Revista Philosophica Vol.

34 |Semestre II / 2008] Valparaso (93 - 108)

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LA PERCEPCIN PRUDENCIAL EN ARISTTELES*

Aristotle`s Prudential Perception

MAURICIO SCHIAVETTI R. Instituto de Filosofa Pontificia Universidad Catlica de Valparaso mauricio.schiavetti@ucv.cl

Resumen El designio de este artculo es hacerse cargo de las tres afirmaciones que realiza Aristteles acerca de la percepcin del prudente que se encuentran en la tica Nicomaquea, como de las interpretaciones que han dado relevantes pensadores contemporneos acerca de dichas afirmaciones. Palabras clave: Aristteles, Heidegger, tica, aisthesis, phronesis. Abstract The aim of this article is to assume the three statements that Aristotle makes about the prudent's perception present in the Nicomachean Ethics as well as the interpretations which relevant contemporary thinkers have given about these statements. Key words: Aristotle, Heidegger, ethics, aisthesis, phronesis.

I. Entre las cosas que Aristteles nos ensea en su tica, est el hecho de aprender a manejar nuestras acciones, las que estn transidas de placer y displacer y, por ende, son difciles de gobernar. En efecto, respecto de estos dos ltimos "factores del obrar", por llamarlos as, el placer y su contrario, debemos estar en guardia, nos dice, ya que no los juzgamos con imparcialidad. Nuestra naturaleza nos inclina a cosas diferentes, por eso hay que tirar de nosotros en sentido contrario. As, por ejemplo, respecto del placer, hemos de sentir lo que los ancianos del pueblo sentan por Helena: dado que era parecida a las diosas en beldad no llevemos mal la pelea que ha

* Recibido en julio de 2008.

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costado un sufrimiento por diez aos a troyanos y aqueos. Pero por bella que sea, que vuelva ya con los griegos a su pas y para ruina nuestra y de nuestros hijos no quede. Instalado pues en la praxis, el ser humano ha de decidir en cada caso cmo, con quines, por qu motivos y por cunto tiempo debe, por ejemplo, uno irritarse. Semejante operacin dista mucho de ser fcil. En efecto, no es algo que el hombre pueda definir (diorisai) y, adems, el juicio humano es variable; a veces, nos dice, alabamos a los que se quedan cortos y los llamamos apacibles (praous), otras veces, a los que se enojan y los llamamos viriles (androdeis). En definitiva, Aristteles niega que sea sta una tarea para la razn. El logos no puede determinar hasta dnde y en qu medida sea censurable, "porque no hay ninguna otra cosa fuera de las sensaciones", se entiende, que se haga cargo de estas determinaciones. Estas cosas son individuales o "en cada caso" -aade Aristteles- y la decisin o el discernimiento reside en la percepcin. (E. N. II, 9, 1109 b 20 y siguientes).
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En definitiva, el engao para la mayora de los seres humanos - d e acuerdo con nuestro autor- se origina en el placer que se manifiesta como un bien y lo eligen y, en cambio, escapan del dolor o del displacer como de un mal (E. N. I I , 4 , 1113 b). Ahora bien, cuando ms adelante en su tica Nicomaquea (libro IV, 5), al precisar qu es la mansedumbre (praotes), aade que es una medida respecto de la ira, vuelve a insistir en lo ya dicho: "cunto y cmo tiene que desviarse uno para ser censurable, no es fcil de poner en palabras: la decisin depende de lo en cada caso y de la percepcin ( kan te aisthesei). (E. N. IV, 5, 111126 b 2 y siguientes). La decisin de lo en cada caso es, pues, un asunto de la aisthesis, asunto en el cual el logos no tiene cabida. Sin embargo, es un error pensar aqu que Aristteles est afirmando una separacin definitiva entre ambos. En efecto, la captacin de lo individual, que es siempre verdadera, la hace la aisthesis, pero el juicio lo forma el logos o la dianoia, juicio que a su turno puede ser verdadero o falso. Veamos un ejemplo, la captacin de "pizarrn" y "verde" es de la competencia de la aisthesis y el logos apophantikos asevera, "este pizarrn es verde", afirmacin que en este caso es verdadera porque concuerda con lo que acontece en "la realidad". W. Welsh precisando la ndole de la aisthesis ha mostrado que para
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Cf., ARISTTELES, Nikomachischen Ethik, traduccin de Eugen Rolfes, Hamburg: Flix Meiner, 1921: "Hasta qu punto y qu grado se gane la censura no es fcil de expresarlo, como que eso radica como tal en la naturaleza de lo perceptible sensiblemente. Aquello empero que pertenece al dominio de la accin es singular y concreto y est sometido por eso al juicio del sentido". WELSH, W., Aisthesis, Grundzge und Perspektiven der Aristotelichen Sinneslehre,

