Castoriadis 1996 El Avance de La Insignificancia OCR

C.
Castoriadis
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Fundada por la un d d d. . .
IVersJ a e Buenos Aires en 1958
La coleccin Pensamiento Contemporneo es u . .
EUDEBA y de la Secretara de Relac . n conjunto de
Buenos Aires. Jones Umversnanas de la Universidad de
Coordinacin General: Lic. L. Garca Batalln
Tftulo de la obm original:
de la lnsignijiance. Les carrefours du Labyrimhe IV
Eduums Du Seui/, Mars 1996
I.S.B.N. 2-02-028575-4
Alejandro Pignato
Tcnica: Fernando Urribarri
Director de Coleccin: Fernando U 'b .
Dls- d m am
eno e coleccin y tapa: Julio E. Malarino
Primera edicin, marzo
1997
Primera reimpresin, setiembre 1997
1997
Universitaria de Buenos Aires
Soctedad de Economa Mixta
Av. Rivadavia 1571/73 (10
33
)
Hecho el depsito q!le marca la ley 11.723
l.S.B.N. 950-23-0635-X
Impreso en la Argentina
No se pennite la reproduccin total o . . . .
sistema infonntico, ni su de hbro, m su almacenamiento en un
electrnico, mecnico, u fonna o cualquier medio,
o os, sm el penruso previo del editor.
A modo de Introduccin
La combinacin de ciertos tiempos histricos con el azar
editorial ha ido creando a lo largo de los aos ciertas dificul-
tades para la lectura en castellano de Corndius Castoriadis.
Me refiero, por ejemplo, al hecho de que una parte impor-
tante de su obra comenzara a traducirse en Espaa a partir
de 1976- oscuros tiempos de la dictadura militar en la
Argentina. Pero tambin a que a esta dificultad inicial se
sumara -desde fines de los aos 80- el que sus diversos
libros fueran traducindose con ritmos intennitentes y de
modo incompleto.
La ocasin de introducir este cuarto volumen de la serie
de libros en que Castoriadis va reuniendo peridicamente sus
trabajos de corto plazo -sus work-in-prgress- me
parece oportuna para intentar aportar una breve perspectiva
general que pennita situarlo en el conjunto de su produc-
cin. Una produccin que es imprescindible leer con la
mayor claridad posible en cuanto a su arraigo histrico-
social'.
Digamos, para empezar, que este libro de Castoriadis
condensa, como pocos, la multifactica inteligencia de su
autor. Poseedor de una cultura inmensa, de una en1dicin
impar que lo acerca a los antiguos sabios, bien podra ser un
nuevo Aristteles -como lo ha sugerido Edgard Morin- si
1
Como complemento de esta breve perspectiva gene1-al remito al lector
a la Bibliografa de Castoriadis que enconu-ar al final de este libro_.
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no fuera porque Cornelius Castoriadis es d 1 .
filosofa, en poltica o en psic 'l' . . e os que, ya sea en
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En 1948 ll ' para transformar.
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cin estalinista en Gre . h capando de la persecu-
Cia, tras aber luch d 1 .
clandestina contra el . a
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Castonadis funda con Claude L c. 1 - .
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gmpo Socialismo o Barbarie. Desde en y e
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rar en as cuestiones polticas
socia es y econmicas.
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Este perod d .
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esfuerzo para repensar crticamente ei ma .
Castonad1s descubre y d. .
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terico y poltico lo lleva fi l gicos. ste proceso
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' para poder seguir
e a o de la revolucin. Ser lo que d d
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es e entonces
enommar proyecto de autonoma.
La consecuencia decisiva de este proyecto que se . . .
con el d 1 - .
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e a cntica y la reelaboracin, es la creacin d
un pensamiento propio, tan original y radical como e
potente. En este pro . d
es el descubrimient ceso, acontecimiento clave
. . o de la InlagmaciOn radical en 1964-65 L
Imagmacin radical -correspondiente a 1 . . a
d'
a psique
m .. VIdual- y el imaginario radical -propio de las
sociedades- son las piedras angulares d .
revela en lo histrico-social una g . e una que
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nes1s ontolgica una
eac10n contmuad . . '
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a SI misma como institucin L - ose
a autononua como
revolucionario se funda
. proyecto
' en esta perspectiva en la b -
de la autoinstitucin explcita de las . d d, .
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OCle a ' es decir en l
rec de la heteronoma, del imaginario social e
que atnbuye a la institucin un origen extrasocial-D' mante
leyes del mercado, de la historia, etc.
Ios, las
. Contra la visin habitual de la imaginacin ..
Irrealidad, o seuelo Casto . d' como
creacin; aquello p IS ve en sta la fuente de toda
ermite escapar del determinismo y el
8
racionalismo captando lo que en el hombre hay de poitico
tanto en el plano individual como en el colectivo.
A partir de este giro fundamental, Castoriadis va
presentando sus ideas mediante dos tipos de trabajos. Por un
lado, hay una elaboracin conceptual general que es presen-
tada a travs de una obra <<a largo plazo, cuyo primer mo-
mento lo constituye <<La Institucin Imaginaria de la Socie-
dad (1975), en el que establece, de modo sistemtico, los
fundamentos tericos de su pensamiento. En esta misma
lnea de desarrollo conceptual, trabaja desde entonces sobre
la base de dos proyectos de libros: <<L'Element Imaginaire y
<<La Creation Humaine, centrados ambos en la imaginacin
radical abordada desde una perspectiva filosfica y psicoanal-
tica el primero, y socio-histrica el segundo. En aos recien-
tes, el avance concreto en la elaboracin de los mismos los ha
transfonnado en un solo libro -conservando el ttulo La
Creacin Humana- al que Castoriadis dedica sus principa-
les esfuerzos en la actualidad.
Por otra parte, desde 1978, Castoriadis publica con el
subttulo genrico <<Encrucijadas del Laberinto, una serie
de volmenes independientes en los que rene importantes
artculos. Estos trabajos ms breves, suelen preparar y
acompaar, en el tiempo y en la temtica, las elaboraciones
que encuentran luego su expresin sistemtica en las obras
de <<largo plazO>>. Tambin en estos volmenes fue su autor
incluyendo sus textos de intervencin y toma
de posicin ante cuestiones concretas.
. Esta segunda sede de trabjos, entonces, anudan lo ms
avanzado de su elaboracin conceptual con temas y cuestio- .
nes de actualidad, ya sea social o terica. A esta sede pertene-
ce <<El Avance de la Insignificancia.
En este sentido puede decirse que este libro posee un
doble inters. Por un lado, los diversos temas abordados
9
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abren un apasionante abanico de cuestiones actuales, ya sea
en el campo histrico efectivo o en el plano de la teora, y
generalmente en ambos a la vez. Por otro lado, cada trabajo
nos va revelando los nuevos desarrollos del pensamiento
y la obra de este pensador capital.
En cuanto al primer aspecto, hay que decir que El Avance
de la Insignificancia es un libro de una ac.talidad feroz. Y
esto en planos muy diversos, pero esenciales. Sealemos dos.
El primero es, sin duda, su elaborado, riguroso y slido
anlisis de la sociedad contempornea- que ocupa toda la
primera serie de artculos y atraviesa buena parte de la segun-
da y tercera. La caracterizacin como poca de confonnismo
generalizado, definida por la de la vida social,
producto de la crisis de las significaciones sociales, creo, es un
aporte clave. Incluso, es una oportuna <<puesta en prctica>>
de su modelo terico, lo que pennite verlo en accin, bajado
a la tierra de la historia efectiva.
En otro plano -aunque claramente complementario-
se sita la vibrante reflexin, filosfica y poltica, sobre el
problema de la deniocracia, desde su 01igen griego hasta su
relanzamiento moderno y su devenir actual. En ningn otro
libro Castoriadis ha presentado y desplegado tan
sistemticamente este tema.
Por otra parte, quisiera sealar la presencia en filigrana,
en lneas a veces fugaces, pero tambin en prrafos ms
contundentes y abiertos, de una ,elaboracin hasta hoy in-
usual en la obra de Castoriadis. Se trata de una reflexin
filosfica centrada en la finitud. Son esbozos de una tica, de
una filosofa de la existencia, en torno a la tensin vital entre
la caducidad, la precariedad -en tanto condiciones ontolgi-
cas- y la creacin.
Es cierto que estas ideas se articulan con otras previas
sobre las que se asientan -fundamentalmente la nocin de
autonoma, su articulacin prxis-proyecto, y la definicin de
la relacin tica-Poltica. Pero no es menos cierto que
proveniendo de un tronco comn, son brotes nuevos y
10
El avance de /a insignificancia
.
.
1
, una cita --que a la
fulgurantes. Vale la pena, creo,mc mr aqm . .
vez sirve como ilustracin del sentido ltimo de este d
de la lu'cida creativa y perseverante trayectona e tanto COlllO '
Cornelius Castoriadis. Tomo sta que se refiere al arte, con-
fiando en que el lector sabr fcilmente extender la
tiva: Lo que el arte presenta no son las Ideas la razon
(como crea Kant) sino el Caos, el abismo, el sm fondo, y es a
lo ue da fonna. y por esta presentacin, que es una
ab!rta al Caos, suprime la seguridad es tupi-
da de nuestra vida cotidiana, recordndonos que VIVImos
siempre al borde del abismo. ste es el principal saber de un
ser autnomo.
1
. Castoria-
. , 1 igo de Come ms
Por tltimo, como discipu o y am . . .
dis pero en especial como Director de esta Coleccin, qmsie-
ra ilacer pblico mi agradecimiento por su y clara
voluntad de apoyarla, dndonos absoluta pnondad
traducir y publicar en castellano ste y sus prximos 1 ros.
Fernando Urribarri
Buenos Aires, febrero de 1997
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He reunido en esta obra la mayora de mis textos de los
ltimos aos, consagrados a la situacin contempornea, a la
reflexin sobre la sociedad y a la poltica. El quinto volumen
de las Encrucijadas del Laberinto contiene escritos que versan
sobre el psicoanlisis y la filosofa .
Aparecern repeticiones entre algunos textos. Son inevita-
bles cuando hay que familiarizar con las posiciones del autor a
pblicos diferentes. Sobre todo cuando dichas posiciones no
son evidentes para todo el mundo. Resultaba difcil eliminar-
las sin destruir el orden lgico de la argumentacin. Espero
poder contar con la indulgencia del lector.
Los textos estn reproducidos sin modificaciones, excepto
por la correccin de algunos lapsus ca/ami. Las notas origina-
les estn sealadas con nmeros arbigos. Algunas notas nue-
vas estn sealadas con letras. Agregu post-scriptum a dos
textos.
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Captulo 1
La crisis de las sociedades occidentales
En esta reimpresin, omit las r.res primeras pginas del texto de 1982
que se relacionaban con las situaciones de Rusia y Occidente a
comienzos de los aftos '90. Hoy no tendran sino un inters histrico,
aunque su contenido, a mi entender, sigue teniendo vigencia. Durante
cuarenta aftos la coalicin de los pases ms ricos de la Tierra tembl
ante la potencia de Rusia. Un pas con una poblacin que no alcanza
a la mitad de su territorio, con recursos irrisorios en relacin con los
de los pases ricos y sumergido en una crisis interna continua y
profunda. Contrariamente a lo que se dice, el asunto no concluye con
la <<victoria de Occidente, sino con la implosin del rgimen
burocrtico que cedi en primer lugar a lo que se haba llamado
proceso de decadencia competitiva entre Occidente y Rusia. Las
pginas que siguen se refieren, justamente, al aspecto occidental de
esta decadencia
Al igual que la explicacin de la fuerza relativa de Rusia, la
comprensin de la debilidad relativa de los regmenes occiden-
tales remite a causas sociales e histricas. Detrs de los hechos
descriptos, se hallan factores que todos podemos corroborar:
la incoherencia, la ceguera, la incapacidad de los estratos do-
minantes occidentales y de su personal poltico. Pero estos fac-
tores, a su vez, no son explicaciones, exigen un. anlisis. Cmo
y por qu los estratos dirigentes de pases, que, durante siglos,
dominaron el planeta, revelan bruscamente un estado de de-
crepitud que los ubica en una situacin de inferioridad con
respecto a la estratocracia rusa? Cmo y por qu las socieda-
des ms ricas, las ms productivas que jams la Tierra haya al-
canzado, se encuentran amenazadas mortalmente por un rgi-
men que no llega a alimentar y a alojar decentemente a su po-
blacin? Cmo y por qu se produce y se mantiene esa fants-
tica ceguera voluntaria de las poblaciones occidentales ante las
Artrculo publicado en Polftique internationale, n 15, primavera de 1982, p. 131-147.
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Cornelius Gastoriadis
virtualidades mo.nst .
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o e os lechos?
Detrs de estos fenmenos se oculta
. un proceso de descom-
posicin de las sociedades occidentales en el
den todas las
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' que se confun-
c ases. A pesar de los discursos que se suceden
hace tres cuartos de siglo -decadencia de O 'd
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. . . CCI ente
Is e CIVI IZactn, crisis de sociedad- esta descom . ' '
t d ' ' pOSICI n
o avia requrere ser analizada y comprendida
L .
as p gmas que siguen tienen como propsito exponer al-
gunos elementos fragmentarios de este anlisis.
La descomposicin de los mecanismos de direccin
. Las manifestaciones de esta descomposicin pueden ser f-
cilmente enumeradasen base al fracaso duradero de las polti-
cas a (o ms radicalmente an, a travs de la au-
cualqurer poltica) en todos los mbitos importantes
I as sociedades occidentales siguen funcionando segu .
te no es por culpad d' . . ' ramen-
. . e sus mgentes smo que es el' resultado de
la extraordmana flexibilidad (resiliencia) de las . . .
capitar ta rb InStitUCIOnes
, . Is s y I erales (rasgos totalmente desconocidos por los
cntiCOS y adversarios del rgimen) y de las eno
tod f ( nnes reservas de
o Ipo no slo de riqueza) ya acumuladas
Es fcil comproba 1 . .
. r a ausencia (y/o madecuacin rad 1)
de las polti 'd . tca
. cas occi en tales con respecto al Tercer Mund
matena de o Y en
. armamento. No puedo sino evocar brevemente otros
:ao: mbitos decis.ivos en los cuales la misma situacin se obser-
, n El primero, es el terreno de la econo-
Ima. El capitalismo se pudo mantener, como sistema social, fun-
gracias a su xito econmico: pleno em leo
aproxnnativo, incremento de la produccin y d 1 . p
ev 1 . e consumo Esta
. o n no tena nada de fatal (por lo menos no ms t 1
suntncament a a ,
e, que un derrumbe). La ampliacin d 1
mercados in te . . e os
te . no res -mdispensable a escala global, para el sis-
ma considerado en su conjunto- g i . 1
d 1 r ctas a aumento secular
e as remuneraciones reales le fue impuesto por las luchas de
18
El avance de la insignificancia
los trabajadores. Fue necesario el transcurso de un siglo y me-
dio para que el rgimen comprendiera que una de las condi-
ciones de su equilibrio dinmico era la igualdad aproximativa
de los ritmos de aumento del consumo y de la elevacin de la
productividad, y para que lo incorporara a su funcionamiento.
Sin embargo; esta nica condicin no es suficiente, a causa de
las fluctuaciones casi inevitables de la inversin y de los ciclos
de expansin/contraccin que stas generan. Fina.lmente, des-
pus de la. Segunda Guerra Mundial, los gobiernos se vieron
obligados a asumir la gestin de la demanda global para poder
mantener un margen de pleno empleo aproximado. Es as como
se pudo desarrollar la gran ola de expansin 1945-1974, duran-
te la cual la economa capitalista no evidenci ms que fluctua-
ciones menores.
No haba que ser muy sabio para prever que una fase de
posibilidades reales de empleo ininterrumpido iba a causar otros
problemas a la economa capitalista
1
Estas ya ma-
nifiestas (y por otros factores agravadas) en Gran Bretaa en
los aos 1950, se expandieron a todos los pases industriales
durante la segunda mitad de los aos 1960, conduciendo a una
aceleracin continua del alza de los precios. Los accidentes
sucesivos que representaron la guerra de Vietnam y su modo
de (no) financiamiento a los Estados Unidos, la crisis moneta-
ria internacional de 1970, por tltimo la guerra del Kipur y el
embargo petrolero desencadenaron dichas dificultades.
Desde hace ocho aos hasta el presente [1982], los gobier-
nos occidentales han demostrado infinitamente su impotencia
ante esta situacin. Las polticas aplicadas tuvieron globalmen-
te, como nico resultado, la detencin de la expansin y provo-
caron un aumento grave y continuo de la desocupacin, sin
por ello reducir sensiblemente el alza de los precios. A
la inflacin auto-mantenida se le agreg un estancamiento
1
M. Kalecki lo habla previsto en un clebre artculo publicado en 1943. Por mi parte,
yo haba analizado el problema con el ejemplo de Gran Bretaa en u El movimiento
revolucionario eri el capitalismo moderno, Socialismo o Barbarie, n33, diciembre
de 1961, retomado ahora en Capitalismo moderno y reKJ/ucin, 2, Parfs, 10/18, 1979,
p.149-151; en cuanto al problema en general y a la Inflacin de los aos 1960-1970,
ver la u Introduccin inglesa de 1974, /bid., p. 234-258.
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auto-mantenido; situaciones stas que se reforzaban mutuamen-
te. La pauperizacin mental absoluta de los medios dirigentes
se expresa por medio de proclamaciones relativas al fracaso del
keynesianismo (en la misma medida que nuestro fracaso ante
el cncer demuestra el fracaso de Pasteur), por medio de la
moda del monetarismo (tomada de la vieja teora cuantitativa
de la moneda, tautologa de la que, desde_hace mucho tiempo,
se sabe que su transformacin en teora <<explicativa es falaz)
o por medio de nuevas invenciones demonolgicas, como los
supply side economics.
Cunto tiempo podr mantenerse el sistema ante el aumen-
to continuo del nmero de desocupados y ante el estancamien-
to del nivel de vida de los que trabajan? Los bolsones de pobre-
za y de miseria relativa (y a veces absoluta) en los pases indus-
triales, cuyo peso hasta aqu estaba atenuado por la expansin
general y por las anticipaciones que la acompaaban (el ter-
cio sumergido de Roosevelt haba sido transformado sucesiva-
mente en cuarto y luego en quinto), se transforman en
bolsones permanentes y crecientes poblados por gente sin re-
cursos y sin esperanza. Los elementos que, en la dislocacin de
los valores y de las motivaciones, lograban consolidar, relativa-
mente bien, la sociedad (las previsiones de alza de nivel de vida
y las no pocas posibilidades de promocin/ascenso en la es-
cala de calificaciones y de ingresos) se hallan en vas de extin-
cin. Por ltimo, en economas capitalistas sin crecimiento, el
desempleo no puede ms que s e g u i r ~ ao a ao, aumentando
en algunos sectores de la poblacin activa (correspondiente al
crecimiento natural de la poblacin, aumentado por los efec-
tos de las inversiones Jabour-saving).
El segundo mbito -que no puedo ms que mencionar-
es el del complejo de problemas designados con los trminos
energa, recursos no renovables, medioambiente, eco-
loga>>. En parte disfrazados actualmente por el estanami'ento
econmico, se agravan con el paso del tiempo. Aqu, una vez
ms, las polticas siguen siendo inexistentes, o sin medida acor-
de con la gravedad potencial de estas cuestines. .
20
Superficialidad, incoherencia, esterilidad de las ideas y ver-
satilidad de las actitudes son pues, evidentemente, los rasgos
caractersticos de las direcciones polticas occidentales. Pero,
cmo explicar su generalizacin y su persistencia?
Tal vez, los mecanismos de reclutamiento y seleccin del
personal poltico tengan mucho que ver en ello. Mucho ms
que en los aparatos burocrticos que dominan las otras activi-
dades sociales, la disociacin entre la posibilidad de promo-
cin y la capacidad de trabajar eficazmente alcanza un punto
lmite en los partidos polticos. La poltica, en el sentido co-
rriente del trmino, ha sido en todos los tiempos un oficio ex-
trao. Siempre exigi que se combinen las facultades y las ca-
pacidades especficas requeridas, segn el tipo de rgimen con-
siderado, para acceder al poder, y las facultades y las capaci-
dades requeridas para saber usar ese poder. En s, el arte de la
oratoria, la memoria de los rostros, la capacidad de hacer ami-
gos o partidarios, de dividir y debilitar a los opositores no tie-
nen nada que ver con la capacidad legislativa, el talento admi-
nistrativo, dirigir una guerra o la poltica exterior; como tam-
poco tiene relacin, en un rgimen absolutista, el arte de com-
placer al monarca, con el arte de gobernar.
Sin embargo, resulta claro que un rgimen slo puede so-
brevivir si, de una forma u otra, sus mecanismos y sus dispositi-
vos de seleccin del personal poltico logran combinar, ms o
menos bien, estos dos requisitos. No se trata, aqu, de examinar
cmo los regmenes parlamentarios (o republicanos) oc-
cidentales resolvieron el problema en otros tiempos. El he-
cho es que si, durante cien o ciento cincuenta aos, dirigentes
capaces e incapaces alternaron en el poder, pocos son los
casos en los que la incapacidad gubernamental constituy un
factor de evolucin decisivo.
Lo contrario es cierto en el perodo contemporneo. Se pue-
den hallar causas sociolgicas generales para explicar este fe-
nmeno: un vasto movimiento de despolitizacin y de privati-
zacin, la desintegracin de los dispositivos de control y de
cor(eccin que tenan lugar en regmenes parlamentarios
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clsicos, la divisin del poder entre lobbies de todo tipo. Sobre
este tema, volver ms adelante. Pero hay que destacar, muy
especialmente, dos factores especficos de la organizacin po-
ltica moderna.
El primero, est ligado a la burocratizacin de los Aparatos
polticos (partidos). Para todos los partidos, rige ms o menos
la regla absoluta del partido burocrtico totalitario contempo-
rneo: la capacidad de ascender dentro del Aparato no se rela-
ciona, en principio, con la capacidad de administrar los asun-
tos de los cuales ste se encarga
2
La seleccin de los ms aptos
es la seleccin de los ms aptos para hacez:se seleccionar.
El segundo, es propio de los pases liberales. La eleccin de
los principales lderes, se sabe, est relacionada con la designa-
cin de los personajes ms Vendibles
3
En el Aparato buro-
crtico totalitario contemporneo, el tipo de autoridad no es
ni racional, ni tradicional, ni carismtica, retomando las distin-
ciones de Max Weber. Por ejemplo, es difcil discernir el caris-
ma del Sr. Breznev. Este tipo de autoridad es nuevo, por lo que
tenemos que encontrarle un nombre; llammosla autoridad
inercial. Pero en los Aparatos burocrticos liberales (o blan-
dos), como lo son los partidos polticos occidentales, observa-
mos el retomo de un tipo autoridad carismtica: en fSte
caso el carisma es, simplemente, el talento particular de una
especie de actor que tiene el papel del 1efe o del <<hombre de
Estado. (Esto suceda, evidentemente, ml;lcho tiempo antes
de la eleccin del Sr. Reagan, quien no es, en este aspecto, sino
1
un smbolo extremo hasta la chatura.) Por supuesto, esta evolu-
cin fue inducida por la fantstica expansin del poder de los
medios masivos de comunicacin y de las servidumbres que stos
imponen. En cuanto a la continuacin del proceso, Kafka ya lo
describi admirablemente en ]osphine la CE!ntante. A partir
del momento en que la tribu admiti pblicamente que el Sr.
X es un gran jefe, ella se siente oscuramente obligada a se-
gulr desempeando su papel:
2
Ante la Guerra, 1, Parfs, Fayard, 1981, p. 234-247;-y los textos citados, /bid., p. 245. 3
El m?vimiento revolucionario en el capitalismo moderno, op.cit., p. 130140.
22
Estos dirigentes accidentales e ineluctables se ubican a la
cabeza del inmenso Aparato burocrtico que es _el mo-
derno portador y productor orgnico de una Irracwnahdad
' 1 thos buro- proliferant y entre los agentes del cual e antiguo e
' nsa-
crtico (del alto funcionario al modesto funciOnan o respo
ble) se toma menos frecuente. y deben enfrentarse una
sociedad que, ca a vez m ' . d s pierde su inters por la pohtica,
es decir por su destino como sociedad.
La evanescencia del conflicto social y poltico
Desde hace siglos, una de las caractersticas los pases oc-
cidentales fue la existencia (desconocida, en
historia de cualquier otro lugar) de una
ca. sta produjo un surgimiento continuo de y moVI-
. apuntaban a hacerse cargo de la sociedad, propo-
Imentos que . . . .
niendo a la vez modificaciones esenciales de sus y
. . . d fini'das de las actividades sociales; ambos de las onentacwnes e I . _
aspectos procedan de, o estaban ligados a, Sistemas de creen
cas (o ideologas, etc.) y se oponan, ciertamente, a tenden-
cias y a corrientes enfrentadas.
Ahora bien, desde hace unos treinta aos, observamos una
d . ' de hecho de estos movimientos. En el plano po- esapanci n
'd pletamente transforma- ltico>> stricto sensu, los parti os, com
dos mquinas burocrticas, ya no obtienen ms un apo-
o uramente electoral de ciudadanos a los que son
en el sentido habitual del Estos
partidos mueren de inanicin ideolgica, repiten las letamas
en las que ya nadie cree (socialistas y comunistas en
occidental) o bien disfrazan de nuevas teoras y nuevas po I-
ticas las antiguas supersticiones (Thatcher, Reagan, etc.) ..
ms que Jobb1es Los sindicatos contemporneos ya no son .
destinados a defender los intereses sectoriales y
de sus miembros. En esto hay algo ms que lo que he vemdo
4 Ver los textos citados en la nota 2.
23
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Corndius C.-.scoriadis
analizando desde hace mucho tiempo, y que defino como la
burocratizacin de los sindicatos. Por una parte, ya no se
puede siquiera hablar realmente de una burocracia sindical me-
dianamente Unificada, que persiga objetivos propios (poco
importa cules); el nico fin de esta burocracia es su autocon-
servacin. Por otra parte, no basta con decir que los sindicatos
traicionan los intereses de sus representados o los negocian
tratando, sobre todo, de evitar los conflictos con los capitalistas
y con la burocracia directiva. Llegado el caso, entran en serios
conflictos, pero por defender intereses corporativos, segn una
definicin de stos, que transforma las diferentes categoras de
trabajadores en otros tantos lobbies.
Los grandes movimientos que han sacudido desde hace vein-
te aos a las sociedades occidentales -jvenes, mujeres, mino-
ras tnicas y culturales, ecologistas- tuvieron, ciertamente, (y
conservaron potencialmente) una importancia considerable
desde todo punto de vista, y sera superficial creer que han de-
jado de tener. un espacio propio en la sociedad. Pero, actual-
mente, su reflujo los deja como grupos no slo minoritarios,
sino fragmentados y sectorizados, incapaces de articular sus
objetivos y sus medios en trminos universales a la vez objetiva-
mente pertinentes y movilizadores.
Estos movimientos han conmocionado al mundo occiden-
tal, incluso lo han cambiado, pero al mismo tiempo lo hicieron
an menos viable. Fenmeno impresionante pero que al final
no sorprende: pues, si bien han podido cuestionar contunden-
temen te el desorden establecido, no pudieron ni quisieron asu-
mir un proyecto poltico positivo. El resultado final provisorio
que sigui a su reflujo fue la dislocacin acentuada de los reg-
menes sociales, sin la aparicin de nuevos de grupo o
de soportes para llevar a cabo tales objetivos. El ejemplo ms
ilustrativo de este fenmeno nos est dado por el movimiento
contestatario en Alemania. 300.000 manifestantes en contra de
los cohetes Pershing; miles de manifestantes en Francfort en
contra de la ampliacin del aeropuerto, pero ni uno solo que
se manifieste contra la instauracin del terror militar en Polonia.
24
Se est dispuesto a manifestar en contra de los peligros biolgi-
cos de la guerra o en contra de la destruccin de un bosque,
pero se pierde total inters por las cuestiones polticas y huma-
nas de la situacin mundial contempornea que estn en
juego.
La sociedad <<poltica actual est cada vez ms fragmenta-
da, dominada por Iobbies de todo tipo, que crean un bloqueo
general del sistema. Cada uno de estos lobbies e_s, en
capaz de obstaculizar eficazmente cualquier poltiCa
a sus intereses reales o imaginarios; ninguno de ellos tiene una
poltica general; e incluso, si la tuvieran, no tendran la capaci-
dad para imponerla .
Educacin, cultura, valores
El problema que se plantea es el de saber en qu med.ida las
sociedades occidentales siguen siendo capaces de fabncar el
tipo de individuo necesario para la continuidad de su funcio-
namiento.
La primera y principal fbrica de individuos confon_nes es la
familia. La crisis de la familia contempornea no consiste sola-
mente
0
no tanto, en su fragilidad estadstica. Lo que se cues-
tiona :s el dem
1
mbe y la desintegracin de los roles tradiciona-
les -hombre, mujer, padres, hijos- y su consecuencia: la des-
orientacin amorfa de las nuevas generaciones. Lo que se dijo.
ms arriba sobre los movimientos de los ltimos veinte aos
vale tambin en este terreno (aunque el proceso se remonta,
en el caso de la familia, mucho ms lejos, y ya tiene tres cuartos
de siglo en los pases ms evolucionados). La
de los roles tradicionales revela el avance de los mdlVlduos ha-
cia la autonoma y contiene los grmenes de una emanCipa-
cin. Sin embargo, desde hace mucho tiempo vengo sealan-
do la ambigedad de sus consecuencias
5
. A medida que pasa el
tiempo, tenemos cada vez ms derecho a preguntarnos si este
s La crisis de la sociedad moderna, 1965, en Capitalismo moderno y revolucin, 2,
op.cit., p. 293-316.
25
Cornelius Castoriadis
proceso se traduce ms en la eclosin de nuevos modos de vida
que en la desorientacin y la anomia.
Se puede concebir perfectamente un sistema social en el que,
mientras disminuye el rol de la familia, aumenta el papel de
otras instituciones educativas. De hecho, numerosas tribus ar-
caicas, como por ejemplo Esparta, implantaron sistemas seme-
jantes. En Occidente mismo, a partir de una poca detennina-
da, ese rol se cumpli en forma creciente, por una parte, por
el sistema educativo, y por otra, por la cultura ambiente,
general o particular (local: pueblo; o ligada al trabajo: fbri-
ca, etc.).
Ahora bien, el sistema educativo occidental entr, desde hace
unos veinte aos, en una fase de disgregacin acelerada
6
. Su-
fri una crisis de contenidos: qu se transmite?, qu se debe
transmitir? y segn qu criterios? O sea: una crisis de los pro-
gramas>> y una crisis de los objetivos en funci6n de los cuales
estos programas estn definidos. Evidencia tambin una crisis
de la relacin educativa: el tipo tradicional de autoridad indis-
cutida se desmoron, y tipos nuevos -el maestro-compaero,
por ejemplo- no llegan a definirse, ni a afinnarse, ni a propa-
garse. Pero todas estas observaciones seguiran en lo abstracto
si no se las uniera a la manifestacin ms flagrante y deslum-
brante de la crisis del sistema educativo, la que nadie se atreve
a mencionar. Ya ni los maestros ni los alumnos se interesan en
,
lo que sucede en la escuela como tal, la educacin ya no est
investida como educacin por los participantes. Para los educa-
dores se transform en una carga pesada para ganarse el pan;
en cambio, representa una obligacin molesta para los alum-
nos, para los que dej de ser la nica apertura extra-familiar, y
no tienen edad (ni estructura psquica) para ver en ella, una
inversin instrumental (cuya rentabilidad es, por otra parte,
cada vez ms problemtica). En general, se trata de obte-
ner un papel>> que permita ejercer una profesin (si se
encuentra trabajo).
6 L .
a JUventud estudiante, 1963, /bid., p. 259-286.
26
Se dir que, en el fondo, nunca fue de otra manera. Tal vez.
La cuestin no es esa. En otros tiempos -no hace mucho-
todas las reas que cubra el sistema educativo (y los valores a
los cuales ste remita) eran incuestionables; actualmente,
no lo son.
