1. A R I S T T E L E S, La tica de las Virtudes.

La tica, segn Aristteles, tiene una finalidad que es el bien, el cual va unido a la felicidad. Para Aristteles todo ser est orientado hacia el bien. Existir incluye valores. No hay existencia verdadera sin valores o normas. En cada ser est inscrita la tendencia hacia el bien. Existir es al mismo tiempo hacer el bien. La ontologa y la axiologa coinciden. Ser y valor son inseparables. No hay un bien nico sino muchos bienes de acuerdo a la gran variedad de seres existentes. A cada ser le corresponde su propio bien. Uno de los hombres, otro de los animales, otro de las plantas y otro de los minerales. Este punto de vista de Aristteles hace pensar que la tica depende de la naturaleza. El hombre cumplira automticamente las normas sin intervencin de la libertad. En el captulo anterior vimos como Kant critica este planteamiento. Absorbida en la ontologa la tica no sera diferente de la fsica. Cul sera la diferencia entre el ser humano y los otros seres vivos si es suficiente de existir y todos se inclinan hacia el bien? Qu privilegio tendr la razn y la libertad si la naturaleza ya es de por s tendencia hacia el fin o el bien? Por lo tanto, el objeto de la tica consiste en investigar en qu consiste el bien del hombre para poder orientar la prctica de su comportamiento.

a) La tica es fruto de la razn y de la libertad.

En el sexto libro de la tica Nicomaquea (E.N.), Aristteles, seala la diferencia entre la virtud natural y la virtud moral. Se puede nacer con una tendencia al coraje, a la justicia o a la temperancia, pero esto es nada ms que una apariencia de virtud. Para que esta cualidad interna se transforma en una verdadera virtud, es necesario la presencia de la razn y esta virtud intelectual, condicin de todas las virtudes que es la prudencia. (VI, 13, 1144 b, 4-17; posteriormente explicaremos la virtud de la prudencia). Aristteles dice que la virtud no es natural pero tampoco es antinatural (II,1). La tica de Aristteles no es naturalista. Ella no propone ser lo que uno ya es. La praxis de la tica es un trabajo sobre la naturaleza para modificarla. Son la tica y la Poltica, que producen una naturaleza del hombre, por e ncima de la continuidad biolgica del ser vivo. La tendencia al bien, no indica la integracin del hombre en la naturaleza o su determinacin por un talento, menos reduce la bsqueda del bien al instinto, sino significa al contrario un esfuerzo de cambio para alcanzar un nivel superior de vida. El fin de la tica, en diferencia con las otras tendencias, es una tendencia al bien como una eleccin. No hay tica sin una relacin selectiva del hombre al respecto de sus facultades y posibilidades. No todos los hombres son virtuosos

simplemente por tener la tendencia al bien. Adems la tendencia al bien debe ser de acuerdo a la razn cuya ejecucin depende de la libertad. La tarea consiste en definir en qu consiste ese bien. La idea de una tica natural o de una tica de acuerdo a su posicin social o talento, ira en contra de la idea misma de tica y contra una distincin entre hombre y animal porque eliminara la unidad posible de la humanidad. Llegar a ser hombre es escoger las potencialidades o tendencias que construyen lo verdadero humano. No es suficiente nacer como hombre para ser hombre. El hombre no puede realizarse de acuerdo a su verdadera naturaleza si no es distancindose de lo inmediato (sus deseos, gustos, carcter, necesidades). Aristteles rechaza tambin como el bien propio del hombre, los placeres sensibles, las riquezas y los honores. Estos ltimos son buenos pero son ms medios que fines. El animal goza de la vida vegetativa y sensitiva pero no necesita dominar los procesos sordos de crecimiento, nutricin y generacin. Las plantas y los animales no pueden fracasar en su destino. Llegarn necesariamente a ser lo que son. El hombre, al contrario, puede perder su humanidad por la contingencia de su libertad. La vida del hombre no puede limitarse a la vida vegetativa de las plantas o sensitiva de los animales. Lo que verdaderamente distingue la vida del hombre es la razn pero realizado de acuerdo al bien. De esta manera ya se da una diferencia entre el valor y el hecho, el deber ser y el ser. Uno solo se realiza si hace lo que debe hacer. La tica de Eudeme indica que ningn hombre digno puede escoger solo la vida de los placeres de la comida, de la carne o del sueo. El mejor comportamiento del hombre es la de la mejor disposicin, es decir, la de la virtud. As tambin, la mejor virtud debe ser la que pertenece a esta parte del alma que es la actividad propia del hombre, la razn. Actuar como hombre significa usar sus tendencias netamente humanas. La eleccin no es sobre el acto o la disposicin sino sobre las tendencias al bien. Ser hombre consiste en actualizar sus tendencias tpicamente humanas. (LExcellence de la Vie, Gwenalle Aubry, Dunamis et Energeia dans Lthique Aristotlicienne: LEthique du Dmonique. Librairie Philosophique J.Vrin, 2002, p. 80).

b) La virtud es una disposicin adquirida de acuerdo a la razn y por decisin libre.

