La cuestin de la autenticidad en la filosofa actual

La filosofa tiene dos modos de generar sus problemas. Uno, el ms bsico, el que le da su vida y sustento permanente, el que marca su dinamismo, es la aparicin de aporas en el curso normal de su reflexin. Son, pues, las trampas que el pensamiento mismo coloca en su camino las que proporcionan la savia de la que se alimenta la filosofa.

Pero hay un segundo tipo de cuestiones, no menos relevantes y que por momentos parecen ser ms urgentes. Son aquellos que la realidad, que el entorno, natural o histrico, ofrecen como reto a la reflexin filosfica. Las ms de las veces, tales retos aparecen porque es la vida misma de la especie la que se pone en cuestin. Las formas de aparicin de la vida se ven complicadas o entrampadas, asumen apariencias o entran en cursos oscuros y confusos, de los que los medios usuales de administracin y conduccin de los asuntos humanos no pueden zafarlas. Slo en rarsimas ocasiones, en momentos inusuales y, en sentido estricto, cruciales, confluyen las dos esferas de la problemtica filosfica y entonces, las aporas se hace vital y la vida depende del pensamiento. El despliegue de la energa no puede continuar libremente sin la gua prudente de un pensamiento desentrampado y ligero. Sin claridad intelectual no hay vitalidad. Tal es el momento en que nos encontrarnos. Nunca ha sido ms evidente, para quien tenga voluntad y la capacidad de ver, que sin una nueva forma de pensar el curso actual de la vida de la especie conducir irremediablemente a un descalabro. Tal vez haya sido esa la ms importante intuicin del pensamiento de Heidegger. El reconoci que el orden vital actual est fabricado por el saber cientfico, y se percat tambin de que ese orden encontrara unos lmites de los cuales solamente podra escapar con formas nuevas de pensar. Es la naturaleza de ese nuevo pensamiento, que obviamente debe incluir y superar al de la ciencia, lo que hoy est por determinar. Pero hay una tarea previa a resolver, a saber, la superacin de la ilusin absolutamente suicida, pero arrogante, que la forma tradicional del pensar cientfico puede ella sola generar las bases para sacar a la especie de su apora vital. En un artculo relativamente reciente, destinado a mostrar que la filosofa nada tiene que aportar a la ciencia y que el avance de sta es totalmente autosuficiente. Richard Weinberg premio Nobel de Fsica dice que la madurez de la tcnica de indagacin de las ciencias empricas, pero tambin la imagen del mundo fabricada por ella, son tan complejas que cualquier interrogante que se genere podr ser resuelto sin necesidad de recurrir a otras formas del pensar. Esta misma arrogancia, producto de comprensibles pero exagerados entusiasmos pasajeros, es la que llev a Fukuyama a proclamar el fin de la historia. Una ciencia emancipada del saber filosfico difuso e inexacto, aparece como el correlato perfecto de formas polticas y econmicas triunfantes. El pensamiento puede dejar de indagar sobre s mismo, puede descansar y olvidarse de los arduos trabajos de invencin. El futuro, que en esencia ser la repeticin cada vez ms refinada de los mismo, est ya enmarcado, las vas y los caminos trazados, slo queda por ende transitarlos una y otra vez hasta el fin de los tiempos. Estas dos actitudes son las que marcan y poner los parmetros para el pensar filosfico actual. Ya la dicotoma idealismo/materialismo no es la ms relevante. Ahora el dilema que colorea el espritu del filosofar es el que contrapone un preguntar radical y sin cortapisas a un preguntar menguado y prudente. Detrs de cada una de estas posibilidades hay, como pensaba Fichte del dilema anterior, una actitud frente a la vida y un tipo de nimo determinado. Los espritus conformistas y temerosos optan generalmente por el preguntar menguado, que equipara la filosofa a la ciencia y que busca rigor a costa de la profundidad. Los espritus inquietos optan por un preguntar como el que tradicionalmente caracteriz a la filosofa, una indagacin sin pausa ni limitaciones preestablecidas, que puede ser tanto o an ms rigurosa que la anterior, pero que no sacrifica la radicalidad. Esta actitud corresponde a su vez a convicciones sobre la marcha futura de la sociedad humana. Unos creen que no se avecinan cambios importantes en la condicin humana o, que si tales cambios han de venir, es el quehacer mecnico el que los provocar y eventualmente generar una resolucin adecuada a los problemas

que se planteen. Otros creen que tales cambios no podrn ser favorables espontneamente a la especie, sino que debern ser diseados y, por ende, inventados para acomodar las demandas que las necesidades y la historia propongan. Como es evidente, en esta segunda interpretacin las ideas son cruciales, pues res solamente con ideas nuevas y apropiadas que podran construirse un mundo capaz de albergar ventajosamente a la especie. Tales ideas tendran adems que estar referidas a todas las esferas relevantes de la existencia, empezando ciertamente por la ms importante: la moral. Es en este contexto y en estos trminos que, a mi juicio, debe plantearse hoy la cuestin de la autenticidad del pensar filosfico. Se trata de una triple autenticidad: el reconocimiento explcito de parte del filsofo de las premisas de su pensamiento, el carcter del compromiso con su oficio y el compromiso con su entorno. En este sentido, la bsqueda de la autenticidad no es ni ms ni menos que la bsqueda de la verdad en la versin ms amplia y plena del trmino. EL DICTUM LA VERDAD ES REVOLUCIONARIA La filosofa especialmente la moderna ha mantenido siempre una relacin tensa y ambigua con la nocin de verdad. Quiz el momento de mayor problema fue cuando los utilitaristas y muy enfticamente Hume al priorizar las ansias de eficacia optaron por recusarla, relegarla al saco de los conceptos desechables, y sustituirla para todos los fines prcticos y tericos relevantes por la nocin de utilidad. Una filosofa que busca la utilidad del saber y no la verdad, es ante todo un pensar de horizontes estrecho. La ligazn, el dilogo inmediato con el entorno, es el que cuenta. El presente adquiere en ese caso un peso preponderante sobre las otras dimensiones del tiempo. La vida misma se convierte en nada ms que una sucesin, mejor dicho, en una yuxtaposicin de presentes. Se alcanza as la versin humanamente factible de la temporalidad. No es de extraar, por eso que los intentos de principio de siglo de recuperar las perspectivas tradicionales que valoraban la nocin de verdad, corrieran, por lo general, parejas con la revalorizacin de la temporalidad. El redescubrimiento del tiempo fue el correlato natural del redescubrimiento de la verdad. Pero si la tradicin utilitarista se tendi a minimizar el concepto de verdad, ha habido, en el transcurso de la filosofa moderna, una posicin intermedia que ha querido salvar a la vez las nociones de verdad, temporalidad y utilidad. La expresin ms destacada y notable de esta actitud es la frase de Carlos Marx: la verdad es revolucionaria. Vista la realidad por quien estima insoportable su condicin y aspira a dotarse de un entorno vital ms favorable, la idea de que no haya seguridad alguna de que el instante venidero sea mejor que el actual, es aterradora. Se requiere una cierta garanta de que exista un camino que conduzca a situaciones mejores. Que los esfuerzos bien enrumbados de hoy producirn maana efectos beneficiosos. Tal cosa ocurre solamente si el buen pensamiento coincide plenamente con el bien y con la buena vida. La verdad es entonces garanta de felicidad. Tal es el sentido del profundo del Dictum marxista. La cuestin es si podemos hoy mantener la misma certeza. En el caso de Hume, la verdad no puede encontrarse. Porque, strictu sensu, no existe en el sentido clsico o, si existe, es irrelevante. En el caso de Marx, la verdad, una vez encontrada, nos conduce por la buena senda. Algo queda all a pesar, o tal vez debido justamente a los resabios kantianos de la nocin kantiana de la va real a la verdad. Pero, ni la condicin de Hume ni la de Marx e ran abismales. La nuestra lo es. Por ello, la verdad tiene que ser til, pero antes que nada, tiene que ser verdad. Veamos en qu sentido es sensato afirmar eso. La prescindencia de la nocin de verdad, en el caso utilitarista, no afectaba sustantivame nte su optimismo vital. Los utilitaristas compartan, en dicho sentido, plenamente el mito moderno del progreso. La confianza plena de que el futuro sera mejor que el presente, se basa no en una apuesta a la bondad intrnseca del entorno, sino en las potencialidades de la naturaleza humana, como la llamaba Hume. Parecera que esta interpretacin est en contradiccin evidente con la que tradicionalmente se acepta de las doctrinas utilitarias, especialmente con la negacin expresa de que exista una generosidad natural en el hombre. No es ese el caso, sin embargo. En efecto la nocin que sirve de tabla de salvacin para el optimismo utilitarista es el de la mano invisible, tan bien aplicada contemporneamente por autores com Nosick y otros que comparten esta perspectiva

