HERMENUTICA FILOSFICA

BLADI SOCUALAYA MIRANDA

Breve Compendio de Investigacin Exigido como requisito en la Ctedra de Hermenutica Filosfica. Catedrtico: Gustavo A. Muoz Marn. Lic. en Filosofa.

LA CEJA SEMINARIO NACIONAL DE CRISTO SACERDOTE SECCION DE FILOSOFA 1996

TABLA DE CONTENIDO

I.1.2.3.4.5.5.1.5.2.5.3.5.4.5.5.6.II.1.2.2.1.-

INTRODUCCIN .............................................................................................. 06 APROXIMACIN ETIMOLGICA DEL TRMINO HERMENUTICA ............ 06 QU SIGNIFICA INTERPRETAR? ................................................................... 07 PRESUPUESTOS HERMENUTICOS ............................................................ 11 PANORMICA GENERAL DEL PROBLEMA DE LA HERMENTICA ............. 14 CARACTERSTICAS HERMENUTICAS DE LOS CRISTIANOS .................... 15 ANEXO No. 1: TICA DE LA INTERPRETACIN (Gianni Vattimo). SIGNIFICADOS DE LA HERMENUTICA. ....................................................... 16 POSMODERNIDAD Y FIN DE LA HISTORIA .................................................... 16 LA SECULARIZACIN DE LA FILOSOFA ....................................................... 19 HERMENUTICA; LA NUEVA KOYN ............................................................. 21 HERMENUTICA Y SECULARIZACIN ........................................................... 23 UTOPA, CONTRAUTOPA E IRONA ............................................................... 24 CONSECUENCIAS DE LAS EXPOSICIONES .................................................. 25 LA HERMENUTICA DESDE ALGUNOS AUTORES ....................................... 27 ANEXO No. 2: LA FILOSOFA EN LA PERSPECTIVA HERMENUTICA Javier Domnguez .............................................................................................. 27 FRIEDRICH ERNST SCHLEIERMACHER ........................................................ 28 HERMENUTICA METDICA .......................................................................... 29 PUNTOS CLAVES DEL MTODO PARA INTERPRETAR ............................... 30 MTODO ADIVINATORIO ................................................................................ 30 MTODO COMPARATIVO ............................................................................... 31

3.-

WILHELM DILTHEY ......................................................................................... 32 HERMENUTICA HISTRICA ......................................................................... 33 EL PROCESO PSICOLGICO DE LA HERMENUTICA ................................ 34

4.-

GIANNI VATTIMO ............................................................................................ 36

III.1.-

LA PROBLEMTICA DE LA INTERPRETACIN EN VERDAD Y MTODO DE HANS GEORGE GADAMER ..................................................................... INTRODUCCIN A LA HERMENUTICA FILOSFICA ................................. 37 37

2.3.3.1.3.2.3.3.3.4.3.5.4.5.5.1.6.7.8.9.-

CONTENIDO DE LA OBRA ............................................................................. ANEXO No. 3: ANLISIS DE LA OBRA VERDAD Y MTODO II (G.G.) ...... LA VERDAD EN LAS CIENCIAS DEL ESPRITU. QU ES LA VERDAD? SOBRE EL CRCULO DE LA COMPRENSIN .............................................. LA NATURALEZA DE LA COSA Y EL LENGUAJE DE LAS COSAS. LA HISTORIA DEL CONCEPTO COMO FILOSOFA ..................................... SOBRE LA PROBLEMTICA DE LA AUTOCOMPRENSIN. UNA CONTRIBUCIN HERMENUTICA AL TEMA DE LA DESMITOLOGIZACIN ........ HOMBRE Y LENGUAJE. SOBRE LA PLANIFICACIN DEL FUTURO ......... SEMNTICA Y HERMENUTICA, LENGUAJE Y COMPRENSIN .............. PROBLEMTICA DE LA SIGNIFICACIN COMO UN APORTE DEL TODO A LA PARTE .................................................................................................. GADAMER Y EL LENGUAJE ........................................................................ PRESUPUESTOS GADAMERIANOS DESDE EL LENGUAJE ..................... PROPUESTAS GADAMERIANAS A LA HERMENUTICA .......................... ARTE Y HERMENUTICA EN GADAMER ................................................... EL PROBLEMA DE LA INTERPRETACIN QUE REMITE AL PROBLEMA DE LA VERDAD ........................................................................................... EL PROBLEMA DE DIOS EN LA HERMENUTICA ....................................

38 39 39 40 41 42 43 44 45 47 48 50 51 51 54

BIBLIOGRAFIA ......................................................................................................

HERMENUTICA
I.- INTRODUCCIN Partimos diciendo que en la filosofa actual ya no hay un mtodo objetivo, es decir que la hermenutica no es el mtodo de los mtodos; es simplemente un mtodo filosfico. Nunca vamos a tener un mtodo que nos lleve a descubrir exactamente la intencionalidad del autor

en su totalidad; ms bien, nosotros siempre vamos a tener una aproximacin desde diferentes enfoques al autor. Cada ser humano est abocado a hacer uso diario de la hermenutica, ya que le corresponde interpretar su cotidianidad, pero no slo debe interpretarla sino que le es un imperativo encontrarle y darle sentido, es decir comprenderla. La hermenutica es la disciplina de la interpretacin y de la comprensin. Ella est vinculada al mbito de la interpretacin de los textos sagrados por una parte, y al de la crtica textual por otra; nuestra hermenutica posee una larga historia. Sin mencionar aquellos elementos que aparecen ya en la antigedad clsica, dejando a un lado toda referencia a las concepciones medievales referentes a los diferentes sentidos posedos por un texto sagrado, podemos decir que la hermenutica brota de las controversias teolgicas que surgen con la reforma. Rpidamente se desarrolla en el terreno teolgico y en las actividades de los filsofos, los historiadores y los juristas que deben afrontar continuamente cuestiones de interpretacin: Qu significa este texto sagrado?; Cul era la autntica intencin del escritor sagrado?; Qu quiere decir esta o aquella inscripcin?; Es correcta o est equivocada la interpretacin habitual de este o aquel texto?; Cmo hay que interpretar esta o aquella norma jurdica?; Cundo podemos estar seguros de la correccin de una interpretacin cualquiera?; Puede existir una interpretacin definitiva de un texto; O la tarea hermenutica es de carcter infinito?; estos son pues unos de los tantos otros interrogantes que tiene que responder la teora hermenutica. El origen de este trmino data a partir del siglo XVII y XVIII. Ella pretende lograr una visin general del hombre, de la realidad, hasta su mximo alcance posible, de acuerdo con Dilthey es la interpretacin de la realidad que se esconde bajo los textos; surge en la antigedad bsicamente desde el texto. 1.- APROXIMACIN ETIMOLGICA DEL TERMINO HERMENUTICA. Tiene sus antecedentes en la paidea griega y fue acuado en la cultura griega como anuncio, interpretar; viene de Hermes, el encargado de llevar la verdad y ayudar a comprender los orculos de los dioses. Los jvenes lo utilizaban para interpretar los poemas, orculos; tambin se utilizaba en la interpretacin de los textos clsicos, cuando los griegos realizaban esto, decan estaban haciendo la obra de Hermes, el dios griego. Pero es necesario tener presente que dicho trmino Herms ( ) se refiere muy particularmente al discurso. Intrprete, mensajero, seductor, orador, protector del comercio; todos estos atributos suponen el poder de la palabra. Pero, as como el trmino expresa el uso de la palabra, as tambin tiene el sentido de inventar; interpreta, oculta, desoculta, manipula. Es decir que son dos connotaciones: la palabra y la invencin de la misma. En un comienzo era una actividad propia de la divinidad, luego se le da una nueva aplicacin y es que lo que interesa ahora es desvelar el sentido de los poemas de Homero y Hesiodo, esta actividad era propia de los jvenes que se preparaban para el ejercicio de la polis. Es decir que la hermenutica aparece en la antigua Grecia como un problema capital en cuanto que surge de la interpretacin de todos los poemas antiguos, pero sobre todo desde la mitologa. Es tambin en un principio un entender o hacer inteligible toda la realidad griega y toda la realidad cultural o la paidea o koyn griega.

La hermenutica surge pues como la necesidad de una comunidad por conocer la realidad de ese texto. La primera forma de hacer hermenutica era sin ninguna normatividad y desde el plano evidentemente subjetivo. El trmino como tal tiene su raz sobre todo en la mitologa griega porque Hermes, es el mensajero, el que va a hacer realidad la comunicacin con ellos. Por lo tanto, entendiendo el trmino (*) significa hacer inteligible, es el que le va a dar objeto a la hermenutica. Tambin se debe comprender como afirmar un concepto, una realidad; en donde con el devenir del tiempo ese afirmar va a adquirir nueva dimensin que es necesario interpretar para comprender. Eso implica que ese interpretar nos va ayudar a esclarecer y traducir. Ese texto es universal, vlido para toda la comunidad; la hermenutica pretende encontrar ese carcter universal de los textos. Pero para cumplir con esa funcin de esclarecer ella tiene que hablar en claves colectivas que sirvan a un determinado y todo cultural. Es a partir de los siglos XVII y XVIII en que la hermenutica adquiere el valor de ciencia, porque ya no simplemente era interpretar los textos, sino tambin interpretar las artes (pintura, cine, poesa, msica, etc.). Es decir que el trmino se desliga de lo que era primero: poesas, orculos, y adquiere autonoma; es filosfica. Desde estos trminos la hermenutica, tambin a similitud de Grecia, quiere hacer inteligible no ya la realidad sino el mensaje que nos da esa realidad. A partir, pues, de estos siglos se le da el trmino de arte; es el arte de interpretar, la tcnica de interpretar y traducir. Es necesario tener presente que la hermenutica fue usada en primer lugar por los protestantes como esa ciencia para interpretar bsicamente las Textos Sagrados; al pasar el tiempo su utilizacin se ampli a todo tipo de textos y documentos. Hoy por hoy la hermenutica pretende hacer la inteleccin (Inteligible) que indique un dilogo abierto del texto de la realidad; del signo con quien lo confronta, es decir, reactualizar el mensaje, hacer vivo el mensaje; ojo, esa inteleccin es totalmente abierta y dinmica. 2.- QU SIGNIFICA INTERPRETAR. En un primer momento la hermenutica se concibe como una simple interpretacin, pero luego con el tiempo los textos perdan su vigencia en el momento actual o presente; es as como ella -un segundo momento- pasa a convertirse en un arte o tcnica para actualizar el texto. Adems adquiere mayor importancia porque esa interpretacin es propia del hombre; interpretamos para aplicar, pero interpretamos por esa realidad innata en el hombre; el hombre siempre pretende interpretar, desvelar la realidad. Interpretar es ms esttico y comprender es ms dinmico. La hermenutica entonces se convierte en una herramienta para interpretar los textos sagrados, interpretacin que antes estaba permitida solo a la Iglesia. Pero al producirse el gran cisma, son los protestantes quienes le van a dar un gran impulso; de esta manera aparece la necesidad de dar ciertas normas, reglas a la tcnica. Ellos lo utilizan con una normatividad y luego los catlicos utilizan dicha normatividad pero conservando la Tradicin y el Magisterio. Aparece la obra La Clavis de Flacius que lo podemos sealar como un texto netamente hermenutico, nos dice que no es simplemente lo alegrico y lo histrico lo necesario para

ubicarnos en el contexto, sino que adems mostraba la importancia del elemento psicolgico desde dos elementos: la intencin del autor y la comprensin del lector; es decir que lo importante para interpretar es conocer la intencionalidad del autor. Ojo. Posteriormente (siglo XIX) se unifica la hermenutica, ya no se hablaba de ella en clave bblica o clsica, sino en una clave de tipo universal, ella se convierte en una interpretacin del texto tanto hablado como escrito, es todo un arte. Y ser M. Haidegger, quien despus, llegar a plantear que el ser ha sido olvidado y hay que aplicarlo a la hermenutica, porque este es condicin de ser del hombre. La forma del hombre de presentarse al mundo le exige interpretar ese ser, es por eso que ella se convertir en toda una ciencia. Una primera conclusin se da en otro momento de su proceso - el tercero -, ella se constituye ms autnoma en cuanto ciencia por la propia intencionalidad del autor; por lo tanto la intencionalidad es lo que da unidad a la obra. * LA INTENCIN VA A SER LA PRIMERA APROXIMACIN que yo tenga. * LA UBICACIN DEL TEXTO EN EL CONTEXTO. * EL ELEMENTO LITERARIO que sirve de soporte para confrontar la obra como tal. Hasta este momento la hermenutica no es un problema eminentemente filosfico. En un cuarto momento (durante el Romanticismo), F. Schlegel y propiamente F. Scheleiermacher es el primero que va a decir que la hermenutica deja de ser un simple arte para convertirse en un problema propiamente filosfico; ya que no simplemente le va interesar interpretar sino crear para hacer una reconstruccin del texto. Ellos aspiraron a dar a la hermenutica un lugar relevante al interior de la filosofa. En esa reconstruccin se quiere darnos a entender cul es la ausencia del ser en el texto. Con Scheleiermacher ella se convierte en un problema y una ciencia moderna; ya no simplemente se van a interpretar los textos sino la realidad en su conjunto; actual y pasada. Ella se convierte en filosofa porque va en la propia inherencia de la vida humana; el nico que puede interpretar es el hombre, por eso la interpretacin hermenutica es propia de la constitucin humana, de la realidad esencial del hombre. Ella se vuelve en una ciencia ms que comprensin, con carcter universal; porque desde su propia fuente pertenece a la personalidad humana, todos los hombres interpretan. Hay que conocer pero para aplicar.. La hermenutica se convierte para la cultura en un elemento de interpretacin. Pero, si ella es una aproximacin a la realidad; cmo es el acceso a la verdad desde la hermenutica? Diremos pues, que la hermenutica nos da los pasos, nos marca el camino a travs del cual debemos partir hacia ella. La verdad est ah; la hermenutica es la comprensin ms que interpretacin de ella; est en el hombre, no fuera de l, parte desde la intencin, del contexto, al elemento literario; con un mtodo que descubre y va ms all del texto para aplicarlo a la realidad. La hermenutica al presentarnos una opcin de interpretacin, unida a otros mtodos llegar a aproximarse lo ms que se pueda a la verdad; verdad que necesita ser desvelada. Tanto la hermenutica como la verdad guardan relacin porque estn en el hombre, en su esencia interior. Esto nos lleva a una segunda conclusin:

* Esa interpretacin es constitutiva de la esencia del hombre. * La hermenutica sirve para la aplicabilidad en la praxis humana. * Hay cierta ruptura en la comunicacin; ruptura que puede ser por el tiempo, realidad fsica.

el espacio o

La hermenutica empieza desde un carcter subjetivo para alcanzar una verdad objetiva, absoluta. (Esto hasta eso momento). Decimos que la primera aproximacin de ella es de carcter subjetiva, porque parte de la vida diaria. Humberto Ecco dir que es una interpretacin a esa realidad subjetiva humana. La hermenutica en un principio trat de establecer un mtodo -riguroso y sistematizado -; Gadamer nos va a decir que tenemos que distinguir los siguientes pasos: Que en primer lugar se da un trabajo exegtico. En segundo lugar; se debe tener un conocimiento mnimo de la lengua. En tercer lugar, hay que tener en cuenta el transfondo histrico, es decir el dialogar con la cultura, Ella nos provee de los medios para recorrer el camino entre el lector y el pensamiento del autor; adems como disciplina de la interpretacin interesa a todas las ciencias. Hablamos de un conocimiento de la lengua, de las peculiaridades literarias, de los gneros literarios para podernos introducir en el contexto semitico y as interpretar mejor los signos, los significados del contexto del texto. Es importante tambin una correcta comprensin psicolgica del autor que nos permitir revelar con una mayor precisin el mensaje; cules son sus movimientos psicolgicos, qu lo movi a realizar determinada produccin. Es decir que estos elementos nos llevarn a tener una aproximacin interior del autor - esto implica al sujeto -; y una exterior, -esto implica la cultura- que es toda su realidad fsica o su entorno. La hermenutica pretende alcanzar as estas dos dimensiones de la realidad y del mensaje. Interior = AUTOR = Sujeto. Exterior = CULTURA = Realidad fsica, entorno. La hermenutica pretende llegar al interior, nunca lo va a lograr, solo tendr aproximaciones, y es por eso que no lo va a objetivar. Ahora bien, en ese interior y exterior hay toda una dialctica. Para entender el texto es necesario vivir el sujeto. Es decir que estos dos elementos de la interioridad y exterioridad son necesarios para interpretar; pero adems hay un tercer elemento, que es todo aquel que lo est leyendo en el hoy; en donde hay una CREACIN DE INTERPRETAR, y en donde la reconstruccin del mensaje debe tener una comprensin de CARCTER UNIVERSAL, EN UNA COMUNICACIN COMUNITARIA. Veamos es el siguiente esquema: INTERIOR YO
quien interpreto

= Autor - sujeto = Cultura- Realidad fsica - Entorno

EXTERIOR INTERIOR

YO
que interpreto

= Interpreta = Creacin - Interpretar - Universal Comunicacin Comunitaria EXTERIOR

