LA BUSQUEDA DE DIOS Vivir aceptando que Dios existe, dista enormemente de vivir sin Dios.

La vida misma del hombre est implicada en la bsqueda de Dios, dado que somos seres trascendente, e inquietos en la bsqueda del fin ltimo. Todos en algn momento de la vida nos hemos preguntado, Existe Dios? Cmo llegamos a l? Y si existe, Cmo es Dios?, Es posible conocer a Dios?. Esta tesis busca responder aunque no de manera absoluta a estos interrogantes, que son bacilares en la reflexin filosfica. Partimos del hecho de que el hombre busca siempre alcanzar la verdad, y descubre que ella en muchas ocasiones escapa a emprico, con lo que el hombre se lanza a lo trascendente. Afirma San Agustn: Nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti y Sartre en su obra El existencialismo es un humanismo, negar a Dios es una de las cosas ms incomodas que el hombre puede hacer. Mostrando as que Dios, es y ser una idea innegable en la reflexin filosfica

APERTURA TRASCENDENTAL DEL HOMBRE. El ser humano siempre se ha interrogado por el sentido ltimo de su vida. La respuesta ineludible se instala en la dimensin trascendente de la misma persona, abierta a la verdad y a la bondad personal con mayscula. De ah la planificacin de la persona en el mismo ser absoluto. El encuentro del hombre con el absoluto amor personal, como el que posibilita, atrae y fundamenta toda su existencia. En esta estrecha relacin entre Dios y el hombre se podrn definir los contornos de la imagen de Dios. Aparecer Dios a los ojos del hombre como el absolutamente trascendente, precisamente porque es el ms prximo a su vida ntima. As, la dimensin trascendente de la persona se har patente en la doble realidad de la trascendencia e inmanencia de ella.1

W. Pannenbera, descubre en la estructura excntrica de la vida humana una apertura constitutiva trascendental no solo al mundo, sino tambin a Dios. Porque el hombre est abierto ms all de los contenidos finitos, es por lo que se puede considerar al mundo como un todo contingente necesitado de fundamentacin ltima. Aqu radica la trascendencia del hombre hacia Dios.2 Para que el hombre, adquiera su plena dimensin no tiene otra alternativa que reconocer su apertura personal hacia el otro, a la realidad total del otro, significa para el yo el despliegue de su dimensin personal. La estrecha relacin entre ambas ha sido
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Cf. VERGS Salvador. Dimensin trascendente de la persona, Pg. 38-39. Cf. DE SAHAGN Lucas J. Fenomenologa y filosofa de la religin, Pg. 187.

puesta de relieve por Zubiri al afirmar precisamente porque su ser est abierto y relegado, la existencia del hombre es necesariamente de conocimiento de las cosas y de Dios es decir el hombre estar siempre en tensin hasta tanto no posea su bien, que es Dios.

LA EXPERIENCIA RELIGIOSA.

Hablar de experiencia religiosa es hablar de creacin, de revelacin, de salvacin, de libertad humana, de culpa, de la experiencia de lo divino, de la providencia. Por eso la complejidad de la experiencia religiosa exige no solo abordar todo un conjunto de fenmenos, sino tambin de reconocer que el hombre es un ser que se descubre en relacin con Dios, y que esta relacin depender de la manera en que se comprenda lo divino, lo sagrado, lo numinoso. Dios es una realidad cuya idea brota en el hombre consciente de su finitud y dependencia, es un concepto que aparece en el interior de la conciencia en virtud de una experiencia racional o por iluminacin sobrenatural. A partir de Hegel el trmino experiencia goza de mayor amplitud y riqueza, que la que le reconocan las ciencias positivas, pues se comprende toda la vida de conciencia en su funcin creativa; el hombre sabe ms de lo que le viene dado en la impresin sensible. La experiencia comprende el aspecto objetivo y el subjetivo. Es el encuentro objetivo y la impresin subjetiva, cuyo resultado se traduce en palabras, imgenes, smbolos y conceptos. Dios aparece como el horizonte ltimo de la experiencia3. No se duda de que la experiencia religiosa lleve a una relacin entre Dios y el hombre. Es una experiencia de sentido en cuyo centro est lo sagrado, que garantiza la realizacin plena del hombre. Es fenmeno que se vive y est en lo profundo del ser humano, nos desborda y nos compromete; va a repercutir en todo nuestro ser (ideas, juicios, conversaciones). Dios se da a conocer a travs de las distintas vivencias humanas como aquel que trasciende a todas; Dios plenifica al hombre y ha tomado la iniciativa de revelarse4.

