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Herclito y el logos
Herclito y el logos. Por Carlos A. Casali

Como venamos diciendo, logos significa a la vez palabra y pensamiento y, de un modo ms primario, reunin, seleccin; de modo que logos es la palabra en cuanto expresa un significado en la articulacin del lenguaje y a travs de esa articulacin misma, mientras que el mito hace presente en su palabra aquello que no puede estar plenamente a la luz del da (o a la luz selectiva del logos) (ver aqu mismo Mito y logos, 29/4/2010). Digamos ahora de qu manera se articula en el pensamiento de Herclito este significado de logos en su inseparable relacin con el mito. Y, as como en nuestra primera aproximacin a Parmnides propusimos adjudicarle el epteto heraclteo de oscuro (ver aqu mismo Parmnides y Platn: mitos, alegoras y metforas sobre el pensamiento, 13/5/2010), intentemos ahora llevar un poco de claridad parmendea al discurso hercliteo para que su oscuridad nos resulte un poco ms luminosa. Comencemos por las clasificaciones: la tradicin filosfica que toma su origen en Platn ubica a Parmnides como el pensador del ser y a Herclito como el pensador del devenir. Dejando de lado la cuestin en parte erudita de que tal idea del devenir no est presente en los fragmentos conservados de Herclito (Las palabras panta rei [todo fluye] no se encuentran en nuestros fragmentos de Herclito, y quiz no se remontan a l, sino a alguno de sus secuaces tardos, como Cratilo, Werner Jaeger, La teologa de los primeros filsofos griegos, Mxico, FCE, 1952, p. 231, n. 4), nos gustara retomar aqu esa idea para pensar el devenir como logos y el logos como reunin: unidad que se diferencia, diferencia que se rene. Veamos los textos.
Aunque este logos existe siempre, los hombres se tornan incapaces de comprenderlo, tanto antes de orlo como una vez que lo han odo. En efecto, aun cuando todo sucede segn este logos, parecen inexpertos al experimentar con palabras y acciones tales como las que yo describo, cuando distingo cada una segn la naturaleza y muestro cmo es; pero a los dems hombres les pasan inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que les pasan inadvertidas cuantas hacen mientras duermen (frag. 1).

El logos aparece aqu ligado al estado de vigilia. Despiertos son los hombres que viven segn el logos porque, de este modo, viven en comn o tienen la vida en comn; es decir, viven en la polis o tienen una vida poltica:
Para los despiertos hay un mundo nico y comn [ koinon], mientras que cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno particular [idion] (frag. 89).

No se debe hacer [poiein] ni decir [legein] como los que duermen (frag. 73). Por lo cual es necesario seguir a lo comn; pero aunque el logos es comn, la mayora viven como si tuvieran una inteligencia [phronesis] particular [idion] (frag. 2). La mayora [polloi] no comprende cosas tales como aquellas con que se encuentran, ni las conocen aunque se las hayan enseado, sino que creen haberlas entendido por s mismos (frag. 17). Es necesario que los que hablan con inteligencia confen en lo comn a todos, tal como una polis en su ley [nomos], y con mucha mayor confianza an; en efecto, todas las leyes se nutren de una sola, la divina (frag. 114)

El logos rene lo diverso y lo hace comn, hace comunidad de la diversidad, en la medida en que el logos deviene reuniendo lo diverso. Si Herclito es un pensador del devenir, lo es, no en cuanto piensa el devenir, sino en cuanto su logos deviene haciendo comunidad de las diferencias. Quienes cierran su logos sobre s mismo y lo detienen, viven (hacen y dicen) de un modo particular o privado (privado de lo comn). Lo que deviene entonces es el discurso (logos) en la circulacin de la palabra y en la fluidez del sentido. Aqu encontramos una paradoja (y el logos heraclteo es paradojal): lo que distingue la filosofa de las simples opiniones personales de los hombres individuales es precisamente la comunidad de comprensin; sin embargo, mientras que los hombres individuales que viven como dormidos en su mundo privado son mayora, la filosofa no es en modo alguno propiedad comn, sino siempre conviccin especial de alguna persona (Jaeger, p. 116). Podramos decir aqu que no todo estar juntos uno con el otro hace comunidad sino slo aquel modo de ser cada uno para s mismo en su diferencia y en su relacin con el otro; es decir, conforme con el logos. Pero entonces, el logos mismo debe ser capaz no slo de reunir lo diverso para hacer comunidad sino que tambin ha de poder diversificarse a partir de la unidad; es decir, a partir de una unidad imposible como la plantean las imgenes de la guerra o el fuego:
Guerra [polemos] es padre de todos, rey de todos: a unos ha acreditado como dioses, a otros como hombres; a unos ha hecho esclavos, a otros libres (frag. 53). Es necesario saber que la guerra [polemos] es comn, y la justicia discordia [eris], y que todo sucede segn discordia y necesidad (frag. 80). Todo sucede segn discordia [eris] (frag. 8). El dios: da noche, verano invierno, guerra paz, saciedad hambre; se transforma como fuego que, cuando se mezcla con especias, es denominado segn el aroma de cada una (frag. 67). Este mundo [kosmos], el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que existi siempre, existe y existir en tanto fuego siempre-vivo, encendindose con medida y con medida apagndose (frag. 30).