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Aristteles la percepcin sensorial est definida como una dunamis kritike (An. II 19, 99 b 35), un poder discriminativo de percibir de manera inmediata y verdadera lo percibido que le es propio, por ejemplo, el color para la vista. Lo anterior le permite a nuestro autor trazar un paralelo con la dianoia. Se trata de una constitucin natural e innata, propia de todos los seres vivientes, que conoce, es decir, un acceso a las cosas, a sus figuras y modos de manifestarse y, justamente por esta funcin, quien la lleva a cabo experimenta placer y alegra. Estamos, pues, como se ha llamado, en el primer grado del conocimiento. Incluso as, nos da a conocer el 'que' sin acento (to hoti), por ejemplo, que el fuego es clido. Con todo, en su fino anlisis Welsh insiste en que la aisthesis es nicamente un conocimiento de lo particular y no de lo general (to katholo), apoyndose para esto en lo que afirma Aristteles en los Segundos Analticos, I, 18, 81 b 6: ton gar kat hekaston he aisthesis, olvidando de paso lo que Jean Beaufret sealaba ya con meridiana claridad. "A tal punto, precisa Aristteles que la manera ms inmediata de estar en presencia de alguna cosa, la aisthesis, es ya ella misma tou katholou. Ella nos pone "en presencia del universal" viendo al llamado Calas como hombre, lejos de ver solamente al llamado Calias. (S. An, II, 19, 100 a 17 y s.)".
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Toda la anterior insistencia del estagirita no desmiente este hallazgo suyo que le permite precisamente distinguirse de su maestro Platn -digamos parcialmente- en efecto, para el discpulo ser es en primera lnea la cosa concreta, singular, bajo un determinado eidos, razn por la cual nunca logr separarse plenamente de Platn. Es el precio de aquellos pensadores que han invertido el pensamiento de quienes lo antecedieron. Lo que para su maestro es secundario, para el discpulo es lo primario, por ejemplo, Calias como hombre, Valparaso como puerto, etc. Para Platn, en cambio, lo primario sigue siendo el eidos. Pero, no basta decir esto, porque nos movemos en un equvoco que Aristteles mismo aclara, como lo refiere Jean Beaufret. En efecto, "precisa en el libro II de la Fsica que el eidos del cual habla no es el eidos en el sentido de Platn, sino que es menester tomarlo ou khoriston on all'he kata ton logon (Fs. 193 b 4-5),"no como separado sino slo segn la palabra". Y esto lo explica nuestro autor diciendo que Aristteles opone aqu al eidos horiston on, en el sentido de Platn, aquel que llama to kata ton logon y que es el eidos de la proposicin apofntica, aquella cuyo todo su sentido es dejar aparecer esto ah como: hombre, rbol, o caballo. Es con la palabra (logos) solamente que la cosa aparece en lo que ella es y como ella es. Palabra que pertenece y responde a la eclosin misStuttgart: Klett-Cotta, 1987. Citado por V O L P I , Franco, Le Probleme de I'aisthesis chez Aristote, rudes Phnomnologiques, N 17, p. 27 y siguientes, 1993. BEAUFRET, Jean, Dialogue avec Heidegger * Philosophie grecque, Paris: Les Editions de Minuit, p. 104-105.

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ma del ser de la cual ella es presencia reunida, pues es el ser el que habla all donde hay palabra.
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II.

Volvamos de nuevo a la percepcin prudencial. Al respecto, escribe Aristteles: "Y ciertamente pues la prudencia se contrapone a la inteligencia. La inteligencia en efecto aprehende las definiciones, de las que no hay razn, y la prudencia lo ltimo, de lo que no hay ciencia sino percepcin; no la de los sensibles propios sino cual aquella que percibimos (en matemticas), que esto ltimo es un tringulo. Tambin aqu hay que detenerse. Aunque sta es ms percepcin que prudencia, es otra especie la de aquella." (E. N. VI, 8, 1142 a 25 y s.). El pensamiento de Aristteles procede, a mi parecer, contraponiendo estos hbitos intelectuales y, a la vez, coimplicndolos. La contraposicin presupone una reunin o mbito comn. Aqu aquello que es reunidor es que tanto la prudencia como la inteligencia son aprehensiones: lo aprehendido por la inteligencia son las definiciones (horon), las que no pueden ser captadas por la razn (logos). En cambio, la prudencia, debemos entender, aprehende lo ltimo (lo eskhaton), de lo cual no puede haber ciencia. Eso ltimo es percibido (aisthesis), dice el texto. Cul es pues la ndole de la percepcin del prudente? Si hablamos de percepcin, sigamos la secuencia de Aristteles en el texto. No es la de los sensibles propios, como lo visible o audible, etc., se asemeja ms a la de los sensibles comunes. En dicha percepcin se afirma que intervienen ms de uno de los sentidos (D. A. III, 1, 425 a 15 y s.). En efecto, es lo que acontece en el ejemplo que nos pone el texto. La deliberacin cesa cuando quien la lleva a cabo percibe que la figura que intenta construir tiene como su elemento ms simple un tringulo. "Y lo ltimo en la investigacin es lo primero en la accin" (E. N. 1112 b 23 y s.). El gemetra dibuja el tringulo y, a partir de l, la figura que busca o intenta construir. Por eso el texto aade que, siendo ltimo en el ejemplo dado el tringulo, "hay que detenerse", es decir, cesa la deliberacin, que es un proceso de investigacin o bsqueda (zetein) y de anlisis (analuein). (E. N. III, 3, 1112 b 20 y s.). As, pues, la conclusin del caso en cuestin es que la percepcin de dicha figura, en el ejemplo del gemetra es ms percepcin

Ibid., p. 105-106.