Sin embargo, Aristteles considera que la definicin de la virtud como adquisicin del bien es ms importante que la definicin de la tendencia al bien. Esto es lo que destaca ms la diferencia con el naturalismo. Para ser un hombre feliz, no es suficiente realizar la mejor tendencia sino la de la adquisicin o el hbito de actuar bien, o sea la virtud. Es necesario desarrollar la virtud que corresponde a esta tendencia. La virtud, siendo la condicin necesaria para actualizar la tendencia definida del hombre, no es una tendencia. Falta preguntar como uno se vuelve virtuoso. Slo por esta pregunta empieza la reflexin tica. En contra de Platn y

Scrates, Aristteles insiste que nadie tiene la virtud por naturaleza. Esto es el punto de partida de la tica. (o.c. p.81) No hay una necesidad entre la posibilidad y el cumplimiento. Jean Baptist Gourinat dice: Aristteles no deja de repetir que la moral y la virtud consisten en la capacidad de elegir el bien. (o. c. p. 124, Dlibration et Choix dans Ltithique Aristotelicienne). Adems la eleccin de pasar de tendencia al acto no es suficiente. Aparte de la libertad se necesita tambin el hbito o la costumbre. La virtud no es natural. La virtud moral necesita el hbito. La virtud como condicin de este cumplimiento ya no es una tendencia sino una adquisicin. El hbito modifica el carcter. Ella transforma la naturaleza sin ser antinatural. La naturaleza nos ha dado la capacidad de recibir las virtudes y esta capacidad llega a madurez por el hbito. La virtud no es por lo tanto una tendencia sino una disponibilidad adquirida. La tendencia o la potencia es una capacidad natural, tal como el don de la msica etc. pero para la virtud es una adquisicin y estable. Cuando hablemos de una buena persona o un hombre confiable o de calidad, nos referimos a alguien que tiene la virtud adquirida, siempre actuar de acuerdo a las tendencias al bien. Siempre, en todas las circunstancias de la vida, buscar el bien. Esto es una marcada diferencia con el hombre fingido de la Postmodernidad que busca slo su inters propio. Decimos fingido porque no busca el bien sino se acomoda a las personas e instituciones. Las virtudes morales presuponen un ejercicio previo as como nuestras facultades artsticas. ( o. c. p.83). En la virtud el acto precede a la posibilidad o tendencia as como tocando el violn el violinista se hace; por actos de coraje uno se vuelve un hombre de coraje: es la repeticin de un acto que produce la adquisicin. As se comprende que en el proceso de la virtud entran los factores del ejercicio y del ascesis. No es solamente cuestin de hacer sino de hacerlo bien. El que no toca bien la msica ser un mal msico. Las virtudes, en cambio, las adquirimos ejercitndonos primero en ellas, como pasa tambin en las artes y oficios (E. N., p.33 Ed. Grficas Modernas, Bogot, 2005). El hbito lleva a ser un buen o mal msico, a ser una buena o mala persona, es decir, al vicio o a la virtud. Se presenta aqu un crculo vicioso. Hay que actuar bien para poder llegar a ser alguien que acta bien. Se trata de una adquisicin pero para poder adquirirlo hay que serlo. Nadie nace con virtud, uno llega a serlo pero para poder llegar a serlo hay que serlo. Aristteles es consciente del problema y lo aclara de la siguiente manera.

c) Libertad y Coaccin.

Aristteles hace referencia a la vida poltica. El deseo de los legisladores es lograr buenos ciudadanos en base de buenos hbitos. De esta manera, los actos que deben engendrar la virtud no proceden de una eleccin: ellos son impuestos por las leyes. La educacin impone tambin los hbitos que vienen en parte tambin por las leyes. La coaccin impone entonces los actos que por repeticin se vuelven virtudes adquiridas. La virtud supone una forma de violencia. El esquema es el siguiente: la capacidad pasiva para la virtud es modificada por una fuerza