Con el fuego tienen intercambio todas las cosas y con todas las cosas el fuego, tal como con el oro las mercancas y con las mercancas el oro (frag. 90).

Se trata aqu de la imposible reunin de la unidad consigo misma segn el principio de identidad: del mismo modo que la unidad de la guerra y la discordia no se pueden pensar sin la dualidad de los trminos en conflicto, tampoco el fuego se puede pensar en su unidad sin las transformaciones que produce y en las que existe. Cada cosa remite a otra y ninguna remite a s misma o, dicho de otro modo (o del mismo modo), cada cosa remite a otra cosa remitiendo a s misma
Como una misma cosa est en nosotros los viviente y lo muerto, as como lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo; pues stos, al cambiar, son aqullos, y aqullos, al cambiar, son stos (frag. 88).

Donde mejor se exhibe este significado paradojal del logos como reunin es en los siguientes aforismos:
Nombre del arco [toxon] es vida [bios]; su funcin es muerte [thanatos] (frag. 48). No entienden cmo, al divergir, se converge consigo mismo: armona propia del tender en direcciones opuestas, como la del arco [toxon] y de la lira [lyre] (frag.51).

En el fragmento 48, Herclito juega con las palabras: al arco [toxon] se lo nombra tambin con la palabra bis, casi la misma palabra que nombra la vida [bos] ya que slo se diferencian por el acento; sin embargo su significado es muy distinto puesto que el primero produce muerte que es lo opuesto de la vida. De la misma manera, en el fragmento 51 las oposiciones son mltiples: tanto el arco como la lira son lo que son (arco y lira) por la tensin que los constituye (entre la fuerza divergente de la estructura de madera y la fuerza convergente de las cuerdas) y, tambin, por su mutua relacin; el primero produce la muerte y la segunda canta a la vida. Comentando esta particularidad del logos heraclteo -o este particular uso del logos por parte de Herclito- Rodolfo Mondolfo sostiene que debemos partir de su conviccin fundamental de que toda realidad es siempre unin de tensiones opuestas, y de que el flujo universal, como paso inevitable de un opuesto a su contrario, est determinado por esta naturaleza interna de los opuestos y agrega, un poco ms adelante, que la concepcin heracltea de un flujo que es relacin de contrarios ( concidentia oppositorum), poda conciliarse con el hbito etimologizante que busca en el nombre la esencia de la realidad, slo a condicin de que se reconociera en los nombres la misma coincidencia de los opuestos que se reconoca en la realidad ya que cuando una palabra parece tener un significado unvoco, a Herclito le parece inadaptada para expresar el valor pleno de al realidad (Rodolfo Mondolfo, Herclito. Textos y problemas de su interpretacin, Mxico, Siglo XXI, 1981, pp. 325-326).

Volvamos ahora a nuestro punto de partida, que era la bsqueda del origen del discurso filosfico entre el mito y el logos. Tal vez, no haya tanta diferencia entre la palabra mtica que dice sin decir del todo, dejando en las sombras aquello que no puede estar plenamente a la luz (sera este el caso de nuestra versin de Parmnides: el discurso del ser en su relacin con el ente) y el discurso del logos que dice en la circulacin interminable de la palabra un significado que no puede ser atrapado por ninguna de ellas, como dice Herclito en el fragmento (discutido en su autenticidad) 49 a: En los mismos ros ingresamos y no ingresamos, estamos y no estamos. La experiencia del logos a la que nos invita Herclito o en la que nos sumerge, para seguir con la imagen del ro- nos lleva de lo particular o privado, que se corresponde con el mundo de una cotidianeidad adormecida en la que cada cosa (tambin cada palabra y nosotros mismos) es lo que es segn el principio de identidad, a lo que es comn el mundo despierto y apartado de lo sabio, frag. 108- segn la contrariedad ( polemos, eris) que es propia del principio de diferencia, que no permite a cada cosa, particular o privada, reposar en s misma. Entonces, vemos a la filosofa surgir all donde lo real se muestra y se sustrae segn el mito y, tambin, all donde no se deja atrapar segn el logos que rene diferenciando y diferencia reuniendo.