1

Alumna: Elisa Celia Bendersky

Profesora: Marina Sverlij
Pregunta correspondiente a teóricos, Opción A).
1) El concepto de amor en Diálogos de Amor de León Hebreo.
El pasaje seleccionado de los Diálogos de Amor1 de León Hebreo, está ubicado casi al
final del primero de los tres diálogos que componen la obra. Esta circunstancia no es menor ni
puede perderse de vista si se considera que el autor, si bien parece mantener sus ideas iniciales a
lo largo del texto, va introduciendo con frecuencia explicaciones y ampliaciones que pueden tornar
muy compleja la tarea hermenéutica.
Aún si se trata de circunscribirnos a la concepción del amor que emerge del diálogo I, no
se puede prescindir de unas pocas ideas generales que nos permitan una aproximación, aunque
sea superficial, al texto completo: Filón y Sofía son dos jóvenes que se aman, pero tienen
presupuestos diferentes de lo que amar significa. Filón quiere “ayuntar” con Sofía, pero ésta —en
la creencia de que el “ayuntar” está reñido con el amor humano que conduce a lo divino—, se
resiste y pide a Filón que la convenza con el entendimiento y no le excite el apetito con su
amorosa voluntad2. En ese marco contextual, regido por el paso de la teoría a la práctica, se
inscriben los tres diálogos de la obra.
La primera cuestión digna de interés, la encontramos en el primer renglón del Diálogo I y
en boca de Filón: “El conocerte, Sofía, me produce amor y deseo” (p. 3). El texto, in media res. Sin
prolegómenos ni anticipaciones. Cabe reparar entonces, también de entrada, en tres sintagmas
que resultarán troncales para comprender el amar en el ideario de León Hebreo: el conocer, el
amor y el deseo. Adelantamos que el orden no es caprichoso ni puede ser alterado. Los tres
conceptos, sin embargo, presuponen otros que resultan imprescindibles a la hora de intentar la
comprensión de aquéllos. Filón nos dice que es instancia previa al conocimiento la existencia real
de la cosa amada o deseada. Ya en los primeros tramos del diálogo I, lo dice con toda claridad:
“…el conocimiento es propio de las cosas que existen” (p. 7). En ello insistirá constantemente: “El
amor y el deseo presuponen igualmente que las cosas existan, ya sea en realidad, ya en el
conocimiento” (p. 7). En contraposición al solipsismo petrarquista, la cosa debe ser real3. Allí
radica el inicio del camino en el amar, toda vez que la cosa, para que pueda ser amada y
deseada, necesita de tres cualidades sucesivas: que exista, que sea verdadera y que sea buena.
Filón lo dice en términos programáticos: “…antes del conocimiento, es necesario que [la cosa]

1
Hebreo, León, Diálogos de amor, traducción de David Romano, Madrid: Editorial Tecnos S.A., 1986.
Todas las citas pertenecen a esta edición y de aquí en adelante, después de cada una de ellas se
agregará el número de página.
2
Resulta interesante correlacionar las ideas sostenidas por el personaje de Sofía con el sustento
filosófico expresado por Marsilio Ficino en su De Amore, comentario a El Banquete de Platón, toda
vez que ambos se encuentran en sintonía perfecta.