Para un mejor conocimiento de la experiencia religiosa, describimos tres elementos: Insobornable y terrible. Es algo impredecible que se muestra como fuerza dispensadora de beneficios y desastres que sobrepasa el poder humano y escapa de su apropiacin. Delimitacin y forma. Determina al hombre en el mundo, cuyo autor es Dios bajo la figura del Padre. Enviado. Es un elemento mediador entre las dos fuerzas
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Cf. LUCAS, J., Dios, horizonte del hombre, 113-114. Cf. LUCAS, J., Fenomenologa y filosofa de la religin, 118-119.

anteriores que revela el camino de salvacin haciendo de la religin un mensaje de salvacin. En toda experiencia religiosa autntica interviene los tres principios.

A partir de estos elementos se derivan las caractersticas de la experiencia religiosa. Inmediatez. Es un encuentro personal con lo sagrado, pero a travs de otras realidades que sirven de mediaciones. No es conocimiento sensible, sino vivencia que brota de la simpata por el otro que lo llena todo. Globalidad. Esta experiencia abarca toda la persona afectndola en su intimidad y constitucin ontolgica. En ella se juega el hombre en su destino ltimo porque es respuesta a un requerimiento, o llamado que se le ha hecho, ella exige coherencia racional, compromiso tico, un desprendimiento y una entrega desbordante. Transformacin. Es decir que en la experiencia religiosa el sujeto se transforma por completo, porque sale de s y adopta una postura de reconocimiento y aceptacin de una realidad superior que le asigna nuevas metas y marca nuevos caminos. Estas caractersticas abren la experiencia religiosa al misterio como infinito de la inteligibilidad que no se agota en ninguno de nuestros conocimientos porque siempre es ms de lo yo puedo saber de l.5 Siguiendo con nuestro anlisis de la experiencia religiosa podemos encontrar unos determinantes de la misma: Lo sagrado, distinto de lo profano, no es una realidad separada de la realidad ordinaria, sino que es una forma o manera peculiar de ser y que se concreta en relacionar al hombre con algo muy especial. Misterio, hace referencia a algo superior, trascendente y fndante. Es ese ser infinito, subsistente necesario, al cual tiende todo ser humano, Pero que es indemostrable. El misterio sin dejar de ser trascendente es inmanente a todo ser, es decir est presente en lo ms ntimo y profundo de todo ser, como fundamento del ser mismo y del obrar de todos y cada uno de los seres. Las hierofanas, se llaman al conjunto de realidades mundanas que son esos seres intermediarios entre el hombre y el misterio, es decir hacen presente el misterio y que nos ayudan a comprender mejor el mbito de lo sagrado. Sus principales campos son el espacio (naturaleza), tiempo y la persona. El mtodo de la experiencia religiosa es un procedimiento que contiene dos presupuestos fundamentales. La religin como hecho humano especifico. Es decir que la experiencia religiosa se da en una poca, no se puede dudar de su historicidad. Religin es un hecho humano complejo y significativo. Este hecho consta de dos elementos: uno subjetivo que es la intencionalidad del sujeto humano, lo complejo es que el sujeto que hace el anlisis de la filosofa es un creyente y su reflexin puede relacionarse ms a lo subjetivo por su experiencia.

Cf. DE SAHAGN Lucas J. Fenomenologa y filosofa de la religin, Pg. 118-121.