filosfica. Los seres humanos superadas las trabas artificiales encontraran en el juego libre de las pasiones niveles de equilibrio y de armona suficiente como para garantizarles una existencia cada vez mejor. La expresin ms lograda de esto la encontraremos en el optimismo progresista de J.S. Mill. La frmula: un mximo de libertad, ms ciencia y educacin (es decir, la posesin de ms conocimiento til) librarn a la especie de todos sus males tradicionales (hambre, enfermedades, etc.) y permitirn establecer un orden en el cual la bsqueda de la felicidad individual coincida plenamente con la promocin de la felicidad colectiva. Hay aqu una profunda confianza en el espontanesmo. Las cosas llegarn por su propio peso, pues, en cierta medida, la naturaleza humana est programada para alcanzar la delicidad. La posicin marxista y por cierto la positivista, con la cual tiene una deuda innegable pone su confianza en la naturaleza misma. El hombre, como parte y continuacin de la naturaleza, no puede desligarse de ella y comparte su destino. La naturaleza signada por el dinamismo interno, hace as avanzar a la especie, a la que sirve de motor oculto. En la medida que la especie aclare sus trminos de relacin con la naturaleza para lo cual requiere cobrar plena conciencia de sus mecanismo internos, es decir , descubrir la verdad y aprenda a utilizarla en provecho propio, podr alcanzar mejores niveles de vida. La verdad asegura el futuro. Tal es la confianza que desde la condicin abismal en que hoy nos encontramos ya no es posible mantener, pues la causa primera y ms importante de la condicin abismal es la aplicacin sistemtica de la verdad de los modernos. El abismo ha sido el fin del recorrido de la modernidad. Cualquier orden posmoderno, por ende, tendr que estar basado en una postverdad, y no podr estarlo en nada que signifique una modificacin meramente cosmtica de la posturas modernas, ya sea que provenga de la tradicin utilitarista o de la racionalista, por llamarla de alguna manera. A estas alturas, es obvio que hay que aclarar qu se entiende por condicin abismal en este contexto. Sin entrar en mayores detalles, podemos decir que abismal es una condicin vital, en la cual est en cuestin la posibilidad misma de subsistencia de la especie, ya sea en las formas en que tradicionalmente ha venido desarrollndose o, ms drsticamente, en s misma, porque su extincin est planeada como una probabilidad relativamente alta. ltimamente aunque todava de manera marginal y tmida se han planteado ambas posibilidades. Las dudas sembradas por quienes han llamado la atencin sobre una posible catstrofe ecolgica apuntan en una direccin; voces de alarma, como las de Viviane Forrester respecto del fin del mundo del trabajo, apuntan en la otra. La pregunta relevante, desde el punto de vista de la filosofa, para una especie que ha alcanzado una situacin lmite es: Qu tipo de conocimiento se requiere poseer? Los que anunciaron el peligro de que seamos barridos por un incontenible oleaje irracionalista, si las dudas sobre la pertinencia de las formas actuales del conocimiento se generalizan, no dejan de tener razn. Ciertamente la amenaza mayor - condiciones abismales es el irracionalismo, entendido como la apuesta a formas de conocer basadas en fantasas, emociones desbordadas o formas de razonamiento poco crticas y reflexivas. La amenaza existe y es sumamente peligrosa. Ms an, en las actuales circunstancias, sera suicida. Pero la respuesta a la pregunta Qu tipo de conocimiento necesitamos? No puede dejarse mediatizar por el temor al irracionalismo. Es en este sentido que la filosofa no puede renunciar a su esencia radical, a su animadversin instintiva a cualquier cosa que quiera limitar su compromiso con la bsqueda de nuevas formas y variaciones del conocimiento. Frente a quienes quieren que la filosofa se mediatice, la nica respuesta sensata es, por ende, una reafirmacin del compromiso de la filosofa consigo misma; con su proyecto de radicalidad en la bsqueda de la verdad. CON QU EST COMPROMETIDA LA FILOSOFA? Sucede que la frase la filosofa est comprometida con la verdad es tan verdadera como oscura. Qu podemos objetarles por ejemplo a las ciencias contemporneas? Habremos de pretender que no han permitido conocer alguna verdad? Eso sera absurdo pues, es obvio que la comprensin del mundo que se puede poseer hoy, tras varas centurias de ejercicio de la ciencia moderna, para hablar solamente de ella, es muchsimo mejor que la que se tena poco antes del renacimiento.