3
Martín Ciordia cree ver en la insistencia de León Hebreo sobre el punto, una correspondencia con la
necesidad de criticar cierta poesía amorosa de la época, principalmente la que seguía el arquetipo
petrarquista. Señala la contraposición entre el amor real que propone León Hebreo y los amores
imaginarios de “Quijotes y Dulcineas” que Cervantes inmortalizaría años después. Véase, Ciordia,
Martín José, Amar en el Renacimiento, Un estudio sobre Ficino y Abravanel, Buenos Aires: Miño y
Dávila S.R.L. y UBA, Facultad de Filosofía y Letras, 2004, p. 96. A la inversa, fue Cervantes quien en
el prólogo de la Primera parte de Don Quijote, le dedicó a León Hebreo unas palabras más bien
despectivas: “Si tratárades de amores, con dos onzas que sepáis de la lengua toscana, toparéis con
León Hebreo, que os hincha las medidas”. Cervantes, Miguel de. El ingenioso hidalgo Don Quijote
de la Mancha, en Obras Completas, Tomo II, México: Aguilar, 1994, p. 304.
 2
Alumna: Elisa Celia Bendersky
Profesora: Marina Sverlij
tenga existencia real, porque ante todo la cosa existe, luego se graba en el entendimiento, más
tarde se la juzga buena y, finalmente, se la ama y desea”. (p. 9).
Resulta complejo determinar con nitidez los conceptos de amor y deseo en el texto de
León Hebreo. Al principio, Filón sostiene que las “cosas amables” pueden ser útiles, deleitables y
honestas y que no se dan por igual en el amor y el deseo. Nos da dos definiciones: “El deseo es
el afecto voluntario de que existan o se posean las cosas que consideramos buenas y nos faltan,
mientras que el amor es el afecto voluntario de gozar con unión de la cosa que hemos
considerado buena” (12). Al avanzar en el diálogo, nos encontramos con que Filón propone dar
más precisión a los conceptos, no sin advertir que anteriormente “…hablando en términos
generales, lo hemos explicado de otra manera” (p. 47): “…podemos definir con verdad el amor
como deseo de gozar con unión de la cosa conocida como buena, aunque el deseo, como he
dicho en otra ocasión, presuponga carencia de la cosa deseada (…) De manera que definimos el
amor como deseo de gozar con unión o deseo de convertirse con unión en la cosa amada” (pp.
47-48).
Más adelante, perfecciona más su definición de amor —circunscribiéndolo al existente
entre hombre y mujer—, aludiendo a él como un proceso de identificación o conversione: “Te diré
que, aunque más arriba hayamos definido el amor en general, la verdadera definición del amor
perfecto del hombre y de la mujer es la identificación del amante en el amado, deseando que
también el amado se identifique con el amante. Cuando este amor llega a ser igual en cada una
de las dos partes, se define como ‘identificación de un amante en el otro” (p.54)
Recién en los tramos finales del diálogo I podemos comprender la frase inaugural del texto.
Hemos dicho que la existencia real de la cosa amada es condición del conocimiento y todo lo que
de él puede derivarse. Pues bien, Sofía existe, es real, y Filón la ha conocido. Corresponde
aclarar, además que ese conocimiento que presupone el amor, procede de la razón, que es la que
rectamente aprueba los méritos y la dignidad del amado, y genera el deseo de identificación y
hace en el amor “de dos almas una, que pueda, al mismo tiempo, vivificar y dirigir dos cuerpos” (p.
56).
Antes de analizar el costado sensual de ese deseo, que resulta insoslayable al momento
de intentar comprender a León Hebreo, deberíamos apuntar unas ideas generales acerca de la
vinculación entre razón, amor y deseo. No se cansa Filón de resaltar que el amor verdadero y
perfecto es hijo de la razón y padre del deseo. Recordemos la frase inicial y su reiteración
insistente: “…el amor que te tengo no es hijo del deseo, sino que el deseo es hijo suyo y él le es
padre. Mis primeras palabras fueron que <el conocerte me producía amor y deseo>; no dije
<deseo y amor>, porque el mío no procede del deseo, sino que existía antes que éste y le dio
origen.” (p. 55) o “La razón cognoscitiva produjo sucesivamente el amor y éste el deseo y por mis
primeras palabras supiste que el conocerte me produjo amor y deseo, porque al conocer yo tus
cualidades amables, te amé, y el amarte me llevó a desearte” (p. 57).
Sin embargo, si bien el amor es engendrado por la razón, no significa para Filón que ésta
pueda gobernarlo. Luego de nacer, el amor está privado de razón. “El verdadero amor espolea la
razón y la persona amante con increíble fuerza; perturba más que cualquier otro obstáculo
humano, la mente, en la que reside el juicio; borra cualquier otro recuerdo y la llena sólo de sí
mismo, hace al hombre completamente ajeno a su persona e identificado con la amada” (p. 59)4.