FENOMENOLOGA Y FILOSOFA DE LA RELIGIN

La fenomenologa es una de las escuelas filosficas ms sealadas e influyentes del siglo XX. Su origen arranca del pensamiento del alemn Edmund Husserl (18591938). Husserl critic el positivismo por su fracaso en ocuparse de temas relacionados con el sentido y los valores. Rechazado el psicologismo y el pensamiento naturalista, Husserl propone la fenomenologa como ciencia rigurosa capaz de describir los actos de la conciencia, proporcionar objetividad al conocimiento y practicar la filosofa como una ciencia verdadera y precisa. Husserl introduce la nocin de intencionalidad, que permite a su juicio la denominada por el intuicin de esencia, y al unir sujeto cognoscente y objeto conocido dado que el conocimiento es siempre conocimiento de algo- permite superar el dualismo que desde Kant padece la reflexin filosfica. Husserl apenas aplico su mtodo a la conciencia religiosa. Preguntando a veces acerca de cul era a su juicio el asunto fundamental de la filosofa, sola responder que era la cuestin de Dios y que los grandes problemas filosficos eran problemas teolgicos. En el estudio de la religin, Husserl proporciono las bases para un acercamiento descriptivo a la intencionalidad de la conciencia, que seria aplicado por otros a la conciencia religiosa. Este enfoque permiti superar concepciones que entienden la experiencia religiosa como algo meramente subjetivo, reducible a simple psicologa humana. La fenomenologa ha efectuado una contribucin considerable a la filosofa de la religin. Mediante la epoch, preserva y protege la cuestin del valor ltimo de la religin. Mediante la intencionalidad, escapa a todo subjetivismo y respeta el mbito de lo sagrado. Por la intuicin de esencia, procede en fin al descubrimiento inmediato de las significaciones del fenmeno religioso.6

Existen dos formas de abordar el hecho religioso relacionadas entre s. Ambas toman el material de reflexin de las ciencias positivas de la religin, pero lo hacen desde perspectivas distintas. La fenomenologa de la religin es una ciencia que busca la comprensin del fenmeno religioso a partir de sus manifestaciones tanto individuales como colectivas. La filosofa en cambio, es una reflexin racional sobre el hecho presentado por la fenomenologa7. La filosofa de la religin, surge de la necesidad de unificar las diversas reas de conocimiento de lo religioso con el fin de determinar su sentido y significacin propia.
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Cf. MORALES. J., Filosofa de la religin, 68-69 Cf. LUCAS, J., Fenomenologa y filosofa de la religin, 43.

Parte de la observacin del hecho que se muestra al sujeto y su finalidad es interpretar lo que se muestra, lo dado en la experiencia. El objeto de la fenomenologa se identifica con lo sagrado, misterioso trascendente, y el sujeto es el hombre creyente. La relacin entre ambos se hace por medio de actos humanos que expresan un sentimiento de dependencia respecto a un ser extrao, superior y trascendente. La bsqueda del fenmeno, tiene relacin tanto con aquello que se muestra como con aquel a quien se muestra. Por ende el fenmeno no es un objeto puro, tampoco lo es, la verdadera realidad cuya esencia queda oculta por la apariencia de las manifestaciones. El fenmeno no es producido por el sujeto; menos demostrado por l. Toda la esencia est dada en que se muestra a alguien, quien empieza hablar de ello. La fenomenologa de la religin no comienza hablando de Dios, sino de la experiencia vivencial que el hombre tiene de l, manifestada en su actuacin. Su objetivo es analizar las respuestas dadas por el hombre a la interpelacin de lo sagrado, lo otro, as como conocer la forma de vivir sta llamada. Con ste procedimiento llega a descubrir la fe del creyente en Dios y su comportamiento para con l, pero sin decir nada ms que l es el otro. Su dificultad principal estriba en el paso de la vivencia de dependencia de lo sagrado a la realidad objetiva de ste, ya que no se sita en el mbito de lo experimentable, aunque se inserte en la vida humana. En conclusin, la fenomenologa de la religin se define como la ciencia que trata de la percepcin inmediata de la experiencia religiosa a travs de sus manifestaciones (smbolo, lenguaje, comportamiento)8. La tarea asignada a la filosofa de la religin, es el discernimiento racional de la actitud religiosa del hombre; pues el hecho de que la religin sea obra del hombre entero, obliga a los pensadores justificar racionalmente una actitud existencial especial como la religiosa en todos sus niveles9. Lo positivo de la filosofa de la religin es que es reflexin sobre un hecho humano especfico que conjuga dos extremos, sujeto humano y objeto divino, deber remitir el primero a una posible manifestacin del segundo en la historia. Para ello har ver que las posibilidades humanas slo se cumplen plenamente en la relacin vital con una realidad de orden ontolgico superior. Lo fundamental de la filosofa de la religin es la constatacin racional y crtica argumentativa de un fenmeno que ocurre en el ser humano. Dos son las funciones que debe cumplir; por una parte, mostrar la apertura constitutiva del hombre a una realidad de rango ontolgico superior; y por otra, determinar la posibilidad de la automanifestacin de dicha realidad. Como reconoce Blondel, es una tarea de discernimiento de lo de aqu abajo (hombre) para acoger lo que viene de arriba (Dios), ya que la naturaleza humana bien entendida percibe en s presagios de divinidad10.