Al provenir de una familia dbil, habiendo frecuentado --o
no-- una escuela vivida como una carga, el individuo joven se
halla enfrentado a una sociedad en la que todos los Valores y
las nonnas, son prcticamente reemplazadas por el nivel de
vida, el bienestar el confort y el consumo. No cuentan la
religin, ni las ideas polticas>>, ni la solidaridad social con una
comunidad local o de trabajo, con compaeros de clase. Si
no se convierte en un marginal (droga, delincuencia, inestabi-
lidad caracterial), le queda la Va Real de la privatizacin,
que puede o no enriquecer con una o varias manas persona-
les. Vivimos la sociedad de los Jobbies y de los hobbies.
El sistema educativo clsico estaba alimentado, desde arri-
ba, por la cultura viva de su poca. Es tambin el caso del siste-
ma educativo contemporneo, para su desgracia. La cultura con-
tempornea se transforma, cada vez ms, en una mezcla de im-
postura modernista>> y de museismo
7
Hace muchsimo tiem-
po que el <<modernismo>> se transfonn en una antigedad, cul-
tivada por s misma, y que reposa, a menudo, en simples pla-
gios que no son percibidos gracias al neo-analfabetismo del p-
blico (lo mismo sucede, particulannente, con la admiracin
profesada desde hace aos por el pblico parisino <<culto>> a las
puestas en escena que repiten, diluyndolas, las invenciones de
1920). La cultura pasada ya no est viva en una tradicin, sino
que es objeto de saber musestico o de curiosidades mundanas
y tursticas reguladas por las modas. En este plano, y por banal
que sea, la calificacin de alejandrismo se impone (e incluso
empieza a ser insultante paraAlejandra); sobre todo porque,
en el terreno de la reflexin misma, la historia, el comentario y
la interpretacin sustituyen progresivamente al pensamiento
creador.
7
Transformacin social y creacin cultural, Sociologa y sociedades, Montral,
1979; retomado ahora en El Contenido del socialismo, Parls, 10/18, 1979.
27
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Come/ius Cascori.1dis
El derrumbe de la autorrepresentacin de la sociedad
No puede haber sociedad que no sea algo para s misma;
que no se represente como siendo algo, lo que es consecuen-
cia, parte y dimensin del hecho de que precisa presentarse
con1o algo>>.
Ese algo>> no es ni simple atributo ordinario, ni asimila-
cin>> a un objeto cualquiera, natural o de otro orden. La socie-
dad se presenta como siendo algo, un s mismo singular y ni-
co, nombrado (referible) pero, por otra parte, indefinible
(en el sentido fsico o lgico); se presenta, de hecho, como una
sustancia sobrenatural pero suficientemente referida, detalla-
da, re-presentada por atributos>> que son la expresin de las
significaciones imaginarias que mantienen a la sociedad -y a
esta sociedad- unida. Para s misma>>, la sociedad nunca es
una coleccin de individuos perecederos o sustituibles que vi-
ven en tal territorio, que hablan tal lengua, que practican <<ex-
terionnente>> tal costumbre. Por el contrario, estos individuos
pertenecen>> a esta sociedad porque participan en las signifi-
caciones imaginarias sociales, en sus nonnas, Valores>>, mi-
tos, representaciones>>, proyectos>>, tradiciones, etctera y
porque comparten (lo sepan o no) la voluntad de ser de esta
sociedad y de hacerla ser continuamente. Todo esto, evidente-
mente, forma parte de la institucin de la sociedad en general,
y de la sociedad de la cual, cada vez, se trat. Los individuos son
sus tnicos portadores reales o concretos, tal como han sido,
precisamente, modelados, fabricados por las instituciones, es
decir por otros individuos, siendo estos ltimos portadores de
esas instituciones y de las significaciones correlativas.
Esto implica que todo individuo debe ser portador, sufi-
cientemente en cuanto a su necesidad/uso de estarepresenta-
ci6n de s de la sociedad. Hay aqu una condicin vital de la
existencia psquica del individuo singular. Pero (lo que es ms
importante en el presente contexto), se trata tambin de una
condicin vital para la existencia de la sociedad misma. El yo
soy estO>> del individuo -ciudadano ateniense, comerciante
28
florentino o cualquier otro-, que recubre para s mismo el
Abismo psquico en el que vive, no se advierte fcilmente y,
sobre todo, no cobra sentido y contenido sino por referencia a
las significaciones imaginarias y a la constitucin del
(natural y social) creados por su sociedad. El esfuerzo del mdt-
viduo en ser X o en mantenerse como X es, ipso [acto, esfuerzo
en hacer ser y hacer vivir la institucin de su sociedad. Es por
medio de los individuos que la sociedad se realiza y se refleja en
partes complementarias que no pueden realizarse ni reflejarse
(reflexionar) sino realizndola y reflejndola (reflexionndo-
la). Ahora bien, la crisis de las sociedades occidentales contem-
porneas puede ser captada, por excelencia, en relacin con
esta dimensin: el dermmbe de la autorrepresentacin de la
sociedad, el hecho de que estas sociedades ya no pueden pre-
sentarse como esto (de un modo que no sea meramente ex-
terior y descriptivo) ,no sin que ese esto como lo que se presen-
ta se derrumbe, se aplaste, se vace, se contradiga. sta es una
de las maneras de decir que hay crisis de las significaciones ima-
ginarias sociales, y que stas ya no proveen a los individuos las
nonnas, los valores, las referencias y las motivaciones que les
permiten, a la vez, hacer funcionar a la
do ellos mismos, ms o menos bien, en un eqmhbno vtvtble
(la desgracia banal que Freud opona al malestar ordinario).
Para tratar de evitar cualquier malentendido o sofisma (de
todas fonnas inevitable): no digo que las sociedades antiguas
ofrecieran a los humanos la felicidad>> o la ven;lad, ni que
sus ilusiones valieran ms que las ilusiones, o la ausencia de
ilusiones, de la sociedad contempornea. Me ubico en un pun-
to de vista ele hecho: las condiciones de fabricacin de indivi-
duos sociales pueden hacer funcionar y reproducir a la so-
que los hizo ser. Justamente, desde este punto de
vista, el valorar (Gelten) de las significaciones imaginarias
es condicin sine qua non de la existencia de una sociedad.
De la misma manera, no se puede decir de la crisis de las
significaciones imaginarias sociales en el mundo
rneo, que sta implica, lisa y llanamente, una desahenacwn,
29
Comelius Castoriadis
una separacin, una <<apertura de la sociedad a su propia pro-
blemtica. Para que semejante <<apertura tenga lugar, es nece-
sario adems que esta sociedad sea algo ms que una simple
coleccin de individuos uniformizados y homogeneizados ex-
terionnente. La sociedad puede abrirse a su propia problem-
tica slo si, en y por esta problemtica se sigue afirmando como
sociedad; dicho en otros tnninos, slo si la socialidad como tal
(y, por otra parte, la historicidad como tal) se halla afirmada
positivamente y planteada como aquello que, en su hecilo de
ser (el Dass-sein) no est puesta en cuestin,incluso si es cues-
tionada en su ser-determinado (el Was-sein).
Ahora bien, lo que precisamente est en crisis hoy, es la so-
ciedad como tal para el hombre contemporneo
8
Observamos,
paradjicamente, al mismo tiempo que una hiper o sobre so-
cializacin (fctica o externa) de la vida y de las actividades
humanas, un rechazo de la vida social, de los otros, de la
necesidad de la institucin, etc. El grito de guerra del liberalis-
moa comienzos del siglo XIX, el Estado es el mal, ha devenido
actualmente: la sociedad es el mal. No hablo aqu de los con-
fusos pseudo-filsofos de poca (que por lo dems, en cuanto a
este punto, sin saberlo, expresan un movimiento histrico que
los supera ampliamente), sino, en primer lugar, de la vivencia
subjetiva>>, cada vez ms tpica del hombre contemporneo. Es
ste el punto extremo de lo que vengo analizando, desde hace
veinte aos, como la privatizacin en las sociedades modernas,
y de la cual algunos anlisis recientes ilustraron otros aspectos
con el ttulo de narcisismo>>. Dejemos aqu este aspecto, que
puede dar lugar a ligeras disputas, y planteemos crudamente
esta cuestin: el hombre contemporneo quiere la sociedad
en la que vive? quiere otra? quiere una sociedad en general?
La respuesta se lee en los actos y en la ausencia de El
hombre contemporneo se comporta como si la existencia
en sociedad fuera una tarea odiosa slo una desgraciada
fatalidad le impide evitar. (Que sta sea la ms monstruosa-
mente infantil de las ilusiones no cambia en nada los hechos.)
e En lo que concierne a la sociedad rusa, ver Ante la guerra, op.cit., cap. IV, en
especial p. 251-264.
30
El hombre contemporneo tpico hace como si sufriera la so-
ciedad a la que, por lo dems (bajo la forma del Estado
0
de
otras formas), siempre est dispuesto a imputar todos sus males
y a presentar -al mismo tiempo- sus demandas de asistencia
o de soluciones a sus problemas>>. Ya no aporta un proyecto
relativo a la sociedad, ni el de su transfonnacin, ni siquiera el
de su conservacin/reproduccin. Ya no acepta las relaciones
en las que se halla atrapado y que no reproduce sino en la me-
dida en que no puede hacer otra cosa. Los atenienses o los
romanos pretendan ser (y muy explcitamente) atenienses o
romanos; los proletarios, en otra poca, dejaban de ser simple
materia de explotacin a partir del momento en que preten-
dan ser algo distinto de lo que el rgimen les impona ser, y
ese algo distintO>> era para ellos un proyecto colectivo. Quin
podra afinnar, pues, aquello que pretende ser el hombre con-
temporneo? Pasemos de los individuos al todo: la sociedad
presente no se acepta como sociedad, se sufre a s misma. Y si
no se acepta, es porque no puede mantener o fmjarse una re-
presentacin de s misma que pueda afinnar y valorizar, ni pue-
de generar un proyecto de transformacin social al que pueda
adherir y por el cual quiera luchar.
Un derrumbe anlogo afecta la otra dimensin de la auto-
rrepresentacin de la sociedad: la dimensin de la historici-
dad, la definicin por la sociedad, de su referencia a su propia
temporalidad; su relacin con su pasado y su futuro.
Me limitar aqu, en cuanto al pasado, a destacar la parado-
ja en la cual la sociedad contempornea vive su relacin con
respecto a la tradicin, y por medio de la cual, de hecho,
tiende a abolirla. Se trata de la co-existencia de una hiper-infor-
macin, y de una ignorancia e indiferencia esenciales. La co-
leccin de las informaciones y de los objetos (hasta ahora mm-
ca tan practicada) est a la par con la neutralizacin del pasa-
do: objeto de saber para algunos, de curiosidad turstica o de
ilobby para otros, el pasado no es fuente ni raz para nadie.
Como si fuera imposible mantenerse erguido ante el pasado, como
si uno no pudiera salir del absurdo dilema: imitacin servil o
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negacin por la negacin, ms que por la indiferencia. Ni <<tra-
dicionalista ni creadora y revolucionaria (a pesar de las histo-
rias que a este respecto se cuentan), la poca vive su relacin
con el pasado de un modo que representa, ciertamente, como
tal, una innovacin histrica: el de la ms perfecta exterioridad.
Durante mucho tiempo, la sociedad pudo -y fue posible-
pensar que esta extraa abolicin de la relacin con el pasado
vena de una relacin nueva e intensa instaurada con el futuro
(lo que estaba por venir) de la sociedad. Marx, como poeta de
la poca burguesa, por un lado, y la realidad (una cierta reali-
dad) de la sociedad americana, por el otro, se encontraban en
ese punto. La intensa preocupacin por el futuro, la concen-
tracin en los proyectos de transformacin, las alteraciones que
la modernidad conceba, habran significado (y justificado) una
ruptura radical con el pasado. History is bunk (la historia, son
tonteras), deca Henry Ford; evidentemente el Modelo T no
lo era.
Esto fue cierto durante un tiempo (y queda por investigar,
cosa que no es posible hacer aqul), pero ya no lo es. En cuanto
a lo que a la cultura sustantiva concierne, la poca de gran crea-
tividad moderna lleg a su fin alrededor de 19309.
Esta sociedad, entonces, cmo haba visto su futuro? Otras,
antes que ella, haban visto el futuro propio como una repeti-
cin indefinida o como la espera de la realizacin de una Pro-
mesa mtica. La sociedad lo vivi en la ideologa del progre-
SO, siempre gradual (liberalismo) o que conduca, bruscamen-
te, a una transformacin cualitativa (marxismo/anarquismo).
De hecho, las dos variantes (progresismo banal y progresis-
mo revolucionario) se inscriban en la misma interpretacin
global de la Historia. Para esta interpretacin, haba una fata-
lidad del progreso (tambin era la posicin explcita de Marx
y la que, implcitamente, se requera para que tuviera un senti-
do el conjunto de sus trabajos). Profundizando an ms, era
necesario, tambin, que la historia <<tenga sentido (el rol de la
herencia judeo-cristiana fue decisivo a este respecto; pero su
posicin es, asimismo, consubstancial con la posicin filosfica
9
Ver los textos citad<?s en la nota 7.
32
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greco-occidental dominante, la de la centralidad delJogos trans-
formado en Razn, Razn divina). Poco importa que este sen-
tido haya sido creado en trminos de <<progreso (y ya no de
prueba, por ejemplo), y finalmente acuado en monedas
contantes y sonantes, acumulacin de fuerzas productivas y ele-
vacin del nivefde vida
10

Esta representacin (criticada, como se sabe, desde el siglo
XIX) fue duramente sacudida por la Primera Guerra, luego
por el fascismo, el nazismo y la Segunda Guerra. La elimina-
cin del la fase de expansin de la economa capitalis-
ta, la descolonializacin le otorgaron un cuarto de siglo ms de
vida suplementaria. Tambin gozaba de otro soporte: permita
a los occidentales permanecer ciegos ante el hecho de que la
<<victoria sobre el nazismo>> haba sido acompaada por la con-
solidacin y la expansin considerable del totalitarismo comu-
nista. La fatalidad del progreso autorizaba a tratar al comunis-
mo --o a sus rasgos ms antipticos- como un fenmeno tran-
sitorio>> y a esperar la liberalizacin>> ineluctable del rgimen,
para la cual se estaba y se sigue estando dispuesto a financiar.
El despertar definitivo se demor, pero fue terrible. Los pa-
ses recientemente descolonizados no se precipitaban hacia las
delicias del parlamentarismo. El horno economicus tardaba en
hacer su aparicin en escena; y cuando apareca, como en va-
rios pases de Amrica Latina, era para condenar a la gran ma-
yora de sus hennanos a la miseria ms atroz, bajo la proteccin
de militares y torturadores instruidos ad hoc por la <<democra-
cia ms grande del mundo. La crisis del medioambiente y la
perspectiva del crecimiento cero>> venan a minar desde el ex-
terior la representacin del futuro como crecimiento exponen-
cial indefinido, antes que las crisis petroleras y la inflacin re-
belde a todos los remedios lo hicieran desde el interior. Durante
tiempo, el hombre occidental pudo mirar a los salvajes
como curiosidades etnogrficas y a las fases precedentes de la his-
toria como etapas de la marcha hacia la felicidad contempornea;
pudo ignorar que, sin que nada los obligara a ello, seiscientos
1over u Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad, en C. Mendes (ed.), El mito
del desarrollo, Parfs, Le Seuil, 1977, p. 205-240. (Ahora en Las Encrucijadas del
laberinto, 11: Dominios del hombre, Parfs, Le Seuil, 1986, p. 131-174.)
33
millones de Hindes seguan viviendo bajo un rgimen rgido
de castas (al mismo tiempo que practicaban el parlamentaris-
mo>> y construan una bomba nuclear). Sin embargo, las proe-
zas de Idi Amin y de Bokassa en frica; la explosin islmica en
Irn; las. tribulaciones del rgimen chino; las masacres cambo-
yanas y los boat-people de Vietnam terminaron por quebrantar
su certidmbre de representar la realizacin de la finalidad in-
nata de la humanidad entera. Si el hombre occidental hubiese
comprendido algo de lo que sucede en Rusia y en los pases a
los que someti; de la invasin a Afganistn; de la instauracin
de una dictadura militar socialista y popular en Polonia, se
tendra que haber dado cuenta de que la sociedad en la que
vive no constituye ms que una excepcin muy improbable en
la historia de la as como en su geografa contem-
pornea. ,
Este nuevo cuestionamiento de la <<Universalidad aparente
de la cultura occidental no poda sino ejercer un efecto de re-
torno sobre la autorrepresentacin de esta cultura y la imagen
que sta poda hacerse de su futuro. La naturaleza de este efec-
to no estaba detenninada a priori. La cultura occidental podra
haber encontrado en l motivos para sostener ms finnemente
los valores a los cuales pretende seguir adhiriendo. Por el con-
trario, mediante esta crisis, perece perder la confinnacin de s
misma que buscaba en el exterior. Todo sucede como si, por
un curioso fenmeno de resonancia negativa, el descubrimien-
to que las sociedades occidentales realizan de su especificidad
histrica, tenninara de quebrantar su adhesin a lo que hubie-
sen podido y querido ser, y, ms_ an, su voluntad de saber lo
que quieren ser en el futuro.
[1995] La entrada de la economfa capitalista, desde hace dos aos, una fase de
expansin no modifica esencialmente el anlisis precedente. Esta expanstn moderada
tiene lugar, por lo dems, en el marco de nuevas evoluciones con grandes
consecuencias. Desde hace quince aos, la profunda regresin mental de las clases
dirigentes y del personal poltico que condujo a la liberalizacin" en todos los
de la economa (de la cual en Francia los socialistas" fueron los protagomstas
heroicos) y la mundlalizacin cada vez ms efectiva de la produccin y _de los
intercambios, tuvieron como resultado la prdida del control de los Estados nactonales
sobre sus economas. Dichas transformaciones llevaron consigo, como era de prever,
una explosin de la especulacin que transforma cada dla ms la economa_capitalista
en un casino. En estas condiciones, incluso un retorno a polfticas keynestanas, que
presuponen el dominio del Estado sobre los intercambios exteriores y las P?lticas
monetarias y crediticias, no tendra mucho efecto. Vase tambin el Post-src1ptum a
El Deterioro de Occidente ...
34
Captulo 1I
Los movimientos de los aos sesenta*
La <<interpretacin de Mayo del68 en tnninos de prepara-
cin (o de aceleracin) del <<individualismo contemporneo
constituye una de las tentativas ms extremas que yo conozca
-teniendo en cuenta la buena fe incuestionable de los auto-
res- de reescribir, contra toda verosimilitud, una historia que
la mayora de nosotros hemos vivido, de alterar el sentido de
acontecimientos que siguen estando, si se me pennite la expre-
sin, casi calientes. Aquello, que signific una innovacin ex-
traordinaria --cuyos efectos a menudo siguen presentes- en
la vida de las sociedades contemporneas, y en particular para
la sociedad francesa, es eliminado: las semanas de fratemizacin
y de solidaridad activa, en las que uno diriga la palabra a cual-
quiera en la calle sin temer que lo tomaran por loco, en las que
Publicado en Poderes, n
2
39, 1986. Retomado en E. Morin, C.Lefort, C. Castoriadis,
Mayo de/68: la brecha, seguida veinte aos despus, Bruselas, Ed. Complexa, 1988.
El texto estaba precedido por la siguiente nota:
de un texto sobre Mayo del 68, cuya totalidad ser publicada
en. ?Ira publicacin. La primera parte, no publicada aqu, trata la cuestin
de de acontecimientos histricos. Aqu, en las pginas siguientes,
se la Interpretacin de Mayo del 68 hecha por Gilles Lipovetsky (La Era del
Ensayo sobre el contemporneo, Anagrama) y por Luc Ferry y
Renaut (E/ de/68. Ensayo sobre el antihumanismo contemporneo,
1985), con la intencin de mantener un u pluralismo interpretativo",
pnvtl?gtan muy las tesis de G. Lipovetsky. Sin este privilegio, por lo
den:a.s, la relacton qu_e tratan de establecer entre el movimiento de Mayo y lo que
dectdteron llamar, cunosamente, el Pensamiento del 68", se derrumba. Lo mismo
sucede con ?1 hecho de que la discusin de esta parte del trabajo de estos tres
autores -qUienes gozan de mi estima y simpata- no implica el rechazo por lo que
a_Portan, otra parte, en estas obras: los minuciosos anlisis de Lipovetsky o la
VIgorosa cnttca hec_ha por Ferry y Renaut de las diversas imposturas que dominan,
desde hace tanto !lempo, la escena intelectual francesa. En la misma medida, es
Ferry Y Renaut hayan agregado a un anlisis errneo de Mayo del 68
completamente falaz entre los acontecimientos y_ \!J)!.C.QI}stelacin
tdeolgtca que les es completamente ajena... .. ...., .. : , .. : .. .
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Cornclius Cascoriadis
cualquier conductor se detena para llevar al que le hiciera dedo,
esas semanas en realidad encubriran un egosmo hedonista.
Entonces, aqul Hablen a sus vecinos, eslogan escrito en las
paredes en Mayo del '68, preparaba hbilmente el aislamiento
moderno de los individuos en su esfera privada. Las sit-in y las
teach-in* de todo tipo, en los que profesores y estudiantes, do-
centes y alumnos, mdicos, enfenneros y personal auxiliar, obre-
ros, ingenieros, capataces, ejecutivos comerciales y administra-
tivos se quedaron discutiendo durante das y noches acerca de
su trabaJo, de sus relaciones, de las posibilidades de transfor-
mar la organizacin y las finalidades de su empresa, contenan,
en potencia, la visin del otro como un gadget loufoquea (ob-
jeto extrao). Cuando en el gran anfiteatro de la Sorbona, col-
mado de gente, los delegados de las categoras ms
heteroclticas y ms improbables de la poblacin -desde jubi-
lados hasta discapacitados- se levantaban para pedir que fi-
nalmente se los oiga y se los escuche, no saban, probablemen-
te, ni lo que decan ni lo que hacan.
En y por el movimiento de Mayo tuvo lugar una extraordi-
naria resocializacin, aun cuando haya sido pasajera. Lo que la
gente buscaba no era sentir el calor y el olor de los otros, ni
simplemente <<estar juntos. Estaban animados por las mismas
disposiciones: por la negativa, sentan un inmenso rechazo por
la frivolidad vaca y por la estupidez pomposa que caracteriza-
ba, en ese entonces, al rgimen gaullista como actualmente
caracteriza al rgimen mitterrano-chiraquiano; por la positiva,
sentan el deseo de una mayor libertad para cada uno y para
todos. La gente buscaba la verdad, !ajusticia, la libertad, la co-
munidad. No pudieron encontrar fom1as instituidas que en-
carnaran esas aspiraciones de manera durable. Y -uno lo olvi-
da casi siempre- eran una minora en el pas. Esta minora
pudo imponerse durante algunas semanas, sin terror ni violen-
cia: simplemente, porque la mayora conservadora tena
Nota: Los sit-in y las teach-in son las .. sentadas y las .. clases pblicas.. dos
formas de protesta. '
Expresin de Gilles Llpovetsky.
36
\
vergenza de s misma y no se atreva a presentarse en pblico.
La minora de Mayo se podra haber transformado, tal vez, en
mayora si hubiera ido ms all de la proclamacin y de la ma-
nifestacin. Pero eso implicaba una dinmica de otro tipo en la
cual, claramente, no quiso ni pudo entrar. Si se quiere com-
prender dnde se hallaba el individualismo en Mayo del '68,
habr que reflexionar entonces sobre lo que, despus de los
acuerdos de Grenelle, sell la cada del movimiento: el
reaprovisionamiento de las estaciones de servicio. El orden fue
restablecido definitivamente cuando el francs medio pudo di-
rigirse, nuevamente, en su automvil y con su familia, a su casa
de fin de semana o a su lugar para el pic-nic. Eso le permiti,
cuatro semanas ms tarde, votar en un 60% a favor del Gobierno.
En la misma medida, no es posible ignorar lisa y llanamente,
como lo exige la moda actual, los Contenidos del movimien-
to, es decir, la substancia de las demandas y la significacin de
las fonnas y de los modos de actividad. La atmsfera ideolgi-
ca de Mayo -como, en lo esencial, la de los movimientos de
los aos sesenta- consista en una mezcla de ideas revolucio-
narias tradicionales y de crticas, o de superaciones, a menudo
muy latentes y confusas, de los contenidos tradicionales del mo-
vimiento obrero o socialista. Esto se ve, incluso, en la confu-
sin y en las ilusiones de muchos participantes. Hasta las peo-
res de las mistificaciones que tuvieron curso antes, durante y,
sobre todo, despus de Mayo, estaban apuntaladas en el deseo
de ver realizado en alguna parte un estado de actividad colecti-
va auto-organizada y espontnea. Los que eran pro chinos
no lo eran porque suponan que China realizara una sociedad
nazi o incluso leninista; lo eran porque soaban con que se
estaba llevando a cabo una verdadera revolucin, que las masas
eliminaran a la burocracia, que los expertos seran puestos
en su sitio, etc. Que ese deseo, en este caso, haya podido gene-
rar ilusiones virtualmente criminales es otra discusin. Pero la
Gran revolucin cultural proletaria se glorificaba porque ella
habra significado (supuestamente) la liberacin de la activi-
dad y de la creatividad del pueblo, no porque favoreciera la
introduccin del taylorismo o de la tcnica industrial.
37
Come/ius Castoriadis
Ya he hablado
1
de la crtica y del rechazo por las fonnas de
organizacin tradicionales que caracterizaron al movimiento;
complementariamente, habra que comprender qu significa,
como contenido, una forma tal como el sit-in o la asamblea
abierta. Pero sobre todo habra que dejar de sacar o de poner
de contrabando en la cuenta del individualismo, las considera-
bles modificaciones introducidas en la realidad (y en la institu-
cin) social por los movimientos de los aos '60-'70, y explcita-
mente aspiradas por stos. El hecho de que la sociedad haya
evolucionado como lo hizo hace que la libertad de la
anticoncepcin o del aborto pasen bruscamente del nivel de la
autonoma de los stuetos al del hedonismo sin principios? No
tienen nada que ver los movimientos de los aos '60 con las
modificaciones de las relaciones padres-hijos o entre los sexos,
o bien habra que ver en stas, con Debray, la victoria de la
razn productivista, la de la ley del objeto mercantil y de la
<<ideologa capitalista? El hecho de que Jos negros en los Esta-
dos Unidos hayan podido aliviar un poco la discriminacin ra-
cial que sufran, no tiene ningtn inters desde el punto de
vista de la autonoma individual y social? Y el replanteo de los
contenidos y de las fonnas tradicionales de la enseanza, como
el del tipo de relacin tradicional docente/alumno -con la
pequea parte de sus efectos que sigue atn inscripta en la rea-
lidad- por qu pasa totalmente en silencio? O ser acaso
que se comparten las posiciones pomposamente afirmadas por
Althusser ya en 1964, ante Jos primeros signos de descontento
estudiantil, a saber: que nadie podra cuestionar el contenido
de la ensei'lanza (o su estructura) pues sta tiene a su cargo
transmitir un saber cientfico y objetivo? Se ha olvidado que,
antes de 1968, tanto para los poderes establecidos como para
las organizaciones <<de izquierda, slo se admita un problema
relativo a la enseilanza, el de Jos crditos y de las becas? Que
hoy, gracias a la Restauracin y al Sr. Chevenement, su instru-
mento en materia de e;ducacin, hayamos vuelto a deshonrar a
la <<pedagoga y que hayamos aprovechado reacciones suscitadas
1
En la parte no publicada aqu, de este texto.
38
por promesas exageradas y por extremismos ridculos y nefas-
tos, aqu como en todas partes, para ocultar las cuestiones de
fondo, no cambia nada. Me gustara que alguien cuestione,
durante un segundo, con argumentos racionales, el derecho
de los alumnos, a partir del momento en que son capaces para
ello, a hacer la siguiente pregunta: por qu y en qu punto lo
que usted me ensea es interesante o importante? Me gustara
mucho que alguien refute la idea de que la verdadera educa-
cin consiste tambin en alentar a los alumnos a tener el coraje
Y la capacidad para plantear este tipo de preguntas y para argu-
men tarJas. Y me gustara mucho que alguien demuestre que no
son los movimientos de los ai'ios '60, sino la <<refonna Haby, la
<<reforma Chevenement o la futura reforma Monory las que
han instalado este tipo de preguntas en la consciencia de la
sociedad.
Es extrai'io que hoy se llame <<pensamiento del '68,,2 a un
corunto de autores que vieron acrecentarse su xito Juego del
fracaso de Mayo del '68 y otros movimientos del perodo, y que
no tuvieron el ms mnimo papel en la preparacin <<sociolgi-
ca del movimiento, porque sus ideas eran totalmente desco-
nocidas para los participantes y porque, adems, eran diame-
tralmente opuestas a sus aspiraciones implcitas y explcitas. La
distribucin, durante la noche de las barricadas del Barrio Lati-
no, de una antologa de escritos de los autores analizados por
Ferry y Renaut habra provocado, en el mejor de los casos, una
risa infinita; y en el peor, habra desarticulado -o habra des-
annado- a los participantes y al movimiento. La conocida ex-
presin que a p a n ~ c i en los muros de la Sorbona: Altlmsser
intil exime de ms comentarios. Nadie en Pars, durante los
aos '60, que estuviera en sus cabales, conociendo al personaje
y a sus escritos, habra soado que Lacan hubiera tenido algo
que ver con un movimiento social y poltico. Foucault no ocul-
t sus posiciones reaccionarias hasta 1968 (hablaba menos, es
cierto, de la manera en que las puso en prctica durante una
huelga de estudiantes en Clermont-Ferrand en 1965). La
2
Por L. Ferry y A. Renaut, en el libro citado.
39
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1
Comdius c.-.sroriadis
desaparicin del sujeto, la muerte del hombre y las otras burra-
das de lo que he llamado la Ideologa francesa ..
3
ya circulaban
desde haca aos. Su corolario ineluctable, la muerte de la po-
ltica, poda ser explicitado sin dificultad (y lo fue por Foucault,
poco tiempo despus de Mayo del 68: siendo toda poltica una
estrategia, no podra apuntar sino a establecer contra-pode-
res y, en consecuencia, poderes); es visiblemente incompatible
con las actividades mismas a las que se libraron los participan-
tes de los movimientos de los aos '60, incluido Mayo del 68.
Dirn que de lo que se trata, en este caso, es de contenidos
manifiestos>> y que nada impeda, por medio de un uso Astuto
de la Razn, a los participantes de Mayo del 68 haber sido in-
fluidos por ideas radicalmente opuestas a las que ellos profesa-
ban y que trataban explcitamente de realizar. Sera llevar un
poco lejos la paradoja, pues habra que admitir entonces que la
verdadera motivacin no consciente, que conduca a la gente
de Mayo a actuar, era la idea de que no hay nada que hacer y
que no hay que hacer nada. Pero la verdadera cuestin radica
en otra parte. Todos saben -y es sorprendente que los autores
de El Pensamiento del '68 casi no lo tengan en cuenta- que las
primeras comunicaciones acerca de las diferentes muertes
-del sujeto, del hombre, del sentido o de la significacin, de
la historia, etc.- haban sido lanzadas mucho tiempo antes de
Mayo del '68 por los representantes de una ideologa pseudo-
cientffica, el estructuralismo: en orden cronolgico, Lvi-Strauss,
Lacan, Barthes, Althusser. Y mucho tiempo antes de Mayo del
68, el estructuralismo fue criticado, especialmente por el autor
de estas lneas, no slo en su contenido en cuanto tal sino tam-
bin en sus implicaciones polticas
4
. Los que vivieron este pe-
rodo pueden dar cuenta de que, ser militar a comienzos de los
aos '60 en contacto con ciertos medios estudiantiles o univer-
sitarios parisinos, implicaba tomar una posicin contra el
: Ver El Psicoanlisis, proyecto y elucidacin, Editorial Nueva Visin, 1992.
Ver Marxismo y teorra revolucionaria", en los ng 39 y 40 de Socialismo
0
Barbarie
(1965), en La Institucin imaginaria de la sociedad, Tusquets. Y,
retrospectivamente, mi articulo Los divertidores", publicado primero en Le Nouve/
Observateury retomado en La Sociedad francesa, Parrs, 10/18, 1979.