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que prudencia. As, la prudencia como aprehensin "es de otra especie", como afirma el texto. Ahora bien, la expresin allo eidos gnoseos, "otra especie de conocimiento" ha sido ampliamente desarrollada por Heidegger. En efecto, a juicio de este autor, hay 5 maneras mediante las cuales el alma, al afirmar o negar, obra verdad (aletheuein), a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la sabidura y la inteligencia (E. N. VI, 3). La phronesis, escribe Christian Sommer , es una modificacin notica de la orientacin del viviente humano; es una de las maneras que tiene el Dasein de descubrir su medio ambiente cotidiano ms prximo. Y, aade Heidegger, "si la orientacin mira un prakton que es llevado a cabo para un uso individual, hauto, por s mismo, esta orientacin es phronesis en el sentido ms amplio."
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A juicio de Sommer, hay tres caractersticas para Heidegger del fenmeno de la phronesis en la cual es menester detenernos. El primer rasgo fenomenolgico que plantea una dificultad inicial radica en que el objeto de la phronesis es el Dasein mismo o, como dice nuestro intrprete francs, el ser-ah-humano-mismo. Se trata, pues, de descubrir "una cierta vida prctica de la parte racional del alma" (E. N. I, 7, 1098 a 3). Escribe Heidegger, "el objeto de la phronesis es la praxis, la zoe del hombre, el ser humano mismo. La deliberacin, el devenir-perspicaz del agente mismo, forma parte de la accin misma". As, el descubrir de la phronesis remite al agente del descubrir o, mejor an, a aquel que sabe deliberar bien. Como se sabe, ese hombre es capaz de deliberar bien, en general, acerca de las cosas que conciernen al vivir bien. As la buena deliberacin propia del prudente atae "al ser del ser-ah mismo, el vivir bien, es decir, que el ser-ah sea correcto <recht>"
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El segundo rasgo fundamental de la phronesis se refiere al modo de obrar del phronimos. Es ella un modo de obrar verdad. "En la phronesis se muestra por excelencia el sentir del a-letheuein, del descubrir de algo que est latente" esto lleva a Heidegger a sostener que si el ser humano puede ser objeto de un descubrimiento phrontico, esto quiere decir que est primeramente encubierto (verdeck) por y para s mismo. Y tiende al placer y le teme al dolor, presiones que oscurecen su telos. Lo que est en juego aqu es, precisamente, su propiedad (Eigenlichtkeit) y el errar la
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SOMMER, Christian, Heidegger, Aristote, Luther. Les sources aristotliciennes et no-testamentaires d'tre et Temps, Paris: PUF, 2005, p. 235. HEIDEGGER, Gesamtausgabe, 19, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975 ss. (En adelante GA) (WS 1924/25), p. 129. 235. GA 19 (WS 1924/1925), 143. Citado por Sommer, op. cit., p. 235. GA 19 (WS 1924/1925), 49. Citado por Sommer, op. cit., p. 235. GA 19 (WS 1924/1925), 52. Citado por Sommer, op. cit., p. 236. GA 19 (WS 1924/1925), 51, Citado por Sommer, op. cit., p. 236.

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posibilidad de una vida buena. As el obrar de la phronesis se inserta en una lucha permanente con la tendencia encubridora (Verdeckungstendenz) que reside en el ser-ah mismo. Ahora bien, es por lo anterior que la phronesis, hbito prctico del obrar verdad, debe ser fijado, dice Sommer, por una decisin (proairesis), siempre renovada a favor de la propiedad del ser-ah. En efecto, la decisin dirige y aclara, pues, la phronesis. Aade Heidegger, "la phronesis no es una especulacin pura acerca del arkhe y lelos de la accin; ella no es una tica y una ciencia, una hexis meta logou monon (...) sino que ella es en su sentido propio lo que puede ser cuando est en vistas de una accin concreta y de una decisin (Entscheidung)".
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A juicio de Heidegger, el tercer rasgo fenomenolgico consiste en que la phronesis es una virtud en s misma. Tengamos presente la diferencia que establece Aristteles con la tekhne en E. N. VI, 5. Ambas versan acerca de lo contingente, pero la primera, la phronesis, es una virtud, en cambio, en el arte cabe hablar o no de una maestra o perfeccin. Adems, si bien en el arte es preferible, quien yerra voluntariamente, mnimamente lo es en el caso de la prudencia. Heidegger propone la siguiente lectura de este asunto. En revancha, en la phronesis en la que se trata de la deliberacin cuyo tema es el ser individual del ser-ah, el hecho de fallar la meta implica fallarse. Fallarse no es una posibilidad eminente, no es una teleiosis de la phronesis sino simplemente la corrupcin y la prdida. Junto a la posibilidad de fallar la meta no hay para la phronesis sino la posibilidad autntica de alcanzarla. La phronesis no est en la tentativa; yo no puedo experimentar conmigo mismo en el obrar tico. La deliberacin est sometida a la disyuncin exclusiva (Entweder-Oder). El sentido de la phronesis es stokhastike, ella comporta una orientacin fija, ella se dirige hacia la meta, a saber, la mediedad. En la phronesis, no hay ms ni menos, ni conjuncin, (Sowohl-Als auch) como en el arte, sino slo lo serio de la decisin determinada, el hecho de fallar o alcanzar la meta, el 'o bien o bien'.
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La phronesis, comenta Sommer, pone en obra un tender (stokhastike) del ser del Dasein, que descubre la verdad de este ente contingente, para el cual se trata del "bien ser o bien estar" de su ser. Porque la phronesis, al estar dirigida a la misma vez al arkhe y al telos, conservndolos en la verdad, y ya que ambos son lo mismo, a saber, el obrar bien, es ella la mejor disposicin de las maneras de descubrir. La phronesis descubre lo infalible, es decir, lo absolutamente cierto (gewiss). He aqu la lectura de Heidegger. La phronesis aprehende lo que hay de ms individual (1142 a 24) el

