CENTRO DE ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN POLÍTICA / WWW.CAIP.

CL / DOCUMENTO N°15 / SEPTIEMBRE 2008

CONTINUIDAD Y QUIEBRE EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE

CICERÓN Y AGUSTÍN DE HIPONA

PATRICIO IMBERT P∗.

CENTRO DE ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN POLÍTICA

ABSTRACT
Este ensayo intenta abordar el debate sobre el origen de una nueva forma de pensar
la política a partir de la propuesta de Agustín de Hipona. El ensayo toma como punto
de referencia a Cicerón como teórico del Imperio Romano de Occidente, para hacer
una comparación entre las continuidades del pensamiento y los quiebres que éste
tiene con la propuesta de Agustín. Aquí se enfrentan dos tradiciones que entienden la
política supuestamente de puntos de vista distintos, el espíritu romano por un lado,
con su base en el estoicismo y por otro lado el incipiente espíritu cristiano. Con la es-
tructura de legitimidad que le entrega Constantino al cristianismo, Agustín busca en-
tregar un respaldo teológico frente a los momentos de crisis que se vivía en el Impe-
rio. Toda la propuesta Agustiniana cruzará elementos trabajados por Cicerón, este diá-
logo entre ambos autores genera puntos de encuentro, de oposición y matices que se
hace necesario aclarar.

I. INTRODUCCIÓN
Existe un gran debate entre los estudiosos de la teoría política antigua, el cual
gira en torno a la siguiente pregunta: ¿es posible aseverar que tras la caída del Impe-
rio Romano de Occidente y con el auge del cristianismo, se abre una nueva era en
cuanto al pensamiento político? Este trabajo intentará dar respuesta a esta interro-
gante a partir de una comparación entre las obras de Cicerón y Agustín de Hipona, dos
autores que representan el pensamiento romano clásico y cristiano, respectivamente.
De manera preliminar se plantea que existen variadas líneas de continuidad en
el pensamiento de ambos autores, pero también hay quiebres relevantes que no de-
ben ser pasados por alto. A priori, se puede pensar que con el paso de una cosmovi-
sión pagana a una cristiana se da un cambio radical en cuanto a la manera en que se

∗
Investigador del Centro de Análisis e Investigación Política. Director del Área Política Mundial.
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teoriza sobre la política, pero ello aunque no deja de tener una cierta dosis de reali-
dad, no es totalmente verdadero. Aquí, se intentará demostrar por qué esto es así.
Con la promulgación del Edicto de Milán en el año 313 d.C., el emperador del
Imperio Romano, Constantino I, estableció por primera vez que el cristianismo era
religio licita1. Esto significó el fin de décadas de persecución por parte de las autorida-
des romanas hacia los seguidores de las doctrinas de Cristo. Pero también, planteó el
fin del politeísmo como arquetipo religioso predominante, lo cual significó un quiebre
histórico que, es a todas luces, muy significativo.
El cristianismo empezaba su rápido auge a lo largo de todo el mundo civilizado,
y en el año 325 se realiza el Primer Concilio de Nicea, que estableció las bases institu-
cionales de la nueva iglesia. Cinco décadas más tarde, en el año 380, el emperador
Teodosio I estableció que el cristianismo sería a partir de ese momento la religión ofi-
cial del Imperio. Sin embargo, este hecho coincidió con el inicio de las invasiones bár-
baras en Roma. Esto, no favoreció a la imagen del cristianismo: muchos de los roma-
nos más apegados a la tradición politeísta lo interpretaron como un castigo de los dio-
ses contra el pueblo, por haber aceptado las doctrinas de Jesús como propias. Los pri-
meros cristianos tuvieron que sufrir en carne propia estas acusaciones, y uno de ellos
era Agustín (354 - 430), un obispo de la ciudad romana de Hipona. El decidió defen-
derse de la embestida de los romanos tradicionalistas, escribiendo su obra más céle-
bre: De civitate Dei, o La Ciudad de Dios.
En un famoso sermón, el mismo Agustín hace una defensa férrea del cristia-
nismo y reclama que, solo a través de la aceptación de esta fe, Roma podrá sobrepo-
nerse a las calamidades del momento:
Ahí veis, dicen, que perece Roma en los tiempos cristianos. Quizá no es esto
la desaparición de Roma; es quizá un azote, y no una ruina; tal vez un escar-
miento, y no un aniquilamiento. Tal vez no perezca Roma si no perecen los
romanos; y no perecerán si bendicen a Dios; perecerán si le blasfeman2.

