HISTORIA DE LA FILOSOFA MEDIEVAL

Cap. I: Introduccin 1 Periodizacin. Nuestro perodo se caracteriza por lo cristiano, e incluye los padres y la escolstica. 2 La filosofa medieval no es una necia esclava de la teologa. Esto es un prejuicio de los modernos (F. Bacon y Descartes) que responda a la escolstica decadente inmediatamente anterior, no a la gran escolstica que ignoraban. Todava Hegel, por ejemplo, desconoce casi totalmente este perodo, aunque esta ignorancia no es imputable, en cuanto que el estudio serio del medievo empez a partir de 1880, con Grabmann, de Wolf, Mandonnet y ms tarde Gilson, que demostr la disimulada conexin de Descartes con la tradicin medieval. 3 Es verdad que la filosofa medieval depende de la fe y de la teologa cristianas, y que fue cultivada por telogos. Al principio los pensadores cristianos partieron del credo ut intelligam, y as fue generndose una incipiente teologa dogmtica. En cierto sentido fueron racionalistas, en cuanto pretendieron dar razones necesarias de los misterios; pero no en cuanto pretendieran reducirlos. Como consecuencia de tal intento fueron desarrollando el pensamiento racional y legndonos filosofemas vlidos. Se plantearon expresamente las relaciones entre la filosofa y la teologa, y tambin en este punto capital mostraron creatividad y libertad de opinin. Para Toms la teologa parte de la revelacin, mientras que la filosofa es natural, racional. Buenaventura, en cambio, pens que toda filosofa es mala por incompleta (ej: Dios es uno, pero la unidad de Dios es trinitaria, cosa que no dice la filosofa. Por tanto, la filosofa es falsa.) Para Toms, en cambio, que sea incompleta no significa que sea falsa. Es autnoma: incluso puede legtimamente discurrir la margen de la fe (ej: su De aeternitate mundi). Con una misma fe los medievales hicieron diversas filosofas, lo cual prueba que hubo una rica filosofa medieval, que es la que vamos a estudiar. Eran hombres cristianos que filosofaban, cada quien a su modo. 4 No trataremos enciclopdicamente de todos los filsofos de este perodo que abarca 1000 aos largos: nos centraremos en sus figuras ms destacadas, sus ideas y conexiones; las principales lneas de evolucin de gentes tan grandes como Agustn, Buenaventura, Toms, Escoto. Estos ltimos, los escolsticos, forman un arco que se alza en el siglo XII, llega a su mayor altura en el XIII y decae en el XIV, con Ockam. Nuestra valoracin implica un filosofar sobre la filosofa medieval, aunque reconocemos que de esa decadencia surgieron todava elementos positivos [y en todo caso relevantes] para la filosofa moderna, como la agudizacin de su sentido autocrtico.
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Estudiaremos la patrstica, especialmente a san Agustn, los pensadores que enlazan la antigedad con la escolstica, el nacimiento de sta con san Anselmo, el pensamiento rabe y judo, y los grandes escolsticos ya citados. Procuraremos ser fieles a la poca de cada filsofo, tratando de no imponer la nuestra, con sobrias comparaciones con otras pocas y problemas. No basamos nuestra historia en lo econmico-social, como los marxistas. ste es un factor que influye unas veces ms, otras menos. Pretendemos hacer historia de la filosofa. Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Hay dos extremos a evitar: el mero historicismo, que no evala, a lo sumo se limita a mostrar como un filsofo critica a los anteriores, y una valoracin de escuela que prejuzga, de tal manera que no considera vlido ms que lo que coincide con ella misma o lo que conduce a ella. Nuestro criterio de evaluacin filosfica sigue siendo, como en el perodo anterior, la fe cristiana: en qu medida las diversas filosofas han respondido a las exigencias teorticas de la revelacin y favorecido su expansin.

PARTE I INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES Cap. II: El perodo patrstico 1 El cristianismo no es una filosofa, y los apstoles no fueron enviados por Jesucristo a filosofar sino a transmitir una revelacin salvadora [una vida, la Vida divina]. Para ello se enfrentaron primero con los judos, y ms tarde con los ataques de los paganos y sus filsofos, ante los que se tuvieron que defender. Al principio no construyeron un sistema de pensamiento filosfico o teolgico, pero s hicieron un uso ocasional de la filosofa que formaba parte de su propia cultura humana. En seguida sintieron el impulso [natural, irrefrenable] de pensar la revelacin para entenderla y vivirla mejor. El mayor ejemplo de este dinamismo en occidente es san Agustn. Ante las comprensiones incorrectas del mensaje cristiano (las herejas) buscaron comprenderlo mejor. Esto fue el inicio de la teologa. En este mismo contexto desarrollaron conceptos filosficos, usando de la filosofa de su tiempo, especialmente el neoplatonismo y el estoicismo. Los cristianos, ante la filosofa, adoptaron diversas actitudes: Tertuliano, por ejemplo, la rechaza; Clemente Alejandrino, por su lado, la considera una preparacin

para el evangelio, como antes lo hiciera Filn en relacin con el judasmo. Prevaleci esta ltima postura. 2 Apologistas: Arstides, que compone su Apologa [Defensa] en el 140. En ella esboza unos rudimentos de teologa natural a favor de la nueva religin cristiana. San Justino (+ 164): Dilogo con Trifn. Postura favorable a la filosofa, debido a su historia personal: l mismo haba sido filsofo, primero estoico, luego peripattico, pitagrico, platnico y, finalmente, cristiano. Para l el platonismo es la mejor filosofa, pero la verdad es slo el cristianismo . Usa expresiones platnicas para hablar de las cosas cristianas. Admira a Scrates, al que considera posedo por el Logos, que es Cristo. La filosofa haba sido una preparacin para el evangelio. Taciano, menos filsofo. Atengoras (que floreci en torno al 177), piensa como Justino: La filosofa ha sido propedutica. Tefilo de Antioquia: la limpieza moral es requisito previo para conocer a Dios. 3 Contra el gnosticismo. La tesis principal del gnosticismo: la salvacin se alcanza por medio del conocimiento. No todos los gnsticos fueron cristianos; algunos eran simplemente eclcticos que incorporaban elementos cristianos a su sistema. En trminios generales son dualistas, orientalistas, neopitagrico-neoplatnicos (emanacionistas-retornistas). San Ireneo (s. II): Adversus haereses [Contra los herejes]. Prueba la existencia de Dios mediante el argumento del consenso universal. Hiplito (s. III): Los gnsticos plagiaron a los filsofos. 4 Apologistas latinos: Minucio Flix, ms favorable a la filosofa que su contemporneo Tertuliano. Prueba la existencia de Dios por la causalidad y el orden. Tertuliano (s. III); jurista que se hizo cristiano y luego cay en la hereja montanista [no admiten a la reconciliacin con la Iglesia a los lapsi, los que han cado en la persecucin]. Agrio polmico contra la filosofa [Cfr. Copleston II, 34]; y, sin embargo, prueba la existencia de Dios a partir de sus obras . Sostiene la perfeccin de Dios por ser increado. Llama a Dios corpreo (con lo que probablemente quera decir sustancial). Tambin califica al alma humana de material (que debe resucitar con el cuerpo para poder sufrir los justos castigos). Fue, adems, traducionista (el alma se trasmite de padres a hijos paralelamente con el cuerpo, de ah que se transmita el pecado original). Todas estas cosas son fruto de su bsqueda [poco afortunada] de un lenguaje tomado de la filosofa para pensar lo cristiano .

Arnobio (s. IV), en su Adversus gentes (303 ca.): El alma ha sido creada por un en [sustancia espiritual] intermedio; no es naturalmente inmortal, ni tiene ideas innatas, salvo la de Dios. Lactancio (ss. III-IV): Alma creada directamente por Dios. 5 Gnsticos cristianos: [autores en Copleston II, 36]. Intentaron evangelizar el gnosticismo mediante una gnosis cristiana. Clemente Alejandrino (ppo. S. III): ateniense desplazado a Alejandra. Quiso desarrollar una gnosis cristiana y verdadera. Valora, igual que Justino, la filosofa como una preparacin al evangelio; un intelligo ut credam adulto, humano. Mediante la filosofa (Platn, Filn) conocemos lo que no es Dios, que lo que predicamos de l es inadecuado. Por la revelacin conocemos lo que es, aunque no podamos pensarlo del todo como es. Orgenes (ss. II-III): el ms eminente representante de la Escuela catequtica de Alejandra. Discpulo de Ammonio Saccas (el maestro de Plotino). Abandon la direccin de la Escuela por un proceso sinodal (por temas doctrinales y su ordenacin y automutilacin). Funda Escuela en Cesarea de Palestina y muere torturado (254 o 55) en la persecucin de Decio. Gran talento especulativo y, por tanto, filsofo. Interpreta alegricamente las Escrituras, con la ayuda del neoplatonismo. Dios es la Mnada, el Uno trascendente; la creacin es necesaria y eterna, y ha producido mundos infinitos y diversos; el Verbo es el ejemplar de la creacin; el Espritu Santo es la ltima procesin de la divinidad. Propone tambin una peculiar protologa: Al principio son creados una multitud de espritus (noes) y sometidos a una primera eleccin, de donde salen clasificados en diversos grados de perfeccin: los ngeles, que obedecieron; las almas de los hombres, que fallaron y por eso son incorporadas a la materia; los demonios, que fallaron irreparablemente. Los hombres son libres y, con la gracia de Dios, pueden regresar a Dios. Apocatstasis (escatologa): todo retornar a la unidad primordial en Dios. Es neoplatnico en su concepcin emanacionista [subordinacionista] de la Trinidad, en la creacin necesaria y eterna, y en su Logos, idea de las ideas; y platnico en su psicologa preexistencial. 6 Los padres griegos (ss. IV y V): son telogos. San Basilio, Ad adolescentes: frmense con la ayuda de los griegos, pero moralmente.

Eusebio de Cesarea: historiador. En su obra Praeparatio evangelica (en 25 libros, conservamos 15): Platn fue el gran preparador del cristianismo. Se sita, con Justino, Clemente y Orgenes, en la lnea favorable a la filosofa. Las concordancias entre Platn y Moiss se explican ya sea por copia, coincidencia o iluminacin [de Dios a ambos]. Es platnico en su concepcin de la Trinidad: Uno-Bien, Nous, Alma del mundo; de la inmortalidad del alma; de la moral; del estado. Pero rechaza del platonismo: el emanacionismo; la eternidad de la materia; la preexistencia y reencarnacin de las almas. [El vino nuevo del evangelio va renovando los viejos odres de la filosofa]. Debemos la verdad a la revelacin; los errores son fruto de la especulacin humana. San Gregorio de Nisa (s. IV): Distingue filosofa [natural] y fe [sobrenatural]. La filosofa prepara a la fe y luego la desarrolla. En caso de conflicto, prevalece la fe. Demuestra la existencia de Dios por el orden del universo; su unicidad por su perfeccin; la Trinidad por razones necesarias (como ms tarde intentarn hacerlo san Anselmo y Ricardo de San Vctor): Dios tiene que tener Logos porque los hombres lo tienen, pero esta Palabra es eterna [No es reduccionista: busca entender todo lo posible]. El hombre ideal [y protolgico] es andrgino [macho y hembra a la vez] (Platn: Banquete; ms tarde: Juan EscotoErigena), y el escatolgico tambin. La creacin ha brotado de la bondad de Dios, pero es libre; tambin el hombre lo es. Hereda la apocatstasis de Orgenes (legndola, a su vez a Juan Escoto), pero se aparta de Orgenes al afirmar que el alma humana no preexiste sino que es creada por Dios y unida al cuerpo, el cual, a su vez, es materia por concurrencia de cualidades en s mismas inmateriales (en cuanto estn en la mente de Dios). Como se ve, est usando ideas y trminos neoplatnicos para pensar y expresar la fe cristiana. En teologa mstica propone el paso de lo visible y exterior a lo invisible e interior, por amor, hasta el xtasis. Tambin en la gloria el amor progresa, sin agotar nunca a Dios. En esto se parece a Plotino, pero en cristiano: su visin es cristocntrica; el avance se debe a la gracia de Cristo, se produce en la communio sanctorum y mediante los sacramentos (bautismo y eucarista). 7 San Ambrosio, obispo de Miln (s. IV): se destac en filosofa prctica, pues su formacin era en el derecho romano, inspirndose en Cicern. De esta manera entr el discurso tico estoico en la elaboracin de la moral cristiana. 8 San Juan Damasceno (s. VII): el nico proaristotlico entre los padres de la Iglesia. Vencedor de los iconoclastas y ordenador escolstico del pensamiento

oriental. Transmite la tradicin de los padres anteriores y la lgica y ontologa de Aristteles. Philosophia ancilla theologiae. 9 En conjunto los padres no hicieron ningn sistema filosfico propio. Ni siquiera distinguen entre filosofa y teologa, en su concepcin unitaria de una sabidura cristiana. Usan la filosofa como una propedutica. Sus contenidos: sobre la existencia de Dios y sobre el alma; menos sobre la cosmologa. Fueron predominantemente platnicos. Esto pas no slo a Agustn sino tambin, por su medio, a Toms. Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Este excelente captulo sobre los padres de la Iglesia en cuanto filsofos seguramente sonar a chino a quienes ya han estudiado algo de estos autores. Para aclarar su desconcierto recordmosles que Copleston no nos los presenta como telogos (que es la perspectiva normal de su tratamiento) sino en cuanto filsofos. Lo que trata de establecer, en lneas generales, es cul fue la posicin de los padres en relacin con la filosofa. En este sentido conviene recordar que, como hemos visto al final del perodo anterior, el panorama estrictamente filosfico del helenismo era bastante flojo y desconcertado en el terreno teortico, e inquieto en el prctico, con una perceptible inquietud religiosa. Esto, unido a la comunicacin del mundo y de los pueblos derivada del Imperio y favorecida por la lengua griega, nos hace pensar en aquella plenitud de los tiempos de Cristo, que consiste en el hecho mismo de la Encarnacin pero que viene secundada por las cosas que acabamos de resear. En concreto el cristianismo patrstico no gener una gran cantidad de filosofa, pero s que discerni entre las ofertas existentes lo que mejor armonizaba con la fe. Aqu se aprecia el cierre del crculo hermenutico: no se puede filosofar sin presupuestos, sin realidades que sirvan de control de calidad del pensamiento . Nosotros hemos elegido el cristianismo como teln de fondo sobre el que se recortan las figuras con mayor o menor precisin. Pero este criterio de evaluacin coincide con lo que realmente pas: los mejores hombres de aquel tiempo, los ms estudiosos y rectos, hicieron lo mismo. La necesidad de pensar la fe es natural, humana y recta en s misma. As Mara de Nazaret: Cmo ser esto si no conozco varn? Los apologistas echaron mano de conceptos filosficos porque eran hombres cultos de su tiempo; con la misma legitimidad que uno, en la batalla, blande armas que ha encontrado esparcidas por el suelo sin reparar en que sean propias o ajenas. La conveniencia de usar conceptos procedentes de la filosofa y sus modos de razonar en los que paso a paso van
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construyendo la dogmtica cristiana se deriva del hecho de que en la Biblia el lenguaje es concreto, las ms de las veces narrativo-histrico, y hay que verterlo a categoras ms abstractas, aunque no fuera ms que para ponerse de acuerdo en el contenido de la revelacin. Para hacerlo no quedaba otra opcin. Salvo pocas excepciones -como la de san Juan Damasceno- los padres se inclinaron por el platonismo en el orden teortico y el estoicismo en el prctico. La primera opcin era obligada, pues no haba alternativas dignas de consideracin: ni el heraclitismo materialista de los estoicos ni -menos todava- el atomismo de los epicreos ofrecan un soporte ontolgico al cristianismo. La segunda, a favor de la moral estoica, no era -a mi juicio- tan evidente; tuvo que ver con la imagen popular del epicuresmo (soy un cerdo de la piara de Epicuro). Pero contaba con el refuerzo de la espiritualista moral platnica. La opcin platnica-plotiniana tuvo sus ventajas: permiti pensar a Dios como causa eficiente, final y ejemplar, colocando las ideas en su mente. Tambin favoreca la concepcin religiosa y moral de la existencia humana. Pero conllevaba importantes dificultades: el necesitarismo de la creacin, el subordinacionismo de la Trinidad, y algo que tard mucho en ser tematizado: el dualismo antropolgico. El acierto del Damasceno al echar mano de Aristteles para defender los iconos debera ponderarse especialmente. Tiene que ver con la teora platnica del arte (copia de una copia) y, en el fondo, con su ontologa (desprecio de lo sensible). Lo que estaba en juego era, en definitiva, el misterio de la Encarnacin: el Verbo, poda hacerse hombre de verdad? En el trasfondo platnico era difcil aceptarlo. Por fortuna -o por gracia del Espritu- prevaleci entre los padres la fe verdadera.

Cap. III: San Agustn I. Vida y escritos. San Agustn y la filosofa. 1 Agustn de Hipona es el pensador cristiano ms importante del primer milenio . Naci en Tagaste, el 354. Su familia estaba compuesta por el padre, Patricio, pagano, la madre, santa Mnica, cristiana, y dos o tres hermanos ms. Fue educado cristianamente por la madre, pero no bautizado. A causa de su formacin acadmica se alej progresivamente de la fe. Estudi retrica en Cartago donde tuvo una amante y un hijo: Adeodato [dado por Dios!]. La lectura del Hortensio, de Cicern, le abri a la bsqueda de la verdad y de la sabidura. Se hizo maniqueo (dualista extremo) pensando encontrar all la explicacin del hecho del pecado. En esta etapa se estren en las lides literarias. Se sinti intelectualmente defraudado por las respuestas del obispo maniqueo Fausto. Viaja a Roma y a Miln, donde gana una ctedra de maestro municipal de retrica. Se acerca progresivamente al cristianismo, pero establece una nueva relacin
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sentimental. Lee a los platnicos (Plotino) y se libera del materialismo. Concibe el mal como privacin del bien. Comienza a leer a Pablo y a desear la reforma de vida. La vivencia del Tolle lege -que cuenta en sus Confesiones como todo lo que hemos visto hasta ahora- le lleva a leer la Carta de san Pablo a los romanos y da inicio a una conversin moral, de la voluntad. Merced al testimonio de sus amigos Simpliciano y Ponticiano, que se hacen cristianos, y a la predicacin de san Ambrosio y su liturgia en la baslica de Miln, siente la necesidad de la Gracia de Dios para poner en prctica los crecientes deseos de su corazn. El 387 se bautiza y regresa inmediatamente a frica. En este viaje muere en Ostia su madre Mnica, satisfecha de verlo por fin cristiano y catlico. Va a Tagaste, donde emprende una intensa actividad de estudio en comunidad y de produccin literaria, que ya no abandonar hasta la muerte. En esta primera etapa escribe especialmente contra los maniqueos. El 391 es ordenado presbtero, en contra de su voluntad [l no lo pretenda, pero lo acept en fe; de lo contrario, la ordenacin no habra sido siquiera vlida]. El 395-6 es ordenado obispo auxiliar de Hipona, y emprende su polmica antidonatista [rebautizantes: la gracia del sacramento depende de la santidad de quien lo administra; Agustn: Bautiza Pedro, bautiza Judas, es Cristo quien bautiza]. Empieza a componer el De trinitate [ancdota, probablemente legendaria, del nio en la playa queriendo meter el agua del mar dentro de un hoyo en la arena]. En 411 comienza la lucha contra Pelagio y Celestio [naturalistas: basta la libertad humana para seguir el ejemplo de Cristo y salvarse; Agustn: es imprescindible la gracia de Cristo]. Trabaja en la Ciudad de Dios. 418: controversia sobre el pecado original [prolongacin de la anterior]. 428: contra el arrianismo. Muere en 430, durante el asedio de Hipona por los vndalos [segn una tradicin, reflexionando acerca de los misteriosos designios de la providencia: tras las persecuciones y cuando Roma se ha hecho cristiana, cmo ahora el Dios providente permite que los brbaros lo arruinen todo?]. 2 No compuso obras filosficas. Acepta el conocimiento natural de verdades, pero concibe la sabidura humano-cristiana como un todo, en la unidad de lo realhistrico. La demostracin filosfica de la existencia de Dios, que tambin l admite, es slo un estadio del proceso total de conversin a Cristo. Se necesita adems la purificacin moral para llegar a la fe y a la vida cristiana. La razn prepara a la fe y, una vez alcanzada sta, la desarrolla. Es su propia experiencia personal, que l comparte con nosotros en las Confesiones. El agustinismo ser siempre bsicamente credo ut intelligam [parto de la fe para entender toda la realidad] y, derivadamente, intelligo ut credam [supuesta la fe, me esfuerzo por pensarla lo mejor posible para creerla mejor, con ms claridad y fruto

vital]. As su filosofa es, en cierto modo, pobre, por estar poco desarrollada; pero contiene un valor potencial, una inagotable capacidad de sugerencia.

Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Lejos de cualquier protagonismo exhibicionista, el entraable relato de la vida de Agustn es una confesin de la Gracia, un testimonio de su aventura personal para proclamar la gloria de Dios. La estructura de este proceso tiene algo de normativo y universal: Cada hombre tiene su historia, su biografa -y las tomamos en consideracin con exquisito respeto, muy lejos de la banalizacin de la intimidad que propone la telebasura- pero las hay especialmente elocuentes, como es el caso de Agustn. Para la evangelizacin hay que barajar los medios de que l goz: fue un sincero buscador de la verdad, un luchador; cont con la oracin y las lgrimas, y la educacin recibida de una madre santa, Mnica, y con el testimonio de sus amigos que se convierten; recibi la gracia de manos de un obispo santo, Ambrosio, que predicaba y celebraba la liturgia con uncin. La consecuencia de todo ello es la personalidad de Agustn: un hombre culto de su tiempo, comprometido con su mundo, un creyente y un pastor santo, dotado de potente vena intelectual al servicio de Cristo y de la humanidad. En este contexto hay que entender su filosofa: la desarroll en cuanto la necesitaba para desempear su misin de pastor y hasta donde pudo, en funcin de sus luces y circunstancias. Como veremos a continuacin, su fe le permiti sortear la multitud de trampas que contena el platonismo, la nica filosofa seria que tena a disposicin.

Cap. IV: San Agustn II. El conocimiento. 1 Agustn busca la verdad no por ella misma y en abstracto, sino impulsado por el deseo de beatitud. La felicidad no consiste en la bsqueda [acadmicos, romnticos, posmodernos] sino en la posesin y disfrute de la verdad : gaudium de veritate. Esta fue su propia experiencia personal, de un pensador que buce en s mismo hasta dar con lo que constituye el anhelo de todo hombre [Nos hiciste, Seor, para ti y nuestro corazn est inquieto hasta que descansa en ti (Confesiones I, 1)]. En este sentido Agustn no es un puro teortico sino un eudemonista, que busca la dicha de la certeza. Cmo lograrla? Si la mente humana es finita, mudable, cmo alcanza la verdad eterna? Es un hecho: alcanzamos verdades que son eternas, y esta es -para l- la va principal de acceso a Dios.

2 En su Contra academicos [los de la academia media, fuertemente escpticos] constata: conozco la verdad del principio de contradiccin y las de las sensaciones, aunque pueda engaarme en el juicio al respecto. Conozco incluso la verdad de mis dudas. Y tambin verdades matemticas. 3 Y, acerca de la verdad de lo realmente existente? De mi propia existencia no puedo dudar: Enim si fallor, sum. Con la existencia van, adems, la vida y el pensamiento: aunque suee, aunque est loco: vivo, existo. S que existo y amo saberlo, sin duda. Y esto no lo conozco por los sentidos [exteriores]. Conozco tambin objetos sensibles: no son el objeto propio del entendimiento humano, valen para ascender a Dios; y el alma, todava ms. Para gran parte de nuestro conocimiento dependemos de los objetos sensibles, como dependemos tambin del conocimiento ajeno. Peor sera no creer nunca a los otros que equivocarnos alguna vez por haberles dado crdito indebido. El mundo externo existe, indudablemente. En nuestro conocimiento de las cosas mundanas hay errores por ser stas deficientes [la incertidumbre pesa ms sobre la inconsistencia de las cosas que sobre el sujeto cognoscente: platonismo ms que cartesianismo]. 4 La sensacin es el grado nfimo del conocer . Es un acto del alma por (a travs de) los rganos del cuerpo. Sus fallos proceden de los rganos y de los objetos. El verdadero conocimiento y la verdadera certeza siguen, para Agustin, un itinerario inconfundible: hacia dentro y hacia arriba. All est lo inmutable, lo ms verdadero y humano. El hombre y el animal sienten, pero ste no memoriza ni rememora ( De Trinitate), por lo que se ve que el hombre es superior. El hombre juzga y, al hacerlo, compara verdades inciertas con modelos ideales, eternos , mediante la razn superior, de la que los animales carecen. Por tanto, hay tres niveles de conocimiento: la sensacin (comn al hombre y al bruto); la razn, que se encamina a la accin (es lo peculiar humano y funciona por comparacin); y la sabidura, puramente teortica y contemplativa de lo eterno. Lo mudable-racional es medio; lo inmutable-eterno es el fin del conocer [platonismo]. Pero este platonismo de Agustn es tambin cristiano, porque la contemplacin es beatificante, es contemplacin con amor, porque el Dios-fin de la misma es personal. 5 El conocimiento de las cosas inferiores es confirmado, certificado, por el de las superiores, que las juzga: lo bello, el crculo perfecto, los nmeros y operaciones matemticas. Todo esto es comn, universal, no privado-subjetivo. Son los arkai y mathematik objetos de la dinoia platnica. Pero, dnde estn (si no fsica, s ontolgicamente) estas ideas? En el Nous o mente de Dios por cuya virtud el mundo es inteligible [como Filn pero sin emanacionismo ni subordinacin].

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6 Vemos a Dios al ver la Verdad? Agustn distingue: no es lo mismo ver a Dios que ver lo que est en Dios; l no es, por tanto, ontologista (como Malebranche, muchos siglos ms tarde). Aunque en algunos pasajes se expresa al respecto de manera confusa, en conjunto lo distingue suficientemente: un hombre malo ve verdades eternas y no por ello ve a Dios, cosa que es efecto nicamente de la gracia y presupone purificacin en esta vida. Aunque Agustn se exprese con cierto deje neoplatnico, no es ontologista. Las ideas de la mente divina son luz para entender . Si el ontologismo fuera verdad quedara inexplicado el atesmo y el mismo Agustn no se habra tomado el trabajo de demostrar la existencia de Dios -como veremosmediante las verdades eternas. 7 La Iluminacin es clave para entender la teora del conocimiento agustiniana. Como con el sol del platonismo y del plotinismo: vemos la verdad, todas las verdades, gracias a esa luz inteligible que Dios difunde. No vemos exactamente el sol ni la luz en s misma, sino todas las verdades a su luz. La mente humana es mudable y temporal, para alcanzar la verdad inmutable y eterna la mente debe ser iluminada por Dios. Esta iluminacin agustiniana es ms que la creacin-conservacin-concurso que Toms atribuye a Dios para sostener y acompaar la actividad cognoscitiva humana en el terreno natural; todo ello es necesario, segn Agustn, a causa de la deficiencia inherente al entendimiento humano. Pero la iluminacin para l es en cierto sentido ideogentica. No como si Dios infundiera ideas plenamente constituidas (explcitas) o creara en la mente humana imgenes de las cosas sensibles (cosa que hara innecesaria la funcin de los sentidos), pero s que Dios da certeza al contenido de la mente infundindole modelos invisibles (ideas normativas) con los que se comparan las cosas visibles. Agustn presupone la abstraccin para dar contenidos al conocimiento; pero su iluminacin comunica una especial certeza a los juicios humanos. Este tema resulta complicado porque Agustn no presta atencin a cmo se forma un concepto en la mente del hombre. l es un autor religioso que se interesa por otras cosas: Quiero conocer a Dios y al alma. Nada ms. Resumen en Copleston II, 74.

Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana El tema del conocimiento es central en este pensador que peregrin por los errores e incertidumbres de su tiempo, de los que se vio liberado por la verdad de Jesucristo. El caso de Agustn es un testimonio elocuente de la certidumbre sobrevenida al hombre, tambin al intelectual, gracias a la revelacin, algo que l poticamente expresa con la aeja metfora de la iluminacin. Recurdese que, con la imagen de la luz y del fuego o del sol, ya se haban expresado Herclito, Platn y Aristteles
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(actividad iluminadora del entendimiento agente); pero Agustn se la atribuye a Dios y, ms concretamente, a la mediacin de Jesucristo y a la accin del Espritu. El eudemonismo agustiniano supera la tradicional disyuntiva griega entre lo teortico y lo prctico. Agustn es insobornablemente fiel a la verdad que se capta con la inteligencia, y los apetitos o emociones no desvan su camino. Pero la verdad viene acompaada de un inconfundible gozo: la seguridad, la certeza. Esto la confirma. Por otro lado e inseparablemente, el apetito de ese bien del entendimiento que es la verdad es, en la unidad del sujeto humano, el motor de esta bsqueda esforzada y sacrificada. La comparacin con Descartes es ineludible. Basta leer el resumen de las tesis del Contra academicos para evocar espontneamente el Discurso del mtodo y las Meditaciones. E. Gilson dedic su tesis doctoral a investigar las fuentes medievales tcitamente empleadas por el padre de la filosofa moderna, exalumno de los jesuitas del Colegio de La Flche; y demostr que, en su mayor parte, son agustinianas. Con la particularidad de que Descartes las esconde. Se inscribe, de hecho, en una tradicin que, por otro lado, silencia y desprestigia. Yo, por mi parte, suscribo lo que dijo Eugenio DOrs: Lo que no es tradicin es plagio. Tambin hago mo lo que apunta Copleston al considerar las semejanzas entre Agustn y Descartes: la incertidumbre antigua (platnico-agustiniana) se deriva de la escasa consistencia del objeto; la moderna, del sujeto. De ambas, en todo caso, se ve liberado Agustn por Cristo, mientras que Descartes busca y cree encontrar su seguridad en la inmanente idea de Infinito que, a su juicio, preserva del Genio Maligno engaador. Las posteriores evoluciones de las filosofas generadas por ambos permiten evaluar la calidad de los respectivos fundamentos. Otro punto de semejanza y de diferencia entre estos dos filsofos es la acogida del saber de otros: Para gran parte de nuestro conocimiento -constata Agustndependemos del conocimiento ajeno. Peor sera -a su juicio- no creer nunca a los otros que equivocarnos alguna vez por haberles dado crdito indebido. Descartes, optando slo por las ideas claras y distintas para el sujeto pensante, se afirma en el rechazo del saber ajeno y se limita a la famosa moral provisional slo justificada en razones pragmticas. Este es, a mi juicio, uno de los rasgos ms determinantes de la modernidad: el individualismo filosfico. Juan Pablo II reflexion al respecto en los nmeros 31 al 35 de Fides et ratio, incidiendo en dos cualidades de la verdadera filosofa: se abre confiadamente al otro y halla su horizonte ltimo de verdad en Cristo. La teora de la iluminacin recorrer todo el medievo y reaparecer en la modernidad en forma del aludido ontologismo de Malebranche. Tendremos ocasin de verlo en este curso, por lo menos en lo referente a nuestro perodo, y estudiaremos especialmente el punto de vista de Toms al respecto.
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Incidentalmente hemos encontrado ya algo que trataremos en el captulo dedicado a Dios: las ideas platnicas residen en la mente divina, en el Verbo, y desde all actan como causas ejemplares de las criaturas e iluminadoras de nuestro conocimiento verdadero. Enseguida tendremos ocasin de considerarlo ms detalladamente. Agustn encontr en los neoplatnicos gran parte de la fundamentacin de esta doctrina. La dogmtica trinitaria le preserv del tpico subordinacionismo de las hipstasis neoplatnicas.

Cap. V: San Agustn III. Dios. 1 Igual que en otros padres de la Iglesia tambin en san Agustn encontramos pruebas filosficas de la existencia de Dios. Su favorita es la del pensamiento. Las verdades necesarias, inmutables y universales no son algo inferior a m, ni siquiera igual a m, sino algo superior a mi mente. Su fundamento es el ser-verdad, que es Dios. l es la Verdad que sostiene todas las verdades. (Esta posicin se incorporar a toda la tradicin filosfica medieval y llegar hasta Leibniz.) 2 Prueba cosmolgica: Los cielos proclaman la gloria de Dios, dice la Escritura. Es ste, para Agustn, un argumento ms vital e intuitivo que acadmico. Tcnicamente lo desarrolla poco. Lo mismo pasa con la prueba de la conservacin [ordenconcurso] del universo. Y de igual manera la del consenso universal: Todos, salvo los muy depravados, confiesan que Dios es el autor del mundo. Agustn valoraba de la misma manera el politesmo pagano: Siempre tiene un Dios mayor y otros dioses menores, subordinados. Todo politesmo es, en el fondo, un enotesmo: Hay un Dios primero, principal, que es el verdadero Dios. 3 E. Gilson reconstruy un argumento agustiniano de la existencia de Dios que integra los que acabamos de ver: A partir de la duda inicial y su refutacin, el alma considera el mundo de los sentidos. En l no encuentra lo que busca y se vuelve a su propia intimidad. Tras considerar su condicin falible y mudable, descubre la verdad inmutable que la trasciende: Dios, intimior intimo meo et superior summo meo. Agustn reconoce, como filsofo, la validez de este conocimiento natural de Dios; pero, en realidad, integra dichos argumentos en un proceso total de bsqueda de la felicidad, un proceso sobrenatural de conversin. 4 Las criaturas reflejan a Dios muy inadecuadamente: el orden y la bondad de las mismas nos remiten a Dios simple e incomprensible, ms all del espacio y del tiempo, eterno. l conoce todo antes de crearlo en las rationes que tiene en s mismo; son los ejemplares de la creacin. Tambin conoce as los actos de la libertad creada.
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La esencia divina contiene las esencias de las cosas que la imitan y participan de ella. Las ideas de la mente divina no son accidentes aadidos sino su misma esencia simplicsima. Esta es la verdad ontolgica de todas las cosas, que se identifica con la mente de Dios. El ejemplarismo de la creacin se da en el Verbo eterno y consustancial con Dios. (Tambin esta teora se har clsica en la filosofa cristiana y pasar lo mismo a Toms que a Buenaventura, por recordar a los ms significativos.)

Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Acabamos de asistir al nacimiento de una de las ideas cumbre del pensamiento cristiano que enlaza la causa ejemplar y la final con la eficiente creadora. Las grandes adquisiciones de la filosofa griega discernidas y reorganizadas por un pensador cristiano. Su resultado es el Dios personal (y trinitario) que se nos comunica en Cristo, ejemplar de la creacin y recreador de todo . A san Agustn hay que estudiarle como telogo, que es lo que fue; pero esta consideracin del Agustn filsofo es esclarecedora: nos ha presentado aspectos de su pensamiento que influyeron de manera decisiva en la construccin de la filosofa medieval-cristiana.

Cap. VI: San Agustn IV. El mundo. A san Agustn le interesa poco el mundo, porque lo importante es ir a Dios. El mundo as entra en su filosofa en cuanto medio para tal fin. 1 La creacin es, para l, ex nihilo [de la nada] y perfectamente libre, con lo que se distancia del emanacionismo plotiniano (ex necestate naturae) . Esto es ya pensamiento judeo-cristiano y concuerda con la absoluta supremaca de Dios y la total dependencia del mundo respecto de l. 2 Con o sin materia informe preexistente? En su pensamiento lo absolutamente informe se identifica con la nada. l entiende que la materia incluye siempre formas incoadas y una capacidad (potencia) de recibir ulteriormente otras formas . De esta manera hay que entender lo que dice el libro del Gnesis (1,1): Al principio cre Dios los cielos y la tierra, que viene seguido por el relato d e la creacin en seis das (Gn 2). Antes de todo esto: nada. 3 En la materia existen las rationes seminales: grmenes o semillas, potencias contenidas en el elemento hmedo [Tales, Plotino, estoicismo]. Dichas rationes son de alguna manera activas, tienden a desarrollarse. Por eso Eclesiasts (18, 1) pudo decir que Dios cre todas las cosas juntas: precontenidas como en semilla desde el primer momento. Con todo ello Agustn buscaba resolver, con la ayuda de la
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filosofa clsica, un problema exegtico: concordar el creacionismo simultneo de algunos textos bblicos con el que, en otros textos, se describe como sucesivo y desplegado en el tiempo. Evidentemente no abordaba el problema cientfico de la evolucin [aunque indirectamente proporciona pistas para su solucin]. 4 Agustn tambin hereda la teora pitagrico-platnica de los nmeros pero tiende a aplicarla de manera hipersimblica y fantasiosa, como pasaba tambin en la cbala judaica. Lo ms aprovechable es la identificacin de la cifra con la idea, entendida sta como programa de desarrollo o principio ordenador y dinmico inmanente. En definitiva, identificada con la ratio seminalis. 5 Agustn entiende al hombre como cumbre de la creacin. La unin de un cuerpo y un alma inmortal. sta es substantia quaedam rationis particeps, regendo corpori accomodata (una cierta sustancia racional idnea para regir un cuerpo). El hombre es, para Agustn, un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno. [Esto es todava platnico, pero ya muy suavizado por el cristianismo.] La sensacin, por la que el hombre conoce cosas mundanas, es concebida como una actividad del alma que se sirve del cuerpo como instrumento, intensificando su presencia e influjo en determinada parte del mismo, la parte inmutada por el estmulo [rgano de los sentidos]. El alma de por s no puede sufrir la accin de esos estmulos, ni del cuerpo mismo; ms bien percibe la inmutacin del cuerpo producida por el objeto. 6 El alma humana, principio ordenador y pensante, es inmortal. Agustn aporta algn argumento inspirado en el Fedn: El alma recibe su ser y esencia del Principio de Vida (Dios); no puede, en consecuencia, morir. [Recurdese cmo argumentaba Platn: El principio de vida excluye su contrario, la muerte.] Tambin son inmortales las almas de los animales? stos no razonan; por tanto, no tienen alma inmortal. Muy caracterstico es su argumento psicolgico: el deseo de beatitud o felicidad perfecta exige la inmortalidad. [Esto pas a san Buenaventura y al agustinismo medieval.] 7 El alma es creada directamente por Dios? Ciertamente s. Cundo? Aqu Agustn vacila: parece lo ms probable que se inclinara por la preexistencia del alma, aunque su unin al cuerpo no la concibe como un castigo [contra el platonismo y Orgenes]. l piensa que toda la humanidad estaba seminalmente precontenida en Adn y las almas se transmiten de padres a hijos (traducionismo) [sta es una razn teolgica: para explicar la transmisin del pecado original, pero favorecida por la preexistencia platnica]. Ms adelante Toms aclarar que, si el alma es espiritual, el traducionismo resulta imposible.
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Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Resulta apasionante constatar cmo, paso a paso, en Agustn el mensaje cristiano va corrigiendo los errores del (neo)platonismo. Ya vimos que super el subordinacionismo de las hipstasis a travs del dogma trinitario de la consustacialidad de las personas divinas (lo cual le permiti situar las ideas en la mente de Dios); ahora le vemos a) corregir el emanacionismo necesitarista mediante la nocin de creacin libre, b) la produccin del alma humana a travs de eones intermedios con la afirmacin de la creacin directa por Dios, c) la concepcin del alma como sustancia meramente espiritual -de suyo ajena al cuerpo- con una redefinicin (substantia quaedam rationis particeps, regendo corpori accomodata) mucho ms compatible con la antropologa cristiana y, finalmente, d) la concepcin negativa de la corporalidad humana -como condena merecida por algn pecado- por otra que, por lo menos, la considera como algo natural, positivamente querido por el Creador. No hemos llegado al final del proceso, ni mucho menos. Quedan temas pendientes, como la verdadera comprensin del hombre, su corporalidad y mundanidad (y sus consecuencias en el terreno del conocimiento y otros), la presunta prexistencia de las almas y el imposible traducionismo. Pero hemos dado pasos de gigante. El De Trinitate agustiniano nos ha dejado una comprensin del alma y sus potencias de largo recorrido en toda la filosofa medieval y en toda la tradicin antropolgica cristiana. Buscando alguna analoga creada (al alcance de nuestra experiencia humana) para pensar la Trinidad de personas en Dios, el Hiponense traza este recorrido: Soy, s que soy y amo saberlo (ya lo vimos en relacin con su teora del conocimiento). Lo primero es la sustancia del alma, lo segundo su entendimiento autoconsciente y lo tercero el amor a s mismo (acto de la voluntad). Esta estructura le sirve para pensar, a partir del mejor reflejo del Creador, la intimidad trinitaria que se nos ha revelado: el Padre que es eternamente, el Hijo o Verbo de Dios, eternamente engendrado por va de entendimiento, y el Espritu consustancial y eterno, que es amor. Otras tradiciones teolgicas patrsticas propusieron otras formas de pensar el misterio trinitario, pero la agustiniana fue la favorita, especialmente en occidente.