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GA 19 (WS 1924-1925) 57-58. Citado por Sommer, op. cit, p. 236-237. E. N. VI, 5, 1140 b 28. GA 19 (WS 1924/1925) p. 54. Citado por Sommer, op. cit, p. 237.

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extremo lmite "del esto cada vez individual" (das jeweils einzelnen Diesda): el trmino extremo (eskhaton) del ser-ah; dicho de otro modo, su fin (Ende) o an se habr comprendido, su muerte. Este fin desvelado por la phronesis es imposible de olvidarlo".
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Por su parte, Heidegger aade, "Aristteles encuentra aqu el fenmeno de la conciencia <Gewissen>. La phronesis es la conciencia puesta en movimiento que aclara una accin. No se puede olvidar la conciencia."
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Recordemos de paso que de los otros hbitos intelectuales cabe, en cambio, un olvido segn lo que afirma Aristteles en el Libro VI. Por su parte, Sommer afirma que la phronesis es una conciencia inolvidable. Est orientada en la contingencia sublunar, ligada al movimiento finito de la praxis, y no se olvida la phronesis como conciencia, pues ella re-descubre siempre que se trata del ser de este ser-ah mortal lanzado en el mundo. Recuerda siempre al ser-ah que su ser siempre est en juego y reconduce las posibilidades vanas y mundanas a la cuestin del bien supremo que atae a la vida en su continuidad. En los captulos 8-13 del libro VI profundiza Heidegger la destruccin fenomenolgica de la estructura deliberativa y prctica de la phronesis. La phronesis como praxis debe conocer las cosas singulares como universales. "La phronesis est ms en la praxis que en el logos. El elemento decisivo en la phronesis es la praxis. En la phronesis la praxis es arkhe y telos. Es al prever <im Vorblick> una accin determinada que la phronesis se realiza y ella alcanza su trmino en la accin misma.
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Ahora bien, Heidegger precisa a continuacin los cinco momentos de la praxis: 1) aquello de lo que es accin, 2) est marcada por los medios y las vas disponibles para realizarla, 3) los medios que deben ser usados de cierta manera, 4) toda praxis se realiza en un momento determinado, y, 5) toda praxis se realiza "de cara a un donde hay otros hombres determinados" , ya que "el ser-ah est determinado como ser o estar juntos". Heidegger aade que "toda conducta prctica tiende o mira a algo fuera del hombre, que est determinado como esto o aquello, determinado en el tiempo. Todo obrar se realiza en el kairos, el "momento prctico". Un tal ser-ah es una posibilidad propia del hombre; bios poltikos: la vida en la comunidad. Se trata de una orientacin acerca de un ente determinado temporalmente, dado
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SOMMER, Christian, op. cit p. 238. GA 19 (WS 1924-1925), p. 55. Citado por Sommer, op. cit, p. 238. SOMMER, Christian, op. cit, p. 239. GA 19 (WS 1924/ 1925), pp. 139 y 147. Citado por Sommer, op. cit, p. 240. GA 19 (WS 1924-1925), p. 147. Citado por Sommer, op. cit, p. 240. Ibid.

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histricamente, luego, acerca de un ser que no es un ser propio en el sentido de los griegos. La accin presenta la ventaja de adaptarse al cambio.
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Por nuestra parte, recordemos lo que dice Aristteles mismo: "y si la exposicin general ha de ser de esta naturaleza, con mayor razn carecer de precisin la de lo particular, que no cae bajo el dominio de ningn arte ni precepto (paraggelian), sino que los mismos que actan tienen que considerar siempre lo que es oportuno (ta pros to kairos skopein), como ocurre tambin en el arte de la medicina y en el del piloto ".
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La palabra kairos es traducida a veces por sazn. La sazn es el momento preciso en que se saca el fruto del rbol, ya que antes permanecera verde y luego ya estara pasado. Es con ella que hay que aprender a obrar, por ejemplo, cuando vamos en ayuda de otro. Por su parte, Sommer aade que a su parecer el kairos lo volvemos a encontrar en la doctrina heideggeriana del Augenblick como Blick der Entschlossenheit. Todo se juega, nos dice, en la captacin del kairos, por ejemplo, en la accin poltica o militar. Y la phronesis capta esa nica accin posible en el mundo sublunar. La accin phrontica recae sobre el instante singular como instante de la mirada (Augenblick) que abraza la situacin de la praxis: "la phronesis es la visin de lo nico esta vez aqu (Erblichen des Diesmaligen) de la unicidad (Dies-maligkeit) concreto de la situacin momentnea. En tanto que aisthesis ella es la mirada (Blick des Auges), la mirada instantnea (Augen-blick) lanzada sobre lo concreto particular que, por este ttulo, puede ser siempre otro".
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La phronesis ha de descubrir ese contexto particular, para permitirnos decidir y obrar lo mejor posible en el momento preciso, esto es, de ser- ah aqu y ahora en la praxis, aquello en mor de lo cual es lo pre-ferido (proaireton), aquello que es preferido y anticipado en la eleccin. "Aquello que es anticipado en esta proairesis no es nada otro sino la accin misma". Dicho de otra manera, el principio y el fin a los cuales se refiere la decisin constituyen la praxis misma. Pero la praxis que ha sido objeto de una decisin est anticipada por el principio, las circunstancias concretas de la accin no estn an dadas, estn primeramente disimuladas, dice Sommer, y por eso la tarea de la phronesis es descubrir este contexto circunstancial y aclarar la accin.
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Ahora bien, como el fin de la accin es la accin realizada, ms precisamente, la buena accin (eupraxia), esta ltima debe ejecutarse de manera concreta para que pueda ser perfecta en su ser. La phronesis, parte integran-