exterior que por imposiciones de actos virtuosos produce una disposicin estable (o.c. Gwenalle Aubry, p.84). De esta manera la tica depende de la poltica y de la educacin. Para evitar la dependencia de la tendencia espontanea de la naturaleza (el naturalismo) hemos entrado en un nuevo problema. La tica ya no depende de la naturaleza sino de una actitud exterior de coaccin. Esta nueva problemtica ya no proviene de la naturaleza, sino, de una segunda naturaleza, impuesta por el exterior. La virtud no conocer ni eleccin ni voluntad. La adquisicin de la virtud ser automtica. No conocer la duda entre opuestos. La virtud sera una tcnica, una vez aprendida, todos podran por igual aplicarla. Sin embargo, Aristteles aclara esta problemtica sosteniendo que cada uno es siempre causante de sus actos, desde el inicio hasta el final. (. N., libro III p.86). Cada uno es responsable de los fines que escoge. Por la virtud moral se trabaja sobre los gustos e impulsos para distinguir entre el verdadero bien y el aparente, desconfa de la atraccin del placer, o ms bien tenga placer en el bien. Si por hbito la disposicin puede volverse mecnico o inerte, el acto singular siempre depende de la eleccin que tiene la posibilidad de ser o no ser repeticin de las elecciones anteriores. Cada uno es siempre causante de sus actos. Somos dueos de nosotros mismos desde el comienzo hasta el final. Ya habamos sealado que la adquisicin de la virtud es de acuerdo a la razn. La razn puede y debe escoger entre dos fines opuestos. Determinante es la eleccin racional. La libertad siempre est presente en los actos de la persona. El mdico debe escoger entre sanar o matar al paciente. La virtud no es una simple adquisicin sino una tendencia hacia el bien de acuerdo a la razn. En diferencia con el conocimiento tcnico donde el resultado es decisivo, independiente de la intencin o disposicin del tcnico, para la virtud, al contrario, la disposicin es imprescindible. El debe escoger el acto en forma deliberada y por si mismo. El acto exterior no demuestra, por ejemplo que un hombre actu por coraje o por presin, por vicio o por hipocresa. La sola presencia fsica del estudiante en el saln de clases, no indica si es por decisin libre o por coaccin. Para la virtud el acto solo no es suficiente. El acto moral implica una moral intencional o del interior de la persona. Este ltimo debe actuar sabiendo lo que est haciendo de una manera decisiva. El debe escoger libremente su acto. La tica del acto supone una moral de la interioridad. A pesar de que la virtud tiene su realizacin final en el acto que da la felicidad, el valor de este acto depende de la intencin y la disposicin interna de la persona. Es un acto adquirido, un hbito, en base de la razn y la voluntad. La virtud no es rutina ni inercia. En cuanto la capacidad racional, su actualizacin tiene como condicin el ejercicio de la eleccin y de la libertad. La virtud no es una tcnica, un saber hacer mecnicamente aplicada, ni una segunda naturaleza. La virtud no es una facultad innata, ni un talento, ni una tendencia espontanea. La virtud se adquiere en base de muchas mediaciones. Aristteles reconoce la complejidad, intervienen en la realizacin de la virtud: la coaccin de la poltica y la libertad; la dimensin asctica del trabajo y del trabajo como el gozo de lo cumplido; la duracin del hbito como el momento de la eleccin.

d) Conocimiento Prctico y Normas. Aristteles formula un principio metodolgico fundamental: el conocimiento prctico no parte de ideas preestablecidas como deca Platn. Basta de demostrar el hecho. (o.c. LExcellence de la Vie, Mario Vegetti, Normal, Natural, Normatif dans lEthique DAristote,p. 64). En qu consiste el hecho? El hecho se conoce por los discursos racionales en la vida diaria sobre el sentido y el valor de los compartimientos ticos y polticos. Aristoteles parte de la idea que todos los hombres tienen una disposicin natural por la verdad y tienen la capacidad para manifestarla. Se forma de esta manera una tradicin de opiniones compartidas por una mayora o por los sabios. Este depsito o patrimonio del saber de lo que se dice es a menudo confuso, ambiguo y contradictorio. La tarea de la filosofa prctica consiste en purificar la verdad, para deshacerse de lo inaceptable. El punto de referencia para definir el ethos son los hombres destacados de la sociedad cuyos comportamientos estn reconocidos como de acuerdo a las normas ticas aceptadas. Existe el hombre justo y virtuoso que representa el comportamiento tico, llamado el prudente. (EN, III, 5 p.66). Es el hombre que sabe distinguir entre los placeres nobles y dignos de los placeres perversos y corruptos. Aristteles cita como ejemplo a Pericles y sus parecidos. Son los hombres cuya dignidad moral es reconocida porque decidieron vivir segn las virtudes. La pregunta es como derivar normas de un sistema de prcticas sociales, vividas en la contingencia de la vida humana y en la tradicin de la sociedad. Aristteles dice que en el orden de los seres vivos existe una explicacin por medio de la finalidad. Todos los seres estn en un proceso hacia su realizacin o finalidad. Por ejemplo, el grano se convierte en un cedro o el embrin en un animal maduro. Cada ser lo es de acuerdo a su finalidad. Los procesos de todos los entes naturales manifiestan en su realizacin lo bueno y lo bello. La naturaleza humana representa los procesos de los entes pero al mismo tiempo manifiesta las normas segn los cuales se desarrollan los procesos. Manifiestan los valores que ordenan los procesos. La comprobacin de los hechos se traduce en una definicin de valores. La idea de la naturaleza humana como normalidad que se convierte en la naturaleza como norma y valor, es el fundamento del paso de la descripcin a la prescripcin. Adems el hombre se realiza en la sociedad, es un animal poltico. Esto implica vivir de acuerdo a las normas intelectuales y morales de la sociedad porque la sociedad (polis) es la finalidad esencial de la naturaleza humana para lograr a ser el hombre prudente. Las formas de vida de la sociedad son normativas. Si bien el hombre y la sociedad estn histricamente definidos, la condicin filosfica permite de entender al hombre y a la sociedad en una teora racional que sobrepasa el relativismo y subjetivismo. El conocimiento sensitivo capta la realidad en imagines y la inteligencia capta el sentido de la realidad y lo expresa en conceptos universales. La felicidad es la actividad virtuosa del alma en todos los hombres y las condiciones de la validez de las definiciones de la tica filosfica son universales. La fundamentacin antropolgica de Aristteles le permite de formular definiciones universales en una teora racional. Existe una naturaleza del

hombre. Las definiciones que Aristteles da del hombre son normativas: el hombre posee la palabra o la razn y vive en una sociedad. El hombre logra su verdadera humanidad cuando vive de acuerdo a la razn y cuando cumple como ciudadano libre la ley de la sociedad que es anterior al individuo. La norma tiene su origen en la naturaleza humana. Aristteles hace una distincin entre la ley legal y la ley natural. La primera se fundamenta sobre los acuerdos en la sociedad y la segunda sobre la naturaleza humana. Esta ltima debe ser igual en todas partes. Las primeras pueden variar de acuerdo a las culturas y pueden necesitar correcciones: Pues del mismo modo las cosas justas que no son las mismas en todas partes, como no lo son las constituciones polticas, aunque en todas partes hay una solamente que es por naturaleza la mejor. (E.N. p. 119).