Ahora quien va a interpretar es un medio de mera aproximacin, de encuentro entra esa verdad y el sujeto; es decir que el sujeto hace las veces de traductor; es un medio pero tambin cobra un papel activo, porque recrea, reactualiza el mensaje y eso lo hace desde esa dimensin temporal y espacial. Es tratar de captar la verdad tal cual para comprenderla y reactualizarla, que esa verdad adquiera un sentido prctico y disiente. El hombre siempre busca la verdad. Verdad que es asumida por el hombre por su condicin natural, en razn de ello afirmamos que la hermenutica siempre ha estado all, en el interior del hombre. El hombre siempre quiere interpretar su ser, concretar su realidad. Por consiguiente el concepto interpretar nos hace referencia a una dinmica epistemolgica. Interpretar pues, es el proceso que hace el sujeto para entender o saber que es esa realidad; pero ese interpretar implica un sujeto que conoce [ y ese conocer es dinmico en el propio concepto como tal, el verbo es constructivo, dinmico ], este sujeto siempre est en movimiento y en una tendencia al objeto. Bien, el objeto en la hermenutica tambin es dinmico por cuanto que ella asombra al sujeto. El sujeto y el objeto van a estar en una confrontacin permanente que no se acaba, , sino que van a estar en una pluralidad, en una perspectiva abierta. El que no permite que se agote esa verdad es el sujeto, siempre est interrogando; si no hay objeto no hay que desvelar y si no hay sujeto no hay quien desvele o interrogue. Esto lo que llamaramos la problematicidad hermenutica, ya que nos invita a descubrir el problema epistemolgico. Como datos de complementacin tengamos en cuenta lo siguiente: Wittgenstein en su libro marrn deja la posibilidad de que los conceptos interpreten la realidad. Se busca universalizar un lenguaje. La hermenutica ha progresado gracias al trabajo exegtico. En semitica la poca ms rica es la medievalidad. Toda doctrina deja de ser doctrina cuando se convierte en moda. Y moda es la inconsciencia de lo que se usa. Tener una comprensin de la cultura y la moda es difcil, pero nosotros intentaremos tener una aproximacin. Lo que hace que nosotros tengamos una aproximacin a Platn de forma mucha ms rica es la pluralidad de sujetos; tendremos diversos enfoques de acercamiento hacia l y todos sern vlidos. Hay unas tesis que hablan que el lenguaje es pensamiento hecho realidad y otras que afirman que este es el vehculo del pensamiento, tambin de esa misma realidad. Lo importante es comprender. 3. PRESUPUESTOS HERMENUTICOS Son los que va a plantear bsicamente Heidegger. l llega a la afirmacin de estos trminos partiendo de toda la realidad histrica del proceso de la hermenutica en el contexto general de la misma. * Uno de los grandes problemas que afronta la filosofa es entrar en consenso. @ El primer presupuesto es LA NECESIDAD DE ASOMBRO Y DE ADMIRACIN, toda la realidad del hombre debe ser vista desde muchas perspectivas; pero esta visin, perspectiva tiene unas caractersticas especiales; necesitan ser reveladas, entendidas, develadas, contextualizadas. Aqu tenemos que el primero que nos va a hablar de esa necesidad de entender, de develar la realidad es Scrates: El ser debe ser descubierto, para con este se tiene que hacer una tarea

obsttrica, es ayudar a dar a luz al ser, es ayudar a destapar, a descubrir al ser y su plena realidad. Carnelluti: Para con el ser se debe hacer un trabajo de interpretacin, es decir ascender a la montaa como lo hace el alpinista, teniendo que andar y desandar, utilizando innumerables torniquetes. Y es que para Haidegger el ser puede ser desvelado, interpretado; lo mismo que el misterio puede ser comprendido. Esto implica dos cosas: Comprender no es de una manera absoluta sino parcial; es decir que tenemos acceso al problema pero nunca lo vamos a agotar de una forma absoluta, solo habr aproximaciones; por eso se dice, que para con el misterio se debe tener una posicin de asombro que me ayude a indagar, que siempre me interpele. Como una CONCLUSIN de este primer aspecto es que TODA LA REALIDAD ES DIGNA DE SER INTERPRETADA. Toda ella tiene algo que decirnos, tiene que hablar. Es el momento preciso para aclarar que antiguamente se hablaba de que la realidad tena un solo significado - y que ese significado era uno para todos-; ahora decimos que la realidad es POLISMICA (esto se descubri recientemente ya no con la semitica sino con la gramtica generativa estructural) es decir que tiene varios y mltiples significados (eso lo dijo Saussure y Humberto Ecco). Anteriormente se deca que la realidad tena un solo significado. Ejm. Los griegos decan rbol; eso para m y para todos tena que ser igual; pero ese rbol puede tener diferentes significados y diferentes connotaciones. Otro ejemplo sera el de la vaca; es polismica, para nosotros significa leche, carne; pero si estamos en una cultura india ser divinidad. As pues, toda la realidad, toda cultura tiene mltiples y variados significados. La realidad y la verdad es una pero tenemos aproximaciones; aqu hay que no estamos diciendo que la verdad sea relativa, ella es una; pero con diferentes perspectivas de aproximacin hacia ella. @ Un segundo presupuesto o base sera UN MTODO; como la realidad es polismica tiene varios significados y me va a decir muchas cosas; pero en dilogo con una comunidad universal. Es decir que si me dice cosas que no son vlidas para X o Y comunidad se va a producir una ruptura, una cada de la comunicacin; pero ya que la realidad es polismica, entonces, de acuerdo a lo que yo quiero estudiar y analizar de esa realidad tengo que emplear un mtodo. Ejm: Cuando estudiamos al hombre, este hombre es el objeto y es la realidad y este hombre puede ser analizado desde muchas perspectivas: biologa, antropologa, psicologa...; pero siempre va a ser el anlisis del mismo hombre. Es decir que voy a utilizar diferentes mtodos -el mtodo que utiliza cada ciencia particular- pero la verdad es una y el acceso a ella es desde diferentes mtodos, caminos. Un mtodo que tiene que ser dialgico entre la persona que hace la interpretacin y el que es interpretado; es decir que si este mtodo no permite el dilogo no va a haber una excelente interpretacin. (Existen tantos mtodos y existen tantas filosofas). Anexo. Existe una gran discusin, un problema: Ser que la hermenutica hoy es igual a filosofa? o Filosofa es igual a hermenutica? o Siempre hemos visto hermenutica con la filosofa? porque a la hermenutica le interesa interpretar, pero para poder interpretar tiene que preguntarse. Para una verdadera filosofa es necesario hacer preguntas ms que responder y esas preguntas me ayudan a indagar sobre el problema.

Volviendo a retomar lo dicho, Heidegger nos dice que para poder aplicar estos mtodos se debe combinar lo cientfico con la sabidura. Lo cientfico en cuanto se utiliza diferentes mtodos de acuerdo a la ciencia que deseamos utilizar; y la sabidura en cuanto a esa connotacin estrictamente humana - ella es la que en resumidas cuentas va a hacer la aproximacin, construccin y deconstruccin de la realidad-. Heidegger dice que toda la ciencia, toda la tecnologa no tienen razn de ser sino son utilizados bajo la perspectiva de la sabidura humana que va a saber dialogar, interpelar. @ En el trabajo hermenutico no se puede dejar de lado LA CULTURA. Y ella es entendida como aquella manifestacin humana desde los aspectos fsicos y psquicos. Toda cultura trabaja con un sinfn de significados, conceptos, palabras; la propia cultura es polismica. Las comunidades no simplemente representan cuestiones materiales sino tambin espirituales. La realidad cultural manifiesta el interior y las vivencias humanas, estas se expresan con una rica simbologa. @ LA VERDAD, toda la realidad es abierta al hombre, hay una verdad que necesita ser conocida y por lo tanto nos encontramos con el problema de la bsqueda del sentido, siempre va a ver una pregunta por hacer; bsqueda que necesita de la verificacin que se hace desde los presupuestos hermenuticos. @ El quinto presupuesto son LOS VALORES. La aproximacin a esa realidad adquiere un significado para quien la interpreta; en consecuencia se convierte en una escala axiolgica de acuerdo a los intereses en la bsqueda de la verdad. @ EL PROPIO CONOCIMIENTO, el CONOCER no se agota, siempre est all. Heidegger seala que esto es supremamente importante en el problema hermenutico porque esto es en cierta medida la esencialiadad de la hermenutica. El conocer es tambin la base del juego sujeto - objeto. En otras palabras -el conocer- es la fuerza para que exista esa dinmica entre sujeto y objeto; desde el conocer se van a aprehender, captar las cosas para interpretar. En todas las ciencias humanas nos vamos a encontrar con un problema clave: Una cosa es conocer la realidad pero interpretar es diferente. Para interpretar necesito de la razn que va acompaada por la sabidura. Todos conocemos pero muy poco interpretan, muy pocos sabemos interpretar lo que conocemos. 4. PANORMICA GENERAL DEL PROBLEMA DE LA HERMENUTICA El problema comienza casi en el siglo XVII y XVIII cuando John Loocke dice: El problema del cristianismo, bsicamente, de la Sagrada Escritura debe reducirse al mbito de lo racional quitando todo aquello de sobrenatural Es la primera vez que se hablaba de una interpretacin de las Sagradas Escrituras en trminos evidentemente racionales. Eso quiere decir que la S.E. segn la propuesta de John L. deba abordarse desde parmetros tcnicos y no espirituales. La S.E. por lo tanto se va a sumir con una nueva interpretacin y es as como tambin aparece otro autor: Strauss, quien afirma que todo lo que hay en la S.E., todo lo que se lee en ella pertenece a los parmetros del mito; y para salir entonces de este mito es necesario utilizar un mtodo tcnico como tal y este es el mtodo HISTRICO - CRTICO. Este mtodo desde todas las perspectivas haca el anlisis de toda la S.E. sin tener en cuenta la inspiracin sagrada. Esto nos lleva a una postura, y es que se est quitando todo ese aspecto trascendente de la Sagrada Escritura.

El mtodo histrico-crtico no da la posibilidad que se vea desde otras posturas. Otras posiciones contrarias a esta nos dicen que las Sagradas Escrituras se deben analizar desde un mtodo hermenutico. Pero tengamos en cuenta que el mtodo hermenutico puede utilizar el mtodo histrico-crtico; es decir, que no excluye otras perspectivas, antes bien permite una pluralidad de enfoques al texto que se est interpretando. La riqueza de la hermenutica consiste en que el texto nos habla y el hermeneuta debe permitir que ese texto interpele, nos hable, que diga lo que tiene que decir. Un representante de esta postura es Martn Kahler: El Jess histrico nos oculta al Cristo viviente. Esa sola expresin de este pensador nos dice que primeramente existe un ambiente que es el cultural, el tcnico; ese ambiente es el que nos va a revelar a un Jess (trascendental). Todos los textos tienen una polisemia significativa; polisemia que permite una pluralidad de interpretaciones. Los telogos protestantes en resumidas cuentas dicen: En las Escrituras nada hay que sea substractivo, sino que se llega a entenderlas con criterios evidentemente hermenuticos. La hermenutica va a hacer un adelanto en la exgesis. La hermenutica como exgesis catlica no se puede hacer sin tener en cuenta la tradicin; tradicin que va a permitir la continuidad del texto en su tiempo con el actual. Porque una de las cosas que sostiene las bases de la Iglesia es la misma promesa de Cristo, donde esa continuidad y preservacin de todo ello se le debe a la tradicin. La hermenutica con la pretensin de universalidad mantiene la unidad en la interpretacin textual; ello implica que a ella le importa encontrar la razn de ser del texto (qu es lo que el texto persigue, qu es lo que me quiere decir). De lo dicho extraemos otra conclusin: La hermenutica por haber nacido en los campos teolgicos se form desde la exgesis, es decir desde el anlisis profundo de los textos sagrados. Hacer hermenutica es hacer exgesis. Se pas de hacer exgesis de textos sagrados a exgesis de textos clsicos, jurdicos. La exgesis y la hermenutica pretenden indagar hasta el detalle; hacer hablar el texto, utilizar la sabidura para confrontarlo. Otra conclusin es que el sistema hermenutico utiliza los mtodos alegricos, morales, anaggicos; histrico-crtico; esto nos lleva a decir que la hermenutica se utiliz desde los aspectos eminentemente tcnicos y por eso en algunos autores ella adquiere el rtulo de ser una arte. La hermenutica tambin desde sus principios deja entrever el famoso crculo hermenutico y cul es ese? Consiste en que no se entiende la parte sin el todo; ni el todo sin la parte. Con esto queremos decirque para entender primero tengo que comprender el contexto. Es comprender al autor mejor de lo que el autor se comprendi. Decimos por tanto, que la hermenutica permite hacer un anlisis tcnico de la realidad. CARACTERSTICAS HERMENUTICAS DE LOS CATLICOS: 1) Los detalles y las peculiaridades de un texto se comprenden a travs de contextos. 2) Del sentido unitario se comprende la totalidad. 3) Magisterio y Tradicin se deben tener en cuenta en la interpretacin de las Sagradas Escrituras.

Inferimos pues, otra conclusin: La hermenutica es el mtodo que permite volver a las fuentes, reactualizndolas, hacindolas dialgicas en la poca. Nos interesa el pasado para reactualizar el mensaje. * La posmodernidad no es una postura eclctica; tampoco puede volverse en ser una crtica a la modernidad. Se habla de un fin en la forma de narrar la historia y no de la historia en s. * La koyn () es entendida como el sustrato colectivo cultural que vive el hombre de Grecia. * Hermenutica y secularizacin est hablando tambin de peligro; en el sentido de que todo el mundo hace hermenutica, pero no se dan cuenta de eso, por eso no es tcnica. *Ensear es dejar aprender, dejar hablar. Gadamer nos dice que la interpretacin es un problema polismico, quien interpreta no es el hombre sino el lenguaje. Por su parte Vattimo nos dice que lo que aparece bsicamente es el signo, smbolo y concepto. El signo es el referente de lo que se dice en el concepto. Pregnancia es retomar la cultura, es asimilar la cultura; el contexto con una distanciacin de ella misma. En la filosofa el problema de la vida siempre estuvo ah, pero se volvi tema despus de las dos guerras mundiales. Y para estos tiempos hacer hermenutica es hacer filosofa; porque el hombre siempre se est preguntando, indagando por el significado de su existencia. La ciencia siempre est haciendo hermenutica. Antes no se hablaba de hermenutica pero si de juegos lingsticos. Por su parte Dilthey trata de que la hermenutica tenga todos los parmetros de las ciencias empricas y desde all ya experimenta un problema, un fracaso. En segundo lugar es que de acuerdo al concepto de historia l va a reformular la hermenutica y eso no puede ser as. La hermenutica es la que va a interpretar toda la realidad (hegemona). Vattimo es discpulo de Gadamer y ste nos habla del lenguaje como elemento interpretativo; el mtodo es el que hace la interpretacin; entonces es el lenguaje el que interpreta. En esto podemos notar que Gadamer est haciendo una lectura desde Heidegger. Nosotros estamos haciendo aqu historia; cuando hagan la observacin de nuestra historia; entonces se har la reconstruccin y no la construccin porque ya est construida. Quien le da sentido al lenguaje es la cultura y esta la hace el hombre. El principio de universalidad de la hermenutica son los puntos de encuentro. El soporte de toda la hermenutica en Gadamer es Haidegger. Por lo tanto, el lenguaje en Haidegger es el que va a develar el ser, es decir que el lenguaje es el nico mtodo para poder interpretar y conocer al ser. Ahora ese ser que se va desvelar por el lenguaje qu es? El ser es el devenir y el que sufre ese devenir es el hombre, es una condicin de su ser. El hombre es un devenir y un trnsito para la muerte. La comprensin del ser es una determinacin ms del ser ah. Hacer ontologa para Heidegger es hacer una reflexin sobre ese devenir, y qu es ese devenir? es el ser ah, y qu es el ser ah? es el hombre que es el devenir; y el devenir le sucede al hombre. Es un ente que no se limita a ponerse delante de otros entes, antes bien es un ente nticamente sealado porque en su ser lleva ese suceso; el sujeto, la condicin existencial del ser. El ser ah se comprende en suceso, en el devenir; la condicin de su ser es el devenir. El ser ah se comprende siempre a s mismo partiendo desde su existencia. El devenir, de una posibilidad de ser el mismo o no. En resumidas cuentas hacer ontologa es hacer una reflexin sobre el ser ah y quin es el ser ah.

* Por eso hoy no cabe la pregunta formulada como Qu es el hombre? (aqu lo estoy considerando como un objeto); esta pregunta se convertir despus en una ms completa que es: Quin es el hombre? (aqu estoy haciendo una interpretacin de mi yo, cuando me comprendo a mi mismo, entonces yo puedo afirmar al otro). Anotamos como conclusin, entonces, que la hermenutica se convierte en filosofa por el comprender. La verdad, la cultura, el mtodo, el contexto son los elementos que me ayudan a interpretar. Todos los problemas de la hermenutica no se han resuelto; uno de ellos es el que nos deja Gadamer: El lenguaje sinceramente interpreta, a travs del lenguaje se interpreta porque el es el que los crea. El lenguaje es el vehculo del pensamiento? o el lenguaje es el pensamiento hecho escritura? Este es uno de los grandes problemas an sin resolver de la hermenutica.

5. ANEXO No. 1: ETICA DE LA INTERPRETACION (Gianni Vattimo) SIGNIFICADOS DE LA HERMENEUTICA 5.1. POSMODERNIDAD Y FIN DE LA HISTORIA Rescatemos los siguientes planteamientos: No desaparecen los metarrelatos del todo, sino que queda an como un propsito endeble que es lo ms caracterstico, en razn de esto no podemos decir que la posmodernidad sea una crtica a la modernidad; porque si es una crtica seguira siendo metarrelato y seguira cayendo en la misma estructura de la modernidad. La posmodernidad no es una crtica sino simplemente una disolucin de los metarrelatos.