1 Con el Edicto de Milán se estableció la tolerancia religiosa, por lo que el cristianismo empezó a expan-
dirse sin el temor de la persecución. Sin embargo, aún no se establecía como religión oficial del Imperio.
2 Sermón 8, I, 8. Trad. de Amador del Fueyo. Obras, vols. VII y X. Biblioteca de Autores Cristianos: Ma-

drid, 1964.

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El obispo de Hipona ve en la doctrina cristiana, la salvación. Sabe que si Roma está en

crisis la culpa es de las autoridades romanas, y no de los seguidores de Cristo. Estos, si
se mantienen unidos en la gracia del único Dios, resistirán todos los embates. El tiem-
po le dio la razón a Agustín: Roma cayó unas décadas más tarde, y el cristianismo se
expandió por toda Europa y sus creencias dominarían la vida religiosa de sus pueblos
durante unos diez siglos más.
Ante tal clima de cambio, uno supondría que se daría un proceso análogo en
cuanto a la manera de pensar la política. Pero ello no fue necesariamente así. Sostiene
Sabine que “El propio cristianismo y su instauración final como religión oficial del Im-
perio fueron la consumación de cambios sociales e intelectuales que habían estado
operando desde hacía mucho tiempo y que afectaron casi del mismo modo a pensado-
res que no abrazaron nunca la nueva fe”, y luego agrega que “no hay razón para consi-
derar la era cristiana como comienzo de un nuevo periodo del pensamiento político”3.
Sin embargo, considero necesario hacer una revisión de aquellos “cambios intelectua-
les” a los cuales el autor anterior hace referencia. Analizando las obras de Cicerón y
Agustín de Hipona intentaré cumplir ese objetivo.

II. CONTINUIDAD
Es necesario empezar identificando algunas características comunes de ambos
autores. Interesante es notar que tanto Cicerón como Agustín no se identifican usual-
mente como filósofos, y menos como teóricos políticos. El romano es caracterizado
usualmente como un compilador de la filosofía estoica de Panecio y el Círculo de Esci-
pión4. Mientras que el obispo de Hipona es ante todo un teólogo, ello porque “sus prin-
cipios más elevados no proceden de la razón sino de las sagradas escrituras, cuya au-
toridad nunca pone en duda, y que considera como la fuente última de la verdad con-
cerniente al hombre en general y al hombre político en particular”5. Esto no implica
que ellos no hayan efectivamente hecho conjeturas sobre el hecho político, aunque no
como el objetivo primario de sus obras.

3 Sabine, George. Historia de la Teoría Política. Fondo de Cultura Económica: México, 1994. p.143.
4 Ibíd. p.144.
5 Fortin, Ernest L. “San Agustín”. En Historia de la Filosofía Política (Leo Strauss y Joseph Cropsey

comp.). Fondo de Cultura Económica: México, 1993. p.177.

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Antes mencionaba que los estudiosos de la filosofía política no notan un quie-