El tener modelos plausibles para explicar la composicin de la materia, la reproduccin de los seres vivos, la formacin de las estrellas y del universo mismo no es poca cosa. Ms impresionante an es percatarse del hecho que estos modelos respetan la exigencia platnica de ser capaces de salvar los fenmenos, es decir, de dar cuenta de modo ms o menos consistente de los hechos ms relevantes del entorno. No es pues en la produccin de modelos plausibles en lo que ha fallado la ciencia moderna. No es por eso que nos ha conducido al borde del abismo. Su falla mayor reside en dos mbitos: no ha logrado plasmar su ideal principal, aquel que anim su produccin, a saber, convertir al hombre en amo y seor de la naturaleza; y no ha logrado tampoco tener xito en la tarea de la cual Hume haca depender todas las dems: el conocimiento de la naturaleza humana. Las limitaciones principales de la ciencia contempornea estn vinculadas a su actuacin como plataforma bsica para la accin colectiva. Es en el mbito de la prctica donde se revelan mejor las carencias y deficiencias de la ciencia como productora de conocimientos. Si la finalidad expresa de la ciencia moderna hubiera sido simplemente permitir una mejor contemplacin del universo, sus fallas tal vez seran hoy menos notorias. Pero las cosas hay que juzgarlas en funcin de sus propios objetivos, sobre todo cuando su naturaleza es, como en el caso que nos ocupa, autoimpuesta. La ciencia moderna naci para que el hombre dominara la naturaleza. Hoy la naturaleza est a punto de destruir a su presunto dominador, justamente debido a la accin desarrollada por ese dominador sobre ella, con ayuda de lo que debi ser el instrumento de dominacin. Esto hay que aclararlo as, pues lo que est en cuestin no es el sentimiento de pequeez de Pascal. Cualquier pedazo de piedra, de eso que pululan por millones en el espacio, bastara para producir la extincin de la especie humana. Pero lo que interesa aqu no es examinar la pequeez humana en s misma ni su exposicin permanente al azar. Lo que interesa es examinar los resultados de un proyecto de dominacin encarnado por la ciencia moderna. Quienes hoy pretenden liberar a la ciencia moderna de su proyecto fundacional y hacernos creer que se trata simplemente de una apuesta ms a la bsqueda de la verdad, simplemente no saben lo que hacen, pues ni siquiera podrn comprender el mtodo mismo de las ciencias que desarrollan. El mtodo de Galileo y de Newton es un mtodo diseado para generar un conocimiento que sea verdadero porque permite buscar la verdad y la felicidad simultneamente. As pues, si quienes deban hacerse felices por sus acciones, terminan siendo aniquilados por ellas mismas, obviamente equivocaron de direccin y de mtodo. Pero la cuestin mayor est en ese segundo punto sealado arriba: que l xito relativo en el conocimiento de la naturaleza no haya correspondido a un xito similar en el conocimiento de la naturaleza humana. El debate sobre las ciencias del hombre, aunque por lo general est totalmente mal planteado, no es un debate menor o marginal, por el contrario, es el gran debate actual sobre las ciencias y su utilidad. Durante siglos se ha esperado que se cumpliera la prediccin brillantemente inferida por Vico de las premisas de la ciencia moderna: si el hombre es el fabricante de su entorno social, es posible construir una ciencia, un conocimiento profundo de ese entorno que sea a la vez muchsimo ms riguroso que el de las ciencias naturales, que est referida a una realidad no hecha por el hombre. La promesa ha quedado incumplida y adems se ha entrampado en el ejercicio para hacerla realidad. El debate en torno a los proyectos reduccionistas es simplemente absurdo y no est destinado a producir nada bueno, pues ni siquiera permite la superacin de las premisas dualistas que lo originaron. La cuestin no es si las ciencias del hombre son distintas a las ciencias de la naturaleza. La cuestin es por entero otra: puede el proyecto humano desarrollarse sin unas ciencias del hombre maduras y rigurosas? Si las ciencias de la naturaleza han de ser funcionales para la bsqueda de la felicidad, entonces, son ellas las que dependen de las ciencias del hombre y no al revs. Tal vez la clave para comprender el fracaso de la ciencia moderna, para evitar la situacin actual de crisis terminal, est precisamente en el hecho que no se haya podido alcanzar el objetivo planteado por Vico. La pregunta siguiente es si ese fracaso se debe fundamentalmente a una cuestin metodolgica o si hay asuntos ms profundos y complejos de por medio. La naturaleza humana, entendida como naturaleza, es decir, como el conjunto de mecanismo bioqumicos y sociales que hacen posible la existencia humana son, en realidad, bastante menos complejos que lo que se

tiende a imaginar. Esto significa, simplemente, que de ellos es posible ya producir una descripcin bsica plausible. El descubrimiento de la clula y de los mecanismos de almacenamiento y transmisin de informacin biolgica nos permite tener una idea bastante clara de cmo funciona la vida. Una teora general de la accin social, que muestre las condiciones de posibilidad de la vida social humana, dar cuenta, por su lado, de la relativa simplicidad de la moralidad, esto es, de los fundamentos universales de la conducta social humana. All, ciertamente, no est el problema. Recordemos la tesis central de este debate: vivimos o estamos a punto de vivir una situacin abismal. Para un bilogo y/o moralista que est a punto de decidir si debe o no arrojarse al abismo, y que tenga en su bolsillo un disquete con toda la informacin necesaria para comprender cabalmente las condiciones de posibilidad de la existencia biolgicas y de la vida moral en general, lo relevante no es ese saber, sino las razones que podra alegar ante s mismo para desistir de sus propsitos suicidas. Lo que se demanda en trminos de conocimiento relevante para la especie hoy, y siguiendo la analoga anterior hasta donde es sensato hacerlo es un saber que permite un reconocimiento de su condicin real y de sus posibilidades efectivas de subsistencia, pero, que a la vez proporciones indicios sobre las mejores alternativas a seguir. Vistas las cosas hacia atrs desde una situacin terminal, resulta claro que el conjunto de acciones realizadas, pero sobre todo para ser consecuentes con las preocupaciones multiculturales de hoy los conjuntos de fines y objetivos que los distintos grupos humanos trazaron para s mismo, han tenido perspectivas y horizontes limitados. Y si bien eso no los invalida de manera absoluta, ciertamente los torna absurdos e inelegibles como opciones valorativas para el futuro. La perspectiva que se impone a una especie que en su conjunto est ante el abismo, es una perspectiva de innegable e inevitable universalidad de fines y objetivos. Esto no se debe a que se presuma la existencia ya de ninguna forma real de solidaridad universal, sino simplemente al hecho de que todos los grupos humanos comparten o estn a punto de compartir una misma condicin: la de la posibilidad efectiva de extincin. Es necesario recalcar esto, porque el problema moral hoy es otro. Uno que con mucha claridad Vivian Forrester ha recordado en su libro reciente. En un mundo escindido cada vez ms entre privilegiados y marginales en el cual estos marginales avanzan a pasos agigantados a tornarse desechables la posibilidad de que se rompan los frenos que todava las morales tradicionales imponen a la accin de los poderosos y privilegiados, que impiden que estos opten por el aniquilamiento de los desechables, es creciente. Si as fuera, sin embargo, lo que estn a punto de morir debern recordar a sus verdugos lo que Scrates mando decirles a los suyos la naturaleza los ha cond enado a ustedes tambin a la extincin. Y podrn decir eso, justamente porque el problema actual del saber se ubica en dos niveles. Respecto de las ciencias llamadas naturales, cuyo conocimiento son la base para la administracin de la vida material, distincin de la vida material, distinguimos dos niveles de problemas: el primero, relativo al mtodo que genera conocimiento difcilmente integrables en una imagen de conjunto de la realidad; y el segundo, que esta relativa dispersin de los conocimientos no permite una accin predictiva suficientemente poderosa como para controlar el entorno sobre el cual se acta. La integracin de conocimientos en la ciencia actual se hace solamente a partir de procedimientos de reduccin sucesivos. La reduccin supone siempre niveles de simplificacin que, si bien facilitan la comprensin en algunos casos y la accin sobre la realidad comprendida en otros, resultan inadecuados para un manejo global de esa realidad, esto es, para un manejo que permita prever el conjunto de combinaciones que cada accin producir de manera simultnea en todos los niveles de la realidad. De otro lado, todos los sistemas de valores existentes sin excepcin, incluidos aquellos que postulan la universidad en principio, adolecen de un contenido fuertemente excluyente, es decir, no son aptos en la prctica para servir de base a ningn proyecto cosmopolita. La literatura filosfica y sociolgica actual tiende a diagnosticar este problema como un producto del autocentrismo. La receta curativa que se recomienda, por ende, pasa por alguna forma de multiculturalismo, aunque en la prctica sea muy difcil comprender en concreto que sea eso. La mera yuxtaposicin de culturas y la tolerancia mutua, aunque fuera la ms absoluta, no garantiza de modo alguno que se solucionen los problemas que son percibidos como centrales en la actualidad. Por ejemplo, no es claro que con esta frmula se puedan resolver la contradiccin principal, a saber, la que enfrenta la globalizacin cultural con la demanda de identidad particular que muchas comunidades parecen exigir. Ms an, en el debate actualmente parecen