40
1

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estructuralismo en general y contra Althusser en particular,
quien por otra parte, como ya se ha dicho, no esper mucho
tiempo para contratacar y declarar, desde 1964, qu programas
y estructuras de la enseanza estaban sustrados por esencia de
la lucha de clases>>, es decir, de la cuestin poltica. Los otros
autores de la Ideologa francesa se situaban muy explcita-
mente (como Foucault) o implcitamente, en la esfera de la
influencia estructuralista. Todos haban dicho lo que tenan
que decir (si es que ... ) suficiente tiempo antes de Mayo del68 y
con bastante xito>> (en los medios de la inteligentsia parisina
y desde el punto de vista de la edicin) para que sus ideas hu-
biesen tenido tiempo de ejercer alguna influencia>> sobre los
actores. Ahora bien, no encontramos ningn signo de tal in-
fluencia. Si leemos, por ejemplo, la Introduccin del libro de
Daniel y Gabriel Cohn-Bendit, El Izquierdismo (Pars, Le Seuil,
1978), el Diario de la Comuna estudiante, de Pierre Vidal-
Naquet y Alain Schnapp (Pars, Le Seuil, 1969) o las diferentes
antologas de inscripciones murales (por ejemplo Julien
Besanc;:on, Los Muros tienen la palabra, Tchou,junio de 1968),
no encontraremos la menor huella de las ideas>> de los idelo-
gos (si no es porque, algunas veces, estn ridiculizadas o de-
nunciadas). Lo que aparece constantemente en estos textos es
la crtica al orden establecido, las clebres invocaciones a la
imaginacin (uno se pregunta cul podra ser la relacin con
Foucault, con Derrida, con Bourdieu o incluso con Lacan!),
ciertas apologas de la libertad y del <<goce>>, pero sobre
del socialismo y de un nuevo orden social.
No poda ser de otra manera. Lacan, por ejemplo, hablaba
del des-ser del sujeto antes y despus del 68. Y tanto antes como
despus, nadie habra podido pensar (salvo tal vez algunos uni-
versitarios en el Middle West norteamericano), que l era revo-
lucionario, ni que era individualista. Era claramente, estricta-
mente y abiertamente, lacanario y lacanista. Su tesis central siem-
pre fue que la divisin (el del sujeto equivale a una
alienacin estructural y por ende insuperable. La cuestin cen-
tral de toda actividad poltica, presente entonces durante Mayo
41
del 68, es la cuestin de la institucin. Dicha cuestin est cui-
dadosamente ocultada en el lacanismo por las difusas mistifica-
ciones de la Ley y de lo simblico, usadas precisamente
para hacer imposible cualquier distincin entre un valor de
hecho y. un <<Valor de derecho, impidiendo, de esta manera,
abordar la cuestin clave de toda accin poltica. A este respec-
to, es fcil ver que los otros autores tratados por Ferry y Renaut
dependen esencialmente de Lacan y que todos comparten con
l el mismo escapismo, taimado y vulgar, respecto de la cues-
tin elemental: qu sucede, pu<?s, con el estatuto de su propio
discurso?
Ahora bien, los <<resultados de Mayo del 68 en este micro-
cosmos fueron dobles, y en apariencia paradjicos, por no de-
cir contradictorios. Por una parte, el es"tructuralismo se disol-
vi, pues ya nadie se atrevi a invocarlo y los ms hbiles, como
Foucault, pretendan que ya no eran estructuralistas y/o que
nunca lo fueron. Por otra parte, esos mismos autores (y sus ms
diversos seguidores, jefes de sub-clanes, etc.) fueron propulsa-
dos rpidamente a un grado de xito y de notoriedad cualita-
tivamente diferente. Para ftiar las ideas, como se dice en mate-
mtica y simblicamente, si los Escritos de Lacan vendan 30.000
ejemplares antes del68, vendern 300.000 despus. Esto se debe,
ciertamente, a la habilidad meditico-mercantil de los persona-
jes en cuestin o de sus empresarios, y a la fuerte demanda del
comercio mayorista de las ideas, nacionales y de exportacin.
Pero tambin se debe, sobre todo, al fracaso de Mayo del 68, y
es all donde se sitta la colosal eq"uivocacin de Ferry y Renaut.
Lo que los idelogos aportan con efecto retroactivo, es a la vez
una legitimacin de los lmites (de las limitaciones, a fin de
cuentas: de las debilidades histricas) del movimiento de Mayo:
usted no intent tomar el poder, usted tuvo razn, usted no
intent siquiera constituir contra-poderes, una vez ms usted
tuvo razn, pues quien dice contra-poder dice poder, etctera;
y una legitimacin de la retirada, de la renuncia, del no-<:om-
promiso o del compromiso puntual y medido: de todas fonnas,
la historia, el sujeto, la autonoma, no son ms que mitos
42
occidentales. Esta legitimacin ser, por lo dems, rpidamen-
te sustituida por la cancin de los <nuevos filsofos, desde la
mitad de los aos 70: la poltica apunta al todo, entonces es
totalitaria, etctera (y explica tambin el xito de ella). Antes
de refugiarse en las casas de fin de semana y en la vida priva-
da, y para llegar ello, la gente necesit un mnimo de justifica-
cin ideolgica (ya que lamentablemente nadie tiene la misma
admirable libertad con respecto a sus dichos y a sus actos de
ayer que los de la revista Tel Quel, por ejemplo). Es Jo que
los idelogos siguieron aportando, con envoltorios ligeramen-
te modificados. Es sorprendente que Ferry y Renaut no hayan
visto el acuerdo perfecto entre la ideologa de la muerte del
sujeto, del hombre, de la verdad, de la poltica, etctera y del
estado de nimos, el humor, el mood, el Stimmung que sigui
al fracaso (y lo que es ms, el fracaso extrao) de Mayo y la
descomposici6n del mvimiento. Ciertamente, entre los movi-
lizados de Mayo, hubo un cierto nmero que, durante algunos
meses o aos, siguieron militando en el trotskismo, en el maos-
mo, etc. Nunca fueron ms que algunos miles en total, y su
ntmero declin rpidamente despus de 1972. Por lo dems,
para las decenas o centenas de miles de personas que haban
actuado en mayojunio, pero que ya no crean en un movimiento
real, y que intentaban a la vez encontrar una justificacin o una
legitimacin al fracaso del movimiento y a su propia plivatiza-
cin incipiente, conservando una sensibilidad radical, el ni-
hilismo de los idelogos, los cuales se haban arreglado, al mis-
mo tiempo, para saltar al tren de una vaga subversin, conve-
na admirablemente. El contrasentido de Ferry y Renaut es to-
tal: el pensamient::> del 68 es el pensamiento anti 68, el pen-
samiento que construy su xito de masas sobre las ruinas del
movimiento del 68 y en funcin de su fracaso. Los idelogos
tratados por Ferry y Renaut son idelogos de la impotencia del
hombre ante sus propias creaciones; y son los sentimientos de
impotencia, de desaliento, de cansancio Jos que vinieron a legi-
timar despus del 68.
En cuanto a las filiaciones ideolgicas del movimiento de
Mayo del 68, por ms que se puedan aportar sus orgenes
43
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Corndius Castoriadis
.. concretos, y aun cuando ello resultara interesante, han sido
nuevamente delimitadas en detalle por P. Vidal-Naquet y A.
Schnapp en el Diario de la Comuna estudiante ya citado, y fue-
ron resumidas adecuadamente por Daniel y Gabriel Cohn-
Bendit cuando escribieron en El Izquierdismo {p.18-19) que
este libro habra podido ser reemplazado por una antologa
de textos publicados en Socialismo o Barbarie", La Internacio-
nal situacionista, Informaciones y Correspondencia obreras,
Negro y Rojo, Bsquedas libertarias y, en menor grado, en las
revistas trotskistas.
Lo que Mayo del 68 y los otros movimientos de los aos
GO han mostrado fue la persistencia y la potencia de la aspi-
racin de autonoma, traducido a la vez por el rechazo del
mundo capitalista-burocrtico y por las ideas nuevas y prcticas
inventadas o propagadas por estos movimientos. Pero aquello
de lo cual tambin han dado testimonio, es de esta dimensin
de fracaso, hasta aqu aparentemente indisociable de los movi-
mientos polticos modernos: inmensa dificultad en prolongar
positivamente la crtica del orden existente,. imposibilidad de
asumir la aspiracin ele autonoma como autonoma, al
mismo tiempo, individual y social, instaurando un auto-
gobierno colectivo. {De donde provienen, despus del derrum-
be del movimiento, las mltiples y tan irrisorias derivaciones
hacia las micro burocracias trotskistas y maostas, hacia la licue-
faccin mao-spontex o hacia el nihilismo ideolgico pseudo-
subversivo.)
Pero ese fracaso est all desde el comienzo ele los tiempos
modernos. Son los oficiales quienes finalmente hacen entrar
en razones al ejrcito de los Roundheads y a Cromwell, que se
convierte en Lord Protettor. Es la Nueva Inglaterra que retro-
cede, en lugar de avanzar ms all de la lnea jeffersoniana {la
Amrica de Tocqueville es una sociedad a la vez idealizada y
5
Nota: Socialismo o Barbarie: revista ce-fundada por Claude Lefort y C. Castoriadis
en 1948. Corroborando esta cita de D. y G. Cohn-Bendit, cabe indicar que el voluminoso
y exhaustivo libro de P. Vidal Naquet y A. Schnapp se abre con el ltimo documento
(de 1967) de Socialismo o Barbarie...
44
El de la insignificancia
caduca). Es la Francia en retirada ante la prosecucin de la
inmensa obra comenzada entre 1789 y 1792, de donde surge el
campo libre dejado a los jacobinos; luego viene el Terror. Es la
Rusia de 1917 en la que los bolcheviques se apoderan del po-
der por medio de la rebelda de la poblacin e instauran el
primer poder totalitario de los tiempos modernos. .
Este fracaso, hay que recordarlo, slo en muy pocas ocasiO-
nes es total. La mayor parte del tiempo, estos movimientos lo-
gran a la institucin fonnal de determinados derechos, liberta-
des, garantas las cuales vivimos todava. En casos,
sin instituir nada en el sentido formal, dejan huellas profundas
en la mentalidad y en la vida efectiva de las sociedades: sin duda,
ste es el caso de la Comuna de Pars de 1871; ciertamente, tal
es el caso, lo seal ms arriba, de los movimientos de los aos 60.
Esta situacin, evidentemente, est ligada al carcter
antinmico del imaginario poltico moderno. ste, por una
parte, est trabajado por la aspiracin a la autonoma y su
sin sucesiva a los diferentes campos de institucin de lo social;
por otro lado, slo en pocas ocasiones y muy brevemente, llega
a separarse de la representacin de la poltica -y de la institu-
cin- como feudo exclusivo del Estado y de este Estado {que
sigue l mismo encarnando, aun en las sociedades ms moder-
nas, la figura de un poder de derecho divino) como no perte-
neciendo ms que a ste. Es as como, en la modernidad, la
poltica como actividad colectiva {y no como profesin espcia-
lizada) no pudo estar presente hasta el da de hoy sino como
espasmo y paroxismo, acceso de fiebre, de de .ra-
bia reaccin a los excesos de un Poder siempre hostil e meVIta-
bl: enemigo y fatalidad, en suma, como Revolucin.
Se puede considerar una picarda el hecho de sealar que el
sentido de Mayo del 68 fue, en definitiva, el aumento de las
ventas de videocasetes pornogrficos. Puede ser menos diverti-
do, pero ms fecundo, ver en Mayo y en los movimientos de los
aos 60 las promesas enonnes que virtualmente contiene la po-
ca contempornea y la dificultad inmensa que experimenta la
humanidad moderna para salir de la idiotez, para politizarse,
45
l.
1
1
Cornclius Castoriadis
para decidir que ocuparse de los asuntos (colectivos) podra
ser su estado habitual y normal.
La disolucin de los movimientos de los a!'ios 60 marc el
comienzo de la nueva fase de regresin de la vida poltica en las
sociedades occidentales que observamos desde hace unos quince
aos. Esta regresin est a la par con (es casi sinnimo de) un
nuevo round de burocratizacin/privatizacin/mediatizacin,
al mismo tiempo que, en un vocabulario ms tradicional, est
acompaada de un recmdecimiento de las tendencias polticas
autoritarias en el rgimen liberal/oligrquico actual. Tenemos
derecho a pensar que estos fenmenos son provisorios o per-
manentes, que traducen un momento particular de la evolu-
cin de la sociedad moderna o que son la expresin coyuntural
de rasgos insuperables de la sociedad humana. Lo que no est
permitido es olvidar que gracias a y mediante este tipo de movi-
lizacin colectiva, representada por los movimientos de los aos
60, la historia occidental es lo que es y las sociedades occidenta-
les han sedimentado las instituciones y las caractersticas que
las hacen ms o menos viables y, tal vez, el punto de partida y el
trampoln para otra cosa.
Aqu aparece la nica divisin importante. Estn los que con-
sideran -es mi caso- que los mrgenes de libertad que com-
porta el rgimen contemporneo no son ms que subproductos
sedimentados, desde hace siglos, de movimientos de ese tipo;
que sin esos movimientos el rgimen no slo no habra produ-
cido libertades, sino que las habra recortado cada vez ms inexo-
rablemente (como est sucediendo): en fin, que la humanidad
puede ciertamente hacer algo mejor. Asimismo, se encuentran
los que piensan -pocas veces se atreven a decirlo, salvo eviden-
temente a la derecha, pero sus argumentos y sus razonamien-
tos remiten a ello- que vivimos con la forma que la sociedad
poltica, libre y justa, supo finalmente descubrir (ciertamente
quedaran algunas reformas por hacer). La discusin no puede
ms que detenerse aqu, y cada uno haga sus elecciones o con-
firme las que ya hizo.
Pero, de todos modos, aunque se admitiera que vivimos el
fin de un perodo de ebriedad histrica, por segunda vez
46
comenzado hace unos ocho siglos en las primeras comunas
burguesas de Europa occidental, el fin de un sueo de libertad
y de autogobierno, de verdad y de responsabilidad; aunque se
admitiera que hoy estamos en condiciones de ver, con lucidez,
la fonna de la sociedad poltica finalmente hallada, la verdad
definitiva de la condicin humana en fonna de Pasqua y ?e
Fabius, de Hernu y de ensaladas post-modernas; aunque fue-
ra se el caso, sera incongmente ver all el sentido de 1776 y
de 1789, de 1871, de 1917 y de Mayo del68, pues, aun en esta
hiptesis de pesadilla, ese sentido habr sido la tentatiYa de dar
vida a otras posibilidades de la existencia humana.
47
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Captulo 111
Marxismo-leninismo: la pulverizacin*
El derrumbe del Imperio romano dur tres siglos. Bastaron
dos aos, sin el auxilio de brbaros del exterior, para desarticu-
lar irreparablemente la red mundial dirigida desde Mosc, sus
aspiraciones a la hegemona mundial, as como las relaciones
econmicas, polticas y sociales que la mantenan unida. Por
ms que se busque, es imposible encontrar una analoga hist-
rica con esta pulverizacin de lo que pareca, an ayer, una
fortaleza de acero. El monolito grantico apareci, de pronto,
tejido con saliva, mientras que los horrores, las monstruosida-
des, las mentiras y los absurdos revelados da tras da se presen-
taban an ms incre1bles de lo que los ms suspicaces de noso-
tros habra podido afinnar.
Al mismo tiempo que se desvanecan esos bolcheviques para
quienes <<no haba una fortaleza inapropiable (Stalin), se ha-
ca humo la nebulosa del marxismo-leninismo>>, que, desde
haca ms de un siglo, haba desempeado el papel de ideolo-
ga dominante, fascinando a algunos y obligando a otros a defi-
nirse en relacin con ella. Qu sucede entonces con el marxis-
mo, filosofa insuperable de nuestros tiempos (Sartre)? En
qu mapa, con qu lupa se descubrir, de aqu en ms, el nue-
vo continente del materialismo histrico, en qu negocio se
conseguirn las tijeras del corte epistemolgico (Althusser)
que habra relegado a las desusadas teoras metafsicas la re-
flexin sobre la sociedad y sobre la historia, reemplazndolas
por la ciencia del Capital? Es apenas intil mencionar que
Publicado en Le Monde, el24 y el25 de abril de 1990. La redaccin habla modificado
el titulo por: "El derrumbe del marxismo-leninismo".
49
sera vano buscar la menor relacin entre todo lo que dice y
hace hoy el Sr. Gorbatchov y no ya la ideologa marxista-leni-
nista, sino una idea cualquiera.
Una vez que se produjo, lo repentino del derrumbe puede
parecer obvio. Esta ideologa no estaba, desde los primeros
aos de la toma del poder bolchevique en Rusia, en contradic-
cin frontal con la realidad, a pesar de los esfuerzos conjuga-
dos de los comunistas, de los compaeros de ruta e incluso de
la prensa respetable de los pases occidentales (que en suma-
yora, se haba tragado sin chistar los procesos de Mosc), y
sta no era visible y cognoscible para quien quisiera ver y sa-
ber? Considerada en s misma, no alcanzaba el colmo de la
incoherencia y de la inconsistencia?
Pero, el enigma no hace ms que oscurecerse. Cmo y por
qu este andamiaje se pudo mantener durante tanto tiempo?
Una promesa de liberacin radical del ser humano, de la ins-
tauracin de una sociedad realmente democrtica y <<racio-
nal>>, que invoca a la ciencia y a la crtica de las ideologas
-que se realiza como una figura de la esclavitud de masas, el
terror, la miseria planificada, el absurdo, la mentira y el
rantismo- cmo es posible que este engao histrico sin pre-
cedente haya podido funcionar durante tanto tiempo?
All donde el marxismo-leninismo se instal en el poder, la
respuesta puede parecer simple: la sed de poder y el inters,
para algunos, el terror, para todos. Esta respuesta no es sufi-
ciente, pues, incluso en esos casos, la toma del poder fue casi
siempre realizada mediante una movilizacin popular impor-
tante. Y no dice nada en cuanto a su atraccin casi universal.
Elucidar esto demandara un anlisis de la historia mundial
desde hace un siglo y medio.
Nos vemos forzados aqu a limitamos a dos factores. En pri-
mer lugar, el marxismo-leninismo se present como la conti-
nuacin, llevada (al lmite), del proyecto emancipatorio, de-
mocrtico, revolucionario de Occidente. Presentacin tanto ms
cre1ble cuanto que, durante mucho tiempo, fue -algo que hoy
todos olvidan alegremente- el nico en oponerse a las
bellezas del capitalismo, tanto metropolitano como colonial.
50
Pero atn hay ms, y es all donde yace su novedad histrica.
E_n sup-erficie estara lo que se llama una ideologa: una teo-
na Clenttfica laberntica -la de Marx- suficiente para ocu-
par .de intelectuales hasta el fin de sus das; despus,
una simple, vulgata de esta teora (ya formulada por
Marx mismo), de fuerza explicativa suficiente para los sim-
por tltimo, una versin Oculta para los verdade-
ros 111ICiados, que aparece con Len in, quien hizo del poder ab-
soluto del Partido el objetivo supremo y el punto arquimedia-
no para la transformacin histrica. (No hablo de la cpula
de los donde rein, al menos desde Stalin, la simple y
pura obsesin del poder asociada al cinismo total.)
. Pero, lo que mantiene en pie al edificio, no son las ideas,
m los razonamientos. Es un nuevo imaginario que se desarrolla
Y se altera en dos etapas. En la fase propiamente marxista, en
poca de disolucin de la vieja fe religiosa, es, se sabe, el
una salvacin laica. El proyecto de emancipa-
CIOn, de la libertad como actividad, del pueblo como autor de
su historia, se convierte en imaginario mesinico de una Tierra
prometida al alcance de la mano y garantizada por el susti-
tuto de transcendencia producido por la poca: la <<teora
cientfica 1.
. En la fase siguiente, la fase leninista, este elemento, sin des-
aparecer, se halla relegado cada vez ms al segundo plano, po
1

otro elemento: ms que las leyes de la Historia, son el Parti-
do, Y su jefe, su poder efectivo, el poder a secas, la fuerza, la
fuerza btuta, los que se transforman no solamente en garantes,
sino en los puntos ltimos de fascinacin y de ftiacin de las
representaciones y de los deseos. No se trata solamente del te-
mor a la fuerza -real e inmensa cuando el comunismo est en
el poder- sino de la atraccin positiva que ella ejerce sobre los
seres humanos.
Si no comprendemos esto, comprenderemos nunca la
historia del siglo XX, ni el nazismo, ni el comunismo. En el
1
Con respecto al mesianismo, el Padre J .. Y. Calvez asesta al marxismo con toda la
benevolencia cristiana, una magnfica broma torpe en Le Monde del 14 de abril de
1990. [Elogiaba al marxismo como la salvaguardia de la esperanza mesinica.]
51
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Corndius Castoriadis
caso ele ste, la conjuncin de lo que se quiso creer y de la
fuerza se revelar durante mucho tiempo como irresistible. Slo
a partir del momento en que esta fuerza deja de imponerse
-Polonia, Afganistn-, se hace claro que ni los tanques blin-
dados ni las bombas H rusas pueden resolver todos los pro-
blemas, que la desbandada comienza verdaderamente, y que
los diferentes arroyos de la descomposicin se unen en el Ni-
gara que fluye desde el verano de 1988 (primeras manifestacio-
nes en Lituania).
Las reservas ms fuertes, las crticas ms radicales con res-
pecto a Marx no anulan su importancia de pensador ni la gran-
deza de su esfuerzo. Reflexionaremos an sobre Marx mientras
que buscaremos infructuosamente los nombres de los seores
von Hayek y Friedman en los diccionarios. Pero no es por el
efecto de esta obra por lo que Marx ha tenido un papel impor-
tantsimo en la Historia efectiva. No habra sido ms que otro
Hobbes, Montesquieu o Tocqueville si no se le hubiese podido
extraer un dogma, y si sus escritos no se hubiesen prestado a
ello. Y si se prestan a ello, es porque su teora contiene mucho
ms que los elementos.
La vulgata (debida a Engels) que atribuye como fuentes de
Marx a Hegel, Ricardo y a los socialistas utpicos franceses,
oculta la mitad de la verdad. En la misma medida, Marx hereda
del movimiento emancipador y democrtico, de all su fascina-
cin, hasta el final, por la Revolucin francesa e incluso, en su
juventud, por la polis y el demos griegos. Movimiento de emanci-
pacin, proyecto de autonoma, en marcha desde hace si-
glos en Europa y que encuentra su culminacin con la Gran
Revolucin.
Pero la Revolucin deja un enonne y doble dficit. Mantie-
ne, e incluso acenta, dndole nuevos principios, una inmensa
desigualdad de poder efectivo en la sociedad, arraigada en las
desigualdades econmicas y sociales. Mantiene y refuerza el
poder y la estructura burocrtica del Estado, superficialmente
Controlado por un estrato de <<representanteS>> profesionales
separados del pueblo.
52
1
1
1
El a v : ~ n c e de la insigni/icanci.1
A esos dficits, as como a la existencia inhumana a la que
los somete el capitalismo, que se expande a una velocidad ate-
rradora, responde el movimiento naciente de los obreros, en
Inglaterra y luego en el continente.
Los grmenes de las ideas ms importantes de Marx en lo
concerniente a la transfonnacin de la sociedad -en especial
la del autogobiemo de los productores- se hallan, no en los
escritos de los socialistas utpicos, sino en los peridicos y la
auto-organizacin de los obreros ingleses de 1810 a 1840, muy
anteriores a los primeros escritos de Marx. El movimiento obre-
ro naciente aparece as como la continuacin lgica de un
movimiento democrtico que qued a mitad de camino.
Pero, al mismo tiempo, otro proyecto, un proyecto histri-
co-social invade la escena: el imaginario capitalista, que trans-
forma velozmente la realidad social y aparece evidentemente
como llamado a dominar el mundo. Contrariamente a un pre-
juicio confuso, an dominante en la actualidad -en el funda-
mento del <<liberalismo contemporneo- el imaginario capi-
talista est en contradiccin frontal con el proyecto de emanci-
pacin y de autonoma. Aun en 1906, Max Weber se burlaba de
la idea de que el capitalismo tuviera algo que ver con la de-
mocracia (y nos podramos rer con l pensando en Sudfri-
ca, en Taiwn o en el Japn de 1870 a 1945, e incluso en la
actualidad).
Se trata de subordinar todo al <<desarrollo de las fuerzas pro-
ductivas; los hombres como productores y luego, como consu-
midores, deben estar ntegrmente sometidos a l. La expan-
sin ilimitada del dominio racional -pseudo dominio, pseudo
racionalidad, como comprobamos hoy con frecuencia- se
transforma, as, en la otra gran significacin imaginaria del
mundo moderno, poderosamente encamada en la tcnica y en
la organizacin.
Las potencialidades totalitarias de este proyecto son fciles
de ver, y perfectamente visibles en la fbrica capitalista clsica.
Si, ni en esta poca, ni ms tarde, el capitalismo llega a transfor-
mar la sociedad en una nica e inmensa fbrica, sometida a un
53
mando nico y a una nica lgica (que es lo que tratarn de
hacer ms tarde, en cierta forma, el nazismo y el comunismo),
ciertamente es por las rivalidades y las luchas entre grupos y
naciones capitalistas, pero, sobre todo, por la resistencia que le
oponen, desde el principio, el movimiento democrtico, a ni-
vel de la sociedad, y las luchas obreras, a nivel de las empresas.
La contaminacin del proyecto emancipatorio de la auto-
noma por el imaginario capitalista de la racionalidad tcnica y
organizacional, que aseguran un progreso automtico de la
Historia, tendr lugar muy rpidamente (ya en Saint-Simon).
Pero Marx ser el terico y el principal artesano de la penetra-
cin en el movimiento obrero y socialista de las ideas de lacen-
tralidad de la tcnica, de la produccin y de la economa. As,
el conjunto de la historia de la humanidad, por una proyeccin
retroactiva del espritu capitalista, ser interpretado por l como
el resultado de la evolucin de las fuerzas productivas, evolucin
que garantiza, salvo que ocurra una catstrfe, nuestra li-
bertad futura.
La economa poltica se moviliza, despus de una reelabora-
cin, para demostrar la ineluctabilidad del pasaje al socialis-
mo -as como la filosofa hegeliana, puesta sobre sus pies,
para develar una razn secreta del trabajo en la histoda-, rea-
lizada en la tcnica y asegurando la reconciliacin final de to-
dos con todos y de cada uno consigo mismo. Las expectativas
milenaristas y apocalpticas, de origen inmemorial, sern recu-
biertas en adelante con un fundamento cientfico, en plena
consonancia con el imaginario de la poca. El proletariado,
lltima clase, recibir la misin de salvar, pero sus acciones
sern necesariamente dictadas por sus condiciones reales de
existencia, incansablemente trabajadas por la accin de las leyes
econmicas para forzarlo a liberar a la humanidad liberndose
a s mismo.
En la actualidad se tiende fcilmente a olvidar el enonne
poder explicativo que la concepcin marxista, aun en sus ver-
tientes ms vulgares, pareci tener durante mucho tiempo. sta
revela y denuncia las mistificaciones de la ideologa liberal,
54
demuestra que la economa funciona para la ganancia y el capi-
tal (lo que descubren, boquiabiertos, desde hace veinte aos
los socilogos norteamericanos) y predice la expansin mun-
dial y la concentra,cin del capitalismo.
Las crisis econmicas se suceden durante ms de un siglo
con una regularidad casi natural produciendo la miseria, el des-
empleo y la destruccin absurda de las riquezas. La matanza de
la Primera Guerra Mundial, la gran depresin de los aos 1929-
1933 y el avance de los fascismos no pueden ser comprendidos
en esa poca sino como confinnaciones impactan tes de las con-
clusiones marxistas, y el rigor de los razonamientos que condu-
cen a ello no pesa mucho ante el conjunto de las realidades.
Pero, bajo la presin de las luchas obreras que seguan exis-
tiendo, el capitalismo se haba visto obligado a transformarse.
Desde fines del siglo XIX, la <<pauperizacin (absoluta o rela-
tiva) era desmentida por la elevacin de los salarios reales y la
reduccin de la jornada de trabajo. La ampliacin de los mer-
cados internos por el aumento del consumo masivo se trans-
forma, gradualmente, en una estrategia consciente de las
capas dominantes y, despus de 1945, las polticas keynesianas
asegurarn mal que bien un pleno empleo aproximativo.
Un abismo se abre entre la teora marxiana y la realidad de
los pases ricos. Pero algunas acrobacias tericas, a las que los
movimientos nacionales en los pases de las antiguas colonias
parecern dar apoyo, les darn a los pases del Tercer Mundo y
a los condenados de la tierra el rol de edificador del socialis-
mo, que Marx haba imputado, con menor inverosimilitud, al
proletariado industrial de los pases avanzados.
La doctrina marxista, sin duda, ayud enonnemente a creer;
luego, a luchar. Pero de esas luchas que cambiaron la condi-
cin humana y al capitalismo mismo, el marxismo no era la
condicin necesaria, como lo demuestran los pases (por ejem-
plo, anglosajones) en los que el marxismo penetr poco. Y el
precio a pagar fue muy alto.
Si esta extraa alquimia que combina la <<ciencia (econ-
mica), con una metafsica racionalista de la historia y una escato-
loga laicizada pudo ejercer, durante tanto tiempo, un atractivo
55
;,
Comclius Castoriadis
tan poderoso, es porque responda a la sed de certidumbre y a
la esperanza de una salvacin garantizada, en ltima instancia,
por algo ms que las frgiles e inciertas actividades humanas:
las leyes de la historia. De esta manera, introduca en el mo-
vimiento obrero una dimensin pseudo religiosa, que oca-
sionara grandes catstrofes en el futuro. Al mismo tiempo, in-
corporaba en l la nocin monstruosa de ortodoxia. Aqu tam-
bin, la exclamacin de Marx (en privado) yo no soy marxis-
ta no pesa mucho en la realidad. Quien dice ortodoxia, dice
necesidad de guardianes dedicados a la ortodoxia, de funcio-
narios ideolgicos y polticos, as como tambin de diaboliza-
cin de los herejes.
Unida a la tendencia incohercible de las sociedades moder-
nas a la burocratizacin, que desde fines del siglo XIX penetra
y domina el movimiento obrero mismo, la ortodoxia contribu-
ye poderosamente a la construccin de Partidos-Iglesias. Tam-
bin, conduce a una esterilizacin ms o menos completa del
pensamiento. La teora revolucionaria deviene en comenta-
rio talmdico de los textos sagrados mientras que, ante los in-
mensos cambios cientficos, culturales y artsticos que se acu-
mulan desde 1890, el marxismo enmudece o se limita a califi-
carlos como productos de la burguesa decadente. Un texto de
Luckcs y algunas frases de Trotsky y de Gramsci no alcanzan
para invalidar el diagnstico.
Homloga y paralela es la transformacin que induce el mar-
xismo sobre los que participan .en el movimiento. Durante la
mayor parte del siglo XIX, la clase obrera de los pases que se
industrializan se autoconstituye, se alfabetiza y se forma por s
misma, hace surgir un tipo de individuo que confa en sus fuer-
zas, en su juicio, que se instruye tanto como puede, piensa por
s mismo y no abandona nunca la reflexin crtica. El marxis-
mo, acaparando el movimiento obrero, reemplaza a este indi-
viduo por el militante adoctrinado en un evangelio, que cree
en la organizacin, en la teora y en los jefes que la poseen y la
interpretan, militante que tiende a obedecerle incondicional-
mente, que se identifica con ellos y no puede, la mayor parte
56
El avance de la insigniflcancia
del tiempo, romper con esta identificacin si no es destruyn-
dose a s mismo.
Algunos de los elementos de lo que se transformar en tota-
litarismo ya estn presentes en el marxismo: la ilusin del do-
minio total heredado del capitalismo, la ortodoxia, el fetichis-
mo de la organizacin, y la idea de una necesidad histrica
que pueda justificar todo en nombre de la salvacin final. Pero,
sera absurdo imputar al marxismo -y ms an al mismo
Marx- el engendramiento del totalitarismo, como se viene ha-
ciendo fcil y demaggicamente desde hace sesenta aos. Tan-
to como en el leninismo, el marxismo se prolonga (y numrica-
mente ms) en la social-democracia de la cual se puede decir
todo lo que se quiera menos que es totalitaria, y que no tuvo
dificultades en encontrar en Marx todas la citas necesarias para
su polmica contra el bolchevismo en el poder.