Cap. VII: San Agustn V. Teologa moral. 1 Eudemonismo teolgico: La felicidad humana no reside en lo corporal del hombre [epicuresmo divulgado] ni en su virtud espiritual [estoicismo], sino en el Dios que nos atrae y nos da la virtud. Esta tesis agustiniana es la resultante de la experiencia
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personal de su autor, combinada con la filosofa moral plotiniana [con pinceladas estoicas]. Entiende la contemplacin beatificante como visin intuitiva, culminacin de la gracia. Lo natural y lo sobrenatural estn fundidos en lo concreto, el dinamismo intelectual y amoroso que nos une con Dios, bien supremo que nos hace felices: Dios es pondus meum, amor meus (mi fuerza de atraccin, mi amor). 2 El fundamento metafsico de la obligacin moral es la felicidad (como vieron algunos griegos) y la libertad humana que la busca [por su misma esencia] y que se orienta a Dios, pero que es capaz de torcerse, de volverse a los bienes creados del alma o del cuerpo. Tendemos necesariamente a la felicidad, a Dios, pero como no lo vemos aqu, en la tierra, podemos desviarnos. Apartarse de Dios es ir contra la ley de la naturaleza, escrita en el corazn del hombre y radicalmente imborrable [por lo menos en cuanto tendencia]. No es una ley arbitraria sino conforme a la naturaleza del Dios creador y de la criatura humana , libre para el bien (aunque tambin para el mal). En su esencia la libertad es tendencia a Dios, al bien, no capricho [ni mera indeterminacin]. 3 Un abismo llama a otro abismo, dice el salmo: El abismo del Dios infinito llama al hombre [de suyo] finito [pero con anhelos infinitos]: que no puede ser salvado sino por la gracia [con voz de cascadas]. El deseo reside en la naturaleza humana; su satisfaccin slo es posible por la gracia. Tambin aqu el pensar concreto de la filosofa agustiniana conecta directamente con su teologa dogmtica y moral. 4 El mal verdaderamente malo (mal moral) es una desviacin, no una criatura de Dios (ni de ningn imposible anti-dios), sino una [pseudo] creacin del hombre. Es aquello que renuncia a la esencia y tiende al no -ser tiende a hacer aquello que es cesar de ser. Es desorden de una voluntad que, de por s, est ordenada a Dios. En esta doctrina Agustn se declara heredero de Plotino, con quien logr superar el maniquesmo; es ya una adquisicin definitiva que llega a la escolstica y a Leibniz. 5 As podemos entender la historia de la humanidad: Dos amores fundaron dos ciudades: El amor de Dios hasta el desprecio de s mismo, la Jerusaln celestial; el amor de s mismo hasta el desprecio de Dios, la Babilonia terrestre. (De civitate Dei). Estas dos ciudades se dan entremezcladas en la historia, pero pueden discernirse en el corazn humano. As lo histrico pasa a ser una categora esencial del ser: en la historia se dan el pecado y la redencin. Su sentido es teologal. La filosofa de Agustn y su sabidura histrica le permiten buscar y hallar a veces el significado de los acontecimientos, que no es slo inmanente sino trascendente. La filosofa agustiniana de la historia es, en definitiva, teologa de la historia. Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana
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Hemos asistido a la concepcin de la vida humana individual y colectiva -es decir: de la historia- pensada en clave providencial y salvfica. Todo lo que acontece se entiende desde esta perspectiva, tomada no de la filosofa clsica sino de la Biblia. Es imprescindible asumir este punto de vista para pensar y entender y, hasta cierto punto, comprender- todo lo que nos acontece, a nosotros mismos y a las personas y cosas que conforman nuestro entorno existencial. Esta visin, revelada e iluminada por Dios, se consolida con la reflexin y la contemplacin, el ejercicio de tal punto de vista, que no es tan espontneo como solemos suponer. Lo mismo se diga de sus enseanzas acerca de la libertad humana como inclinacin al bien y del mal moral como ausencia del bien. Son temas que hay que meditar mucho e integrar en las estructuras portantes de nuestro pensamiento. La tendencia humana al bien es esencial, es la misma definicin de libertad; sta accidentalmente puede desviarse y producir el mal. Repito: el analogado principal de la libertad es la tendencia al bien, el libre albedro como indeterminacin es un analogado derivado, secundario. La capacidad de rebelda contra Dios -retricamente propuesta por Sastre y hoy tan aceptada- nunca ser libertad sino destruccin del hombre. En contigidad con el aristotelismo y el neoplatonismo, Agustn caracteriza la felicidad como visin de Dios. Tal imagen es coherente con la Biblia. Ya en el antiguo testamento Moiss pide a Dios: mustrame tu rostro; y, en el nuevo, se nos promete que veremos a Dios cara a cara y no en un espejo. Pero en la Escritura con sta convive otra tradicin: la de la unin esponsal, para expresar la dicha definitiva. Los profetas la prometieron (la alegra que encuentra el esposo con su esposa la encontrar tu Dios contigo) y Jess se present a s mismo como el Esposo de la Iglesia, la nueva humanidad. Los msticos han utilizado esta imagen como su favorita para manifestar, en la pobre medida de lo posible, la unin del hombre (o del alma) con Dios. Dicha unin es todava ms ntima que la visin beatfica y permite entender mucho mejor el sacramento del matrimonio, como ense Juan Pablo II en sus inolvidables catequesis sobre el mismo. Benedicto XVI nos lo ha recordado en Caritas in veritate: el gape cristiano incluye el eros. Todo esto no entr en la comprensin temtica del hombre legada por Agustn a la edad media. Cap. VIII: San Agustn VI. El estado. 1 Es el estado real, histrico, la Babilonia terrenal que se opone por su misma esencia a la Jerusaln celeste? En ciertos textos de san Agustn parece entenderlo as, como cuando dice que a los ladrones pequeos se les llama piratas y a los grandes emperadores. Pero en otros pasajes de sus obras ensea que las d os ciudades son ms bien realidades morales-espirituales que no coinciden con ninguna organizacin real. Cuenta ms el corazn libre de la persona que la entidad exterior a que
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pertenece. Esta actitud interior no se desvelar hasta el da de la cosecha, el juicio final. Por ahora la identificacin (Babilonia=estado; Jerusaln=iglesia) no es completa. Agustn nunca conden el estado. 2 Puede un estado pagano ser justo? Nunca del todo; no sin la gracia de Dios, pero entonces deja de ser pagano y pasa a ser estado cristiano. La sociedad es una multitud de criaturas racionales adunadas por lo que aman ; y, por tanto, puede haber sociedades buenas o malas. En el estado admico (contaminado por el pecado) la solidaridad o cohesin social se torna inevitablemente poder opresor [porque se pone al servicio del fuerte y porque los dbiles, en todo caso, as lo sienten]. Para que un estado sea justo y humanizador debe cambiar su corazn por un corazn cristiano, informado [vitalizado, purificado] por el amor. 3 La misin de la iglesia es fermentar la sociedad, como la levadura . La iglesia es sociedad suprema y perfecta, pues comunica sus principios evanglicos al estado. ste debe poner su fuerza, su espada, al servicio de aqulla. De estos pensamientos surgi la cristiandad medieval. Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Las reflexiones de Agustn acerca del estado se produjeron en un momento dramtico de la historia de la humanidad. Tras las persecuciones del Imperio contra el cristianismo vino la tolerancia religiosa (Constantino el Grande, edicto de Miln) y la confesionalidad del estado (Teodosio el Grande), que pareca posibilitar esa cristianizacin del estado secular. Pero inmediatamente se produjeron los ataques de los brbaros y la estrepitosa cada del Imperio. Dnde queda la Providencia? El ideal agustiniano renace con Carlomagno, coronado emperador por el Papa, y se mantiene en el imperio franco, en el romano-germnico de los Otones, en algunos reyes medievales, como Alfonso X el Sabio, y, ya en el renacimiento, Carlos V. Pero se hunde con la cada del antiguo rgimen (las monarquas cristianas). Tras la revolucin francesa, Napolen cita al Papa para su coronacin imperial, pero, ante el estupor de todos, en el momento de la misma, toma la corona de manos del Pontfice y se la pone l mismo. Ha terminado el influjo de la Iglesia sobre el estado. Todos los que proponan el ideal agustiniano aceptaban el influjo moral de la iglesia sobre la sociedad civil. El emperador lo era por la gracia de Dios y, a cambio, defenda a la cristiandad de sus enemigos: las herejas, el Islam, etc. En este contexto se entienden las cruzadas y que la Inquisicin medieval, llamada tambin Romana, entregara al brazo secular a sus reos para que ste aplicara las sentencias. La Inquisicin moderna, mucho ms cruenta, se convirti en un instrumento al servicio del propio estado nacional, y as se entiende que la hubiera, por ejemplo, en Espaa -para defender el catolicismo-, pero tambin en Suiza -en pro del calvinismo- y en el Reino Unido -al servicio del anglicanismo-.
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Cap. IX: El Pseudo-Dionisio. 1 En la antigedad y en la edad media goz de gran predicamento este autor, entonces conocido con el nombre de Dionisio Areopagita (o san Dionisio Areopagita), del que se crea que era el discpulo de san Pablo en Atenas del que hablan los Hechos de los apstoles. Lo citan muchos antiguos, como el patriarca Severo de Antioquia (para apuntalar su monofisismo); adems sus escritos son comentados en Oriente por san Mximo el Confesor (s. VII) y san Juan Damasceno (ss. VII y VII); en Occidente por el Papa Martn I (s. VII); adems, fue traducido al latn y comentado por Juan Escoto (s. IX), y la serie de comentaristas sucesivos contina con Hugo de san Vctor (s. XII), y Roberto Grosseteste, san Alberto Magno y santo Toms (en el s. XIII). En el siglo XVIII entr en crisis su figura histrica: se vio claro que, en realidad, era un neoplatnico cristianizado; y, en consecuencia, decay la autoridad de sus obras. Entonces pudo estudiarse con imparcialidad la ortodoxia de su pensamiento, no siempre clara. En lo tocante a la Trinidad es dudosa, y escasa en cuanto a la Encarnacin. Adems, el Pseudo-dionisio es un mstico, no un telogo dogmtico, lo que dificulta ms su correcta interpretacin. [Los comentaristas, de hecho, se esforzaron por interpretarlo ortodoxamente, dada la autoridad que se le atribua.] Hoy sabemos que se trata de un escritor sirio, fuertemente influido por Proclo, que compuso sus obras alrededor del ao 500, telogo y eclesistico, el cual, para acreditar su pensamiento, firmaba con el prestigioso pseudnimo de Dionisio el Aeropagita. Sus obras principales son: De divinis nominibus (Los nombres de Dios), De mystica theologia (La teologa mstica), De coelesti hierarchia (La jerarqua celeste) y De eclesiastica hierarchia (La jerarqua eclesistica). 2 En Los nombres divinos se plantea cmo hablar de Dios? Responde: primeramente de manera positiva, predicando de l lo que es ms universal y perfecto, como la bondad, la vida, la sabidura, el poder y la belleza (Platn), y la unidad (Plotino). Esta es la va de la afirmacin, que le atribuye las perfecciones trascendentales que encontramos en las criaturas, aunque en l se dan sin ninguna imperfeccin y unitariamente. Las perfecciones menores (El Seor es mi roca) se predican de l metafricamente. Pero nada se dice de l adecuadamente: Dios es esencia supraesencial, belleza supraesencial. El contenido de estos nombres, tal como se encuentra realmente en Dios, trasciende infinitamente el de dichos nombres como nosotros lo experimentamos en las cosas mundanas. Por ejemplo, cuando decimos que Dios es
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inteligente, debemos darnos cuenta de que su inteligencia no es como la humana ni como nada inteligente que nosotros conozcamos. 3 En su Teologa mstica desarrolla la va negativa: debemos remover de nuestro discurso sobre Dios, en primer lugar, lo ms alejado de l, como la embriaguez, la furia, etc.; luego, todo lo creatural; hasta llegar a la oscuridad del no saber. Eliminar de Dios todo lo que obstaculiza nuestro conocimiento para que aparezca su belleza escondida (como quien le quita el mrmol que le sobra a la estatua). Apartar todos nuestros antropomorfismos. En la oscuridad del no saber empieza la va mstica. Esta oscuridad es debida al exceso de luz intelectual, que nos deslumbra. Es una actitud tomada del neoplatonismo y de la experiencia personal del mstico. [Aristteles deca lo mismo, usando la metfora de la lechuza, smbolo de Minerva, diosa de la sabidura: nuestra inteligencia es a los supremos inteligibles como el ave nocturna, que de da se queda ciega porque hay demasiada luz. Toms les sigue tambin en esto.] 4 Trinidad. En los escritos del Pseudo-dionisio se afirma la trinidad eterna de las personas divinas; pero parece que la entiende ms en el plano de la manifestacin de la divinidad que en el ms profundo plano del ser divino tomado en s mismo, donde impera una unidad indiferenciada, por influjo de Proclo y aplicacin rigurosa de la propia teologa negativa. [Cfr. el impresionante -inadmisible- texto hipernegativo trascrito por Copleston (II, 101).] A pesar de los esfuerzos de Toms por interpretarlo ortodoxamente [movido por la autoridad que se atribua al autor en su tiempo y por la tpica actitud del Aquinate con las que considera autoridades, llamada lectio reverentialis], el Pseudo-dionisio huele siempre a unidad indiferenciada de lo ontolgicamente anterior: Dios en s. Se dira que l mismo quiso ser ortodoxo, pero que su mente era ms neoplatnica que cristiana. 5 Emanacin (prodos, salida hacia delante): nuestro autor es a la vez emanacionista (neoplatnico) y creacionista (cristiano). No pantesta: Dios permanece siempre uno y distinto, y no mengua al emanar. La emanacin es el efecto natural y necesario de la bondad divina. El mundo no se identifica con Dios, que lo trasciende siempre. Dios es causa ejemplar, eficiente y final de todas las cosas. Las produce todas y las atrae como bien supremo. Esto imprime al ser un dinamismo exitus-reditus que volveremos a encontrar en Juan Escoto, en los franciscanos medievales y en la misma estructura general de la Summa theologiae de Toms [como ha demostrado el padre Gilbert]. 6 En los Nombres divinos, basndose en De substantia mali de Proclo, sostiene que el mal no es nada positivo, no tiene ser; aunque pueda producirlo (un hijo, por ejemplo, fruto de un pecado contra la castidad), no lo hace en cuanto mal. Mantiene la
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ecuacin Ser=Bien, mal=privacin o ausencia del bien debido. El pecador es ontolgicamente bueno (bueno en cuanto ser, en cuanto hombre libre); malo en cuanto libremente desviado en sus actos. Tambin los demonios, en cuanto son, son buenos; son malos en cuanto libremente desobedientes. El mal natural o fsico es bueno al fin: hay deficiencias en la naturaleza (fealdad, enfermedad) que son un bien menor. Tambin la materia es buena (rechazo del maniquesmo). El pecador busca el bien equivocadamente. Lo que hace es pecado si poda conocer el bien-verdad. La providencia respeta la naturaleza y sus consecuencias: Dios castiga sin palo ni espada, dice el refrn. 7 El Pseudo-dionisio es un cristiano neoplatnico en quien prevalece lo segundo. En l la Encarnacin queda como relegada, al gusto del neoplatnico pagano Porfirio. Su gran influjo en la filosofa cristiana posterior se debi al prestigio de su apellido [ el ateniense converso con la predicacin de Pablo de Hechos de los apstoles]. Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana La figura intelectual del Areopagita muestra cmo una filosofa indiscriminadamente aplicada puede desfigurar e incluso corromper la revelacin cristiana; y cmo factores extrafilosficos -ajenos a la verdad del pensamiento, como la autoridad atribuida a un presunto discpulo de san Pablo- influyen en la aceptacin de determinadas opiniones. En la construccin histrica de la filosofa cristiana, como en la de cualquier otra, se dan esos factores, que responden a la fragilidad y limitacin humanas. Concurren aqu elementos historiogrficos (los errores a veces son muy tozudos) y de sociologa del saber. Hay que estar siempre alerta. Los contenidos de la revelacin actan siempre como seal de alarma: un pensamiento que no valore suficientemente la Trinidad de Dios, la creacin libre y la Encarnacin (cristocentrismo del ser y de la historia) debe ser puesto en cuarentena. La tentacin de subsumir lo cristiano en el potente esquema metafsico del neoplatonismo -tan lgico y armnico-, eliminando o reinterpretando hasta su prctica eliminacin los elementos no asimilables que acabamos de recordar, era muy fuerte. Dicho esto, que se refiere en general a la elaboracin histrica del pensamiento, hay que reconocer que, en el caso presente, el cebo (Dionisio Areopagita, varn apostlico, ateniense y discpulo de san Pablo, nada menos!) era apetitoso, difcilmente eludible. No nos corresponde juzgar las intenciones de quien escogi tal seudnimo; mxime porque el fenmeno de la pseudonimia era frecuente en la antigedad y no siempre conllevaba intencin de fraude. Ms interesante es enfatizar la forma cristiana de reconducir aserciones deficientes en la direccin correcta. De ella hicieron gala la mayor parte de los comentaristas medievales.
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Cap. X: Boecio, Casiodoro y san Isidoro. 1 Boecio (s. VI) es, con el Pseudo-dionisio, el otro canal de transmisin del saber de la antigedad a la edad media cristiana. Fue un cristiano que, tras estudiar en Atenas, desempe magistraturas muy altas en la corte ostrogoda de Teodorico y luego procesado y ejecutado por alta traicin. En la crcel, a la espera de juicio, escribi su De consolatione philosophiae, un tratado de teologa natural de inspiracin aristotlico-estoico-cristiana que enfatiza la confianza en la providencia divina. Anteriormente haba escrito una Introduccin y Comentario al Organon aristotlico [sus tratados de Lgica], un Comentario a la Isagog de Porfirio y algunas obras originales de filosofa y teologa. Quiz tradujo otras obras de Aristteles que, en todo caso, se han perdido. De su modo de citarle se deduce que le conoca y entenda bien; tambin en el problema de los universales, aunque en este punto no fue comprendido ni seguido por los primitivos medievales (Juan Escoto, etc.). Aplic -no siempre con el mismo xito- la terminologa y las nociones aristotlicas al estudio de problemas dogmticos. Por ejemplo: la materia y la forma para pensar la doble naturaleza (humana y divina) de Cristo, o la Trinidad; los predicamentos y la analoga del ser para pensar a Dios. Suya es la famosa definicin de persona como individua substantia rationalis naturae (sustancia individual de naturaleza racional). 2 En el De consolatione ofrece un esbozo de teologa filosfica (distinta de la teologa dogmtica) de fondo aristotlico: existencia de Dios como primer motor inmvil; conciliacin de la libertad humana con la presciencia divina (desde su eternidad Dios ve todo lo temporal como presente). En esta misma obra se inspira tambin en Porfirio y en Cicern. Tiende a concebir la creacin como un flujo neoplatnico, aunque tambin sostiene que es un acto libre que no implica ningn pantesmo. Afirma igualmente la providencia de Dios, que rebasa las fronteras de este mundo. 3 Fue un gran comentarista y transmisor del pensamiento clsico, e hizo progresar la teologa entendida como aplicacin de categoras filosficas al contenido de la revelacin en orden a pensarla y entenderla mejor. 4 Casiodoro (s. VI), maestro palatino [algo as como ministro de educacin] tambin con Teodorico. Escribi unas Instituciones o De artibus ac disciplinis liberalia litterarum, en las que distingue tres scientiae sermocinales [del sermo, de la palabra]: la gramtica, la retrica y la dialctica; y cuatro scientiae reales [de cosas reales]: aritmtica, geometra, msica y astronoma. En su De anima muestra el influjo de Agustn y de Mamerto. Para l el alma es espiritual: no es una parte de Dios, pues ella
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es mudable y capaz del mal; tampoco es material, pues puede conocer lo espiritual. Est toda entera en cada parte del cuerpo; es indivisible e inextensa; opera en unas partes con mayor intensidad que en otras. 5 San Isidoro Arzobispo de Sevilla (s. VII). Escribi 20 libros de Etimologas, una especie de enciclopedia que compendiaba el saber de su tiempo y que fue muy usada sucesivamente. Tambin compuso 3 libros de Sentencias y el alegrico y fantasioso Libro de los nmeros. Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana A Boecio ya le habamos visto como el ltimo autor del mundo antiguo. Entonces le llamamos el ltimo romano. Ahora le encontramos de nuevo al hacer historia de lo cristiano Y no es de desdear la observacin de que no es, ni mucho menos, el primer cristiano. Esto nos vale para caer en la cuenta de las infiltraciones de unas pocas en otras y del solapamiento, a veces de siglos, entre unos y otros perodos. Tal observacin no nos sirve nicamente para entender el carcter convencional de las divisiones en la historia (tambin la de la filosofa) sino para captar la continuidad de la filosofa cristiana en relacin con lo clsico greco-latino. El pensamiento medieval cristiano se forj as, asumiendo lo antiguo, no rechazndolo. Es un reflejo ms de la encarnacin: el Verbo se hizo hombre de verdad, y ello conlleva hacer propio todo lo humano: el pensamiento, la cultura, etc. La Iglesia, comunidad de creyentes en Cristo, no poda actuar de otro modo. Hay que tenerlo muy presente ante ciertas corrientes de pensamiento actual filosfico y teolgico que aborrecen lo helenista en lo cristiano, que lo juzgan una contaminacin ilegtima. Tambin en la antigedad cristiana existi esta llammosla sensibilidad: pinsese, por ejemplo, en Tertuliano; en la alta edad media la misma tuvo como representantes a los antidialcticos, que pronto veremos. Pero la encarnacin mxima de este espritu -en la cuna de la modernidad- es la sola fides, nulla ratio de Lutero. La corriente ha existido siempre, pero siempre ha sido minoritaria. A propsito de esta helenizacin del dogma Juan Pablo II habla de designio providencial en Fides et ratio n. 74. Boecio trajo consigo una considerable dosis de filosofa peripattica, pero no estaba el horno para esos bollos: no fue comprendido ni por sus contemporneos ni por los que vinieron despus, como pronto tendremos ocasin de comprobar al estudiar el problema de los universales. El predominio del platonismo era total. Como muestra valga el botn, que espero no haya pasado desapercibido a los lectores de las pginas anteriores: Casiodoro llama ciencias reales -sobre cosas reales- a la aritmtica, a la geometra, a la msica, en plano de igualdad con la astronoma. El caso de san Isidoro aboga en el mismo sentido, aunque es ms sutil: Al llamar Etimologas a su enciclopedia general, est optando -seguramente sin reparar en

