin social
y poltica. Ezequiel Moreno es radical enemigo del liberalismo pues lo considera
incompatible con el cristianismo. En el siglo XX, Monseor Miguel Angel Builes
y la generalidad de los obispos colombianos se colocan del lado conservador y
siguen atacando a los liberales. En los perodos presidenciales de Alfonso Lpez
Pumarejo (1934-1938, 1942-1945), se vuelve a presentar la iniciativa moderni-
zadora liberal con la idea de un estado laico, con relativo xito, pues en 1946
227
Lo que hay en el Sur, en: El Programa Liberal, No. 64, serie VI, Popayn, julio 27 de 1878, p. 1.
SPUiiA.
228
Cfr. MIGUEL ANTONIO CARO, Obras, tomo I, Bogot, Instituto Caro y Cuervo, 1962, pp.
885-906.
150
vuelve el conservatismo al poder y se frena la propuesta liberal. La reforma liberal
de 1936 inclua la concepcin de la propiedad como funcin social que implica
obligaciones
229
, se garantiza la libertad de conciencia y la libertad de todos los
cultos
230
, se garantiza la libertad de enseanza
231
, la educacin ser obligatoria
y gratuita. La ley 200 de 1936 planteaba la reforma agraria
232
. Lpez Pumarejo
quera imponer tres elementos muy liberales: eciencia econmica, justicia social y
libertades individuales. Era un proyecto de estado social laico, al que se opusieron
los conservadores que rechazaron la reforma agraria y el replanteamiento de las
relaciones Iglesia-Estado
233
. La Iglesia catlica entendi las reformas como una
implantacin del laicismo anticlerical y reaccion contra ellas
234
. El episcopado
atac la escuela laica pues de ella derivan el naturalismo pedaggico, la educacin
mixta y la educacin atea
235
. La escuela laica, segn la Iglesia, es una gangrena de
la sociedad actual y enviar los hijos a ellas es procurar su ruina moral.
Esta poca mostr cmo en Colombia ha sido difcil el establecimiento de un
estado laico. Quienes desean imponerlo lo hacen con un criterio laicista (laicismo
agresivo anticlerical) y quienes se oponen lo hacen con una mentalidad cesaropapista
229
Acto legislativo N. 1. Agosto 5 de 1936. Artculo 10
230
231
232
Ricardo Arias sintetiza as las reformas: De acuerdo al programa que el partido liberal se haba
trazado en 1935, el gobierno de Lpez propuso, entre otros aspectos, la libertad de conciencia y
de cultos, el matrimonio civil, el divorcio vincular, la abolicin del nombre de Dios del prembulo
de la Constitucin, la supresin de benecios scales para el clero; pidi, igualmente, devolver
al Estado el control del registro civil y de los cementerios. En cuanto a la educacin, uno de los
aspectos que mayor atencin concentraba por todo lo que implicaba, la reforma fortaleci la inter-
vencin del Estado en materia educativa y estableci la libertad de enseanza, al tiempo que procla-
maba la educacin laica, obligatoria y gratuita. Estado laico y catolicismo integral en Colombia.
La reforma religiosa de Lpez Pumarejo en Historia crtica. N. 19, Enero-Junio 2000. pp- 68-106.
http://www.lablaa.org/blaavirtual/letra-r/rhcritica/arias2.htm#_ftn14
233
Parra Ramrez, Esther. Gubernamentalizacin y estado social en Colombia . Reexin poltica. Iep
- Unab (Colombia), ao 7 n 13, junio de 2005. pp. 110-118.
234
Arias, Ricardo. Estado laico y catolicismo integral en Colombia. La reforma religiosa de Lpez
Pumarejo en Historia crtica. N. 19, enero-junio 2000. pp- 68-106. http://www.lablaa.org/blaa-
virtual/letra-r/rhcritica/arias2.htm#_ftn14
235
Conferencias Episcopales de Colombia, t. I (1908-1953), Bogot, Secretariado Permanente del Epis-
copado, 1956. pp. 400, 401, 409.