confundirse dos cuestiones por entero diferentes. Una cosa es el anlisis del proceso de disolucin del orden anterior y otra muy diferente, la caracterizacin del orden futuro, concebido ya sea como deseable o como posible en la prctica. En efecto, la preeminencia del modelo poltico moderno del estado-nacin, implic una fuerte presin homogenizante. Las culturas espontneas y nativas fueron erradicadas ora sometida en los procesos de invencin y creacin de nacionalidades. Frecuentemente se olvida que tales procesos han sido bsicamente polticos y, por ende, su contenido represivo era bastante alto y determinante. En muchos casos dado el acelerado ritmo de desarticulacin y prdida de vivencia de los estados nacionales son las nacionalidades espontneas las que afloran ahora con mpetu contestatario y autoafirmativo. Pero es al mismo tiempo obvio que tales mpetus poco o nada pueden hacer frente a la fuerza dominante de la poca, que es la homogenizacin globalizante. Serbios y croatas se matan por el control de determinadas zonas, pero ambos grupos contrincantes visten a sus milicianos con zapatillas Reebok y pantalones Levis. Lo mismo ocurre en el frica, cuando se pelean a muerte ent re s hutus y tutsis. Otro fenmeno que puede minimizarse es el de las reacciones en el mbito de la cultura frente a occidente. Es obvio que estamos ante los estertores del fenmeno colonial e imperialista. No podemos olvidar que para proporciones de la humanidad, la descolonializacin ha sido un proceso muy reciente. A este fenmeno de bsqueda desesperada de la propia identidad, como mecanismo central de construccin o reconstruccin de la propia autoestima y dignidad, ha venido a sumarse la reaccin frente a una universalizacin que tiene dos caractersticas. Es, en primer lugar, la imposicin de una nueva cultura, sino la imposicin de una cultura altamente contaminada por los venenos generados durante la experiencia colonial e imperialista. La globalizacin cultural aparece como una contraofensiva de la cultura de Occidente, la misma ante la cual se debera rendir pleitesa de manera humillante hasta hace poco tiempo en muchos de los pueblos de los que sola llamarse el Tercer Mundo. Adicionalmente, como para aadir ms ofensa a la injuria, resulta que este proceso de globalizacin cultural viene acompaado por una intensificacin de la polarizacin entre poderosos y dbiles. Los poderosos son en su mayora, todava, herederos de occidente. No es de extraar que revivan y se reactiven, por ende, como regresin a las tradiciones. Tal es la naturaleza del fundamentalismo, especialmente en regiones en las cuales la experiencia en la poca postindependencia con la cultura occidental y los modelos econmicos sociales de occidente ha sido catastrfica y negativa desde todo punto de vista. Al respecto, vale la pena considerar un ejemplo. El fundamentalismo japons, muy poderoso y activo en las primeras etapas de la consolidacin del poder econmico nipn en los aos inmediatamente posteriores a la postguerra, se ha ido diluyendo conforme se consolidaba la posesin del Japn como potencia mundial reconocida. Lo contrario ha ocurrido en lugares como Egipto, Irn y otros, donde la occidentalizacin de la clase dirigente ha ahondado los problemas, antes que contribuido a su solucin. Lo que no podemos saber hoy es hasta cuando durarn estos procesos, ni hasta qu extremo pueden conducir. Ciertamente sera temerario afirmar que no se seguirn produciendo conflictos sangrientos y terribles debido a la exacerbacin de concflictos culturales. Pero parecera que es igualmente temerario pretender como lo hace brillantemente pero equivocadamente Samuel Huntington que los principales conflictos del futuro, sern de tipo de conflictos. Bien puede ser que si la humanidad se divide en bloques antagnicos cada uno de ellos desarrolle una cultura ms o menos diferenciada. Pero lo que s puede saberse, es que esas culturas sern en lo sustantivo enteramente diferentes a cualquiera de las presentes, puesto que todas han sido concebidas para ayudar a las gentes a vivir en situaciones y circunstancias radicalmente superadas y distintas a las que priman en una situacin terminal y abismal como la actual. La cultura dominante del futuro seguramente recoger muchsimos elementos de las culturas actuales. Pero su ncleo, su sentido vital, su dinamismo, tendr caractersticas totalmente novedosas. Cualquier diversificacin posterior a la afirmacin de esa nueva cultura universal, deber hacerse como un proceso de diferenciacin tomando como punto de partida elementos comunes bsicos. La diferenciacin ser producto de la emergencia de exotismo, pero no es en base a exotismo que puede construirse la cultura que en el futuro pueda sostener la vida sobre el planeta.

El aporte de la filosofa, en este contexto, es central. Ella est llamada a cumplir a cabalidad con sus tareas tradicionales. La creacin de una nueva cultura, es decir, de bases y criterios para organizar y guiar la conducta colectiva de los miles de millones que habitan el planeta en el futuro, deber estar basada en una nueva concepcin de la naturaleza de la sociedad; deber, a su vez, traducirse en la formulacin de nuevas tablas y sistemas de valores. Esta es, pues, una hora de privilegio para un pensar filosfico dispuesto a volar alto. Aqu no hay que esperar a que los hechos se desarrollen para que vuele el bho de minerva. Necesitamos un pjaro que sepa anticipar el da y que pueda asegurar con un cantar fuerte, ntido, potente y enrgico, que el da ser soleado y propicio. LOS CAMINOS PRINCIPALES A RECORRER Entonces, la pregunta puede ser qu debemos pretender para disponer de un filosofar autntico aqu y ahora? Para responderla volvamos al principio. Tenemos, en primer lugar, un pensamiento plagado de aporas y preso de las premisas que sirvieron de plataforma de vuelo en otras pocas y circunstancias. Todo el pensar constituido a partir de la idea de individuo se muerde ahora la cola, tanto en el mbito de la comprensin de la naturaleza, como en el del mundo humano. La fanfarria triunfalista que acompaa hoy los debates, cada vez ms escolsticos, sobre la sociedad y la naturaleza, simplemente sirve para impedir una visin descarnada y precisa de las fuerzas que estn a pinto de borrar del universo, no solamente al individuo, sino tambin a toda la especie como tal. Tenemos un pensar sobre el hombre que no da cuenta de su nueva condicin en el cosmos, y un pensar sobre la naturaleza que apenas si la comprende por trozos y que al pretender mejorarla, logra slo araarla. La tarea ms urgente, ms difcil y ms importante, es en consecuencia la comprensin de la condicin humana y la situacin de la especie en el cosmos. Esto equivale a pedir una refundacin, una ms de las varias que ha tenido el pensamiento filosfico. Pero la demanda, como se tiene dicho, surge a la vez de la lgica interna del desenvolvimiento del pensamiento y de las exigencias que la condicin humana, intuitivamente comprendida ahora, impone a ese mismo pensamiento. Consideremos dos situaciones lmite. Supongamos en primer lugar que un cometa de grandes dimensiones ha sido descubierto y se establece que su curso lo lleva indefectiblemente a una colisin con nuestro planeta. Entonces, los que vamos a morir simplemente tendramos que saludar al cosmos, mientras que nuestras ltimas reflexiones apenas podran estar encaminadas a evaluar el paso de la especie por el mundo visible. La historia, entonces, s que habra terminado y la filosofa no podra sino tratar de construir uno o muchos relatos ms o menos sofisticados sobre el sentido o sinsentido de la existencia. La otra situacin es ms parecida a aquella en que nos encontramos. Se ha construido la torre de Babel y es cada vez ms difcil mantenerla enhiesta. Porque no poseen tcnicas de clculo ni materiales adecuados para asegurar la firmeza de estructuras de una dimensin tan grande, ni se ha generado habilidades y procedimientos administrativos capaces de ayudar a manejar ordenadamente a las crecientes multitudes que, al adicionar pisos nuevos, se suman a los residentes de la torre. Quien crea ofuscado por la gritera y el desorden y abrumado por las dificultades que los habitantes de la torre estn condenados a persistir en el proyecto o a parecer, simplemente no est en capacidad de comprender las alternativas de otro tipo que se le ofrecen a quien, parado en la cima de la torre, vea los espacios aledaos. Ser un mal filsofo. La cuestin es si tomamos o no en serio dos ideas extraordinariamente simples sobre las que se ha gestado el pensamiento moderno y que s parecen corresponder a rasgos importante de la condicin humana en general: que los seres humanos somos libres y que lo somos especialmente en relacin a nuestras obras. La situacin en la que se encuentra la humanidad hoy es producto de su propia accin. De una accin en parte determinada por fuerzas naturales, es cierto, pero en ltima instancia dependiente de las opciones vitales, de las imgenes, de las ilusiones y expectativas que los seres humanos de cada poca, y principalmente de las ms recientes, se ha ido forjando Si nos dejamos abrumar por el peso de la historia o por comodidad pasajera que pueda brindarnos la persistencia en lo familiar, sin duda nos negaremos a nosotros mismos la posibilidad de hacer una filosofa