Habermas dice que la razn no desaparece del todo. Pero con Rorty aparece ya un nuevo concepto; es decir que no es ya una discusin de los metarrelatos, tampoco es que quede un metarrelato subyancente, no. Lo nico que va a interesar aqu, es que el problema radica en una crtica de la historia. A Habermas y a Lyotard se le decan "apocalpticos" por hablar del fin de la historia; pero no es un fin de la historia sino del historicismo, es decir que la historia ya no va a jugar con parmetros de la narrativa, sino que la historia tiene que ser revisada; esa es la propuesta de Rorty. Si el problema est en la historia, entonces vamos a revisar estrictamente la historia, por lo tanto, no es que se acabe la historia; sino que tengamos en cuenta que si la historia es invencin de la filosofa... entonces volvamos a hacer esa historia desde la filosofa; encontremos los pro y los contra de esa historia y de esa filosofa. Pero cules son las implicaciones de estas tres posturas: Tanto para Lyotard como Habermas comparten la misma descripcin de la posmodernidad, pero divergen en cuanto a la evaluacin del fenmeno; ambos lo exponen como el sucumbir de los grandes metarrelatos que legitimaban la marcha histrica de la humanidad. Habermas plantea la posibilidad de cuestionar estos metarrelatos y disolverlos siempre y cuando se elabore un metarrelato -que sera la razn "tenue" que permite seguir interpretando la historia del hombre- que se sustraiga a la disolucin y desmitificacin del historialismo. Es decir que la disolucin de los metarrelatos tiene sentido slo si uno de ellos

se excepta, con el cual se elimina de la disolucin de los metarrelatos el sentido catastrfico del final de la historia; pues la historia no puede acabarse sin que se acabe lo humano. En cambio para Lyotard la disolucin de los metarrelatos es completa. Pero afirmar que los metarrelatos han sido invalidados es volver a proponer un nuevo metarrelato? Qu es la historia? Es la que est marcada por un hilo conductor que son los metarrelatos, es decir, que la historia de la humanidad no se puede entender sin los metarrelatos; pero cules son estos? El mito, la razn; es decir que si no existe el logos, la razn, entonces no hay historia; entonces no hay historia, no hay nada que contar, no hay un hilo conductor. * El metarrelato en la edad griega se envolva en la mitologa, lo que haba debajo de la realidad del mito, se mova en una cosmologa, dentro de unas implicaciones o relaciones del hombre con el mito. Hablamos de un relato que tena como bases la naturaleza, las epopeyas, todo giraba en torno al mito. Despus aparecen los fsicos tratando de explicar la naturaleza, es decir los fsicos naturalistas que explicaban desde el logos, un logos que entiende, que existe, pero este logos simplemente como una disertacin. Ahora los fenmenos se entienden desde la razn como cosas mecnicas (pinsese en Newton; en el intento de la matematizacin del universo en Descartes) ese era el metarrelato. Ese metarrelato - nos dice Habermas - no es que desaparezca sino que ya no est fundamentada de manera absoluta en la razn; pero ella sigue existiendo, ella sigue escrutando los fenmenos naturales, sigue explicando los fenmenos sociales; la razn sigue ah, pero es una razn tenue, es neoconservadora. Para Lyotard si desaparece; es que ya no hay razn. (esa una crtica que se le hace a l). Aparece la tica comunicativa de Habermas: todo lo que subyace en esta tica debe entenderse en que el punto de encuentro de esta comunidad: puede ser austraca, francs, espaol, etc.; ese punto de encuentro va a ser ese dilogo desde la razn, para con la razn; y para poder encontrar una comunidad comunicativa evidentemente la comunicacin se va a hacer desde el dilogo racional. Habermas no propone una razn ilustrada ya que esa explicaba todo desde parmetros racionales, y ojo que es muy diferente racional a racionalismo. Racionalista es aquel que trabaja con la excesiva confianza en la razn. Ese racionalismo es el mecanizar todo y ver desde una ptica mecanicista la humanidad y los fenmenos naturales. E incluso desde la psicologa se trataba de explicar la sociedad como un organismo mecnico animal. Rorty dice nos propone ir a la misma filosofa para encontrar el fenmeno; pero cul es el fenmeno: que la historia se dej asentir. Hoy, desde la posicin de estos tres autores, hablamos de defender la historia de los de abajo, la historia de la comunidad, no ya la de los hroes sino ahora la de los comuneros. Esta es una de las implicaciones que preguntaremos ms arriba: La historia comienza a verse como una historia popular, la historia ya est al acceso de todos. Pero cul es la consecuencia de estas tres posturas para el problema de la hermenutica? * La ontologa heideggereana es un retomar, un pensar el ser como evento; como que el hombre est apoyado a los eventos, a la tierra (Nietzsche) pero tambin apoyado a algo. En ese sentido l seala que la posmodernidad no es darle la espalda al pasado sino interpretar, recordar, rememorar, reactualizar; y por eso tumba la posicin de Lyotard y en parte la de Habermas: dice que la metafsica no es el fundamento eterno, supremo; sino eventos del ser, del hombre que responde a su realidad concreta, sin olvidar los acontecimientos pasados como realidades presentes; dice que la historia es lo nico que tenemos para apoyarnos, por

eso hay que rememorarlos y actualizarlos, y ese rememorar es sin absolutismos porque ese ser ya no es esttico sino que es un devenir. La metafsica es la epocalidad del ser, de las pocas ordenadas por un arg, por un momento que todava sigue vigente. Un ejm. de la posmodernidad sera el de de la arquitectura: en una poca antigua aparecen las construcciones romnicas, luego aparece el gtico, el neo-gtico, el barroco; esa era la tendencia y toda la arquitectura que se viva es una misma. La arquitectura de hoy, en cambio, retoma de lo antiguo, de lo neo-clsico, lo gtico, es decir que conjuga con todo. Aqu podemos ver claramente que lo antiguo no se muri, antes bien sigue vigente, sigue ah como convaleciente, eso es lo que ellos quieren decir. Por tal razn la posmodernidad es una poca difcil de definir como algo esttico, como algo ya dado, o como un gran metarrelato. 5.2. LA SECULARIZACIN DE LA FILOSOFA La propuesta de Gianni Vattimo es demostrar dnde se inicia el proceso de secularizacin de la filosofa. Primero se fundamenta en los escritos de Gadamer, ste los lleva a Heidegger y ste a Nietzsche. Hablamos de Hermenutica a partir de Gadamer, Hermenutica que luego se seculariza porque se produce una liberacin que ya no se considera como mtodo de interpretacin exegtica y jurdica, sino que compete a toda la realidad porque en sta est todo el tema del hombre que interpreta la naturaleza y la propia realidad, se pregunta por ella. Gadamer concluye que es el lenguaje el que interpreta toda la realidad. La importancia de Heidegger en este proceso de pensamiento no consiste slo en haber enfatizado el nexo entre ser y lenguaje, sino sobre todo, en haber pensado el ser como ente y no como estructura. Nietzsche como precursor de Hiedegger, afirma que el hombre debe de estar desapegado de la normatividad, es decir, bajo un soporte rgido, estricto. Esta concepcin la retomar en el sentido heideggeriano de pensar el ser ya no como estructura sino como EVENTO, DEVENIR; y al pensar as asume la finitud histrica del serlenguaje, por lo cual se seculariza la filosofa. Entonces, qu es la secularizacin de la filosofa? es poner el ser-lenguaje (devenir del hombre que hace cultura), en otras palabras, el hombre mismo y sus circunstancias como aquel que interpreta, reflexiona la naturaleza y sus propias realidades. La filosofa secularizada por lo tanto, para legitimarse en forma de rememoracin, de reacaecer, que es diferente de registro, de certificacin, delata una cierta historia de episodios disciplinares y de abatares de la historia externa. Esta rememoracin se torna practicable al mundo porque reconstruye una continuidad, de parecidos de familia, de concatenaciones histrico-destinales y de interpretaciones de mensaje. Esta continuidad que el hombre de hoy demanda de la filosofa para dar sentido de su propia existencia es la forma secularizada de "fundamentacin metafsica", continuidad que se propone el objetivo de dominar dos gneros de discontinuidad y dispersin: Entre presente y pasado y la que hay entre los mltiples saberes sobre el mundo que se hurtan a la sntesis debido a la creciente especializacin. "En la situacin, la filosofa secularizada que no recaba fundamentos y busca, al revs, slo rememorar, construyendo y reconstruyendo la continuidad entre presente y pasado (esta es la dimensin sobre la que tanto a insistido la meditacin heideggeriana sobre la historia metafsica) y la continuidad entre los resultados de los saberes especializados, tratando de reconducirlos a una imagen unitaria o, "practicable" del mundo (este es el aspecto sobre el que Gadamer ha llamado la atencin sobre todo en los ensayos de los ltimos aos: la hermenutica como filosofa prctica), se seculariza a su vez en el sentido de ir perdiendo progresivamente las connotaciones de una "Ciencia", incluso de una ciencia Sui Generis como

la Metafsica y la Epistemologa, para acercarse cada vez ms a la vaguedad (inexactitud), impureza y provisionalidad del lenguaje cotidiano". Hay que aclarar que el pensamiento secularizado no es un pensamiento especulativo sino rememorativo, es decir, que no mira al se desde un observatorio externo sino que lo recuerda situndose dentro de su evento y respondiendo de sus mensajes que recibe, abrindose a nuevas respuestas; quiere decir que la hermenutica no es slo un rememorar el pasado sino tambin una proyeccin al futuro. El soporte de toda la Hermenutica de Gadamer es heideggeriano. Heidegger afirma que el lenguaje es el que va a desvelar el ser, el nico mtodo para poder comprender e interpretar el ser. Por consiguiente, dice Gadamer que el lenguaje es que da la interpretacin de la realidad. Pero, quin hace lenguaje?, No lo hace la cultura?, y, quin hace la cultura sino el hombre?. En ese sentido la filosofa tiene connotaciones en la cultura, porque es el hombre como ser dinmico el que interpreta su realidad, escucha los mensajes de las pocas pasadas y las de hoy. Concluimos entonces que la secularizacin de la filosofa al tornarse como interpretacin se abre a todos los ambientes: culturales, sociales y polticos, permitiendo al hombre arraigarse sin necesidad de superestructuras, sino solamente a la lectura de los signos de los tiempos. El objeto de la Hermenutica es pues toda la realidad, el devenir del ser y en ellos la actuacin del hombre. Son mltiples los elementos que podemos tomar para hablar de una secularizacin de la filosofa, entre estos estn los aportes de la ontologa de Haidegger, otro sera el trabajo realizado por Habermas; el de la crtica literaria y el de las ciencias sociales; pero uno de los aportes ms significativos es el planteado por Rorty en su libro "La filosofa y el espejo de la naturaleza"; aqu se somete a una crtica la concepcin fundamentadora que ha venido dominando en la filosofa occidental que se dio inicialmente bajo la forma de una investigacin de los principios del ser, para darle estabilidad de estructura y legitimar as el mundo de la experiencia. Es as que el fundamento de la filosofa (pensamiento del siglo XIX -XX: fundamentacin crtica del saber de las ciencias)no se presenta como un fundamento que est en la base de los otros sino como el comprender reflexivo de las estructuras de todo conocimiento vlido. Rorty con su obra quiere decirnos como el fundamento de la secularizacin de la filosofa en el siglo XX no proviene de aquellas tendencias que se presentan como las ms radicalmente crticas de la metafsica, sino ms bien de la toma de conciencia de un ideal de fundamentacin retomado de Heidegger; en donde el proceso del pensamiento no consiste en haber enfatizado el nexo entre el ser y el lenguaje; sino sobre todo en haber pensado el ser como evento. No obstante si el ser es remitido o asociado al lenguaje puede mantenerse todava el ideal de fundamentacin a menos que se experimente desde una prospectiva de finitud de la existencia. Retomando lo anterior, nosotros que tenemos que movernos en el campo de la rememoracin para responder a la nueva prospectiva del ser como evento, de un acaecer que es muy distinto a hablar de constatacin. La rememoracin no se enfrenta ni se adecua a la realidad sealando, determinando ni aprehendiendo ningn fundamento o principio; es ms bien secularizacin que transforma, mantiene, distorsiona y recuerda el pasado como aquello a lo que se liga. El pensamiento secularizado mantiene y distorsiona la exigencia de unidad, buscndola como una especie de continuidad, en donde el hombre tiene que darle sentido a su existencia y es ah donde se fundamenta la forma secularizada del pensar metafsico; este pensamiento no

es especulativo, porque ya no se mira al ser como observador externo sino que lo interpreta ubicndose dentro de su evento. * No olvidemos que la filosofa est impregnada de cultura, es el hombre como ser dinmico quien interpreta la realidad. Heidegger hace una analoga entre ser y lenguaje; en donde el ser es el propio hombre; donde la interpretacin tiene que ver con el rememorar y para aplicar este hay que tener en cuenta una tendencia nihilista. La hermenutica as se convierte en tema de toda la realidad; o mejor la realidad es tema de la hermenutica. Hay que entender aqu el nihilismo desde Nietzsche como quitar el piso, no tener nada en que apoyarse, pero la razn permanece no ya como racionalizacin sino como esa razn tenue que nos habla Habermas. 5.3 HERMENUTICA; LA NUEVA KOYNE En la actualidad la Hermenutica ha asumido una posicin central; es decir, es la Koin de la Filosofa, de la cultura de los aos ochenta. Hasta la dcada del sesenta, la Hermenutica era un trmino especializado que sealaba una disciplina particular unida a la interpretacin de los textos literarios, jurdicos o teolgicos. Hoy seala ya sea una disciplina filosfica especfica, ya sea una orientacin terica o simplemente una corriente; pero en todos estos sentidos se reconoce la centralidad de la Hermenutica por su presencia en la enseanza, en los cursos universitarios, incluso en aquellos campos que buscan establecer un nuevo vnculo con la filosofa. Todo lo mencionado seala la popularidad de la Hermenutica. Pero, en funcin de qu exigencias la Hermenutica ha llegado a esta Koin cultural? Debido a que ella, es la forma en que nuevamente se hace valer la exigencia historicista despus de la hegemona del Estructuralismo, El Estructuralismo ha sido la teora de la descolonizacin, el esfuerzo por dar la palabra a las otras culturas. Esto llev a cabo por la pretendida posicin neutral del observador; es decir, se reduca a algo inesencial los contenidos debido a que el inters del observador se pretendi como puramente cognitivo. Ahora, ya no se puede seguir hablando de este Estructuralismo, ya que en el dilogo con las otras culturas es ahora un verdadero dilogo. Otro signo por el cual se dio el paso de una Koin estructuralista a una koin hermenutica es el inters creciente por los aspectos pragmticos de la semitica. Por otro lado, con todo lo mencionado podemos hacer la siguiente pregunta, cmo la Hermenutica concede esencialidad a los contenidos y cmo tematiza la posicin histrica del observador? La respuesta es, por medio de la INTERPRETACIN. La interpretacin no es ninguna descripcin por parte de un observador neutral, sino un dilogo en el cual los interlocutores se ponen en juego por igual y del cual salen modificados; se comprenden en la medida en que son comprendidos dentro de un horizonte tercero, del cual no disponen, sino en el cual y por el cual son dispuestos. Entonces, la Hermenutica recupera la pertenencia del sujeto al juego de la comprensin y al evento de la verdad. Esta pertenencia es considerado como una fase definitiva que no es superable en un momento final de apropiacin y de consumacin de lo propuesto, por parte del sujeto. Ahora, la verdad se experimenta en la cultura; por eso, hoy la filosofa debe dejarse orientar por la cultura, las instituciones o las formas simblicas, que constituyen la substancialidad de nuestra humanidad vivida. Entonces la verdad vendra a ser lo que se adapta a lo transmitido, al sentido comn, al patrimonio cultural heredado de una sociedad. Con sto, se trata de recuperar la legitimidad la verdad del arte, de la historia, de la tradicin que vive en la lengua. Pero, la Hermenutica no tiene que quedarse aqu, sostenendo que la

verdad no es principalmente la proposicin que describe fielmente un estado de cosas, sino que es respuesta a los mensajes que provienen de una tradicin, interpretaciones de estos mensajes y acaecimientos de un mensaje nuevo transmitidos a otros interlocutores. As, la Hermenutica no puede ser solamente una teora del dilogo, sino tiene que ser un dilogo; y ayudado en la metafsica del ser de Heidegger, puede reconocer en la verdad cientfica, la verdad de arte, de la historia,... con todo sto entender su objetivo en trminos no trascendentales. Finalmente, la Hermenutica para responder las exigencias de su nueva posicin de Koin tendr que reencontrar una Filosofa de la Historia que no es ms que el fin de la Filosofa de la Historia. A partir de todo lo recorrido podemos plantear que la hermenutica se ha convertido en el nuevo idioma de la filosofa y de la cultura. En los aos 50 y 60 lo que imperaba era el pensamiento marxista, haban discusiones filosficas; crticas literarias; una metodologa de las ciencias naturales; en los 70 predomina el estructuralismo; luego este empieza a caer porque no puede responder a todas las interrogantes del hombre y empieza el auge de la hermenutica. En 1960 era un trmino especializado para una cultura, era una disciplina particular ligada a la interpretacin de textos literarios, jurdicos, teolgicos. Pero ahora como idioma comn se le plantea unas exigencias y objetivos con la cual debe redefinirse, reduciendo la indeterminacin en la que ha llegado a encontrarse como nueva Koyn, La hermenutica es la forma en que nuevamente se hace valer una exigencia historicista tras la hegemona estructuralista. (el estructuralismo como la constitucin de un todo a partir de los fenmenos). La interpretacin no es ninguna descripcin por parte de un observador neutral, sino un evento dialgico en el cual los interlocutores se ponen en juego por igual; el pensamiento hermenutico pone su acento en la pertenencia de observante y observado en un horizonte comn y en la verdad evento que en el dilogo pone en obra y modifica tal horizonte; por lo que se puede interpretar una verdad extra-metdica, en cuanto ya no se mira desde la perspectiva cientfica. La nueva koyn asume eso y le da centralidad al sujeto. Aparece tambin la semitica. Ella tiene que encargarse de todas estas cuestiones culturales. Todo tiene que ser visto desde la hermenutica. * Es necesario entender la problemtica -en la interpretacin de un texto-, entender los parmetros de referencia; por ejemplo: "Ser para la muerte", por qu dijo esto, qu decir con eso, encontrar la diferencia; siempre en hermenutica y filosofa va a haber una correlacin entre la una y la otra. * Cuando se escribe "El nombre de la rosa", por citar otro caso, se hace pensando en Ockham y en todo el problema de los universales... * Exgesis es el uso de la hermenutica. Hoy se afirma que los textos son polismicos; el texto va a adquirir vida, adquiere otra dimensin cuando se est interpretando. Humberto Ecco por ejemplo pone a leer a un joven cualquiera "El nombre de la Rosa" y este le contesta que es la mejor novela policiaca que ha ledo. * Qu es la moda? No estar en la moda. * Decir en la posmodernidad que todo vale no es as no ms por decirlo. Precisamente esa es una de las crticas que se le hace a ella, ya que esta juega con las pequeas reglas; es decir, que todo vale pero valen las reglas que estamos usando, los pequeos juegos. Verbi gratia: En los parmetros de territorialidad de Colombia se habla de soberana de mar, tierra y aire; estas reglas no son las misas para Ecuador, Venezuela sino solamente para nosotros; ese es el pequeo juego para nosotros, nuestra