bre significativo en la historia de esta con el advenimiento del cristianismo. Esto, obli-
ga a determinar cuales son las “líneas de continuidad” existentes en las obras de un
autor pre-cristiano como Cicerón, y el pensamiento de Agustín. Sostendré en este tra-
bajo que dichas líneas son las siguientes: en primer término, una idea universal de co-
munidad política, y en segundo, que dicha comunidad debe estar regida por la virtud
social por excelencia: la justicia. Estos dos aspectos pueden ser encontrados en el pen-
samiento de los dos autores.
Las coincidencias entre Cicerón y Agustín han sido ampliamente estudiadas, y
es conocida la admiración que este último tenía por el pensador romano, asimismo
como la definitiva influencia que tuvo sobre su obra. Algunos incluso van más allá, y
ven una trilogía de “repúblicas ideales” que se inicia en Atenas con la Politeia de Pla-
tón, posteriormente es romanizada por Cicerón en De re publica, y finalmente cristia-
nizada por el obispo de Hipona en De civitate Dei6. Entonces, se podría decir que al
menos las obras que analizaré están inmersas en lo que se podría llamar un mismo
“género filosófico”.
Teniendo en cuenta lo anterior, ahora es menester adentrarse en el pensamien-
to de cada uno de los autores, particularmente en cuanto a lo que exponen con respec-
to a las ya mencionadas “líneas de continuidad”.
Cicerón (106 a.C. – 43 d.C.) fue el más reputado estadista de su época, y junto
con otras destacadas personalidades romanas conformó el llamado “Círculo de Esci-
pión”, un grupo de seguidores de la filosofía estoica. Esta escuela, de origen helénico,
tiene como eje central la idea de “impasibilidad frente a los cambios”. Según sus expo-
nentes, el mantenimiento de una comunidad política basada en la virtud había sido el
factor determinante del auge de la república romana. Así, la obra De re publica se cons-
tituye en una apología a este régimen político, en la cual los miembros del “Círculo”
exponen sus características principales.
Ahora bien, ¿qué es la re publica?, según las palabras de Escipión (personaje
principal en el dialogo), esta se puede definir de la siguiente manera:

6 Velásquez, Oscar. “Cicerón en el De civitate Dei de san Agustín: Las complejidades de un diálogo”. En

Anuario Filosófico, 2001 (34). p.3.

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[…], la re publica es lo que le pertenece al pueblo; pero pueblo no es todo

conjunto de hombres reunido de cualquier manera, sino el conjunto de una
multitud asociada por un mismo derecho, que sirve a todos por igual7.
Es necesario descomponer esta definición. El vocablo re ha sido traducido normalmen-
te desde el latín como “cosa”, es decir aquello que le pertenece a alguien. En este caso,
ese alguien es el populi, vocablo que se traduce como “pueblo” y que deriva en la pala-
bra publica. Entonces, la re publica es literalmente la “cosa del pueblo”. Se puede notar
que la definición no hace referencia a un tipo de gobierno en particular, por lo que no
se puede deducir de ella que sea efectivamente el populi el que ejerce el poder en la re
publica. Más bien se hace referencia a una comunidad política, una comunidad donde
un conjunto de hombres vive de acuerdo a un marco común de derecho. La fórmula
mediante la cual se da tal estado social es el iuris consensus. Este concepto se refiere a
que exista un “derecho consentiente para todo el pueblo, y del que éste puede servirse
comúnmente”8. De esta manera queda esbozada a grande líneas la idea central de la
obra de Cicerón.
Tras lo mencionado con anterioridad, se pueden notar en el pensamiento cice-
roniano los dos aspectos, que he determinado, son compartidos con Agustín de Hipo-
na. En cuanto a la idea de comunidad universal, es claro que la re publica es precisa-
mente eso: una comunidad política que se extiende a todos los hombres que viven de
acuerdo a las normas universales del derecho. Por otro lado, también es notorio en la
obra de Cicerón que solo a través de la virtud de la justicia se logra la armonía que
permite la existencia de esta comunidad, y así se expone en el Libro II de De re publica:
Y la que los músicos llaman armonía en el canto, es lo que en la ciudad se
llama concordia, vínculo de bienestar seguro y óptimo para toda re publica,
pues ésta no puede subsistir sin la justicia9.
Cicerón así expone estos dos aspectos, los cuales son tomados como base por Agustín
de Hipona en su De civitate Dei, obra que empezaré a analizar a partir de ahora.
Agustín (354 d.C. – 430), obispo de Hipona, fue el primer gran teólogo del cris-
tianismo. Su trascendencia fue importante durante todo el medioevo, y su extensa obra