El verdadero creador del totalitarismo es Lenin. Las contra-
dicciones internas del personaje importaran poco si no ilustra-
ran, una vez ms, lo absurdo de las explicaciones racionales>>
de la historia. Aprendiz de brujo que no jura sino por la cien-
cia>>, inhumano y, sin ninguna duda, desinteresado y sincero,
extremadamente lcido con sus adversarios y ciego consigo mis-
mo, reconstruyendo el aparato del Estado zarista, despus de
haberlo destruido y protestando contra esta reconstruccin,
creando comisiones burocrticas para luchar contra la buro-
cracia que l mismo haca proliferar, aparece finalmente a la
vez como el artesano casi exclusivo de una extraordinaria
conmocin y como una gota en la tormenta de los aconteci-
mientos.
Pero, es l mismo quien crea la institucin sin la cual el tota-
litarismo es inconcebible y que ahora cae en ruinas: el partido
totalitario, el partido leninista, a la vez Iglesia ideolgica, ejr-.
cito militante, aparato de Estado in nuce, fbrica en la cual cada
uno tiene su lugar en una estricta jerarqua y una rigurosa divi-
sin del trabajo.
De estos elementos, que se encuentran all desde hace mu-
cho tiempo pero en forma dispersa, Lenin har la sntesis y
conferir una nueva significacin a todo lo que la componga.
57
'
'
Corne/ius Castoriadis
Ortodoxia y disciplina son llevadas al lmite (Trotsky se enor-
gullecer de la comparacin del partido bolchevique con la or-
den de los jesuitas) y extendidas a escala internacional2.
El principio quien no est con nosotros debe ser extenni-
nado ser utilizado despiadadamente y los medios rnodernos
del Terror sern inventados, organizados y aplicados en masa.
Sobre todo, aparece y se instala, ya no como rasgo personal
sino como determinante histrico-social, la obsesin del po-
der, el poder como fin en s mismo, por todos los medios, e
importando poco para hacer qu. Ya no se trata de apoderarse
del poder para introducir transformaciones definidas, sino que
se trata de introducir las transformaciones que permitirn man-
tenerse en el poder y reforzarlo sin cesar. Lenin, en 1917, sabe
una cosa, y slo una: que el momento de tomar el poder ha
llegado y que maana ser demasiado tarde.
Para hacer qu? No lo sabe, y dir: Nuestros maestros no
nos han dicho lamentablemente cmo hacer para construir el
socialismo. Tambin dir, seguidamente: <<Si se hace inevita-
ble un Thennidor, lo haremos nosotros mismos.>> Entendamos:
<<Si, para conser-Var el poder, tenemos que invertir nuestra orien-
tacin por completo, lo haremos.>> Lo har, en efecto, en varias
ocasiones (Stalin, seguidamente, llevar este arte a una perfec-
cin absoluta.) El nico punto ftio despiadadamente manteni-
do por medio de los ms incre1bles cambios de rumbo: la
2
Resulta til, para las nuevas generaciones, recordar algunas de las u21 condiciones"
adoptadas en el segundo Congreso de la IIIQ Internacional (17 de julio-7 de agosto de
1920): 1. Todos los rganos de prensa deben estar redactados por comunistas
seguros ... La prensa y todos los servicios de edicin deben estar totalmente sometidos
al Comit central del partido ( ... ) 9. Estos ncleos comunistas -en los sindicatos,
etc.- deben estar completamente subordinados al conjunto del Partido( ... ) 12. ( ... )
En la poca actual de guerra civil descarnada, el Partido comunista no podr cumplir
su rol si no est organizado de la forma ms centralizada, si una disciplina de hierro
de tipo militar no es admitida en l y si su organismo central no est provisto de
amplios poderes, ejerce una autoridad incuestionada, y goza de la confianza unnime
de los militantes. 13. Los P.C. de los pases donde los comunistas militen legalmente
deben proceder a depuraciones peridicas de sus organizaciones, a fin de separar
de ellos a los elementos interesados, pequeos burgueses( ... ) 15. Es norma que los
programas de los partidos afiliados a la Internacional comunista estn confirmados
por el Congreso internacional o por el Comit ejecutivo (el subrayado es mo)( ... ) 16.
Todas las decisiones de los Congresos de la I.C., al igual que las del Comit ejecutivo
(el subrayado es mo), son obligatorias para todos los pases afiliados a la l. C ...
58
El a\'ilnce de /a insignificancia
expansin sin lmites del poder del Partido, la'transfonnacin
de todas las instituciones, comenzando por el Estado, en sus
simples apndices instrumentales y, finalmente, su preten-
sin, no simplemente de dirigir la sociedad ni aun de hablar
en su nombre, sino de ser de hecho la sociedad misma.
Se sabe que este proyecto alcanzar su fonna extrema y de-
mencial con Stalin. Y es tambin a partir de la muerte de ste
que su fracaso comenzar a hacerse visible. El totalitarismo no
es una esencia inmutable, tiene una historia, que no se trata de
volver a trazar aqu, pero de la cual hay que sealar que es,
centralmente, la de una resistencia de los hombres y de las co-
sas contra la ilusin de la reabsorcin total de la sociedad y del
modelado integral de la historia por el poder del Partido.
Aquellos que rechazaban la validez de la nocin de totalita-
rismo vuelven hoy a la carga, con el argumento de que el rgi-
men se derrumba (si fuera por eso, ningn rgimen histrico
habra existido jams), o que haba encontrado resistencias in-
ternas3. En forma manifiesta, las crticas compartan, ellas mis-
mas, la ilusin totalitaria: el totalitarismo habra podido y debi-
do ser, para bien o para mal, lo que pretenda: un monolito sin
fallas. No era lo que deca ser; por lo tanto, simplemente,
no era.
Pero los que discutieron seriamente el rgimen ruso nunca
fueron vctimas de este espejismo. Siempre destacaron y anali-
zaron sus contradicciones y sus antinomias internas
4
. Entre ellas:
indiferencia y resistencia pasiva del pueblo; sabotaje y derroche
de la produccin tanto industrial como agrcola; profunda irra-
cionalidad del sistema desde su propio punto de vista, en razn
de su burocratizacin delirante; decisiones tomadas segn Jos
caprichos del autcrata o de la camarilla de turno; conspira-
cin universal de la mentira transformada en rasgo estniCtural
del sistema y condicin de supervivencia de los individuos,
3
Ver por ejemplo las comparaciones de S. lngerflohm en Liber de marzo de 1990.
4
Por mi parte, lo hice desde 1946 y nunca dej de hacerlo desde ese entonces. La
Sociedad burocrtica, vol. 1 y 2, Pars, 10/18, 1973 (2n edicin en Christian Bourgois,
1990).
59
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r,
Cornelius C.1Scoriadis
desde los zeks hasta los miembros del bureau poltico. Todo
esto confirmado con estupor por los acontecimientos que si-
guieron al ao 1953 y las infonnaciones que, desde ese mo-
mento, no dejaron de aparecer: las revueltas de los zeks en los
campos, desde la muerte de Stalin, las huelgas de Berln Este
enjunio de 1953, el informe Krutchev, las revoluciones polaca
y hngara en 1956, los movimientos checoslovaco, en 1968, y
polaco en 1970, la ola de literatura disidente, y la explosin
polaca de 1980 que vuelve al pas ingobernable.
Despus del fracaso de las incoherentes reformas de
Krutchev, la necrosis que gangrenaba el sistema se haba hecho
manifiesta y no le dejaba otra salida que la huida hacia adelan-
te basada en el annamentismo excesivo y en la expansin ex-
terna; y yo escriba con respecto a ello, en 1981, que ya no se
poda hablar en tnninos de totalitarismo <<clsico
5
.
Tambin es cierto que el rgimen no habra podido sobrevi-
vir durante setenta aos si no hubiera sabido crearse apoyos
importantes en la sociedad, desde la burocracia ultra-privile-
giada hasta las capas que sucesivamente se beneficiaron con
una <<promocin social; sobre todo, un tipo de comportamiento
y un tipo antropolgico de individuo, dominado por la apata y
el cinismo, nicamente preocupado por las nfimas pero valio-
sas mejoras que, a fuerza de astucia y de intrigas, poda aportar
a su propio terreno.
Sobre este ltimo punto, triunf a medias, como lo demues-
tra la extrema lentitud de las reacciones populares en Rusia,
incluso desde 1985. Pero tambin fracas a medias, y esto se ve
mejor, paradjicamente, en el seno del Aparato del partido
mismo. Cuando la presin de las circunstancias (las crisis pola-
ca y afgana, la presin del rearme norteamericano frente a un
retraso tecnolgico y econmico creciente, la incapacidad de
mantener por ms tiempo su expansin mundial) demostr
que la evolucin <<estratocrtica, dominante con Breznev, ya
se haca insostenible, pudo emerger, en el seno del aparato y
en torno a un lder dotado de una habilidad poco comn, un
5
Los destinos del totalitarismo .. , en Dominios del hombre, op.cit., p. 201-218.
60
1
i
1
1
i
grupo <<refonnista lo suficientemente para
imponerse y para imponer una serie de cambtos tmmagmables
poco tiempo atrs -entre los cuales se halla el acto oficial de
deceso del poder del partido nico realizado el13 de marzo de
1990-, cuyo futuro sigue siendo totalmente oscuro, pero cu-
yos efectos sern de aqu en ms irreversibles.
Como el nazismo, el marxismo-leninismo pennite medir la
locura y la monstruosidad de la que son capaces los humanos,
as como su fascinacin por la fuerza bruta. Ms que el nazis-
mo, permite medir su capacidad de equivocarse, de transfor-
mar en lo contrario las ideas ms liberadoras, de hacer de ellas
los instrumentos de una mistificacin ilimitada.
Al derrumbarse, el marxismo-leninismo parece sepultar bajo
las ruinas tanto el proyecto de autonoma como la poltica mis-
ma. El odio activo de los que lo han experimentado, en el Este,
los condujo a rechazar cualquier proyecto distinto a la adop-
cin rpida del modelo capitalista liberal. En el Oeste, la con-
viccin de los pueblos de que viven bajo el rgimen menos malo
posible se ver reforzada y acentuar su hundimiento en la irres-
ponsabilidad, la distraccin y el retiro a la esfera <<privada>> ( evi-
dentemente menos <<privada que nunca).
No es que los pueblos se hagan muchas ilusiones. En los
Estados Unidos, Le!=! Atwater, presidente del Partido republica-
no, hablando del cinismo del pueblo, dice: <<El pueblo norte-
americano est convencido de que la poltica y de que los pol-
ticos son pura perorata; que los medios de comunicacin y los
periodistas, son pura perorata; que la religin organizada,
es pura perorata; que el big business es pura perorata; que
los grandes sindicatos, son pura perorata;. Todo lo que se
sabe de Francia demuestra el mismo espritu. Pero mucho ms
grave es que las opiniones pesen sobre los comportamientos
efectivos. Las luchas contra el sistema, aun las simples reaccio-
nes, tienden a desaparecer. Pero el capitalismo no se modific Y
se hizo algo ms tolerable sino gracias a las luchas econmicas,
e Por perorata traduje ba/oney, cuyo equivalente ms exacto sera estupid?ces ...
tnternational Herald Tribuna, 19 de abril de 1990.
61
sociales y polticas que se fueron produciendo desde hace dos
siglos. Un capitalismo desgarrado por el conflicto y obligado a
hacer frente a una fuerte oposicin interna; y un capitalismo
que no tiene ms que ocuparse de los lobbies y de las corpo-
raciones, pudiendo manipular tranquilamente a la .gente y
comprarla mediante un nuevo objeto todos los aos, son dos
animales histrico-sociales completamente diferentes. La reali-
dad lo indica en fonna recurrente.
La historia monstruosa del marxismo-leninismo demuestra
lo que un movimiento de emancipacin no puede ni debe ser.
No permite en absoluto llegar a la conclusin de que el capi-
talismo y la oligarqua liberal bajo los cuales vivimos encarnan
el secreto finalmente revelado de la historia humana. El pro-
yecto de dominio total (tomado del capitalismo por el marxis-
mo-leninismo y que, en los dos casos, se invierte en su contra-
rio) es un delirio. De ello no resulta que tengamos que vivir
nuestra historia como una fatalidad. La idea de hacer tabla
rasa>> con todo lo que existe es una locura que conduce al cri-
men. Esto no implica que tengamos que renunciar a aquello
que define nuestra historia desde la Grecia antigua y a lo que
Europa dio nuevas dimensiones: hacemos nuestras leyes y nues-
tras instituciones, queremos nuestra autonoma individual y co-
lectiva, y a esta autonoma slo nosotros podemos y debemos
limitarla. El tnnino igualdad sirvi para encubrir un rgimen
en el que las desigualdades reales eran de hecho peores que las
del capitalismo. No podemos por ello olvidar que no hay liber-
tad poltica sin igualdad poltica y que sta es imposible u a n d ~
existen y se acentan desigualdades enonnes de poder econo-
mico, directamente traducido en poder poltico. La idea de
Marx de que se podran eliminar mercado y moneda es una
utopa incoherente. Comprenderlo no nos conduce a avalar la
omnipotencia del dinero ni a creer en la <<racionalidad de una
economa que nada tiene que ver con un verdadero mercado y
que se parece cada vez ms a un casino planetario. Decir que
no hay sociedad sin produccin y consumo no implica que stos
deban erigirse como fines ltimos de la existencia humana -lo
62
que es la sustancia efectiva del individualismo y del liberalis-
mo de hoy.
stas son algunas de las conclusiones a las que debe llevar la
experiencia combinada de la pulverizacin del marxismo-leni-
nismo y de la evolucin del capitalismo contemporneo. Sin
duda, no son las que la opinin pblica deducir en lo
inmediato.
Pero, cuando se haya disipado el polvo, es a ellas hacia don-
de la humanidad tendr que llegar, a menos que contine su
carrera hacia un maana ilusorio, que tarde o temprano, se
estrellar contra los lmites naturales del planeta si antes no se
derrumba bajo el peso de su falta de sentido.
63
Captulo IV
Entre el vaco occidental
y el mito rabe*
CoRNELIUS CASTORIADIS: La decisin de hacer la guerra [del Gol-
fo] menospreciaba totalmente los factores a largo plazo, a sa-
ber: el riesgo de que se profundice ms el abismo cultural, so-
cial, poltico e imaginario que existe entre los pases occidenta-
les y el mundo rabe.
EDGAR MoRIN: Ahora, podemos establecer una primera retros-
pectiva. Esta guerra se efectu en una regin en la cual los pro-
blemas no slo son solidarios, sino que estn implicados unos
con otros en mltiples nudos gordianos. Es por ello que pens,
antes y durante la guerra, que la demarcacin principal no era
entre pacifistas y belicistas, sino entre los que queran desatar
esos nudos gordianos y los que no queran ms que atacar al
Irak de Saddam y evitar as el problema palestino.
Hoy, el problema que se plantea, es saber si la guerra cort
los nudos gordianos, si los enlaz ms o si permiti desanudar
los ms complejos. Es importante que la guerra haya sido corta,
que no haya empleado gases ni terrorismo, que no se haya ge-
neralizado, que no haya llegado hasta sus ltimas consecuen-
cias ya que Bush no avanz hasta Bagdad, y por ltimo es im-
portante que haya permitido una reaccin de rechazo del pue-
blo iraqu con respecto a Saddam Hussein. Esto penniti evi-
tar, para nuestra tranquilidad, las catstrofes en cadena que
habra suscitado una guerra larga e inexpiable.
Dilogo con Edgar Morin, publicado en Le Monde, el 19 de marzo de 1991.
65
! '!
f::ornelius Castoriadis
Pero esto no basta para tomar conciencia de la magnitud de
esta guerra. Quin hubiera pensado en 1919, despus del tra-
tado de Versalles, que el efecto principal de la guerra del14-18
no significara el debilitamiento de Alemania y la exclusin de
la U.R.S.S. de la escena poltica, sino que sera el desencadena-
miento de estas dos potencias bajo el signo del totalitarismo?
No es sino en 1933 cuando la Gran Guerra cobra otro valor:
haba generado efectos inversos a los buscados por los vence-
dores. Entonces, suceder esto cuando la guerra del Golfo
cobre significacin en el futuro?
Ese futuro depender, evidentemente, de la nueva situacin
que se presente en Medio Oriente. Creo que, de aqu en ade-
lante, esta situacin est modificada a partir de la responsabili-
dad global asumida por Estados Unidos en toda la regin lue-
go de su victoria. Hoy, Estados Unidos ya no es la espada de un
Occidente en guerra fra cuyo bastin avanzado, en Oriente, es
Israel. Por el contrario, tiende a transfonnarse en el pas res-
ponsable de una pacificacin generalizada con respecto a sus
aliados rabes, europeos en relacin con la ONU. En este sen-
tido, a partir de la finalizacin de los combates, Bush y Baker
establecieron, de hecho, el <<linkage entre la cuestin de Ku-
wait y la cuestin de Medio Oriente; al que se haban negado
hasta entonces.
Y hoy, existe una posibilidad de que haya una convergencia
de esfuerzos para resolver el ms virulento de los problemas: el
que une la independencia de Palestina a la seguridad de Israel,
ya que es una idea comn a los europeos, es la idea del plan
Mitterrand del 15 de enero, es la idea de la URSS. En Israel
mismo, la desaparicin de la amenaza iraquy la imposibilidad
de realizar en la coyuntura actual el sueo del Gran Israel que
echara a los Palestinos de sus tierras, crean condiciones nuevas
para aceptar la libertad de un pueblo que Tsahal transform
en ghetto durante todo el desarrollo de esta guerra.
Finalmente la ONU, que no haba aparecido durante el
perodo del ataque terrestre contra Irak, vuelve a ser el em-
brin de una instancia internacional, que despus del 2 de agosto
66
de 1990, haba demostrado ser capaz para reprimir la piratera
de un Estado y poda demostrar su aptitud para regular las ten-
siones internacionales. Esto dependi del acuerdo Estados
Unidos-URSS, el cual, a su vez, dependi de la revolucin ami-
totalitaria emprendida por Gorbatchev. Queda claro que si la
contrarrevolucin triunfa en URSS, ello signi.ficara un debili-
tamiento para la ONU, pero actualmente, nos hallamos en un
momento de claridad, del cual no conocemos la duracin, pro-
picio a la esperanza y a la accin.
C. C.: No comparto en absoluto tu concepcin acerca del papel
de la ONU, ni siquiera hipotticamente. No creo que la situa-
cin de acuerdo entre la URSS y los Estados Unidos, que expli-
ca el comportamiento del Consejo de Seguridad, sea el estado
durable, normal, de la relacin entre estos dos pases. Los fran-
ceses y los ingleses seguirn alinendose con los Estados Uni-
dos. Pero, en ltima instancia, la URSS no renunci a ser una
gran potencia, no menos que China.
Actualmente, la cestin planteada es la del Medio Orieme.
La unanimidad del Consejo de Seguridad se resistir a tratar
esta cuestin? Se aliarn todos con la posicin de los halcones
norteamericanos y de la derecha israel, quienes veran con
beneplcito a los palestinos partir haciajordania? Est jerusa-
ln. Est el problema kurdo. Y quin querr cuestionar a Hafez
El Assad? Si hay acuerdo, se corre el riesgo de enemistarse una
vez ms con los palestinos y con los kurdos.
La ONU nunca ha sido ms que un rgano por el cual las
grandes potencias tratan sus diferendos. Tiene el mismo valor
que la Santa Alianza entre 1815 y 1848 o el cnclave de las po-
tencias despus del congreso de Berln en 1878. sta puede
parecer activa tan solo durante el tiempo de validez de los acuer-
dos coyunturales entre las potencias.
Pero, detrs de todo esto, se plantea la relacin entre el
mundo islmico y Occidente. Por una parte, tenemos la extraor-
dinaria mitologizacin que los rabes han hecho de s mismos,
quienes se presentan siempre como las vctimas eternas de la
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Comelius Castoriadis.
Historia. Ahora bien, si hubo una nacin conquistadora, desde
el siglo VII hasta el siglo XI, fueron los rabes. Los rabes no
aparecieron naturalmente en las pendientes del Atlas, en Ma-
rmecos, estaban en Arabia. En Egipto no haba un solo rabe.
La situacin actual es el resultado, en primer lugar, de una con-
quista y de la conversin ms o menos forzada de los pueblos
sometidos; luego de la colonizacin de los rabes no por Occi-
dente, sino por sus correligionarios, los turcos, durante siglos;
y por ltimo, de la semicolonizacin occidental durante un
perodo comparativamente mucho ms corto.
Y, actualmente, dnde se sitan polticamente? Son pases
en los cuales las estructuras de poder son, o bien arcaicas, o
bien una mezcla de arcasmo y estalinismo. Tomaron lo peor de
Occidente y lo plasmaron en una sociedad culturalmente reli-
giosa. En estas sociedades la teocracia nunca corri peligro: el
Cdigo Penal es el Corn; la ley no es el resultado de una vo-
luntad nacional sino que es sagrada. El Corn mismo no es un
texto revelado, consignado por manos humanas, es sustancial-
mente divino. Esta mentalidad profunda permanece y resurge
ante la modernidad.
Ahora bien, la modernidad tambin implica los movimien-
tos emancipadores que se producen desde hace siglos en Occi-
dente. Hubo luchas multiseculares para llegar a separar lo reli-
gioso de lo poltico. En el Islam no hubo un movimiento simi-
lar. Y este Islam tiene ante sus ojos un Occidente que vive devo-
rando su herencia; mantiene un statu quo liberal, pero ya no
crea significaciones emancipadoras. Se dijo a los rabes ms o
menos esto: tiren el Corn y compren video-clips de Madonna.
Y, al mismo tiempo, se les vende a crdito aviones Mirage.
Si hay una responsabilidad histrica de Occidente en este
sentido, la podemos encontrar aqu. El vaco de significacin
de nuestras sociedades, en el seno de las democracias moder-
nas, no puede ser colmado por el aumento de objetos de con-
sumo. Y no puede desalojar las significaciones religiosas que
mantienen a estas sociedades unidas. La densa perspectiva del
futuro est all. El efecto de la guerra, ya es, y ser en el futuro,
68
una mayor acentuacin de esta divisin que arroja a los musul-
manes hacia su pasado.
Por otra parte, en este momento, es trgicamente divertido
ver que, si Saddam Husein cae, hay grandes posibilidades de
que sea reemplazado por un rgimen fundamentalista chiita,
es decir, un rgimen que Occidente empez a combatir cuan-
do se instal en Irn.
E.M.: Antes de la guerra, Jean Baudrillard haba demostrado
lgicamente, que de todos modos, no poda haber guerra. Aho-
ra, t acabas de demostrar lgicamente que no es posible pro-
gresar, teniendo en cuenta todas las contradicciones que exis-
ten, etctera. Afortunadamente, la vida, gracias a su aspecto
innovador, no obedece a la lgica, y eso lo sabes muy bien. De
todos modos, hay una nueva coyuntura mundial que tal vez nos
permita escapar del ciclo infernal.
Pero vayamos al fondo de la cuestin.
En un primer nivel, vemos masas de magrebes exaltados
tomar a un sometedor por un libertador. Es cierto. Pero esto
no es un rasgo rabe o islmico: esto lo hemos vivido aqu, pen-
semos por ejemplo en la idolatra por Stalin o Mao, que es re-
ciente. Hemos visto histerias religiosas, nacionalistas y mesini-
cas. Pero actualmente, nuestra pennsula occidental-europea
pasa por un perodo de baja en las aguas mitolgicas. Ya no
tenemos grandes esperanzas. Entonces creemos, en este esta-
do, tal vez provisorio, que las pasiones y los fanatismos son lo
propio de los rabes.
En un nivel superior, podemos lamentar que la democracia
no llegue a ser implantada fuera de Europa occidental. Pero
basta con pensar en Espaa, en Grecia, en la Alemania nazi de
ayer, en Francia misma; para comprender que la democracia es
un sistema difcil de arraigar. Es un sistema que se nutre de la
diversidad y de los conflictos en la medida en que es capaz de
regularlos, de hacerlos productivos, pero que, justamente, pue-
de ser destruido por las diversidades y por los conflictos. La
69
Comc/ius Castoriadis
democracia no pudo ser implantada en el mundo rabe-islmi-.
co, en primer lugar, porque ste no pudo llevar a cabo el esta-
dio histrico de la laicizacin, que contena sin duda en ger-
men desde el siglo VIII al siglo XII, pero que, en cambio, el
Occidente europeo pudo emprender a partir del siglo XVI. La
laicizacin, que es el retroceso de la religin en relacin al Es-
tado y a la vida pblica, es lo nico que permite la democratiza-
cin. Incluso, en los pases rabe-islmicos en los que hubo mo-
vimientos laicizadores poderosos, la democracia se present
como una solucin dbil con respecto a la revolucin, que per-
mita, a la vez, la emancipacin con respecto al Occidente do-
minador. Ahora bien, la promesa de la revolucin nacionalista
as como la de la revolucin comunista eran de hecho, tanto
una como otra, promesas religiosas. Una, aportaba la religin
del Estado-Nacin y la otra, la religin de la salvacin terrenal.
Finalmente, no olvidemos que el mensaje laico de Occiden-
te llegaba al mismo tiempo que la dominacin imperialista y la
amenaza de homogeneizacin cultural, de prdida de identi-
dad, que aportaba nuestro estallido tcnico-industrial en el res-
to del mundo.
Entonces, la resistencia de la identidad amenazada, obliga-
da a aferrarse al pasado fundador tanto como al futuro emanci-
pador, se vio acrecentada recientemente por un fenmeno de
suma. importancia que se agrav en los aos '80: el desmorona-
miento del futuro emancipador. Nosotros tambin hemos vivi-
do esta prdida de futuro: perdimos el futuro progresista,
prometido por el desarrollo de la ciencia y de la razn, que
revelaron cada vez ms sus ambivalencias, y perdimos el futuro
radiante de la salvacin terrenal, que cay definitivamente
con el niuro de Berln.
Cuando el futuro se pierde, qu queda? El presente, el pa-
sado. Nosotros, aqu, en la medida en que consumimos vivimos
al da en el presente. Ellos, qu pueden consumir del presen-
te? Qu les aportaron las maravillosas recetas de desarrollo,
modelo occidental o modelo sovitico? Les dieron sub-desarrollo.
70
Entonces, cuando ya no hay futuro y el presente est enfer-
mo, queda el pasado.
Es por ello que los extraordinarios avances fundamentalis-
tas no deben ser vividos como un retomo de los pases rabes
sobre s mismos, ni como un aliento que se esfuma. Son el pro-
ducto de una vuelta histrica donde la crisis de la modernidad,
es decir del progreso, suscita este fundamentalismo.
Justamente hablas del problema del sentido. Para nosotros,
la Historia ya no tiene un sentido teleguiado. Para nosotros, las
viejas certidumbres estn muy enfennas.
Hasta ahora, siempre se crey que el ser humano necesitaba
certidumbres para vivir. Cuando las grandes religiones porta-
doras de certidumbres declinaron, otras certidumbres raciona-
listas-cientificistas aportaron la seguridad del progreso garanti-
zado. Nos podemos imaginar una humanidad que acepta la
incertidumbre, la interrogacin, con todos los riesgos de an-
gustia que ello implica? Seguramente, hara falta una gran mu-
tacin en nuestro modo de ser, de vivir y de pensar.
Sin embargo, ste es nuestro nuevo destino. Pero ello no
significa que podamos vivir sin arraigo, sin mitos ni esperanzas,
con la condicin de que sepamos que nuestros mitos y nuestras
esperanzas estn relacionados, como bien saba Pascal, con la
fe religiosa, con la apuesta. Debemos manejar, de una manera
nueva, el arraigo en el espacio y en el tiempo. No tenemos que
vivir el presente al da, sino que tenemos que volver a las fuen-
tes del pasado (la herencia que tienes de tus padres, dice
Goethe, tienes que reconquistarla) y tenemos que proyec-
tarnos en un futuro, ya no prometido, sino deseado. Nuestro
mito, es el de la fraternidad hmnana que se arraiga en
nuestra tierra-patria.
Estamos en un nuevo comienzo, y es en este sentido que
creo que es posible dar vida al embrin de la ONU, como si
intentramos desactivar lo que sigue siendo el polvorn del mun-
do en esta zona de fractura entre Oriente y Occidente, entre las
tres religiones monotestas, entre la religin y la laicidad, entre
el modernismo y el fundamentalismo y,' finalmente, entre un
progreso de humanidad o la gran regresin.
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Comdius C1scoriadis
C. C.: Me parece claro que la situacin mundial es intolerable e
insostenible, que el Occidente actual no tiene ni los medios ni
la voluntad de modificarla esencialmente y que el movimiento
emancipador en este aspecto no funciona. Tambin me parece
muy claro que, para hacer esto, hay que querer hacerlo. Una
vez ms es necesario ver la realidad que tenemos delante de
nosotros. Cuando Edgar Morin evoca el problema de identi-
dad, es, de hecho, el problema del sentido, que confiere una
identidad al creyente: soy un buen musulmn, un buen cristia-
no o incluso un mal cristiano. Pues aun siendo un mal cristiano
soy algo definido.
Nosotros somos hijos de ... ; pero tambin somos los que aspi-
ramos a ... Es decir que tenemos un proyecto que ya no es el
paraso sobre la Tierra, que ya no es ni mesinico ni apocalpti-
co, pero que dice algo sobre aquello hacia donde nos dirigi-
mos. Esto es lo que le falta al Occidente de hoy. El nico
avance de estas sociedades es el avance hacia la riqueza y el
poder vacos.
Parntesis: se sabe que los rabes fueron ms civilizados que
los occidentales durante todo un perodo. Luego, esto desapa-
reci. Pero lo que captaron de la herencia de la Antigedad no
fue nunca de orden poltico. La problemtica poltica de los
griegos, fundamental para la democracia, no fecund ni a los
filsofos ni a las sociedades rabes. Las comunas europeas eli-
minan las libertades comunales a fines del siglo X. No se trata
de <0uzgar a los rabes: podemos comprobar que a Occidente
le fueron necesarios diez siglos para separar, medianamente
bien, la sociedad poltica del dominio religioso.
Tenninar mi exposicin con una observacin casi anecd-
tica. George Bush, antes de la guerra, era considerado un de-
bilucho por sus conciudadanos. Ahora es un hroe. Pero Esta-
dos Unidos va a encontrarse nuevamente ante verdaderos pro-
blemas internos ante los cuales el Seor Bush ser impotente.
La crisis de la sociedad norteamericana va a continuar, con la
decrepitud de las ciudades, los desgarros sociales y todo lo de-
ms que conocemos. Y es tambin lo que comienza a sucedet en
72
El arnncc de la insignificancia
Europa y que se agravar todo el tiempo mientras los pueblos
permanezcan adormecidos y apticos.
E.M.: Nuestra sociedad sigue tal cual. Todos los procesos nos
conducen a una gran crisis de civilizacin. Retrocedemos o
progresamos? U na vez ms, esperamos lo inesperado. Al me-
nos, salvemos en nosotros el tesoro ms preciado de la cultura
europea: la racionalidad crtica y autocrtica.
C.C.: Cuando los griegos, ya en su decadencia, conquistaron
Oriente, ste fue helenizado en algunas dcadas. Cuando Roma
conquist el mundo mediterrneo, lo romaniz. Cuando .Eu-
ropa tuvo el mismo papel, no supo influir en profundidad en
las culturas locales. Las destruy sin reemplazarlas.
Lo que queda hoy, como herencia defendible de la creacin
europea y como gennen de un futuro posible, es un proyecto
de autonoma de la sociedad, que se halla en una fase crtica.
Nuestra responsabilidad es hacerlo revivir, hacerlo avanzar y
fecundar las otras tradiciones.
73
Captulo V
El deterioro de Occidente*
EsPRIT: Nos parece que la actualidad inmediata, con la guerra
del Golfo y el fin del comunismo, plantea la cuestin del valor
del modelo democrtico. No habr que decir que, al fin y al
cabo, hay una suerte de relativismo en el orden internacional?
Por otra parte, hay una nueva bipolaridad, o bien, una supre-
maca renovada de los Estados Unidos?
CoRNEI.IUS CASTORJADIS: Con el derrumbe del imperio ruso-co-
munista, la impotencia de China, el acantonamiento, tal vez
provisional, de Japn y Alemania en el campo de la expansin
econmica, la nulidad manifiesta de la Europa de los Doce como
entidad poltica, los Estados Unidos ocupan solos el escenario
de la poltica mundial, reafirman su hegemona, pretenden
imponer un nuevo orden mundial. La guerra del Golfo fue
una manifestacin de ello. Sin embargo, no pienso que se me-
da hablar de una supremaca absoluta o de un orden unipolar.