historia se formar teniendo en cuenta estos parmetros. Por eso, ese todo vale no se puede entender como un tumbar todo de manera absoluta, el proceso es muy diferente. 5.4. HERMENUTICA Y SECULARIZACIN Hoy la re-proposicin del cristianismo tras la disolucin del hegelianismo abre la va a una filosofa nueva; se piensa el ser no ya como fundamento, el conocimiento de la verdad no estriba en el progresivo avecinarse a un ncleo de estructuras metafsicas ya siempre disponibles; sino en el acaecimiento de experiencias siempre nuevas, entonces la verdad puede tener una historia y mltiples interpretaciones, las cuales no se expresan segn grados diversos de exactitud sino que aparecen siempre como novedad, por lo que se habla de secularizacin, el ser ya no es visto como principio y fundamento sino como abismo y libertad. Aqu hay que tener en cuenta la propuesta de Parrigson que sita su tesis en dos postulados: 1ro. La actualidad del existencialismo y 2do. la ineludibilidad del cristianismo. Seala que el hombre siempre ha estado en una libertad; nos habla de una nueva filosofa que la va a llamar la ONTOLOGA DE LA LIBERTAD. Esta sera como la teora de la interpretacin y de la multiplicidad de las perspectivas histricas como inexarubilidad (de inexorable) reveladora del ser mismo. Dice Parrigson que lo que ha existido realmente es una secularizacin; pero no desde una propuesta cultural sino desde una propuesta filosfica evidentemente. Ahora cul es la propuesta filosfica que se ha adaptado ms a lo que es secularizacin? Es la cultura de Kierkegaard y de todos los existencialistas. Si miramos al existencialismo nos encontraremos que ellos como uno de sus mximos mtodos al mtodo fenomenolgico. Qu es la posmodernidad y qu es la hermenutica? es una aplicacin del mtodo fenomenolgico pero no propiamente como mtodo sino como un acontecer. Es decir el fenmeno aparece y cuando este aparece entonces es abocado a utilizar la hermenutica como interpretacin. Las corrientes de carcter existencial aparecen abocados al fenmeno, no fenmeno como fenmeno que es una simple fenomenologa; sino al fenmeno como el sistema tal para poder interpretar. Habamos dicho que es una teora de la interpretacin y de la multiplicidad; primero porque siempre est en posicin de interpretar; multiplicidad que la hemos hablado desde una polisemia (poli = varias; multiplicidad de perspectivas, de visiones). Todo lo que queremos ver en esa multiplicidad es el ser, por eso es una ontologa. Es el ser que aparece en todas esas perspectivas, y la libertad es la condicin que siempre va a aparecer para entrar, para hallar el fenmeno, esa libertad es la que permite y posibilita ese acceso. As pues fue realmente Kierkegaard quien abri el campo de la secularizacin de la filosofa. No lo fueron los profetas de la sospecha ya que ellos se quedaron nada ms que en parmetros y propuestas culturales [ Marx, una propuesta desde la lucha de clases; Nietzsche -que es el padre de la posmodernidad- pero desde una teora nihilista; Freud, Feverbach con posiciones antireligiosas... as tratan el problema del ser]. Es el ser que se va a manifestar en toda la multiplicidad. Inexorablemente siempre se va a aparecer el ser; siempre se va a revelar el ser, y la libertad que tengo para ir al fenmeno; esa libertad es una condicin pre, en m, que yo voy a tener para encontrar el ser y el hombre es el nico que tiene ese don, esa condicin de estar siempre ah.

Kierkegaard propone una secularizacin pero desde el punto de vista evidentemente filosfico, desde las ideas; ya que no es la postura la que cambia frente a las ideas, no solamente lo social, sino que aqu lo queda es el fenmeno que me interpela, que yo voy a estar interpretando y que por esa cuestin de la libertad voy a estar pensando de forma libre... La conclusin a la que llega es que en toda esa multiplicidad lo que siempre va a aparecer, lo que inexorablemente aparece es el ser; se tiene que estar manifestando el ser. <Posteriormente otros dirn que no es simplemente el lenguaje; la realidad es el lenguaje; ese es el problema que se presenta: la filosofa es el lenguaje?> Pero por qu se toma secularizacin como debilitamiento del ser? Aqu decimos que entonces que se pierde como fenmeno pero no es debilitarse completamente; sino que ya toma ms importancia las posturas que se dan ante ese fenmeno secularizante que el propio ser. Es decir que ya no estamos en una bsqueda del ser, ahora es una bsqueda de lo que se vaya dando, de lo que se vaya apareciendo, de las respuestas que va dando el hombre; ah hay que encontrar el ser. Se debilita el ser, pasa a un segundo plano, lo que ms interesa es la eventualidad. ya no es tema imperante de investigacin o discusin, pinsese por ejemplo: el tema antropolgico es debilitado por el problema social. La primera pregunta que formula Vattimo es que una vez secundado el ser y liquidada la nocin metafsica de fundamento, tiene sentido hablar del ser? por qu y en que se fundamentara? La segunda es, qu se gana pensando el ser como abismo y libertad en vez de fundamento cierto? Y el responde de manera positiva. El hombre siempre ha estado en la historia; siempre ha construido monumentos como el del mito, el de la razn. l reconoce pero "la racionalidad eventual de la metafsica por lo mismo, en la versin del pensamiento, raciocinio-ideolgico viene a ser sustituido por la racionalidad eventual de los eventos singulares evocados". Es decir que todos esos monumentos que se ha creado el hombre no se van a desmoronar sino que se van a mirar cada uno segn su poca. Dice que el ser no es la propia estructura, no puede ser algo encasillado sino un constante devenir, algo eventual que se va a dar. A la segunda pregunta responde: "Se gana una concepcin del ser que despidindose de la necesidad metafsica se muestra orientada hacia una emancipacin". Se gana una emancipacin de las estructuras fuertes en las que la metafsica la habra encasillado incluso, a la vez, al mismo hombre. Por eso se habla hoy de un nihilismo, es poder utilizar cualquier soporte desde cualquier plataforma para ver la realidad. El ser ya no va a estar en ningn metarrelato, es un ser que est en libertad de utilizar cualquier parte para la propia realidad. Decimos que tiene sentido hablar del ser, porque el ser gracias al lenguaje -Gadamer- es el que interpreta. El ser desde la postura de Heidegger es un evento, es un devenir. Emancipacin es optar por la libertad, como seala Vattimo es liberarse de la estructura de los metarrelatos. 5.5. UTOPA, CONTRAUTOPIA E IRONA La utopa imagina una realidad -en la cual- lo que en la situacin actual son slo posibilidades, se realiza llevando al extremo el cumplimiento de todas sus implicaciones. Esto aplicado al excesivo proceso de confianza que se le dio a las posibilidades racionales, que en algn momento llegaron a creerse como las nicas y las definitivas en la bsqueda del anhelado progreso, ideal supremo de la modernidad, algo as como el paraso perdido.

Frente a esto aparece la contrautopa como caracterstica de nuestro siglo; se requiere pensar ante todo en motivos ms globales, no solamente en experiencias negativas sino tambin el descubrimiento de que es justo, en la medida de que va cumpliendo cada vez de modo ms perfecto su programa; no por error, accidente o distraccin casual la racionalizacin del mundo se vuelve contra la razn y sus fines de perfeccionamiento; o sea que puede hablar ms bien de un retroceso en el proceso histrico. Aparece la irona -como una especie de sntesis entre utopa y contrautopa- que consistira en que ya no se puede hablar de un progreso ni de un retroceso sino de interpretar la historia con un carcter hermenutico que nos da la posibilidad de retomar, mantener y distorsionar los elementos en juego y que de alguna forma no pueden ni deben ser pasivos. Los expositores sealaron en resumidas cuentas a la utopa como aquello que no est en ningn lugar y ponan como ejemplo a Tomas Moro cuando nos habla de la sociedad que se supone sera perfecta en todos los sentidos. A la contrautopa como lo que va en contra de esa misma utopa; se entiende como una salir a la luz de la contrafinalidad de la razn (dialctica del iluminismo). El hombre debido a su capacidad de razonar inventa, va creando; pero cuando el hombre mismo degenera esos inventos Las guerras tendrn sentido? si el hombre tiene capacidad de razonar, entonces donde est la razn de todo eso. En la modernidad la utopa se muestra como una manifestacin de la voluntad. El mximo representante utpico de la modernidad es ERNT BLOCH "lo verdadero sigue siendo lo entero, el todo fuera del cual no hay ms que error y alineacin". La irona es algo que puede ser o no ser. Es como una stira -si vale la expresinverdaderamente la razn si nos sirve?, si vemos como est el hombre hoy. Es as como se llega a unas mini conclusiones del grupo expositor: a. El progreso no solo debe llevarnos a una emancipacin sino a trascender el fondo de la realidad por medio de la propuesta hermenutica buscando la verdad. b. El peligro de mirar el trmino utopa de manera extrema hace que caigamos en una pobreza de reflexin en el interior del hombre; razn por la cual se puede dar exagerar la realidad. La hermenutica solo da unas pautas para llegar a la verdad; el otro problema en esa emancipacin es la libertad que solo se da por la verdad a travs de un reflexionar y de un cuestionar. 6. CONSECUENCIAS DE LAS EXPOSICIONES A raz de lo explicado por nuestros compaeros cabe preguntarnos: 1) Qu validez tiene una interpretacin hermenutica sabiendo que siempre se va a tener un distanciamiento temporal de u texto ( sea arte, literatura, cultura..). 2) De verdad si hay soporte que sirva de plataforma para interpretar? 3) Bsicamente cul es la postura de la hermenutica hoy? Bien, habamos dicho que el trmino hermenutica evolucionaba desde los griegos, recobr toda su vigencia con el problema bblico y en la modernidad haba tomado una postura como ciencia. Pero cules son las posturas posmodernas.

La otra evolucin que ha tenido el trmino es que este evolucion como objetivizacin o substantivacin. En realidad hoy parece ser que el trmino hermenutico es ms substantivado que objetivizado y esto en el siguiente sentido: Hermenutica, cuando hablo de ella, estoy hablando de una tcnica, quizs nosotros le dimos ese carcter interpretativo al trmino como tal. La hermenutica en el sentido etimolgico es rica en el sentido de que siempre va a mantener una pluralidad y en toda esa discusin apareci la polisemia como problema del hoy. La hermenutica es la tcnica como tal y la exgesis es la implementacin de la hermenutica, es utilizar esa tcnica. Por eso no podemos decir que la exgesis es exclusivamente para los textos bblicos. Viendo el trmino exgesis que viene de exeg (exeg) que es interpretar y ese exeg quiere decir tambin interpretar desde una tcnica; en consecuencia, la tcnica sera la hermenutica y el hacer, el utilizar esa tcnica se llama exgesis. Pero en toda la hermenutica se ha presentado un problema: Qu es lo que tiene importancia cuando interpretamos? Hay diversas posturas: a) Hay que ser fiel, no salirse del autor, no decir ms cosas de las que en realidad quiere decir el autor; fiel a lo que el autor nos dice; simplemente limtese al texto; interesa nicamente lo que dijo el autor en su contexto, nada ms. b) Otros tratan de ser objetivos; un texto alcanza su dimensin universal desde el punto de vista que sea vlido para cada uno de nosotros; es decir, que ese texto sea vlido, que pueda significar algo para nosotros, para el hombre de hoy, del ayer y del futuro (esta es una postura posmoderna). Es vlido porque para otros tiene un significado y para otros no, entonces, tendr razn no ser objetivos? Este es un problema muy serio, por cuanto si un texto tiene la validez para uno de nosotros, entonces toma la forma que quiera, entonces, eso quiere decir que perdemos objetividad? Esa sera la pregunta por resolver. Nosotros como catlicos tenemos una gran ventaja y es que los textos conservan una cierta tradicin en la propia interpretacin; esto quiere decir en trminos ms sencillos, que tenemos o debemos tener en cuenta lo que otros han dicho para nosotros poder tambin decir algo. c) Otra postura que resulta es que los textos tienen que ser abiertos en todo el sentido de la palabra, cuando estos son abiertos caben todas las perspectivas y entonces se puede entablar un dilogo y ese es otro problema: Cul es el dilogo entonces que se va a dar en nosotros? Podemos citar como una postura de la posmodernidad el decir que la moda es no estar en la moda. Ejemplo: decir que no hay metarrelatos ya se convierte en un metarrelato (en el fondo esto se convierte en otro metarrelato), en una utopa y utopa sigue siendo como ese motor de ese dinamismo de la historia. Utopa en filosofa es lo que nosotros llamamos el colectivismo psicolgico; hay un colectivo psicolgico y ese colectivo psicolgico es lo que hace que todo el mundo se mueva en esos vectores. Es como lo imaginable, lo que est all, lo que me jalona. La irona es el episodio de la contemporaneidad. Una utopa de la modernidad vendra siendo el famoso proyecto de la Nueva Era. II.- LA HERMENEUTICA DESDE ALGUNOS AUTORES

1. ANEXO No. 2: "LA FILOSOFA EN LA PERSPECTIVA HERMENUTICA" (Javier Domnguez). Podemos empezar por preguntarnos: Hoy hablamos de hermenutica como filosofa o de filosofa como hermenutica? Por qu Javier Domnguez dice que hablar de hermenutica es hablar de filosofa? Cmo se da ese paso de hermenutica a filosofa? Esto solo lo comprenderemos desde el problema del lenguaje; el lenguaje le da esa categora de universal. Para la hermenutica la universalidad del lenguaje est en relacin con la comunidad potencial de la razn. Hay que entender esto desde los parmetros de Habermas y esta es justamente la crtica que hace Gadamer: Los nicos medios que tiene el hombre para entrar en la comunidad de la razn es el propio lenguaje; el lenguaje es lo que le va a permitir participar; por lo tanto el lenguaje no es simplemente conceptualizacin, abstraccin sino que es esa misma realidad que se traslada y hace uso de razn. El lenguaje es lo que permite el acceso a toda esa realidad. Pero cul es el vehculo del pensamiento o el lenguaje es el pensamiento hecho realidad? Heidegger nos va a decir que el lenguaje es el vehculo del pensamiento, pero del que permite desvelar el ser; al desvelar el ser por el lenguaje se desvela la realidad. Entonces aparece el problema del objeto, la pretensin de todas las ciencias, la de Dilthey que es la objetividad; pero en nosotros se trata de no caer en el problema de la objetividad como en todas las ciencias sino en la del comprender, en el de la comprensin. Nietzsche dice que el problema no es de la verdad en cuanto verdad sino el de encontrar la verdad en cuanto ella nos va a decir mucha ms cosas de lo que siempre nos ha querido decir, de lo que aparece. Es el lenguaje el que va a permitir llegar a la verdad pero desde diferentes posiciones. Cmo la hermenutica pasa a convertirse en filosofa? Retomando el pensamiento de Hegel, recordemos todo el problema del historicismo y por eso en su teora el ser siempre va a estar en un devenir; siempre se va a estar manifestando; va a ser lo que va a dar ese hilo de continuidad y esa es la integracin que l hace a todo el problema de histrico de la historia. Por eso Hegel habla en el documento de hermenutica reintegracionista; porque se hace la interpretacin desde el despliegue del espritu (ser) que debe llegar al absoluto. Pero con l, el hombre tiene que sustraerse de la historia, y esa es una de las crticas que se le hace, qu nunca vamos a tener con claridad una verdadera interpretacin; una apreciacin crtica de esos hechos, porque el hombre tiene que sustraerse de toda esa historia para poder interpretar. Tengamos en cuenta que en toda ciencia se trabaja: Mtodo - Objetividad - Verdad - todo esto es un problema del conocimiento. Pero aqu tenemos que las ciencias del espritu tal como lo pretendan Dilthey y Betty no lo podemos llevar a una praxis, a una experimentacin. Esa objetividad de las ciencias del espritu no lo podemos llevar a las ciencias de la praxis porque es ah donde colapsa el modelo. Si no podemos llevar las ciencias del espritu a una praxis o ciencia experimental; cmo vamos a lograr la objetividad de las ciencias del espritu, si no se pueden hacer por los medios o mtodos experimentales. Pero hay que tener en cuenta que las ciencias experimentales tampoco pueden hablar de una objetividad absoluta, porque siempre van a tener un acceso a la verdad pero desde diferentes puntos de vista, ya no absoluta.

Pero esto no significa que haya que renunciar a la verdad y a la objetividad como tal, sino que hay que replantearlos; donde lo esencial que debe regir ahora es esa antigua relacin con el objeto, a lo que llamaremos Participacin. Si la ciencia deca que la nica manera de llegar a la verdad es por la experimentacin; ahora se hablar de una objetividad ya no absoluta sino participativa, por eso en hermenutica hablamos de una objetividad participativa; y esa participacin se denomina vivencial. Hay una objetividad en esa experiencia vivencial pero no absoluta; ya que de lo contrario estaramos matando la propia verdad; y no olvidemos que la realidad es polismica y se conoce gradualmente; ejm: hoy nosotros sabemos ms de Platn. Esa objetividad entonces se fundamenta en el dilogo que va a ser permanente gracias al lenguaje, es la libertad del decirse y dejarse decir; pero lenguaje como fuerza creativa y generativa para hacer fluyente siempre de nuevo ese todo. Desde el punto de vista que la hermenutica es interpretacin para llegar a la esencia de las cosas es filosofa; pero ella no debe quedarse solo en ese plano sino que debe tener una utilidad en la prctica; es decir la aplicabilidad. Hoy la hermenutica interpreta para comprender y comprende para interpretar; es un comprender pero para llegar a la aplicabilidad de las cosas.