conveniente para enfrentar a los retos y las demandas de nuestra condicin actual. No hay lugar en el pensamiento serio para timoratos. As como fue la imaginacin filosfica la que permiti dar el gigantesco paso que origino el desarrollo de la ciencia moderna, ser hoy un despliegue an ms audaz de la imaginacin filosfica el que permitir construir un pensar capaz de ayudarnos a encontrar nuevas vas de salida al entrampamiento en que hoy se encuentra la vida humana en el planeta. Abugattas, Juan. "La cuestin de la autenticidad en la filosofa actual". En Logos Latinoamericano, Ao 3, N 3, UNMSM - FLCH, Lima, 1998. Pginas 179-1991

Los fabricantes de Dios

La cuestin de Dios ha sido siempre, en su formulacin ms interesante y provocadora, la cuestin del sentido de la existencia de la especie. Y es en esos trminos que parece pertinente replantearla ahora, ms de un siglo despus que Nietzsche lo proclamara definitivamente muerto. El propio autor de Gaya Ciencia reconoca que durante miles de aos la sombra de Dios seguira apareciendo en algunas remotas cavernas(1). Su error de visin, comprobable por doquier, es que, lejos de debilitarse, la demanda de sentido se ha extendido con inusitada fuerza y se reconoce, disfrazada de mltiples maneras, en el nimo de la inmensa mayora de las personas con capacidad de reflexin. Tal demanda de sentido no es, por cierto, incompatible con el pleno reconocimiento que reclamaba Nietzsche de que los hombres somos naturales y parte de una naturaleza pura, descubierta y emancipada. Ni es incompatible tampoco con la conviccin que el estado normal de la naturaleza es la ausencia de orden, de estructura, de forma, de bo ndad, de sabidura y dems estetismo humanos. Lo que sucede es que la muerte de Dios, seguida del desvanecimiento de la confianza ciega en el progreso y en la infalibilidad de la ciencia, ha generado lo que Castoriadis ha denominada aptamente un ascenso de la insignificancia(2), pero de una sensacin de insignificancia no solamente relativa al valor de la sociedad, sino de la existencia misma de la especie. Es pues primariamente desde la condicin humana actual que debemos preguntarnos por el significado de nuestra existencia colectiva, siendo los ms dbiles y pobres, aquellos que aparecen como disfuncionales al sistema social, quienes con mayor urgencia y ahnco debe formularse tal pregunta, pues son ellos lo que aparecen como menos significantes y ms prescindibles. Es obvio que cabe la posibilidad que la existencia de la especie carezca por completo de sentido. Y seguramente, vista las cosas desde la perspectiva de los procesos aleatorios que al parecer van determinando la trayectoria del universo en todos sus niveles, esa posibilidad es la ms sensata. No es de extraar, por ello, que la mayor parte de los cientficos actuales adopten ese punto de vista. Pero, hacerlo, implica simplemente volver al error de ptica ms antiguo y persistente de la tradicin intelectual de Occidente. Es menester, por ello, indagar sobre este error antes de empezar cualquier reflexin propositiva sobre el tema. Podemos reconocer a grandes rasgos dos maneras tradicionales de abordar la cuestin del sentido de la existencia a partir de la idea de Dios. Una primera es imaginar un Dios personalizado que preexiste al mundo y que ora lo crea de la nada, ora le da forma a partir de un caos original y, al hacerlo, le impone un cierto sentido a su evolucin. La otra, imagina a Dios como consustancial a la materia, de modo que l mismo se realice en el curso de su desenvolvimiento. La historia es la historia de Dios y su fin la autorrealizacin de Dios. El Pantesmo, pero de cierta manera el hegelianismo, participan de esta perspectiva. Quisiera argumentar brevemente a favor de la idea que ninguna de estas opciones es conveniente. La nocin de Dios que preexista a la materia, implica que se conciba a la naturaleza como amarrada a un proceso determinado de desenvolvimiento, cuyos pasos estn previstos y se suceden uno a otro en un orden necesario. La aparicin de la especie humana y de cualquier otra especie de seres dotados de conciencia estara entonces prevista desde siempre y su sentido estara dado por la funcin que Dios le haya reservado. Esta manera de ver las cosas entrampa inevitablemente el debate acerca del sentido de la especie en un complejo laberinto de aporas. Una primera tiene que ver con las necesidades de "probar" la existencia de Dios, no simplemente como un principio de la fsica, es decir, como un primer motor, sino como un ente cuya existencia es imprescindible para comprender todo proceso fsico y metafsico. La filosofa cristiana enmarc esta cuestin en la pregunta sobre el "mal fsico".