151
(de control religioso sobre el estado). La paz religiosa se entiende como dejar en paz
a la Iglesia catlica para no tener problemas.
Todava en 1955, se tiene la idea de que el liberalismo colombiano est condenado
por defender estos errores: libertad absoluta de enseanza, escuela laica, monopolio
del Estado, matrimonio civil y divorcio vincular, libertad de cultos y laicidad del
Estado, libertad de conciencia, libertad ilimitada de palabra y prensa, desconoci-
miento de la autoridad legtima y separacin de Estado e Iglesia.
236
En los ltimos aos del siglo XX, se ha comenzado a entender que el enfrenta-
miento se di por ser el liberalismo portador de una visin de nacin moderna que
choca necesariamente con una visin de nacin de tipo tradicional y teocrtico.
237

La Iglesia era base fundamental de la sociedad colonial que se resquebrajaba y el
liberalismo era la base de la sociedad moderna que naca a la vida. Dos propuestas de
nacin que trataron de prevalecer de forma excluyente. Una posicin liberal radical
que fracas en su afn de modernizar el pas sobre la base de una reexin losca
importada, un liberalismo que quera hacer el cambio a toda costa, sin reexionar
sobre la dinmica propia de la nacin colombiana y las condiciones culturales de la
misma; y una Iglesia, encerrada en su poder y su verdad, que quiso construir una
nacin vigilada, controlada y excluyente, con una visin nica de la realidad. Esas
dos visiones de nacin tenan necesariamente que colisionar, y lo hicieron, con una
acritud que impidi la modernizacin y que conllev, ms bien, a crear un mbito
propicio al antagonismo y a la satanizacin, cuyos efectos se maniestan todava hoy
en la sociedad colombiana.
En el siguiente cuadro se puede ver en forma resumida, el conjunto de ideas que
entraron en conicto:
236
Cfr. IVN CADAVID, Los fueros de la Iglesia ante el liberalismo y el conservatismo en Colombia
(Evolucin poltico-religiosa de nuestros dos partidos 1837-1955), Medelln, Editorial Bedout, l955,
pp. 33-114.
237
Cfr. FERNN GONZLEZ, Partidos polticos y poder eclesistico. Resea histrica 1810-1930,
Bogot, Cinep, l977.
152
Liberalismo Catolicismo Efecto juzgado anticatlico
Verdades Verdad Relativismo y subjetivismo
Libertad Obediencia Subjetivismo moral
Voluntad Inteligencia Voluntarismo moral
Conciencia personal Ley moral objetiva
Libertad religiosa y autonoma
moral
Sentimientos Razn controlada Romanticismo
Cuerpo Alma Sexualidad libre
Individuo Sociedad Individualismo anarquista
Libertad de cultos Una religin verdadera Pluralismo religioso
Presente Pasado-tradicin Progresismo
14.3 La laicidad en la doctrina de la Iglesia
catlica hoy
Durante el siglo XIX y en la primera mitad del siglo XX, la Iglesia sigui conde-
nando el laicismo y mantuvo una actitud crtica frente a la modernidad tal como se
expresaba en el Syllabus. En 1925 la palabra laicidad comienza a perder su sentido
agresivo y se crea el trmino laicismo para expresar una posicin poltica antirreli-
giosa. Inuyen en este cambio las reexiones sobre el laicado hechas por los telogos
y lsofos Maritain, Congar, Schillebeeckx, von Baltasar, Karl Rahner. Sobretodo
Jacques Maritain tiene una reexin sobre la substantividad de lo profano y de su
independencia del orden religioso. Sin abandonar los principios catlicos, habla de
aplicarlos segn el espritu de la poca moderna:
No se pretende de ninguna manera por sto que la verdad y el error tengan
los mismos derechos, ni que las diversas confesiones religiosas tengan, por s y en s
mismas, los mismos derechos, ni que el progreso del tiempo obligue a considerar
como abolidos los derechos superiores de la Iglesia, ni que haya que rechazar en
153
principio toda estructura del Estado en que la religin catlica tenga una situacin
jurdica privilegiada y condenar as lo que ha existido durante siglos de civilizacin