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Cf. Ibdem, 44-48. Cf. Ibdem, 61-62. 10 Cf. Ibdem, 66-67.

Las semejanzas son innegables porque ambas versan sobre el mismo tema (idntico objeto material), pero el punto de vista es diferente (objeto formal). De la fenomenologa se ha dicho que tiene los pies en las ciencias positivas y su cabeza en la filosofa, en cuanto es bsqueda de sentido de lo religioso, mientras que la filosofa es reflexin sobre los hallazgos de la fenomenologa. Para establecer la verdad del hecho religioso no es suficiente determinar su sentido, se requiere adems una operacin ulterior que avale su racionalidad ms all del nexo entre pensamiento y accin. La filosofa de la religin es la que juzga la verdad de las manifestaciones, expresiones y asertos del hombre religioso a la luz de los principios de la mente como expresin del ser11.

SENTIDOS SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS EN FILOSOFIA

SENTIDO KANTIANO Para Kant, mediante el uso meramente terico de la razn humana no se puede demostrar, ni la existencia ni la no existencia de Dios: la cuestin de Dios si la hay no emerge dentro del campo de la razn terica. Por lo contrario va hablar de lo prctico, que es todo aquello que es posible mediante la libertad. Emerge as un campo nuevo, abierto a la razn humana en su uso prctico: el campo del mundo inteligible, accesible a la razn a base de la experiencia metaemprica, de la incondicionalidad del deber tico, y de la esperanza, que va siempre ms all de todo logro del hombre en el mundo hacia una plenitud venidera supratemporal. Kant, sostiene el primado de la razn prctica sobre la razn terica: un primado que proviene del mayor inters de su objeto propio a saber, el fin ltimo y completo del hombre. l presenta la felicidad del hombre, no como una conquista del hombre mediante el cumplimiento de la ley moral, sino como fin ltimo de la esperanza, como algo venidero que el hombre puede solamente esperar (reino de gracia). El deber tico y la esperanza ilimitada estn ontolgicamente referidos al bien supremo y pleno, fundamento y fin ltimo de la libertad. Es aqu donde segn Kant, la cuestin del hombre lleva por s mismo a la cuestin de Dios: en la cuestin sobre s mismo, el hombre se encuentra inevitablemente ante la cuestin de Dios. Llega a Dios mediante el camino de la razn practica, que compromete radicalmente al hombre en el sentido de que est llamado a dar su vida con la praxis y esperar de su libertad. Esta tiene un estatuto epistemolgico propio, es decir, es un tener por verdadera la realidad de Dios, como condicin ontolgica previa y necesaria de la posibilidad del deber tico y del esperar del hombre. No es posible afirmar la existencia de Dios, sino en la actitud de reconocerlo como fundamento y fin ltimo de la existencia humana.12
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Cf. Ibdem, 68.

Cf. ALFARO, J. De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Pg. 29-33.