Pero si algo ha demostrado la historia de la ciencia natural en los ltimos siglos es que, como deca Laplace, la hiptesis de Dios no es imprescindible ni para explicar el origen de la materia, ni para dar cuenta de su desenvolvimiento, es decir de los procesos dinmicos en los que est envuelta, ni para explicar el surgimiento de la vida en sus formas consciente, sintiente e inconsciente. La gran maniobra terica del padre George Lamatre, al abrirle un espacio a Dios a partir de la teora del tomo primordial, hoy convertida con el nombre de teora del Big Bang en el modelo estndar de explicacin de los procesos cosmolgico, no resuelve la cuestin, pues es posible imaginar opciones explicativas a partir ora del supuesto que tales tomos son infinitos y que por ende existen infinitos universos, ora de una tesis que suponga el movimiento cclico de la materia. Pero aun en el caso de que exista un solo universo y que se quiera explicar su inicio a partir de un suceso singular, tal explicacin, como es sabido, puede construirse plausiblemente extrapolando premisas de la teora de los cuanta. Los fenmenos fsicos en general parecen tener un dinamismo intrnseco que no requiere ser explicado a partir de orgenes extra-fsicos. La racionalidad de la naturaleza, la lgica de su funcionamiento es perfectamente comprensible en trminos de una combinacin de procesos aleatorios que alcanzan etapas de equilibrio con niveles diversos de precariedad y de un sistema de reforzamientos mutuos y de retroalimentacin. Ni la formacin de tomos, como forma fundamental de la materia, ni la de la molcula ni siquiera la de molculas vivas o autoreplicadoras necesita de un esquema explicativo ms complejo. Los recientes empeos de Daniel Dennett, Richard Dawkins(3) y otros pensadores con sensibilidad filosfica para defender este punto de vista contrastan con la sutil idea de Etienne Gilson y de Teilhard de Chardin(4) en el sentido de percibir en el curso de la naturaleza cierto nivel de diseo o de finalidad. Gilson, quien se da perfecta cuenta que esa tesis no puede ser probada en sentido estricto y que ni siquiera es imprescindible para explicar los procesos naturales, se refugia en la postura ms sutil segn la cual la nocin de finalidad es una inevitabilidad filosfica(5). A mi juicio, ese debate es innecesario para tratar la cuestin del sentido o significado de la existencia de la especie humana, pues como punto inicial de la reflexin es suficiente lo que el propio Chardin llama el fenmeno humano, es decir, la existencia real de seres humanos sobre la tierra, sin necesidad siquiera de suponer que sean eje y flecha de la evolucin, Lo cierto es que si hubiera un Dios anterior al universo para realizar sus propios fines, siendo ese Dios omnipotente nada debi haberle impedido realizarlo de inmediato, instantneamente, sin necesidad de tomarse la molestia de esperar tanto el largo proceso de desarrollo de la materia, como el de la historia universal. Un Dios Que se tome la molestia motivado por alguna generosidad divina, es un Dios poco interesante. Tiene ms utilidad filosfica poner un Dios al final del proceso, esto es, como una criatura producida por la propia historia, pero carente de toda preexistencia. Algunos de los fenmenos que acaecen en el universo, y algunas de sus criaturas pueden fabricar a Dios. Lo que hay que demostrar es que tal esfuerzo vale la pena y que aporta algo sustantivo e importante a sus ejecutores, incluyendo al gnero humano. Desde siempre se ha tenido la intuicin que la existencia de seres humanos sobre la tierra es un hecho con ms carga significativa que la existencia de otras especies animales y otras formas de materia. Esa intuicin, que bien podra corresponder a una suerte de narcisismo de especie, de nada vale si no va acompaada de una argumentacin slida sobre la posibilidad de que la existencia humana pueda traducirse en un cambio sustantivo en la naturaleza. Es decir, la existencia de la especie ser significativa si a) se puede demostrar que la naturaleza sin su presencia se conformara de una manera distinta a la que, de hecho, su presencia impone y b) que la conformacin que incluye a la especie es, en algn sentido importante, mejor que la que no la incluye. Hay aqu un serio peligro de dejarnos llevar por un comprensible entusiasmo narcisista. En su celebrrimo Himno a la Alegra, ya Schiller exclama, movido por el xtasis de la alegra, que en el cielo debe haber un padre amable, y Chardin dice que le es inconcebible que el pensamiento y la

capacidad de invencin existan por gusto, sin ninguna finalidad ulterior. En el mismo sentido, en un libro relativamente reciente, Paul Davis afirma que tiene dificultades en aceptar que nuestra existencia en el universo sea casualidad, un accidente de la historia, un fogonazo incidental en el gran drama csmico La especie fsica homo puede no contar para nada, pero la existencia de una mente en algn organismo sobre algn planeta en el universo ha generado autoconciencia. Esto no puede ser un detalle trivial, un subproducto menor de fuerzas inconscientes, carentes de espritu. Est verdaderamente dispuesto que estemos aqu(6). Pues bien, esto es justamente lo que hay que demostrar racionalmente pues de otro modo se corre el riesgo de cometer esa vieja falacia que da por probado lo que se tiene que probar. Para empezar, decir que esta dispuesto que estemos aqu, tiene un sentido plenamente aceptable si lo que indica es que el entorno es tal que nuestra existencia en l es comprensible, o dicho de otro modo, que estamos aqu porque desde un inicio las fuerzas forjadoras del universo han conspirado para que as sea, el juicio resulta obviamente infundado y, segn lo que se tiene dicho, infundable. Decir esto es pertinente, pues ltimamente se ha puesto de moda insistir en la utilidad de los llamados principios antrpicos. Tal hiptesis puede tener un gran valor metodolgico, si de lo que se trata es de comprender, de sacar a luz las condiciones generales que hacen que la vida pueda formarse en la tierra o algn otro punto del universo. Carece empero de significacin alguna, tanto su formulacin dbil (Robert Dicke) como en la fuerte (Brandon Cartes) cuando se pretende que lo que significa es que el universo entero existe y se ha formado y ha evolucionado como lo hace primariamente para que el hombre aparezca sobre la tierra. Baste recordar al respecto que as como si se alteran las condiciones mnimas vigentes hoy, microcsmica, el universo no sera compatible con la vida, tampoco lo sera con muchsimo otros fenmenos conocidos. Por lo tanto, mientras no se demuestre que entre todos los mundos posibles, el que contiene al ser consciente es mejor, todos los universos posibles seguirn teniendo el mismo valor. Sucede que justamente es un atributo del ser consciente el poder de comparar y valorar. Por lo tanto, aqu estamos nuevamente ante un peligro inminente de caer en un razonamiento falaz. El problema se suscita porque, sin quererlo, quienes razonan a partir de la versin fuerte del principio antrpico estn presos de la metafsica tradicional, de carcter marcadamente antropocntrico. Decamos que lo que hay que probar es que la accin consciente del hombre puede incidir de alguna manera relevante sobre el entorno. Si tal incidente fuera solamente con la finalidad de asegurar su subsistencia como ser biolgico, resultara irrelevante para los fines metafsicos que estamos discutiendo, aunque ya constituira un importante indicio de cmo debiera funcionar un mecanismo de produccin de sentido ltimo. En este contexto, hiptesis como la de J.E. Lovelock(7), tan duramente criticado por algunos bilogos y naturalistas, no deja de ser interesante. Pues es evidente que el sistema que sostiene la vida sobre la tierra no solamente es un sistema cerrado y autorregulado, sino que sin una fina cadena de interrelaciones mutuas y de retroalimentaciones simplemente no funcionara de modo que la subsistencia de la vida quedara asegurada. La pregunta que podemos formularnos en este punto es: por qu habra de pensarse que la especie homo tiene, entre todas las conocidas, una significacin potencial mayor para el universo? Hoy sabemos que, desde el punto de vista de la sobrevivencia estrictamente biolgica no hay diferencia sustantiva entre una especie y otra. Esto es, cualquiera podra ser tomada como ejemplificadora del fenmeno vida, siendo la diferencia entre unas especies y otras apenas medibles en trminos de la complejidad de sus estructuras de ADN. Cabe imaginar, en este sentido, como se ha hecho frecuentemente en el pasado, que la existencia de las otras especies, aun de las ms complejas, es funcional a la supervivencia de la especie humana. Esa manera de pensar las cosas es tan admisible como la tesis discutidas anteriormente elaboradas sobre la base de lecturas peculiares y sesgadas del principio antrpico. El ser humano se ha impuesto de facto sobre las dems especies, lo que queda demostrado no solamente porque