cristiana! Se dice nicamente que, en las condiciones histricas de nuestra edad, es
ventajoso para el bien comn temporal y tambin para la Iglesia que sta consienta
en no hacer uso del derecho superior que le pertenece y en aceptar para los suyos una
condicin jurdica de acuerdo con la igualdad de derechos entre los ciudadanos que
el Estado reconoce en su propia esfera temporal
238
Las tesis de estos escritores
239
van calando en la mentalidad eclesial e inuirn
decisivamente en el Concilio Vaticano II. Este introdujo cambios radicales en la
concepcin de la Iglesia especialmente en el concepto de ella como Sociedad perfecta
que vena del Concilio Vaticano I. La Iglesia no est llamada a gestionar el mbito
temporal puesto que en razn de su funcin y competencia, no se confunde, de
ningn modo con la comunidad poltica y no est vinculada a ningn sistema
poltico (Gaudium et Spes, 76). Pero todos deben trabajar por el bien comn. La
comunidad poltica y la iglesia () aunque por diverso ttulo, estn al servicio de la
vocacin personal y social del hombre. Este servicio lo realizarn con tanta mayor
ecacia, para bien de todos, cuanto ms sana y mejor sea la cooperacin entre ellas.
(Gaudium et Spes, 76)
Se nota perfectamente el inujo de Maritain: un mundo ms humano, ms
desarrollado, ms cientco, ms participativo, construido a plena conciencia y
con la participacin de todos los hombres. Un mundo que tiene todo su valor (no
simplemente un medio) pero tampoco pensar que la construccin del mundo es
un n absoluto. Tambin el Concilio dibuja la gura del laico (Decreto Aposto-
licam Actuositatem y Lumen Gentium 4). Laicos son todos los eles cristianos,
238
Maritain, Jacques. Raison et raisons, essais dtachs. Pars, Eglo, 1948. p. 259-262. Citado en
Santamara, Carlos. En torno al estado ideal. http://www.gipuzkoakultura.net/euskera/ediciones/
stmaria/kazeta/a5200cri.htm
239
Alguna bibliografa para esta poca sera: CONGAR, YVES: Lettre sur la libert religieuse propos
de la situation des protestants en Espagne (La Revue Nouvelle, 15 mayo, 1948). DUBARLE,
DOMINIQUE: Culture et lacit (La Vie Intellectuelle, febrero 1952). LECLERCQ, JACQUES:
LEglise et la libert en 1948 (La Revue Nouvelle, 15 octubre 1948, VIII, 257). Etat chtien
et libert dans lEglise (La Vie Intellectuelle, febrero 1949). MARITAIN, JACQUES: Religion
et Culture (Descle, Paris, 1930), Du rgime temporel et de la libert (Descle, Paris, 1933),
Humanisme intgral (Aubin, 1936), Les droits de lhomme et la loi naturelle (Hartmann, Paris,
1945), Christianisme et Dmocratie (Hartmann, Paris, 1946), La personne et le bien commun
(Descle, Paris, 1947).
154
a excepcin de los miembros que han recibido un orden sagrado y los que estn
en un estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los eles cristianos que,
por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en Pueblo de
Dios y hechos partcipes a su manera de la funcin sacerdotal, proftica y real de
Cristo, ejercen, en la parte que les toca, la misin de todo el pueblo cristiano en
la 1g1esia y en el mundo (LG 31) y a ellos les corresponde organizar los asuntos
temporales.
Juan Pablo II arma que el principio de laicidad pertenece a la doctrina social
de la Iglesia
240
que recuerda la necesidad de una justa separacin de poderes. Por
su parte, la no confesionalidad del Estado, que es una no intromisin del poder
civil en la vida de la Iglesia y de las diferentes religiones, as como en la esfera de
lo espiritual, permite que todos los componentes de la sociedad trabajen juntos al
servicio de todos y de la comunidad nacional
241
. Recordaba as la legtima y sana
laicidad de la que hablaba Po XII242 para plantear que no se trata de un tipo de
laicismo ideolgico o separacin hostil entre las instituciones civiles y las confe-
siones religiosas
243
sino para responder al nuevo marco pluritnico, multicultural
y multiconfesional.