Los Estados Unidos tienen que hacer frente a un extraordina-
rio nmero de pases, de problemas, de crisis, ante los cuales
sus aviones y sus m:siles no pueden hacer nada. Ni la anar-
qua creciente en los pases pobres, ni la cuestin del subdesa-
rrollo, ni la del medio ambiente, pueden ser resueltas con bom-
bardeos. Incluso, desde el punto de vista militar, la guerra del
Golfo mostr el lmite de lo que pueden hacer los Estados Uni-
dos, con respecto a la utilizacin de annas nucleares.
Al mismo tiempo, los Estados Unidos estn padeciendo un
debilitamiento, un deterioro interno del cual yo creo que en
Entrevista con Olivier Mongin, Joel Roman y Ramin Jahabegloo, publicada en Esprit,
en diciembre de 1991.
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Francia no hay registro -desacertadamente-, ya que son el
espejo en el que los otros pases ricos pueden mirar su porve-
nir. La erosin del tejido social, los ghettos, la apata y el cinis-
mo sin precedente de la poblacin, la corrupcin en todos los
niveles, la fantstica crisis de la educacin (la mayora de los
estudiantes graduados son ahora de origen extranjero), el
cuestionamiento del ingls como lengua nacional, la degrada-
cin continua del aparato productivo y econmico; todo esto
desgasta, a la larga, las posibilidades de hegemona mundial de
los Estados Unidos.
EsPRIT: La crisis del Golfo no representa el fracaso del supues-
to alcance universal de los valores occidentales?
C.C.: La crisis del Golfo actu como un extraordinario revela-
dor de factores que se conocan, o que ya deban conocerse. Se
pudo ver a los rabes, y a los musulmanes en general, identifi-
carse masivamente con ese gngster y verdugo de su propio
pueblo que es Saddam Hussein. Mientras Saddam se opusiera a
Occidente, estaban dispuestos a borrar la naturaleza de su
rgimen y la tragedia de su pueblo. Las manifestaciones se re-
dujeron tras la derrota de Saddam, pero la corriente de fondo
sigue ah: el integrismo o fundamentalismo>> islmico es ms
fuerte que nunca, y se extiende sobre regiones que parecan ir
en otra direccin (frica del norte, Pakistn, los pases al sur
del Sabara). Lo acompaa un odio visceral hacia Occidente, y
esto se entiende: un ingrediente esencial de Occidente es la
separacin entre la religin y la sociedad poltica. Ahora bien,
el Islam, como por cierto casi todas las religiones, se pretende
una institucin total y rechaza la distincin entre lo religioso y
lo poltico. Esta corriente se completa y se autoexcita con una
retrica anticolonialista, y lo menos que se puede decir, en el
caso de los pases rabes, es que est hueca. Si hoy existen ra-
bes en frica del norte es porque sta fue colonizada por los
rabes a partir del siglo VII; lo mismo en los pases del Medio
Oriente. Y los primeros colonizadores no rabes del Medio
76"
Oriente (y de frica del norte) no fueron los europeos, sino
otros musulmanes: primero los turcos seldjukas, luego los tur-
cos otomanos. Irak pennaneci bajo la dominacin turca du-
rante cinco siglos, y bajo el protectorado britnico durante cua-
renta aos. No se trata de minimizar los crmenes del imperia-
lismo occidental, sino de denunciar esa mistificacin que pre-
senta a los pueblos musulmanes sin la menor responsabilidad
en su propia historia, sin haber hecho nunca otra cosa que
sufrir pasivamente lo que otros, es decir los occidentales, les
impusieron.
EsPRIT: No encontramos aqu los lmites de ese universalismo
representado por Occidente frente a un culturalismo antide-
mocrtico?
C. C.: Hay varios niveles en esta pregunta, que hoy alcanza una
intensidad trgica. En un sentido, el tmiversalismo no es una
creacin especfica de Occidente. El budismo, el cristianismo,
el Islam, son <<tmiversalistas puesto que su llamado se dirige,
en principio, a todos los humanos, quienes tienen todos el mis-
mo derecho (y el mismo deber) de convertirse. Esta conver-
sin presupone un acto de fe y conlleva la adhesin a un mun-
do de significaciones (y de normas, de valores, etc.) especfico
y cerrado. Esta clausura es el rasgo caracterstico de las socieda-
des con una heteronoma fuerte. Lo propio de la historia greco
occidental es la ruptura de esta clausura, el cuestionamiento de
las significaciones, de las instituciones, de las representaciones
establecidas por la tribu, que le da otro contenido al universa-
lismo; esta ruptura va a la par con el proyecto de autonoma
social e individual, y por lo tanto, de las ideas de libertad y de
igualdad, del autogobierno de las colectividades y los derechos
del individuo, de la democracia y la filosofa.
Ahora bien, aqu nos encontramos con una paradoja mays-
cula, alegremente escamoteada por los charlatanes que hablan
de los derechos humanos, de la indetenninacin de la demo-
cracia, de la accin de los medios de qmmnicacin, de la
77
autofundacin de la razn, etctera, -por los Pangloss que
prosiguen con su retrica autocomplaciente sin dejarse pertur-
bar por el furor y el ruido de la historia efectiva. Los Valores
de Occidente se pretenden universales y, sin duda, lo son en el
grado ms alto, puesto que presuponen y conllevan el aparta-
miento de toda clausura histrico-social particular en la cual,
en principio, los humanos siempre se hallan necesariamente
atrapados. Pero es imposible no reconocer que tienen un enra-
izamiento histrico-social particular, que sera absurdo preten-
der que fueron contingentes. Para ir rpido, y tomar el asunto
in media res: esa ruptura de la clausura, la tenemos detrs de
nosotros, veinticinco siglos o cinco siglos detrs de nosotros.
Pero los dems no la tienen. Para nosotros, es posible defender
razonablemente nuestros valores, pero es porque, precisa-
mente, hemos erigido la discusin razonable como piedra de
toque de lo aceptable y lo inaceptable. Si el otro entra en esa
discusin, se ha inclinado, pues, del lado de nuestra tradicin,
donde todo puede ser examinado y discutido. Pero, si se atrin-
chera tras una revelacin divina, o incluso simplemente en una
tradicin que l sacraliza (es, de ?tlguna manera, el caso de los
japoneses actuales), qu quiere decir imponerle una discusin
razonable? Y tendemos a olvidar, con demasiada facilidad, lo
que ocurra -no hace mucho- en tierra cristiana, con aque-
llos libros, que proponan una discusin basndose en la razn
e ignorando la fe, y con sus autores.
Para que los dems -islamistas, hindustas, qu s yo- acep-
ten el universalismo con el contenido que Occidente intent
darle a esta idea, tendrn que salir de su encierro religioso, de
su magma de significaciones imaginarias. Hasta ahora, lo
hacen muy poco -y es entre ellos, por excelencia, que el
pseudo-marxismo o el tercermundismo fue un sustituto de la
religin, e incluso, por razones sobre las cuales volveremos,
se aferran a ella.
No podemos discutir, aqu y ahora, por qu fue as, y lo es
todava. Por qu, por ejemplo, la filosofa hind nunca cues-
tion el mundo social, o por qu los comentadores rabes de
78
Aristteles han escrito interminablemente sobre su metafsica
y su lgica, pero han ignorado radicalmente toda la problemtica
poltica griega: del mismo modo que hay que esperar a Spinoza,
el excomulgado, para encontrar una reflexin poltica en la
tradicin juda. Pero podemos detenernos sobre los factores
que hacen que, hoy, las sociedades occidentales ricas sean inca-
paces de ejercer una influencia emancipadora sobre el resto
del mundo, preguntarnos por qu no slo no contribuyen a la
erosin de las significaciones religiosas en tanto stas bloquean
la constitucin de un espacio poltico, sino que finalmente tien-
dan tal vez a reforzar su dominio.
Cul es el ejemplo que esas sociedades de capitalismo
liberal dan al resto del mundo? Primero, el de la riqueza y el
poder tecnolgico y militar. Esto, les gustara adoptarlo a los
dems, y a veces lo logran Uapn, los cuatro dragones, pron-
to, sin duda algunos otros). Pero, como lo muestran estos ejem-
plos y contrariamente a los dogmas marxistas e incluso libera-
les, esto como tal no implica nada y no supone nada en cuan-
to a la emergencia de un proceso emancipatorio.
Pero al mismo tiempo, esas sociedades presentan al resto
del mundo una imagen que causa rechazo, la de sociedades en
las cuales reina un vaco total de significaciones. Eltnico valor
es el dinero, la notoriedad en los medios masivos de comunica-
cin o el poder, en el sentido ms vulgar e irrisorio del trmi-
no. En ellas, las comunidades son destruidas, la solidaridad se
reduce a disposiciones administrativas. Frente a semejante va-
co, las significaciones religiosas se mantienen, o incluso ga-
nan poder.
Ciertamente, tambin existe lo que periodistas y polticos
llaman la democracia, y que es en realidad una oligarqua
liberal.En vano se buscara aqu el ejemplo de lo que es un
ciudadano responsable, capaz de gobernar y de ser goberna-
do, como deca Aristteles, de lo que es una colectividad pol-
tica reflexiva y deliberativa. Sin duda subsisten en ella, como re-
sultado de largas luchas anteriores, libertades, importantes y valiosas,
aunque parciales; son esencialmente defensivas y negativas. En la
79
1
1
realidad histtico-social efectiva del capitalismo contemporneo,
esas libertades funcionan cada vez ms como simple comple-
mento instrumental del dispositivo maximizador de los disfru-
tes individuales. Y esos disfrutes son el nico contenido sus-
tantivo del individualismo con el que nos estn aturdiendo.
Porque no puede haber individualismo puro, es decir vaco.
Los individuos supuestamente <<libres de hacer lo que quieran
no estn sin hacer nada, ni hacen cualquier cosa. Hacen cosas
precisas, definidas, particulares, desean y emplean ciertos obje-
tos y rechazan otros, valoran tales actividades, etc. Ahora bien,
esos objetos y esas actividades no son ni pueden ser determina-
dos exclusivamente, ni siquiera esencialmente, por los indivi-
duos solos, estn determinados por el campo histrico-social,
por la institucin especfica de la sociedad en la que viven y sus
significaciones imaginarias. Sin duda, se puede hablar de un
individualismo de los verdaderos budistas, incluso si esos pre-
supuestos metafsicos se oponen diametralmente a los del in-
dividualismo occidental (nulidad del individuo all, realidad
sustancial autrquica del individuo aquf); pero cul es el con-
tenido sustantivo del primero? En principio, la renuncia al
mundo y a sus disfrutes>>. Del mismo modo, en el Occidente
contemporneo, el individuo libre, soberano, autrquico,
sustancial, en la gran mayora de los casos ya no es sino una
marioneta que realiza espasmdicamente los gestos que le im-
pone el campo histrico-social: hacer dinero, consumir y go-
zar (si lo logra ... ). Supuestamente libre de darle a su vida el
sentido que quiera, en la aplastante mayora de los casos no le
da sino el sentido que impera, es decir el sinsentido del au-
mento indefinido del consumo. Su autonoma", vuelve a ser
heteronoma, su autenticidad es el confonnismo generali-
zado que reina a nuestro alrededor.
Esto equivale a decir que no puede haber autonoma indi-
vidual si no hay autonoma colectiva, ni Creacin de sentido
para su vida por parte de cada individuo, que no se inscriba en
el marco de una creacin colectiva de significados. Y es la
infinita banalidad de esas significaciones en el Occidente
contemporneo la que condiciona su capacidad de ejercer una
80
El de /.1 iru_,;rutir
influencia sobre el mundo no occidental, de coniiibuir en
ste a la erosin del dominio de las significaciones religiosas
0
similares.
EsPRIT: Entonces ya no habra sentido global; pero acaso eso
quiere decir, forzosamente, que no hay sentidos p'erifricos, en
tal o cual sector social, en la libertad de los individuos y en la
medida en que cada quien podra, si se puede decir, construir
un sentido para s mismo?
Por otra parte, en nuestra discusin se ha producido apa-
rentemente una especie ele deslizamiento de lenguaje. Cuando
se dice que ya no hay sentido, la gente entiende que ya no hay
sentido dado de antemano. Ahora bien, el problema no est
ah, en la medida en que la ausencia de un sentido dado de
antemano no crea necesariamente un vaco. Puede tratarse, por
el contrario, de una oportunidad, de una posibilidad de liber-
tad, que permitira salir del desencantamiento.
En cambio, La gran cuestin no ser la de saber si esta ex-
periencia de la libertad, en s misma, no es insostenible?
C.C.: Est claro que no estoy hablando de la desaparicin de
un sentido dado de antemano y que no lo lamento. El sentido
dado ele antemano es la heteronoma. U na sociedad autno-
ma, una sociedad verdaderamente democrtica, es una so-
ciedad que cuestiona todo sentido dado de antemano, y don-
ele, por ese mismo hecho, se libera la creaci6n de significacio-
nes nuevas. Y en una sociedad semejante, cada individuo es li-
bre de crear para su vida el sentido que quiera (o que pueda).
Pero es absurdo pensar que pueda hacer eso fuera de todo con-
texto y de todo condicionamiento histrico-social. Dado lo que
es ontolgicamente el individuo, esta propuesta es de hecho
una tautologa. El individuo individuado crea un sentido para
su vida al participar en las significaciones que crea su sociedad,
al participar en su creaci6n, sea co1no autor, sea como re-
ceptor>> (ptblico) de esas significaciones. Y siempre he insisti-
do en el hecho ele que la verdadera recepcin ele una obra
nueva es tan creadora como su creacin.
81
Comelh1s Castoriadis
Esto se ve claramente en los dos grandes perodos de nues-
tra historia, en los que emerge el proyecto de autonoma y
aparecen, por vez primera, individuos realmente individuados.
El surgimiento de creadores realmente individuales y de un
ptblico capaz de aceptar sus invocaciones va a la par, en la Gre-
cia antigua, del surgimiento de la polis y de las significaciones
nuevas que sta encarna: democracia, isonoma, libertad, lo-
gos, reflexividad. Por ser mucho ms compleja, la situacin es
anloga en la Europa occidental moderna. Ciertamente, aqu,
durante un largo perodo, el gran arte y la filosofa, y hasta la
investigacin cientfica, permanecen ntimamente ligados a las
significaciones religiosas. Pero, ya la manera en que se sittan
en relacin con ellas cambia. Y relativamente pronto, se crean
grandes fonnas y obras profanas que la sociedad suscita y se
muestra capaz de recibir. Kundera lo demostr a propsito de
la novela, subrayando su funcin de cuestionamiento al or-
den establecido, y de la cotidianeidad. Y cmo olvidar al escri-
tor ms grande de la Europa moderna, Shakespeare, en quien
no se encontrar ni una pizca de religiosidad? Pero, a finales
del siglo XVIII, la creacin europea se libera de todo sentido
dado de antemano. Una de esas maravillosas coincidencias>>
de la historia, es que la tltima gran obra de arte religioso, el
Rquiem de Mozart, se haya escrito en 1791, en el momento en
que la Revolucin francesa se dispona a atacar a la Iglesia y al
cristianismo, algunos aos despus que Lessing hubiera defini-
do el espritu de las Luces como el triple rechazo de la Revela-
cin, de la Providencia y de la Condenacin eterna, algunos
aos antes de que Laplace respondiera, acerca de la ausencia
de Dios en el Sistema del mundo, que no necesitaba esa hipte-
sis. Esta eliminacin del sentido <<dado de antemano>> no le
impidi a Europa entrar, por ciento cincuenta aos, de 1800 a
1950, en un perodo de creacin extraordinaria en todos los
mbitos. Para los grandes novelistas, los grandes m tsicos, los gran-
des pintores de ese perodo, no hay sentido dado de antemano
(no ms que para los grandes matemticos y cientficos). Existe la
hcida ebriedad de la investigacin y de la creacin de sentido
82
y, ciertamente, no es accidental que la signicacin ms densa
de sus bras sea una permanente interrogacin sobre la
significacin misma, por la cual Proust, Kafka, Joyce y tantos
otros se emparentan con la tragedia ateniense.
Si ese perodo concluye alrededor de 1950 (fecha evidente-
mente <<arbitraria, para far las ideas), no es porque estemos
entrando en una fase ms democrtica que antes -se podra
sostener lo contrario sin caer en una paradoja-, sino porque
el mundo occidental est entrando en crisis, y esa crisis consiste
precisamente en eso, en que deja de cuestionarse verdade-
ramente.
EsPRIT:No habra una relacin entre la falta de sentido y la pr-
dida de ese gran arte del que usted habla?
C.C.: Est claro que las dos cosas van juntas. El gran arte es a la
vez la ventana de la sociedad sobre el caos y la fonna dada a
este caos (mientras que la religin es la ventana hacia el caos y
la mscara que oculta ese caos). El arte es una fonna que no
enmascara nada. A travs de esa forma, el arte muestra, indefi-
nidamente, el caos; y por esa va cuestiona las significaciones
establecidas, hasta la significacin de la vida humana y de sus
contenidos ms indiscutibles. El amor est en el centro de la
vida personal en el siglo XIX; y Trisln no slo es la encarna-
cin ms intensa de ese amor, sino tambin la demostracin de
lo que slo puede realizarse en la separacin y la muerte.
Por eso, lejos de ser incompatible con una sociedad autno-
ma, democrtica, el gran arte le es inseparable. Pues una socie-
dad democrtica sabe, debe saber, que no hay significacin ase-
gurada, que vive sobre el caos, que ella misma es un caos que
debe darse su forma, jams ftiada de una vez para siempre. Es a
partir de ese saber que crea sentido y significacin. Ahora bien,
ese saber -vale decir, el saber de la mortalidad, volveremos a
l- es el que la sociedad y el hombre contemporneos recu-
san y rechazan. Y por ese mismo camino, el gran arte se vuelve
imposible, en el mejor de los casos marginal, sin participacin
recreadora del ptblico.
83
i:i
Comclius Cascoriadis
Ustedes preguntaban si la experiencia de la libertad no se
vuelve insostenible. Hay dos respuestas a esta pregunta, que
son solidarias. La experiencia de la libertad se vuelve insosteni-
ble en la medida en que no se logra hacer nada con esa liber-
tad. Por qu queremos la libertad? Primero, la queremos, cier-
tamente, por ella misma; pero tambin, para poder hacer co-
sas. Si no se puede, si no se quiere hacer nada, esa libertad se
convierte en la pura figura del vaco. Horrorizado ante ese va-
co, el hombre contemporneo se refugia en la acumulacin
laboriosa de sus <<ratos libres, en una nttina cada vez ms repe-
titiva y cada vez ms acelerada. Al mismo tiempo, la experien-
cia de la libertad es indisociable de la experiencia de la morta-
lidad. (Las <<garantas de sentido son evidentemente el equiva-
lente de la denegacin de la mortalidad: aqu tambin, el ejem-
plo de las religiones es elocuente.) Un ser -individuo o socie-
dad- no puede ser autnomo si no ha aceptado su mortali-
dad. Una verdadera democracia -no una democracia como
simple trmite-, una sociedad autorreflexiva, y que se auto-
instituye, que siempre pueda cuestionar sus instituciones y sus
significaciones, vive precisamente en la experiencia de la mor-
talidad virtual de toda significacin instituida. Slo a partir de
ah puede crear y, en tltimo caso, instaurar <<monumentos
imperecederos: imperecederos en tanto demostracin, para
todos los hombres del futuro, de la posibilidad de crear signifi-
cacin habitando al borde del Abismo.
Ahora bien, es evidente que la verdacltltima de la sociedad
occidental contempornea es la huida desesperada frente a la
muerte, la tentativa de recubrir nuestra mortalidad, que se ex-
presa de mil maneras, con la supresin del luto, con los <<profe-
sionales de la muerte, con los entubados y las ramificaciones
interminables de la obstinacin teraputica, con la fonnacin
de psiclogos especializados en <<asistir a los moribundos, con
la relegacin de los ancianos, etc.
EsPRIT: Si nos negamos a perder la esperanza en la democracia
moderna, si pensamos que todava debera existir la posibilidad
84
de crear significaciones sociales no nos topamos entonces con
un discurso antropolgico, un discurso un tanto tocquevillano
que ira de Furet a Gauchet, y que consiste en deci: la evo-
lucin de las sociedades democrticas lleva a los mcliVIduos a
refugiarse en la esfera privada, a individualizarse? No es sa
una pendiente estructural de las sociedades modernas?
Inversamente, segtn su pensamiento, que es un pensamiento
ele la accin, cules son las condiciones de una accin autno-
ma en una sociedad democrtica? Acaso no existe la posibili-
dad de actuar pblicamente en esta conmocin?
C. C.: La <<pendiente estructural de la que ustedes hablan -no
es estructural, es histrica- es la de las sociedades capitalis-
tas modernas, no la de la democracia.
Pero primero har una observacin <<filolgica. Pienso que
hay una confusin que pesa mucho en las discusiones contem-
porneas. En Tocqueville, el sentido del trmino
cia no es poltico sino sociolgico. Equivale, en tltimo tnm-
no, a la supresin de los status hereditarios, que instaura una
<<igualdad ele condiciones, al menos jurdica. Esta igualacin
desemboca, o puede desembocar, en la creacin de una masa
de individuos indiferenciados, a quienes importa esa
indiferenciacin y que rechazan la excelencia. Al final, est la
aparicin del <<Estado tutelar, el ms benvolo y el ms terri-
ble de los tiranos, y el <<despotismo democrtico (nocin ab-
surda a mi entender, pues cualquier despotismo slo puede
existir al instaurar nuevas desigualdades). Tocqueville acepta
el movimiento de igualacin, que considera como la tendencia
irreversible de la historia (a su modo de ver buscada por la
Providencia), pero su pesimismo se nutre de su nostalgia por
los tiempos antiguos, que la excelencia y la gloria individua-
les no eran imposibilitadas por lo que llama <<democracia ..
Para m, como ustedes saben, el sentido primero -del cual
derivan todos los dems- del trmino democracia es poltico:
rgimen en el que todos los ciudadanos son capaces de gober-
nar y ser gobernados (dos tnninos indisociables); rgimen de
85
Come/ius
autoinstitucin explcita de la sociedad; rgimen de reflexivi-
dad y de autolimitacin.
Una vez planteado esto, la cuestin antropolgica es, evi-
dentemente, fundamental. Siempre ha estado en el centro de
mis preocupaciones, y por eso, desde 1959-1960, le di tanta
importancia al fenmeno de la privatizacin de los individuos
en las sociedades contemporneas, y a su anlisis. Porque el
equilibrio y la conservacin de la sociedad capitalista moderna,
a partir de los ai'ios cincuenta, se obtiene con la devolucin de
cada uno a su esfera privada y su encierro en sta (lo cual se
hace posible gracias al desahogo econmico de los pases ricos,
pero tambin por toda una serie de transformaciones sociales,
sobre todo en materia de consumo y de ocio), paralelo y sin-
crnico con un inmenso movimiento <<espontneo (y en lo
esencial, inducido por toda la historia precedente) de retiro de
la poblacin, de apata y de cinismo hacia los asuntos polticos.
Y, desde los ai'ios cincuenta, esta evolucin se acenta, a pesar
de algunos contrafenmenos sobre los que volveremos luego.
Sin embargo, la paradoja es que el capitalismo no pudo desa-
rrollarse y sobrevivir ms que por la conjuncin de dos facto-
res, ambos referidos a la antropologa, y que los est destruyen-
do a ambos.
El primero era el conflicto social y poltico, traduccin de
las luchas de los gmpos y de los individuos por la autonoma.
Ahora bien, sin ese conflicto no hubiera existido, en el plano
poltico, lo que ustedes llaman <<democracia. El capitalismo
como tal no tiene nada que ver con la rlemocracia (basta con
mirar a Japn, as antes como despus de la guerra). Y, en el
plano econmico, sin las luchas sociales, el capitalismo se hu-
biera derrumbado decenas de veces en dos siglos. La reduc-
cin en la duracin de la jornada, de la semana, del aii.o y de la
vida laboral acab con el desempleo potencial; la produccin
encontr salidas en los mercados internos de consumo, cons-
tantemente ampliados por las luchas obreras y los aumentos
salariales reales que ellas prodttieron; las irracionalidades de la
organizacin capitalista de la produccin se corrigieron mal
que bien con la resistencia pennanente de los trabajadores.
86
El segundo es que el capitalismo slo pudo funcionar porque
hered una serie de tipos antropolgicos que no cre, ni hubiera
podido crear, l mismo: jueces incomtptibles, funcionarios nte-
gros y weberianos, educadores entregados a su vocacin, obreros
con un mnimo de conciencia profesional, etc. Estos tipos no sur-
gen y no pueden surgir por s mismos, fueron creados en pero-
dos histricos anteriores, en referencia a valores entonces consa-
grados e indiscutibles: la honradez, el servicio al Estado, la trans-
misin del saber, el trabajo bien hecho, etc. Ahora, vivimos en
sociedades en que esos valores se volvieron ptblica y notoriamen-
te irrisorios, en que slo cuenta la cantidad de dinero que usted se
embols, no importa cmo, o el nmero de veces en que sali en
la televisin. El nico tipo antropolgico creado por el capitalis-
mo, y que al principio le era indispensable para instaurarse, era el
empresario schumpeteriano: una persona apasionada con la crea-
cin de esta nueva institucin histrica, la empresa, y con su cons-
tante crecimiento mediante la introduccin de nuevas tecnolo-
gas y nuevos mtodos de penetracin del mercado. Ahora bien,
incluso ese tipo es destmido por la evolucin actual; en lo que a
produccin se refiere, el empresario es sustituido por una buro-
cracia de ejecutivos; en cuanto al dinero, las especulaciones en la
Bolsa, las OPAS (Oferta Pblica de Adquisiciones), las
intennediaciones financieras, reportan muchos ms beneficios que
las actividades <<empresariales.
Entonces, al mismo tiempo que asistimos, mediante la privati-
zacin, al deterioro creciente del espacio ptblico, comprobamos
la destmccin de los tipos antropolgicos que condicionaron la
existencia misma del sistema.
EsPRIT: Usted describe una <<oligarqua liberal que funcionara a
puerta cerrada y que se alegrara mucho por ello, ya que as po-
dra atender tranquilamente sus asuntos -la poblacin no inter-
viniendo ms que para elegir tal o cual equipo poltico-. Es se-
guro que esto funcione realmente as1? Porque tambin, en esta
sociedad, hay luchas sociales y fonnas de conflicto fuertes. Sin duda,
en la actualidad, estn menos centralmente organizadas
87
Corne/ius Cascoriadis
en torno al trabajo que en el pasado, como las luchas de antao
ligadas a los conflictos sociales. No es seguro, sin embargo, que
se pueda afirmar tan categricamente que hay un repliegue
hacia la esfera privada.
Tomemos un ejemplo extremo: los motines como el de
Vaulx-en-Velin tambin son el testimonio de una voluntad que,
tanto como la del movimiento obrero del siglo XIX, es la de
una participacin activa. Al contrario, la sociedad francesa de
hace cincuenta aos era mucho menos participativa y mucho
ms exclusiva que ahora. Ha habido de todos modos, si se pue-
de decir, progreso en la democracia, aun si es a travs de la
cultura triunfante de los medios masivos. Por lo tanto, no se
puede decir que todo eso sea, simplemente, una demanda de
mayor poder adquisitivo y de entrada al capitalismo.
C.C.: De lo que se trata es de saber qu es lo que se considera
como esencial o central en el sistema, y qu es lo que se considera
como secundario, perifrico, como <<mido. La oligarqua liberal,
ciertamente, no funciona a puerta cerrada; pero hay que enten-
der que mientras menos funcione a puerta cerrada, ms fuerte es,
precisamente, en cuanto oligarqua. De hecho, est bastante ce-
ITada sociolgicamente (c.f. los orgenes del reclutamiento en
las grandes escuelas, etc.). Desde su propio punto de vista, tendra
un gran inters en ampliar las bases de su reclutamiento, en trans-
fonnarse en la cuna de la autocooptacin. No por ello se volvera
ms democrtica, no ms de lo que se volvi democrtica la
oligarqua romana cuando al fin acept en su seno a los Jwmines
novi. Por otra parte, el rgimen liberal (en oposicin al rgimen
totalitario) le penuite percibir seii.ales que vienen de la socie-
dad, incluso fuera de los canales oficiales o legales, y en principio,
reaccionar, reacomodar. En realidad, lo hace cada vez menos. En
qu acab Vaulx-en-Velin (fuera de la creacin de algunos comi-
ts y puestos burocrticos para tratar el problema)? Qu suce-
de en los Estados Unidos con los ghettos, la droga, el demnnbe
de la educacin y todo lo dems?
En realidad, despus de la derrota de los movimientos de los
aii.os sesenta, las dos crisis del petrleo, y la contraofensiva
88
liberal (en el sentido capitalista del trmino), representada ini-
cialmente por la pareja Thatcher-Reagan, pero que finalmente
gan en todas partes, se compmeba un nuevo dispositivo de
estrategia social. Se mantiene una situacin holgada o tolera-
ble para el 80 u 85% de la poblacin (inhibida, adems, por el
temor al desempleo), y se traslada toda la mierda del sistema
sobre el 15 o 20% inferiores de la sociedad, que no pueden
reaccionar sino rompiendo cosas, con la marginacin y la cri-
minalidad; desempleados e inmigrantes en Francia y en Ingla-
terra, negros e hispanos en los Estados Unidos, etc.
Claro, subsisten y resurgen aqu y all conflictos y luchas. No
estamos en una sociedad muerta. En Francia, en estos ltimos
aii.os, hubo conflictos con los estudiantes universitarios, los es-
tudiantes secundarios, los empleados ferroviarios, las enfenne-
ras. Hubo un fenmeno importante: la creacin de las coordi-
naciones, nueva fonna de autoorganizacin democrtica de los
movimientos, que traducen la experiencia con la burocracia y
la desconfianza hacia ella -aun si partidos y sindicatos inten-
tan siempre fagocitar esos movimientos.
Pero tambin hay que comprobar que esos movimientos
contra el orden existente son corporativistas la mayor parte del
tiempo y, en todo caso, muy parciales y muy limitados en cuan-
to a sus objetivos. Todo ocurre como si la enorme desilusin
provocada a la vez por el derrumbe de la mistificacin comu-
nista y por el irrisorio espectculo del funcionamiento efectivo
ele la deinocracia, a que ya nadie quiera meterse
en poltica, en el sentido verdadero del tnnino, pues la pala-
bra misma se volvi sinnimo de componenda, de chanchullo,
de manejo sospechoso. En todos esos movimientos, toda idea
de ampliar la discusin, o de tomar en cuenta problemas pol-
ticos ms vastos, se manda al diablo. (Y ni siquiera se lo podra-
mos reprochar, ya que los que intentan introducir la poltica
en ellos son generalmente dinosaurios residuales, trotskistas u
otros.) El caso ms contundente es el de los ecologistas, que
fueron arrastrados a su pesar hacia debates de poltica general
-mientras que la cuestin ecolgica implica, es evidente, la
89
r
,
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l
,
11
:1
1
totalidad de la vida social. Decir que hay que salvar al medio
ambiente es decir que hay que cambiar radicalmente el modo
de vida de la sociedad, renunciar a la carrera desenfrenada por
el consumo. No es nada menos que eso la cuestin poltica,
psquica, antropolgica, filosfica que se plantea, en toda su
profundidad, a la humanidad contempornea.
Con esto no quiero decir que la alternativa de la accin sea
todo o nada, sino que una accin hcida siempre debe tener en
vista el ho1izonte de la globalidad, debe inscribirse en la gene-
ralidad del problema social y poltico, incluso si debe saber que
por el momento slo puede obtener un resultado parcial y li-
mitado. Esta exigencia debe ser asumida por los participantes.
Por otra parte, no se puede decir, como ustedes hacen, que
hoy la sociedad es mucho ms inclusiva, sin preguntarse:
inclusiva en que? Es inclusiva en lo que ella misma es, en ese
magma de significaciones imaginarias dominantes que trat de
describir.