4
El descontrolado amante, es una imagen recurrente de la filosofía y la literatura de todos los
tiempos. Barthes, al definir el <abismarse>refiere que se trata “del ataque de anonadamiento que se
 3
Alumna: Elisa Celia Bendersky
Profesora: Marina Sverlij
Ese es el estado en que se encuentra Filón en el fragmento elegido para el análisis: ”…
¿cómo puede gobernarse por la razón quien no goza de libertad?.” (p. 61)
Resta analizar uno de los puntos más sobresalientes en la concepción del amar de León
Hebreo: las implicancias de la práctica corporal en el amor perfecto entre hombre y mujer. En el
diálogo I existen numerosas argumentaciones al respecto.
Una comparación muy significativa es la que hace Filón entre el “conocimiento unitivo del
pan, que tiene lugar cuando lo comemos en acto” y lo que “ocurre con el hombre respecto a la
mujer: al conocerla ejemplarmente la ama y desea, y del amor pasa al conocimiento unitivo que
es el fin del deseo” (p. 47).
Para Filón, la unión de los cuerpos posibilita la unión de las almas. A la unión espiritual y
corporal obliga la fuerza del amor. El amor, honesto y deleitable, generado en el conocimiento
verdadero, torna irreprensible el ardiente amor entre hombre y mujer.
El deleite carnal, para Filón, completa el amor perfecto y por ende, como surge del párrafo
seleccionado, las penas espirituales propias del amor —que la razón no gobierna—, después de
la unión, no sólo no desaparecen, sino que se acrecientan.
No debemos olvidar la concepción de Filón respecto de los sentidos del gusto y del tacto,
en tanto necesarios para la vida y sucesión humanas, lo que justificaría su limitación y freno
natural, obtenido con la saciedad, para que su exceso —muy previsible por ser los que mayor
placer proporcionan— no corrompiera al individuo5. En esa inteligencia, la unión copulativa puede
hacer cesar el apetito, pero no extingue el amor, sino que lo fortifica: “Solo dije que [“el ayuntar”]
no destruye el amor perfecto, sino que lo vincula y relaciona más estrechamente con los actos
corporales amorosos, que se desean tanto porque son señales de recíproco amor en cada uno de
los amantes, porque estando las almas unidas en amor espiritual, los cuerpos desean gozar la
posible unión a fin de que no quede diferencia alguna y la unión sea totalmente perfecta, máxime
porque al corresponder a la unión corporal, el amor espiritual aumenta y llega a ser más perfecto,
al igual que el conocimiento de la prudencia es perfecto cuando va ligado a las obras debidas” (p.
54)
León Hebreo, si bien en el diálogo I no se explaya considerablemente sobre el punto,
instala el amor perfecto en el ámbito matrimonial: allí confluyen lo útil, lo deleitable y lo honesto.
Por otra parte, un amor que no goza del “ayuntar”, puede ser honesto, pero será estéril,
“un árbol siempre verde, con muchas ramas, pero sin fruto alguno” (p. 63), mientras que el amor,
nacido del apetito y no de la razón, “produce fruto venenoso” (p.64).
El concepto de amor que emerge del diálogo I del texto de León Hebreo, que reconoce una
serie de etapas cuyo orden no puede ser alterado: conocimiento de lo real — amor— deseo —
“ayuntar”, tiene como madre a la razón, que habilita el conocimiento —aunque luego el amor no se
deje gobernar por aquélla—, y como hijo al deseo; se ubica en el plano de la relación heterosexual

apodera del sujeto amoroso, por desesperación o plenitud”. Véase, Barthes, Roland, “Fragmentos
de un discurso amoroso”, Buenos Aires: Siglo XXI Argentina S.A., 2002, p. 21. Todo el texto es
productivo para acceder a la comprensión del desorden psíquico, físico y espiritual que se apodera
del sujeto que ama.
5
Ciordia en su obra ya citada expresa, en concordancia con Kodera, que el texto de León Hebreo
sostiene una valoración positiva del mundo material (p. 30). Correlacionado con este tema, sostiene
que “en Abravanel <la vista> no tiene el monopolio del comienzo del amor —como sucedía en Ficino
—, sino que son los cinco sentidos en general aquellos que —según qué sea la cosa que deleita— lo
inician” (p. 79)
 4
Alumna: Elisa Celia Bendersky
Profesora: Marina Sverlij
y de la alianza conyugal fecunda, tributaria de la idea de amor “único”; se completa en la gozosa
unión corporal y se traduce en una identificación total del amante con el amado.