ZUBIRI, XAVIER. La meta de este filosofo consiste en estudiar la estructura constitutiva del hombre para extraer de ella su dimensin o tencidad teologal, es decir, se busca anlisis de los hechos, de la realidad humana tomada en y por s misma. Su punto de partida es el pensamiento humano como dato prerracional, es decir, lo captado antes de reflexionar sobre l. Por l se hace presente el hombre en el mundo, no presencia fsica sino intencional y sta denota una apertura al ser. As, pues, la inteligencia implica conocerse a s mismo, conocer la realidad. De esta manera al desvelarse la relacin de la inteligencia con la realidad se capta, como pres encia, la verdad. El hombre se distingue de los dems seres vivos por su habitud, lo que consiste de un modo peculiar de habrselas con las cosas. Para los vivos, las cosas son estmulos que actan y producen determinadas relaciones, en cambio, para el hombre, son realidad lo que significa que al conocerlas l se sita frente a ellas e independiente de las mismas. Esto mismo nos muestra que la inteleccin fundamenta la libertad, con la cual el hombre se diferencia de los dems seres y se constituye en centro de perspectiva de la realidad, el hombre al conocer las cosas (que son realidades) se percibe como una realidad absoluta ya que no est determinado por ninguna otra realidad, estos llevan a que necesariamente el hombre se realice con ellos. La forzocidad con que el poder de lo real me domina y me mueve a realizarme como persona, es lo que llamo apoderamiento. El hombre solo puede realizarse operando por el poder de lo real. Y a este apoderamiento es a lo que el filsofo ha llamado religacin. Con lo anterior, se inici la bsqueda del por qu, o fundamento ltimo de la religacin con la realidad, o sea, del ltimo fundante, que es definitiva Dios, que es algo ms all del hombre y de las cosas. Porque la religacin posee como esencia en ser relacin religante con Dios. De lo dicho se deduce, que el problema de Dios no puede plantearse a nivel de objetos o cosas, sino como relacin existencial o personal. Por tanto, para probar la existencia de Dios no se debe recurrir a mtodos que intentan mostrarnos una realidad externa, pues Dios es el fundamento de toda la realidad alimentando su poder de lo real. Es por eso que dicho poder nos revela a Dios, pues en nuestra experiencia de lo real, nos encontramos abiertos a toda realidad y en todo sentido, nos constituimos en presencia personal con Dios.13

PRUEBAS TRADICIONALES DE LA EXISTENCIA DE DIOS La nocin clave de la mayora de las religiones es la idea de Dios, tal como se perfila y despliega en las concepciones de lo divino que se denominan testas. Es la idea que se refiere a un ser todopoderoso, benvolo y providente, creador del universo, del hombre y la mujer. Las cuestiones relativas a Dios y su existencia se encuentran entre las ms
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Cf. VLEZ CORREA J, Al encuentro de Dios, Pg. 259-268.

importantes que puede tratar la filosofa de la religin, la teodicea, y la misma teologa, as como la filosofa que vislumbra en la existencia de Dios el Ser que le da ser a todo lo existente. La cuestin de la existencia, de la posibilidad de concebir o de negar a Dios, sea cual sea el modo en que uno se aproxime a ella, garantiza la seriedad de la mente del espritu inquisitivo14 Tengamos presente que probar no significa aqu demostrar estricta y racionalmente que Dios existe. La argumentacin de la existencia de Dios parte del fenmeno religioso, tal como ha aparecido a la conciencia; por lo tanto, la reflexin filosfica no debe suprimir o sustituir ese dato sino que lo asume para justificarlo. As la prueba es verdad de fe y la fe realidad de la prueba. La prueba de la existencia no puede ser estricta demostracin a partir de unos seres que estn en un nivel totalmente diverso al ser cuya existencia se pretende demostrar. Esto mismo hace que la prueba sea un indicador, va, la llama Santo Tomas, porque de los seres limitados concluye la necesidad de un ser ilimitado que nos explique, y que est ms all de los mismos. Por lo tanto, la prueba apunta a un ms all, porque no es de la misma naturaleza de los entes: de lo finito no se puede demostrar cientficamente lo infinito.15 Entre los argumentos tradicionales para demostrar la existencia de Dios suelen mencionarse el ontolgico, cosmolgico, teleolgico, moral, y de experiencia. Todos ellos han sido sometidos a cuidadosos anlisis, y a pesar de que han sufrido la erosin de la crtica racional, conservan una relativa importancia, pues demuestran la bsqueda incesante del hombre a lo largo de la historia por encontrar a Dios. La formulacin las conocida del llamado argumento ontolgico se debe a Anselmo de Canterbury (1033-1109), Anselmo trata de demostrar mediante una reductio ad absurdum, la contradiccin en que incurra quien negase la existencia de Dios. Dios es el ser mas perfecto o mayor que el cual no puede ser concebido. Si negamos su existencia, estamos afirmando que podemos concebir un ser mayor que el cual ninguno puede ser concebido, lo cual es absurdo. Por lo tanto, Dios existe. 16 Este argumento fue criticado por Kant: la existencia no puede ser predicada, y por lo tanto, el mero anlisis no puede deducirla de un concepto; la transicin de la idea a la existencia solo puede hacerse por medio de la evidencia emprica17 LAS CINCO VAS DE SANTO TOMS Para Santo Tomas no es posible conocer la esencia de Dios por la distancia que hay entre ser divino y creacin. Podemos conocer a Dios por sus efectos (efecto/causa). Santo Tomas ms que pruebas de la existencia de Dios busca mostrar caminos de la
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Cf. MORALES. J., Filosofa de la religin, 153