EsPRIT: Hay un punto que todava no hemos abordado, pero
que usted acaba de nombrar a propsito de las incoherencias
de la ecologa: es el problema de la evolucin de la tcnica. Es
un placer poder hacerle esta pregunta, ya que usted es uno de
los escasos filsofos contemporneos que han frecuentado el
terreno de las ciencias exactas. Vivimos en una poca en la que
algunos tienden a ver la fuente de todos los males de nuestra
sociedad en la tecnologa. Piensa usted que, en efecto, la tc-
nica es un sistema que se ha vuelto compltamente autnomo,
sobre el cual el ciudadano ya no tiene medios para actuar?
C.C.: Dos hechos me parecen indudables. Primero, que la
tecnociencia se ha vuelto autnoma: nadie controla su evolu-
cin y su mientacin, y a pesar de los diferentes comits de
tica (lo irrisorio del ttulo no merece comentarios, y delata la
vacuidad de la cosa), no se toman en consideracin en absolu-
to los efectos directos y laterales de esa evolucin. En segundo
lugar, se trata de una trayectoria inercial, en el sentido de la
fsica; abandonado a s mismo, el movimiento contina.
90
Esta situacin encarna y expresa todos los rasgos de la situa-
cin contempornea. Ah, la expansin ilimitada de un pseudo-
dominio es perseguida en s misma, desprendida de todo fin
racional o razonablemente discutible. Se inventa todo lo que
se pueda inventar, se produce todo lo que pueda ser
(rentablemente) producido; las necesidades correspondien-
tes sern suscitadas luego. Al mismo tiempo, el vaco de sentido
esta enmascarado por la mistificacin cientificista, ms podero-
sa que nunca, y esto, paradjicamente, en un momento en que
la verdadera ciencia, ms que nunca, es aportica en cuanto a
sus fundamentos y a las implicaciones de sus resultados. En fin,
encontramos ante esa iltisin de poder absoluto, la huida ante
la muerte y su negacin: tal vez sea yo dbil y mortal, pero el
poder existe en alguna parte, en el hospital, en el acelerador
de partculas, en los laboratorios de biotecnologa, etc.
Que esta evolucin destructiva de la tecnociencia tambin
sea, a la larga, autodestructiva para la propia tecnociencia me
parece algo seguro, pero sera largo de discutir. Lo que debe
subrayarse desde ahora es que primero hay que disipar esa ilu-
sin de poder absoluto. Luego que, por primera vez en la histo-
ria de la humanidad, la cuestin, extremadamente difcil, de
un control (distinto al eclesistico) sobre la evolucin de la cien-
cia y de la tcnica, se plantea con radicalidad y urgencia. Esto
exige una reconsideracin de todos los valores y costumbres
que nos dominan. Por un lado, somos los habitantes privilegia-
dos de un planeta tal vez tnico en el universo --en todo caso, si se
me pennite el autocentrismo: nico para nosotros-, de una ma-
ravilla que no creamos y que estamos destruyendo alegremente.
Por otro lado, es evidente que no podemos renunciar al saber sin
renunciar a lo que hace de nosotros seres libres. Pero, como el
poder, el saber no es inocente. Entonces, por lo menos hay que
tratar de entender lo que estamos queriendo saber, y estar atentos
alas posibles recadas de ese saber. Otra vez aparece aqu la cues-
tin de la democracia, bajo mtltiples fonnas. En las condiciones y
las estructuras presentes, es fatal que las decisiones sobre todo
esto pertenezcan a polticos y burcratas ignorantes, y a
91
''
,
Comdius Castoriadis
tecnocientficos movidos esencialmente por una lgica compe-
titiva. Es imposible que la colectividad poltica se fonne una
opinin razonable en estas condiciones. Todava ms impor-
tante es que en este plano, se juega, por as decirlo, la cuestin
de la norma esencial de la democracia: la evitacin de la hybris,
la autolimitacin.
EsPRIT: Entonces, lo que usted llama el proyecto de autono-
ma" pasa, finalmente, por la educacin.
C.C.: La importancia de la educacin en una sociedad demo-
es indiscutible. En un sentido, se puede decir que una
. ) iedad democrtica es una inmensa institucin de educacin
Sl l
v de autoeducacin permanente de sus ciudadanos, y que no
podra vivir sin eso. Porque una sociedad democrtica, en tan-
to sociedad reflexiva, debe apelar constantemente a la activi-
lbd hcida y a la opinin ilustrada de todos los ciudadanos. O
sea. exactamente lo contrario de lo que sucede hoy, con el rei-
nado de los polticos profesionales, de los expertos de los
stmdcos televisivos. Y no se trata, no esencialmente en todo caso,
de la educacin que da el <<Ministerio de Educacin. Ni tam-
poco de la idea de que con una ensima <<refonna de la educa-
cin" nos acercaramos a la democracia. La educacin comien-
za con el nacimiento del individuo y acaba con su muerte. Tiene
lugar en todas partes y siempre. Los muros de las ciudades, los
los espectculos, los acontecimientos, educan -y hoy,
en lo esencial, <<deseducan- a los ciudadanos. Comparen la
educacin que reciban los ciudadanos atenienses (y las mttie-
rcs. v los esclavos) cuando asistan a las representaciones de la
y la que recibe un telespectador de hoy cuando mira
Dmasry y Perdu de vue.
E:-:PRrr: La autolimitacin nos lleva de nuevo al debate sobre la
murtalidad y la inmortalidad, que parece central: lo que sor-
prende al leerlo a usted, es que uno tiene la impresin de que,
por una parte, estn los escritos polticos y, por otra parte, la
92
El avance de /,1 insignificancia
obra del filsofo-psicoanalista. Pero, de hecho, hay en sus obras
un tema conun permanente, que es la cuestin del tiempo:
cmo reanudar una relacin con el tiempo y a la vez librarse
e
del fantasma de la inmortalidad?
C.C: Primero se trata de salir de la ilusin moderna de la linea-
lidad, del <<progreso, de la historia como acumulacin de las
adquisiciones o procesos de <<racionalizacin. El tiempo hu-
mano, como el tiempo del ser, es tiempo de creacin-destruc-
cin. La tnica <<acumulacin>> que hay en la historia humana, a
largo plazo, es la de lo instrumental, lo tcnico, lo
identitario. Incluso, sta no es forzosamente irreversible. Una
acumulacin de las significaciones es un sinsentido. Slo pue-
de haber, sobre segmentos histricos dados, una relacin pro-
fundamente histrica (es decir todo, menos lineal y
<<acumulativa) entre las significaciones creadas por el presen-
te y las del pasado. Y slo al salir del fantasma de la inmortali-
dad (cuyo objetivo es precisamente abolir el tiempo) se puede
recobrar una verdadera relacin con el tiempo. Ms exactamen-
te -porque la expresin <<relacin con el tiempo>> es bizarra-
, el tiempo no es una cosa exterior a nosotros, con la que po-
dramos tener una relacin; estamos en el tiempo y el tiempo
nos hace, slo entonces podemos estar verdaderamente pre-
sentes en el presente, al estar abiertos al porvenir y al mantener
con el pasado una relacin que no sea ni de repeticin, ni de
rechazo. Liberarse del fantasma de la inmortalidad -o en su
forma vulgar, de un <<progreso histrico garantizado- es libe-
rar nuestra imaginacin creadora y nuestro imaginario social
creador.
EsPRIT: Aqu se puede recordar uno de sus textos de El Mundo
fragmentado, <<El estado del sttieto hoy", en donde se ve que la
cuestin de la imaginacin es central. Se trata, en efecto, de
a Nota: La versin en castellano de este textoha sido publicada en Psicoanlisis,
proyecto y elucidacin, Nueva 1992.
93
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liberar a un sujeto capaz de imaginar, es decir --en el fondo-
de imaginar otra cosa y por lo tanto, de no estar alienado por el
tiempo pasado-presente. Lo interesante es que la obra es en el
fondo esa capacidad del s t ~ e t o de volverse s t ~ e t o imaginante.
Debe esperarse en una sociedad democrtica que ese s t ~ e t o
imaginante haga una obra, en el sentido de un producto, o
bien ese sujeto imaginante es ya, en el fondo, una obra?
C.C.: Hay varios niveles en la pregunta. Primero, el s t ~ e t o es
siempre imaginante, haga lo que haga. La psique es imagina-
cin radical. La heteronoma tambin puede ser vista como el
bloqueo de esa imaginacin en la repeticin. La obra del psi-
coanlisis es el devenir autnomo del sujeto en el doble sen-
tido de la liberacin de su imaginacin y de la instauracin
de una instancia reflexiva y deliberante que dialogue con esa
imaginacin y juzgue sus productos.
. Ese mismo devenir autnomo del s t ~ e t o , esa creacin de un
individuo imaginante y reflexivo, ser tambin la obra de una
sociedad autnoma. Evidentemente, no pienso en una socie-
dad en que todo el mundo fuera Miguel ngel o Beethoven, ni
siquiera un artesano fuera de serie. Pero pienso en una socie-
dad en la que todos los individuos estn abiertos a la creacin,
puedan recibirla creativamente, librados a hacer de ella lo que
quieran.
EsPRrr: El problema de <<hacer obra, en el sentido de obra de
arte, es entonces secundario.
C.C.: Es secundario en el sentido de que no todo el mundo
puede, ni debe, ser creador de obras de arte en el sentido
propio del trmino. No es secundario en el sentido de la crea-
cin de obras, en el sentido ms genrico del trmino, por la
sociedad: obras de arte, obras de pensamiento, obras institu-
cionales, obras de cultura de la naturaleza, si se me pennite
la expresin. Son las creaciones que van ms all de la esfera pi;-
vada, que se relacionan con lo que llamo las esferas privada-
94
pblica y pblica-ptblica. Esas creaciones necesariamente tie-
nen una dimensin colectiva (sea en su realizacin, sea en su
recepcin), pero tambin son el sedimento de la identidad co-
lectiva. Es lo que olvidan, dicho entre parntesis, el liberalismo
y el individualismo. Y es cierto que en teora, y hablando ri-
gurosamente, en el liberalismo y el individualismo, la cues-
tin de una identidad colectiva -de un conjunto con el que
uno pueda, en aspectos esenciales, identificarse, en el que uno
participe y del que uno se preocupe, del destino del cual uno se
sienta responsable-, no puede y no debe plantearse, no tiene
ningtn sentido. Pero como es una cuestin inevitable, en los
hechos, el liberalismo y el individualismo se refugian vergon-
zosamente y a escondidas en identificaciones dadas emprica-
mente, yen realidad sobre la <<nacin. Esta nacin surge, como
un conejo de la galera, de todas las teoras y <<filosofas polti-
cas contemporneas. (jSe habla a la vez de los derechos 1m-
manos y de <<soberana de la naci6n!). Ahora bien, si la na-
ci6n no debe definirse por el <<derecho de la sangre (lo que
nos lleva directamente al racismo), slo hay una base sobre la
cual puede ser defendida razonablemente: como colectividad
que ha creado obras que puedan pretender una validez univer-
sal. Ms all de las ancdotas folklricas y de las referencias a
una <<historia ampliamente mtica y unilateral, ser francs sig-
nifica pertenecer a una cultura que va de las catedrales gticas
a la Declaracin de los Derechos Humanos y de Montaigne a
los impresionistas. Y, como ninguna cultura puede reivindicar
para sus obras el monopolio de la pretensin a la validez uni-
versal, la significacin imaginaria <<nacin no puede sino per-
der su importancia cardinal.
Si sus instituciones constituyen una colectividad, sus obras
son el espejo en el que puede mirarse, reconocerse, inten-ogarse.
Son el vnculo entre su pasado y su porvenir, son un depsito
de memoria inagotable al mismo tiempo que el apoyo para su
creacin venidera. Por eso, los que afinnan que en la sociedad
contempornea, en el marco del <<individualismo democrti-
CO, ya no hay lugar para las grandes obras, sin saberlo y sin
quererlo, estn condenando a muerte a esta sociedad.
95
!.
:; !
Castol"i:u/is
Cul ser la identidad colectiva, el nosotros, de una so-
ciedad autnoma? Somos los que hacemos nuestras propias le-
yes, somos una colectividad autnoma fonnada por individuos
autnomos. Y podemos mirarnos, reconocernos, interrogarnos
en y por nuestras obras.
EsPRIT: -Pero no tiene uno la sensacin de que ese mirarse
en una obra nunca funcion en la contemporaneidad? Los
grandes perodos de creacin artstica no coinciden con los mo-
mentos en que la sociedad se contempla en sus obras. La socie-
dad de la poca no se miraba en Rimbaud, ni en Czanne: lo
hizo despus. Por otra parte, no se debe considerar hoy que
somos tributarios de todas las tradiciones que han hecho a nues-
tra sociedad, aun si no son compatibles unas con otras?
C.C.:Usted est tomando un caso, casi nico, ciertamente lle-
no de significacin, pero no de la que usted le atribuye. Para
decirlo en pocas palabras, el <<genio desconocido a esa escala
es una produccin de fines del siglo XIX. Ah se produce, con
el auge de la burguesa, una profunda escisin entre cultura
popular (rpidamente destruida, por lo dems) y cultura do-
minante, que es la cultura burguesa del arte vulgar. El resulta-
do es la aparicin, por primera vez en la historia, del fenmeno
de la vanguardia y del artista incomprendido, no acci-
dente, sino necesariamente. Porque el artista se ve reducido al
dilema siguiente: ser comprado por los burgueses y la Tercera
Reptblica, volverse un artista oficial y vulgar -o dejarse llevar
por su genio y vender, si lo logra, algunos cuadros por cinco o
diez francos. Luego, est la conocida degeneracin de la
<<vanguardia, cuando lo nico que cuenta es escandalizar al
burgus (pater le bourgeois). Este fenmeno est ligado a la
sociedad capitalista, no a la democracia. Traduce, precisamen-
te, la escisin no democrtica entre la cultura y la sociedad en
su conjunto.
Por el contrario, la tragedia isabelina o las corales de Bach
son obras que el pueblo de la poca iba a ver al Theatre du
Globe o cantaba en las iglesias.
96
En cuanto a la cuestin de la tradicin, una sociedad no est
obligada a repetirla para tener una relacin con ella, incluso
todo lo contrario. Una sociedad puede tener con su pasado
una relacin de repeticin rgida -es el caso de las sociedades
llamadas precisamente tradicionales- o simplemente erudita,
musestica y turstica, que es cada vez ms el caso de la nuestra.
En ambos casos, se trata de un pasado muerto. Un pasado vivo
no puede existir ms que para un presente creador y abierto al
porvenir. Piense en la tragedia ateniense. Entre la cuarentena
de obras que nos han llegado, slo una, Los persas de Esquilo,
se inspira en un acontecimiento de actualidad. Todas las de-
ms toman su tema de la tradicin mitolgica; pero cada trage-
dia remodela esa tradicin, renueva su significacin. Entre la
Electra de Sfocles y la de Eurpides no hay, por as decirlo,
nada en comtn, salvo el bosquejo de la accin. Hay ah una
fantstica libertad nutrida de un trabajo sobre la tradicin y
que crea obras que los rapsodas que recitaban los mitos, o in-
cluso Homero, no hubieran podido ni soar. Ms cerca de no-
sotros, podemos ver cmo Proust transubstancia, en una obra
profundamente innovadora, toda la tradicin literaria france-
sa. Y los grandes surrealistas estaban infinitamente ms nutri-
dos de esa tradicin que los acadmicos de su poca.
EsPRrr: No vamos a lanzar de nuevo el debate sobre la vida inte-
lectual francesa. Pero es sorprendente observar, en relacin con
el problema de la mortalidad, la corriente actual de la
deconstruccin, en torno a un fondo heideggeriano o judo.
Algunos nos hablan indefinidamente de la mortalidad o de la
finitud, pero de una finitud de la que no se podra decir otra
cosa sino comprobar que es finitud. No es ste el sntoma de
una especie de bloqueo? Si se sigue esa corriente, sobre todo se
debera no actuar, llegando finalmente a una especie de elogio
de la pasividad. Si admitimos que no son todos farsantes se ve
que hay un pensamiento de la finitud que, por decirlo de algu-
na manera, se muerde la cola. Por qu entonces ese pensa-
miento tiene tanto xito?
97
C. C.: Yo, por mi parte, veo ah otra manifestacin -una ms-
de la esterilidad de la poca. Y no es una casualidad que corra a
la par de las proclamaciones ridculas del fin de la filosofa,
las aproximaciones confusas sobre el fin de los grandes rela-
tos, etc. Tampoco lo es que los representantes de esas tenden-
cias no sean capaces de producir otra cosa que comentarios
sobre los escritos del pasado y eviten cuidadosamente referirse
a las cuestiones que suscitan la ciencia, la sociedad, la historia,
la poltica actuales.
Esa esterilidad no es un fenmeno individual, sino que tra-
duce precisamente la situacin histrico-social. Tambin hay,
ciertamente, un factor filosfico intrnseco, por decirlo de
alguna manera: es evidente que la crtica interna del pensa-
miento heredado, sobre todo de su racionalismo, debe hacer-
se. Pero, a pesar de la pomposidad de la deconstniccin, esa
crtica se hace de una manera reduccionista. Reducir toda la
historia del pensamiento greco occidental a la clausura de la
metafsica y al <<Onto-teo-logo(falo)-centrismo, es ocultar una
multitud de gnnenes infinitamente fecundos que contiene esa
historia; identificar el pensamiento filosfico con la metafsica
racionalista es simplemente absurdo. Por otra parte y sobre todo,
una crtica incapaz de plantear otros principios que los que
critica, est condenada, justamente, a pennanecer ella misma
en el crculo definido por los objetos criticados. As es como,
finalmente, toda la crtica hecha al racionalismo hoy desem-
boca simplemente en un irracionalismo que no es sino su otra
cara, y en el fondo, en una posicin filosfica tan vieja como la
metafsica racionalista misma. La salida, en relacin con el pen-
samiento heredado, presupone la conquista de un nuevo pun-
to de vista, que esa tendencia es incapaz de producir.
Pero una vez ms, es la situacin histrico-social en su con-
junto la que aqu tiene mayor peso. La incapacidad de lo que
hoy se hace pasar por filosofa para crear nuevos p u n ~ o s de
vista y nuevas ideas filosficas expresa, en ese campo particular,
la incapacidad de la sociedad contempornea de crear nuevas
significaciones sociales y de cuestionarse a s misma. Hace un
98
momento trat de aclarar, en la medida de lo posible, esta si-
tuacin. Pero no hay que olvidar que cuando todo se ha dicho,
no tenemos, y no podemos tener, una explicacin de ello.
De la misma manera que la creacin no es explicable, la de-
cadencia o la destmccin tampoco lo son. Los ejemplos histri-
cos son legin, slo citar uno. En el siglo V estn en Atenas,
para no hablar del resto, los tres grandes trgicos, y Aristfa-
nes, y Tucdides. En el siglo IV, no hay ada comparable. Por
qu? Siempre se podr decir que los atenienses fueron derrota-
dos en la guerra del Peloponeso. Y entonces? Por eso se trans-
fonnaron sus genes? Atenas en el siglo IV ya no es Atenas. Es-
tn evidentemente los dos grandes filsofos que levantan vuelo
cuando cae la noche, pero que son esencialmente los extraos
productos del siglo precedente. Y sobre todo estn los retricos,
de los que precisamente hoy estamos provistos en abundancia.
Todo esto se combina hoy con una irresponsabilidad polti-
ca total. Ciertamente, la mayora de esos filsofos gritara a quien
quisiera escucharlo, su abnegacin por la democracia, por los
derechos humanos, por el antirracismo, etc. Pero en nombre
de qu? Y por qu se les creera, cuando en realidad estn
profesando un relativismo absoluto, y proclaman que todo es
un relato>> -vulgo, habladuras? Si todos los relatos son lo
mismo, en nombre de qu condenar el relato de los aztecas y
sus sacrificios humanos, o el relato hitleriano y todo lo que
implica? Y en qu la proclamacin del fin de los grandes rela-
tos no es ella misma un relato? La imagen ms clara de esa
situacin la proporcionan las teoras del postmodernismo,
que son la ms ntida expresin -yo dira la ms cnica-, del
rechazo (o de la incapacidad) de poner en cuestin la situa-
cin actual.
En cuanto a m, precisamente porque tengo un proyecto
que no abandono, estoy obligado a tratar de ver lo ms claramen-
te posible la realidad y las fuerzas efectivas en juego en el cam-
po histiico-social. Como deca alguien, trato de mirar con sen-
tidos sobiios. Hay momentos en la histoiia en los que todo lo
que se puede hacer en lo inmediato es un lento y largo trabajo de
99
preparacin. Nadie puede saber si estamos atravesando una
breve fase de letargo de la sociedad, o si estamos entrando en
un largo perodo de regresin histrica. Pero no soy impaciente.
Post-scriptum
La entrevista precedente fue realizada hace cuatro aos. En
cierto sentido, en lo referente a su tema principal-el deterio-
ro de Occidente-, no hay mucho que agregar. En otro senti-
do, los cambios de la escena planetaria y de su dinmica exigi-
ran nuevos desarrollos que pueden ser expuestos aqu, pero
de los cuales slo esbozar algunos lineamientos principales.
El estado de profunda apata poltica caracterstico de las
sociedades occidentales sigue siendo tan fuerte como siempre.
Ciertamente tuvo un papel central en la demostracin dramti-
ca de la inexistencia de una poltica de Europa ocasionada
por los acontecimientos de Yugoslavia. Estos mismos aconteci-
mientos, al igual que los ele Somala o ele Ruancla y ele Burundi,
han demostrado el carcter irrisorio del Nuevo Orden mun-
dial y la impotencia efectiva ele la poltica norteamericana.
El integrismo islmico est destrozando Argelia donde el
mmero de vctimas del terrorismo y del contra-terrorismo au-
menta cada da. De otra forma, lo mismo es vlido para Sudn.
Los efectos del acuerdo de paz>> entre Israel y la OLP siguen
siendo dudosos dada la actitud de los colonos israeles y lacre-
ciente oposicin palestina a Arafat, tanto de la derecha como
de la izquierda.
Pero mucho ms importante es el cambio en la perspectiva
mundial. Las hiptesis bsicas sobre las que se tendra que ha-
ber fundado cualquier anlisis razonable durante los perodos
1950-1985 son o devienen rpidamente obsoletas. Los pases
de la ex-URSS se encuentran en un estado catico y no se pue-
de decir absolutamente nada en cuanto a la direccin de su
evolucin; de hecho, simplemente no hay direccin alguna. Este
hecho, en y por s mismo, ya i n t r o d t ~ o una inestabilidad esen-
cial en las relaciones internacionales, totalmente diferente a
100
las tensiones ms o menos reguladas del perodo de la Guerra
fra. Esto coincide con una fase durante la cual Occidente es
cada vez ms incapaz ele ocuparse ele sus asuntos, tanto interio-
res como exteriores.
Sobre este punto sern necesarias algunas palabras ms.
A pesar de las frases que se dicen aqu y all sobre el carcter
mundial del capitalismo, del imperialismo, etc., la totalidad ele
los anlisis econmicos, polticos y sociales del capitalismo de-
sarrollados desde Smith y Ricardo pasando por Marx y hasta los
keynesianos y los economistas neo-clsicos fueron realizados
en un marco nacional. Por ejemplo, el objeto central de la
investigacin siempre fue la economa <nacional (Marx pue-
de ser considerado como un analista ya sea ele una economa
nacional simple, aislada o bien ele una economa mundial
plenamente homogeneizada, lo que conduce a lo mismo), con
un comercio exterior como apndice menor y ad libitum. El
relativo xito del anlisis keynesiano y de la poltica macro-eco-
nmica que resultaba de ello, durante las primeras dcadas de
la post-guerra, se basaba en el hecho de que los gobiernos eran
ms o menos capaces de controlar, mediante medidas presu-
puestaiias y monetarias (incluidas las manipulaciones de tipos
ele cambio sobre los cuales se supona que ejercan un poder
soberano), el nivel ele empleo, el ndice ele crecimiento, el ni-
vel de precios y la balanza de pagos. (Importa poco aqu que la
realizacin simultnea de los objetivos deseados en estas cuatro
variables a la vez, a graneles rasgos, se haya revelado imposi-
ble.) Pero existen cada vez menos economas nacionales en
el sentido tradicional. De manera que, independientemente
incluso del nivel ele estupidez de los polticos, las polticas na-
cionales son cada vez menos capaces de influir en la evolucin
econmica. Por una extrai'ia coincidencia, este proceso se afir-
m durante el mismo perodo (la dcada de los ai'ios 1980)
durante el cual la locura neo-<<liberal de Thatcher y de Rea-
gan se expandi entre los pases ricos (incluidas la Francia y la
Espaa <<socialistas). De ah resulta el estado catico de la eco-
noma mundial, en el que todo tipo de accidentes
101
catastrficos son posibles. Y debiramos recordar que la estabi-
lidad social y poltica de los pases liberales, ricos durante la
post-guerra, dependa fuertemente de la capacidad del sistema
para proveer mercaderas -es decir, un pleno empleo aproxi-
mado y niveles de consumo crecientes.
El caos se completa con las evoluciones en el Tercer Mun-
do. Dejando de lado a los pases islmicos, de los que ya he
dicho algunas palabras, y Amrica Latina, donde las perspecti-
vas son oscuras, se est estableciendo rpidamente una divisin
neta en dos zonas: una zona de miseria atroz, de luchas tribales
y de muerte (sobre todo, pero no exclusivamente, en frica),
en la que hasta las dictaduras tradicionales corruptas y sosteni-
das por Occidente se tornan cada vez ms inestables; y la zona
este de Asia, formada por pases en curso de industrializacin
rpida bajo regmenes polticos ms o menos autoritarios y que
poseen una mano de obra abundante, barata y sobre-explota-
da, cuya competencia, tanto en forma de exportaciones como
de deslocalizacin de las fbricas, acentta los problemas eco-
nmicos de los pases ricos. Pero la importancia de todos estos
hechos palidece ante el proceso que se est dando en China:
una industrializacin vertiginosa en el interior de las estructuras
deterioradas del poder poltico comunista. Cualquiera sea la evo-
lucin que se producir en China, es cierto que sta desestabilizar
completamente el frgil desorden mundial existente.
Junio de 1995
102
Captulo VI
El avance de la insignificancia*
OuviER MoREL: Primero, me gustara evocar su trayectoria inte-
lectual, a la vez atpica y simblica. Qu piensa usted hoy con
respecto a esta aventura comenzada en 1946, con Socialismo o
Barbarie?
CoRNELIUS CASTORIADIS: Ya describ esto por lo menos dos veces
1

por lo que ahora ser muy breve. Comenc a interesarme por
la poltica siendo muy joven. Haba descubierto al mismo tiem-
po la filosofa y el marxismo cuando tena doce aos, y pertene-
ca a la organizacin ilegal de la juventud comunista durante la
dictadura de Metaxas en el tltimo ai'io del secundario, a los
quince ai'ios. Al cabo de algunos meses, mis compai'ieros de
clula (quisiera destacar sus nombres: Koskinas, Dodopoulos y
Stratis) fueron detenidos, y, aunque fueron salvajemente tortu-
rados, no me entregaron. As perd el contacto, que retom
recin durante el comienzo de la ocupacin alemana. Rpida-
mente descubr que el Partido Comunista no tena nada de re-
volucionario, sino que era una organizacin chauvinista y total-
mente burocrtica (hoy la llamaramos una mini-sociedad to-
taltaria). Despus de una tentativa de refonna>> con otros cama-
radas que, evidentemente, fracas rpido, rompcon el Partido
Comunista y me un al gmpo trotskista ms a la izquierda, digi-
do por una inolvidable figura revolucionaria, Spiros Stinas. Pero
Entrevista con Olivier Morel, el 18 de junio de 1993, emitida por Radio Plurielle Y
publicada en La Rpublique internationale des lettres, en junio de 1994.
1 En la Introduccin general de la Sociedad burocrtica, vol.l, Pars, 10/18, 1973,
y en .. Hecho y por hacer .. , epflogo de Autonoma y Auto transformacin de la sociedad,
la filosofa militante de Cornelius Castoriadis, Pars, Droz, 1989.
103
1'
l
t '
Comelius Cascodadis
una vez ms, en funcin tambin de lecturas de algunos libros
milagrosamente salvados de los autos de fe de la dictadura
(Souvarine, Ciliga, Serge, Bannine, y evidentemente Trotsky,
quien articulaba visiblemente a, b ,e, pero no quera pronun-
ciar el, e, f), empec a pensar que la concepcin trotskista era
incapaz de dar cuenta tanto de la naturaleza de la URSS como
de la de los partidos comunistas. La crtica al trotskismo y mi
propia concepcin cobraron forma definitiva durante la pri-
mera tentativa de golpe de Estado estalinista en Atenas, en di-
ciembre de 1944. Se hizo, en efecto, visible que el PC no era un
partido refonnista aliado a la burguesa, como lo pretenda
la concepcin trotskista, sino que aspiraba a tomar el poder
para instaurar un rgimen del mismo tipo que exista en Rusia
-previsin confirmada con estupor por los acontecimientos
que siguieron, a partir de 1945, en los pases de Europa orien-
tal y central-. Esto tambin me llev a rechazar la idea de Trots-
ky de que Rusia era un <<Estado obrero deformado y a desarro-
llar la concepcin, que sigo considerando correcta, segn la
cual la revolucin rusa haba conducido a la instauracin de un
nuevo tipo de rgimen de explotacin y de opresin, en el que
una nueva clase dominante, la burocracia, se haba formado en
torno del Partido Comunista. Llam a este rgimen capitalis-
mo burocrtico total y totalitario. Una vez que llegu a Francia,
a fines de 1945, expuse estas ideas en el partido trotskista fran-
cs, lo que atrajo hacia m un cierto mmero de camaradas con
quienes formamos una tendencia crtica de la poltica trotskis-
ta oficial. En el otofw de 1948, cuando los trotskistas dirigieron
a Tito, en el momento de la ruptura con Mosct la propuesta
monstruosa e irrisoria de formar con l un Frente tnico, deci-
dimos romper con el partido trotskista y fundamos el gmpo y
la revista Socialismo o Barbarie, cuyo primer mmero sali en
marzo de 1949. La revista public 40 ntmeros hasta el verano
de 1965 y el grupo mismo se disolvi en 1966-1967. Durante
este perodo, el trab<tio consisti, en primer lugar, en la pro-
fundizacin de la crtica al estalinismo, al trotskismo, al leninis-
mo Y finalmente al marxismo y al. mismo Marx. Esta crtica a
104
El amnce de la insignificancia
Marx puede ser hallada ya en mi texto publicado en 1953-1954
(<<Sobre la dinmica del capitalismo), que critica la economa
de Marx, en los artculos de 1955-1958 (<<Sobre el contenido
del socialismo), que critica su concepcin de la sociedad so-
cialista y del trabajo, en <<El movimiento revolucionario en el
capitalismo moderno (1960), y por tltimo en textos escritos
desde 1959 pero publicados en S. o B. en 1964-1965 con el ttu-
lo <<Marxismo y teora revolucionaria y retomado como la pri-
mera parte de La Institucin imaginaria de la sociedad (1975).
Despus del fin de Socialismo o Barbarie no me volv a ocu-
par directa y activamente de poltica, salvo durante un breve
perodo en Mayo del 68. Trato de estar presente como una voz
crtica, pero estoy convencido de que el fracaso ele las concep-
ciones heredadas (ya sea del marxismo, del liberalismo o ele los
panoramas generales sobre la sociedad, la historia, etc.) hace
necesaria una reconsideracin ele todo el h01;zonte ele pensa-
miento en el que se situ desde hace siglos el movimiento pol-
tico de emancipacin. Es a este trabajo al que me dedico desde
entonces.
O.M.: Considera que la dimensin poltica y militante siem-
pre fue primordial para usted? La postura filosfica sera el
punto silencioso que predetennina la posicin poltica? Se trata
ele dos actividades incompatibles?
C.C.: Seguramente que no. Pero antes que nada una aclara-
cin: ya he dicho que para m, desde el comienzo, las dos di-
mensiones no estaban separadas, pero al ~ n i s m o tiempo, y des-
de hace mucho tiempo, considero que no hay pasaje directo de
la filosofa a la poltica. El parentesco entre filosofa y poltica
consiste en que ambas aspiran a nuestra libertad, a nuestra au-
tonoma -como ciudadanos y como seres pensantes- y que
en los dos casos hay al comienzo, una voluntad -pensada, ltci-
da, pero voluntad al fin- que aspira a esa libertad. Contraria-
mente a los absurdos que nuevamente estn en curso hoy en
Alemania, no hay fundacin racional ele la razn, ni fundacin
105
racional de la libertad. En los dos casos, hay ciertamente una
justificacin razonable -pero viene despus-, se apoya en lo
que slo la autonoma hace posible para los humanos. La perti-
nencia poltica de la filosofa es que la crtica y la elucidacin
filosficas permiten destruir precisamente los falsos supuestos
filosficos (o teolgicos) que a menudo sirvieron pani justifi-
car los regmenes heternomos.