e) Deseo y Pasiones. Aparte de la razn, la libertad o voluntad Aristteles indica que encontramos en el hombre tambin las pasiones. Llamo pasiones al apetito, la clera, el temor, la audacia, la envidia, la alegra, el sentimiento amistoso, la victoria, la rivalidad, el odio, la indignacin, la aoranza, la emulacin, la piedad, y en general a todas las afecciones a las que son concomitantes el placer o la pena. (E.N. p. 39). Las pasiones son el lugar donde se aplica el comportamiento tico. En su libro la Retrica Aristteles presenta un amplio y muy sutil anlisis de las emociones. Nos limitamos a una informacin sucinta. Las emociones de competitividad y agresividad como las de clera, envidia y celos juegan un papel esencial en la vida social. Son las emociones del dolor. A ellas se juntan las emociones del placer que son la victoria o superioridad, el amor, el mando, la rivalidad y los honores. Se puede afirmar que todas estas pasiones forman la base de las relaciones entre las personas. En primer lugar Aristteles analiza la clera y le dedica el espacio ms grande. La clera es un deseo penoso de venganza provocado por un menosprecio notorio en cuanto nuestra persona o la de otros, este menosprecio no se merece. La esperanza de vengarse trae un placer. Este placer que acompaa el acto de ultraje consiste en un sentimiento de superioridad. Este sentimiento de superioridad juega un papel especial en el mecanismo de la clera, tanto en la reaccin del que sufre como del que acta. Concluye que l que provoca la clera es el que comete la ms grande injusticia. Los hombres en general se montan en clera contra los que subestiman su valor individual. La culpa no tiene l que se molesta. El que agrede se defiende comnmente, diciend o al otro que no se moleste. Sin embargo, el agredido no se molesta sino se indigna con justa razn. La indignacin es correcta. La clera justa es considerada como una virtud. En segundo lugar, tenemos la envidia y los celos. La envidia es una pasin moralmente negativa porque la persona se siente mal por el xito del otro y habla mal del otro. Los celos son una pasin honesta. El dolor no es por el xito del otro

sino por lo que le falta a uno. Los bienes del otro, objetos de los celos son la fortaleza, el saber y el mando. Es interesante observar que en el anlisis de la amistad se encuentran los elementos de la rivalidad y los celos. Efectivamente, entre amigos que se aman, existe tambin la rivalidad y el deseo de celos pero no la envidia. Sin embargo, el deseo de superioridad es origen de la rivalidad. La superioridad no est slo ligado a la victoria sino tambin est a la origen de la clera provocado por haber sido menospreciado. Finalmente, el sentimiento ms profundo de la rivalidad y la superioridad es el amor propio. Aristteles dedica un captulo al amor a s mismo y su valor moral (IX, 8). Es un sentimiento prioritario que antecede a la amistad y que determina todos los afectos para los dems. Puede tener un sentido negativo o positivo. El negativo quiere todos los bienes slo para l y el positivo quiere los bienes pero comparte tambin con los dems. Lo llama el buen egosmo. El fin del segundo es la diferencia con el primero. Todas las tendencias, pasiones, emociones y sentimientos tienen su origen en el impulso del deseo. Todos tienen la caracterstica del deseo. El deseo es el origen de la afectividad. La prueba est en que el deseo puede conmoverse ante los amigos o desconocidos cuando se trata de un menosprecio. Los deseos son los motores de nuestra vida. La presencia del deseo es indispensable para que las razones lleguen a la accin, porque slo el deseo puede movilizar al cuerpo. Si no tenemos deseos, la razn no puede empezar su trabajo de anlisis. Sin embargo, el deseo debe estar acompaado por las indicaciones de la razn y debe tener como objeto una finalidad o un bien. La irracionalidad del deseo se vuelve racional por la obediencia a la razn. (o.c. LExcellence de la Vie, Cristina Viano, Passions, dsirs et plaisirs chez Aristote, p 237-253). Cules son las diferentes disposiciones del bien que definen al hombre?

f)

Las Virtudes.

Aristteles distingue entre virtudes intelectuales y morales. Las racionales son las intelectuales donde se encuentran el entendimiento terico y prctico. Las morales son: Fortaleza, Templanza, Pudor, Liberalidad, Magnificencia, Magnanimidad, Dulzura, Veracidad, Buen Humor, Amistad, Indignacin, Equidad y Justicia. La Prudencia, la Justicia, la Fortaleza y la Templanza sern juntas consideradas en la historia como las cuatro virtudes principales, llamadas cardinales. Las cuatro virtudes mencionadas sern clebres durante muchos siglos y sern el eje de la moral de la tradicin. La Prudencia es una virtud intelectual y las otras tres son virtudes morales. La Prudencia pertenece a la parte intelectual del hombre. Todos la poseemos. Como virtud intelectual, la Prudencia es la capacidad de distinguir la verdad en el terreno de la accin humana.