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GA22 (SS 1926), pp. 312-313. Citado por Sommer, op. cit, p. 240 n. ARISTTELES, tica Nicomaquea, II, 2, 1104 a 5. GA 19 (WS 1924-1925), 163-164. Citado por Sommer, op. cit, p.241. Ibid, pp. 148-149. Citado por Sommer, op. cit, p. 242.

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te de la praxis, debe poseer igualmente en su realizacin este carcter "correcto". La discusin previa que vendr a aclarar la situacin de la accin es la deliberacin correcta, la euboulia o buena deliberacin. Y, Heidegger aade, "este bouleuesthai es el modo de realizacin de la phronesis y es como euboulia que la phronesis es propiamente lo que es".
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De este modo la phronesis consiste en sacar a la luz el ser de la praxis al descubrir la situacin prctica por la deliberacin correcta que, siendo un bien, tiende a alcanzar un bien, como subraya Sommer: la deliberacin es un camino orientado que parte del arkhe y se dirige hacia el telos. Esta orientacin correcta es la realidad de la accin. El orthos logos es la orthotes boules, la realidad estructurada por la orientacin correcta de la phronesis.
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De ah que la buena deliberacin implique clculo. Dice Heidegger: "La rectitud elaborada de la accin concreta es la orthotes boules,
boule es la resolucin (Entschluss) el ser-resuelto (Entschlossensein);

esta elaboracin de la situacin correcta tiene por fin volver disponible la resolucin correcta (rechte Entschlossenheit) como perspicacia en cuanto a la accin. Y, en la medida en que el acto se apropia y realiza esta resolucin, en la medida en que yo estoy resuelto, la accin est en su posibilidad ltima. El descubrir orientado de la plena situacin se termina en el estar propiamente resuelto a..., en la captacin orientada (Zugreifen) misma".
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Heidegger precisa que la conclusin de la deliberacin es la accin misma y seala "el punto de partida del agente como tal" . La conclusin deliberativa seala el trmino ltimo que es el primero de la accin,"el eskhaton es el trmino extremo de la deliberacin, y por ah la representacin (Vergegenwrtigung) de la situacin fctica en la que la accin comienza" . Sommer comenta que ese punto de detencin en el que el agente descubre la causa primera en el orden de la generacin, pero ltimo en el orden de la investigacin, es el punto de la intervencin concreta y "silencioso" del obrar fctico como dir "Ser y Tiempo".
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Al deliberar acerca de la situacin, capto simplemente (aisthesis, schlichtes Erfassen) los hechos particulares de la situacin: toda deliberacin conduce a una aisthesis que capta los ltimos (eskhata). Esta simple percep-

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GA 19 (WS 1924-1925), p. 149. Citado por Sommer, op. cit, p. 242. SOMMER, Christian, op. cit p. 242. GA 19 (WS 1924-1925), p. 150. Citado por Sommer, op. cit., p. 243. Ibid. Ibid., p. 158. Citado por Sommer, op. cit., p. 243. Cfr. HEIDEGGER, Martin, Sein und Zeit. Tbingen: Niemeyer, 1927, p. 174.

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cin (Wahrnemen) inherente a la phronesis es del orden prctico del nous. El noein es aqu una simple visin que capta los ltimos en el medio mismo del logos. Las virtudes dianoticas son disposiciones o hbitos "meta logou", y el ejercicio humano del nous, el dianoein (Durchbetrachten), es un legein (Sprechen). P'ero para captar el punto de partida cuya simplicidad se sustrae a todo decir, el dianoein debe abandonar el logos. Aade Heidegger, "el descubrir bajo el modo operativo del logos fracasa, se calla aqu y se retira en beneficio de una captacin prctica. Esta aisthesis phrontica marca un punto de detencin en la discusin deliberativa: es entonces que la cosa habla puramente a partir de ella misma y se muestra en su simplicidad "esttica" y no discursiva, en su fenmeno".
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III.