2. FRIEDRICH DANILL ERNST SCHLEIERMACHER Retomando algunos apuntes de las fotocopias del documento anterior podemos decir lo siguiente: Scheleiermacher es el que eleva la hermenutica a un arte universal, ya que antes era considerada como una disciplina auxiliar de las ciencias jurdicas, histricas, filolgicas y teolgicas y lo hace mostrando la importancia que la hermenutica debe tener en la vida social particularmente en la congenialidad y amistad entre individualidades y en la comprensin y cultivo de las ciencias del espritu. l mira la hermenutica desde dos perspectivas; una desde el campo del malentendido y la comprensin -las cuales se dan cuando hay la amistad y la congenialidad-; y desde el campo de la praxis, manifestado en el arte -en la cual una obra de arte no solo nos muestra el tiempo, el lugar o intencin donde fue elaborada- sino que tambin nos interpela a nosotros hoy. Schleiermacher se considera como autntico precursor de la hermenutica filosfica; ya que para l la hermenutica no es simplemente una tcnica de comprensin y de interpretacin de los diversos tipos de escritos, Verbi gratia: de la Sagrada Escritura y sus significados. Seala adems que se convierte en comprensin global de la estructura interpretativa que caracteriza al conocer como tal. Hay que comprender el todo para poder comprender la parte y el elemento, es decir, que es preciso que texto y objeto interpretado, y sujeto interpretante, pertenezcan a un mismo mbito de una manera que podra calificar de circular. G. Vattimo escribe al respecto: "Schleiermacher fue el primero en exponer tericamente con cierta claridad lo que las teoras modernas llamarn "Crculo hermenutico". En el fondo del problema por el crculo hermenutico aparece la cuestin de la totalidad del objeto que hay que interpretar; y en un mbito ms vasto, la cuestin de la totalidad mayor a la que pertenecen el objeto y el sujeto de la operacin interpretativa, de un modo que hay que determinar y que justamente constituye el tema de mayor inters filosfico. En Schleiermacher este crculo aparece definido en sus dos dimensiones fundamentales: ( [a] necesario preconocimiento de la totalidad de la obra que hay que interpretar; [b] necesaria pertenencia de obra e intrprete a un mismo mbito ms vasto), aunque su atencin se dedica con

preferencia a la primera dimensin". Esto influy al cambio de la estructura hermenutica en interpretacin de toda la experiencia humana. * En la hermenutica desde Gadamer el que interpreta es el lenguaje. HERMENUTICA METDICA Antes de abordar el tema es necesario diferenciar lo que se entiende hoy por hermenutica profana y la sacra. La sacra es la bblica y la profana la filosfica. Sus representantes son Schleiermarcher; Dilthey (aunque cuando hablamos de l lo hacemos ms desde una hermenutica histrica); y Betty (que pretende una hermenutica basada en las ciencias experimentales). El problema fundamental de la hermenutica metdica es que surge como una inquietud de establecer unas normas para la recta interpretacin de textos (en un primer momento sagrados -sacra-; y en un segundo momento de textos generales - de ah la profana-). La preocupacin estricta fue establecer ciertas normas, reglas, por lo tanto debe existir un mtodo para la recta interpretacin; mtodo que va a hacer utilizado en la comprensin de textos complejos, difciles en su momento actual; en consecuencia se formula la pregunta Cul es el proceso para la recta interpretacin? Esta pregunta se convierte en todo un problema epistemolgico, porque en resumidas cuentas pretende indagar sobre el concepto de verdad; este es un problema porque siempre va a estar ah. De aqu que este proceso, problema nos va a plantear dos cosas: A) Ese problema debe incluir una dinmica; del sujeto que interpreta y la forma de ser del objeto. Cuando hablamos de sujeto que interpreta tenemos que entender su particularidad; ste tiene la aprehensin de la forma de ser del objeto; y el objeto se convierte tambin en problema por las mltiples formas con que se da, con que aparece. Esto nos da pie para concluir lo siguiente: Se definen unos elementos para interpretar; dichos elementos tienen que llevarnos a un conocimiento objetivo y de carcter universal. Es decir, que ese mtodo me lleve a tener la misma conclusin de un texto utilizando el mismo mtodo. Ejm: Varios hacen un ensayo sobre Platn, de acuerdo al mtodo todos debemos llegar al mismo conocimiento de Platn , desde la subjetividad pero que siempre tiene que aterrizar en la objetividad del texto. Esa es pues la primera pretensin de Schleiermarcher, muy amplia, muy difcil; pero que en un segundo har una variacin en el sentido de que ser un conocimiento universal pero ya no va a ser objetivo; vamos a tener varios mtodos que lo utilizaremos de acuerdo a lo que queramos indagar. Habamos dicho que ese conocimiento objetivo tiene que ser vlido para todo tipo de comunidad y tiene que ser preciso para las mismas. Esto trae unas implicaciones muy grandes: @ @ @ @ El mtodo es riguroso y estricto. Un mtodo que es sistemtico, que es ordenado. Un mtodo que es objetivo. Un mtodo que pretende ser emprico.

Esta hermenutica metdica que aparece incluso mucho ms tarde es lo que hace que las ciencias humanas tengan un conocimiento cientifista de la realidad; se pretende que las

primeras tengan una misma validez con las experimentales. Y este es el ms grande error; pretender que estas ciencias tengan ya un carcter objetivo, un mtodo lgico (negar la posibilidad de una hermenutica abierta), cuestin que va a ser superada con Gadamer y la hermenutica actual. B) Otro de los elementos que se presenta es que esta hermenutica es la que posibilita que tambin se llegue a un estudio de otras ciencias. Cuando hacemos hermenutica desde las caractersticas de Schleiermarcher, Dilthey (H. Metdica), estamos haciendo una hermenutica desde lo cultural, lo psicolgico; es decir que pretendemos encontrar la verdad, la objetividad del autor ya que lo nico que se pretende encontrar es que me diga lo que dijo solamente; es simplemente leer el texto tal cual, tal como se dio; por lo tanto yo ya no tengo nada ms que agregar aqu. Aparece Betty y dice que ms que simplemente hablar el texto lo que nos va a preocupar en cierta medida es comprender el texto; esto significa Reconstruir lo que el autor dijo. Nos encontramos as con la primera postura del interpretar: Para qu lo dijo?; primero decamos qu dijo? y ahora es Para qu lo dijo? 2.1. PUNTOS CLAVES DEL MTODO PARA INTERPRETAR 1. Debe haber una praxis en la interpretacin. El hombre siempre est abocado a interpretar eso implica que debe existir unos criterios metodolgicos para poder comprender y los primeros criterios que tienen que aparecer ah son: 1.1. EL MTODO ADIVINATORIO; Es decir como aquella intuicin inmediata que se da cuando tenemos una aprehensin o un contacto con el texto.

Schleiermacher agrega que cuando nosotros estamos leyendo una lectura se da un fenmeno: el adivinatorio, sera el fenmeno psicolgico de estar o tratar de entender. Este mtodo es el que va a indicar que hay un primer elemento de comprender. 1.2. EL MTODO COMPARATIVO; Es el que estrictamente va a utilizar funciones y elementos de la gramtica ya las lenguas en general. Este mtodo es propiamente expresin del mtodo tcnico. Aqu para la interpretacin aparece lo que se llama LA TEORA DE LA CONFRONTACIN o de LA TRANSPOSICIN. Esa transposicin consiste en vivenciar directamente de una forma objetiva el autor o de quien dio vida al texto; tratando siempre de salvar lo que es la distancia espiritual y temporal. Afirma: "Tanto el autor como el intrprete comparten una misma realidad natural y esa es la condicin humana". Aqu se da el avance de l; ya no es simplemente comprender al autor; ahora da esa transposicin y critica y va donde el autor y comprende esa realidad; se da cuenta que lo importante en este paso metafsico es comprender al autor mejor de lo que l se comprendi. Esto implica que el hermenuta debe conocer ms sobre el autor (sobre sus palabras, gestos, interpretar su contextualidad). Esa contextualidad es su realidad cultural, su momento histrico. Este es un paso previo para llegar luego a la relacin que se va a dar entre pensamiento y lenguaje. Aqu surge bsicamente el problema: Si el lenguaje es propiamente pensamiento, si este es el vehculo del pensamiento o si es simplemente pensamiento hecho

realidad como forma fsica? Cabe preguntarnos entonces por qu muchas veces no podemos decir cosas que pensamos; esta es una critica que se le hace. Como primera aproximacin o conclusin de la hermenutica metdica es que va a ser una hermenutica estrictamente abierta, tanto al campo sacro como al profano. Lo primero que hay que hacer ante un autor es conocer quin es; de dnde es; el texto tal cual; el reconocer la actualizacin de un texto en todo transcurso del tiempo; conocer el estado en el cul se encuentra ubicado... Desde el punto de vista de la hermenutica metdica los criterios metdicos de la comprensin son: a) La comprensin como arte no consiste simplemente en aplicar reglas a textos que son de difcil comprensin; sino ms bien de una reconstruccin (Schleiermrcher). Se nos dice que trata de reconstruir la construccin del proceso mental del autor. Esta reconstruccin (no olvidemos que Gadamer habla de la reconstruccin pero no desde el punto de vista de los elementos metodolgicos, gramaticales, literarios, o comparativos; sino ms bien desde el punto de vista del lenguaje; es ah donde se da el salto a lo que es hermenutica filosfica) en l es comprendida desde los mtodos gramaticales, comparativos y sobre todo con el esquema psicolgico del autor. Esto implica una inversin en ese proceso mental; que nos devolvamos por el mismo proceso del autor, por los mismos pasos, caminando como lo hizo el autor, viviendo y tratando de sentir lo que hizo el autor, tratando de experimentar nosotros vamos a vivenciar la obra del autor mejor de como l lo hizo. Es evidente que estamos alejados por el espacio y el tiempo pero al regresar por los mismos pasos del autor vamos a tener un mejor acercamiento, una mejor comprensin de l; es decir que se pretende ahondar en el texto y en el autor para comprender mucho mejor.

* El mtodo adivinatorio es el que va a dar la dimensin de universalidad y ese carcter filosfico. De acuerdo con el crculo hermenutico de Schleiermarcher se dir: "Todo comprender lo individual est condicionado por la comprensin del todo" "Lo particular solamente se comprende mediante lo general y a esto se agrega el mtodo adivinatorio". El mtodo adivinatorio por consiguiente es la intuicin inmediata que se caracteriza por la inmediats del sentido que solo es posible por la afinidad de los espritus". (es la primera impresin). El problema hermenutico en l acerca de la relacin entre hermenutica y pensamiento lenguaje hay que entenderlo teniendo en cuenta que para l, el comprender parece ser que es simplemente comprender el lenguaje; ya que era el texto el que nos est hablando y nos habla el texto, el autor por el lenguaje (esto tambin lo retomar Gadamer). Este problema se salva, por lo tanto, en la comprensin del lenguaje donde el factor decisivo para superar este problema es hacer una hermenutica desde el punto de vista psicolgico. Ojo, que a travs del lenguaje voy a tratar de descubrir el autor, su vivencia; esto implica que la superacin se va a hacer por un dilogo ya no simplemente con el lenguaje sino con el sentimiento del autor. Como conclusin del curso ya inducida es que interpretar es comprender, es aproximar, es llegar a la verdad pero no totalmente; siempre estamos en un camino.

3. WILHELM DILTHEY Su obra se constituye en un intento articulado y tenaz de construir una crtica de la razn histrica; busca fundamentar la validez de las ciencias del espritu. l se pregunta "Cmo puede delimitarse las ciencias del espritu con respecto a las ciencias del naturaleza?" Dnde estla esencia de la historia y su diferencia con respecto a las dems disciplinas? Puede obtenerse un saber histrico objetivo? En su obra "Estudios para la fundamentacin de las ciencias del espritu" y en "La construccin del mundo histrico en las ciencias del espritu"; ofrece su proyecto de fundamentacin que consiste que consiste a partir de una distincin entre Erlebnis y erleben ( la Erlebnis es un momento del erleben, de la vida). l sostiene pues, que el rasgo comn de las ciencias del espritu, aquello que en definitiva constituye su mbito especfico, consiste en "que todas ellas se fundamentan en el erleben, en las expresiones halladas por las Erlebnisse, y en el "entender" que se dirige hacia esas expresiones". En otras palabras, la corriente de la vida tiene lugar en un conjunto de objetivaciones cuyo significado hay que entender por medio de un esfuerzo de significacin. Por lo tanto el nexo entre erleben, expresin y entender es lo que instituye la peculiaridad del mundo humano y fundamenta la autonoma de las ciencias del espritu. La objetividad de la vida constituye el primer rasgo de la estructura del mundo histrico, lo cual permite apreciar que el espritu objetivo de Dilthey no es -como en el caso de Hegel- la manifestacin de una razn absoluta, sino el producto de la actividad de los hombres histricos. Un segundo aspecto fundamental del mundo humano es lo que l llama "conexin dinmica", que se distingue de la causal de la naturaleza porque produce valores y lleva a cabo objetivos. El hombre seala es un ser histrico y tambin lo son todos sus productos culturales, incluida la filosofa. Agrega adems que lo importante es que "la conciencia histrica de la finidad de todo fenmeno histrico, de cada situacin humana o social, la conciencia de la relatividad de todas las formas de fe es el nico paso en la senda de la liberacin del hombre. Al darlo el hombre llega a la soberana que le permite atribuir a cada Erlebnis su propio contenido y entregarse a este por completo, francamente sin el vnculo representado por un sistema filosfico o religioso. La vida se libera del conocimiento conceptual y el espritu se transforma en soberano ante las telaraas del pensamiento dogmtico..." 3.1. HERMENUTICA HISTRICA Aqu hablamos de una objetividad en la razn histrica desde la crtica. Citemos un primer elemento para comprender esto y lo haremos desde Nietzsche: "Los ms grandes acontecimientos y pensamientos; pero los ms grandes pensamientos son los ms grandes acontecimientos que son los que ms tarde se comprenden; las generaciones contemporneas de ellos no experiencian tales acontecimientos, viven pasando de lo largo ante ellos. Ocurre entonces algo similar a lo que pasa en el reino de las estrellas, la luz de las estrellas ms lejanas es la que ms tarde en llegar a los hombres; y antes de que haya llegado el hombre niega que halla all estrellas". Tambin agrega: "Cunto tiempo se necesita para que un espritu sea comprendido". Aqu en todo el problema de la hermenutica distinguimos dos elementos importantes:

1) Es que la conexin de espritu se da en el movimiento que este mismo tiene en relacin con el objeto y con el espritu mismo. Esto quiere decir que para comprender esa realidad histrica -devenir- debe existir una dinmica entre el sujeto y el objeto. Pero esa dinmica est marcada de un movimiento como recomprensin; como unos antecedentes histricos que son el hilo conductor de ese devenir histrico. Hablamos de estar en conexin, es el contexto donde se establece un dilogo pero ya desde una precomprensin de lo que estamos hablando; existe una conexin a lo que esta hermenutica llama movimiento entre el sujeto y el objeto (objeto es de lo que estamos hablando y sujeto es el que va a tener ese movimiento). Ese movimiento debe llegar a ser un encontrarse del YO con el TU o del YO en el TU; donde cada sujeto de una comunidad encuentra una mxima conexin de la realidad histrica. Por lo tanto, cuando yo hago ese movimiento, cuando yo estoy compenetrado con esa realidad la comunicacin va a ser cada vez ms clara. Aqu cada sujeto hace los aportes para la comprensin y comunicacin. La objetividad pues, ya no est en encontrar una verdad como se pensaba con el racionalismo que tena a que ser nica, inamovible; sino que esa objetividad de las ciencias va a partir ya de ese grado de comunicacin, en ese movimiento que tiene el sujeto y el objeto. La vivencia de la realidad cobra importancia, esa realidad me habla porque al sujeto le permite comunicarse. * Es el sujeto quien va a aportar esa parte adivinatoria. El movimiento del espritu es esa contextualizacin, es esa relacin, es ese hilo conductor que nosotros siempre tenemos. 2) La objetividad siempre partir de la vivencia y de la vida y la tarea entonces consiste en mostrar la realidad de aquello que es captado en la vivencia y como se capta en las categoras del espritu. Eso quiere decir que primero hay una vivencia, una realidad cuyo fundamento es el ACONTECER HISTRICO. Una realidad que es vivencial, captada en la vivencia y que se expresa en categoras humanas y esas categoras son el punto de vista que constituyen en s las conexiones sistemticas. Por lo tanto, esas mismas categoras van a dar una participacin en la conexin. Esto implica que esa realidad se da en el tiempo. El vivir es un transcurso del tiempo en el cual cada Estado cambia porque en cada momento sigue construyndose. Entonces, esta realidad y ese cambio que se da en el tiempo; en la realidad es lo que hace que el tiempo, que la historia no sea vivible como tal. Es decir, que el transcurso del tiempo no es vivible como tal -en el sentido riguroso- porque el pasado se reactualiza substituyendo al presente. El pasado substituye la vivencia del presente y cuando estoy en el presente se substituye la vivencia del pasado; por tal razn es que tenemos que interpretar; permitiendo que se haga una hermenutica, una interpretacin del tiempo. El curso de la vida se constituye en partes, en vivencias que se hayan en conexin intrnseca y eso es lo que permite precisamente la comunicacin con el yo; si no tengo esa conexin se romper esa relacin con el yo; adems la vivencia de esa conexin es la que da la apertura a esa estructura de la comunicacin. Esa conexin se fundamenta en la vivencia, por la vida; constituyndose as en otra plataforma, en otra condicin para esa interpretacin del devenir del transcurso histrico (Vivencia - Vida - Pluralidad - Comunicar - Interpretar). Hoy nos vamos a encontrar con una pluralidad de comunicacin, de interpretar; todos tenemos vivencias (pero aqu podemos caer el relativismo del todo vale; as empieza a fundamentar ese postulado de Nietzsche que pasa a Haidegger y que converge en la posmodernidad).