2) Eneas Silvio Piccolomini.

2.a) El concepto de amor en Estoria muy verdadera de dos amantes, Euríalo franco y
Lucrecia senesa6.
La configuración de la trama en la novela 7de Piccolomini, es en sí misma una muestra que
de manera anticipatoria pone en evidencia que el concepto de amor que de allí emerge, se
encuentra enfrentado en lo substancial con el que se sostiene en la obra de León Hebreo: se
trata de la historia de un adulterio, matizada por enredos disparatados, escenas dramáticas y a la
vez risueñas, confusiones en tono de vaudeville, que luego de traspasar las procelosas aguas del
fuego amoroso, culmina con el amargo final de las muerte por amor de la protagonista.
El amor es entonces, esencialmente ilícito — “si le es vedado el amar, más arde”— (p.
204). Lucrecia y Euríalo, los amantes, construyen el eje protagónico de esta parodiada Ilíada,
donde no falta el marido engañado, Menelao, y su hermano, fiel custodio, Agamenón. El texto no
evita poner en claro la condición de Lucrecia, en tanto esposa insatisfecha y mal casada,
circunstancia previa que fertilizará el terreno para la emergencia de la pasión adúltera: “…casada
con Menelao, rico varón, indigno empero a quien tanta honra serviesse, antes por cierto
merecedor que la muger lo tornasse, como dizen, ciervo.” (p. 170); Dice Lucrecia respecto del
marido “…Dios sabe quánto contra mi voluntad lo recebí, en el qual es verdad que nunca mi
coraçón consentió” (p.194); “Y en fin, a los ingratos ayuntamientos con el marido se fue” (p. 203).
Lucrecia es entonces, una víctima de la aegritudo amoris.
Esa insatisfacción conyugal de Lucrecia se asienta, además, en la exacerbada vigilancia
que el marido ejerce sobre ella, en cumplimiento del dogma patriarcal de sometimiento y sumisión,
que sobre la base de que la mujer (mudable de cuerpo y alma) no puede cuidarse a sí misma,
necesita que el marido la custodie, para garantizar el cumplimiento de las virtudes que le son
propias: humildad, silencio y castidad8: “Del hermano del marido te has mucho de avisar (…)
siempre sobre aviso está: qué Lucrecia habla, qué mira, dónde buelve la cabeça; si gime, si
tosse, si estarnuda o ríe, con mucha atención lo considera” (p. 206). Si bien el narrador considera
este control un vicio propio de los italianos, no ataca el método en sí, sino su poca eficacia: “Son
quasi desta costumbre todas las hembras: aquello que más les viedan, codician con más hervor
(…) A éstas si les soltares la rienda, mucho menos pecaran. (…) Pon guardas a la hembra, mas
aquéllas ¿Quién las guardará? (…) No es animal domable la muger y, por tanto, no cures ponerle
freno.” (p. 188).