Hay, como es bien sabido en el Libro VI de la Etica Nicomaquea un tercer texto en el que Aristteles precisa todava ms la ndole de la aisthesis. Me refiero al pasaje de E. N. VI, 11, 1143 a 35 y siguientes: "tambin la inteligencia se refiere a lo ltimo, en ambos extremos, pues tanto de los trminos primeros como de los ltimos hay inteligencia y no razn. As, en las demostraciones, inteligencia de los trminos inmutables y primeros, y, en las demostraciones prcticas, de lo ltimo y contingente y de la premisa menor pues son stos los principios de donde se infiere el fin, pues lo universal se infiere de lo singular; de esto, por ende, es menester tener percepcin y esta percepcin es inteligencia. Por lo cual la inteligencia es principio y fin, porque de esto parten las demostraciones y a esto se refieren". Pienso que en este pasaje Aristteles da un paso adelante y le asigna a la inteligencia la captacin de lo ltimo en ambos extremos, a saber, tanto los trminos primeros como los trminos ltimos. En efecto, en las demostraciones de la ciencia, capta los trminos (horon) inmutables (akineton) y primeros (protn); en cambio, en las demostraciones prcticas (en tais praktikais), lo ltimo (eskhaton) contingente (endekhomenon) y la premisa menor (kai tes heteras protaseos) ya que a partir de estos principios se infiere el fin (hou heneka) pues lo universal se infiere de lo singular. De esto, a saber, de lo singular es menester tener percepcin, aisthesis, y esa percepcin es inteligencia, nous. As pues aisthesis y nous no son dos sino una y lo mismo. Afirmacin que al lector de la Metafsica no le parecer tan clara, ya que Aristteles en dicho contexto se esfuerza por distinguir la

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GA 19 (WS 1924-1925), p. 180. Citado por Sommer, op. cit, p. 161.

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aisthesis, percepcin sensible de la inteligencia que, junto con la ciencia o el saber, constituyen la sabidura (sopha). Al respecto dice Heidegger, hablando de la ontologa de la vida y del Dasein y refirindose al Tratado del alma, "el animal por el contrario se caracteriza por la aisthesis: incluso si una cosa no se desplaza, no cambia de lugar, desde que l percibe es un animal. La aisthesis es principalmente tantear, ir para asir. Ah donde hay percepcin de algo, orientacin en el seno de un mundo, ah hay lype y hedone (413 b 23) sentirse dispuesto de tal o tal manera, encontrarse bien o mal y ah tambin hay estar-abierto-a: orexis ("deseo") (413 b23). Un poco ms adelante en el texto aade Heidegger, "Krinein: aisthesis- nous- logos; alogon y logon ekhon (432 a 30 y siguientes), la aisthesis es intermediaria, ella no es ni lo uno ni lo otro (432 a 30 y siguientes). La aisthesis: pues ella pone el mundo al descubierto, pero no obstante no en el discurso y el acceso discursivo, el poner a la luz, el hecho de volverse inteligible poniendo al descubierto. Concepto fundamental de la sensibilidad: abierto, dejarse dar un mundo, dejarlo venir al encuentro. En una nota que tom Hermann Mrchen (84) pgina 326 y siguientes, del Curso de Marburg que dio Heidegger en el verano de 1926, dice este ltimo que Aristteles muestra que lo que desencadena el movimiento no es la simple consideracin de un objeto deseable. El objeto, a su vez, no es captado por la aisthesis, sino por la orexis, el "deseo que se dirige" y que tiene por funcin descubrir. Ahora bien, y esto es importante, segn nuestro pensador no es sino sobre el fundamento de lo deseado (orekton) que puede caber all reflexin, krinein, dianoia. No hay un ser que considera que primero se vera a s mismo en tren de considerar y se pusiera en seguida en movimiento hacia alguna cosa; la orexis es el modo de ser fundamental. El origen o principio (arkhe) es la unidad del krinein (discernir) y el kinein (mover, moverse), principio del movimiento del viviente. La aisthesis en los animales y la inteligencia en el hombre. La aisthesis de los animales no como facultad terica, sino en tanto que inscrita en la prosecucin o en la fuga. Ms adelante aade Heidegger, "el hombre se diferencia del animal por la inteligencia, nous (433 a 9 y siguientes), o ms exactamente por el logos. El logos entra necesariamente en la definicin de hombre, zoon logon ekhon, "viviente capaz de discurso", capaz de apophainesthai. El mundo no es slo conocido en el horizonte del tender o rehuir, sino que el ente est abordado discursivamente como tal o tal, est definido, entendido, comprendido, y haciendo esto, la razn de su ser tal est fundada: el hombre tiene la posibilidad de entender lo deseable (orekton), como lo que funda
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HEIDEGGER, Martin, Concepts fondamentaux de la philosophie antique, Paris: Editions Gallimard, 2003, pp. 204 ss.