Esa pluralidad de interpretaciones incluye las operaciones elementales del pensamiento y eso es lo que nosotros llamamos Intelectualidad. Este a su vez incrementa el pensamiento, la conciencia y el cambio de una realidad a otra realidad; que se profundice sobre la realidad. Aqu nos encontramos con el texto y este cambia de perspectiva pero por esa intelectualidad. EL PROCESO PSICOLGICO DE LA HERMENUTICA Intentaremos precisar cmo se pasa de lo psicolgico a lo estrictamente hermenutico; pero para esto es necesario compartir las siguientes conclusiones de la hermenutica romntica: 1ro. Que la hermenutica romntica va a tener presente en sus mtodos una connotacin eminentemente psicolgica. Esa connotacin que pretende conocer al autor mejor de lo que l se comprendi desemboca en lo que es una hermenutica objetiva que pretende tener validez universal. Todo este problema fue aplicado por Betty en las ciencias del espritu tratando de colocar la rigidez y lo riguroso del mtodo experimental a las ciencias del espritu. El giro que pretende dar Betty es que esa hermenutica histrica recae en las ciencias experimentales llevndonos a un problema pero que a la vez nos ayuda a comprender que la objetividad no est en la interpretacin tal cual de las ciencias naturales sino que est en encontrar el sentido a las cosas. a) En consecuencia, la hermenutica tiene un supuesto epistemolgico que pretende investigar el proceso de la interpretacin como posibilidad de la verdad. b) El proceso metdico; todas las ciencias tienen un mtodo definido. Betty busca la objetividad en el proceso de la interpretacin; por eso habla de un supuesto epistemolgico que permita tener acceso a la realidad de una manera objetiva y contundente. Betty parte de la dinmica sujeto - objeto y la posibilidad de ese conocimiento desde esa interpretacin de textos. El giro se da porque esa dinmica sujeto-objeto no se da en las ciencias naturales sino en las ciencias del espritu en las cuales la realidad se manifiesta de una forma diversa. En las ciencias del espritu la realidad no se muestra desde lo tangible, desde las experiencias sino ms bien desde las vivencias. Hablamos ya de unas creaciones intelectuales, una creacin de la realidad desde lo espiritual; es decir hay una "Comunicacin Significativa". Desde que algo sea significativo es porque hubo un emisor y es porque tiene un valor constante para ese receptor, desde que yo valore eso es significativo; hay un dilogo universal y desde ese punto de vista es la objetividad universal. Ojo, que ese valor que se da a esa expresin es significativa. En este problema que l (Betty) plantea el elemento valioso es la SIGNIFICACIN como inicio, principio o fundamento de esa interpretacin. Se posibilita entonces la comunicacin intersubjetiva universal. Esto trae otros elementos importantes: Para Betty hay diversas formas significativas y una interpretacin es vlida desde que exista expresiones significativas, donde lo real aparece y coincide con el portador del significado o del sentido. Nosotros somos los que vamos a dar el valor a esas expresiones significativas que permiten el dilogo universal. Caractersticas que tienen estas expresiones significativas en Betty:

 Las expresiones significativas tienen una funcin representacional en la medida que comunican un saber. Saber que puede ser de forma inmediata y mediata. La interpretacin siempre se da de una forma tridica: Objeto - Sujeto - Texto o Continente. El texto es el hecho, lo aprehensible; el objeto es lo que voy a interpretar, la finalidad y el sujeto es el que lee. Ejm. El texto seran los signos, formas semiticas; objeto, lo que nos quiere decir y el sujeto, lo que yo estoy buscando ah. Esto es una dinmica que mantiene abierta el dilogo. Betty habla de un proceso metdico que tiene los siguientes aspectos: - Los cnones son abiertos a la objetividad pero relativos. - El cnon tiene autonoma del objeto. Estos dos son relativos al objeto. - El cnon da la actualidad de la comprensin. - El cnon da la armona de la expresin. Y estos dos referentes al sujeto. Estos elementos se articulan intrnsecamente en la bsqueda de la interpretacin dando as el acceso a la verdad y cuando se adquiere esa dimensin de la verdad se da el principio de la totalidad de la comprensin. Lo que Betty pretende es adquirir una dimensin cientifista de las ciencias del espritu. Por todo lo dicho podemos decir que la hermenutica adquiere una armonizacin de sentido y Betty comprende que la hermenutica tiene cierta recreacin por lo subjetivo; esa re-creacin es la creacin particular, propia que le da el intrprete y desde este punto de vista se da una correspondencia con el sentido, con el ser de la verdad. Ahora, si ese principio de verdad, esa correspondencia con el sentido, con esas expresiones significativas; con esa relacin entre sujeto y objeto que le da una dinmica; nos vamos a encontrar con un problema, y es que la verdad se puede polarizar, se puede parcializar por la reconstruccin psicolgica del autor, que pretende tener una objetividad y validez universal desde las ciencias de la naturaleza; y este es el error computado a l. Aqu nuevamente nos encontramos con el problema epistemolgico, por cuanto la hermenutica tiene problemas en probar la objetividad de la comprensin. Me explico; nosotros podemos comprobar la objetividad de la comprensin a travs de las representaciones significativas -y desde ah hay una comprensin- desde las cuales nosotros asignamos valores, una escala axiolgica a ese continente (texto); pero qu es lo que me hace decir que lo que yo capt ah es objetivo y veraz; y ese es el problema por lo que nunca se puede llegar a una seguridad. Desde que toda la realidad tenga representaciones significativas es universal, tiene validez universal. * Podemos sealar por lo tanto. que otra crtica fuerte que se le hace a esta hermenutica es que hace una transposicin del ideal de objetividad a las ciencias del espritu que no tiene su aplicacin concreta en estas mismas ciencias y cae en el error de adoptar una posicin cartesiana, esto por el mtodo. De los tres autores expuestos: Schleiermarcher es el que le va a dar el presupuesto de caractersticas filosficas a la hermenutica; una hermenutica filosfica. Dilthey, es el que le da esas connotaciones a la hermenutica de histricas. Y Betty es el que pretende dar la validez y la objetividad de las ciencias de la naturaleza a la hermenutica. 4. GIANNI VATTIMO

Para comprender mejor el pensamiento de este autor nos remitiremos al anexo No. 1; donde recogemos las ideas principales de su obra tica de la interpretacin. III.- LA PROBLEMTICA DE LA INTERPRETACIN EN "VERDAD Y MTODO" DE HANS GEORGE GADAMER. 1. INTRODUCCIN A LA HERMENUTICA FILOSFICA Conocer qu es lo que hacemos cuando hacemos verdadera filosofa es un verdadero problema; comprender de todo lo que se tiene que comprender en todo su contexto. El sentido siempre est determinado por la situacin histrica del intrprete y en consecuencia por todo el proceso histrico. Comprender mejor hoy, no es el sentido objetivo de saber ms, sino que al comprender de un modo diferente con el distanciamiento espacio-temporal se comprende mejor. Es decir, el tiempo ya no es el abismo que tiene que ser salvado porque constituya causa de divisin y lejana; no, antes bien, la lejana sustenta el presente; el tiempo es el que fundamento que sustenta el acontecer en donde tiene sus races el acontecer del presente. La distancia es la nica que permite una integracin completa de la verdad, del sentido de las cosas. Qu es lo que hacemos cuando hacemos filosofa? o si lo que hacemos es hermenutica? En principio filosofa parece ser hermenutica; de esta proposicin diremos entonces que filosofa es el ejercicio de la racionalidad a travs del empleo de conceptos y de la comprensin; es decir que para comprender que es eso de hacer filosofa, hay que utilizar la comprensin, hay que comprender eso de que es la comprensin. Comprender y entender no es lo mismo. El entender hace referencia a la inteligencia que da como resultado final el anlisis; y el comprender se refiere a la intuicin que es capaz de llegar a la captacin del sentido. En el caso de las ciencias -en la aplicacin del mtodo cientfico- lo que se pretende es entender la realidad mediante la utilizacin de la inteligencia, es eminentemente de carcter analtica; pero en el caso de la filosofa lo que se pretende es comprender; comprender la realidad a travs del sentido de la intuicin; por eso la filosofa es capaz de captar el sentido de la realidad . Entendamos ciencia -hoy- como toda aquella que pretende encontrar la verdad (ciencias del espritu, por ejemplo). La hermenutica defiende pues, en que la descripcin por medio de las leyes no puede captar por completo el sentido del mundo humano; por ejemplo, el de la experiencia del sentido, del comprender, dotado de significacin y expresiones significativas; en razn de esta gran diferencia es que se supera el pensamiento de Betty. Es decir, que la hermenutica al considerar los hechos como dotados de significacin en la experiencia de la vida no puede reducirlos al modelo implicativo, analtico y causal. La labor del hermeneuta debe ser el mostrar a la luz el proceso de la comprensin de todo el hombre que quiere descubrir la verdad sin cerrarse ciegamente a su propia opinin. Por eso la tarea del filsofo es la del hermeneuta que es captar el sentido a travs de la comprensin; el mundo no solo necesita ser interpretado y entendido sino adems comprendido. Su importancia en el contexto del discurso filosfico est en que la naturaleza de la intuicin no es nunca de carcter adivinatorio sino racional y en esto la hermenutica filosfica no es preceptiva por definicin; se supera a Schleiermacher quien deca que era solo lo adivinatorio lo que justifica y no nos separa del contenido mnimo que Bergson otorgaba a la intuicin.

Lo ms cercano y parecido al discurso filosfico es la obra de arte; (todo arte como toda filosofa constituye una suma de elementos tomados del ambiente y una voluntad creadora del sujeto; en la creacin existe siempre un modelo individualidad, de particularidad y de acto subjetivo) que tiene que ser comprendida ms que entendida; entender es explicar y comprender es ver las expresiones significativas. Hacer filosofa es hacer hermenutica. La hermenutica retoma todos los elementos de la comprensin para poder entender y a su vez hay que entender para poder comprender; esto va a hacer que nos detengamos en el problema de la inteleccin. Podemos aclarar diciendo que la inteligencia es una facultad propiamente humana y la racionalidad es lo que permite la utilizacin de esos elementos y la inteleccin es la aplicacin de esa facultad. La hermenutica comprende ese entender; tiene esa intuicin del entender, por eso cuando las ciencias pretenden entender; la hermenutica pretende comprender y desde ese punto de vista la hermenutica es humanizadora.

2. CONTENIDO DE LA OBRA La presente obra trata del problema hermenutico, el fenmeno de la comprensin y de la correcta interpretacin de lo comprendido. Gadamer da una importancia al elemento de la cultura y a la vez al elemento histrico que le dan soporte a la problemtica tratada en "Verdad y Mtodo"; se da cuenta de que no hay propiamente una filosofa de la historia ni tampoco una metafsica; lo que hay es una comprensin de la realidad, lo que existe es una teora de la comprensin. La obra la divide en tres partes: La experiencia artstica; la experiencia del arte, como modelo de la vivencia histrica; y la hermenutica como una teora de la comprensin. El problema del lenguaje en la comprensin, es donde se fundamenta la experiencia hermenutica, es la puesta en evidencia de la cultura. Gadamer se preocup por la historia, por esa famosa distancia temporal como problema al acceso de la realidad de la cultura que reduce a la mnima expresin en esa comprensin para interpretar y acceder a lo que se est investigando. El otro problema es la transmutacin en las formas, que consiste en examinar el cambio que estamos dando en la comprensin si tenemos en cuenta que estamos instalados en una realidad distintiva a la que nos vamos a dirigir; esto hace que nosotros apliquemos con toda fuerza el crculo hermenutico, investigando y reflexionando sobre todo lo que estoy andando y no perder el punto de partida para comprender el punto de llegada. Pues bien, la transmutacin presenta una paradoja (es problema y riqueza) en cuanto que puede obtener dos polos de confrontacin de los momentos en la vivencia hermenutica. El problema como tal radicara fundamentalmente en que no podemos vivenciar en su totalidad el hecho histrico, por lo cual podramos que nos encontraramos frente a un abismos insalvable ya que nunca lo podremos actualizar; y es una riqueza porque esa misma distancia nos ayuda a comprender mejor el problema; en cuanto que lo dado ha tenido modificaciones e interpretaciones por lo que el intrprete tiene ms elementos de trabajo que aquellos que plantearon el mismo problema en su tiempo. Todo hecho histrico tiene una aplicacin en la actualidad; hay una dialctica -y en esto Gadamer supera a Hegel, que tiene la dialctica como una superacin- en l esta dialctica

consiste traer lo interpretado a una aplicacin en la actualidad, como una respuesta al problema actual, por lo que hay que encontrar la aplicacin del lenguaje y trabajar ese mismo lenguaje porque es desde el lenguaje desde donde se desvela el ser; es por esto que se convierte en objeto de la comprensin.

3. ANEXO No. 3 : ANLISIS DE LA OBRA "VERDAD Y MTODO II" ( George Gadamer) 3.1. LA VERDAD EN LAS CIENCIAS DEL ESPRITU. QU ES LA VERDAD? Y SOBRE EL CIRCULO DE LA COMPRENSIN. La ciencias naturales tienen como denominador el mtodo como elemento singular que da carcter significativo y problemas a las ciencias del espritu. La labor del mtodo en la investigacin es generar nuevos conocimientos. Las ciencias del espritu tambin hacen uso del mtodo y son las circunstancias histricas las que determinan lo que en determinado momento va ha ser bueno o verdadero. El conocimiento de las ciencias del espritu implica un autoconocimiento que puede llevarnos tambin al error y/o al engao. Las ciencias del espritu sirven para recibir aquello que estn ms all de nosotros mismos. Lo que puede ser la verdad en las ciencias del espritu muchas veces se ven impuestos por la comunidad. La verdad como aletheia es ocupacin y por lo tanto hay que arrancar a la cosa lo que mantiene oculto. Esto se produce a travs del Lenguaje que utiliza discursos y dice que todo enunciado tiene la pretensin de querer llevar la verdad; pero este mismo enunciado va a llevar la respuesta. La labor del investigador s no quedarse simplemente en el enunciado, sino que a partir de aqu formular preguntas ya que toda pregunta a su vez una respuesta. Pregunta y respuesta son las que desempean la funcin hermenutica ya que ambos son interpolacin, lo que nos lleva a una filosofa vivencial o existencial. El lenguaje es el que hace la sntesis entre el horizonte del pasado y el horizonte del presente, a sea un lenguaje que todos comprendamos. CIRCULO DE LA COMPRENSIN: "El todo debe entenderse desde lo individual, y lo individual desde el todo". La palabra pertenece a la frase, el texto pertenece a la obra. El objetivo de todo entendimiento y comprensin es el acuerdo con la cosa, o sea la adecuacin del discurso a la cosa. El que intenta comprender un texto est dispuesto a dejar que el texto hable; o sea es tener en cuenta la alteridad del texto. El crculo hermenutico se mova en una relacin formal entre lo individual y lo global. Heidegger habla de un movimiento anticipatorio de la precomprensin, que debe prescindir de la comprensin del texto. El texto (todo) tiene un sentido general. Schleiermacher en este crculo hermenutico lo distingui entre parte objetivo y subjetiva (vida anmica del autor). Quien quiere comprender debe estar dispuesto a que el texto le hable, hay que tener en cuenta tambin la distancia temporal, en la que se encuentra la tradicin histrica. 3.2. LA NATURALEZA DE LA COSA Y EL LENGUAJE DE LAS COSAS. LA HISTORIA DEL CONCEPTO COMO FILOSOFA. La palabra es referida al concepto, el lenguaje a la esencia de las cosas. Si lo aparentemente delata la atencin de un problema, lo diferencial delata el dinamismo de un impulso idntico. La naturaleza de la cosa y el lenguaje de la cosa tienen algo en comn, el rechazo al opinar subjetivo. La naturaleza de la cosa es un dato inalterable, es la cosa en s.

El hombre es quien valora. Las cosas son un material que se usa y se consume y tienen consistencia en s mismas, por lo tanto, es tarea de la filosofa poner de manifiesto la atencin o diferencia entre la naturaleza de la cosa o el lenguaje de la cosa. El camino por el cual apunta la filosofa es el lenguaje, que se convierte en el centro de la conciencia. La autocomprensin humana se caracteriza por la insatisfaccin o deseo de conocer que pertenece al universo hermenutico. La naturaleza de la cosa y el lenguaje de la cosa, se diferencia en cuanto que puede interpretar la naturaleza de la cosa pero a travs de lo que la cosa representa para m, es decir, a travs del lenguaje de la cosa, o sea, dejar que el texto hable por s mismo. LA HISTORIA DEL CONCEPTO COMO FILOSOFA: Lo que se trata de desvelar es si la historia del concepto es filosofa, o si la filosofa es historia del concepto. Las ciencias positivas celebran la validez de sus conceptualizaciones por el desarrollo cognoscitivo controlable por la existencia; la filosofa no tiene ningn objetivo en este sentido. Aqu empieza la problemtica de la filosofa, como la filosofa no tiene objeto propio, podemos decir que su objeto es el concepto mismo y ste concepto es el verdadero ser. Es el objeto (concepto) el autodespliegue del pensamiento en su relacin iluminadora y cognitiva con lo que es y el lenguaje es el camino de la filosofa. La formacin del concepto est condicionada por un lenguaje hablado. Dentro de la vida lingstica que preside la formacin de conceptos, nace la tarea de la historia del concepto. La autentica legitimacin de la historia del concepto como filosofa son las "fracturas" del lenguaje, o sea la relacin entre palabra y concepto. Estas fracturas se dan cuando el autor quiere expresar algo inexpresable, o sea la magnitud del pensamiento no encuentra una palabra indicada para expresar lo pensado, es as como se incrustan nuevos trminos o conceptos dentro del lenguaje (Ejem. Heidegger introduce el trmino "Dasein" para nombrar el ser, el hombre). Gadamer rechaza la opinin porque tiende a objetivizarse y a reducir la verdad. El texto como medio no se agota. Hay que dejar que el texto nos hable. El lenguaje es el camino de la filosofa. La naturaleza y el lenguaje de las cosas coinciden en cuanto rechazan la opinin y se diferencian en cuanto -la naturaleza- yo puedo interpretar el texto; ir al texto y dejar lo subjetivo, lo relativo; y la absolutizacin. En cuanto a la historia del concepto como filosofa; el problema es desvelar si la historia del concepto es filosofa o si la filosofa es la historia del concepto. *El objeto de la ciencia es la verificabilidad; pero el objeto propio de la filosofa es el concepto. *La hilacin de palabras forma lo que es la frase y el sentido de la frase da el concepto. *El concepto surge entonces como expresin del fruto del anlisis. *La esencia de la palabra es el concepto - lenguaje. La interpretacin de todo esto es el camino de la filosofa. *La hilacin de palabras es lo que va a dar sentido y nos va a permitir que el texto hable. *En el dilogo se enriquece el lenguaje. 3.3. SOBRE LA PROBLEMTICA DE LA AUTOCOMPRENSION. UNA CONTRIBUCIN HERMENUTICA AL TEMA DE LA "DESMITOLOGIZACION". El artculo de Bultman sobre la desmitologizacin del Nuevo Testamento sigue vigente e influenciando y dentro de ello est en juego problemas teolgicos y dogmticos. Entonces trataremos de analizar el problema siguiente: La comprensin del Nuevo Testamento se puede realizar desde la idea de autocomprensin de la fe? o Existe otro momento muy diferente que trasciende la autocomprensin del individuo e incluso su ser personal?