6
Piccolomini, Silvio Eneas, Estoria muy verdadera de dos amantes, Euríalo franco y Lucrecia senesa,
Inés Ravasini, ed., en Tratados de amor en el entorno de Celestina (Siglos XV-XVI), coordinación
editorial Pedro Cátedra, Madrid: sociedad Estatal España Nuevo Milenio, 2001. Todas las citas
pertenecen a esta edición y de aquí en adelante, después de cada una de ellas se agregará el número
de página.
7
José E. Burucúa sostiene que se trata de una novella, a la manera de Boccaccio, más que un relato
en prosa latina como El Asno de Oro o El Satiricón. Véase Burucúa, José Emilio, Corderos y
elefantes, La sacralizad y la risa en la modernidad clásica —siglos XV a XVII—, Madrid: Miño y Dávila
Editores, 2001, p. 167.
8
Para ampliar este tema resulta insoslayable consultar “La Mujer Custodiada” de Carla Casagrande
y “La buena esposa de Silvana Vecchio”, ambos en Historia de las Mujeres, dirección de Georges
Duby y Michelle Petrrot, T. II, Madrid: Grupo Santillana Editores S. A., 2000, pp. 72-173.
 5
Alumna: Elisa Celia Bendersky
Profesora: Marina Sverlij
En ese terreno de insatisfacción y control, se instalara la pasión amorosa de la casta
Lucrecia9 que la llevará directamente a sus opuestos: gozo y descontrol.
Lucrecia y Euríalo enfermarán de amor. El tópico amor-enfermedad, está ampliamente
tratado en el texto: “Como el tiempo muchas veces suele apagar las llamas y sanar semejante
enfermedad, assí pensó Sosías…” (p. 178); o Pándalo (mediador, sobrino de Menelao): “De curar
es esta enfermedad y ninguna medicina ay sino la que tú mostraste” (p. 207). En cuanto al
remedio elegido para neutralizar el mal “…dar lugar al furor”. (p. 204), no resultó apropiado para
curarlo, sino que por el contrario, lo acrecentó.
Otro tema recurrente asociado al concepto de amor que emerge del texto, es el vaivén
amoroso, que no parece padecer Lucrecia, sino ser patrimonio de Euríalo. Los altibajos emotivos
del amante arrancan sonrisa, puesto que en tan sólo tres páginas (195 a 197), el atribulado
protagonista soporta la penduralidad de una risible bipolaridad.
El amor es descripto como una pasión incontrolable: un golpe de vista bastó para que los
amantes cayeran en su servidumbre (p. 172); “Quien a este mal dulce lisonjeando cría, de muy
duro y sobervio señor se haze siervo y no quando quiere puede sacudir el yugo” (p. 176); dice
Lucrecia: “El ánimo sabe quánta destruición se apareja y a sabiendas se quiere perder. El amor
furioso vence y reina, con todo su poder se enseñorea de mí” (p. 177).
Con resonancias de Boccaccio, el amor natural, también aparece asociado a la
configuración del concepto de amor: “Natural es esta pasión aun a los brutos animales: las aves y
toda cosa viviente la sienten. ¿Para qué, pues, me pongo a resistir a las leyes de natura? (p. 179);
“Ni el sol puede dexar su curso, ni las tierras de Scicia las nieves, ni la mar los peces, ni Euríalo
olvidar a Lucrecia” (p. 186).
No debemos dejar de anotar que se trata de un amor único y hasta la muerte. Ese amor
único debe ser entendido tanto en la especificidad de Barthes “La Imagen que, entre mil,
conviene a mi deseo”10como en la prolongación de esa singularidad en el tiempo y hasta el final:
“Mientras el espíritu rigiere mis miembros, nunca de otro será Lucrecia ni del marido…” (p. 194).
Amor y muerte recorren el texto en dos planos en absoluto incompatibles: la dicha “Agora
sería conveniente morir siendo este plazer fresco, antes que venga algún desastre” (p. 212) y el
aciago final de Lucrecia, que con amargura nos aleja del recorrido risueño de los equívocos y los
escondites. Puede entenderse —como lo ha hecho parte de la crítica— que la relación
amor/muerte, dentro de la ideología amorosa, es un fenómeno constante “Donde la muerte
adquiere una función de límite frente a la prohibición del amor carnal. (…), el límite ante la
imposibilidad de la consumación (y no sólo de la reciprocidad); es el desvío ante la interdicción de
toda sexualidad, ante la enloquecedora contradicción de un deseo alimentado y un cuerpo
negado”11.
La Estoria muy verdadera de dos amantes…, se acomoda a este encuadre sin dificultad.
En resumen: el concepto de amor que surge del texto puede ser asociado con el de León
Hebreo en tanto ambos se asientan en la idea de amor único sujeto a una incontrolable pasión.
Sin embargo, la diferencia radica en cuestiones más medulares y de gran trascendencia: mientras