Insiste tambin la Iglesia en el derecho a la libertad religiosa: Este Concilio
Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta
libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coaccin, sea
por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad
humana; y esto, de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar
contra su conciencia, ni se le impida que acte conforme a ella en privado y en
pblico, solo o asociado con otros, dentro de los lmites debidos
244
. El laicismo pone
en peligro esta libertad como lo reconoce el cardenal Ratzinger:
240
Consejo Ponticio Justicia y Paz. Compendio de la doctrina social de la Iglesia, 2004, Nos.
571-572.
241
Mensaje de Juan Pablo II a la Conferencia Episcopal francesa en el centenario de la ley de separacin
de la Iglesia y el Estado de 11 de febrero de 2005. www.iuscanonicum.org/articulos/art207.html
242
Po XII. Discurso a la colonia de las Marcas en Roma, 23 de Marzo de 1958.
243
Ecclesia in Europa, 117.
244
Declaracin Dignitatis Humanae del Concilio Vaticano II, 2
155
Existe una agresividad ideolgica secular, que puede ser preocupante. En
Suecia, un pastor protestante que haba predicado sobre la homosexualidad basndose
en un pasaje de la Escritura, ha pasado un mes en la crcel. El laicismo ya no es
aquel elemento de neutralidad que abre espacios de libertad a todos. Comienza a
transformarse en una ideologa que se impone a travs de la poltica y no concede
espacio pblico a la visin catlica y cristiana, que corre el riesgo de convertirse en
algo puramente privado y, en el fondo, mutilado. En este sentido, existe una lucha y
debemos defender la libertad religiosa contra la imposicin de una ideologa que
se presenta como si fuese la nica voz de la racionalidad, cuando slo es expresin de
un cierto racionalismo.
245
La libertad religiosa exige una laicidad no agresiva sino justa. As el Estado no
controla las religiones sino que les deja espacio para que sean constructoras de vida
social, de modo que laicismo no es laicidad:
La laicidad no es el laicismo! No es otra cosa que el respeto de todas las creencias
por parte del Estado, que asegura el libre ejercicio de las actividades de culto, espi-
rituales, culturales y caritativas de las comunidades de creyentes. En una sociedad
pluralista, la laicidad es un lugar de comunicacin entre las diferentes tradiciones
espirituales y la nacin. Las relaciones Iglesia-Estado pueden y deben dar lugar a un
dilogo respetuoso, que transmita experiencias y valores fecundos para el porvenir de
una nacin. Un sano dilogo entre el Estado y las Iglesias --que no son corrientes,
sino socios-- puede sin duda favorecer el desarrollo integral de la persona y la armona
de la sociedad.
246
Y en la Encclica Deus Caritas est, el papa Benedicto XVI rearma la posicin
catlica sobre la laicidad:
El Estado no puede imponer la religin, pero tiene que garantizar su libertad y
la paz entre los seguidores de las diversas religiones; la iglesia como expresin social
245
El laicismo est poniendo en peligro la libertad religiosa, constata el cardenal Ratzinger Entrevista
al Cardenal Joseph Ratzinger, efectuada por el diario La Repubblica el 19 de noviembre de 2004. http://
www.iuscanonicum.org/articulos/art208.html
246
Discurso de Juan Pablo II al Cuerpo Diplomtico acreditado ante la Santa Sede del 12 de enero de
2004. Para esta distincin confrntese tambin la Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas
al compromiso y la conducta de los catlicos en la vida pblica, de la Congregacin para la doctrina
de la fe. 24 de noviembre de 2002.
156
de la fe cristiana, por su parte, tiene su independencia y vive su forma comunitaria
basada en la fe, que el Estado debe respetar. Son dos esferas distintas, pero siempre
en relacin recproca
247
.