Bultman con su teora de desmitologizacin busco eso que es verdadero soporte de la predicacin, del kerigma y que constituya el autntico llamamiento de la fe. El concepto de mito que tiene es descriptivo. Su sentido hermenutico se encierra en el postulado de que no es lcito fijar dogmticamente un concepto de mito que permita decidir de una vez por todas qu es y qu no es mito en la Sagrada Escritura.. Lo que sea mero mito debe determinarse, no ya desde la ciencia moderna, sino desde la aceptacin del kerigma, desde la fe. De ah la necesidad de reflexionar sobre la relacin existente entre fe y comprensin. La autocomprensin de la fe indica que la fe no es posibilidad del hombre sino un don gratuito de Dios, otorgado al creyente. Pero es difcil mantener esta concepcin y esta experiencia religiosa en la autocomprensin interna del hombre ya que esta se encuentra dominada por la ciencia moderna y su metodologa. Ahora, la autocomprensin no solo se habla en la esfera de la fe. Comprender es siempre en el fondo comprenderse a s mismo, mas no una autocomprensin. Porque esta autocomprensin se realiza en la comprensin de algo y no ofrece el carcter de una libre autorealizacin. La mismidad que somos no se posee a s mismo, sino que se hace. A partir de esto dice Bultman: Que la fe es ese acontecer en el que se crea un hombre nuevo y es la palabra la que debe ser creda y comprendida y mediante ella salvamos la abismal incertidumbre en que vivimos acerca de nosotros mismos. El concepto de autocomprensin posee un carcter originariamente teolgico, est relacionado con el hecho de que solamente nos comprendemos a nosotros mismos en referencia a Dios. Pero Dios es la Palabra. En la reflexin teolgica la palabra humana sirvi para simbolizar lo que es la Palabra de Dios y el criterio de la Trinidad. Con esto vemos que la palabra y el dilogo poseen un momento de juego en s: al momento de dar mi palabra o de guardarla; de arrancarle al otro una palabra y obtener de l una respuesta... Todo lo que aprendemos se realiza por medio de juegos lingsticos. Se trata de que las palabras que encontramos atrapan nuestro pensamiento y lo integran en unas relaciones que sobrepasan la instantaneidad de ese pensamiento (el nio repite lo que los adultos dicen pero no lo comprende). La fijacin del significado de las palabras brota del valor situacional de las palabras. As como la escritura es la fijacin sonora del lenguaje y se recobra en la articulacin de esta, as tambin el habla viva y la vida del lenguaje hacen su juego en un movimiento de ida y vuelta; en qu sentido? en que la vida del lenguaje consiste en la continuacin ininterrumpida de juegos que empezamos cuando aprendimos a hablar: aprendemos nuevos usos verbales y mueren antiguas palabras al margen de nuestra intencin y voluntad. Por otro lado, el consenso que se produce en la conversacin es a su vez un juego: cuando dos personas conversan hablan el mismo lenguaje, pero cada cual habla su propio lenguaje. El acuerdo se produce en el contraste entre discurso y discurso. En la conversacin nos trasladamos constantemente al mundo representativo del otro, nos confiamos al otro y el otro se confa a nosotros, es decir, alternamos unos a otros y se da la verdadera conversacin. Podemos aplicar algo similar al trato con los textos y por tanto a la comprensin del mensaje conservado en la Sagrada Escritura. Entonces se trata de hacer hablar al texto para poderlo comprender. Cuando el texto habla no se limita a decir siempre lo mismo sino que da nuevas respuestas al que le pregunta y formula nuevas preguntas al que le contesta. Comprender textos es entenderse en una especie de conversacin; esto se confirma cuando el intrprete lo comprende y se puede expresar en su propio lenguaje. Esto es vlido para el texto de la predicacin que no se puede comprender realmente si no aparece como algo dicho a alguien.

Dice Gadamer: Creo que la verdadera realidad de la labor hermenutica trasciende la autocomprensin del intrprete y del interpretado. Por eso, la desmitologizacin no se produce solamente en el que hacer del telogo, se produce en la Biblia misma; pero la desmitologizacin no es garanta de comprensin correcta. El verdadero acontecimiento del comprender sobrepasa lo que se puede aportar mediante la labor metodolgica y el autocontrol crtico a la comprensin de la palabra de otro. La palabra de Dios que nos invita a la conversin y nos promete una mejor comprensin de nosotros mismos no se puede concebir como un mero objeto que est ah. No comprendemos por nosotros mismos. Es siempre un pasado el que nos hace decir: he comprendido.

3.4. HOMBRE Y LENGUAJE. SOBRE LA PLANIFICACIN DEL FUTURO. El hombre es un ser dotado de logos (Aristteles) pero un logos entendido como razn y pensamiento; este logos nos hace diferentes de otros seres animales. Este logos dir Gadamer no es solo razn y pensamiento sino adems lenguaje; la concordancia entre razn y pensamiento se expresa a travs del lenguaje. Gadamer dice que el hombre es adems lenguaje. Debe haber coordinacin entre razn y pensamiento y se expresa en el lenguaje. El lenguaje vara no solo en el sentido de haber diversos idiomas, sino que las mismas expresiones en una sola lengua pueden expresar lo mismo o algo diferente. En el lenguaje vara no solo en el sentido de haber diversos idiomas sino que puede haber similitud en la lengua. En la ilustracin se retom el problema de la Torre de Babel y para entender el lenguaje se van a los mismos principios de la creacin del hombre. El lenguaje es un misterio; porque yo casi nunca mido el alcance de la problemtica que es en s el lenguaje; de lo que digo. La esencia del lenguaje implica una conciencia realmente abismal dentro de l mismo. El lenguaje no es un medio ms, ni un instrumento porque no se mide el alcance de lo que se dice. El lenguaje es algo que est implcito en el hombre y decide en parte la vida del hombre. Sin hombre no hay lenguaje. El que habla un idioma sin que ningn otro lo entienda no est hablando. El lenguaje es reciprocidad. El lenguaje no es un yo sino una comunicacin con el nosotros; es el verdadero centro del ser humano: a travs del lenguaje llegamos al entendimiento, al consenso; sin el lenguaje, sin un medio para que nosotros nos entendiramos no sera nada. Cuanto ms vivo un acto es menos consciente de s mismo. Lo planteado es entecos que el lenguaje es as el verdadero centro del mbito humano. Es tan imprescindible para la vida humana, como el aire que respiro. Para aclarar mejor este tema hay que recordar las funciones del lenguaje (apelativa, referencial, emotiva) y los usos del mismo lenguaje (tcnico-figurado; literal; coloquial o comn). El problema est en que fue San Agustn y no F. de Saussure quien se haba metido en el problema del lenguaje en serio; -incluso Platn ya estaba hablando desde antes de cul era el verdadero problema del lenguaje-. El lenguaje es simplemente una comunicacin; es lo que aparece all: Un verbum Mentis que se convierte en un Verbum Vocis y existe un Verbum Res. En realidad el lenguaje es inexacto para el verbum mentis. Es decir que el lenguaje se comprende nada ms como el problema de la mente, de lo que hace referencia la mente; o es un verbum vocis, es simplemente lo que se dice y expresa de eso que se piensa; o tiene una aparicin en la cosa en s. Ser que el lenguaje remite a un universal o remite a un particular? Y es que una cosa es el signo y otra el smbolo. Esto en razn de que solo el hombre es el que utiliza signos y sto

hoy no es tan cierto. Los animales tambin tienen lenguaje (el lenguaje, la ballena). Antes se defina a la sociedad como esa tena la capacidad de signar, de dar un signo a toda la realidad; pero si partimos de ah entonces los otros animales tambin tienen sociedad. Ejm: El delfn es el que ms utiliza el lenguaje dgito; el animal tambin utiliza un lenguaje; pero la diferencia est en que el hombre tiene un lenguaje que es codificado, signado. Recordemos que para los medievales el signo representa una cosa interpretada por alguien; representa algo y eso sigue vigente hoy; Saussierre deca: "ALIQUID STAT PRO ALIQUIO" El signo es lo que est en vez de otra cosa. * El lenguaje es el que desvela el ser; lo que se pretende encontrar es cul es el sentido de esa discusin: Si el lenguaje es el vehculo del pensamiento o es simplemente el pensamiento que se ha hecho realidad fsica; el lenguaje es su propio pensamiento. El idioma tambin lo tienen los animales, como esa facultad que tienen los seres para comunicarse; en ellos solo es dgito; y en el hombre en cuanto hay signos y smbolos; como facultad de la lengua. Bultman utiliza el lenguaje simplemente como una herramienta para transmitir; para l, el lenguaje es vehculo del pensamiento y esta sera una posible crtica hacia su planteamiento; por cuanto que hay cosas que no se pueden expresar simplemente por el lenguaje (la emocin son simplemente aproximaciones; por lo tanto el lenguaje no es pensamiento para otros; porque no alcanza a tener toda la fuerza emotiva y referencial del emisor. 3.5. SEMNTICA Y HERMENEUTICA. LENGUAJE Y COMPRENSIN. Para la comprensin de un texto se debe tener en cuenta lo que es el sentido semntico (significado). Tanto la semntica como la hermenutica sirven para la comprensin del texto. El objetivo de la semntica es describir en el campo lingstico desde la observacin; sto se convierte luego en lenguaje. Segn Charles Morris dice que la hermenutica aporta el aspecto interno en el uso de ese mundo semitico; es el habla interna vista desde fuera y que aparece como la utilizacin de ese mundo de signos". El significado lo da quien interpreta, este significado tiene que ver con lo que son los signos verbales que son los medios que yo utilizo para la comprensin de un texto. Lenguaje y comprensin. Es el empleo de la palabra para poder expresar las ideas que yo quiero remitir. Ese lenguaje es el medio de hablar de una comunidad, de un pueblo, de una nacin; el lenguaje es el propio hecho de hablar, por lo tanto, la comprensin es aquella accin que yo hago para comprender. Cuando yo tengo la comprensin del texto puedo decir que tengo la comprensin de algo. El lenguaje y la comprensin son necesarios para una buena interpretacin del texto. 4. PROBLEMTICA DE LA SIGNIFICACIN COMO UN APORTE DEL TODO A LA PARTE . Todas las ciencias tratan de explicar; pero este explicar tiene que ser potenciado por ese sentido del para qu de las cosas. Ahora desde el punto de vista de que tanto la ciencias experimentales como las humanas buscan la verdad son ciencias y no son antagnicas porque la una la busca desde un mtodo lgico-experiemental-matemtico; y en la otra a travs de un mtodo especulativo, terico (este elemento es vlido porque hay partes donde las ciencias no puede indagar desde la experiencia y hay cosas que la filosofa no puede indagar porque no le compete desde la experiencia sino desde lo terico) vivencial.

El filsofo debe buscar el sentido. Por lo tanto la filosofa tiene una funcin CUDRUPLE en sentido amplio y general: 1) ENTENDER; que fue lo que dijo el autor; lo que nos dijo. Esto entender es como analizar todo lo lingstico. Anlisis. 2) POR QU LO DIJO; por qu habl de esa manera, aqu entramos ya en el plano de la semitica; debe indagar por toda la realidad del signo, el por qu utiliza esa forma lingstica. 3) CUL ES EL SENTIDO DE ESO QUE HABL; en su tiempo, de por qu utiliz esas formas. 4) CUAL ES EL SENTIDO DE ESE SENTIDO; este es el elemento que le va a dar toda la dinmica al asunto; lo que nos va a decir en el hoy; cmo se va a aplicar en el hoy, es aterrizarlo y ponerlo en prctica. El problema del signo en la hermenutica es supremamente amplio. Karl Lorrens dice: "El signo es algo que representa alguna cosa y representa otra cosa y es entendido e interpretado por alguien". El signo es todo lo que nosotros interpretamos. La hermenutica en resumidas cuentas tambin asume el problema de la simbiologa; esta es compleja, amplia y abierta. Esto quiere decir que para poder interpretar se tiene que ser desde cierto punto de vista tcnico; el hombre siempre interpreta; siempre est interpretando para comprender la realidad y esa realidad es la que va a dar soporte a la vida. La filosofa es inherente al hombre, al espritu del hombre, siempre que est buscando el sentido aparece la filosofa; por tal razn es ms importante preguntar que responder. 5. GADAMER Y EL LENGUAJE Cmo se hacen las interpretaciones desde el lenguaje? l responde que tenemos que hacer varias lecturas de la realidad (esto lo trae Gadamer): A.B.C.D.LITERAL ALEGRICO, metafrico; es lo que va a dar forma a todo lo que se est hablando. MORAL; es importante cuando estamos haciendo la interpretacin. ANALGICA; pinsese en el ejemplo de la Torre de Babel al Pentecosts.

En la torre de Babel existen diferentes lenguas pero que no tienen punto de encuentro; en Pentecosts, hay diferentes lenguas pero que se entienden en el amor. En nuestro caso la comunicacin no ser ya en el amor sino en la inteligibilidad. Esto lo que se percibe en ltima instancia en el lenguaje. Informacin es muy diferente a comunicacin; se informa pero no se comunica. Hoy en da se manipula a las masas con la informacin; la comunicacin tiene que permitir la crtica. para que exista la comunicacin tiene que darse la apertura del ser. El famoso tringulo verbum mentis; verbum vocis; y verbum res; tambin lo retoma Ockham y toda la filosofa tiene este problema del lenguaje y signo; esto es como una pequea introduccin a la solucin del problema que ya Gadamer ha planteado. SIGNO LENGUAJE SMBOLO

PROBLEMA CENTRAL FILOSOFA DEL LENGUAJE Cuando se habl de filosofa del lenguaje se crey (que era un tema nuevo, con los estructuralistas) haber descubierto el problema de la filosofa del lenguaje y en realidad no fueron ellos. El primero que descubri el problema del lenguaje fue San Agustn en el De Magister; es l quien se enter de esa correspondencia entre los conceptos, las voces o pronunciamientos de los conceptos y las cosas; siempre va a existir esa relacin. El problema que aparece es saber cul de todos es el que tiene la sustancia real, cul es lo real de todos, cul es la aproximacin. Gadamer retoma todo el pensamiento haideggereano para hacer el anlisis del lenguaje y afirma lo siguiente a modo de conclusin: 1.- EL LENGUAJE ES UN APORTE DEL PENSAMIENTO. No estamos diciendo que sea estrictamente pensamiento, sino un aporte del pensamiento. 2.- EL LENGUAJE TIENE UNA RELACIN CON EL MUNDO Y LAS COSAS. El lenguaje aparece en un contexto cultural; por eso se afirma que la cultura surge o es consecuencia de un proceso signatura. Proceso signatura es que la comunidad signa convencionalmente. Cada cosa es un signo. Habamos dicho que los medievales utilizaron el signo como aquello que remite a algo directamente; donde no hay que hacer un proceso de indagacin; en cambio el smbolo es lo que necesita de esa indagacin. Cuando hablamos de signo, es ese proceso de signacin que se hace convencionalmente; por ejemplo para nosotros -cultura semita- una serpiente representa el mal, la desgracia; pero para oriente representa la prosperidad, la fecundidad y lo mximo que hay en Dios. Son procesos que hacen las comunidades para signar. El lenguaje y el signo aparecen en el proceso de crecimiento de una comunidad, esa comunidad que entra en convencin. 3.- LA COMUNICACIN Y EL LENGUAJE TIENEN UNA ESCRITURA O UNA FORMA DE EXPRESIN, y en el proceso de lectura cada palabra adquiere una significacin que debe ser interpretada, comprendida. Aqu vuelve y aparece el problema: para algunos no se puede pensar sin el lenguaje y esa es la discusin que todava est abierta; y otros, afirman que es el fundamento del pensamiento, como un aporte, pero un aporte que hace fundamental, necesario. La interpretacin es un elemento que es fundamental y definitorio en cuanto que es un instrumento y como instrumento es el que permite el acceso al ser. Aqu el comparte posicin con Heidegger. Sin embargo Gadamer define el lenguaje como un todo orgnico, como un organismo y aqu hay que entender el lenguaje como: @ El lenguaje en s @ El lenguaje fuera de s

Es decir, como se comprende el lenguaje dentro de lo que es propiamente el lenguaje como tal, y como lo que es la dinmica del lenguaje en la aprehensin de las cosas, esas son las dos definiciones. No obstante el lenguaje guarda una coherencia entre esas dos distinciones y por eso solo se puede comprender el lenguaje cuando se experimenta en toda una realidad. Por eso nosotros hablamos, y esto es la riqueza del lenguaje, un lenguaje de la realidad y un lenguaje analgico. Ese lenguaje de la realidad es el que permite un acceso directo o de hecho a las cosas y entonces es cuando hablamos que se perciben las cosas como son. Pero con el lenguaje analgico se necesita hacer un proceso donde se interrelacionen las ideas ficticias. Eso nos lleva a concluir que el lenguaje debe hacerse desde una propuesta que sea un respuesta a lo que son las realidades y las cosas. En conclusin con Haidegger afirma: 1.- El lenguaje debe tener una dialctica porque siempre debe haber una dinmica entre pregunta y respuesta. 2.- Debe haber una historia de las cosas; cuando hablamos tenemos antecedentes de las cosas. 3.- Una aplicacin desde el lenguaje; desde el punto de vista que sirve para yo moverme o actuar. 4.- Debe hacerse una traduccin, es decir tener en cuenta lo que se dice de las cosas o qu se ha dicho de las mismas. 5.- Siempre debe haber una transmutacin en la forma o en las cosas; cuando se aplica se est transmutando las palabras y los conceptos a la realidad. Es como la aplicacin pero vista desde como se han ejecutado las cosas. Esto para Gadamer es lo ms crucial entre otras cosas; esa transmutacin que permite -segn l- el dar el aumento de la significacin. Y ese es el aporte que se da entra la misma significacin y la cosa en s. Heidegger dice: "Cuando se entiende el todo en la parte se llega a una precompresin; cuando entiendo la parte en el todo llego a un proyecto o prejuicio; cuando yo encuentro en un texto aquello que buscaba es lo que se llama legitimacin y si no encuentro lo que buscaba es un hurto". 5.1. PRESUPUESTOS GADAMERIANOS DESDE EL LENGUAJE Recordemos el famoso esquema del tringulo, que inclusive hoy figura y se sigue conservando; la escuela estructural, la escuela lingstica, la escuela analtica; todas esas escuelas que se encargan de ese problema. Esta es la estructura que hasta ahora hoy no se ha definido. V. mentis V. vocis V. res V. vocis V. mentis V. res