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su obrar y motiva su decisin (433 a 12 y siguientes). Este ente se llama Dasein humano. Heidegger vuelve sobre el krinein, para aadir que est determinado por el logos o el nous y que hay una unidad entre el kinein y el krinein ya que ambos se definen por la proairesis (406 b 25), la capacidad de anticipar algo a ttulo de fundamento de su accin y de su decisin. Es esto lo que hace posible en nosotros el conflicto entre el puro deseo (la epithumia) (433 b6), la vida impulsiva ciega, y, por otra parte, el comprender, el obrar fundado en razn. De acuerdo a lo dicho por Aristteles en De Anima III, 10, este conflicto posible entre la pulsin y la accin razonable, verdaderamente decidida, slo es posible en un ser viviente capaz de tener el sentido del tiempo. Heidegger explica esto de la siguiente manera, si nos abandonamos a la pulsin, nos dirigimos sobre lo que est inmediatamente ah y nos estimula (to hedu) (433 b 9). Pero como tenemos la percepcin del tiempo (aisthesis khronou), tenemos la capacidad de hacernos presente el futuro o porvenir (to mellon, 433b 7 ss.), a ttulo de posible y en vistas de lo cual obramos. De este modo, es esta posibilidad de referirse doblemente al porvenir y al presente lo que hace que pueda haber all conflicto. Con todo, dice nuestro pensador, Aristteles no aclara ms en qu medida es el tiempo quien hace posible una cosa tal. Es difcil captar, aade, en el fondo la relacin entre el tiempo y el logos, lo mismo que saber si los animales pueden percibir el tiempo.

IV.

Esta referencia al hombre y su caracterstica propia que lo diferencia del animal nos lleva inexorablemente a hacernos cargo de los textos del comienzo de la Poltica, en los que Aristteles da una de sus versiones acerca del ser del hombre. En efecto, nos dice all que la razn por la cual el hombre es ms que cualquier animal gregario un viviente poltico es evidente. La naturaleza decimos no hace nada en vano y el hombre es el nico viviente que tiene logos. Los animales tienen voz (phone) que es signo de dolor y placer y por eso los animales tienen adems sensacin de dolor y placer y son capaces de significrselas unos a otros. En cambio, el logos es para manifestar (epi to deloun esti), lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo injusto y es exclusivo del hombre el tener l solo el sentido (aisthesin) del bien y de mal, de lo justo e injusto y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la polis (Pol. I, 2, 1253 a 7 ss.). As, la condicin poltica del hombre aparece ligada a la presencia, por una parte, en l del logos que fundamentalmente manifiesta lo justo e injusto, conveniente y daoso, etc., y, por otra, por el hecho que slo l

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posee el sentido (aisthesis) del bien y del mal, etc., comunidad de cosas que constituyen en ltima instancia la polis misma. Ahora bien, qu relacin guardan entre s el logos que manifiesta estas cosas y el sentido {aisthesis) del bien y del mal? A juicio de Volpi ha sido un mrito de Welsh el haber ampliado la problemtica de la aisthesis a los dominios de la tica y de la poltica, en los que su papel hasta aqu an no haba sido suficientemente puesto en evidencia.
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De este modo, hay una percepcin sensorial y tambin formas "transsensoriales" de la aisthesis en los mbitos tico y poltico, en los que lleva acabo el papel de descubrimiento. Esto implica, aade Volpi "una ampliacin de los dominios de la aisthesis por relacin a la interpretacin tradicional". Es acertada, pregunto, esta interpretacin?
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Welsh subraya de la siguiente manera el texto anterior de Aristteles. "Pues (gar), lo que es propio (idion) de los hombres de cara a los otros seres vivientes, es que slo ellos tienen el sentimiento {aisthesis) del bien y del mal, de los justo e injusto, etc., ahora bien, la comunidad de tales cosas es el fundamento de la casa y de la ciudad" (1253 a 15-18). Welsh pone el peso de la interpretacin en la significacin de la conjuncin causal "pues" y con ella Aristteles justifica, dice Volpi, lo que acaba de ser dicho, esto es, el despliegue de la dimensin prctico-poltico est realizado por el logos y esta abertura a su vez tiene como condicin de posibilidad, por decirlo as, que el hombre tenga sensacin, percepcin o sentido del bien y del mal, etc. El acento de esta interpretacin de Welsh est puesto en la aisthesis, que es para l el fundamento de toda la argumentacin. La aisthesis tendra entonces una funcin de abertura fundadora que estara a la base del despliegue segn el logos de la prctica-poltica. Esta es, segn Volpi, la interpretacin maximalista de Welsh.
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A esta interpretacin, Volpi le hace las siguientes observaciones: 1) Aristteles no pone el acento ni en el logos ni en la aisthesis por separado, 2) reconoce la complementariedad de ambos, 3) el logos en el dominio prctico-poltico slo puede manifestar en la medida en que est ligado a una abertura material sensible, 4) abertura que va a la par con el logos, sindole complementaria y correlativa, 5) tal como en el plano teortico, se encuentra aqu la doble figura complementaria de logos y aisthesis, 6) por relacin al logos, la aisthesis es simple en cuanto que capta una totalidad

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VOLPI, F., op.cit. p. 38. Ibid., p. 38. Ibid,, p. 40.