O.M.: Entonces el trabajo del intelectual es un trabajo crtico
en la medida en que destmye las evidencias, en que est all
para denunciar lo que parece ser evidente. Es, tal vez, lo que
usted pensaba cuando escriba: Bastaba con leer seis lneas de
Stalin para comprender que la revolucin no poda ser eso.
C.C.: S, pero aqu es necesaria otra aclaracin: el trabajo del
intelectual debera ser un trabajo crtico, y lo fue muchas veces
en la historia. Por ejemplo, cuando naci la filosofa en la Gre-
cia, los filsofos ponan en cuestin las representaciones colec-
tivas establecidas, las ideas acerca del mundo, los dioses, el or-
den correcto de la ciudaq. Pero muy rpidamente se produce
una degeneracin: los intelectuales abandonan, traicionan su
papel crtico y se transfonnan en racionalizadores de lo que es,
justificadores del orden establecido. El ejemplo ms extremo,
pero tal vez el ms elocuente, al menos porque encarna un
destino y un resultado casi necesario de la filosofa heredada,
es Hegel, al proclamar al final: Todo lo racional es real, y todo
lo real es racional. En el perodo reciente, tenemos dos ejem-
plos flagrantes de ello, en Alemania Heidegger y su profunda
adhesin, ms all de las peripecias y de las ancdotas, al esp-
ritu del nazismo, y en Francia, Sartre, que por lo menos desde
1952 justific los regmenes estalinistas y, cuando rompi con
el comunismo ordinario, pas a apoyar a Castro, a Mao, etc.
Esta situacin n.o ha cambiado tanto, excepto en su expre-
sin. Despus del dermmbe de los regmenes totalitarios y de
la pulverizacin del marxismo-leninismo, los intelectuales
occidentales, en su mayora, se la pasan glorificando a los
106
regmenes occidentales considerndolos como regmenes de-
mocrticos, tal vez no ideales (no s qu quiere decir esta
expresin), pero como los mejores regmenes humanamente
realizables, y afirmando que toda crtica de esta pseudo-demo-
cracia conduce derecho al Gulag. Tenemos as una repeticin
interminable de la crtica al totalitarismo, que llega setenta,
sesenta, cincuenta, cuarenta, treinta, veinte aos tarde (varios
antitotalitarios de hoy seguan apoyando al maosmo a co-
mienzos de los aos '70), y que permite pasar por alto los pro-
blemas candentes del presente: la descomposicin de las socie-
dades occidentales, la apata, el cinismo y la cormpcin polti-
cas, la destruccin del medioambiente, la situacin de los pa-
ses pobres, etc. O bien, otro caso de la misma figura, uno se
retira en su torre de marfil para cuidar all sus preciosas pro-
ducciones personales.
O.M.: En suma, habra dos figuras simtricas: el intelectual res-
ponsable, que asume responsabilidades que culminan en la in-es-
ponsabilidad asesina, como es el caso de Heidegger y el de Sar-
tre, que usted denuncia, y el intelectual que se sita fuera del
poder, que culmina en la desresponsabilizacin ante los crme-
nes. Se pueden formular las cosas en estos tnninos, y dnde
sita entonces el papel correcto del intelectual y el de la crti-
ca?
C.C.: Es necesario deshacerse, al mismo tiempo, de la sobre-
estimacin y de la sub-estimacin del papel del intelectual. Hubo
pensadores y escritores que ejercieron una influencia inmensa
en la historia -no siempre para mejor, por otra parte-. Pla-
tn es tal vez el ejemplo ms sorprendente ya que, an hoy,
todo el mundo, aunque no lo sepa, reflexiona en trminos pla-
tnicos. Pero en todos los casos, a partir del momento en que
alguien comienza a expresarse acerca de la sociedad, de la his-
toria, del mundo, del ser, entra en el campo de las fuerzas his-
trico-sociales y tiene un papel all que puede ir de lo nfimo a
lo considerable. Decir que ese rol es un rol de poder sera, a
107
:1
mi entender, un abuso de lenguaje. El escritor, el pensador
con los que le dan su cultura y sus capaci-
dades, eJerce mfluenc1a en la sociedad, pero eso fonna parte
de su rol de cmdaclano: dice lo que piensa y toma la palabra
bajo su responsabilidad. De esta responsabilidad nadie se pue-
ni siquiera el que no habla y que por este mo-
tivo dep hablar a los otros y deja el espacio histrico-social ocu-
pado por ideas monstruosas. No se puede acusar simultnea-
mente el poder ele los intelectuales y denunciar el silencio ele
los intelectuales alemanes despus ele 1933 como una complici-
dad con el nazismo.
O.M.: Uno tiene la impresin ele que cada vez es ms difcil
enco.ntrar puntos ele apoyo para criticar y para expresar lo que
funciOna mal. Por qu ya no funciona la crtica hoy?
C. C.: La crisis ele la crtica no es ms que una ele .las manifesta-
ciones ele la crisis general y profunda de la sociedad. Existe este
pseudo-consenso generalizado; la crtica y el oficio ele intelec-
tual estn atrapados en el sistema mucho ms que en otros tiem-
pos Y ele una manera ms intensa; todo est mediatizado, las
redes de complicidad son casi omnipotentes. Las voces discor-
o disidentes no son sofocadas por la censura
0
por los
editores que ya no se atreven a publicarlas, sino que estn sofo-
cadas por la comercializacin general. La subversin queda
apresada en el de lo que se hace, ele lo que se
Al h.acer la ele un libro, se dice en seguida: he aqu
un hbro que revoluciOna su rea, pero tambin se dice que las
Panzani revolucionaron la cocina. La palabra revolucio-
nano las palabras creacin o imaginacin-, se
transfonno en un eslgan publicitario, es lo que se llamaba hace
algunos aos, la recuperacin. La marginalidad se convierte en
reivindicado y central, y la subversin es una curiosidad
mteresante que completa la annona del sistema. La sociedad
p.osee una capacidad terrible de sofocar cualquier divergen-
Cia verdadera, ya sea callndola o bien haciendo ele ella un
fenmeno entre otros, comercializado como los otros.
108
El av:mce de /a insignificancia
Podemos seguir detallando atn ms. Tenemos la traicin
hecha por los crticos mismos de su rol ele crticos; tenemos la
traicin ele parte ele los autores ele su responsabilidad, ele su
rigor; tenemos la vasta complicidad del ptblico, que est lejos
ele ser inocente en este asunto, ya que acepta el juego y se adap-
ta a lo que se le da. El conjunto se instrumentaliza, se utiliza
por un sistema que en s mismo es annimo. Todo esto no sur-
ge ele un dictador, o ele un pmiaclo ele capitalistas, o ele un gru-
po de fonnadores ele opinin: es una inmensa corriente hist-
rico-social que va en esta direccin y que hace que todo se trans-
fonne en insignificante. La televisin ofrece, evidentemente, el
mejor ejemplo ele ello: el hecho ele que algo se sitta en el cen-
tro ele la actualidad durante veinticuatro horas, se transforma
en insignificante y deja de existir veinticuatro horas despus
porque ya se encontr o habr que encontrar otra cosa que
ocupe su lugar. Culto ele lo efmero que exige al mismo tiempo
una contraccin extrema: lo que en la televisin norteamerica-
na se llama attention span, es decir la duracin ttil de la aten-
cin ele un espectador, era ele diez minutos hace algunos aos,
reducindose gradualmente a cinco minutos, luego a un minu-
to y, ahora, a diez segundos. El spot televisivo de diez segundos
es considerado como el medio de comunicacin ms eficaz, es
el que se utiliza durante las campaas presidenciales, y es total-
mente comprensible que estos spots no contengan nada sus-
tancial, sino que estn dedicados a insinuaciones difamato-
rias. Aparentemente, es lo tnico que el espectador es capaz ele
asimilar. Esto es verdadero y falso a la vez. La humanidad
no se ha degenerado biolgicamente, la gente sigue siendo
capaz de prestar atencin a un discurso argumentado y rela-
tivamente largo; pero tambin es cierto que el sistema y los
medios educan -a saber, deforman sistemticamente- a
la gente de manera tal que no puedan interesarse finahnen-
te por algo que supere algunos segundos o, en rigor, algu-
nos minutos.
All hay una conspiracin, no en el sentido policial, sino en
el etimolgico: todo eso respirajunto, sopla en la
109
misma direccin, la de una sociedad en la que toda crtica
pierde su eficacia.
O.M.: Pero cmo es posible que la crtica haya sido tan fecun-
da y tan virulenta durante el perodo que culmina con 1968-
perodo sin desempleo, sin crisis, sin sida, sin racismo del tipo
Le Pen- y que hoy, con la crisis, el desempleo y todos Jos otros
problemas, la sociedad sea aptica?
C.C.: Es necesario revisar las fechas y los perodos. Esencial-
mente, la situacin de hoy ya exista hacia el final de los aos
1950. En un texto que escrib en 1959-1960
2
, ya describa la
entrada de la sociedad en una fase de apata, de privatizacin
de los individuos, de repliegue de cada uno en su pequeo cr-
culo personal, de despolitizacin que ya no era coyuntural. Es
cierto que, durante la dcada de 1960, los movimientos en Fran-
cia, en los Estados Unidos, en Alemania, en Italia y en otros
pases, los movimientos de jvenes, de y de minoras
parecieron aportar una desmentida a este diagnstico. Pero,
desde mediados de los aos 1970, se pudo observar que haba
en todo esto como una tltima gran llama de los movimientos
comenzados en la poca de las Luces. La prueba de ello es que
todos esos movimientos finalmente no movilizaron ms que a
pequeas minoras de la poblacin.
Hay factores coyunturales que tuvieron un papel definido
en la evolucin como, por ejemplo, las crisis del petrleo. En s
mismas, stas no tuvieron mucha importancia, pero facilitaron
una contraofensiva, un chantaje a los estratos dirigentes. Pero
esta contraofensiva no habra podido tener los efectos que tuvo
si no hubiera encontrado ante s una poblacin cada vez ms
inexpresiva. A comienzos de los aos 1970, se observ en Jos
Estados Unidos, por primera vez desde haca quizs un siglo,
acuerdos entre empresas y sindicatos en los que estos tltimos
aceptaban la reduccin de salarios. Se observan niveles de
2
El movimiento revolucionario en el capitalismo moderno, publicado en la poca
de S.o B. Y retomado en el volumen de 10/18, Capitalismo moderno y revolucin.
110
desempleo que habran sido impensables desde 1945 y de los cua-
les yo mismo escrib que iban a volverse imposibles, pues iban a
hacer estallar inmediatamente el sistema. Hoy vemos que me
equivocaba.
Pero, detrs de estos elementos coyunturales, hay factores
de mayor peso. El derrumbe gradual, que luego se acelera, de
las ideologas de izquierda; el triunfo de la sociedad de consu-
mo; la crisis de las significaciones imaginarias de la sociedad
moderna (significaciones de progreso y/o de revolucin), todo
eso, sobre lo cual volveremos, manifiesta una crisis del sentido,
y es esta crisis del sentido la que permite a los elementos coyun-
turales desempear el papel que desempean.
O.M.: Pero esta crisis del sentido o de la significacin ya fue
analizada. Parece que pasamos en algunos aos o dcadas, de
la crisis como krisis en el sentido de Husserl, por ejemplo, a un
discurso sobre la crisis como prdida y/o ausencia de sentido, a
una suerte de nihilismo. No habra dos tentaciones, tan prxi-
mas como difciles de identificar: por un lado, deplorar la deca-
dencia efectiva de los valores occidentales heredados de los ilu-
ministas (tenemos que digerir Hiroshima, Kolyma, Auschwitz,
el totalitarismo del Este); por otra parte proclamar (la actitud
nihilista y 1 o deconstructivista) que la decadencia es el nombre
mismo de la modernidad occidental tarda, ya sea porque es
insalvable, o bien porque no puede ser salvada sino por un re-
torno a los orgenes (religiosos, morales, fantasmticos ... ), que
Occidente es el culpable de esta aleacin de razn y de domi-
nacin que acaba su imperio en un desierto. Entre estas dos
tendencias, de mortificacin que imputa Auschwitz y Kolyma a
los iluministas, y de nihilismo ubicndose (o no) en el retorno
a los orgenes, dnde se situara usted?
C.C.: En primer lugar, pienso que los dos trminos que usted
opone, finalmente, convergen en lo mismo. En buena parte, la
ideologa y la mistificacin se apoyan en la
culpa de Occiden'te: en pocas palabras, proceden de una
111
f . ' ~ 1
', . j
mezcla ilegtima, en la que la crtica (hecha desde hace mucho
tiempo) del racionalismo instrumental e instrumentalizado se
confunde subrepticiamente con la denigracin de las ideas de
verdad, de autonoma, de responsabilidad. Hablan de la culpa
de Occidente relativa al colonialismo, a la extenninacin de las
otras culturas, a los regmenes totalitarios, a lo fantasmtico
del dominio para saltar a una crtica, falaz y auto-
referenciahnente contradictoria, del proyecto greco-occiden-
tal de autonoma individual y colectiva, de las aspiraciones de
emancipacin, de las instituciones en las que stas estn encar-
nadas, aunque fuese en forma parcial e imperfecta. (Lo ms
cmico es que, de vez en cuando, estos mismos sofistas no se
prhan de ubicarse como defensores de la justicia, de la demo-
cracia, de los derechos humanos, etc.)
Dejemos de lado aqu a Grecia. Occidente moderno, desde
hace siglos, est animado por dos significaciones imaginarias
sociales totalmente opuestas, aunque stas se hayan contami-
nado recprocamente: el proyecto de autonoma individual y
colectiva, la lucha por la emancipacin del ser humano, tanto
intelectual y espiritual como efectiva en la realidad social; y el
proyecto capitalista, demencial, de una expansin ilimitada de
un pseudo-dominio pseudo-racional que desde hace mucho
tiempo dej de involucrar slo a las fuerzas productivas y a la
economa para transfonnarse en un proyecto global (y por ello
ms monstruoso an), de un dominio total de los datos fsicos,
biolgicos, psquicos, sociales, culturales. El totalitarismo es slo
la punta ms extrema de este proyecto de dominacin -que,
por lo dems, se invierte en su propia contradiccin, ya que
hasta la racionalidad restringida, instrumental, del capitalismo
clsico se transfonna en l, en irracionalidad y absurdo, como
lo han demostrado el estalinismo y el nazismo.
Volviendo al punto de partida de su pregunta, no se equivo-
ca al afirmar que actualmente vivimos una krisis en el verdade-
ro sentido del trmino, es decir, un momento de decisin. (En
los escritos hipocrticos, la krisis, la crisis de una enfermedad
es el momento paroxstico al cabo del cual el enfenno o bien
112
morir o bien, por una reaccin salvadora provocada por la
crisis misma, comenzar su proceso de cura). Vivimos una fase
de descomposicin. En una crisis hay elementos opuestos que
se combaten, mientras que lo que caracteriza a la sociedad con-
tempornea es, justamente, la desaparicin del conflicto social
y poltico. Ahora la gente descubre lo que escribimos hace trein-
ta o cuarenta aos en S. o. B., por ejemplo que la oposicin
derecha/izquierda ya no tiene ningtn sentido: los partidos po-
lticos oficiales dicen lo mismo, Ballaclur hoy hace lo que
Brgovoy haca ayer. En verdad no hay ni programas opues-
tos, ni participacin de la gente en los conflictos o en las luchas
polticas, o simplemente una actividad poltica. En el plano so-
cial, no slo est la burocratizacin ele los sindicatos y su reduc-
cin a un estado esqueltico, sino que tambin existe la cuasi-
desaparicin de las luchas sociales. Nunca hubo en Francia tan
pocas jornadas ele huelga, por ejemplo, como en los ltimos
diez o quince aos, y casi siempre estas huelgas tienen un ca-
rcter categorial o corporatistaa.
Pero, ya lo hemos dicho, la descomposicin se ve sobre todo
en la desaparicin de las significaciones, la evanescencia casi
completa de los valores. Y esta evanescencia es, en tltima ins-
tancia, amenazadora para la sobrevivencia del sistema mismo.
Cuando, como es el caso en todas las sociedades occidentales,
se proclama abiertamente (y son los socialistas en Francia quie-
nes tienen la gloria de haberlo hecho, as como la derecha no
se anim a hacerlo) que el nico valor es el dinero, el prove-
cho. que el ideal sublime de la vida social es enriquzcase, es
posible concebir que una sociedad pueda seguir funcionando
y reproducindose sobre esta tnica base? Si es as, los funciona-
rios deberan pedir y aceptar sobornos para hacer su trabajo,
los jueces poner las decisiones de los tribunales en una subasta,
los docentes poner buenas notas a los nios cuyos padres les
deslizaron un cheque, y el resto proceder en la tnisma fonna. '\:9-
a cualquiera que sea el desenlace, las huelgas que tienen lugar actualmente
(noviembre-diciembre de 1995) en Francia escapan, por su signi!icacin implcita, a
esta caracterizacin.
113
1
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1
escrib hace casi quince aos sobre esto: hoy, la nica barrera
para la gente es el temor a la sancin penal. Pero por qu
pensar que los que administran esta sancin seran incorrupti-
bles? Quin vigilar a los que vigilan? La corrupcin generali-
zada que se observa en el sistema poltico-econmico contem-
porneo no es perifrica o anecdtica, se transform en un
rasgo estructural, sistmico de la sociedad en la que vivimos.
En realidad, aqu tocamos un factor fundamental, que los gran-
des pensadores polticos del pasado conocan y que los supues-
tos filsofos polticos de hoy, malos socilogos y pobres teri-
cos, ignoran esplndidamente: la ntima solidaridad entre un
rgimen social y un tipo antropolgico (o el abanico de tipos
de estas caractersticas) necesario para hacerlo funcionar. El
capitalismo hered, en su mayora, estos tipos antropolgicos:
el juez incorruptible, el funcionario weberiano, el docente con-
sagrado a su tarea como el obrero para quien su trabajo, a pe-
sar de todo, era una fuente de orgullo. Semejantes personajes
se vuelven inconcebibles en el perodo contemporneo: no se
entiende por qu se reproduciran, quin los reproducira, en
nombre de qu funcionaran. Incluso, el tipo antropolgico,
que es una creacin propia del capitalismo, el empresario
schumpeteriano, que combina la inventiva tcnica, la capaci-
dad de reunir capitales, de organizar una empresa, de explo-
rar, de penetrar, de crear mercados- est en vas de extincin.
Se lo reemplaz por burocracias de managers y por especula-
dores. Aqu, una vez ms, todos los factores conspiran. Por
qu empearse en producir y vender, si una buena jugada en
las tasas de cambio en la Bolsa de New York o en otra transac-
cin, pueden significar en algunos minutos 500 millones de
dlares? Las sumas en juego en la especulacin de cada semana
son del orden del producto bruto interno de los Estados Uni-
dos en un ao. De esto resulta un drenaje de los elementos <<em-
prendedores hacia ese tipo de actividades que son totalmente
parasitarias desde el punto de vista mismo del sistema capitalista.
Si reunimos todos estos factores, teniendo en cuenta ade-
ms, la destruccin irreversible del medioambiente terrestre
114
El m'ilnce de la insignificancia
que acarrea necesariamente la expansin capitalista (condi-
cin misma necesaria de la <<paz social), podemos y debemos
preguntarnos cunto tiempo ms podr funcionar el sistema.
O.M.: Este <<deterioro de Occidente, esta <<descomposicin
de la sociedad, de los valores, esta privatizacin y esta apata
de los ciudadanos no se deben tambin al hecho de que los
desafos, ante la complejidad del mundo, se hicieron desmesu-
rados? Somos, tal vez, ciudadanos sin bnijula ...
C.C.: Que los ciudadanos estn sin brjula, es cierto, pero se
debe justamente a este deterioro, a esta descomposicin, a esta
usura sin precedentes de las significaciones imaginarias socia-
les. Se lo puede comprobar tambin en otros ejemplos. Ya na-
die sabe hoy en da lo que es ser ciudadano; pero nadie sabe
siquiera lo que es ser un hombre o una mujer. Los roles sexua-
les se disolvieron, ya no se sabe en qu consiste eso. En otros
tiempos, uno los diferenciaba en los distintos niveles de la so-
ciedad, de categora, de grupo. No digo que eso estaba bien,
me sino en un punto de vista descriptivo y analtico. Por ejem-
plo, el famoso principio: <<el lugar de la mttier es el hagan (que
precede al nazismo en muchos milenios) defina un rol para la
mujer: criticable, alienante, inhumano, y todo lo que se quiera
decir, pero en todo caso, una mujer saba lo que tena que ha-
cer: estar en el hogar y ocuparse de la casa. Asimismo, el hom-
bre saba que tena que alimentar a la familia, ejercer la autori-
dad, etc. En el juego sexual suceda lo mismo: en Francia se
burlan (y pienso que con toda la razn) deljuridicismo ridcu-
lo de los norteamericanos con las historias de acoso sexual (que
nada tienen que ver con los abusos de autoridad, de posi-
cin patronal, etc.), las reglamentaciones detalladas, publi-
cadas por universidades sobre el consentimiento explcito
exigido por la mttier en cada etapa del proceso, etc.; pero quin
no ve la inseguridad psquica profunda, la prdida de referen-
tes identificatorios sexuales que ese afnjuridicista trata pa-
tticamente de paliar? Lo mismo sucede con las relaciones
115

!
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',.
Comcfius Castoriadis
entre padres e hijos: hoy en da nadie sabe qu es ser una ma-
dre o un padre.
O.l\L Este deterioro del que hablamos no ocurre, ciertamente,
slo en las sociedades occidentales. Qu hay que decir de las
otras? Y, por otra parte, se puede decir que atai'le tambin a los
valores revolucionarios occidentales? Y cul es el rol, en esta
evolucin, de la famosa <<culpabilidad de Occidente?
C. C.: En la historia de Occidente, hay una acumulacin de ho-
rrores contra otros, en la misma medida que contra s mismo.
No es ste un privilegio de Occidente: ya se trate de China, de
India, de frica antes de la colonizacin o de los aztecas, las
acumulaciones de horrores se hallan en todas partes. La histo-
ria de la humanidad no es la historia de la lucha de clases, es la
historia de los horrores -aunque es mucho ms que eso-. Es
cierto que hay una cuestin a debatir, la del totalitarismo: se
trata, como yo creo, de la culminacin de esta locura de domi-
nio de una civilizacin que provee los medios de extennina-
cin y de adoctrinamiento a una escala nunca conocida en la
historia? Es un destino perverso, inmanente a la modernidad
como tal, con todas sus ambigedades? O es otra cosa? Esta
discusin, supone, si se me permite, una cuestin terica, en la
medida en que los horrores del totalitarismo fueron dirigidos
por Occidente contra los suyos (incluidos los judos), en la
medida en que el mtenlos a todos, Dios reconocer a los su-
yos no es una frase ele Lenin, sino de un duque muy cristiano,
pronunciada no en el siglo XX sino en el siglo XVI, en la medi-
da en que los sacrificios humanos fueron practicados abundan-
te y regularmente por culturas no europeas, etc. El Irn de
Khomeyni no es un producto de los Iluministas.
Por el contrario hay algo que es la especificidad, la singulari-
dad y el pesado privilegio de Occidente: esta secuencia histri-
co-social que comienza con Grecia y vuelve a aparecer, a partir
del siglo XI, Europa occidental, es la nica en la que se ve
aparecer un proyecto de libertad, de autonoma individual y
116
colectiva, de crtica y de autocrtica: el discurso de la denuncia
de Occidente es la ms impactante confirmacin de la misma.
Pues somos capaces en Occidente, al menos algunos de noso-
tros, de denunciar el totalitarismo y el colonialismo, la trata de
negros o la ext,erminacin de los indios en Amrica. Pero no
he visto a los descendientes aztecas, a los hinches o a los chinos
hacer una autocrtica anloga, y sigo viendo hoy a los japoneses
negar las atrocidades que cometieron durante la Segunda Gue-
rra Mundial. Los rabes denuncian sin cesar su colonizacin
hecha por los europeos, imputndole todos los males que su-
fren -la miseria, la falta ele democracia, la detencin del desa-
rrollo de la cultura rabe, etc.-. Pero la colonizacin de algu-
nos pases rabes hecha por los europeos dur, en el peor de
los casos, ciento treinta aos: es el caso de Argelia, de 1830 a
1962. Sin embargo, estos mismos rabes fueron reducidos al
esclavismo y colonizados por los turcos durante cinco siglos. La
dominacin turca en el cercano Oriente comienza en el siglo
XV y termina en 1918. Pero resulta que como los turcos eran
musulmanes, los rabes no hablan de esto; La difusin de la
cultura rabe se detuvo hacia el siglo XI, a lo sumo en el siglo
XII, ocho siglos antes ele que fuera objeto de una conquista por
Occidente. Y esta misma cultura se haba fOijado sobre la con-
quista, sobre la extenninacin y/ o la conversin ms o menos
forzada de las poblaciones conquistadas. En Egipto, en el ao
550 de nuestra era, no haba rabes, no ms que en Libia, en
Argelia, en Marruecos o en Irak. Estn all como descendien-
tes de los conquistadores que vinieron a colonizar estos pases y
a convertir, por las buenas o por las malas, a las poblaciones
locales. No obstante, no veo ninguna crtica de estos hechos en
el crculo de las civilizaciones rabes. Asimismo, se habla de la
trata de negros por los europeos. a partir del siglo XVI, pero
nunca se dice que la trata y la reduccin sistemtica de negros
a la esclavitud fueron introducidas en frica por los mercade-
res rabes a partir del siglo XI y XII (con la participacin cm-
plice, como de costumbre, de los reyes y jefes de las tribus ne-
gras), que la esclavitud nunca fue espontneamente en
117
ningn pas islmico y que an subsiste en cierto nmero de
ellos. No digo que todo esto borre los crmenes cometidos por
los occidentales, solamente digo esto: que la especificidad de la
civilizacin occidental es esta capacidad de cuestionarse y de
autocriticarse. Hay en la historia occidental, como en todas las
otras, atrocidades y horrores, pero slo Occidente creo esta
capacidad de cuestionamiento interno, de puesta en cuestin
de sus propias instituciones y de sus propias ideas, en nombre
de una discusin razonable entre seres humanos que sigue es-
tando indefinidamente abierta y que no est sujeta a ningtn
dogma tltimo.
O.M.: En alguna parte usted dice que el peso de la responsabi-
lidad de la humanidad occidental -porque precisamente es
ella la que cre este cuestionamiento interno- lo lleva a pen-
sar que es all donde tiene lugar una transformacin radical.
No cree usted que actualmente los requisitos de una verda-
dera autonoma, de una emancipacin, de una auto-institucin
de la sociedad, tal vez de un <<progreso>>, en suma, de una reno-
vacin de las significaciones imaginarias creadas por Grecia y
retomadas por el Occidente europeo, parecen estar ausentes?
C. C.: En primer lugar, no hay que agregar a nuestro debate la
idea de <<progreso>>. No hay progreso en la historia, salvo en el
terreno instrumental. Con la bomba H podemos matar a mu-
cha ms gente que con un hacha de piedra; y las matemticas
contemporneas son infinitamente mucho ms ricas, podero-
sas y complejas que la atitmtica de los primitivos. Pero una
pintura de Picasso no vale ni ms ni menos que los frescos de
Lascaux y de Altamira, la msica balinesa es sublime y las mito-
logas de todos los pueblos son de una belleza y de una profun-
didad extraordinarias. Y.,si hablamos del plano moral, no tene-
mos ms que mirar lo que sucede a nuestro alrededor para dejar
de hablar de progreso. El progreso es una significacin ima-
ginaria esencialmente capitalista, en la que el mismo Marx se
dej atrapar.
118
Esto significa, si consideramos la situacin actual-situacin
no de crisis sino de descomposicin, de deterioro de las socie-
dades occidentales-, que nos hallamos frente a una antino-
mia ele primera magnitud. Lo que se requiere es inmenso, va
muy lejos; y los seres humanos tal como los reproducen cons-
tantemente las sociedades occidentales, y tambin las otras, es-
tn inmensamente lejos de esos requerimientos. Qu se re-
quiere? Teniendo en cuenta la crisis ecolgica, la extremada
desigualdad ele la reparticin ele las riquezas entre pases ricos
y pases pobres, la casi-imposibilidad del sistema de continuar
su actual carrera, lo que se requiere es una nueva creacin ima-
ginaria de una importancia inexistente en el pasado, una crea-
cin que ubicara en el centro ele la vida humana otras significa-
ciones que no sean la expansin de la produccin y del consu-
mo, que plantearan objetivos de vida diferentes, que pudieran
ser reconocidos por los seres humanos como algo que vale la
pena. Esto exigira evidentemente una reorganizacin de las
instituciones sociales, relaciones de trabajo, relaciones econ-
micas, polticas, culturales. Ahora bien, esta orientacin se ha-
lla sumamente lejos ele lo que piensan, y tal vez de lo que de-
sean los humanos actualmente. sta es la inmensa dificultad
con la que debemos enfrentamos. Deberamos querer una so-
ciedad en la que los valores econmicos dejaran de ser centra-
les (o tnicos), en la que la economa fuese ubicada en su lugar
como simple medio de la vida humana y no como fin tltimo y
en la cual, en consecuencia, renunciramos a esta carrera loca
hacia un consumo cada vez mayor. Esto no solamente es nece-
sario para evitar la destruccin definitiva del medioambiente
planetario, sino tambin y, sobre todo, lo es para salir de la
miseria psquica y moral de los humanos contemporneos. Se-
ra necesario, pues, que de aqu en adelante, los seres humanos
(ahora hablo de los pases ricos) acepten un nivel ele vida de-
cente pero sobrio, y renuncien a la idea de que el objetivo cen-
tral de su vida es que su consumo aumente de 2 a 3% por ao.
Para que acepten esto, sera necesario que otra cosa diera sen-
tido a su vida. Se sabe, yo s, qu ,puede ser esa otra cosa, pero
119
.1
1
'
evidentemente eso no sirve para nada si la gran mayora de la
gente no lo acepta y no hace lo necesario para que se lleve a
cabo. Esa otra cosa es el desarrollo de los seres humanos, en
lugar del desarrollo de los objetos de consumo. Esto exigira
otra organizacin del trabajo, que debera dejar de ser una car-
ga para transformarse en un campo de despliegue de las capa-
cidades humanas; otros sistemas polticos, una verdadera de-
mocracia que contemple la participacin de todos en la toma
de las decisiones; otra organizacin de la paideia para formar
ciudadanos capaces ele gobernar y ele ser gobernados, como
deca admirablemente Aristteles; y as sucesivamente. Eviden-
temente, todo esto plantea problemas inmensos: por ejemplo,
cmo podra funcionar una democracia verdadera, una demo-
cracia directa, no ya a la escala de 30.000 ciudadanos, como en
la Atenas clsica, sino a una escala de 40 millones de ciudada-
nos como en Francia, o incluso a una escala de varios millones
de individuos en el planeta. Problemas inmensamente difci-
les, pero que a mi entender pueden ser resueltos -con la con-
dicin precisamente de que la mayora de los seres humanos y
ele sus capacidades se movilicen para crear las soluciones-, en
lugar de preocuparse en saber cundo podrn tener una televi-
sin en 3-D.
stas son las tareas que tenemos por delante; y la tragedia de
nuestra poca es que la humanidad occidental est lejos de pre-
ocuparse por ellas. Durante cunto tiempo esta humanidad
seguir obsesionada por esas inaniclades a las que se llama mer-
caderas? Una catstrofe cualquiera -ecolgica, por ejemplo-
producira un despertar brutal, o ms bien regmenes autorita-
rios o totalitarios? Nadie puede responder a este tipo de pre-
guntas. Lo que podemos decir es que todos los que tienen cons-
ciencia del carcter terriblemente denso de lo que est en jue-
go, deben tratar de hablar, de criticar esta carrera hacia el abis-
mo, de despertar la conciencia de sus conciudadanos.