Una tica sin Prudencia es una tica sin sentido o peligrosa. Buena voluntad no es una garanta, ni una buena conciencia es una excusa. El camino al infierno est plagado de buenas intenciones. En otras palabras, la virtud no slo necesita la tica sino tambin la inteligencia. La prudencia es un conocimiento prctico cuyo objeto es la accin. Es el conocimiento prctico que toma en cuenta los conocimientos tericos y principios universales y la experiencia de la vida para ayudar a escoger los medios para el buen comportamiento. No es una virtud propia de los jvenes sino de hombres maduros, segn Aristteles. La finalidad de la accin es fundada por la virtud moral. La virtud de la Prudencia conoce esta finalidad e indica lo que el hombre debe hacer en una situacin concreta. La finalidad se vuelve accin concreta por la Prudencia. Sin ella ninguna virtud saba cmo actuar. El justo ama la justicia pero no sabra cmo aplicarla, el fuerte no sabra qu hacer con su fortaleza etc. La prudencia est al servicio de los fines y su tarea exclusiva es escoger los medios. Ella es indispensable. Ninguna virtud puede funcionar si ella. No es suficiente de amar como padre a tus hijos. Hay que saber hacer lo mejor para ellos. El amor no te exonera del deber de saber. La Prudencia no es arte ni ciencia, segn Aristteles. No ciencia, porque lo que es materia del obrar puede ser de otra manera; no arte, porque son de gnero distinto el obrar y el hacer. Y lo son porque en tanto que el hacer tiene otro fin distinto de la misma operacin, el obrar no lo tiene, ya que la misma buena accin es su fin. (E.N. p. 136). Podramos hoy en da aadir que la Prudencia no es un clculo pragmtico porque tiene un fin de bien sealado por la virtud. Es patente por lo dicho que no es posible ser hombre de bien, en el sentido ms propio, sin prudencia, ni prudente tampoco sin virtud moral. Es manifiesto asimismo que aunque la prudencia no influyese en la conducta, habramos menester de ella por ser la virtud de una parte del alma; y lo es tambin que no habr eleccin recta sin prudencia ni sin virtud, porque sta propone el fin, y aquella pone por obra los medios conducentes al fin. (E.N. p. 149). .La tica no es una parte de la Prudencia y no es dictada por ella. Es una filosofa diferente. Esto est probado por el hecho de que las condiciones de validez de las definiciones no son aplicables a la mayora de los casos sino son universales: que la felicidad en s sea la virtud esencial del hombre, es una verdad absoluta, y no solamente en la mayora de los casos. (o.c. LExcellence de la Vie, Carlo Natali, La Phronesis dAristote dans La derniere Dcennie du XX siecle, p.194) La Justicia, igualmente cono la Prudencia, est en todas las virtudes porque es el fundamento del orden y la relacin con los dems. Ninguna virtud puede realizarse sin la justicia. Es la virtud por excelencia. Introduce la armona en el conjunto de las virtudes. Una sola Justicia contiene todas las virtudes. Aristteles distingue entre la justicia como virtud personal y virtud social. En la vida privada la justicia logra la armona entre las facultades del alma y las virtudes. La justicia social logra las relaciones con los dems en la sociedad. En la justicia social se considera la relacin con los dems como ciudadanos iguales y libres. La justicia as entendida es la virtud perfecta, pero no ab solutamente, sino con relacin a otro. Y por esto la justicia nos parece a menudo ser la mejor de las virtudes; y ni la estrella de la tarde ni el lucero del alba son tan maravillosos. Lo