ocupa la mayor parte de la superficie terrestre, sino porque se ha dotado de medios que le permitiran aniquilar a casi todas las dems especies animales. Aquella que no puede todava aniquilar, le puede causar desde dolor hasta la muerte, como por ejemplo ciertas bacterias. Pero el hombre, constituido como lo quera Descartes en amo y seor de la naturaleza, tiene que evitar, si desea pensar rectamente, la falacia de deducir derechos de situaciones de facto. Equivocaron malamente el camino los filsofos modernos cuando pensaron que la prueba mxima y ms contundente de la superioridad de la especie humana sobre las dems se medira en relacin al grado de sometimiento que aquella le impusiera a estas. El verdadero reto legitimador de la existencia de la especie lo afronta sta en relacin a su propia capacidad de autodestruirse. Es por ello que los dilemas que verdaderamente debe enfrentar la especie se han dibujado con mayor nitidez solamente a partir del momento en que se tom conciencia de la posibilidad de autoaniquilacin por medio de la guerra con armas de destruccin masiva, o cuando se realizaron proyecciones sobre la posibilidad de una extincin a lo dinosaurio a partir de un desastre csmico o de la contaminacin terminal del entorno natural, es decir, a partir del dislocamiento de Gaia. En otras palabras, el reto moral final no est en la relacin con las otras especies, sino en relacin a la capacidad de autocontrol, de autorregulacin de las pasiones destructivas que caracterizan a la especie homo. Consciente de que puede autoaniquilarse, la humanidad deber decidir si le conviene hacerlo o no, si debe suicidarse colectivamente o no, o, dicho en mejores trminos, si su vida tiene sentido o no. He all el sentido ms profundo y serio de un debate sobre el significado ltimo de la vida humana. La decisin colectiva de preservar la vida no tiene porque responder necesariamente a una lgica similar a la que podra aplicar un sujeto individualmente. El ms grande defecto, la limitacin ms importante de muchas teoras de la tica se percibe justamente en la confusin de planos a este nivel. Tomemos como ejemplo el utilitarismo. La capacidad del individuo aislado de alcanzar el placer, que puede ser tomada como un criterio individual para marcar el curso de la vida, extrapolada a la especie en general, an aplicado la clausula adicional comn que incluye que la felicidad del mayor nmero de personas es deseable, no proporciona de modo alguno un criterio suficiente para optar por la preservacin de la especie en casos de plantearse el dilema radical antes mencionado. Que la humanidad deba existir en funcin de su capacidad de generar placer para s misma es una tesis insatisfactoria a todas luces, pues de ella no puede derivarse que su existencia pueda contribuir significativamente a la generacin de un universo intrnsecamente mejor que ningn otro poblado de seres vivo con capacidad de gozo, pues en algn sentido importante el gozo de cada especie es estrictamente equiparable al de las dems. La cuestin central aqu radica en que la capacidad de gozo no es sino el mecanismo ms eficiente con el que cuenta todas las especies sentientes para indicarse a s misma la ausencia de problemas orgnicos de envergadura. El placer no es nada ms que un mecanismo corporal que, como deca Aristteles, corona una accin biolgica exitosa. El placer supone cierto grado de pasividad respecto al entorno, mientras que, como veamos arriba la autorealizacin de la especie en su sentido ms alto supone una alta capacidad de incidencia y de transformacin deliberada sobre l. Histricamente se ha podido comprobar, por lo dems, que una accin colectiva de la especie sobre el entorno guiada centralmente por el afn de placer lo que genera es una distorsin significativa y peligrosa de las condiciones mnimas requeridas para subsistencia de la especie. Tales distorsiones demandan justamente la intervencin de la razn, de la conciencia cognitiva y de la regulacin racionalmente determinada de la accin para ser corregidas. Es por all, por ende, por donde debe buscarse la posible contribucin positiva de la humanidad del universo. No basta tampoco postular como mecanismo central de la autojustificacin de la existencia de la especie la capacidad contemplativa y el goce que naturalmente se deriva de ella. Que el universo se pueda contemplar a s mismo a travs de la conciencia humana es, sin duda, un hecho valioso, pero la contemplacin pasiva de un orden de cosas dominado por el caos y el azar, que alcanza

apenas niveles de estabilidad precarios, como aquel que implica la formacin de la vida, no proporciona mayor justificacin a la especie que realiza la observacin y eventualmente el registro de los hechos extraordinarios, que el que un turista puede darse a s mismo visitando lugares exticos. Si la humanidad ha de ser algo ms que un turista en el universo, si ha de ser algo ms que un notario, entonces deber estar en condiciones de juzgar sobre el valor de lo que en s mismo sera contingente y de actuar de modo que aquello que haya sido estimado valioso pueda ser preservado. Es pues en la capacidad de accin de la especie, y no en sus dotes para la realizacin pasiva y receptiva con el entorno, donde hay que buscar sus ventajas comparativas. Dios, es decir, el significado profundo de la existencia de la especie, puede as ser definido como la principal criatura, el principal producto de la accin consciente del hombre o de cualquier especie consciente sobre el entorno. Dios es as, como bien lo haba percibido Feuerbach, una proyeccin del hombre fuera de s mismo, pero no una proyeccin que se alimente a costa de su creador, sino que crezca y se perfeccione a partir del crecimiento y perfeccionamiento de su creador. Dios no devora al hombre. Es ms bien el caso que ambos se retroalimentan. Desde esta perspectiva, no vale en absoluto el duro dictuim de Feuerbach: Para enriquecer a Dios, el hombre debe empobrecerse; para que Dios sea todo, el hombre ha debe ser una nada(8). Dios no es sino aquello que el hombre, con su accin vital racionalmente determinada sobre el universo, puede lograr para darle a ste un valor que en s mismo no puede poseer. Si existieran otras especies similares a la humana, tal tarea de creacin de Dios sera por ende colectiva y cooperativa. Es probable que Dios se est fabricando desde innumerables rincones de nuestro universo. La incidencia colectiva de seres racionales sobre procesos fsicos, en la medida en que tienda a darle mayor seguridad a esas especies y a potenciar su capacidad de accin sobre el universo, es la creacin de Dios, es decir, de un estado de cosas que esas mismas especies puedan valorar como objetivamente superior a cualquier estado de cosas que no las incluya. La religin no es, entonces, ms que la confianza en que esta posibilidad es realizable. La religin no demanda una mala metafsica, no es un sustituto de la metafsica. Demanda por el contrario, contra lo que supona Schopenhauer, la mejor de las metafsicas, aquella que permita al hombre y a cualquier especie racional percibirse a s misma como actor principal en el drama universal. La religin, deca el pensador alemn, es la metafsica de las masas(9). Pe ro sucede que las masas requieren, hoy ms que nunca, de la mejor metafsica, es decir de una que les permita concebir la vida como una empresa con sentido. Es precisamente en este punto que la concepcin de Dios como un producto de la incidencia de la conciencia sobre el universo resulta bastante ms til que las concepciones tradicionales. Entre las tradicionales, sin contar las pantestas, podemos, a grandes rasgos, distinguir tres formas de representacin: a) el Dios del ama de casa, el Dios de la Hausfrau de Kant; b) el Dios de los eventos, el Dios impulsor de la historia; c) el Dios redentor. El primero de esos dioses, el de la Hausfrau, tiene una ventaja enorme, pues es interlocutor directo del ms humilde, es capaz de preocuparse por cada uno que lo invoca y que le formule promesas o peticiones. Pero ese Dios es indiscriminado, excesivamente dadivoso y, por ende, no funciona como un referente til para distinguir el bien del mal ni, menos an, para ayudar a precisar el rumbo de la historia. Ese Dios de la cotidianidad resulta adems abusivamente represor de las grandes olas de transformacin y renovacin, que chocan en un momento dado con las normas y los prejuicios establecidos. Apenas sirve para responder a las demandas inmediatas y a las aspiraciones ms limitadas. Tiene la virtud de servir a todos, pero de manera arbitraria. El Dios de los grandes eventos, el Dios de la historia es el Dios del sacr ificio, del costo social, como se dice ahora. Es un Dios capaz de sacrificar generaciones en aras de un progreso que bien puede que nunca llegar y que, funcionalmente, ha servido ms a la represin y a la justificacin de la injusticia, que a la emancipacin de la humanidad. Por lo dems, es un psimo interlocutor de los ms dbiles y de aquellos que tienen una preocupacin o un temor o un deseo pequeo.