Cf VLEZ CORREA J, Al encuentro de Dios, 7 Cf. MORALES, J., Filosofa de la religin, 156 17 Ibidem, 156

razn que conducen a Dios. Hay q decir tambin que las vas de Santo Tomas son asumidas de Platn. Las cinco vas que nos presenta Santo Toms son demostraciones a posteriori, que parten de diversos aspectos de la criatura en cuanto tal (efectos), conocidos por la experiencia, y remontan a Dios como causa. Este ascenso metafsico hasta Dios tiene su inicio siempre de la consideracin de las criaturas en cuanto entes causados, que estn reclamando una causa incausada. Las cinco vas aparecen detalladas en su obra culmen Summa Teologica. Primera va: el movimiento. Se parte del movimiento no solo en sentido fsico sino metafsico. En el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve ms que en cuanto est en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est a la vez en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas. Es pues imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera, motor y mvil como tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueva es movido por otro.18 Adems de lo anterior, el motor que mueve debe tener la perfeccin que comunica al mvil. Santo Tomas modifica a Aristteles ya que para l, el movimiento no es eterno, y est causado eficientemente y no finalisticamente. Segunda va: causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes. Pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causa eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta causa de la ltima. Pero si se quita la causa se quita tambin el efecto; luego, si no hubiera un primera de las causas eficientes, tampoco se dara el efecto ltimo ni causas eficientes intermedias, lo cual es falso. En consecuencia, es necesario que haya una primera causa eficiente, a la que todos llaman Dios.19 Ontolgicamente la causa es anterior al efecto, por tanto todo ser contingente tiene una causa. Santo Tomas acepta que la razn no puede demostrar la creacin del mundo en el tiempo ni la creacin de la nada.

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Cfr. GONZALEZ Angel L. Teologa natural, Pg. 122-127 Cfr. Ibd 128-132

Tercera va: la contingencia de lo existente. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan o de que no existan. Es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existi. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que existe, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna y, consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios.20 La tesis de Santo Tomas ser retomada ms adelante por Leibniz, quien afirma al igual que santo Tomas que todo lo que existe debe tener una razn suficiente para que exista. Cuarta va: los grados de perfeccin. Esta cuarta va tiene su punto de partida en las criaturas son ms o menos perfectas. De los grados de perfeccin que encontramos en los entes se llega a Dios como ser sumamente perfecto, o perfeccin pura. Esta prueba conocida tambin como prueba Henolgica o climatolgica se basa en la metafsica de participacin platnica. Parte de dos caminos, la metafsica Aristotelico-Tomista (participacin del ser, ser uno y mltiple) y la afirmacin (en cierto sentido pantesta) de que somos parte del ser.