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indivisa y unitaria, por ejemplo, una accin buena o mala o un estado de hecho justo o injusto. Ahora bien, esta complementariedad entre el logos y la aisthesis surge en el caso de la aisthesis tica. Solo que aqu nos espera un problema. En efecto, al explicar en el Libro VI la gnesis de la praxis, Aristteles comienza por descartar la sensacin (aisthesis) y deja en cambio dicha funcin o tarea al apetito y a la inteligencia (orexis y nous). La articulacin complementaria del pensamiento, no es la aisthesis sino la orexis; ella aspira tambin al particular, pero es lo deseable, orekton y no lo perceptible. "A la funcin que ejerce la aisthesis en el dominio teortico corresponde, en el dominio prctico, la de la orexis que, aspirando siempre a lo particular, es de orden esttico. Sin embargo, no hay que darle el nombre de aisthesis, ya que los dominios teorticos y prcticos han sido expresamente distinguidos y que la aisthesis ha sido excluida del dominio de la accin."
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Hay as, a juicio de Volpi, en el anlisis de Aristteles una doble limitacin del pensamiento y de la sensibilidad. Lo que hay que hacer, el prakton, es siempre algo particular que surge como un orekton y que impulsa as en la accin. Con todo, la orexis humana est siempre acompaada de pensamiento, esto es, no es nunca un deseable inmediato o en estado puro, por eso el orekton puede llegar a ser un proaireton, algo preferido o un verdadero prakton. Y, como el prakton es particular, requiere para ser comprendido de una captacin de tipo esttico, pero como la aisthesis no opera en la praxis, Aristteles ha de introducir una divisin en el seno de la inteligencia (nous), la que por una parte capta los principios ltimos y, por otra, el prakton ltimo. Esta ltima afirmacin requiere de la explicacin del propio Volpi. La phronesis ha de ser un conocimiento no slo de lo universal sino tambin de lo particular, de la manera en que est determinado y situado (el kairos). Como la praxis es de lo particular, se requiere ms este ltimo conocimiento. Los ejemplos de Aristteles del libro VI todos los tenemos presentes, el de las carnes y el de las aguas. Esta capacidad de aspirar y de captar lo particular -dice Volpi- tal como la phronesis usa de ella para orientarse en la accin es esttica. Luego Volpi recurre al pasaje estudiado de Etica Nicomaquea, VI, 8, 1142 a 22-30, en el que vimos se precisa la ndole de la percepcin prudencial y luego tambin el pasaje estudiado de tica Nicomaquea, VI, 12, 1143 a 3 5 - b 10. En el primero de estos pasajes, como la asthesis no entra en la gnesis de la praxis, Aristteles desdobla la funcin del nous, en la aprehensin

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Ibid., p. 42.

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de los principios generales indemostrables de manera cientfica, que constituyen la premisa mayor del silogismo prctico y el conocimiento de las cosa particulares que se conocen de manera inmediata y que constituyen la premisa menor. En el mbito teortico, la premisa mayor es conocida por el nous y la menor por la aisthesis. En el segundo de estos pasajes, la inteligencia capta en el silogismo prctico - l a reflexin que precede implcitamente toda accin- a la vez la premisa mayor que expresa la proposicin universal, y la menor que se ocupa de los datos particulares de la praxis. Esta es pues la funcin esttica del nous praktikos, que interviene precisamente all donde el logos no lo puede hacer.
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Segn el parecer de Volpi, la sensibilidad se muestra fundamentalmente insuficiente. Primero, porque en su inmediatez, sensibilidad y deseo no podran hacer que la praxis tuviera xito, puesto que el deseo debe ser orientado y guiado por el orthos logos, esta orientacin es clave segn la doble figura del nous, las metas que se debe desear alcanzar no son fijadas por el logos o el pensamiento, que slo tiene una funcin como tal vaca de clculo y reflexin; las metas las fija el deseo mismo, sea del orden sensible (la orexis) o reflexivo (bouleuesthai), en otras palabras, su cualidad moral buena o mala va a depender, en definitiva, de la buena o mala orientacin.
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Segundo, la funcin calculadora o reflexiva del logistikon determina, en definitiva, el curso del deseo y de la accin. En el animal opera el instinto, que lo lleva a lo bueno y agradable. En nosotros, el orekton debe llegar a ser algo preferido, un proaireton y luego, un prakton, algo realizable. Veamos un caso: tomando un vaso de agua que est frente a m yo contengo mi sed. Pero, este simple acto de beber no lo llevo a cabo siguiendo mi deseo inmediato de beber, sino despus de haber reflexionado y planteado ciertas preguntas, tal como voy a beber ahora o ms tarde? El elemento de reflexin, de pensamiento dianotico se aade en el caso del hombre a la sensibilidad incluso si esta se conserva al nivel de la phronesis que es de carcter reflexivo. As nos elevamos de la simple vida como conservacin a la reflexin del sujeto acerca de la mejor forma de vida. Tercero, hay otra razn por la cual la sensibilidad tica debe ser atravesada por la reflexin. Se trata del problema del bien aparente (phainomenon agathon), dice Volpi. Quien obra, percibe siempre la meta como un bien, pues es de esta manera que l tiene all y que realiza su accin. En este sentido la percepcin tica es siempre verdadera. Con todo, ella puede a menudo resultar "mala" o "engaosa". Cmo reconocemos ese error? No
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VOLPI, F, op.cit. p. 45. Ibid., pp. 45-47.

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es por la sensibilidad que siempre desea aquello a lo que ella est habituada. Aqu interviene el saber prctico, que nos permite reconocer lo justo y el bien en vistas de la felicidad. Este saber prctico segn Volpi es primeramente phronesis y luego episteme praktike. Y la ciencia prctica es capaz de demostrar dialcticamente que tal forma de vida que tenemos a la vista es la que nos conducir a la felicidad duradera.