14.4 Pautas para un estado laico
contemporneo en Colombia
En esas aguas turbulentas, se ha venido luchando por el pluralismo, la tolerancia,
la defensa de la libertad religiosa, el estado laico no invasivo. Para mayor claridad,
tomemos el modelo terico de Ole Riis complementado con los aportes de Francoise
Champion
248
. Segn estos autores, hay varios niveles de inteligencia del plura-
lismo:
Nivel Macro. La autoridad civil reconoce legalmente la pluralidad. Esto es lo que
se denomina la tolerancia religiosa y que queda enmarcada en el campo de lo jurdico.
El estado es laico y respeta las religiones, pero no acepta el dominio de alguna de
ellas. Todas son reconocidas siempre que cumplan unos requisitos mnimos de orden
legal. Es el nivel de la armacin legal. Hay una igualdad de todas las confesiones
religiosas ante el Estado, siempre y cuando no vayan contra el contrato social, demo-
crticamente establecido. Pero no es la simple armacin legal de la pluralidad. Una
sociedad plural no es una sociedad pluralista, pues sta es aquella en la que todos
participan y enriquecen desde su punto de vista. Se toma as el modelo norteameri-
cano de laicidad como un Estado que respeta todas las religiones y stas tienen los
mecanismos para defenderse de la excesiva intromisin del Estado. Y las religiones
colaboran a la convivencia ciudadana y a la construccin de la sociedad.
Nivel Meso. Consiste en la aceptacin de la multitud de organizaciones religiosas
o sea la denominacionalizacin de la sociedad. Esto se hace por parte del Estado,
247
Encclica Deus Caritas est. # 28.
248
Riis, Ole. Modes of religious pluralism under conditions of globalization. En MOST. International
Journal on multicultural societies. Vol. 1 N 1. UNESCO 1999. pp. 20-34. http://unesdoc.unesco.
org/images/0013/001385/138565e.pdf#page=21 Champion, Franoise. Te diversity of religious
pluralism. En MOST. International Journal on multicultural societies.Vol 1. N. 2, Unesco 1999.
pp. 40-54. http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001387/138774E.pdf#page=3
157
de la sociedad y se encarna en los valores culturales. La denominacionalizacin es el
fruto de una sociedad en la cual impera la tolerancia de los grupos entre s y ninguno
tiene una relacin de privilegio con el estado. La cultura se hace plural en el campo
religioso y las diversas creencias coexisten, se respetan, se toleran y contribuyen a la
convivencia social. Es el nivel cvico, donde la sociedad civil reconoce la diferencia y
vive en la tolerancia. Es la sociedad la que culturalmente se reconoce plural.
Nivel Micro. El individuo como tal puede escoger sus creencias religiosas. Es el
derecho a la libertad de religin, que tambin incluye la libertad de la religin (no
tener ninguna religin). Es la expresin mxima de la libertad de cada sujeto que
puede tener o no tener creencias religiosas. Es tambin un punto discutido, pues
el individuo no es un ser abstracto sino un ser contextualizado y de ah vienen los
problemas de si debe haber educacin religiosa o no, si la familia puede educar en
una fe o debe respetar la libre decisin de la persona o si, respetando las culturas,
puede haber estados religiosos. En general, este es el nivel individual donde se deja
la tribalizacin y el sectarismo y se acepta la diferencia y la opcin individual. Se
comprueba que el conicto no necesariamente es destructivo. El temor al conicto
hizo pensar a Hobbes en una paz bajo el dominio desptico de su Leviathan. Hoy no
son pocos los que vuelven al fundamentalismo buscando la seguridad de una verdad
nica. Una cultura pluralista implica una visin del mundo basada en la creencia de
que la diferencia, y no la semejanza, el disenso y no la unanimidad, el cambio y no la
inmutabilidad, contribuyen a la vida buena.