Quinta va: la finalidad o el orden. Fundada en el orden del universo parte de la experiencia de la finalidad de las cosas y llega a la existencia como inteligencia ordenadora del mundo. Vemos en efecto, que las cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se pone de manifiesto porque siempre o muy frecuentemente obran de la misma manera para conseguir lo mejor; de ah que llegan al fin no por azar, sino intencionalmente. Pero los seres que no tienen conocimiento no tienden al fin sino dirigidos por algn ser cognoscente o inteligente por el cual todas las cosas naturales. Luego existe un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan al fin: a este ser llamamos Dios.21 Es asi como partiendo del axioma de que todo el que hace algo obra con un fin
20 21

Cfr. Ibd. Pag. 133-141 Cfr. Ibd. Pag.154-161

entonces todo movimiento esta ordenado a un fin y tal finalidad en el universo est causada por un ser inteligente y ordenado. Es as como rechazando el azar aparece Dios. OTRAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS Argumento morales Los argumentos morales a favor de la existencia de Dios afirman que la existencia de leyes morales objetivas, requieren hablar de un supremo legislador, como autor divino de esas leyes. No se tratara nicamente de una afirmacin abstracta, porque la voz de ese legislador resonara habitualmente en el fondo de la conciencia del hombre y de la mujer. El argumento moral incluye por tanto un plano exterior o metafsico y un nivel interior, que hace referencia a percepciones intimas y personales del sujeto. El imperativo moral seria entonces la voz de un Ser Trascendente. John H. Newman ha sido uno de los filsofos que ha elaborado detalladamente este argumento. La experiencia religiosa La experiencia religiosa constituye en su gran riqueza, un motivo cualificado para aceptar la existencia de Dios. No es que el hombre tenga una idea de lo trascendente, y que este hecho lleve a la existencia del ser divino. Se trata mas bien de que el acto religioso humano se refiere a Dios como un Ser que existe de modo real y trascendente. Dado que ese acto religioso es algo real e irreductible, y dado que depende de un trmino real y trascendente, Dios debe existir.22

Prueba de las verdades eternas. En las criaturas podemos observar normas invariables de belleza, de bondad, de justicia, en un plano ya no sensible sino inteligible, es fcil darse cuenta de las leyes inmutables en matemticas, derecho todava por encima de estas, se encuentran los primeros morales. Todas ellas son verdades necesarias, inmutables y eternas. Pero la necesidad, inmutabilidad y eternidad de esas verdades no puede radicar en las cosas, ni siquiera en el mismo hombre, ya que estos son contingentes, mutables y limitados en el tiempo. Si existen por encima del espritu humano deben fundamentarse en un ser inmutable, necesario y eterno, es decir, Dios.23

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MORALES, J., Filosofa de la religin, 158 Cf. GONZALEZ Angel L. Teologa natural, Pg. 162-163

Prueba por el deseo natural de felicidad. La aspiracin, el anhelo de felicidad, natural en todo hombre, supondra la existencia de lo aspirado y anhelado; es as que el hombre siente por necesidad natural el deseo de Dios, porque l es su felicidad; luego existe Dios.24 Prueba de consentimiento universal. Considera que la existencia de Dios es clara a partir del hecho de la admisin o consentimiento universal que lo hombres de todas las pocas han tenido de Dios. En el alma de todos los hombres existira la conciencia de la existencia de Dios.25 CRITICAS CONTEMPORANEAS A LAS PRUEBAS ACERCA DE LA EXISTENCIA DE DIOS Critica Kantiana. Para el idealismo Kantiano las formas del pensamiento slo convienen a la experiencia sensible. Sin embargo, la razn, vida de unidad, afirma conceptos que escapan a la experiencia (ser supremo). Prueba ontolgica: el argumento implica un paso del orden ideal al orden real; del juicio ideal por el cual identificamos la perfeccin con la existencia necesaria, no podemos pasar al juicio existencial: el ser necesario existe. Ningn hombre, escribe Kant, podra por simple ideas, hacerse ms rico en conocimiento. Pero, a travs de esta crtica, aparece un idealismo radical. Prueba cosmolgica: Kant dice que el principio trascendental que nos hace concluir de lo contingente a una causa, slo tiene valor en el mundo sensible, pero fuera de este mundo, ni siquiera tiene sentido. No se puede captar el ser. Adems dice que de la misma experiencia del ser contingente se concluye la necesidad del ser necesario, como causa. As mismo dir que el ser necesario es perfectsimo y realsimo, porque solo en el concepto de Dios se implica la necesidad. Argumento teleolgico: Kant ve en la base de este argumento una determinada experiencia, la del orden, de la belleza, de la finalidad del universo; pero esta experiencia probara a lo sumo la existencia de un arquitecto del mundo, muy limitado siempre por la capacidad de la materia con la obrara, no la de un creador. Por tanto por este camino no se podra llegar a un ser que posea toda perfeccin: el paso que nos eleva hasta la totalidad absoluta es totalmente imposible por la va emprica. 26
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Cfr. Ibd. Pag. 165-166 Cfr. Ibd. Pag. 166-167 26 Cfr. Ibd. Pag. 109-167