cual decimos en aquel proverbio: En la justicia est toda virtud en compendio (tica Nicomaquea libro V). La ley es el instrumento para vivir la justicia en la sociedad. La ley organiza las relaciones entre los hombres. Slo hay justicia cuando los hombres obedecen a la ley. Lo justo es lo conforme a la ley; lo injusto, lo inconforme. Las leyes prescriben actos de valor, conformes a las virtudes. Por lo tanto, el que vive de acuerdo a la ley es un hombre justo y virtuoso. Sin embargo, la ley no siempre es dada totalmente de acuerdo a la razn. Lo que es contrario a la igualdad es siempre contrario a la ley pero lo que es contrario a la ley no es siempre contrario a la igualdad. El distingue entre lo que es conforme a la naturaleza y lo que es conforme a la ley. El Derecho poltico abarca ambos, los elementos del derecho natural y los elementos del derecho legal. El Derecho natural tiene valor universal en todos los tiempos y lugares. No depende de las opiniones de los hombres. Lo que debe presidir el orden entre los ciudadanos es el principio de igualdad. La justicia se distingue de las otras virtudes, por buscar no solo el propio bien sino el bien de los dems. Las leyes que no coinciden con la naturaleza tienen su fundamento en los acuerdos entre los hombres y pueden diferenciarse de acuerdo a los pueblos o lugares. En el caso que la ley contradice la igualdad se recurre al principio de equidad que permite la correccin. Lo equitativo, en efecto, siendo mejor que cierta justicia, es justo; y por otra parte, es mejor que lo justo no porque sea de otro gnero. Por tanto, lo justo y lo equitativo son lo mismo; y siendo ambos buenos, es, con todo, superior lo equitativo (tica Nicomaquea, libro, 5, X). La justicia siempre implica una relacin con los otros. Aristteles distingue entre la justicia como virtud y como un hecho. Para que sea virtud debe haber voluntad libre. Aristteles hace una clasificacin de la justicia. En primer lugar la justicia distributiva. Consiste en la reparticin de los honores y riquezas entre los ciudadanos. La distribucin es de acuerdo a los mritos. Lo justo es algo proporcional (o.c. libro V, III). En segundo lugar seala justicia contractual (de tipo comercial)) y en tercer lugar la justicia correctiva. De sta ltima se encarga el juez que obliga a reparar la injusticia cometida. (Ivan Gobry, La Philosophie pratique dAristote, Presses universitaires de Lyon, 1995, p.80). La Justicia es la obediencia a las leyes y establece las relaciones entre todos por medio de la igualdad. La Fortaleza o el Coraje es la virtud ms admirada en la historia. La Fortaleza es la virtud de los hroes y quien no tiene admiracin para los hroes. A pesar de que la Fortaleza no siempre tiene un carcter moral, ninguna moral es posible sin la Fortaleza. Asaltar un banco supone la fortaleza pero no es un acto tico. Fortaleza como virtud debe ser siempre una forma de servicio o de generosidad. Es adems la condicin para todas las virtudes. Sin la prudencia ninguna virtud podra saber cmo actuar pero sin la Fortaleza ninguna virtud se atrevera a actuar. El cobarde retrocede por los peligros y no acta. Es una virtud cardinal porque sostiene a todas las virtudes. Sin coraje no podramos resistir a los ms bajo en nosotros. La prudencia nos da el saber y el coraje la decisin, el acto. Miedo paraliza. y por la manera que nos comportemos en los peligros, segn que nos habituemos a tener miedo o osada, seremos valientes o cobardes. (E.N. p32). El deseo de la

Fortaleza empuje a actuar de una forma que no sea demasiado temerario ni demasiado cobarde. La Templanza ensea a gozar mejor de la vida. No se trata de tener menos placer sino de tener un mejor placer. Es una necesidad cultivada. Por la fortaleza controlamos nuestros placeres y gozamos de nuestra libertad. Aristteles dice que la Templanza est entre dos extremos, la insaciabilidad y la indiferencia. Cmo podemos felices si nos sometemos a nuestros deseos que son ilimitados? La Fortaleza es un medio para adquirir independencia as como la independencia es un medio para adquirir felicidad. La Fortaleza pertenece al arte de gozar de la vida. Respetamos nuestros lmites. Los deseos ilimitados son la enfermedad de la imaginacin. La Fortaleza es quiz la virtud ms difcil porque se relaciona con los deseos ms fuertes que son necesarios para la vida del individuo: comida, bebida y procreacin. Son deseos difciles de controlar. No se trata de reprimir los deseos, sera un error, sino de controlarlos para lograr una armona. Es una regulacin de nuestra pasin de la vida. De aqu que en el nombre de la templanza signifiquemos que ella salvaguarda la prudencia, porque es la templanza la que salva los juicios prcticos de la prudencia. (E.N. p. 136). Aadimos unas reflexiones sobre la Amistad porque de los diez captulos en su libro . N., Aristteles dedica dos captulos a la Amistad. El captulo de la Amistad empieza con la siguiente frase impresionante: Despus de esto trataremos de la amistad, porque la amistad es una virtud o va acompaada de virtud; y es, adems, la cosa ms necesaria en la vida. Sin amigos nadie escogera vivir, aunque tuviese todos los bienes restantes. Los ricos mismos, y las personas constituidas en mando y dignidad, parecen ms que todos tener necesidad de amigos. Cul sera, en efecto, la utilidad de semejante prosperidad quitndole el hacer bien, lo cual principalmente y con mayor alabanza se emplea en los amigos? O cmo se podra guardar y preservar dicho estado sin amigos? Porque cuanto mayor es, tanto es ms inseguro. Pues en la pobreza tambin, y en las dems desventuras, todos piensan ser el nico refugio los amigos. A los jvenes asimismo son un auxilio los amigos para no errar; a los viejos para su cuidado y para suplir la deficiencia de su actividad, causada por la debilidad en que se encuentran; y a los que estn en el vigor de la vida, para las bellas acciones. (captulos VIII y IX, p.181-231). La amistad es bella (o.c. VIII, 1, 3-5). La amistad tiene un lugar preponderante en la sociedad porque promueve la concordia. Si se practicara la amistad no se necesitara la justicia. Sin embargo, la palabra griega philia, tiene un sentido ms amplio que nuestra palabra amistad que es selectiva. Con la palabra philia se parece entender el amor universal y la traduccin ms exacta sera amor. Aristteles distingue entre el amor natural, como la de la madre para el hijo y del hijo para la madre, y el amor elaborado que es el afecto entre dos personas que se escogen pero con la condicin de establecer una harmona. Aristteles considera que la verdadera amistad responde a tres criterios: deseo recproco del bien del otro, voluntad de hacer el bien y manifestacin de los sentimientos. Los criterios de placer y utilidad no aseguran una amistad porque dependen de la duracin de los intereses. Por lo tanto, la amistad es para los que practican las virtudes. La amistad dura tanto tiempo que prevalece la virtud. Los