7 De re publica, I, 39. Trad. de Álvaro D’Ors. Editorial Gredos: Madrid, 1984.

8 D’Ors, Álvaro. Estudio Preliminar de De re publica. Editorial Gredos: Madrid, 1984. p.21.
9 De re publica. II, 69.

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fue estudiada en profundidad. Su pensamiento tiene varias fuentes: la obra de Platón,

que conoció en su versión romanizada; el maniqueísmo10; la tradición del pensamiento
de autores como Cicerón, y además las sagradas escrituras, en las cuales reconoce una
fuente de sabiduría y verdad infinita. Todas ellas se hacen evidentes en su obra más
importante: De civitate Dei o La Ciudad de Dios. A efectos de este análisis es particu-
larmente significativo conocer los aspectos que este autor retoma del pensamiento
ciceroniano, puesto que ello permitirá trazar las “líneas de continuidad” entre la filoso-
fía pagana y la cristiana de una manera más clara.
El teólogo de Hipona fue quizás el más importante estudioso de Cicerón, tanto
así que hasta el descubrimiento del texto de De re publica en el siglo XIX, casi todo lo
que se sabía sobre este se conocía a través de la obra de Agustín. Por lo que su influen-
cia es notoria, aunque así también son los quiebres que se producen con este autor, lo
cual se discutirá más adelante. En todo caso, también en Agustín existen los dos aspec-
tos de continuidad que he definido con antelación: una idea de comunidad universal, y
que esta debe estar regida por la virtud de la justicia.
La civitas de Agustín es también una comunidad universal en el sentido cicero-
niano. Proponiendo una definición más abierta y flexible, este autor determina que
ésta es una asociación de individuos que se unen en virtud de un fin o utilidad. De ello
se puede deducir que pueden existir tantas civitas como fines. En ese sentido, el obispo
de Hipona identifica básicamente dos fines: el fin terrenal y el fin espiritual. Para cada
uno de ellos existe su respectiva ciudad: la terrenal, cuyo fin material es pecaminoso y
corrupto; y la de Dios, una ciudad en exilio, inmersa en un contexto equivocado, donde
los fieles de la verdadera religión viven en comunidad para alcanzar el fin perfecto de
la salvación.
Con respecto a la virtud de la justicia, Agustín retoma la línea de Platón y Cice-
rón, al ponerla como factor determinante para la construcción de la civitas perfecta,
que ya sabemos es la ciudad de Dios. Tal como se dice en la definición clásica, la justi-
cia es según este autor “la virtud que da a cada uno lo suyo”, aunque agrega que el úni-

10Durante buena parte de su vida Agustín fue seguidor de esta secta, la cual postula una distinción radi-
cal entre el bien y el mal, siendo este último no solo una corrupción del primero, sino que una entidad
en si misma totalmente diferente.

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co que puede efectivamente “dar a cada uno lo suyo” es Dios, por lo que solo aquella
comunidad que vive en la gracia de Él puede ser llamada justa11. Sin duda, ya acá no-
tamos un rompimiento con la tradición romana clásica, el cual se analizará inmediata-
mente después. Por ahora, lo importante es concluir, que las dos “líneas de continui-
dad” están presentes en De civitate Dei, aunque en su versión cristianizada.
Entonces, aunque Agustín difiere de Cicerón en varios aspectos, la preocupa-
ción política fundamental es básicamente la misma, a saber: ¿cómo constituir una co-
munidad universal de hombres que viva en armonía con la virtud de la justicia? Ahora,
cómo entienden cada uno de estos autores estas categorías, y por qué se dice que exis-
ten también quiebres importantes es lo que se hará a continuación.

III. QUIEBRE
El análisis previo que he realizado de las obras De re publica y De civitate Dei,
han permitido dilucidar que existe efectivamente continuidad entre el pensamiento
pagano y el cristiano. Sin embargo, sostengo aquí que el quiebre es igualmente patente.
Y, aunque ya he mencionado que Agustín está particularmente preocupado de exponer
la idea de una comunidad universal regida por la justicia, al igual que Cicerón, es preci-
samente en este sentido que se da un vuelco significativo. Un vuelco, que de todas ma-
neras es más bien una adaptación de esta tradición de pensamiento a la doctrina cris-
tiana, he ahí la importancia de la obra del obispo de Hipona.
Algo particularmente interesante en De civitate Dei es la motivación por la cual
su autor la escribe. Su título original reza así: De civitate Dei, contra paganos, lo que
traducido significa “La ciudad de Dios, replica contra el paganismo”12. Sin duda esto no
deja de llamar la atención. Pero, también puede llevar a equívocos innecesarios, ya que
no significa que Agustín intente renegar de todo el pensamiento pagano. Cabe recordar
que, como se había mencionado, el autor escribe en el contexto de la acusación que
hacen los romanos a los cristianos de ser culpables de la decadencia del Imperio. Lo
que intenta demostrar el teólogo de Hipona es que la doctrina cristiana es compatible

11 De civitate Dei. XIX, XXI, 1. Trad. de Santos Santamarta del Río y Miguel Fuertes Lanero. Obras, vols.
XVI y XVII. Biblioteca de Autores Cristianos: Madrid, 1988.
12 En la traducción de Santos Santamarta del Río y Miguel Fuertes Lanero. Obras, vols. XVI y XVII. Biblio-

teca de Autores Cristianos: Madrid, 1988.