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ello- por la dialctica (definiciones lingsticas) frente a las ciencias naturales y a la metafsica aristotlicas (que dan -o, por lo menos, buscan- definiciones esenciales).

PARTE II EL RENACIMIENTO CAROLINGIO Cap. XI: El renacimiento carolingio. 1 El da de Navidad del ao 800 Carlomagno, rey de los francos, es coronado emperador de Occidente por el Papa. Fue un guerrero, como corresponda a su estirpe, pero tambin un estadista que asumi la educacin de su imperio [a pesar de saber firmar a duras penas] como una de las funciones de su responsabilidad poltica. Para ello busc eruditos no slo en Franconia sino tambin fuera de su reino. Los reclut en [lo que ahora llamamos] Italia, como a Pedro de Pisa y a Pablo Dicono, y en Hispania, como a Abogardo y a Teodulfo el poeta. Entre sus fichajes destaca: 2 Alcuino de York (s. VIII), anglosajn, fruto maduro del movimiento monstico precedente (ss. VII y VIII) que, junto con las escuelas episcopales, mantenan encendida la llama del saber y la cultura. En dicho movimiento ya haba destacado el anglo Beda el Venerable (primera mitad del s. VIII), exegeta e historiador. Alcuino viaj a Roma dos veces. Conoci a Carlomagno quien le confi la direccin de su escuela palatina y le nombr, ms tarde, abad de San Martn de Tours. El mismo emperador promovi la cultura en el reciente monasterio de Fulda y en su corte de Aquisgrn. Esta escuela palatina se dedicaba a la formacin de los funcionarios imperiales, pero estaba tambin abierta a los particulares que quisieran estudiar. Puede decirse que fue una semilla [muy] remota de la Universidad de Pars. Alcuino no fue un pensador original, pero s un eficaz organizador de la cultura, maestro de Rabano Mauro y promotor del llamado renacimiento carolingio. Ya como abad de Tours enriqueci, su biblioteca y su scriptorium [lugar donde se escriban los libros]. Dirigi, adems, la revisin de la Vulgata [traduccin de la Biblia al latn debida a san Jernimo (ss. IV-V)]. 3 Otras escuelas monsticas del su tiempo, como Saint Gall, Corbie y Fulda, ejercieron igualmente una doble proyeccin, hacia dentro y hacia fuera: formacin de sus monjes y de otros que ni eran ni iban a ser monjes. Lo mismo hacan las escuelas episcopales, llamadas tambin capitulares por estar encomendadas al cabildo [capitulum: conjunto de clrigos establemente dedicados a las tareas que se ejercan en torno a la catedral, especialmente la formacin del clero]. Se institucionaliz el esquema educativo del trivium y el quadrivium, de Casiodoro. Se enriquecieron las bibliotecas y escritorios. Cuando se extingui el renacimiento carolingio, en el resto del siglo IX la cultura apenas avanz, salvo la figura excepcional de Juan
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Escoto. Los siglos X y XI son de una aterradora pobreza cultural. Todo se redujo a conservar lo del pasado, sin nuevas aportaciones. 4 En Germania destac el ya citado Rabano Mauro, que ense en Fulda (ss. VIIIIX), especialmente las instituciones clericales, y escribi una enciclopedia de inspiracin isidoriana (De rerum naturis). Cultiv una exgesis alegrica nada original. Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana El papel jugado por la Iglesia, tambin en estos primeros siglos del mal llamado medievo, es fundamental y ha sido maliciosamente censurado por los que prefieren ignorar o desfigurar lo cristiano Un ejemplo de esta actitud: la novela de Umberto Eco, El nombre de la rosa, y todava ms, la pelcula homnima de Jean -Jacques Annaud. La cada del imperio romano arrambl con sus instituciones culturales. Los caudillos brbaros que, con el ttulo de reyes, se instalaron en las diversas provincias del antiguo imperio hicieron honor a su apellido, no slo en el significado de extranjeros sino en el de ignorantes, brutales e incultos; tanto que, cuando Carlomagno decidi restaurar el saber, tuvo que echar mano de los monjes. No haba alternativa. Todas estas escuelas -la palatina, las monsticas y las episcopales- eran abiertas, y ofrecan los conocimientos de su tiempo a quienes quisieran adquirirlos. La imagen de una iglesia medieval oscurantista, celosa acaparadora del saber en beneficio propio, es histricamente falsa y delata, ms bien, los prejuicios o la mala voluntad de sus propagadores. Incluso en la etapa ms tenebrosa, los nicos que custodiaban y lograron transmitir el saber antiguo eran cristianos, y muy cualificados: los monjes. Cap. XII: Juan Escoto [Erigena] I. 1 Su figura se yergue como una roca imprevista en medio de la llanura semidesrtica del siglo IX, en que no haba pensamiento original sino mera transmisin. Construy el primer gran sistema filosfico de la edad media, transfigurando la herencia neoplatnica de manera muy personal, y tan sistemticamente que se le ha comparado con Hegel [!]. Naci el ao 810 en Irlanda (Scotia maior, de ah su apellido Scotus; y tambin ire, de ah Erigena; juntos vienen a decir: Juan el Escocs Irlands [!]). Estudi en algn monasterio de su pas y alcanz un notable nivel en griego, lo que le permiti traducir al latn a san Gregorio de Nisa y al Pseudo-dionisio. Viaj a Francia y estuvo en la corte de Carlos el Calvo alrededor del 850. Protagoniz una disputa teolgica sobre la predestinacin en la que su ortodoxia no sali bien parada. No hay indicios de que se ordenara sacerdote.

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En 858 emprende la traduccin del Pseudo-dionisio y su comentario; tambin comenta a padres griegos, el Evangelio de san Juan y la Consolacin de Boecio. Su gran obra personal es el De divisione naturae (862-6) en 5 libros dialogados. Es un cristiano muy neoplatnico, cuya ortodoxia tendremos que valorar. Muri el 877. Este ltimo hecho est rodeado de leyendas; segn una de ellas, fue asesinado por los monjes de su monasterio. Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Volviendo a nuestras metforas geogrficas, dirase que Juan Escoto -a quien llamaremos siempre as para distinguirle del famoso Duns Escoto, de finales del s. XIII- es como Uluru, aquella descomunal roca rojiza que se eleva inesperadamente en medio del desierto australiano. Lo elaborado y sistemticamente bien trabado de su filosofa neoplatnico-cristiana ha despertado la admiracin de bastantes historiadores, entre los que se cuenta nuestro Copleston. No los acompao en esa valoracin. La trabazn lgica, la armona y la amplitud de un sistema son motivos de aprecio, desde luego; pero hay otro motivo mayor que no se cumple en este caso: la verdad del mismo. Vamos a verlo seguidamente. Cap. XIII: Juan Escoto II. 1 Su obra mayor, De divisione naturae, empieza preguntndose Qu es la naturaleza. Responde: Lo sentido y lo entendido (lo que es), ms lo no inteligible (lo que no es); lo actual (que es) y lo potencial (que no es); lo pensable eterno (que es) y lo material soluble (que no es); y tambin el hombre bajo el influjo de Cristo (que es). Por tanto, la naturaleza es todo, Dios y el mundo. Establece finalmente esta divisin: la natura creans non creata [naturaleza que crea y no es creada: Dios]; la natura creans creata [naturaleza creada que crea: el Verbo (!)]; la natura creata non creans [naturaleza creada que no crea: el hombre y su mundo]; y, finalmente, la natura non creata non creans [naturaleza no creada que no crea: Dios en cuanto fin de todo]. Este amplio panorama hace pensar en un monismo espiritualista de inspiracin platnica, una especie de anticipacin del hegelianismo; aunque en su descarga hay que consignar su afirmacin: las criaturas no son una parte de Dios; ni Dios un gnero del que las criaturas sean sus especies (Libro II), con lo cual se ve que no quera ser pantesta. 2 La natura creans non creata es Dios en s mismo, causa de todo, increado; principio de todo, sostn de todo. Este Dios aparece, empieza a ser en lo que crea [!], en cuanto las criaturas son manifestaciones de Dios, teofanas.

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3 Nuestro conocimiento de Dios es por una doble va: afirmacin y negacin . Dios debe ser llamado el super-. Todo lo que se dice de l es metafrico, traslaticio (analgico, dira un escolstico). Cuando decimos que Dios es supersabidura, en este super no hay slo afirmacin sino tambin, y a la vez, negacin: la inefabilidad e incomprensibilidad de Dios deben prevalecer siempre. Pero en este super hay tambin un saber de que Dios es ms que sabio. Cuando digo Dios no es sabio y la piedra no es sabia, de Dios s ms. En el caso de Dios, nuestro pensamiento es, a la vez, afirmacin y negacin. De l no se predican las categoras (los accidentes, por ejemplo, la cantidad; ni siquiera la sustancia [!]); trasciende todo eso (por tanto, Juan Escoto no es un monista grosero). Ni se predica de l la relacin. Sabemos que Dios es, pero no qu es Dios. Su plus (su ser-ms) trasciende todo entendimiento, humano y anglico. 4 Como Dios trasciende todas las categoras, trasciende tambin la del pati (padecer) y la del facere (hacer). Qu significa pues lo de la Biblia, que Dios hizo todo? l no est en el tiempo; por tanto, su hacer no le aade nada, lo que hace es ms bien coeterno con Dios. En definitiva, decir Dios hizo todo equivale a decir que es en todo; que Dios es la esencia de todo. (Pantesmo?) Juan Escoto no niega la creacin, pero subraya que Dios no hace las cosas como nosotros conocemos el hacer. La esencia de Dios es idntica con su existencia. No tiene accidentes sobrevenidos a su sustancia. Dios es causa eficiente de todo y tambin causa final (natura quae creat et non creatur, natura quae nec creat nec creatur=naturaleza que crea y no es creada, naturaleza que ni crea ni es creada). Las criaturas, en cambio, son natura quae et creatur et creat (naturaleza que es creada y crea [!]) y natura quae creatur et non creat (naturaleza que es creada y no crea). Pero, en cuanto que cada criatura es una participacin de quien existe slo en s mismo, toda la naturaleza puede reducirse al nico principio; y, de esta manera, Creador y criatura pueden ser considerados como una sola cosa [!]. 5 Lo creado que crea son las ideas (prototipos, predestinaciones) que existen en Dios. Creadas en cuanto son en el Logos, ontolgicamente anterior a las ideas; pero las ideas, que son en el Logos, son creadas. Juan Escoto es un neoplatnico y, como tal, tiende al pantesmo; pero, por otro lado, se resiste a ese dinamismo: quiere ser ortodoxo, cristiano. Por esto distingue entre el Logos, eternamente engendrado, y sus ideas, creadas. Las ideas se dan todas unidas en el Verbo. 6 Lo creado que no crea son las criaturas del mundo, que participan de las ideas como stas de Dios. Aqu vuelve a asomar un pantesmo emanacionista (del tipo del