9
Según Burucúa en la obra ya citada, el nombre de Lucrecia tiene un sentido paródico al remitir,
probablemente, a la famosa mujer romana que se suicidó al ver mansillada su honra.
10
Barthes, Roland, Op. Cit., p. 27.
11
Funes, Leonardo y De la Linde, Cármen, “Cartas bebidas por Leriano: sobre el desenlace de Cárcel
de Amor” en Journal of Hispanic Research, Volume 2, Number 1,Queen Mary and Westfield Collage,
1993, p. 64.
 6
Alumna: Elisa Celia Bendersky
Profesora: Marina Sverlij
que en Piccolomini, el amor es adúltero, para Hebreo tiene un único anclaje posible en el
matrimonio; mientras que en Estoria… el amor está rodeado de un halo de muerte, en los
Diálogos…, es fecundo y vital.

2. b)El concepto de amor en Chrysis12.

Chrysis es una “comedia humanística latina”, deudora de Plauto, en la que la risa ocupa
un lugar de privilegio. Un primer dato nos permitirá advertir, sin margen para el error, que el
concepto de amor que circula en el texto es opuesto al de los Diálogos de Amor de León Hebreo:
la obra transcurre en un burdel.
Hay una suerte de mercado promiscuo del amor, donde no puede aparecer el amor único:
“La verdad soy afortunado: pensaba ayuntar con una y al punto ayuntarë con tres”, dice para sí el
amador Archimenides (p. 174). Un diálogo entre la meretriz Chrysis y el amador Sedulius, es
muestra del espíritu lisonjero y despreocupado de los personajes: “Chrysis: …sabe que tu eres el
único, a no ser…; Sedulius: Ahá, “a no ser”. Yo sé: soy el único, a no ser por cientos de otros.” (p.
159). Es más bien una pasión intercambiable, fungible, cuantificable y sin pretensión de alimentar
ilusión de posesión. El concepto de amor como mercancía recorre toda la comedia,
constituyéndose el eje amor/dinero en un principio constructivo del texto: “No puede estar cerrada
la bolsa de los amantes” (p. 158). Es muy explícita la lena Cánthara al dar las razones de su lógica
comercial, pues cada vez que necesita comprar algo para alimentarse, se vuelve con las manos
vacías si no entrega dinero. Entonces “Esto mismo aprenden de mí los amadores: ninguno entra
aquí si no da primero dinero. No me mantengo con palabras, creo en lo que veo...” (p. 171); “Si no
van a pagar ahora, no hay negocio (...) de contado quiero cobrar” (p.175).
En el mismo plano argumentativo, el matrimonio es atacado con virulencia y sarcasmo en
boca del siervo Lybiphanes “La unión marital es vil servidumbre que sujeta a la más cruel y mala
de las esclavitudes. Cuerdo es quien usa de ustedes como yo: tu me entregas tu utensilio, yo de
doy a usar el mío (...) Producido el orgasmo, ambos somos libres” (p. 161), con seriedad un tanto
paródica en los dichos del amador Sedulius: “Quiere cotidianamente la meretriz casarse con
nuevos maridos. Hoy se ha casado conmigo, esta noche se casaba con otros, como es justo” (p.
169), con artificios discursivos punzantes entre Pythias (meretriz) “…infeliz del todo es la casada
que soporta la dominación del varón” y Lybiphanes que le contesta “Más infeliz es quien está
sujeto a una mujer. Prefiero morir a casarme” (p. 161) y con superlativa ironía en el diálogo entre
las meretrices: Cassina: “Ningún amador me sabe más de un mes; para mí los meses nuevos
traen siempre amores nuevos”; Chrysis: ¡Con exceso de constancia amas! Conviene celebrar
nupcias que refresquen cada quinde días o una semana; o mejor —siguiendo la regla que
establecí para mi vida— buscar con cada nuevo sol un nuevo concubino” (p. 171).
El texto no deja de distinguir, sin embargo, entre este amor corporal, intercambiable y
transitorio, con una pasión amorosa de distinta calidad y profundidad, de la que hay que cuidarse
por los enormes peligros que encierra. La diferencia entre “ayuntar” y estar enamorado —como se