Ockham va a cambiar casi todo, invierte el tringulo; esto aparentemente no puede significar nada; pero recordemos que este mismo discurrir lo encontramos en sus textos polticos donde dice que la Iglesia no se encarga de administrar bienes terrenos, que debe recordar que su misin es evangelizar, repartir al buena Nueva; este tringulo lo aplico a la vida poltica, y a la vida real del poder de la iglesia y el estado. Recordemos que Platn deca que el universal eran ideas; que en cierta medida las haba dicho tambin Aristteles; aunque l no habla de ideas, pero hablaba de conceptos, que haban conceptos universales y en cierta medida eso es verdad. Pero Ockham dice que el universal no son nada ms que singularidades, son nombres; es un singular, o sea no existen universales como tal, eso quiere decir que yo veo las cosas (verbum mentis que es igual a conceptos para Ockam) y por eso las pronuncio (verbum Voces) pero no existen universales. La navaja de Ockam rompi todo el esquema del universal; la metafsica de lo universal deca que lo universal es lo que es de muchos y acontece a todos. Ockam es el mximo exponente del problema del signo. Para un medieval la hermenutica no es explicar sino interpretar ellos pretendan que el hombre de su tiempo estuviese siempre en la posicin de interpretar las huellas de Dios en la creacin; esta es inclusive una postura muy evanglica. Hoy la tica tiene que ser; tica de la interpretacin, partir de una tica civil para ser iluminada por una tica moral cristiana. Esto lo propuso la hermenutica con Habermas, porque nosotros hablamos de una tica moral, para nosotros est bien, pero la gente no lo va a entender, entonces a ellos hay que explicarles primero desde su sentir humanitario para poderlos iluminar. Ockam dice que el universal no es sino un singular, conceptos y con esto ya nos mete en el problema de una hermenutica que debe partir de realidades conceptuales y eso significa que el lenguaje no es estrictamente pensamiento sino una extensin, otro aditivo . Ockam tiene en cierta medida razn, nosotros miramos las cosas y damos conceptos: el concepto de tiza; pero que exista la ticeidad l lo pone en duda. Nosotros entendamos que hermenutica era interpretar simplemente; pero recordemos la funcin de Hermes, era tramposo, revelaba lo que le convena, es como decir una verdad a medias, o sea que Hermes en cierta medida no es el mensajero que develaba todo. 6. PROPUESTAS GADAMERIANAS A LA HERMENEUTICA. Gadamer parte en gran medida del trabajo realizado por Heidegger; los presupuestos, las bases, los aportes filosficos que emplea l parten desde el trabajo realizado anteriormente en la exgesis bblica; especialmente desde la interpretacin del texto sagrado, pero trasciende sus trabajos al campo filosfico. Parte de los siguientes postulados: 1. Hay que ir al pasado, hay que retomarlo pero sin ir a traicionarlo. 2. Es necesario ir a las fuentes para tener el contexto. 3. Es necesario tambin que en ese trabajo hermenutico se tenga en cuenta el distanciamiento temporal; que es lo que permite - en gran medida- tener una visin de conjunto de lo que se esta comprendiendo, de comprender, aqu empieza a operar el logos. En esto Aristteles fue muy claro: una cosa es el logos y otra cosa es el fonos (es simplemente un replicar, un atender al dolor y unas expresiones evidentemente humanas) en cambio el logos tiene de suyo el comprender y lo que nosotros hemos llamado inteligibilidad.

Ese lenguaje inteligible es lo que le permite al hombre signar y signar es dar referendos o conceptos a las cosas. Para Gadamer cuando estamos frente a una realidad que se necesita comprender hacemos lo siguiente: A.. Abrir una comunicacin que se da entre el texto (es polismico, amplio) y quien se acerca al texto, quien interpreta o desea comprender. B. Siempre va haber una relacin entre el texto y la significacin, o significacin y texto. Hay cosas que remiten a significados concretos o que llamamos directos, signo; pero hay tambin unos significados que no son directos, smbolos. C. Siempre el texto tendr una aplicacin en el presente y en esto Gadamer dice que cuando no se tiene en cuenta la tradicin y la historia nos golpean por la espalda. Quien no conoce la historia esta condenado a repetirla. Gadamer para no caer en esas cosas pasa a lo que dice Francois Bacon y dice que para ser un trabajo hermenutico debemos tener unas condiciones: 1. Es necesario que en el conocimiento no se de prejuicios, tenemos que llegar sin prejuicios aunque lo vamos a tener en absoluto por la famosa sntesis primaria o pasiva que es el conocimiento primario que tengo, todo lo acumulado hasta el hoy; lo que se busca es depilar esto al mximo tratar de hacerlo en la forma ms decantada. 2. Nos dice que hay que ser prcticos para hacer ese conocimiento de algo. 3. La historia tambin se debe mirar como una dialctica en la cual hay una posibilidad de progreso; pero el progreso es diferente a dialctica. Gadamer dice que esa dialctica se da no como superacin sino como progreso; dialctica que la retoma de Platn y de Hegel, pero en progreso y no como superacin, ya que superar es olvidar lo otro y partir sin el otro. Este progreso y esta dialctica se entiende ms como dilogo, como progreso que invita a hacer una reconstruccin entre un yo y un t. Un yo que interpreta y un t que es a lo que me estoy a cercando. Gadamer entiende la dialctica desde dos posturas: A. La positiva; siempre en la dialctica se va a tener en cuenta la afirmacin en la pregunta siempre que preguntamos va haber una afirmacin y en ese sentido tambin podemos ir a una universalizacin. B. La negativa; al afirmar en la pregunta podemos caer en la ideologa - y recuerden que una ideologa es problemtica - esto nos lleva a entender que la dialctica siempre va hacer una filosofa que tiene en cuenta la filosofa de la historia. Aqu hay en Gadamer una postura de una dialctica de Platn y Hegel; l retoma de estos dos el sentido de REPERCUSIN, conservacin para el presente y de Heidegger toma el problema del lenguaje y de la temporalidad. El tiempo en Heidegger es problemtico. Esa temporalidad que permite el desarrollo y el lenguaje desvelar el ser. Ahora desde el comprender - segn l - se puede hablar de que es posible el acceso a la realidad de todas las cosas ; aqu se cambia la realidad por verdad ya no importa tanto el famoso supuesto de verdad sino qu es lo que nos dice las cosas; qu es lo que nos afirman, lo que nos comunican teniendo siempre en cuenta los principios de no contradiccin para llegar a eso.

Hay un problema en l y es que niega en la historia la trascendencia; por en cuanto que no habla de Dios ni de la dignidad de la persona, en el sentido de que la omite; no niega ni admite Esta es una de las Falencias que tiene la hermenutica en Gadamer. Siempre que interpretamos debe existir el sentido para trascender, llmese trascendencia en trmino general, no es que l la niegue sino que no la trata. Gadamer en su hermenutica abre una gran posibilidad para el conocimiento desde las artes, porque desde estas, de las ciencias humanas es posible comprender. 7. ARTE Y HERMENEUTICA EN GADAMER Desde Haidegger es desde donde vamos a tener una nueva perspectiva, una nueva lectura de la hermenutica, de la filosofa. Para esto, recordemos que nosotros siempre hemos hecho una lectura de Aristteles desde ese mtodo racional, estricto, desde el mtodo hipottico-deductivo; es decir que lo hemos visto desde una sola lnea, mas no as desde la afrnesis que mal traducida significa prudencia; por eso la lectura de Aristteles desde la afrnesis es el de la hermenutica, la va de la polisemia, de la pluralidad, de la apertura. Es decir que la postura desde la afrnesis es de una prudencia, es desde una aproximacin de permitir la pluralidad, lo que nosotros hemos llamado la unidad en la diversidad; lo que vamos a aplicar en esa propuesta de Gadamer es la afrnesis para observar y captar la vida, eso sera lo primero. Gadamer parte de una propuesta heideggereana donde va a hablar de que la obra de arte como tal es una experiencia artstica. Gadamer recopila en esta expresin lo planteado por Heidegger diciendo lo siguiente: "El propsito del arte es una recopilacin de la tragedia griega donde la mxima expresin es lo potico que remite a la hermenutica, a una interpretacin y a una comprensin. Gadamer, retomando todos los autores de la hermenutica plantea lo siguiente: 1ro. Que el arte debe ser una recopilacin, es decir una conciencia histrica (esa conciencia que remite a un dilogo con el pasado, con ese distanciamiento como tal. 2do. El arte como tal debe ser objetivado, es decir que debe significar algo para cada uno de nosotros y desde ah un encuentro. Aqu aparecen entonces varios elementos: A.- El gusto, el arte como tal debe tener un gusto y este es solamente una parte de la obra, no lo es todo; se refiere a ese enamoramiento, de esa aproximacin, de ese jalonar que provoca la obra. B.- Gadamer dice que lo ms importante se encuentra en el lenguaje potico; por eso el gusto se encuentra en la poesa. C,- En esta objetividad de la experiencia artstica del arte aparece el proceso de la cultura; y lo que hace que nosotros tengamos cultura es esa capacidad de signar; de simbolizar que va ms all del signo; por eso la hermenutica es la que posibilita el dilogo en la cultura y los aportes interpersonales; por eso es importante la tradicin. En esos aportes interpersonales entra en juego el signo, el smbolo, el sentido, encerrando todos juntos el sentido comn. El sentido comn que es ya de hecho un encuentro entre todos, en esa comunidad y que posibilita una comunicacin.

En esta parte de la objetivizacin entra en juego el problema del lenguaje, lenguaje que es esa conceptualizacin que hacemos de las cosas; pero que sin embargo no lo expresan todo; por eso donde se agota el sentido y el smbolo salta lo sobrenatural y ese sobrenatural que implica tambin la cuestin de la comprensin: "TODO" hermenutica. As aparece el otro presupuesto del lenguaje y ese es el problema del ser. El ser se conoce desde el lenguaje, aparece el ser como el que posibilita la comprensin, porque es quien comprende; comprende desde las propias reglas y trata de meterse en las reglas de lo que se pretende comprender. La hermenutica se dedica a hacer toda una reflexin sobre la verdad. 8. EL PROBLEMA DE LA INTERPRETACIN QUE REMITE AL PROBLEMA DE LA VERDAD. Heidegger dice que Occidente al no entender la verdad a partir del ser cay en el absoluto nihilismo. Por eso l habla de que l ser se desvela en lo temporal pero se oculta en la historia y eso es lo misterioso. Por eso la verdad es un desvelar el ser, el ser que se oculta y que se deja ver; por eso se llama que la verdad es un acontecer ntico-histrico; ntico por lo temporal e histrico porque es ah cuando se pierde. Gadamer dice que ese acontecimiento es un desvelar lo histrico; y comienza a hablar de la alitheia en comparacin con el orthothes (lo secundario, lo oscuro). Por eso la verdad para Gadamer no es simplemente encontrar lo que nosotros queremos encontrar que sea la verdad, no. La verdad solamente es ese encuentro entre el sujeto y el objeto, esto es ya una verdad. Ese encuentro entre sujeto y objeto eso es ya una verdad, ya no lo que deseo encontrar, sino simplemente del encuentro en su forma ms sencilla, explicativa, expresiva. Haidegger y Gadamer se preguntan: 1) Si comprendo correctamente alcanzar la verdad? 2) La tradicin no me falsear la verdad? 3) Hasta qu punto un texto dice fielmente la verdad? Vemos que aqu el texto se est volviendo en un Hermes; desde Gadamer todo texto desde este punto de vista se vuelve en Hermes; el que oculta o el que da a luz y aparece entonces el gran problema del intelecto y del comprender. Aqu comprender es estar en estricta relacin con el entender. Pero ms que el entender se busca el comprender que es lo que permite aportar lo personal, hacer el acto adivinatorio, ya hay una referencia unida al sujeto. De esta forma entendemos siempre lo que alguien nos dice, lo que nos comunica y eso es el verdadero dilogo. En conclusin la verdad debe ser un desvelamiento; es decir una alitheia; y un orthothes; eso oscuro que necesita la comprensin; el problema de la verdad nunca ser resuelto en su totalidad porque siempre depende del desvelar.

9. EL PROBLEMA DE DIOS EN LA HERMENEUTICA Este problema ya no es tan problemtico a como se haba propuesto en el siglo pasado y ms en el XVIII. Ahora la hermenutica aborda el problema de Dios, empieza por la pregunta qu es Dios, qu se entiende por la palabra de Dios? esa es la pregunta. Ojo, pero ya no es explicar como se haca antes -preocupacin de corrientes anteriores- sino que ahora es comprender la afirmacin de Dios. El meollo del problema es qu se entiende por Dios? y para responder esto la hermenutica dice lo siguiente: a) Se debe partir del concepto; pero ya no es explicar el concepto sino comprender el concepto y cmo lo ha abordado el hombre. Cmo se ha comprendido esa palabra Dios desde los primeros momentos en las diferentes comunidades, en la sociedad. b) El problema ya no es si existe o no existe Dios; no es explicar sino tratar de comprender cmo ha sido el papel de ese concepto Dios en la vida del hombre; cmo se da esa interactuacin de Dios, hombre y mundo pero desde el trmino-concepto Dios. c) Hoy ya no se hace grandes discusiones si existe o no; de hecho hoy se habla de trascendencia -llmase como quiera-; todas las culturas tienen o hablan de esa trascendencia; incluso las corrientes fatalistas hablan de ella (la muerte como la apertura hacia ella). Tambin los existencialistas tienen un factor de convergencia o de trascendencia; esto se da tambin desde un existencialismo ateo como Nietzsche que encuentra la trascendencia en el apego a la propia tierra; en la accin por la vida; "como no se admite la vida eterna se eterniza la terrena"; los existencialistas cristianos lo fundamentan desde un ser trascendente: Dios. Esto se da en todas las corrientes. Lo mismo sucede desde la epistemologa o filosofa de las ciencias; desde las corrientes que empiezan a negar a Dios; pero la negacin de Dios se convierte ya en una afirmacin de Dios; de hecho estn discutiendo de algo que ya est ah; sea como concepto, fundamento; trascendencia, el caso es que existe un dios. Una aproximacin etimolgica a eso de Dios parte del trmino hebreo, en la cultura del Hanscrito como Deiwo, que significa la luz, lo luminoso; esto significa esa apertura, esa transparencia a la cual se le debe sacrificar, a la que hay que rendir tributo. Es de comprender ya desde aqu que Dios es el superior, es el ms. Luego se pasa al griego Theos (Theos) y aqu aparece ya una connotacin ms radical; lo potente, lo que est ms all, lo omnipotente, todo potente. Luego aparece en el latn como Deus y al castellano como Dios pero con la misma connotacin del griego. Desde el principio el concepto dios se ha entendido como el que supera y rebasa la capacidad humana; y desde este punto de vista ninguna cultura humana empieza a hacer la negacin de dios. Pero el problema aparece cuando se aborda el concepto desde la lingstica en favor o en defensa de las ciencias, en el siglo XVIII, pero ese comprender nos lleva a decir que desde la hermenutica la primera negacin que se hace de Dios es desde el concepto evidentemente colectivo - psicolgico y aparecen los profetas de la sospecha. Primero es comprender el fenmeno para ir a la aplicacin. Este problema se radicaliza cuando el concepto Dios se utiliza para manipular y esclavizar al hombre y esto lleva a la hermenutica a afirmar lo siguiente: "No se busc por la verdad sino

que en realidad lo que se hizo fue una defensa del hombre que era oprimido por el concepto Dios; en realidad no se neg al Dios de la Escritura sino al Dios mal interpretado de la Escritura. Cul es el problema del comprender hoy el concepto de Dios? El hombre de hoy tiene una visin global desde la cual asume el problema de Dios pero en cierta medida ignorando la profundidad del caso. Se asume tambin desde la inteleccin y para tener una visin hermenutica del problema de Dios es necesario tener los siguientes elementos: 1.- Cul es la experiencia, hacer una comprensin de la experiencia. 2.- El sentido que se tiene de Dios. 3.- Cul es la realidad de l. 4.- Cul es esa vivencia de lo religioso. 5.- En quin se cree cuando creemos en Dios? Finalmente la conclusin que podamos dar entonces es que la hermenutica hoy se levanta, se constituye como filosofa; hacer hermenutica es hacer filosofa; hoy no se puede hacer una labor filosfica sin hacer hermenutica. Es as como culminamos nuestra primera navegacin por la materia habiendo planteado las implicaciones filosficas de la hermenutica como problema fundamental de nuetro tiempo; hemos tratado de despertar el anlisis serio y objetivo de los principales problemas de la interpretacin y de la hermenutica filosfica. Queda pues el iniciar una segunda navegacin con el compromiso responsable de nuestra propia investigacin.

No te detengas en el camino, no te desves de tu intento; siempre lucha. siempre camina, siempre avanza. S.Ag.

BIBLIOGRAFIA

George, Hans Georg. Verdad y Mtodo I y II De. Sgume. Salamanca. 1977 - 1992 Coreth, Emerich. Cuestiones Fundamentales de Hermenutica. Herder. 1972 Greimas, A. J. Entorno al Sentido. Madrid. Fraguel. 1973. Guirand, P. La Semiologa. Buenos Aires. Siglo XXI. 1972. Vatitmo Gianni. tica de la interpretacin. Barcelona. Paidos. 1991. Reale G. y Antiseri D. Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico. Tomo III. Herder. Barcelona. 1988. Otros textos (Separatas): El fin de la Modernidad, Barcelona. Paidos. 1991. La Secularizacin de la Filosofa. Barcelona. Gedisa. 1992. Hermenutica y Racionalidad. Santaf de Bogot. Norma. 1994. La Filosofa en la perspectiva hermenutica. Javier Domnguez. La Edad Posmoderna. Ivn Mendez. Comentario a Recordar es no ver. Fernando Pessoa. Libro del desasosiego. 1984.