QUE SE PUEDE DECIR EN FILOSOFIA SOBRE LA NATURALEZA DE DIOS A la luz de la fe, son muchas las afirmaciones que podemos dar acerca de la naturaleza de Dios, por ejemplo el misterio de la Trinidad, la misericordia de Dios, etc. Pero a travs de la reflexin filosfica, empleando el mtodo metafsico o fenomenolgico, tambin se podran dar algunas ideas acerca de la naturaleza de Dios. Para llegar a aproximarse a la naturaleza de Dios se parte de que no podemos conocer su esencia, pero si podemos afirmar que no es Dios. De esta manera, por la va apofatica, descubrimos es Dios unos atributos divinos, que requieren de un anlisis particular y concienzudo. Eternidad divina el adjetivo eterno tiene dos sentidos: lo que dura siempre y lo que es atemporal. Eterno se aplica a Dios en la forma ms tajante del primer sentido, como un ser que siempre ha existido y siempre existir. La eternidad de Dios exige que se encuentre fuera del tiempo. Dios existe todo l simultneamente y sin sucesin temporal de pasado presente y futuro. Si Dios fuera temporal su presente quedara limitado por su pasado y su futuro. Se ha dicho que la simultaneidad divina no tiene sentido positivo alguno, lo cual es cierto. Pero no contiene contradiccin, porque la condicin personal no excluye la etemporalidad. Inmutabilidad Decir que Dios es inmutable es decir que Dios no puede cambiar. No basta afirmar que no cambia. La teologa clsica lo razona con el contraste entre actualidad y potencialidad. Dios es acto puro, que actualiza simultneamente todas sus potencialidades. No hay por tanto, forma o grado de ser que pueda adquirir o perder. Que Dios es inmutable deriva de su absoluta perfeccin, su simplicidad y su eternidad. Infinitud Cuando afirmamos que Dios es infinito, no queremos decir que carezca de forma o de carcter propio. La infinitud de Dios tampoco consiste en una extensin infinita de cualidades humanas, lo cual estara en contradiccin con la adscripcin al Ser divino de una personalidad estable y bien definida.

Incorporeidad. La idea de que Dios es inmaterial o incorpreo se halla en la interseccin de muchos atributos divinos, y desempea un aspecto esencial en la relacin de Dios con el mundo creado. La inmaterialidad de Dios s encuentra vinculada a las afirmaciones de que Dios existe necesariamente (el mundo material no existe de ese modo), es eterno, no tiene comienzo, es inmutable, es simple. Simplicidad Dios debe ser simple si es infinito.. Debe expresar su entera naturaleza en un nico acto, y de manera simultnea. Afirma santo Tomas de Aquino: Dado que en Dios no hay composicin de partes ni de cantidad, porque no es cuerpo; ni hay composicin de forma y de materia, ni de naturaleza y supuesto, ni de gnero y diferencia, ni de sujeto y accidente, resulta patente que Dios no es compuesto de ninguna clase, sino completamente simple

EDINSSON LEONARDO ORTEGA GARCIA II DE FILOSOFIA

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MORALES, Jose., Filosofia de la reigion, Universidad de Navarra, Eunsa, Pamplona, 2007 ESTRADA, Juan A. La pregunta por Dios, Entre la metafsica, el nihilismo, y la religin. Descle de Brouwer, 2005