que practican la virtud encuentran el placer sin haberlo fijado como un fin. Gente virtuosa solo puede hacerse amigo con otra gente virtuosa. Amar a un amigo es amar a su propio bien. Consiguiendo el bien del otro uno consigue su propio bien. Esta reciprocidad nos permite decir que la amistad es la igualdad. Solo la amistad virtuosa es estable porque se ama al otro por el otro, y por lo tanto no puede haber decepcin. La posicin de Aristteles se acerca al amor cristiano (IX, I, 1-9). (Ivan Gobry, La Philosophie Practique de Aristote, Presses Universitaires de Lyon, 1995, p.88). Aristteles considera que el deseo de hacer el bien, es cercano a la amistad pero tambin se distingue de ella porque puede dirigirse a personas no conocidas. Ella no implica el afecto y puede ser pasajero. Se podra decir que ella precede a la amistad y ayuda a crearla. Ella es ms virtuosa porque no reclama reciprocidad. (. N. ,IX, V, p.216). Despus de mencionar el que desea el bien analiza Aristteles l que hace el bien. El compruebe que esta persona ama ms al beneficiado que no lo ama. Es una paradoja, porque el beneficiado tiene ms razones de amar a la persona que le da beneficios. Es la actitud del egosmo, en la cual el amor se orienta al inters mientras el benefactor acta con desinters. Los bienhechores sienten amistad y amor por sus beneficiados aun en el caso de que no les sean en nada tiles ni hayan de serlo en el futuro. Esto es precisamente lo que le pasa a los artistas: todo artista ama su propia obra Y la causa de esto es que el ser es para todos preferible y amable. Ahora bien, nosotros no somos sino cuando somos en acto, en tanto que vivimos y obramos; y la obra, por su parte, es en cierto sentido el mismo creador en acto, el cual, por ende, ama su obra porque ama al ser. Y esto est en la naturaleza de las cosas, porque lo que l es en potencia, su obra lo revela en acto. Al mismo tiempo, es bello para el bienhechor lo que depende de su accin, de suerte que goza en el objeto de ella, mientras que para el paciente psale la utilidad Y as como la memoria de las cosas bellas es placentera, la de tiles no lo es precisamente De esta manera surge la pregunta: el amor apunta a mi mismo o al otro? A la primera vista el amor a si mismo parece coincidir con el egosmo. Sin embargo, no es as. Cuanto ms amo al otro, tanto ms amo a mi mismo, porque este amor me lleva hacia la perfeccin. El egosta busca su inters material: los honores, los placeres los bienes pasajeros y exteriores a su espritu, que l quiere tener para s mismo ms que para el bien de los otros. El hombre virtuoso ama lo mejor que hay en l, y quiere compartirlo con los dems. De esta manera hay que afirmar que el hombre de bien debe amar a s mismo. Y es este hombre con el verdadero amor propio, verdadero que es el ms precioso para los dems, porque l no duda, cuando sea necesario, de sacrificarse para ellos. (Gobry, o.c. p. 8990). El hombre feliz no puede aceptar el gozo de sus bienes exclusivamente para l mismo. Si el hombre feliz no tiene la necesidad de los otros, los hombres infelices s lo necesitan. El hombre feliz se identifica en pensamiento y en sentimientos con sus iguales porque le ayudan para poder practicar la virtud. La virtud es nunca un bien definitivamente adquirido y la amistad invita a la imitacin. La amistad de los malos acaba por ser una amistad perversa, porque comunican tan solo en las malas acciones, y acaban por hacerse hombres corrompidos,

asemejndose los unos a los otros. Por lo contrario, la amistad de los buenos es buena, se hacen progresivamente mejores por el ejercicio de los actos amistosos y la correccin recproca.