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que hallamos en el Pseudo-dionisio), que se expresa en frmulas tan claras como sta: Dios hace todas las cosas, se hace en todas las cosas, es todas las cosas. Qu significa, entonces, creacin ex nihilo? Juan Escoto responde: creacin a partir de Dios-en-s sin que participen sus teofanas. (Suena a Hegel.) El mundo es eterno y, a la vez, creado en el tiempo. Est en Dios. En la simplicidad de Dios, el mundo se identifica eternamente con l. Son la misma cosa: Dios y las criaturas son unum et idipsum (uno solo y lo mismo), la criatura subsistiendo en Dios y Dios siendo creado en la criatura de una maravillosa e inefable manera . Dios es todo; es creado por s mismo en las causas primordiales y en los efectos o teofanas; y atrae a todo hacia s. As Dios es, a la vez, naturaleza que crea y no es creada y es creada y no crea . Estas dos cosas se reconcilian, segn Juan Escoto: 1) porque Dios es, en s mismo, sin causa y causa de todo; 2) porque, como causa final, es naturaleza que no crea ni es creada; 3) en cuanto engendra al Verbo, se aparece a s mismo, se hace autoconsciente, se crea a s mismo; 4) en cuanto vertido en sus teofanas, es naturaleza creada que no crea. 7 Antropologa: el hombre es un animal y no lo es: se nutre y siente, pero razona. No tiene dos almas, sino un alma racional, simple, presente entera en todas las partes del cuerpo. Es animal racional. Su alma es imago Dei. En cada individuo el alma es un efecto; pero, en cuanto subsistente en Dios, el alma es una causa primordial. Como en el caso de Dios, del alma puedo saber que existe, pero no qu es : la imago Dei es inabarcable para el hombre. El hombre es mikrokosmos: resume todo en s (crecimiento, nutricin, sensacin y emociones, ms entendimiento); conecta los dos niveles [de lo espiritual y lo material] como eslabn; contiene todo: el gnero animal est en el hombre ms bien que el hombre en el gnero animal. 8 La natura quae nec creat nec creatur (naturaleza que ni crea ni es creada) es Dios como causa final. Todo regresa al origen: el mundo dejar de ser por retornar a las ideas. La materia, que es un accidente y apariencia, perecer. El hombre regresa a Dios guiado por el Logos encarnado . Todos somos solidarios en Adn y tambin en Cristo. En el retorno del hombre a Dios hay grados. El mximo es el de Cristo (unin sustancial de la naturaleza humana con la divinidad). Etapas de este regreso: 1) la disolucin del cuerpo en los cuatro elementos csmicos; 2) la resurreccin del cuerpo; 3) el cambio del cuerpo en espritu; 4) el regreso de toda la naturaleza a sus causas primordiales, las ideas; 5) el regreso de la naturaleza y las ideas a Dios.
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Pantesmo? Disolucin de las sustancias o elevacin? Juan Escoto se vale del ejemplo del hierro candente: conserva su sustancia, adquiere las propiedades del fuego. El cielo y la tierra pasarn significa para l que regresarn a sus causas. Las almas no desaparecen. Juan Escoto intent expresar una cosmovisin cristiana en trminos neoplatnicos. No distingua entre filosofa y teologa. La consecuencia es que racionaliza la fe y deforma sus contenidos. Por ejemplo: asexualismo antropolgico para el estado inicial y para el definitivo. Otro ejemplo: la resurreccin es debida a la naturaleza humana, no es por gracia; gracia es slo la divinizacin de algunos resucitados. 9 Qu queda del infierno, si todo tiene que regresar a Dios a travs del hombre? La ingeniosa respuesta de Juan Escoto es sta: todo lo creado es bueno; en consecuencia, tambin las sustancias de los demonios y de los hombres malos, que no sern aniquiladas. Retornarn. Los castigos no sern corporales: afectan a la voluntad mala y a su apego al mal, que queda impedido. Todos resucitarn con cuerpos espirituales, aunque solamente los elegidos disfrutarn de la divinizacin. Las criaturas desaparecen finalmente en Dios. 10 La de Juan Escoto result una filosofa poco influyente para sus cualidades intrnsecas. Fue seguido por algunos pantestas, como Amalrico de Bene, condenado en 1225. Fue personalmente pantesta? Sus intenciones eran las de mantenerse ortodoxo: cita autores que tiene por ortodoxos, como Gregorio Niseno, el Pseudodionisio, Agustn, Ambrosio y las Sagradas Escrituras (especialmente 1 Cor 15,28 y Jn 1). Pero en la alternativa entre autoridad y razn se inclinaba por esta ltima, y entenda por autoridad no la doctrina misma de las escrituras sino su interpretacin a cargo de los padres. Interpreta el dogma filosficamente. En su descargo hay que recordar que, en su tiempo, no se distingua todava entre filosofa y teologa. Habr que esperar al siglo XIII para ello, y al XVI para encontrar desarrollado el tratado sobre los lugares teolgicos. Hizo una sabidura cristiana y racionalista mezclada, como otros autores de la primitiva edad media. Su voluntad de mantenerse ortodoxo parece sincera. Por ejemplo: cuando explica el regreso de las criaturas a Dios y su hacerse Dios, dice: no ita non sint, sino ut melius sint [no de tal modo que no sean sino para que sean mejor], en un intento de mantener lo que l considera la enseanza cristiana. Vivi la tensin cristianismo-platonismo. En la tradicin neoplatnica del Pseudodionisio, mantuvo que Dios, natura quae creat et non creatur (naturaleza que crea y no es creada), es impensable de suyo, y que se hace luminoso para s mismo slo en sus teofanas. Para hacerse autoconsciente necesita emanar al Logos, la primera
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teofana. Todo esto era puro neoplatonismo que le llevaba a ser pantesta. Con los mimbres filosficos disponibles no caba hacer mejores cestos. Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Un autor tan sistemtico y articulado no es fcil de comentar. Seguramente los telogos tendran muchas ms cosas que decir. Pero, dentro de nuestra limitacin metodolgica de filsofos cristianos, podemos destacar unas cuantas que, en ciertos puntos, coinciden con las aportaciones crticas de Copleston. A un cristiano normal le choca, lgicamente, el modo de hablar de Juan Escoto. Comprendo que no podemos despojarnos de la formacin recibida, que implica la distincin entre teologa y filosofa. Pero, intentando pensar como los santos padres anteriores a nuestro autor, me atrevera a decir: Lo primero, algo que es previo a la visin cristiana de Dios y algo pertenece a la filosofa cristiana que se explicitara ms tarde: El de Juan Escoto es, por expresa declaracin, un Dios que aparece, empieza a ser en sus teofanas, las criaturas (y que slo as deviene autoconsciente); un Dios del que no se predica ni siquiera la sustancia, el ser en s! Un cristiano, puede ser plotiniano? Pero vayamos a lo que los santos padres ya saban: Juan Escoto ha escindido la Trinidad inmanente -vida divina de conocimiento y amor de la que proceden las Tres Personas- de la Trinidad econmica: su manifestacin en la creacin y en la historia de la salvacin. A la primera la concibe como una divinidad indistinta, con una unidad impensable, y parece desterrar de ella la Trinidad de personas. Es una postura tpicamente neoplatnica, pero est en contradiccin flagrante con la doctrina de los padres de la iglesia sobre el misterio de Dios. Tampoco ha acogido lo que los concilios -especialmente Nicea y Constantinoplaaclararon sobre la generacin eterna del Verbo, sabidura consustancial al Padre, y la procesin del Espritu, que es amor coespirado. Concretamente el Logos de Juan Escoto -en el que hay dos facetas: la ontolgicamente primera, en que es eternamente engendrado; y la segunda, en que se llena de ideas-prototipo de la creacin, etapa en que es ya creado- constituye un retroceso en comparacin con el Verbo agustiniano que es eternamente engendrado en el seno de la Trinidad y contiene desde siempre las ideas ejemplares de la creacin, con una simplicidad impensable para nosotros. Tampoco entiende bien la Encarnacin, ya que su Logos no es el Hijo eterno y redentor. Es mucho ms filosfico que histrico-salvfico: encabeza la humanidad nueva, pero no se dice nada de que lo haga a travs de la Pascua. Incluso la humanidad asumida en la encarnacin es dudosamente humana. A este ltimo respecto, las inexactitudes antropolgicas son llamativas: el alma, segn Juan
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Escoto, en cuanto efecto de la creacin, es personal, pero, en cuanto est en Dios, es una causa primordial, colectiva, comn a todos los hombres. La desaparicin escatolgica de la corporalidad es para que el hombre y las criaturas sean mejor (ut melius sint!). Lo de la asexualidad del hombre protolgico y escatolgico, en el fondo implica una blasfemia -seguramente involuntaria- contra el cuerpo del Resucitado y el de su Madre asunta en cuerpo y alma a los cielos Son errores antropolgicos derivados de un platonismo que, a diferencia del de Agustn, no ha sido bautizado. Un platonismo que retrocede a la etapa de la protologa y la escatologa de Orgenes. La creacin eterna, tal como la concibe Juan Escoto, va ms all de una plotiniana emanacin necesaria? Implica un acto libre, un acto personal? En san Agustn esto ya estaba claro merced a su sntesis entre revelacin judeocristiana y filosofa neoplatnica, en la que la primera ejerca el liderazgo. La imagen y semejanza divina que es el alma humana -aparte de constituir una reduccin de lo que el libro del Gnesis dice acerca del hombre (no slo de su alma)la hace incognoscible para s misma, por ser divina, pero, no debera hacerla capaz de conocerse, precisamente por la misma razn? Lo de ese peculiar infierno que se convierte en cielo, es una vanalizacin de las consecuencias de la responsabilidad y, por tanto, de la libertad personal. La ltima divisin de la naturaleza, Dios como fin de todo, no resulta como enriquecida y aumentada con la autoconciencia merced al reditus del ser? o hay que pensar que eso que vuelve es la nada? En este punto el parecido con Hegel es elocuente e inquietante, como Copleston apunta oportunamente. Y, a fin de cuentas, no se reconoce en todo el pensamiento de este autor una imparable tendencia pantesta? No pretendo que ninguna de las objeciones que pongo sea fcil de resolver echando mano de otros sistemas filosficos; pero a mi entender son problemas en que se ha metido l mismo al usar indiscriminadamente el neoplatonismo. La mayor parte de ellos haban sido correctamente enfocados por san Agustn, que daba mucha ms cabida a la revelacin como factor corrector de su sistema de pensamiento. Juan Escoto retrocede en muchos aspectos al nivel de evolucin en que se encontraba el pensamiento cristiano con Orgenes Lo malo es que, al hacerlo, ha ignorado las esenciales aportaciones de los padres y de los concilios ecumnicos que se produjeron entre tanto. Con la buena voluntad de ser ortodoxo no basta. Cuando una filosofa es tan arrolladora que arrambla con la fe, debe ser puesta en cuarentena. Esto es debido a la tendencia imparable del platonismo a atribuir realidad a las ideas, a sus constructos dialcticos, fruto que se sigue como consecuencia inevitable
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de su desconexin de la realidad. El esencialismo platnico es una mala filosofa, incapaz de captar y expresar lo cristiano por su apartamiento del ser real y por su falta de instancia crtica en el terreno de la adquisicin humana del conocimiento. La causa estructural de esta dificultad insalvable no es slo el idealismo mtico del viejo ateniense, sino el esencialismo descontrolado del neoplatonismo, efecto de una teora del conocimiento defectuosa y causa de una metafsica errnea. Dar valor absoluto a los resultados de la dialctica humana, sin someterlos a un control de calidad, a una instancia crtica, genera una metafsica esencialista alejada de la realidad. Adems, el pensamiento humano es ambicioso y el corazn humano, adems, autocomplaciente, y se engolosina con sus propios productos, tanto ms cuanto ms sistemticos y precisos resulten ser. El aristotelismo era mejor filosofa porque sujetaba al filsofo a la humilde disciplina de lo real mediante una verdadera crtica del conocimiento, pero en tiempos de Juan Escoto llevaba ya varios siglos fuera de juego. Tendremos que esperar a su recuperacin en el siglo XIII para salir del atolladero. Entre tanto, su ausencia nos har dar tumbos y trompicones con el interminable problema de los universales. No reprocho a Juan Escoto, por tanto, la soberbia intelectual; la razn es audaz y se sirve de los instrumentos puestos a su disposicin, que en su tiempo eran los del platonismo. Ms bien le declaro vctima de una mala filosofa que, con su aplicacin rigurosa, apartaba objetivamente de la fe.

TERCERA PARTE LOS SIGLOS X, XI Y XII Cap. XIV: El problema de los universales. 1 El renacimiento carolingio se extingui en el siglo X a causa del desmembramiento del Imperio y de su feudalizacin, que incluy tambin a la Iglesia, a sus dicesis y monasterios, con las derivadas crisis de las investiduras y del papado. La decadencia de la Iglesia acarre la de la cultura, hasta la fundacin de Cluny, el ao 910. Adems, Europa se hallaba asediada por todos lados: los normandos por el norte, los mongoles por el este y los sarracenos por el sur. La nica tarea cultural fue conservar, salvar lo posible. La especulacin se redujo al tema de los universales. 2 La cuestin era conocida por el Comentario de Boecio a la Eisagoge [lase Isagogu] de Porfirio. Donde se plantea, sin resolverla claramente, si los gneros y las especies de la lgica son entidades subsistentes (platonismo) o simplemente conceptos. Boecio pondera su importancia filosfica y adelanta algn elemento de
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solucin en la direccin aristotlica; aunque su propuesta no fue entendida ni tenida en cuenta. Dice: hay dos modos de formar ideas, a) por composicin (como la de centauro), en cuyo caso la idea es falsa, b) por abstraccin (como la de lnea recta), que, aunque no exista, es verdadera. Los gneros y especies estn en las cosas no universalmente; universalmente estn en el pensamiento; in re [en la realidad] slo hay individuos. Los universales los obtenemos por abstraccin, considerando lo semejante y comn a varios individuos, y dejando de lado las diferencias individuales (especie); o lo comn a varias especies, dejando de lado las diferencias especficas (gneros). La orientacin aristotlica propuesta por Boecio no se impuso. 3 No era un problema bizantino [tan especioso como superfluo]. Las cosas son individuales, pero los conceptos con los que las pensamos son universales [Esto es un rbol]. Est en juego la verdad de nuestro pensamiento. Tienen los conceptos universales fundamento en la realidad? Vale nuestro conocimiento? Vale la ciencia, que siempre es de universales? Hay que ser escptico? El problema tiene dos caras complementarias: el planteamiento ontolgico (Qu son en realidad los universales? y el psicolgico (Cmo formamos nuestros conceptos?). Es el problema de la fundamentacin de la ciencia, en la prctica vlida. Es, a fin de cuentas, el problema epistemolgico, de la relacin del pensamiento con la realidad. 4 Se proponan dos soluciones. En una primera etapa: a) El realismo exagerado: Nuestros conceptos se corresponden con objetos extramentales reales. Esto incluye conceptos como la nada, la oscuridad, que estn realmente en la mente de Dios. De esta opinin fueron, en el siglo IX: Fredegisio [platonismo ingenuo], Juan Escoto [platonismo como monismo espiritualista] y Remigio de Auxerre. Este ltimo deca: la especie hombre es la unidad sustancial de todos los individuos humanos; todos tienen una sustancia comn, numricamente una: las diferencias entre los individuos son accidentales; cuando un nio es engendrado, Dios produce una nueva propiedad de la sustancia preexistente, no una nueva sustancia. En esta lnea se mova todava Odn de Tournai, en el siglo XII. Segn el mejor especialista en el tema, E. Gilson, esto es filosofar como [simples] lgicos, calcar la metafsica en la lgica humana: Si Fulano es un hombre y Mengano es un hombre, hay identidad sustancial entre ambos. Fulano es lo mismo que Mengano. Un logicismo [ms o menos] ingenuo al que se inclinaban tambin por motivaciones teolgicas, como la transmisin del pecado original entendido como una propiedad del alma de Adn.

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El mismo especialista hace notar que a veces es difcil determinar el pensamiento exacto de estos autores por estar argumentando en el fragor de una polmica o ad hominem [con un argumento que el otro, pobrecito, pueda entender]. 5 Frente a este realismo exagerado se alzaba otra postura, b) la de los nominalistas, segn los cuales slo existen las sustancias, los individuos concretos. Los universales no son sino palabras ms o menos convencionales. En el siglo IX tuvieron como principal representante a Eurico de Auxerre, para quien: Blanco o negro no son sustancias; adhieren en un hombre o en un caballo. Existen los individuos. La mente los rene en especies, gneros, sustancia, etc. Quiz Eurico no negara todo fundamento a los universales, pero s que enfatizaba, en todo caso, el proceso psicolgico. Rosceln (ss. XI-XII), cuyos escritos se han perdido, salvo una carta a Abelardo; pero tenemos numerosos testimonios sobre l. Se sita contra el realismo exagerado: Slo existen los individuos, el universal es slo una mera palabra (flatus vocis). Qu pensaba realmente este autor? Parece negar todo universal, pero no es seguro. Por los testimonios de Anselmo y Abelardo slo podemos concluir que fue un anti-realista declarado. 6 Su dialctica le llev a conclusiones peregrinas, como el tritesmo, naturalmente condenado. Esto suscit la hostilidad manifiesta de un san Pedro Damin, que arremete contra los peripatticos de su tiempo (s. XII), como Anselmo de Padua, que se meten torpemente en teologa. Un ejemplo de esa torpeza: Berengario de Tours niega la transubstanciacin por considerarla metafsicamente imposible. Pedro Damin llega a motejar a esa dialctica incipiente de superfluitas [excremento; o, ms exactamente: mierda, con perdn]. Del mismo Pedro Damin es la clebre ancilla theologiae [esclava de la teologa] dedicada a la filosofa. Sostiene que las artes liberales (filosofa) son inferiores, pues no se ocupan de Dios ni del alma. Se subordinan a la teologa. Los principios de la razn no se aplican a la teologa. Esta posicin extrema nos recuerda al sacrificio de la razn propuesto por el luterano Kierkegaard [s. XIX]: Dios es rbitro absoluto de la moral, del ser y tambin de la historia. Pero, afortunadamente, sta era la postura de un determinado nmero de telogos extremistas. La mayora sigui lo ms sensato: condenar el abuso, no el uso de la razn, como el arzobispo Lanfranco de Cantorbery. 7 La siguiente etapa de la polmica, mejor documentada, es protagonizada por Guillermo de Champeaux (ss. XI-XII), que estudi con Rosceln y se opuso a l adoptando al principio una postura ultrarrealista que, segn Abelardo, llegaba al monismo y al pantesmo. Pero, acosado por esta crtica, Guillermo muda, abandona la teora de la identidad por la de la indiferencia: Los miembros de la misma especie
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son la misma cosa no esencialmente sino indiferentemente. Es decir: sus esencias son iguales, y esa igualdad es el fundamento de un concepto universal, por ejemplo el de hombre, que se aplica indiferentemente a Fulano y a Mengano. 8 Pedro Abelardo (s. XII). Acabamos de ver que intervino contundentemente en la polmica con Guillermo. Tuvo una existencia movida, sembrada de sus clebres y escandalosos amores con Elosa, condenas, disputas Un duro polemista. [No slo en el tema que estamos tratando, sino en muchos ms. Importante en la historia de la teologa es su obra Sic et non en la que se enfrenta con la tesis de Pedro Lombardo -quien, en sus Sentencias, recopilaba los pareceres de los padres sobre todos los temas teolgicos, en la presuncin de que, bsicamente, sus sentencias concuerdan- y muestra que, en contra de lo que dice el Lombardo, dichas opiniones no coinciden sino que se contraponen (unos dicen s y otros no; de ah el curioso ttulo). En general las posturas vitales e intelectuales de Abelardo anticipan, por su libertad y audacia, las de un hombre del renacimiento.] En cuanto a la disputa de los universales, su postura es la siguiente: Lo que se concibe en las ideas genricas y especficas est en las cosas, pero no tal como es concebido. Los universales no son puras construcciones subjetivas. Esto orient la disputa hacia la solucin clsica, que encontraremos en santo Toms de Aquino. Coloca en la mente de Dios las formas ejemplares, idnticas con su esencia, no siempre con nuestros conceptos. 9 En este mismo siglo XII descuella Gilberto Porretano, de la escuela de Chartres, quien sostiene: cada individuo humano tiene su propia humanidad concreta; pero la humanidad de la mente de Dios, la forma sustancial ejemplar, tambin es una sustancia. Las formas sustanciales de las cosas (que l llama formae nativae [formas nativas o naturales]) las abstraemos por collectio [coleccin, agrupacin de los similares] de lo similar. Las formas son sensibles en las cosas sensibles, pero nosotros las concebimos inmaterialmente. El suyo es un realismo moderado, bien orientado filosficamente; pero su nocin de esencia comn (la que es semejante en una pluralidad de individuos semejantes) le llev a afirmar el tritesmo: hay tres dioses! Acusado por san Bernardo de Claraval y condenado, se retract. Tambin destaca en la misma escuela, Juan de Salisbury (s. XII), obispo de Chartres. El problema -dice- ha envejecido. La solucin es la de Aristteles: Los universales son construcciones mentales humanas (abstracciones, unificaciones) fundadas en la realidad (nica) de las cosas singulares.