insinúa que pueden estarlo algunos personajes—, está señalada en términos de contraste. El
amor que debe ser evitado, responde a los lineamientos de pasión tortuosa, incontrolable,
fluctuante y tributaria de los estados de ánimo cambiantes, con los que se nutría el paradigma de
12
Piccolomini, Silvio Eneas, Chrysis, Publicada en El Renacimiento italiano. Una incursión en sus
fuentes e ideas. Comp. José Burucúa y Martín Ciordia. Buenos Aires, Asociación Dante Alighieri.
2004. pp. 157-180. Después de cada cita se pondrá el número de página correspondiente.
 7
Alumna: Elisa Celia Bendersky
Profesora: Marina Sverlij
la ideología amorosa: “Nada es el amor entre los hombres sino carnicería de un verdugo cruel,
áspero y horrorosísimo. (…) Soy arrojado, tirado, echado, traído, crucificado en la rueda del amor;
miserable, estoy exánime. Soy arrebatado, desgarrado, descuartizado, disputado: así ningún
entendimiento hay en mí, así mi ingenio está totalmente malogrado” —discurso de Charinus a sí
mismo— (p. 168).
No obstante, como se ha dicho, el concepto de amor prevaleciente en la comedia está
asociado al interés, a la conquista, al saqueo y al robo (p. 160) y es la propia lena Cánthara quien
lo confirma en el campo semántico de la cacería: “Esto que hago, es semejante a la caza. En la
caza hay esto: cazador, terreno, cebo, pájaros. Esta casa es el terreno, el cebo es la meretriz, yo
soy el cazador y ustedes los pájaros, que [primero] se aquerencian a ser bien saludados y luego
—dulcemente inducidos con besos, atraídos a pura teta y donosillos discursos— son cogidos en
las redes como pájaros.” (p. 165)
Otro dato de interés para relevar en el texto es la equiparación del gozo carnal a los
placeres que provienen de la bebida y comida. Baste para ello señalar la deliberada equivalencia
expresada por Pythias “…para mí el beber y ayuntar saben a lo mismo” (p. 161) o la pasión
gastronómica que celebras el cocinero Artrax en sus dos soliloquios: “Bah, que ellos coman todo
frío, yo como caliente” (p. 168); “¡Oh, Júpiter, qué diversos son los oficios humanos! Parte yace en
los brazos de las meretrices, parte llorando inculpa a su fortuna. Yo sirvo a mi vientre que es lo
más acertado”. (pp. 177-178)
En la descripción del comercio sexual, los amantes se refieren a las meretrices con las que
se prodigarán luego en amores, como “Escuálidas, sórdidas, inmundas, con un hedor a lodo y
mierda” y con términos especialmente despectivos dirán que “Primero que todo, la basura de los
hombres y la hez del pueblo debe ser saciada, y entonces —[ya] untadas con la grasa de las
cocinas y mojadas en vómito de vino— migrarán hacia nuestros abrazos; y con aquella boca con
la que ahora besan cocineros y arrieros y sepultureros y farsantes y bufones flautistas,
pretenderán estamparnos besos a nosotros” (p. 166)
El cuerpo grotesco, conforme la categoría bajtiniana13, asociado a protuberancias,
ramificaciones, orificios, excrecencias, vinculado a la boca, los órganos genitales, los senos, los
falos, etc., consustanciado con la actividad del coito, la comida, la bebida y en general con la
satisfacción de las necesidades naturales, ese cuerpo imperfecto y en franco contraste con el
canon clásico de la belleza completa sin deformidad y anomalía, es el que atraviesa toda la
comedia, que describe centralmente un amor degradado.
Resulta por demás obvio que este amor interesado, despreocupado, ilícito, promiscuo y
vulgar confronta absolutamente con el entramado del que se nutre el ideario de amor de León
Hebreo.

13
Bajtin, Mijail, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, el contexto de François
Rabelais, Madrid: Alianza Editorial, 1987, p. 30.