CONCLUSION. La filosofa es para Aristteles una tarea profundamente tica. En diferencia con Platn, Aristteles logra una reflexin sobre el hombre como sujeto tico con autonoma frente a la sociedad y la poltica. El individuo no est totalmente absorbido por el hecho social. Su teora sobre la tica aclara lo que el hombre puede y debe hacer por su propia naturaleza y cules son sus posibilidades para realizarse. De esta manera Aristteles rompe tambin con el pensamiento mtico de los espectculos griegos donde el hombre est sometido a un destino trgico decidido por los dioses. La filosofa adquiere el derecho para decir la verdad sobre el hombre e indicarle el camino que debe seguir. La sabidura alcanzada seala la realizacin ltima del hombre. La tica tiene el fin de realizacin de la naturaleza humana pero esta realizacin no es dada ni natural. Entre la naturaleza y su realizacin se filtra la libertad. Adems la libertad no es solamente mediacin entre naturaleza y naturaleza sino entre naturaleza y sobrenatural. La tica de Aristteles tiene la posibilidad de llegar a lo divino. Esta posibilidad est inscrita en cada ser racional. Sin embargo, ella necesita ser desarrollado por un trabajo de la virtud, el ejercicio de la razn y la libertad. El divino est dentro del hombre. El que llega a ser plenamente hombre accede a lo divino. Aristteles usa la palabra divino para el hombre que se realiza de acuerdo a las virtudes. No se trata de un ideal sino de la capacidad constitutiva de grandeza del hombre, muy diferente de la visin trgica o de una tica de resignacin. La esencia del pensamiento tico est en un proyecto de salvar al hombre de la negatividad o el nihilismo. Aristteles escribe: Puesto que todo conocimiento y toda eleccin apuntan a algn bien, declaramos ahora, resumiendo nuestra investigacin, cul es el bien a que tiende la ciencia poltica, y que ser, por tanto, el ms excelso de todos los bienes en el orden de la accin humana. En cuanto al nombre por lo menos, reina acuerdo casi unnime, pues tanto la mayora como los espritus selectos llaman a ese bien la felicidad, y suponen que es lo mismo vivir bien y obrar bien que ser feliz Lo que se persigue por s mismo lo declaramos ms final que lo que se busca para alcanzar otra cosa; y lo que jams se desea con ulterior referencia, ms final que todo lo que se desea al mismo tiempo por s y por aquello; es decir, que lo absolutamente final declaramos ser aquello que es apetecible siempre por s y jams por otra cosa. Tal nos parece ser, por encima de todo, la felicidad. A ella, en efecto, la escogemos siempre por s misma, y jams por otra cosa; en tanto que el honor, el placer, la inteleccin y toda otra perfeccin cualquiera, son cosas que, aunque es verdad que las escogemos por s mismas lo cierto es que las deseamos en vista

de la felicidad, suponiendo que por medio de ellas seremos felices. Nadie, en cambio, escoge la felicidad por causa de aquellas cosas, ni, en general, de otra ninguna es manifiesto, en suma, que la felicidad es a lgo final, y autosuficiente, y que es el fin de cuanto hacemos Pues as como una golondrina no hace la primavera, ni tampoco un da de sol, de la propia suerte ni un da ni un corto tiempo hacen a nadie bienaventurado y feliz. Y si en la mayora de los hombres los placeres se combaten entre s, es porque no son placeres por naturaleza, mas para los amantes de la belleza son placenteras las cosas por naturaleza placenteras; y tales como siempre las acciones ajustadas a la virtud, de modo que ellas son deleitosas para los virtuosos y deleitosas en s mismas. La vida de estos hombres para nada demanda por aadidura el placer como ornato circundante, sino que tiene en s misma su contento. Parece con todo, que aun admitiendo que no nos la enven los dioses, sino que pueda adquirirse por la virtud, o por cierto estudio o ejercicio, las felicidad es una de las cosas ms divinas, puesto que el premio y fin de la virtud es, con toda evidencia, algo supremo y divino, y bienaventurado En ninguna de los obras humanas encontraremos una firmeza comparable a que tienen los actos virtuosos, ms estables an, por lo que puede verse, que nuestro conocimiento de las ciencias particulares. Y de los actos de la virtud los ms valiosos son tambin los ms duraderos, toda vez que en ellos pasan vida los dichosos con mayor aplicacin y continuidad, siendo ello, al parecer, la causa de que no pueda darse olvido con respecto a tales actos.

Por lo tanto, eso que ahora buscamos, la estabilidad, de cierto, en el hombre feliz, que ser tal por todo su vida, pues siempre o casi siempre obrar y contemplar las cosas que son conformes con la virtud, y llevar los cambios de fortuna con sumo decoro y guardar en todo una perfecta armona, como varn verdaderamente esforzado Pero si las cosas resultan mal, oprimen y estragan la felicidad, porque acarrean tristezas y embarazan muchas actividades. Mas con todo esto, aun en estas circunstancias se difunde el resplandor de la hermosura moral cuando un hombre lleva con serenidad muchos y grandes infortunios, no por insensibilidad al dolor, sino porque es bien nacido y magnnimo. Si, como hemos dicho, los actos dominan soberanamente la vida, ningn hombre feliz podr volverse miserable, pues jams obrar lo aborrecible y ruin. 3

El verdadero hombre del Estado, adems, parece que ha de ocuparse de la virtud ms que de otra cosa alguna, desde el momento que quiere hacer de sus conciudadanos hombres de bien y obedientes a las leyes. Ejemplo de lo cual lo tenemos en los legisladores de Creta y Lacedemonia y otros cualquiera de esta especie que puedan haber existido. (o.c. E.N. extractos p. 8 hasta 29). Guillermo Fraile define la tica de Aristteles como un alto ideal de perfeccin.La nobleza y elevacin de su pensamiento, su rigor sistemtico, la penetracin de sus finsimos anlisis psicolgicos, son motivo suficiente para que Aristteles pueda ser considerado justamente como el moralista ms excelso de la antigedad.

Historia de la Filosofa, BAC, 2005, p.535). Podemos aadir la afirmacin que la tica de Aristteles es hasta hoy en da la referencia principal en la historia del pensamiento. Mencionemos algunos de los ms conocidos filsofos actuales que en los ltimos treinta aos fundamentan sus estudios en la tica de Aristteles: Elisabeth Anscombe, Philippa Foot, Peter Geach, Alasdair MacIntyre, Bernard Williams, David Wiggins, Amlie Rortry, Paul Ricoeur, Charles Taylor y Ernst Tugendhat.