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con la república romana, y que si ésta se encuentra en crisis es precisamente por culpa
de su adoración a los dioses falsos y por su apego a una errónea concepción de la justi-
cia. Es decir, intenta hacer una “reforma desde dentro”, por decirlo de alguna manera
más explicita.
El principal quiebre que se produce en De civitate Dei, con respecto al pensa-
miento de la Roma pagana, es con respecto al concepto de justicia. Si bien había dicho
que, tanto para Cicerón como para Agustín, es la justicia la virtud que debe regir a la
comunidad política, éste último autor agrega que “ningún imperio pagano podía ser
capaz de realizarla”13. Y para sostener esto él refuta directamente la definición de re
publica que da el estadista romano, ello en un citado pasaje de su obra:
[…] (Según) las definiciones formuladas por Escipión en la obra ciceroniana
titulada De re publica jamás ha existido un Estado romano. Define el con
brevedad el Estado (re publica) como una “empresa del pueblo”. Si esta defi-
nición es verdadera, nunca ha existido un Estado romano, porque nunca ha
sido empresa del pueblo, definición que él eligió para el Estado. Define el
pueblo, efectivamente, como una multitud reunida por la adopción en co-
mún acuerdo de un derecho y por la comunión de intereses […], y demuestra
así cómo no puede gobernarse un Estado sin justicia […]. Así que donde no
hay verdadera justicia no puede haber una multitud reunida en sociedad por
el acuerdo sobre un derecho […], (y) si el Estado es la empresa del pueblo y
no hay pueblo que no esté asociado en aceptación de un derecho, y tampoco
hay derecho donde no existe justicia alguna, la conclusión inevitable es que
donde no hay justicia no hay Estado14.
Esta crítica a la definición ciceroniana apunta directamente a la dicotomía que este
autor plantea entre la civitas terrenal y la civitas Dei. La república romana defendida
en De re publica es sin duda, terrenal. En ella solo se persigue los fines materiales co-
rruptos, y no existe verdadera justicia, puesto que solo Dios puede ser el que imparte
ésta, y por ello Agustín se pregunta:
[…] ¿qué justicia humana es aquella que arranca al hombre del Dios verda-
dero para hacerlo esclavo de los impuros demonios? ¿Es esto darle a cada

13 Sabine. Op. cit. p.165.

14 De civitate Dei. XIX, XXI, 1.

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uno lo suyo? ¿O es que robarle la hacienda a quien la había comprado, dán-