Para poderse dar verdadero pluralismo religioso es necesario que se den los tres
niveles arriba expuestos. No es slo la libertad legal, sino tambin estar esa libertad
basada en el derecho humano a la libertad religiosa. Pero adems, debe existir la
cultura de la pluralidad como actitud personal o social, de lo contrario, se cae en
una tolerancia abstracta que puede llevar al indiferentismo social. Pluralismo que
supone perderle el miedo a la diversidad. Esta no es sinnimo de obstculo a la
unidad sino que puede dar origen a un pluralismo constructivo que, respetando
las identidades y reconociendo la diferencia, promueva la armoniosa e interactiva
colaboracin entre personas, grupos y culturas. Es lo que se puede llamar la esttica
de la diversidad. As el pluralismo es el reconocimiento de la multiplicidad en
la sociedad como precondicin para la eleccin libre e individual, pero tambin
para la enriquecedora cooperacin de cosmovisiones
249
. Ese reconocimiento de la
249
Cfr. Ole Riis. Op. Cit.
158
multiplicidad se encarna en una estructura social pues de lo contrario se cae en la
anarqua anmica o queda el campo propicio para el monismo llmese teocracia,
estado absoluto, monopolio cultural, hegemonizacin, totalitarismo. As el plura-
lismo no es simplemente descriptivo de la presencia de mltiples opciones, sino
positivo reconocimiento de la pluralidad como una evaluacin armativa por parte
del colectivo. A la realidad emprica de la diversidad religiosa debe corresponder
el pluralismo como manera poltica y cultural de tomar en cuenta la diversidad.
A la pluralidad como hecho sociolgico debe corresponder el pluralismo como
actitud social y cultural. En este campo se reconoce que el pluralismo se inicia
en la diversidad, pero sta sola no constituye el pluralismo, pues: El pluralismo
requiere el cultivo del espacio pblico donde nos encontremos unos con otrosel
compromiso activo de cada uno y un nivel de conocimiento de lo religioso pblico
y de dilogo interreligioso
250
.
La contribucin de las creencias y religiones se hace en el espacio pblico civil.
Este es distinto al espacio pblico religioso ocupado por una sola religin que busca
imponer su verdad sin importar la diversidad. Y es tambin diferente a lo que quieren
los modernistas extremos de un espacio pblico vaco, sin trazas de creencias en la
construccin de lo pblico
251
. El espacio pblico civil se construye sobre la base de
que la repblica descansa en ideas, valores, creencias, smbolos compartidos por
los ciudadanos y en cuya construccin las creencias religiosas pueden aportar. Pero
este espacio civil rechaza toda formulacin nal, ortodoxa, sagrada y permanente
de lo que fundamenta la convivencia civilizada segn los cnones de una sola o
determinada confesin. Cada religin es respetada en sus creencias y prcticas, pero
tambin cada una aporta a la construccin de lo pblico desde la razonabilidad de
sus propuestas y de la ecacia humana de sus acciones.
De donde se puede derivar:
El pluralismo es consustancial a la modernidad poltica democrtica.
El pluralismo independiza ciudadana de religin y etnia de religin.
250
ECK, Diana. True liberty cherishes dierence. Los ngeles Times. Domingo Julio 5 de l992; http://
www.fas.harvard.edu:80/pluralism/html/article-tied.html.
251
GUINNESS, Os. Religious liberty: Vital to democracy. Woostock Report of Conference on
Courtney Murray SJ., and religious pluralism. Marzo 1993. http://adminweb.georgetown.edu/
woodstock/fea.33htm.
159
El pluralismo llama a las religiones a la construccin de nacin pero no
confunde sta con aquellas.
El pluralismo es actitud personal, valor socio-cultural y decisin jurdica.
El pluralismo supone que el individuo, de manera libre y voluntaria, escoge
u opta por un estilo de vida religioso, sin presin de su familia, su grupo o el
estado.
El pluralismo reconoce la prctica de cada religin, en un ambiente de libertad
y de colaboracin, siempre y cuando los actos religiosos no violen los derechos
humanos.
El pluralismo acepta la participacin pblica democrtica de los creyentes de
cada religin y la controversia democrtica sobre las propuestas de los grupos
religiosos.
El pluralismo es la construccin democrtica y participativa de la comunidad
imaginada por el grupo social.
El pluralismo reconoce el valor espiritual y tico de las religiones y su aporte
al colectivo nacional.