El Dios redentor es el menos til, pues su mera existencia implica la nocin de una malformacin congnita de la especie, de un mal original por el que habra que pagar en vida. Es pues, contrario a una tica de autoafirmacin y de elevamiento. Obviamente, la caracterizacin de cada una de estas modalidades de Dios requerira un debate muchsimo ms detallado y preciso, que no es momento de desarrollar. Aqu de lo que se trata es simplemente de mostrar la ventaja de poner a Dios, es decir, al sentido de la existencia, al final del camino y concebir esa finalidad como algo que debe construirse, pero que podra frustrarse. La vida, as entendida se convierte en un reto colectivo de envergadura, reto respecto del cual nadie, ningn ser humano es de por si ajeno. Cualquiera de nosotros, desde el ms humilde hasta el ms encumbrado, puede ser partcipe, si as lo desea, de esta misma aventura. Pues mientras que la Hausfrau, aparentemente ajena y desconectada de los grandes eventos, dedica su vida a la preservacin y reproduccin de la vida, el lder imprime un curso a la historia. Pero, lo importante es que no cualquier rumbo es igual desde esta perspectiva, que hace aparecer el mal como la ms neta negacin de la vida y, sobre todo, de la posibilidad de un despliegue libre y pleno de las potencialidades de la conciencia. En efecto, un proyecto histrico que corresponda a la tarea de construir significados o de dar sentido a la existencia de la especie debe ser por necesidad inclusivo y universalizante, en el sentido que no deje a nadie de lado, que no propicie el enfrentamiento de uno contra los otros, y en el sentido ms firme, que perciba el conjunto de los esfuerzos por desplegar la conciencia en su mxima potencialidad, sin importar la forma exterior o particular que ese despliegue asuma, como bien en s mismo. Podra objetarse aqu que el valor de la conciencia es relativo, y que, por ende, se est dando un salto lgico injustificado al pretender atribuirle un valor absoluto. Lo cierto es que la conciencia, en su modalidad original ms primaria fue, sin duda, un instrumento de sobrevivencia del mismo modo que podra serlo las garras, o las alas. Una teora del conocimiento que ignore este hecho carece por entero de validez. El asunto es que la conciencia se ha mostrado capaz de trascender ese uso original, su naturaleza inicial y que ha agregado a sus funciones elementales otras ms significativas. As como se lleva dicho, de ser un instrumento diseado para la sobrevivencia de la especie, y tomando como punto de partida su capacidad crecientemente desarrollada para construir un entorno artificial, ha trascendido sus funciones y propsitos originales y se ha convertido en un instrumento capaz de incidir sobre la propia naturaleza. Si su relacin inicial con la naturaleza era difcil y conflictiva, pues deba aprender a arrancar de ella condiciones no dadas inicialmente para la supervivencia del cuerpo humano, hoy su relacin con la naturaleza puede basarse en lo que Prigogine ha llamado un nuevo pacto, es decir, el hombre puede actuar sobre la naturaleza como un elemento forjador de rdenes inesperados, pero ms estables que los que se generan de manera espontnea. Esa es la tarea que est por emprenderse. Por ahora vivimos en una encrucijada, pues esa tarea podra dejar de desempearse en la medida en que actitudes que corresponden a la conciencia original y primaria se mantengan y se lleguen a imponer sobre actitudes ms innovadoras. Nada asegura que la posibilidad de continuar la construccin de Dios sobre la tierra se mantenga vigente. El mal, en la forma de una actividad consciente, pero destructiva de la vida podra prevalecer y, si todo se mantiene como hasta ahora, si las mismas fuerzas e ideas que hacen andar al mundo hoy se mantienen vigentes y dominantes, esto ltimo es lo ms probable. La creacin de Dios, es decir, la instauracin de una cierta racionalidad y de una garanta de permanencia de los sistemas sostenedores de la vida consciente en el mundo, depende entonces de un mayor desarrollo de la conciencia entendido como una mayor claridad sobre las posibilidades de despliegue de las potencialidades humanas, un orden ms inclusivo en los mbitos diversos de la vida social, y, sin duda, una ciencia ms potente y que garantice un manejo ms eficiente y fluido del entorno.

Esta perspectiva es evidentemente contradictoria con el endiosamiento de cualquier tipo de espontanesmo. Dios es un artificio, una creacin deliberada, o no es nada. Es por ello que los criterios para evaluar las opciones abiertas a la accin humana son de tanta importancia. Hasta ahora tales criterios o no han existido o han sido arcaicos. Hoy vemos que mantener esa situacin puede ser funesto en el muy corto plazo, especialmente si tenemos en cuenta que se est abriendo la puerta a la posibilidad ms grande de manipulacin, a saber, la automanipulacin de la naturaleza, a travs del manejo deliberado del cdigo gentico. Las repercusiones potenciales de este fenmeno relativamente novedoso son incalculables, y sern infinitamente negativas si las decisiones que haya de adoptarse sobre este punto se toman sobre la base de valores, criterios y prejuicios que corresponden a una infravaloracin de las potencialidades de la conciencia para construir a Dios. Una manipulacin gentica que busque, por ejemplo, maximizar el placer o la acumulacin de bienes con ese fin, o que apunte a consolidar estructuras jerrquicas de dominacin hoy ms o menos inestables, sera catastrfico. Ante tal panorama, la reflexin sobre Dios y el sentido ltimo de la vida se torna ms urgente y demanda una precisin de criterio cada vez mayor. Pero esa reflexin, como tenemos dichos, no puede seguirse basando en las discontinuidades y parcelaciones que son hoy todava el marco dentro del cual se desarrollan las ciencias y la filosofa. En la medida en que la accin consciente del hombre incide sobre el entorno con ms fuerza, en esa misma medida la separacin de regiones de la realidad se har menos precisa y sus reflejos intelectuales menos tiles. La metafsica ya no puede desligarse de la fsica, pero tampoco puede la ciencia natural desentenderse de las reflexiones sobre la sociedad y los valores. Pareciera, pues, que estuviramos condenados a un pensamiento unitario, globalizante, y que ese pensamiento est marcado por una impronta tica. Lo cierto es que si bien Dios no es un ser necesario, s es posible y es cierto tambin que la realizacin de esa posibilidad depende de nosotros y de cuanto ser racional exista en el universo. Introducir a Dios en el universo, esa es nuestra tarea ms interesante y ms revolucionaria, pues el orden de cosas actual es absolutamente incompatible con su realizacin.