dosela a otro que no tenía ningún derecho sobre ella, lo llamaremos injusto,
y si uno se sustrae a sí mismo de la autoridad de Dios, que lo ha creado, y se
hace esclavo de los espíritus malignos, a esto lo llamaremos justo?15
Solamente la ciudad de Dios, en cuanto eterna e inmutable, puede asegurar la existen-
cia de un Estado justo de manera permanente, ello porque su fin es espiritual y no te-
rrenal. El quiebre con Cicerón queda así manifiesto: para el estadista romano, la repú-
blica romana era efectivamente una ciudad óptima donde se podían cumplir todos los
fines humanos; en tanto que para Agustín, ésta se dedico a la consecución de fines ma-
teriales corruptos. Sin embargo, el juicio que este último autor hace no es tajante, y de
hecho no culpa a la antigua república por esto (que es la que describe Cicerón), aunque
no exime a los paganos que atribuyen que el cristianismo es la causa de la decadencia
romana. En ese sentido, comparto lo que dice Sabine, que según Agustín: “Después del
advenimiento del cristianismo ningún Estado puede ser justo, a menos que también
sea cristiano”16. Así, para el teólogo de Hipona, como bien lo mencionaba en el ya cita-
do Sermón 8: “Roma no perecerá si los romanos bendicen a Dios”17. Y es por ello que su
filosofía se constituye en una defensa del cristianismo de los ataques paganos, pero
también es su propuesta para negar una posible incompatibilidad entre la comunidad
política romana con los valores del cristianismo. Por ponerlo de otra manera, este au-
tor intenta construir una Re publica al estilo ciceroniano, que se rija por la justicia del
único Dios, y no por la decadente justicia humana.
Agustín de Hipona da así inicio a un pensamiento diferente, aunque no total-
mente nuevo: el pensamiento cristiano. Las continuidades con el paganismo son diver-
sas, pero los elementos nuevos no dejan de llamar la atención, y algunos como el ex-
puesto anteriormente se constituyen en verdaderos quiebres epistemológicos. Cono-
ciendo estos elementos, ha llegado el momento de responder la pregunta que se plan-
teó al comienzo de este trabajo: ¿es posible aseverar que tras la caída del Imperio Ro-
mano de Occidente y con el auge del cristianismo, se abre una nueva era en cuanto al
pensamiento político?

15 Ibíd.
16 Sabine. Op. cit. p.165.
17 Sermón 8, I, 8.

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IV. EL CRISTIANISMO: ¿UNA NUEVA ERA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO?

A la luz de lo analizado, es posible llegar a una conclusión. Se ha visto que entre
el pensamiento pre-cristiano de Cicerón y la obra de Agustín existen grandes similitu-
des en cuanto a su objetivo primordial: ambos proponen que la comunidad política
universal debe estar regida por la virtud de la justicia. Asimismo, se ha notado la pre-
sencia de un quiebre importante que implica la redefinición de los conceptos de comu-
nidad política y justicia, esto tras la irrupción del pensamiento cristiano que represen-
ta el obispo de Hipona. Para este último autor, la comunidad política perfecta ya no
será cualquier reunión de hombres unidos por el derecho, como en Cicerón. Por el con-
trario, esta versará sobre una comunidad de creyentes que vive en comunión con la
gracia de Dios, el único ser que puede “dar a cada uno lo suyo”, es decir impartir justi-
cia.
Ante esto, mi deducción es que no existe un quiebre en la historia de la filosofía
política con el advenimiento del cristianismo, ello porque los objetivos que tienen los
autores para escribir sus obras siguen siendo básicamente los mismos. Lo que cambia,
es el medio para conseguirlos: en Cicerón, un iuris consensus, una justicia humana, es
capaz de generar una comunidad política óptima; en Agustín, ello no es suficiente, es
necesario una vinculación con la justicia de Dios para estar en presencia de la comuni-
dad política perfecta. Los quiebres más importantes en la filosofía política vendrían
más adelante, cuando ya se deje de pensar en comunidades políticas universales, y se
piense más bien en Estados. Cambio que solo se dará con la llegada de la modernidad.
Lo que el cristianismo hizo fue, adaptar una tradición de pensamiento a sus necesida-
des particulares. Y no solo con Agustín, sino que también unos siglos después con To-
más de Aquino, quien adaptando la filosofía griega de Aristóteles conformó un nuevo
paradigma de pensamiento cristiano.

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Cicerón. De re publica. Trad. de Álvaro D’Ors. Editorial Gredos: Madrid, 1984.

Agustín de Hipona. Sermón 8. Trad. de Amador del Fueyo. Obras, vols. VII y X. Biblioteca de
Autores Cristianos: Madrid, 1964.
Agustín de Hipona. De civitate Dei. Trad. de Santos Santamarta del Río y Miguel Fuertes Lane-
ro. Obras, vols. XVI y XVII. Biblioteca de Autores Cristianos: Madrid, 1988.
Strauss, Leo y Joseph Cropsey (comp.). Historia de la Filosofía Política. Fondo de Cultura Eco-
nómica: México, 1993.
Sabine, George. Historia de la Teoría Política. Fondo de Cultura Económica: México, 1994.
Velásquez, Oscar. “Cicerón en el De civitate Dei de san Agustín: Las complejidades de un diálo-
go”. En Anuario Filosófico, 2001 (34).

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