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10 En la contempornea escuela de San Vctor, Hugo de San Vctor se inclin tambin por un realismo moderado: El matemtico y el fsico abstraen lo que in re [en la realidad] se da unido. Y lo mismo hace el metafsico. 11 Finalmente en el siglo XIII Toms de Aquino formula la solucin clsica [y definitiva]: La humanidad existe en cada hombre. El concepto es fruto de la abstraccin. Es subjetivo, pero no falso: responde a lo que hay en la cosa, la esencia o naturaleza individual, numricamente multiplicada en los individuos o en las especies. De esta manera rechaza el ultrarrealismo platnico y de los primeros medievales; pero incorpora lo de Agustn: Las ideas por las que las cosas son lo que son residen en la mente de Dios; son idnticas con l y simples. El univers al puede considerarse, por tanto, de tres maneras: ante rem, es Dios mismo en su esencia imitable por las criaturas; in re, es la esencia o naturaleza individual y concreta; post rem, es el concepto universal abstracto (abstrado por la mente). El concepto humano es verdadero porque [y en cuanto] se adecua a lo que hay en la cosa y, a ltima hora, en la mente de Dios. Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Qu aventura tan atribulada y, a la vez, tan bella! Dejemos de lado lo que es casi anecdtico: La bisoez e impericia intelectual de algunos, las audacias individuales de otros, el nerviosismo e intemperancia de los de ms all Todo eso son las pequeeces humanas, que se entrelazan tambin con nuestra grandeza: peregrinos en busca de la verdad. Lo que me importa es destacar el lento abrirse paso de la sabidura humana a lo largo de la historia. Hemos asistido al desarrollo de una cuestin filosfica bsica al hilo de la incipiente y vacilante especulacin teolgica. El acceso a la verdad fue un progresivo alejarse del error del platonismo ingenuo, como el de Fredegisio, Remigio de Auxerre, Odn de Tournai) o sofisticado (como el monismo espiritualista de Juan Escoto) y un acercarse paso a paso a lo que, en tiempos clsicos, Aristteles haba visto merced a su discipulado con Platn y a su propio genio. El ultrarealismo era una consecuencia del estado de cosas en el panorama intelectual del medievo. Platn haba llegado a la primitiva edad media gracias a su incorporacin al pensamiento patrstico. El providencial hroe de esta hazaa -no me canso de decirlo- fue Agustn. Pero el platonismo era un regalo envenenado por su esencialismo inherente, del que -no sin dificultades- se inmuniz el Hiponense gracias a la robustez de su fe cristiana. Juan Escoto, a pesar de su indiscutible talento especulativo, no pudo superar ese obstculo. El aristotelismo,

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por su parte, tempranamente disuelto en empirismo estoico, se haba eclipsado ya en los tiempos patrsticos, salvas escasas y honrosas excepciones. De esta manera, los primeros escolsticos, en el irrefrenable afn de pensar la fe, se encontraban filosficamente mal pertrechados. Es llamativa la ceguera de estos pensadores para entender lo que ya Boecio dej casi precocinado. Los ultrarrealistas sucumbieron a las trampas que su dotacin filosfica les tenda. La postura contraria, el nominalismo antiguo, tampoco poda aportar soluciones constructivas; pero actu, por lo menos, como elemento crtico que evitaba males mayores. En los prximos captulos veremos cmo fue regresando Aristteles al mundo latino, cosa que no se alcanza en una medida consistente hasta entrado el siglo XIII. A mi entender, con la disputa de los universales apareci progresivamente la insuficiencia del platonismo para construir una metafsica justamente realista y conjugable con lo cristiano. Pero tambin se vio en qu direccin apuntaba la solucin correcta, lentamente delineada por Guillermo de Champeaux, Pedro Abelardo, Guillermo Porretano, Juan de Salisbury y Hugo de San Vctor: precisamente en la recuperacin de una base crtica, como la que en su lejano tiempo haba aportado la psicologa y la epistemologa del olvidado Estagirita.

Cap. XV: San Anselo de Canterbury 1 Vida: monje benedictino, natural de Aosta (norte de Italia), abad en Bec (Normanda) y arzobispo de Canterbury (Inglaterra). Agustinista: Quiere comprender la fe cristiana (Proslogio), de la que parte con franca aceptacin: Credo ut intelligam (Creo para entender). Entender, en su caso, no es reducir o racionalizar; es penetrar, desarrollar y discernir los misterios. Ejemplo de esta actitud, su Cur Deus homo [factus est]: Por qu Dios se ha hecho hombre? De esta manera impuls el desarrollo de la filosofa al servicio de la teologa dogmtica y tambin de la teologa natural (como en el caso de su clebre argumento ms tarde llamado ontolgico). Para l la filosofa y la teologa estn todava mezcladas en una nica sabidura cristiana. Buscaba, por ejemplo, entender la Trinidad por razones necesarias. En su noble audacia intelectual, intenta probar los misterios y entender lo que es de fe. 2 En su obra Monologio (del griego monologion, monlogo en espaol), demuestra la existencia de Dios por los grados de perfeccin (bondad, grandeza cualitativa, etc.) que hallamos en las criaturas. Es una prueba a posteriori (desde lo posterior a lo anterior, desde las criaturas al Creador) que concluye la existencia necesaria de un
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Ser Perfectsimo del que participan y al que imitan todos los que ostentan alguna perfeccin. Esta prueba es a la vez platnica y aristotlica ( Metafsica II), y llegar ms tarde a la 4 va de santo Toms. Presupone que lo limitado participa en lo ilimitado. Slo es vlida para las perfecciones absolutas o simples (que no incluyen ninguna imperfeccin). En el captulo 3 de la misma obra ofrece un argumento parecido por el ser: Todo lo que es, es por algo. En los captulos 7 y 8 estudia lo causado y la causa, y explica la frmula que se utiliza en teologa para cualificar la creacin, ex nihilo, como no de alguna materia preexistente sino de la nada. Luego investiga las propiedades del ser, empezando por las absolutas: vivir, saber, ser justo, etc.; no lo son: ser cuerpo o ser de oro, etc. Tambin son propiedades absolutas la posesin del ser, o ser a se (por s) y no ab alio (por otro), la simplicidad, la eternidad. Todo eso hay que predicarlo del ser con significacin diversa [anlogamente]. Prosigue esta obra intentando dar razones necesarias de la Trinidad, cosa en que no le vamos a seguir. Pero lo anterior ha constituido un desarrollo de la teologa natural, una evolucin del agustinismo hacia la escolstica. Al aplicar la dialctica filosfica al dogma contribuy sustancialmente a la formacin del mtodo escolstico. 3 Proslogio (del griego proslogion, discurso en presencia de alguien, en este caso en presencia de Dios, ya que toda la obra es como una oracin): contiene el celebrrimo argumento ontolgico para demostrar la existencia de Dios, un argumento especial, que resume y sostiene todos los otros (p. ej: los que hemos encontrado en el Monologio). [Texto en Copleston II, 166.] Parte de la idea de Dios como el ser perfectsimo, que debe existir in re. No se puede pensar la verdadera idea de Dios y decir que no existe. Si esto ocurre es porque se usa la palabra Dios de odas o alocadamente (sin pensar), como hace el necio (insipiens) del salmo 14,1. Toda la teologa natural est concentrada aqu, en el Perfectsimo: su poder, sabidura, justicia. Como ese poder va acompaado de la sabidura y la justicia, se entiende que es un poder ordenado (no arbitrario o desptico). Su contemporneo Gauniln le respondi en su Liber pro insipiente (Libro a favor del necio): Si la idea de lo ms perfecto exigiera su existencia necesaria, tendran que existir necesariamente tambin las llamadas Islas Afortunadas, maravillosas, que contienen todo lo bueno: riquezas, bellezas, placeres Anselmo le respondi con su Liber apologeticus contra Gaunilonem (Libro apologtico contra Gauniln), centrndose en su posibilidad: si es posible (no contradictorio), debe existir [Cfr.
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Copleston II, 168]; y en las perfecciones trascendentales: Esas islas son slo lo ms perfecto en su gnero, no lo absolutamente perfecto (por encima de todo gnero y especie): las islas no deben existir, Dios s. Esta respuesta centra y aclara el sentido del argumento anselmiano. El argumento fue aceptado por la escuela agustiniana del siglo XIII, encabezada por san Buenaventura. Fue rechazado, en cambio, por santo Toms: De la idea humana de Dios como lo perfectsimo no se deriva su existencia real, pues dicha idea, en cuanto es nuestra, no es perfectsima. Si dicha idea es pensada por un entendimiento perfectsimo, capaz de captar toda su riqueza, s que se deriva de ella la existencia necesaria de dicho ente. El argumento no es vlido quoad nos, los hombres; quoad se, en s mismo, dice la verdad. Este segundo caso es el del entendimiento divino que piensa perfectamente su propia esencia y en ella ve, como constitutivo de la misma, el ser absoluto (ipsum esse per se subsistens), que existe necesariamente. Anselmo ha logrado pensar la esencia divina como podemos hacerlo los hombres, pero este pensamiento no constituye una demostracin humana de la existencia de Dios. No vale como punto de partida para la teologa natural, aunque sea su punto de llegada, nunca adecuadamente comprendido. En la filosofa moderna el argumento anselmiano del Proslogio, fue aceptado, con matices, por la escuela racionalista: Descartes, Leibniz. El empirista Hume, en cambio, ni siquiera lo toma en serio; Kant, que es quien lo bautiz como ontolgico, lo rechaz frontalmente. 4 En cuanto a la teora de la verdad, tambin se muestra agustiniano. Anselmo distingue la verdad lgica (pensar lo que el ser es), moral (ser como uno debe ser) y ontolgica o eterna (la idea que est en la mente divina), que es la ms importante. La verdad lgica nos lleva a la eterna, que es su causa; mientras que aqulla es efecto de sta. Toms estar bsicamente de acuerdo, aunque subrayando ms la verdad lgica para hacer filosofa. Anselmo define dicha verdad como rectitudo sola mente perceptibilis (una rectitud que slo la mente percibe). En antropologa tiende a ser dualista (todava no tiene el hilemorfismo). Concibe agustinianamente el hombre uno como la unin del alma y el cuerpo. Su teora del conocimiento contina la tradicin agustiniana del iluminacionismo. En conjunto Anselmo es un agustiniano que avanza hacia la escolstica medieval y, por tanto, hacia la construccin de una filosofa sistemtica. Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana

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Ya antes hemos aludido a Pedro Lombardo y a Pedro Abelardo como padres del mtodo escolstico. Ahora topamos con Anselmo, no menos importante que ellos en esta misma tarea colectiva que se intensific en el siglo XII. Conviene retomar esto en conjunto para entender lo que hicieron y cmo se desarroll la filosofa en este contexto. Los santos padres lean la Escritura y la comentaban, la glosaban. Dichas glosas se atesoraban primero como pequeas notas escritas entre las lneas del texto sagrado, para su estudio y correcta interpretacin (glosa interlineal). Cuando dichas notas, cada vez ms abundantes y extensas, no cupieron ah, pasaron al pie de pgina de la Biblia. De esta manera se iban enriqueciendo los textos sagrados con la sabidura de la tradicin eclesistica. La Biblia era el libro de texto para la formacin de los ministros de la Iglesia. Pedro Lombardo reuni sistemticamente ese acervo en los cuatro libros de sus Sentencias, que pasaron a ser el manual de teologa medieval, hasta el siglo XVI. Pedro Abelardo puso de relieve que, en realidad, dichas sentencias no siempre eran concordes, sino que podan disponerse de forma dialctica: es su famoso Sic et non, al que ya nos hemos referido. Ante este reto se pone de manifiesto la necesidad de razonar, de explicitar los presupuestos que explican las divergencias dentro de la unidad de la fe, presupuestos de concepcin de conjunto, de tradiciones diversas, pero presupuestos muchas veces filosficos, de una filosofa culturalmente absorbida y de manera atemtica. El pensador ms destacado que asumi este reto fue Anselmo. La nueva sntesis que l se propone hacer se corresponde ya con lo que llamamos la escolstica, en la que se resuelven las contradicciones y va desarrollndose una armonizacin de las sentencias y, para ello, una filosofa que se despliega y crece, camino de su propia autoconciencia y de una metodologa autnoma. En Anselmo resplandece la audacia de la razn, como justamente subray Juan Pablo II en Fides et ratio. Ya hemos destacado que esta audacia es el legtimo deseo de entender todo lo posible; ya sea con razones necesarias, ya con razones de conveniencia. Un ejemplo de ello lo hemos encontrado en su ambicioso Cur Deus homo; otro ejemplo de lo mismo son los captulos del Monologio dedicados a la investigacin de la Trinidad, aunque en esto Anselmo se muestra simplemente discpulo de Agustn, quien en su De Trinitate ech mano de la psicologa humana (ser, pensamiento, amor) para entender -hasta donde es posible- el misterio del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Esta forma de actuar implica una razn abierta, como la que postula Benedicto XVI, que no se cierre a nada: Tambin lo cristiano forma parte de la realidad (que no es slo fsica sino humana, cultural) y espolea la razn del hombre. La de Anselmo es una razn cristiana, optimista y ambiciosa; todo lo contrario de la recelosa razn moderna, que se pone a la defensiva ante lo que no controla e incluso lo descalifica.

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Acerca de la recepcin del argumento anselmiano del Proslogio, obsrvese lo que ya hemos notado a propsito del problema de los universales: hay dos metafsicas y dos teoras del conocimiento -todava implcitas- que dan lugar a dos actitudes intelectuales divergentes: el ultrarealismo platnico, todava vigente en el de Aosta, y el criticismo aristotlico, que acta posteriormente en el matizado rechazo de Toms. ste piensa que ese Perfectsimo que debe existir necesariamente no puede constituir el punto de partida de la teologa natural, aunque es su punto de llegada; bien entendido que dicho punto de llegada nunca es totalmente abarcado por ninguna mente creada, humana o anglica: tamen, absque comprehensionem (sin embargo, sin que lo podamos comprender), dice Toms del ipsum esse per se subsistens. La acogida de Descartes y Leibniz al argumento del Proslogio tiene que ver con su racionalismo, que es una nueva forma de hipostatizacin de las esencias, de nuestras ideas claras y distintas o de nuestras razones necesarias. Una reedicin refinada pero acrtica del logicismo platonizante. En cambio, el rechazo de Kant a la propuesta anselmiana se produce en un contexto intelectual muy diferente, fruto de su despertar del sueo racionalista que el alemn atribuye a su lectura de Hume: el rechazo de la metafsica como ciencia. No es slo que no podamos tener un conocimiento cabal de Dios, es que tampoco podemos tenerlo de ninguna sustancia ni de ninguna relacin.

Cap. XVI: La escuela de Chartres 1 En el siglo XII se desarrolla una serie de escuelas en torno a la ciudad de Pars. Es la preparacin de lo que iba a ser su universidad el siglo siguiente. Se deca esta jugoso refrn: Italia tiene el papado, Alemania el imperio, y Francia tiene el conocimiento. Paso a paso Pars va convirtindose en el centro de una Europa abierta y viajera, internacional [o mejor, prenacional, en cuanto la nacin era la cristiandad, la Europa cristiana misma que hablaba en latn; el fraccionamiento de esta unidad y el enfrentamiento de las diversas naciones entre s corri parejo a las sucesivas crisis de dicha cristiandad, empezando con la reforma protestante y culminando, ms tarde, con la descristianizacin de la sociedad.] De toda Europa llegaban sabios a la ciudad del Sena. El papado y el latn (la koin o lengua comn de entonces) son la encarnacin de esa supranacionalidad, ms reales y eficaces que el imperio, que apenas alcanz un significado nada ms que simblico. Es una poca de sistematizacin de saberes, como la que propuso Hugo de San Vctor en su Didascalion:

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Lgica: trata de conceptos, no de cosas. Tiene carcter propedutico. Gramtica Ratio disserendi (ensea a disertar) Saberes Teortica Scientiae Dialctica: ensea a demostrar Retrica: ensea a convencer de la pars probabilis Sofstica: estudia la pars sophistica

Teologa Matemticas

aritmtica msica geometra astronoma

Prctica

Economa Poltica

Mecnica Textil (7 artes liberales) Armera Carpintera Navegacin y comercio Agricultura Caza y cocina Medicina Teatro Otra gran sistematizacin del perodo, esta vez del saber teolgico, fueron las Sentencias de Pedro Lombardo, Arzobispo de Pars a mediados de siglo. Libro de texto para la Teologa hasta el siglo XVI, que mereci extensos comentarios, entre los que destacan los de Toms y Duns Escoto. Distribuye as la materia: Libro I: Dios (en s mismo) Libro II: Las criaturas (incluido el hombre) Libro III: Cristo y las virtudes (teologales y morales) Libro IV: Los sacramentos y las postrimeras (el ms all). El autor ms veces citado en esta obra es san Agustn; le sigue san Juan Damasceno. Es una sntesis de teologa, pero se van constituyendo, al hilo del razonamiento teolgico bastantes temas filosficos, de razn natural: cosas que pueden ser entendidas antes que credas, como, por ejemplo, la existencia de Dios, la creacin del mundo, la inmortalidad del alma.

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2 En esta poca se produjo tambin una especializacin de los diversos saberes y su distribucin en distintas sedes geogrficas: Pars para la teologa (y, a su socaire, la filosofa), Bolonia para el derecho, Montpellier para la medicina; y la abada de San Vctor (a las afueras de Pars) para la teologa mstica. La escuela de Chartres (sede episcopal no lejos de Pars) uni Platn y Aristteles. Ostenta notables humanistas, como Thierry de Chartres, gramtico y latinista, Juan de Salisbury, obispo de Chartres que combate a los cornificienses [los que dan cornadas a la lengua; hoy diramos patadas al diccionario], con su latn, mejor que el del siglo siguiente. 3 En esta escuela destaca tambin el platnico Bernardo de Chartres. 4 Hacen sntesis entre los dos grandes maestros griegos, interpretando, por ejemplo, el hilemorfismo aristotlico a la luz del Timeo. 5 Tienden al pantesmo sin incurrir en l, gracias a su condicin de sinceros cristianos. 6 Se desarrolla tambin el discurso politolgico, iniciado ya por Manegold de Lautenbach (s. XI), que propugna una concepcin pactista de la relacin entre el rey y el pueblo, basndose en la tradicin agustiniana (De civitate Dei) y en la nocin de derecho natural de Cicern y los estoicos. En este mismo aspecto sobresale el ya citado Juan de Salisbury, quien subraya la importancia de la ley natural para evitar la tirana del prncipe. Aunque acepta que es ley lo que manda el rey (conforme a la tradicin romana atestiguada, por ejemplo, por Ulpiano), esta autoridad del legislador no justifica el absolutismo monrquico. Slo al final de la edad media, y desvinculada ya esta teora de sus orgenes cristianos y jusnaturalistas, se empezar a justificar teorticamente el absolutismo monrquico.

Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Gracias al humanismo cristiano, la edad media fue mucho ms democrtica que la moderna. Los reyes necesitaban la aprobacin de sus parlamentos (cortes, compuestas por nobleza, clero y ciudades) para acceder al poder y ejercerlo (para la guerra, los impuestos, etc.). Los diversos estamentos tenan sus fueros a cuyo cumplimiento deban comprometerse bajo juramento los monarcas para ser coronados. Recurdese el Cantar de Mo Cid: En santa Gadea de Burgos, do juran los fijosdalgo, all le toma las juras el Cid al Rey castellano Las juras eran tan duras que a todos ponen espanto. Las guerras de las Comunidades, tambin llamadas Hermandades o Germanas, son la resistencia del antiguo rgimen
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medieval, municipalista, frente a la concentracin de poder de los Reyes Catlicos y de Felipe II (estado moderno). En el Sacro Imperio Romano Germnico el emperador era elegido por los prncipes germanos, que precisamente por eso se llamaban electores. En la Iglesia pasaba lo mismo: la mayor parte de los cargos eran elegidos por la base social: los obispos (Papa incluido) por los cabildos, las dignidades monsticas. Aunque esto se complicaba con las investiduras, que eran una interferencia perniciosa de los poderes seculares en el eclesistico. El colegio cardenalicio elega al Papa, el cabildo catedralicio tena una funcin mo deradora del poder episcopal, y la ejerca. Lo mismo ocurra con el captulo monstico. Las rdenes religiosas medievales (monsticas las ms antiguas y mendicantes ms tarde) eligen todava hoy ascendentemente sus autoridades: la comunidad a su prior y/o abad, los abades confederados a un abad general, etc. Las rdenes modernas, creadas a partir del renacimiento, tienen nombramientos descendentes: el General nombra a los provinciales, y stos a los superiores locales. En la edad media hubo, adems, una cierta tolerancia y convivencia entre las tres grandes religiones: cristianismo, islam, judasmo; salvo el fenmeno de las cruzadas, en el que tambin se inscribe la reconquista espaola (ss. VIII-XV) tras a la invasin musulmana. Los progroms contra las juderas empiezan bien entrado el siglo XIV, y la expulsin de moriscos y judos de la pennsula ibrica coincide con la aparicin del estado moderno. Esta situacin de democracia medieval no empieza a cambiar en la Iglesia latina hasta el siglo XIV, con el afianzamiento y centralizacin del papado; el estado moderno secular, que comienza en el siglo XV, es en gran parte una imitacin civil del nuevo modo de organizacin adoptado por la Iglesia un siglo atrs.