En Colombia haciendo una mirada retrospectiva a la historia de las rela-
ciones entre iglesia y estado que hemos esbozado, podemos decir, a manera de
hiptesis que gue la reexin sobre el momento actual:
No ha habido, ni hay todava, pluralismo religioso pues hemos avanzado en el
campo legal pero no en el socio-cultural. Se presenta el hecho de la pluralidad pero
no la actitud del pluralismo. Sin embargo, en el campo legal todava carecemos de
un debate slido sobre lo qu es el pluralismo y sobre la posicin del estado frente
a las creencias en su manifestacin sociolgica (Iglesias, congregaciones, cultos,
movimientos...). Hay algunos hechos que van mostrando el reconocimiento de la
igualdad de derechos entre las confesiones religiosas dentro del marco de una laicidad
no agresiva o anticlerical aunque con ciertas dicultades: exencin de impuestos a los
lugares de culto, posibilidad de tener un lugar de detencin digno para los lderes y
pastores de grupos religiosos en caso de proceso penal, exencin del servicio militar
para los que se preparan al servicio ministerial, efecto civil de todo matrimonio
religioso, uso libre del espacio pblico.
Hay una religin mayoritaria que se ha transmitido sociolgicamente, que ha
sido dominante, pero que puede aportar en el campo de la tolerancia, el dilogo, el
sentido comunitario y la construccin de la paz, bajo los parmetros de un nuevo
160
consenso social. Hay unos problemas prcticos que no se han sabido solucionar: la
relacin Iglesia-Estado, la funcin socio-poltica de las mayoras y de las minoras
religiosas, la articulacin de lo poltico y lo religioso, los tratados o convenios con las
diferentes asociaciones religiosas
La legislacin colombiana tiene vacos en los conictos presentados entre creencias
religiosas de tipo privado y exigencias de la ley civil. Y en Colombia, se da, en este
momento, un clima propicio para el establecimiento de una laicidad no agresiva.
La no existencia de fundamentalismos graves, la conciencia de la Iglesia catlica de
tener una nueva forma de presencia en la sociedad y la posibilidad de integrar nuevos
mundos simblicos en forma racional, permiten un dilogo nacional sobre la accin
y relaciones de las diversas religiones con el Estado.
Los grupos armados interpretan, en general, a los grupos religiosos desde la teora
del complot; y la sociedad hace igual cosa desde la teora del rumor-pnico. De ah
que, de la mezcla de dominacin, miedo, complot y pnico, se haya vivido siempre
en la satanizacin del otro y, por tanto, en conicto permanente. Sin embargo, frente
a los problemas sociales actuales, la mutua colaboracin entre las Iglesias y entre stas
y el Estado, puede generar un modus vivendi diferente, en el cual no sea el laicismo
agresivo, sino la laicidad respetuosa, la que oriente la accin de los grupos religiosos
y del mismo Estado.
En el medio cultural, hay una mentalidad de reclutas-sbditos-feligreses, pero no
una de ciudadanos participativos y creyentes por opcin. Se ha creado una dicotoma
entre ciudadano y creyente. Como si el ser ciudadano (miembro conciente y activo
de una sociedad democrtica, que participa en la gestin poltica), fuese incompa-
tible con la de ser creyente (miembro conciente y activo de una confesin religiosa,
que participa en el grupo religioso), o el ser creyente involucrara una actitud de
intolerancia hacia otros grupos religiosos o polticos. Se hace urgente una pedagoga
de la convivencia: cada grupo religioso est formado por ciudadanos que desde sus
diferentes perspectivas aportan a la construccin de la comunidad nacin.
Finalmente, urge la construccin de una laicidad cooperante y respetuosa,
dejando de lado el laicismo trasnochado, iluminista, segregante. Tal vez mejor pensar
en la laicidad de estilo norteamericano que en la de tipo francs, pero aplicndola
creativamente a la situacin colombiana, donde despus de siglo y medio de enfren-
161
tamientos, estamos aprendiendo a convivir creativa y paccamente, aunque sea a
partir de la experiencia de la exclusin, la violencia y la segregacin.
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