Cap. XVII: La escuela de San Vctor

Agustinos, a las afueras de Pars. 1 Hugo de San Vctor, noble germano. Aprndelo todo; despus vers que nada es superfluo, escribi. Autor del Didascalion que hemos visto en el captulo anterior. En la contienda de los universales, aristotlico. Para el conocimiento del alma: camino introspectivo (como Agustn). Tambin en el conocimiento de Dios: a posteriori e introspectivamente. Parte de la contingencia del yo, le aplica la causalidad y la imposibilidad de un regreso al infinito (Aristteles).

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Formul tambin pruebas cosmolgicas y a posteriori para demostrar la existencia de Dios: la del cambio, la del orden en el mundo vivo. La fe es necesaria para el conocimiento de los misterios supranacionales. El orden del conocer es: partimos del conocimiento de fe, por la autoridad de Dios; de ah al del objeto presente, mediante la ciencia; de ella a la contemplacin; de ah a la experiencia mstica, que es oscura; de ella a la visin beatfica de la gloria. 2 Ricardo de San Vctor, de origen escocs, prior y monje ejemplar, a pesar de su abad. Se esfuerza por probar la fe, argumentndola. Es la actitud agustiniana del credo ut intelligam: Presupuesta la fe, busca razones necesarias, pues debe haber razones necesarias de lo que es en s necesario. Lo intenta hasta donde se pueda. La existencia de Dios: la demuestra a posteriori, por la contingencia. Tambin por los grados de perfeccin, como Anselmo, y por la idea de posibilidad: la sustancia suprema fundamenta toda posibilidad.

Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Se va introduciendo y consolidando el espritu dialctico en la fe cristiana y, en la misma medida, descubriendo el modo aristotlico de filosofar, incluso antes de tener los textos del Filsofo, como ya anotamos a propsito del tema de los universales. El experimento funciona gracias a que son sinceros creyentes, perono todo el monte es organo, como veremos en el captulo siguiente.

Cap. XVIII: Dualistas y pantestas 1 Albigenses (de la ciudad de Alb, al sur de Francia) y ctaros (puros), del siglo XII, continuadores del dualismo maniqueo [Hereja o filosofa popular?]: rechazan el matrimonio y lo identifican con el concubinato. Condenan todo juramento y la guerra. Negaban la divinidad de Cristo, la iglesia y sus sacramentos, y los suplan por la bendicin a cargo de los perfecti. Evolucionaron, se fundieron con los valdenses y se incorporaron luego a la reforma protestante. 2 Amalrico de Bene, principio del siglo XIII: Dios es la esencia y la existencia de todas las cosas. Pantesmo total: las tres personas de la Trinidad son hombres, y cada hombre es Dios. El pecado no existe. Rebajamiento de Juan Escoto.

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3 David de Dinant, de principios del siglo XIII: Dios es la materia primera de Aristteles. Por lo que Toms nos reporta de su filosofa: la Hile (materia) es lo mismo que el Nous (espritu) y lo mismo que Dios, la nica sustancia de la que los cuerpos y las almas no son ms que modos. Ofreca una prueba dialctica de su filosofa: los entes diferentes son compuestos; Dios y la materia primera son simples; luego Dios es lo mismo que la materia primera. Toms lo refuta: lo simple no es diferente, sino diverso. Toms lo ataca porque David se presentaba y era tenido como aristotlico, provocando la condena de 1210 contra semejante aristotelismo.

Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Los albores del siglo XIII europeo no son, como se ve, una balsa de aceite: el maniquesmo, el pantesmo y el materialismo se presentaban como filosofas alternativas a la cristiana dominante. Popular la primera, algo ms cultas las otras dos. El maniquesmo fue, como acabo de decir, ante todo una filosofa popular. Discuten los historiadores sobre su posible origen. No hay que descartar que algunos cruzados, a su regreso de oriente, importaran esas ideas; pero, a mi juicio, eso no explicara su extensa implantacin en el Languedoc y Catalua. Que un pensamiento tan elemental, esquemtico y contradictorio arraigara exige, a mi modo de ver, una causa predispositiva. En el caso del joven Agustn propuse sus contradicciones morales y la necesidad de darles una explicacin psicolgicamente consoladora; en el presente, creo que se debi a la situacin real de postracin e injusticia social padecida por notables masas de poblacin (los llamados siervos de la gleba) en el feudalismo, masas que se rebelaron contra la cobertura ideolgica de la cristiandad medieval: el agustinismo poltico y, a ltima hora, el cristianismo y la Iglesia. Dichas injusticias produjeron, a lo largo de la edad media, brotes revolucionarios que ms de una vez terminaron con la defenestracin de un seor feudal, laico o eclesistico. Los seores seculares combatieron el fenmeno con las armas; la Iglesia, con la Inquisicin medieval, mucho ms suave que la moderna, y con la evangelizacin popular a cargo de las rdenes mendicantes (dominicos y franciscanos), surgidas precisamente en este momento histrico y caracterizadas por la pobreza evanglica. En el sur de Francia existen todava algunas parroquias albigenses, pero, como ya hemos dicho, incorporadas al cristianismo reformado. Tampoco puede decirse que el pantesmo de Amalrico de Bene y el materialismo de David de Dinant sean el colmo de la sofisticacin intelectual. Son, ms bien, novatadas de aprendiz de filsofo. Como ya hemos dicho, si merecieron la atencin
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de los grandes escolsticos, especialmente de Toms, fue debido a presentarse como aplicaciones de la filosofa aristotlica, a la que arrastraban con su propio desprestigio.

CUARTA PARTE FILOSOFA ISLMICA Y JUDA. TRADUCCIONES Cap. XIX: Filosofa islmica 1 Los fenmenos y autores que vamos a estudiar son muy importantes para la escolstica porque transmitieron la filosofa de Aristteles, desarrollndola neoplatnicamente e interpretndola en clave islmica. Pero esta concreta mediacin histrica planteaba la seria cuestin de si un aristotelismo de esta manera caracterizado resultaba compatible con el cristianismo. Un ejemplo de este debate es el caso de Averroes, atacado por los conservadores agustinianos, especialmente por san Buenaventura. Santo Toms tuvo gran inters en distinguir y dejar claro que el verdadero Aristteles no es el que Averroes presentaba. Por otro lado, Siger de Bravante y el llamado averrosmo latino de la parisina Facultad de Artes (Filosofa) sostenan que el verdadero Estagirita era el simplemente filsofo, no reinterpretado por los telogos cristianos, y que tal filsofo era el que haba transmitido su afamado Comentarista (es decir: Averroes). No trataremos aqu de la rica filosofa islmica en s misma sino slo en relacin con la filosofa cristiana medieval. 2 Desde antiguo (ss. IV y V) se haban hecho traducciones de las obras aristotlicas al siraco por cristianos sirios en Odessa (Mesopotamia), y luego en Persia (Nisibis y Gandisapora) al persa. Del siraco estas obras se tradujeron al rabe, a partir del siglo VI, y ms tarde, en la importante escuela de traductores de Bagdad (s. IX). Se atribuyeron a Aristteles obras que no son suyas (como la llamada Theologia de Aristteles que son, en realidad, las Enadas 4 a 6 de Plotino; o el Liber de causis, que es un resumen de la Elementatio theologica de Proclo). Tambin se tradujeron otras obras peripatticas, neoplatnicas, etc. La tendencia constante era mezclar ambos sistemas; el resultado: la platonizacin del Aristteles en lengua rabe. 3 Filsofos orientales. Alfarab de Bagdad (s. X), que distingue su filosofa de la teologa musulmana. Por un lado aristoteliza, como en lo que acabamos de decir, y en su prueba de la existencia de Dios por el movimiento y la contingencia .

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Por otro lado es fuertemente neoplatnico: Del Uno emana la Inteligencia del mundo; de sta el alma del mundo; de ella el mundo mismo. Con esta cascada ontolgica se produce tambin la iluminacin del entendimiento agente del hombre. Esta iluminacin es neoplatnica, pero tambin tiene que ver con la mstica suf (o sufita), heterodoxa respecto del Islam, pero muy rica y extendida. Avicena de Persia (s. XI): nio prodigio. Estudi todos los saberes de su tiempo, con inslito aprovechamiento. A los 16 aos es ya mdico. Estudia por su cuenta la Metafsica de Aristteles, que lee 40 veces, segn propia declaracin. La entiende, al fin, con la ayuda de Alfarab (y, por tanto, de manera fuertemente neoplatnica). Tuvo una vida muy agitada. Su obra principal son las Sufficientiae, una especie de enciclopedia filosfica. Es aristotlico en su plan de las ciencias y original en su metafsica. Suya es la famosa hiptesis del hombre flotante (que est en el vaco, sin poder obtener ninguna informacin del mundo exterior mediante los sentidos), el cual adquiere la nocin de ser por autoconciencia. Afirma la relativa necesidad de todo ente (no slo del ente per se) puesto que si empezar a ser es debido a la causa exterior: si sta acta, el efecto se sigue necesariamente. En consecuencia, la cadena de las causas subordinadas no puede ser infinita sino que reclama una Primera causa incausada. El ser se dice analgicamente: Plenamente del Primero, secundariamente de los contingentes. Distingue entre potencia y acto, y entre potencia activa y pasiva. Establece grados del ser: Dios, acto puro y amor absoluto, que se difunde necesariamente y crea eternamente; despus de l, la Inteligencia, creada y compuesta de esencia y existencia; y luego, otras nueve inteligencias ms, hasta llegar a la dcima, que es la dadora de formas a la materia; esta ltima, en s misma informe y mala, es determinada al ser por la forma y las causas externas. La dcima inteligencia es tambin iluminadora de los hombres. Es el entendimiento agente comn a todos los hombres y nico para todos ellos. Al, conoce o no? Avicena responde ortodoxamente, a pesar de su aristotelismo: S. El alma, es inmortal?: S, y con sanciones ms all, de carcter intelectual: conocer o no lo inteligible.

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En su filosofa subyace un fuerte emanacionismo panteizante que Avicena contrarresta con su doctrina de que en todos los entes que no son Dios hay composicin de esencia y existencia. Slo en Dios la esencia y la existencia son estrictamente lo mismo. Los influjos de este autor, identificado y confundido con Aristteles, fueron muy grandes: el la primera escolstica (iluminacin, distincin entre esencia y existencia. individuacin), y en Toms, que matiz su teora de la necesidad, y sobre todo en Escoto. Algazel de Bagdad (ss. XI y XII). Hizo traducciones y escribi una Destructio philosophorum (Destruccin de los filsofos). Telogo islmico. Eminente mstico suf. Fundador de una escuela en Tus, Siria. Rechaza la emanacin y la eternidad del mundo. Ense una especie de ocasionalismo [anticipndose siglos a Malebranche: la causa primera es la verdadera y nica causa de todos los efectos]. Personalista, no pantesta; quiz panentesta [doctrina metafsica que subraya la presencia del ser participado en todos los entes]. 4 En Occidente. A partir del siglo X en el califato de Crdoba: gran cultura y grandes filsofos. Averroes (s. X), llamado el Comentarista o el Comentador. Hombre enciclopdico, poltico, desterrado. Ferviente admirador de Aristteles. Escribi Comentarios medios, mayores y parfrasis de casi toda la obra aristotlica; y una clebre Destructio destructionis (Destruccin de la destruccin de Algazel), a favor de la filosofa. Su escala metafsica asciende desde la pura materia, increada y eterna (natura naturata) hasta Dios, acto puro (natura naturans). Pone tambin 10 inteligencias creadas. El entendimiento agente se identifica con el pasivo y es nico para todos los hombres. Es la inteligencia de la esfera lunar, que sobrevive a los individuos humanos, sin que estos conserven su personalidad individual. Distingue ntidamente entre filosofa y teologa. Aristteles es, para l, el culmen de la humanidad. Y el Corn? Para responder a esta vital objecin desarroll su teora de la doble verdad: clara en el lenguaje de la filosofa, alegrica en el de la religin. [Anticipa la Vorstellung, presentacin filosfica de la verdad desnuda, sin atavos mtico-religiosos, de Hegel.]

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As el discurso religioso (teo-loga) queda subordinado a la filosofa, que es su juez. Verdad teolgica sera un modo casi sarcstico de decir verdad para incultos. Naturalmente, tal postura provoc la enemistad de los telogos islmicos contra l.

Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Oportunamente nos ha advertido Copleston que no habla de la filosofa islmica en s misma sino en relacin con la escolstica medieval. Esto se manifiesta incluso en el hecho de que cita las obras de estos pensadores con su ttulo latinizado, por el que eran conocidas entre los cristianos. El sufismo, verdadero caldo de cultivo de la filosofa musulmana oriental, era una corriente heterodoxa del Islam. La palabra Islam significa sumisin a la voluntad de Al expresada a travs del Profeta, Mahoma, y plasmada en el Corn. La ortodoxia islmica (hoy llamada fundamentalismo) no ha generado filosofa ni progreso cultural. El sufismo, en cambio, incorpora una fuerte dimensin mstica, de amor a Dios, y se expresa principalmente en una exquisita poesa, pero tambin en una bsqueda intelectual compatible con la filosofa. Es importante caer en la cuenta de que los grandes escolsticos no se inventaron su filosofa, sino que bebieron de estas fuentes. Este hecho reforz la distincin y colaboracin entre filosofa y teologa cristiana, ya iniciada por estos pensadores que distinguen, a su vez, entre filosofa y teologa islmica, y usan de la primera al servicio de la segunda.

Cap. XX: Filosofa juda 1 Antecedentes: el judo Filn de Alejandra, por su contacto en poca helenista con otros pueblos y culturas. Como tpico israelita, subraya la trascendencia (santidad) de Dios. De esa unin entre judasmo y helenismo surgi la cbala, tradicin escrita a lo largo de toda la edad media. 2 Avicebrn (s. XI), que vivi en Mlaga y Zaragoza. Escribi la Fons vitae (fuente de la vida), obra neoplatnica y emanacionista. La cspide del ser es Dios, incomprensible, incognoscible para la razn discursiva del hombre. nicamente cabe su aprehensin por intuicin exttica. La voluntad divina slo nos resulta aprehensible por experiencia mstica. Dicha voluntad es Dios-ad extra, y equivale a la hipstasis del Logos. Ella emana el alma del mundo, ya hilemrfica, de la que proceden sucesivamente los ngeles y las cosas corpreas.

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Todo, salvo Dios, es hilemrfico, est compuesto de materia y forma, aunque esta materia no es necesariamente corporeidad; significa ms bien finitud. Hilemorfismo universal se llama esta teora de gran influjo, que llegar a todos los agustinistas medievales, san Buenaventura incluido, y que parece establecer una ntida frontera entre el Creador y las criaturas. El hombre es microcosmos (el mundo en pequeo). Tiene tres formas ms la corporeidad. Esta doctrina, que vena de Platn y pas al mundo cristiano por medio de Agustn, reforzada por Avicebrn, se instal en toda la tradicin franciscana o agustiniana medieval. El mismo hombre asciende por grados de contemplacin de las formas inteligibles, hasta la filosofa suprema. 3 Maimnides (s. XII), Moiss ben Maimn ben Maimnides, era su nombre completo; cordobs. Escribi el Dux perplexorum (Gua para los desorientados). Distingue entre filosofa y teologa, juda en su caso. Para l Aristteles es el mayor sabio de la historia, slo superado por los profetas, quienes contaban con una luz especial que Dios les infunda. Los aspectos oscuros del Antiguo Testamento deben ser entendidos como alegoras. Pero, en el tema de la creacin, prefiere la Biblia por encima de Aristteles. En general da ms vuelo a la filosofa racional que Avicebrn. Prueba la existencia de Dios con las que luego sern conocidas como las tres primeras vas de santo Toms (movimiento, contingencia y causalidad). No se pueden aplicar a Dios predicados propiamente positivos. Es, sin embargo, creador y providente, simple, inmutable. Ejerce una providencia especial sobre los hombres. El entendimiento agente humano es la dcima inteligencia. Los entendimientos pasivos de los hombres justos son inmortales. Los hombres son libres.

Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Mucho de lo que hemos dicho en el captulo anterior acerca de los filsofos musulmanes, podra repetirse ahora a propsito de los judos, evidentemente ms cercanos a la fe cristiana. Ntese que stos son slo occidentales y espaoles para ms seas. El peso cultural fue trasladndose de oriente a occidente y aqu, en el tolerante y liberal Al-andalus, se vivi la fecunda interaccin de culturas. A pesar de la mayor cercana a lo cristiano del judasmo (nocin histrica de revelacin y de salvacin) que el Islam, lo cierto es que en las filosofas elaboradas en las tres grandes tradiciones religiosas medievales, la perspectiva histricosalvfica prcticamente desaparece en aras de una concepcin de carcter metafsico.

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Comparando al neoplatnico Avicebrn, emanacionista e intuicionista, con Maimnides, hallamos en el cordobs un notable equilibrio entre fe y razn, y un mejor uso de sta, fruto de su mayor incorporacin de la filosofa de Aristteles. Toms lo vio: razn de ms para preferir al Estagirita.

Cap. XXI: Las traducciones 1 Durante los siglos XI, XII y, sobre todo, en el XIII, en las zonas fronterizas reconquistadas por los cristianos al islam (Sicilia, Toledo, Mallorca) se vierte mucha literatura filosfica del rabe al latn. 2 De Aristteles, por entonces el gran desconocido en occidente, se traducen, entre otras, las grandes obras de Metafsica y tica, que se suman a la Lgica, la cual era, junto con algunos pasajes de su tica, lo nico suyo que se haba conservado durante la primera edad media. Entre estos traductores destaca el dominico Guillermo de Moerbeke, amigo de Toms y su traductor particular. Merced a esta avalancha de textos aristotlicos Toms pudo desenmascarar, por razones de crtica interna, que el Liber de causis no era (no poda ser) de Aristteles, como hasta entonces se crea. A los medievales les cost mucho distinguir al genuino Aristteles de sus transmisores rabes. Tampoco tenan ideas claras sobre el Pseudodionisio. En realidad les faltaba informacin histrica para discernir a Platn del neoplatonismo y para relacionar bien a Platn con Aristteles. 3 Merced a estas traducciones lleg abundante material intelectual-filosfico a los medievales cristianos. Se trataba de grandes verdades no reveladas que permitieron hacer la distincin escolstica entre filosofa y teologa. Se vio cada vez ms claro que Aristteles era el ms grande de los pensadores no cristianos. Pero ste les llegaba contaminado de neoplatonismo rabe. Las primeras reacciones fueron comprensiblemente defensivas: en 1210 un concilio provincial de Pars prohbe su filosofa natural, que inclua su metafsica, aunque no su lgica ni su tica. Con ms razn todava si recordamos que el Estagirita era esgrimido por Amalrico de Bene y David de Dinant, que le aceptaban tal como les llegaba, averroistizado. En 1231 el papa Gregorio IX instituye una comisin de telogos para depurar lo prohibido de Aristteles. No parece que dicha comisin alcanzara resultados. En
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1263 Urbano IV renueva la prohibicin, aunque est pensando ms en el averrosmo latino que en el aristotelismo propiamente dicho. La implantacin de Aristteles a travs de la vida universitaria del siglo XIII fue progresiva, aunque nunca total.

Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Los cristianos creemos que la historia es gobernada por los sabios y bondadosos designios de la providencia de Dios. Lo que hemos estado considerando hasta este momento es como la preparacin de los materiales con que iba a levantarse el gran templo intelectual del siglo XIII. En castellano solemos expresar esta fe con el refrn: Dios escribe derecho sobre renglones torcidos. Las causas intrahistricas, causas segundas las llamara Toms, eran tan precarias y contingentes como hemos podido ver; y son verdaderas causas, no meras ocasiones. Lo admirable, a mi juicio, es cmo van entrelazndose y conduciendo a precisos y preciosos efectos, ms all de las intenciones y previsiones humanas. Entramos as en el siglo de oro de la escolstica medieval.

QUINTA PARTE EL SIGLO XIII Cap. XXII: Introduccin 1 Las distintas escuelas de Pars y alrededores se concentran y cuajan en una Universitas que vena recibiendo apoyo pontificio desde 1215. Gregorio IX public su bula fundacional de la Universidad de Pars en 1231. Otras universidades importantes de la poca nacen en Oxford, Bolonia. En Espaa, Palencia, enseguida sucedida por Salamanca. Especialmente caracterstico de la nueva institucin es su carcter internacional [o de la cristiandad medieval: pre y supra nacional, para ser ms precisos]. La favoreci la proteccin y tutela papal, motivada por una lcida percepcin de las repercusiones culturales que prometa. Fue un mbito privilegiado de libertad de opinin y de investigacin de la verdad. 2 La carta de fundacin de las universidades medievales era concedida por el papa o el emperador, y les confera privilegios (exenciones de impuestos, autogestin) y una amplia independencia de otros poderes. Tambin les daba la capacidad de otorgar los correspondientes ttulos. Esta situacin se prolong mejor en el rgimen autnomo de
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las universidades britnicas y se perdi en gran medida en el continente con la centralizadora y estatalizante reforma universitaria napolenica. 3 Los estudios universitarios eran largos: el currculum poda empezar a los 13 aos y pasaba, para un telogo, por la Facultad de Artes, para llegar a terminar la Teologa a los 26. El doctorado se sola obtener a los 34. Se orientaba a la formacin de profesionales (los que iban a ejercer el correspondiente oficio: ministros eclesisticos, juristas, mdicos, etc.) y tambin a la de los profesores de la propia universidad. La principal actividad acadmica era la lectio (lectura), en que se lea un fragmento de una obra de Aristteles o de las Sentencias del Lombardo y el profesor (magister) lo comentaba o explicaba. Por eso se llama leccin magistral. La seguan las disputationes en que participaba toda la comunidad universitaria, profesores y alumnos; stas podan ser ordinarias (en fechas preestablecidas, sobre un tema concreto) o extraordinarias (una especie de festival acadmico para las grandes solemnidades, sobre cualquier tema, de quodlibet; de ah su nombre quodlibetales). En ellas se enunciaba el tema, se admitan todas las preguntas que se quisiera y el profesor las sintetizaba y responda ordenadamente al da siguiente. Como es lgico, existan tambin las publicaciones, que se copiaban a mano, y los correspondientes y caros negocios especializados. En la edad media predominaba la dimensin especulativa del saber, pues los mtodos experimentales de las ciencias naturales todava no se haban desarrollado [pero existan tambin la filosofa y la teologa positivas, en el sentido de un minucioso estudio, comentario e investigacin de las correspondientes fuentes (Escritura, obras de filsofos, etc.)]. 4 Las rdenes religiosas mendicantes (distintas de las monsticas porque no tenan patrimonio, sino que vivan de los donativos de los fieles) se sumaron tempranamente al movimiento universitario y lo potenciaron notabilsimamente. Los dominicos (OP: ordo praedicatorum, orden de predicadores) obtienen sendas ctedras de teologa en 1229 y 1231; los franciscanos (OFM: ordo fratrum minorum, orden de hermanos menores) el mismo 1231. Tanto los citados como los agustinos (OSA: ordo sancti Augustini, orden de san Agustn) y los carmelitas (OC: ordo carmelitanum, orden carmelitano), fundaron sus estudios generales en Pars para la formacin de sus frailes. El clero secular, procedente de la antigua escuela catedralicia, se opuso a los religiosos, a veces incluso violentamente, e impugnaba el modo de vida de los regulares (los que tienen una regla, como la de Agustn, Domingo, Francisco, etc.). Fue clebre el enfrentamiento al respecto entre el cannigo Guillermo de Saint Amour y santo Toms de Aquino, zanjado por una intervencin pontificia favorable a los frailes. En 1255, Guillermo de Sorbn, capelln del rey Luis IX, fund un
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colegio para estudiantes de teologa pobres y del clero secular. A ello se debe el nombre de la sorbona con que se conoce tambin a la universidad de Pars.

Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Junto con la transmisin de la cultura antigua, sostenida durante siglos por los monjes, la creacin de las universidades, a cargo sobre todo del Papa, a las que se sumaron los frailes en cuerpo y alma, son dos innegables glorias de la iglesia medieval y de todos los tiempos. La propaganda ilustrada, que insiste en lo que llaman oscurantismo medieval, choca contra estos hechos que honran nuestra historia y a cuya reivindicacin no podemos renunciar, como no se puede renunciar a la verdad ni a los derechos ajenos. Un par de observaciones acerca de las rdenes mendicantes, nacidas en este perodo. La primera, que mientras la vida monstica se caracterizaba por la fuga mundi (huda del mundo), de tal manera que los monasterios se edificaban en lugares despoblados, los frailes responden al pujante movimiento urbano de su tiempo. Sus conventos estn generalmente integrados en las ciudades. La segunda: su finalidad evangelizadora a travs de la predicacin y la pobreza evanglicas. Antes que santo Domingo de Guzmn predicara con xito entre los ctaros y albigenses, lo haban intentado los abades cistercienses enviados por el Papa, que fracasaron. En la biografa del fundador de los Predicadores se lee que la gente haba rechazado a los monjes por sus riquezas, y que esto fue lo que a l le decidi a ir a anunciarles el evangelio pertrechado slo con la pobreza de Cristo. Algo semejante est en los orgenes de la vocacin del poverello (pobrecillo) de Ass: reconstruir la iglesia, no slo la de San Damin sino toda la Iglesia, engalanado solamente por madonna povert (la seora pobreza). En nuestros tiempos de nueva evangelizacin, fruto del Vaticano II, creo que se ha atendido ms o menos bien a lo primero (con el equvoco nombre de encarnacin en una sociedad secular), pero que no hemos tomado todava suficientemente en serio lo segundo. Ser iglesia de Cristo y, en su seno, hacer tambin vida intelectual, universitaria, marcados por la pobreza cristiana es uno de nuestros principales retos evangelizadores en la actualidad.

Cap. XXIII: Guillermo de Auvernia 1 Arzobispo de Pars desde 1228 al 49, anteriormente catedrtico de teologa en la Sorbona, del clero secular. Representante de la postura concordista y moderada del

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papa Gregorio IX, favorable a la novedad aristotlica; integrador y culto. Notable pensador. 2 De Avicena toma la distincin entre esencia y existencia en todas las criaturas. Slo en Dios se identifican ambas. La existencia pertenece a las criaturas por participacin. Las criaturas no son necesarias; Dios s, ya que su esencia es ser, existir. En las criaturas la existencia es recibida. Esta es la verdadera creacin, ms all de la emanacin platnica. Las formas preexisten simples en Dios. 3 La creacin es sin intermediarios: la realiza Dios directamente. Dios tiene una providencia individual sobre los entes creados, que se manifiesta especialmente en la estimativa de los animales. Acerca de la tesis Aristotlica de que el mundo es eterno y, por tanto, la creacin tambin, Guillermo se lo plantea seriamente y rechaza esta posibilidad. Pero, a la vez, matiza: decir que Dios preceda al mundo es un inaceptable temporalismo indebidamente proyectado sobre el que es eterno (est fuera del tiempo). La creacin del mundo se verifica en el tiempo. Un mundo eterno implicara un tiempo infinito antes de ahora. Un tiempo infinito no puede recorrerse. Por tanto, el mundo no puede ser eterno. El ser se predica analgicamente (diversamente) de quien simplemente es y de quien tiene ser participado, las criaturas. 4 En las pruebas de la existencia de Dios, acepta tambin la anselmiana: no es slo una hipostatizacin de trminos lgico-gramaticales, sino una verdadera prueba. 5 Hilemorfismo de las criaturas materiales, pero no de los ngeles (Avicena), ya que stos se distinguen suficientemente de Dios por su composicin de esencia y existencia. 6 En su psicologa define el alma como perfectio corporis physici organici potentia vitae habentis (la perfeccin de un cuerpo natural orgnico que tiene capacidad de vivir), una definicin estrictamente aristotlica. Guillermo hace suyo el hilemorfismo aristotlico. El alma es sustancia, porque no es accidente. Tres almas (Platn)? No: una sola con tres funciones. Creada por Dios e infundida. Inmortal: da vida, luego la tiene en s misma (agustinismo). El alma es una sola sustancia, simple (no un entendimiento agente y otro posible). Rechaza el entendimiento agente separado de los rabes. 7 Conocimiento: Guillermo sostiene una combinacin entre iluminacin (agustiniana) y actividad del entendimiento agente individual, que produce las ideas (Aristteles). El entendimiento humano es pasivo respecto de Dios, que lo ilumina.
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8 Guillermo de Auvernia era una mente abierta, independiente e integradora, que incorpor grandes y valiosas novedades: la definicin aristotlica de alma (y de hombre), y la distincin aviceniana entre esencia y existencia como lnea fronteriza entre el Creador y sus obras. Rechaza la aristotlica eternidad del mundo, y la neoplatnica emanacin y creacin a travs de intermediarios, as como el entendimiento agente separado. Es un pensador de transicin que sintetiza lo bueno de Agustn con las novedades aristotlicas de su tiempo.

Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Este pensador inteligente, culto e independiente, es un buen ejemplo de cmo el aristotelismo, a medida que era mejor conocido, se iba imponiendo, tambin en el mbito teolgico, por sus propios valores intrnsecos. Evidentemente no tena ninguna reserva frente a la tradicin, representada por Agustn, pero al no tenerla tampoco frente la filosofa aristotlica, pudo apreciar sus ventajas racionales y capitalizar sus beneficios.

Cap. XXIV: Roberto Grosseteste y Alejandro de Hals 1 Vemos aqu a estos dos autores juntos por razones cronolgicas ms que por afinidad ideolgica. a) Roberto Grosseteste (1170-1253) OFM, britnico, canciller (aproximadamente rector) de la universidad de Oxford, luego arcediano (algo as como vicario general) de Leicester y finalmente obispo de Lincoln. Obras aristotlicas: tratados y comentarios; agustinianas; y cientfico-naturales (Cfr. Copleston II, 232). 2 Metafsica de la luz (lux): la luz es la primera forma corprea, unida con la materia (ambas de suyo sin dimensiones). Se difunde tridimensionalmente, formando esferas, como las inteligencias del neoplatonismo. Se irradia esfricamente hacia los puntos ms lejanos formando el firmamento. Y tambin hacia dentro, como lumen, que es la luz visible, experimentable, a la que llama tambin corpus spirituale (cuerpo espiritual), originando las nueve esferas (incorruptibles e inmateriales) y los cuatro elementos (corruptibles y materiales). Esto genera tambin los diversos grados de belleza y perfeccin. El color de esa luz tambin se grada: desde el puro blanco (lux incorporata perspicuo: la luz
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incorporada a lo trasparente) al negro (lux pauca in perspicuo impuro: poca luz en un medio sucio; escasez o ausencia de luz). Esta luz es tambin el principio del movimiento. 3 Dios es luz pursima; los ngeles participan de la luz. Dios es forma ejemplar de todas las cosas. Es eterno: no antes ni fuera de la creacin, como nos lo figuramos cuando nos dejamos llevar de la imaginacin. 4 La verdad lgica es la adecuacin de la mente y la realidad (Aristteles); la ontolgica es la conformidad con el Verbo, conformidad sola mente perceptibilis (slo perceptible por la mente) (Anselmo). Vemos las verdades a la luz de Dios, pero no a Dios , pues el inicuo tambin conoce verdades (agustinismo; no ontologismo). La suya es filosofa agustiniana de un conocedor de Aristteles, a quien acepta escasamente. b) Alejandro de Hals (1170-1245), OFM. Frente a la heterodoxa corriente de los espirituales franciscanos, representa la de los estudiosos en comunin con Roma. Fue el primer franciscano que obtuvo ctedra en Pars. En su Summa theologica (Suma teolgica), completada por sus discpulos tras su muerte, se ve que conoce a Aristteles pero que es crtico con l. Piensa que los paganos no pueden hacer buena filosofa pues ignoran la revelacin cristiana . Sigue la tradicin agustiniana de Boecio y el Pseudodionisio, y de los Victorinos. 6 La Trinidad no es asequible a la razn humana, la existencia de Dios s, a travs de su operacin en las criaturas. Conocimiento analgico: Dios es bueno per naturam (por naturaleza), las criaturas per participationem (por participacin). Recoge numerosas pruebas tradicionales de la existencia de Dios, que no puede ser ignorada, distinguiendo el conocimiento implcito y habitual del explcito y actual. Actualmente el alma puede reconocer su propia no-aseidad (que no es a se sino ab alio: no es por s misma sino por otro) y esto es un conocimiento implcito de Dios; o, alternativamente, puede concentrar su atencin en las criaturas. En este caso conoce a Dios in ratione communi (de una manera comn, vaga), como felicidad, no in propria ratione (propia, real). Todo esto lo desarrolla para explicar la sentencia paulina: los paganos son imperdonables porque conocieron a Dios y no lo glorificaron, o la de san Juan Damasceno, que habla de un conocimiento de Dios naturalmente impreso en la mente humana.

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7 Atributos divinos: inmutabilidad, infinitud, incomprensibilidad, inmensidad, eternidad, unidad, verdad, bondad, poder y sabidura. Apela a Agustn y a Anselmo, sin gran originalidad pero con notable reflexin filosfica. La voluntad divina no es caprichosa ni arbitraria, pero puede ocasionalmente dispensar de la ley natural (como cuando Dios orden a su pueblo expoliar a los egipcios); esto puede ocurrir en el ordo ad creaturam (en relacin con la criatura), no en el ordo ad Deum (en relacin con Dios). Esta dispensa no depende de la arbitrariedad de Dios, como dir ms tarde Ockam. 8 Dios es el creador inmediato del mundo, tanto en su materia como en su forma. La no-eternidad del mundo puede ser probada. La composicin ms fundamental de las criaturas es entre quod est (que es: el ente concreto, existente) y quo est (cmo es: la esencia), distincin de razn, no real. En Dios no hay esta composicin. 9 Alma: Alejandro acumula siete definiciones y las concuerda siempre en la direccin agustiniana (piloto-nave, motor-mvil) y con un peculiar hilemorfismo: el alma es una sustancia compuesta de materia intelectual y forma; pero tambin la presenta como vivificadora del cuerpo. Para l un ngel es spiraculum vitae (un soplo de vida), mientras que un alma es spiraculum vitae corporis (un soplo de vida del cuerpo o para el cuerpo). Creada por Dios, no trasmitida por los padres. Tiene tres poderes: vegetativo, sensitivo e intelectivo; no tres partes ni tres almas. Tres potencias distintas de la esencia del alma. El entendimiento agente y el posible son dos differentiae (diferencias) del alma racional. El entendimiento agente pertenece al alma individual. Es la ratio inferior (razn inferior) de Agustn, ordenada al conocimiento de lo material; para conocer lo espiritual y superior dicho entendimiento debe ser iluminado por Dios. Libre albedro lo tienen Dios y el alma, analgicamente. Es del conjunto de la razn y de la voluntad. 10 Alejandro es ya un escolstico en sentido pleno, en cuanto sistemtico y amplio, aunque sinttico. Adems es un decidido sostenedor de la tradicin. Conoce a Aristteles, pero le reinterpreta en la lnea tradicional, agustiniana.

Desde el punto de vista de nuestra filosofa cristiana Aunque se trate de pensadores distintos, cada uno con su perfil, que enseguida comentaremos y acertadamente se les una por razones cronolgicas, tienen un par de
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obvias afinidades, que conviene destacar. En primer, lugar la ms evidente: los dos son franciscanos. La segunda, derivada de la anterior: como tpicos representantes de esa escuela, ambos se sitan intencionada y polmicamente en la llamada tradicin agustiniana frente al imparable aristotelismo. La atractiva metafsica de la luz de Grosseteste me parece ser una versin imaginativa del monismo platnico, de su filosofa del ser, en la que se acenta el trascendental de la verdad-inteligibilidad. La metfora de la luz, como recurso para expresar la inteligibilidad del ser, es viejsima: se remonta a Herclito y a su gneo Logos que constituye todas las cosas y del que el alma participa de manera especial. Luego la continuaron Platn (el sol), ms restringidamente Aristteles (la especfica actividad del entendimiento humano), el neoplatonismo (iluminacin) Con un audaz pero inevitable anacronismo, esta metafsica nos evoca el Big-bang, pero explicado por un filsofo, no por un fsico. En esta magnfica visin no se incurre en el dualismo, aunque se roza el pantesmo, ya que no se subraya suficientemente la creacin como acto libre. Ello trae consigo una concepcin emanacionista de la procedencia de las criaturas respecto de Dios o, dicho del otro lado, una atenuacin y desdibujamiento de la trascendencia de Dios, de la diferencia ontolgica. Esto ltimo es un rasgo comn en los neoplatnicos. Alejandro de Hals no es un metafsico tan ambicioso; es un telogo ms convencional, en la tradicional lnea del agustinismo, desde luego. Su sensatez y su condicin de catlico fiel a la enseanza eclesistica de su tiempo le preserva de muchos peligros -como ya haba sucedido en el caso feliz de san Agustn- por ejemplo la tentacin de explicar filosficamente la Trinidad, o la de entender arbitrariamente la voluntad divina. El problema del conocimiento implcito de Dios cobraba, sin embargo, en este contexto, una especial relevancia. Dicho problema ya haba sido planteado por los padres, por las razones exegticas mencionadas, pero en el ambiente intelectual neoplatnico -siempre inclinado al ontologismo- ms que explicar racionalmente por qu los hombres dotados de inteligencia conocen a Dios, inteligible supremo y luminoso, hay que explicar por qu algunos lo ignoran. Su solucin: le conocen in ratione communi, como felicidad, coincide con el eudemonismo teolgico de Aristteles. Esto se har clsico y ser compartido por los escolsticos sucesivos, incluido santo Toms.

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