O.M.: Un artculo de F. Gaussen en el diario Le Monde
evocaba recientemente un cambio cualitativo: unos diez aos
despus del silencio de los intelectuales, el derrumbe del
120
totalitarismo en el Este funciona como una validacin del mo-
delo democrtico occidental, los intelectuales retoman la pala-
bra para defender este modelo invocando unos a Fukuyama,
otros a Tocqueville o al Consenso ambiente sobre el pensa-
miento dbil. No es probablemente por este camino por don-
de se producir el cambio que usted desea ...
C. C.: Digamos, en primer lugar, que las vociferaciones de 1982-
1983 sobre el silencio ele los intelectuales no eran ms que
una operacin micro-politiquera. Los que vociferaban queran
que los intelectuales corriesen a socorrer al Partido socialista,
cosa que poca gente estaba dispuesta a hacer (aun cuando
muchos de ellos aprovecharan para ocupar lugares, etc.). Como
al mismo tiempo -por esta ltima razn o por otras- nadie
quera criticarlo, la niii.a pennaneca muela. Pero todo esto tie-
ne que ver con el microcosmos parisino, no tiene ningtn inte-
rs y est muy lejos ele lo que estamos hablando. Y tampoco
existe el despertar ele los intelectuales en este sentido.
Pienso tambin que lo que usted llama el tocquevillismo
ambiente .tendr corta \cla. Tocqueville, nadie lo discute, es
un pensador muy importante. En Estados Unidos, siendo muy
joven, en 1830, no vio cosas muy importantes, pero tampoco
vio otras cosas de igual importancia. Por ejemplo, no le dio la
importancia necesaria a la diferenciacin poltica y social que
ya se haba instalado plenamente en su poca, ni al hecho de
que el imaginario de la igualdad quedaba confinado a ciertos
aspectos ele la vida social y no se acercaba mucho a las relacio-
nes efectivas de poder. Ciertamente, sera de mal gusto pre-
guntarle a los tocquevillanos de hoy, o a los que pretenden ser-
lo,: . qu tienen que decir, como tocquevillanos, acerca ele las
grandes diferencias polticas y sociales que no se atenan en
absoluto, acerca ele las nuevas que se crean, acerca del carcter
fuertemente oligrquico de las supuestas democracias, acer-
ca de los presupuestos tanto econmicos como antropolgicos
de la marcha hacia la igualacin ele condiciones y acerca de
la visible incapacidad del imaginario poltico occidental para
121
Cornclius Casroriadis
penetrar en las muy vastas regiones del mundo no occidental?
Y sobre la apata poltica generalizada? Seguramente que so-
bre este ltimo punto nos dirn que Tocqueville ya entrevea el
surgimiento de un Estado tutelar; pero este estado, si bien es,
en efecto, tutelar (lo que anula toda idea de democracia), no
es en absoluto, como l lo crea, <<benvolo.
Es un Estado totalmente burocratizado, librado a los intere-
ses privados, fagocitado por la corrupcin, incapaz de gober-
nar por s mismo, por el hecho de tener que mantener un equi-
librio inestable entre los lobbies de todo tipo que dividen la
sociedad contempornea. Y la igualdad creciente de condicio-
nes vino a significar simplemente la ausencia de signos exte-
riores de status y la igualacin de todos por el equi-
valente general, a saber: el dinero --con la condicin de que se
lo tenga-. Si usted quiere alquilar una suite en el hotel Crillon
o en el Ritz, nadie le va a preguntar quin es o qu haca su
abuelo. Le basta con estar bien vestido y tener una cuenta b"n
provista en un banco.
El <<triunfo de la democracia a la occidental dur algunos
meses. Es lo que vemos, es el estado de Europa del Este y de la
ex <<URSS, Somala, Ruanda-Burundi, Afganistn, Hait, fri-
ca sub-sahariana, Irn, Irak, Egipto, Argelia y me quedo corto.
Todas estas discusiones tienen un aspecto terriblemente pro-
vinciano. Hablamos como si los temas de moda en Francia ago-
taran las preocupaciones del planeta. Pero la poblacin fran-
cesa representa el 1% de la poblacin terrestre. Estamos al
borde de lo irrisorio.
La aplastante mayora de la poblacin del planeta no vive la
<<igualdad de condiciones, sino la miselia y la tirana. Y contra-
riamente a lo que crean tanto los liberales como
dicha igualdad no se est preparando, en absoluto, para recibir
al modelo occidental de la reptblica capitalista liberal. Lo tni-
co que busca en el modelo occidental, son armas y objetos de
consumo; no busca ni el lJabeas corpus, ni la separacin de
poderes. Esto es impresionante en los pases musulmanes
-mil millones de habitantes-, en India -casi otros mil
122.
El de la insignificancia
millones-, en frica, en China --casi otros mil millones- y en
la mayora de los pases del Sudeste asitico y de Amrica Lati-
na. La situacin mundial, extremadamente grave, convierte en
ridculas tanto la idea de un fin de la historia como la de un
triunfo universal del modelo democrtico a la occidental. Y
este <<modelo se vaca de su sustancia, an en los pases de
origen.
O.M.: Sus severas crticas al modelo occidental liberal no deben
impedirnos ver las dificultades de su proyecto poltico global. En
un plimer movimiento, la democracia es, para usted, la creacin
imaginada de un proyecto de autonoma y de auto-institucin, al
que desea ver triunfar. En un segundo movimiento, usted profun-
diza en el concepto de autonoma y de auto-institucin para cliti-
car al capitalismo liberal. Dos preguntas: no ser sta antes que
nada una forma de hacer su duelo por el marxismo, a la vez como
proyecto y como crtica? No existe aqu, en segundo lugar, una
suerte de ambigedad, en la medida en que esta autonoma es
precisamente aquello que el capitalismo necesita estructuralmen-
te para funcionar, atomizando la sociedad, <<personalizando a la
clientela, haciendo dciles y tiles a los ciudadanos, quienes ha-
brn interiolizado la idea de que consumen por voluntad propia,
que obedecen por voluntad propia, etc.?
C. C.: Comienzo con su segunda pregunta, que se apoya en un
malentendido. La atomizacin de los individuos no es la auto-
noma. Cuando un individuo compra un refrigerador o un
automvil, hace lo que hacen otros 40 millones de individuos,
as que no existe ni individualidad ni autonoma; precisamen-
te, es una de las mistificaciones de la publicidad contempor-
nea: <<Personalcese, compre el jabn para lavar X. Y tenemos
millones de individuos que se <<personalizan comprando el
mismo jabn. O bien, 20 millones de hogares, a la misma hora
y en el mismo minuto encienden su televisor para ver las mis-
mas estupideces. Y aqu est la confusin de
gente como Lipovetsky y otros, que hablan de mdn'lduahsmo,
123
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Cornelius C11Stol"i.1dis
de narcisismo, etc., como si ellos mismos se hubieran tragado
estos fraudes publicitarios. El capitalismo, como lo demuestra
este ejemplo, no necesita autonoma sino conformismo. Su
triunfo actual, se debe a que vivimos una poca de confonnis-
mo generalizado, no slo en lo que se refiere al consumo, sino
en la poltica, en las ideas, en la cultura, etc.
Su primera pregunta es ms compleja. Pero primero quiero
hacer una aclaracin psicolgica. Por cierto, fui marxista, pero
ni la crtica al rgimen capitalista ni el proyecto de emancipa-
cin son invenciones de Marx. Y creo que mi trayectoria ele-
muestra que mi preocupacin primera nunca fue la ele <<salvar
a Marx. Critiqu a Marx muy tempranamente porque descubr
que no se haba mantenido fiel a ese proyecto de autono-
ma.
En cuanto al fondo de la cuestin, hay que retomar las cosas
desde <<ro arriba. La historia humana es creacin: lo que quiere
decir que la institucin ele la sociedad siempre es auto-institu-
cin, pero auto-institucin que no se considera como tal y no
quiere considerarse como tal. Decir que la historia es creacin
significa que uno no puede explicar ni deducir cletenninacla
fonna de sociedad a partir ele factores reales o ele consideracio-
nes lgicas. No es la naturaleza del desierto o el paisaje del
Medio Oriente lo que explica el nacimiento del judasmo, ni
por otra parte, como nuevamente est de moda decirlo, la su-
perioridad ,,filosfica del monotesmo. El monotesmo hebreo
es una creacin del pueblo hebreo. Y no es ni la geografa grie-
ga ni el estado ele las fuerzas productivas ele la poca los que
explican el nacimiento de la polis griega democrtica porque
el mundo mediterrneo ele la poca estaba lleno de ciudades, y
porque la esclaviclud estaba en todas partes: en Fenicia, en
Roma, en Cartago. La democracia fue una creacin griega; crea-
cin ciertamente limitada, ya que exista la esclavitud, el estatu-
to de la etc. Pero la importancia ele esta creacin reside
en la idea, inimaginable en la poca para el resto del mundo,
de que una colectividad puede auto-instituirse explcitamente
y autogobernarse.
124
El av.mce de /a insignificancia
La historia es creacin, y cada fonna ele sociedad es una crea-
cin particular. Hablo ele institucin imaginaria de la sociedad,
porque esta creacin es la obra del imaginario colectivo anni-
mo. Los hebreos imaginaron, crearon a su Dios como un poeta
crea un poema, como un mtsico una mtsica. La creacin so-
cial, evidentemente, es mucho ms amplia, ya que cada vez es
creacin de un mundo, el mundo propio de esta sociedad: en
el mundo ele los hebreos, hay un Dios con caractersticas muy
particulares, quien cre este mundo y a estos hombres, les dio
leyes, etc. Lo mismo es vlido para todas las sociedades. La
idea ele creacin no es en absoluto idntica a la idea ele valor: el
hecho ele que algo, social o individual, sea una creacin no
implica que haya que valorarlo. Auschwitz y el Goulag son crea-
ciones tanto como lo son el Partenn o Notre Dame ele Pars.
Creaciones monstruosas, pero creaciones absolutamente fan-
tsticas. El sistema concentracionista es una creacin fantsti-
ca; lo que no quiere decir que uno tenga que avalarlo. Son los
publicistas los que dicen: <<Nuestra finna es ms creativa que las
otras. Puede serlo para crear idioteces o monstruosidades.
Entre las creaciones ele la historia humana, una es singular-
mente singular: aquella que permite a la sociedad cuestionarse
a s misma. Creacin ele la idea de autonoma, de retorno re-
flexivo sobre s, de crtica y ele autocrtica, de interrogacin
que no conoce ni acepta ningtn lmite. Creacin, pues, al
mismo tiempo de la democracia y de la filosofa. Porque, as
como un filsofo no acepta ningtn lmite exterior a su pensa-
miento, ele la misma manera la democracia no reconoce lmi-
tes externos a su poder instituyente, ya que sus tnicos lmites
resultan de su autolimitacin. Sabemos que la primer forma de
esta creacin es la que surge en la Grecia antigua, sabemos o
deberamos saber que fue retomada, con otros aspectos, en
Europa occidental ya desde el siglo _XI con la creacin ele las
primeras comunas burguesas que reivindican su autogobier-
ne, luego vienen el Renacimiento, la Refonna, las Luces, las
Revoluciones ele los siglos XVIII y XIX, el movimiento o}?rero,
y recientemente otros movimientos de emancipacin. En
125
1
1
1
todo esto Marx y el marxismo no representan ms que un mo-
mento, importante en ciertos aspectos, pero catastrfico en
otros. Y, justamente, gracias a esta serie de movimientos subsis-
te en la sociedad contempornea un detenninado nmero de
libertades parciales, esencialmente parciales y defensivas, cris-
talizadas en algunas instituciones: derechos humanos, no re-
troactividad de las leyes, cierta separacin de los poderes, etc.
Estas libertades no fueron otorgadas por el capitalismo, sino
que fueron arrancadas e impuestas por las luchas seculares. Son
ellas tambin las que hacen del rgimen poltico actual, ya no
una democracia (no es el pueblo el que detenta y ejerce el po-
der), sino una oligarqua liberal. Rgimen bastardo, basado en
la coexistencia entre el poder de los estratos dominantes y un
cuestionamiento social y poltico casi ininternunpido. Pero,
por ms paradjico que esto pueda parecer, es la desaparicin
de este cuestionamiento lo que pone en peligro la estabilidad
del rgimen. Gracias a que los obreros no se dejaron manejar,
el capitalismo pudo desarrollarse como lo hizo. Est lejos de
ser cierto que el rgimen pueda seguir funcionando con una
poblacin de ciudadanos pasivos, de asalariados resignados. etc.
O.M.: Pero cmo podra funcionar hoy una democracia parti-
cipativa? Cules seran los relevos sociales de un cuestionamien-
to y de una crtica eficaces? A veces usted evoca una estrategia
de esperanza o de paciencia, que esperara un deterioro acele-
rado de los partidos polticos. Habra tambin una estrategia
de lo peor, que buscara el empeoramiento de la situacin para
salir de la apata generalizada. Pero tambin est la estrategia de
la urgencia, que ira por delante de lo imprevisible. !$,Cmo y
quin instrumentar lo que usted llama concebir otra cosa,
crear otra cosa?
C.C.: Usted mismo lo dijo, yo solo no puedo dar respuesta a
estas preguntas. Si hay una respuesta, es la gran mayora del
pueblo quien la dar. Por mi parte, compruebo por un lado
la inmensidad de tareas y su dificultad, la propagacin de la
126
\
apata y de la privatizacin en las sociedades contemporneas,
la complejidad horrorosa de los problemas que se presentan a
los pases ricos y los que se plantean a los pases pobres, y as
sucesivamente. Pero tambin, por otro lado, no podemos decir
que las sociedades occidentales han muerto, situndolas del lado
de las prdidas y ganancias de la historia. Todava no vivimos
en la Roma o en la Constantinopla del siglo IV donde la reli-
gin nueva haba congelado cualquier movimiento, y donde
todo estaba en manos del emperador, del papa o del patriarca.
Hay signos de resistencia, gente que lucha aqu o all; en Fran-
cia, desde hace diez aos, tuvimos las coordinadoras y se siguen
publicando libros importantes. En el correo dirigido a Le Mon-
de, por ejemplo, a menudo se publican cartas que expresan
puntos de vista muy sanos y crticos.
Evidentemente, no puedo saber si todo eso es suficiente para
invertir la situacin. Lo que es seguro, es que los que tienen
consciencia de la gravedad de la situacin deben hacer todo lo
que est al alcance de su mano -ya sea con la palabra, con lo
escrito o simplemente con la actitud en el lugar que ocupan-
para que la gente despierte de su letargo contemporneo y em-
piece a actuar en el sentido de la libertad.
127
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Captulo VII
Antropologa, filosofa, poltica*
1
Esta serie de conferencias lleva por ttulo: Para una ciencia
general del hombre. Creo que este ttulo no aspira a una cien-
cia en el sentido contemporneo y un poco degradado de este
trmino -cmputo algortmico y manipulacin experimen-
tal- o de ciencia positiva en donde todo rasgo de reflexin
habra sido absorbido, sino en su sentido antiguo, el que se
refiere a un saber que concierne al hombre y que incluye todos
los enigmas que esa simple palabra: saber, hace aparecer desde
el momento en que se la interroga. Enigmas que se multiplican
cuando uno recuerda que ese saber del hombre (genitivo obje-
tivo, saber sobre el hombre) es tambin un saber del hombre
(genitivo subjetivo y posesivo), entonces, el hombre es a la vez
objeto y sttieto de ese saber.
Esto nos lleva rpidamente a una primera detenninacin
del hombre, conocida y clsica, ya que ste es, de todos los se-
res que se conocen, el nico que aspira a un saber en general y
a un saber de s mismo en particular. Se puede incluso llegar a
decir que aqu el particular precede al general. Pues la pregun-
ta: qu hay del saber en general?, no puede ser pensada sin
este supuesto previo: qu hay del saber del hombre? (genitivo
que aqu se presenta como objetivo y subjetivo a la vez), ya que
es el hombre el que sabe o no sabe, y esta pregunta previa, a su
vez, no es ms que una parte de la pregunta: qu sabemos del
\ Conferencia pronunciada en la Universidad de Lausanne, el 11 de mayo de 1989;
publicada en la serie de Actas de los coloquios de grupo de estudios practicas
sociales y teoras, Universidad de Lausanne, 1990.
131
'
hombre?; y lo que sabemos, nos pennite afinnar que el hom-
bre puede saber algo en general, y algo de s mismo en particu-
lar? Se advertir el redoblamiento de la pregunta sobre s mis-
ma y lo que podra parecer para algunos un crculo vicioso, o
una situacin sin salida. De hecho, el crculo no es vicioso, es el
crculo de la reflexin que se duplica sobre s mismo, que se
apoya sobre s mismo para cuestionarse a s mismo; es decir la
verdadera reflexin filosfica.
Otro breve comentario sobre el trmino: ciencia general del
hombre. Los fundadores de esta serie de conferencias, estoy
seguro, no buscaban un simple acercamiento de todas las disci-
plinas dispersas que involucran al hombre -de la antropolo-
ga fsica a la sociologa, pasando por la psicologa, la lingsti-
ca y la historia-; ellos no aspiraron a una enciclopedia de las
ciencias humanas, sino a un saber que apuntara a la generici-
dad de lo humano -evito intencionalmente el tnnino de uni-
versalidad-, a lo propio del genus homo en cuanto tal. Ahora
bien, aqu encontramos otra particularidad decisiva, conocida
pero no suficientemente explorada: en el mbito humano no
encontramos la misma estntctura de relacin que encontramos
o constituimos en otros mbitos, entre lo singular, el ejemplar
concretamente dado, y lo universal o abstracto. Tal objeto fsi-
co, o incluso biolgico, no es ms que un ejemplo, una instan-
cia particular de las determinaciones universales de la clase a la
cual pertenece; sus singularidades son, a la vez, accidentales y
estadsticas. En el mbito humano, por el contrario, lo acciden-
tal y lo estadstico existen infinitamente, pero la singularidad
aqu no es ajena a la esencia, ni sobreagregada a sta. Aqu, la
singularidad es esencial; es cada vez una otra la cara del hom-
bre que emerge, se crea, a travs de tal individuo particular o
de tal sociedad particular.
Cmo pensar esta relacin original, nica del mbito hu-
mano, que hace que tal hombre, tal sociedad, por su singulari-
dad misma y no a pesar de sta, modifiquen la esencia del hom-
bre o de la socieda?; sir. dejar, sin embargo, de pertenecerle
-de otra fonna, no podramos siquiera nombrarlos, hombre
132
0
sociedad-? La solucin de esta aparente antinomia ser ex-
puesta, eso espero, en las pginas que siguen. Antes, es necesa-
rio descartar una respuesta que se presenta rpidamente, par-
cialmente satisfactoria y que carece de lo ms importante.
Podramos decir, en efecto, que tal hombre, tal sociedad, en
su singularidad (no hubo ms que un pueblo hebreo, o una
sociedad romana, no dos, y no habr otras nunca ms en nin-
gn lugar; lo que son o lo que fueron, no podra ser fabricado
con elementos tomados aqu o all, en los nambikwara, en los
neoyorquinos o en los amerindios precolombinos), nos ense-
an simplemente posibilidades del ser hombre, que sin ellos,
permaneceran desconocidas o no habran sido realizadas. Y,
en algn sentido, es as. Si Scrates existi, eso demuestra que
la posibilidad de <<ser Scrates>> pertenece al ser humano. Y si
Heydrich existi, sucede lo mismo. Heydrich es un posible
humano. Si los aztecas practicaban regalarmente sacrificios
humanos, ello nos dice algo sobre el ser de las sociedades hu-
manas; y si, por otra parte, algunas sociedades proclaman la
igualdad y la libertad como derechos humanos existentes, su-
cede lo mismo. Esta idea es importante, no hay que descartarla
sin ms ya que, por una parte, socava nuestra tendencia a con-
finarnos con lo que nos fue dado como tipo medio y habitual
del hombre y de la sociedad, y muy especialmente: a nuestra
sociedad y a los individuos que encontramos en ella. Una de las
paradojas de la poca contempornea, poca de la televisin y
del turismo mundial, es que en esta poca la gente puede sor-
prenderse ms de cmo se puede ser persa?, es decir iran,
creyendo que se trata de formas de actuar y de ser totalmente
aberrantes, mientras que por ms criminales que pudieran ser
en algunas de sus manifestaciones, es sobre esas formas de ser y
de actuar sobre las que se hizo la historia humana: sociedades
dominadas por la religin y por el fanatismo religioso. Dicho
en otros trminos, se considera que es obvio vivir en una socie-
dad en la que se puede cuestionar todo, mientras que es lo menos
obvio del mundo. Entonces, esta posibilidad sacude nuestras
evidencias banales y falsas. Por otra parte, l ~ i d e a es importante
133
lj
porque ilustra lo que deca acerca de la especificidad a la vez
ontolgica y gnoseolgica de la cuestin del hombre. En efec-
to, queda excluido que un da nazca un caballo que nos obli-
gue a reconsiderar nuestra idea de la esencia del caballo; mien-
tras que, por ejemplo, la aparicin de lo que se ha llamado el
totalitarismo oblig a los occidentales, en pleno siglo XX y mien-
tras que se cantaba la victoria de las ideas del progreso, de li-
bertad, etc., a reconsiderar muy penosamente lo que crean
saber de las sociedades humanas, del curso de la historia y de su
propia sociedad.
Pero esta idea es problemtica, y decisivamente insuficiente.
Podemos decir que, verdaderamente, este abanico de singula-
ridades, de sociedades y de individuos que se suceden y se yux-
.taponen, no hace ms que realizar posibles del ser humano
que estaran predeterminados? Nos atreveramos a decir, se-
riamente, que Scrates, ya que habl de l, o Tristn e Iso/da, o
Auschwitz, o La Crtica a /a razn prctica, o el goulag, reali-
zan posibilidades del ser humano en el sentido en el que todo
tringulo concretamente definido realiza las posibilidades con-
tenidas en la esencia del tringulo? Podemos pensar por un
instante que existe un catlogo ilimitado, un repertorio inter-
minable que tiene en reserva a todos los tipos de individuos y
de sociedades; o bien una ley general, que determine de ante-
mano las posibilidades del ser humano, posibilidades que en-
tonces estaran desplegadas, aleatoria o sistemticamente, en
la historia? Por ms extraiio que pueda parecer, dos tendencias
importantes en el pensamiento europeo moderno han sosteni-
do esto: los estructuralistas y los hegelianos. Es fcil demostrar
lo absurdo de esta idea. Si los estructuralistas tuvieran razn, si,
como dijo Claude Levi-Strauss, en Raza e Historia por ejemplo,
las diferentes sociedades humanas no son ms que las dife-
rentes combinaciones ele un pequeo mmero de elemen-
tos invariables, entonces los estructuralistas deberan ser capa-
ces de producir sobre la marcha, aqu y ahora, todos los ti-
pos posibles ele sociedad humana, como un gemetra pro-
duce los cinco poliedros regulares y demuestra que no puede
134
/
haber otros. Esto nunca se hizo, y no se puede hacer. Y si los
hegelianos tuvieran razn, deberan ser capaces de exhibir la
rigurosa sistematiciclad ele la sucesin histrica de los diversos
tipos de sociedad y, a la vez, prolongar esta sucesin sistemtica
ele manera tal que abarcara cualquier futuro concebible. Sabe-
mos que la primera tarea es llevada a cabo por Hegel en un
monstruoso lecho ele Procusto, en el que se cortan perodos
enteros ele la historia de la humanidad, otros se tiran y se com-
primen, en el que el Islam se ubica antes que el cristianismo
y ste comienza recin con su germanizacin -el protestantis-
mo, etcetera-. Pero tambin existe la imposibilidad radical de
dar el menor sentido a la segunda tarea, la de deducir el futu-
ro, tarea que conducira a la necesaria y absurda afinnacin del
fin ele la historia. Este fin ele la historia no es una cuestin
de humor ni una opinin personal ele Hegel, sino que es a la
vez la presuposicin y la conclusin de todo su sistema. El tiro
ele gracia a esta idea es dado por una frase del propio Hegel
(en las Lecciones sobre /a filosofa de /a historia): evidentemen-
te, dice Hegel, despus del fin de la historia, siempre queda
trab.Yo emprico por hacer. As, por ejemplo, la historia del
siglo XX ya no sera ms que el objeto de un trabajo empi-
co>> que cualquier seguidor ele Hegel podra llevar a cabo sin
ningtn problema de principios.
En verdad, el tnnino posibilidad como tal no puede tener
aqu ms que un sentido puramente negativo: efectivamente,
nada en el universo, en la estructura de las leyes del universo,
hace imposible ni prolube la constmccin ele la catedral de
Reims o la institucin del Gulag. Pero las fonnas ele sociedad,
las obras, los tipos de individuos que surgen en la historia no
pertenecen a una lista, aunque fuera infinita, de posibles
preestablecidos y positivos. Son creaciones a partir ele las cuales
nuevos posibles, antes inexistentes por carecer de sentido, apa-
recen. La expresin posible slo tiene sentido en el intetior
de un sistema ele detenninaciones bien especificadas. La Quima
Sinfona es posible en el momento del Big Bang? O bien la
pregunta no tiene sentido; o, si lo tiene, la tnica respuesta es:
135
,.
1
'.:1
,,
'1
i
11 .
es imposible. La posbldad de la Quinta Sinfona se establece
a partir del momento en que los hombres crean la msica.
Se ha repetido en muchas oportunidades, desde hace cua-
renta aos, que no hay naturaleza humana o esencia del hom-
bre. Esta comprobacin negativa es totalmente insuficiente. La
naturaleza, o la esencia del hombre, es precisamente esta ca-
pacidad, esta posibilidad en el sentido activo, positivo, no
predeterminado, de hacer ser formas diferentes de existencia
social e individual, como lo vemos sobradamente al considerar
la alteridad ele las instituciones de la sociedad, de las lenguas o
de las obras. Esto quiere decir que hay, aunque parezca imposi-
ble, una naturaleza del hombre o una esencia del hombre, de-
finida por esta especificidad central-la creacin-, a la mane-
ra y al modo segn los cuales el hombre crea y se autocrea. Y
esta creacin -comprobacin aparentemente banal, pero de-
cisiva, de la que no se tenninan de sacar las consecuencias-,
no est tenninacla, en ningn sentido de la palabra.
II
De ello ya se desprenden consecuencias filosficas, y ms
especialmente ontolgicas, capitales. Explicitar brevemente dos
de ellas. Creacin no significa indeterminacin. La creacin
presupone, indudablemente, una cierta incletenninacin en el
ser, en el sentido de que lo-que es, no es nunca de manera tal
que excluye el surgimiento ele nuevas formas, de nuevas deter-
minaciones. Dicho en otros trminos, lo que es no est cerrado
desde el punto de vista ms esencial: lo que es est abierto, lo
que es, es siempre por-ser.
Pero creacin tampoco significa indeterminacin en otro
sentido: la creacin es precisamente la posicin de nuevas de-
tennnacones. Que habramos comprendido de la msica, o
de la Revolucin Francesa, s nos limitramos a decir: la histo-
ria es el mbito ele lo indeterminado? La creacin de la msica
como tal, o de tal obra en particular, o la Revolucin Francesa
son posiciones de nuevas determinaciones; son creaciones de
formas. Una fonna, un eidos como hubiera dicho Platn, es decir
136
un conjunto de cletennnaciones, un conjunto ele posibles y de
imposibles definidos a partir del momento en que la forma es
planteada. Posicin de nuevas detenninaciones y de determi-
naciones otras, no reductibles a lo que ya estaba all, no deduci-
bles y no producibles a partir de lo que ya estaba all. Scrates
no es Scrates porque est incletenninaclo, sino porque l de-
tennina por aquello que dice, por lo que hace, por lo que es,
por lo que se hace ser y por la manera en que se hace morir, un
tipo ele individuo que l encarna y que no exista antes. El al-
cance ontolgico d..: esta comprobacin es inmenso: existe, al
menos, un tipo de ser que crea lo otro, que es fuente de alteri-
.dacl, y que por ese camino se altera a s mismo.
Una ciencia general del hombre, una investigacin que gire
en torno al genus llamo es entonces precisamente eso: una in-
vestigacin sobre las condiciones y las formas ele la creacin
lwmana. Btsqueda que, por las razones ya mencionadas, no
puede ser ms que un ir y venir entre las creaciones singulares
y lo que podemos pensar del h ~ 1 m a n o como tal. Sin estas crea-
ciones singulares, sin su comprensin, no sabemos pada del
hombre; penetrar otra creacin singular, no es agregar un mi-
lsimo caballo a los 999 ya estudiados por los zologos, sino
que es develar otra forma creada por el ser humano. Qu
etnlogo extraterrestre, que visitara la Tierra en el ao 5000
antes de nuestra era, habra podido predecir, o suponer, que
esos seres hirsutos un da podran crear la democracia o la filo-
sofa? Y si lo hubiera pensado, supuesto, s simplemente se hu-
biera hecho la pregunta, 'no habra podido ser posible sino por-
que esas fonnas, o formas muy anlogas, ya haban sido creadas
en su misterioso planeta de origen.
Creacin: capacidad de hacer surgir lo que no est dado, ni
es derivable, combinatoriamente o ele otra forma, a partir de lo
dado. En seguida, pensamos que esta capacidad corresponde
al sentido profundo de los trminos imaginacin e imaginario
cuando abandonamos sus usos superficiales. La imaginacin
no es simplemente la capacidad de combinar elementos ya da-
dos para producir otra variante de una forma ya dada; la
137
Come/ius Cascoriadis
imaginacin es la capacidad de presentar nuevas formas. Cier-
tamente, esta nueva fonna utiliza elementos que ya estn all;
pero la forma como tal es nueva. Ms radicalmente atn, como
ya fue vislumbrado por algunos filsofos (Aristteles, Kant,
Fichte), aunque siempre se volvi a ocultar, la imaginacin es
aquello que nos pennite crearnos un mundo, o sea qtie nos
permite presentarnos algo de lo cual, sin la imaginacin, no
sabramos nada ni podramos decir nada. La imaginacin co-
mienza con la sensibilidad; se halla en forma manifiesta en las
percepciones ms elementales de la sensibilidad. Podemos de-
terminar una correspondencia psico-fisiolgica entre algunas
longitudes de onda y el color rojo o azul; no podemos en abso-
luto explicar ni fsicamente, ni fisiolgicamente, la sensacin
rojo o azul en su cualidad. Habramos podido ver rojo el azul, o
azul el rojo u otros colores inauditos; para el qua/e y el tale del
color, no hay ninguna explicacin. La imaginacin incorpo-
rada a nuestra sensibilidad hizo ser a esta fonna de ser que no
existe en la naturaleza (en la naturaleza no hay colores, hay
radiaciones), el rojo, el azul, el color en general, que percibi-
mos -tnnino abusivo, ciertamente- y que otros animales,
porque poseen una imaginacin sensorial diferente, perciben
de manera distinta. Imaginacin, Einbildungen alemn, signi-
fica la puesta en imgenes, que por supuesto, en ciertos aspec-
tos, nos es connn a todos en la medida en que pertenecemos al
genus homo y que tambin es cada vez absolutamente particu-
lar. Lo mismo es vlido para lo que yo llamo el imaginario
social, imaginario instituyente, sobre el que ms adelante
volver.
Pero si esto es cierto, entonces, contrariamente al viejo lu-
gar comtn, lo que hace del hombre un !10mbre no es que sea
razonable o racional -cosa que, evidentemente, es una abe-
rracin-. No hay ser ms loco que el hombre, ya sea que se lo
considere en los lugares ms recnditos de su psiquismo, o en
sus actividades diurnas. Las hormigas o los animales salvajes
tienen una racionalidad funcional considerablemente superior
a la del hombre: no tropiezan, ni comen hongos envenenados.
138
/
Los hombres tienen que aprender lo que es alimento y lo que
no lo es. Entonces, no es a partir de la racionalidad, de la
lgica -las que caracterizan en general a todo Jo viviente, en
tanto lgica operante- como podemos caracterizar al hom-
bre. La capacidad de creacin nos hace ver precisamente por
qu la esencia del hombre no podra ser la lgica ni la raciona-
lidad. Con la lgica y la racionalidad se puede ir hasta el infini-
to virtual (despus de dos mil millones, todava hay dos mil
millones elevados a la potencia dos mil millones), se pueden
sacar hasta el infinito las consecuencias de los axiomas ya plan-
teados; pero ni la lgica ni la racionalidad nos pennitirn mm-
ca imaginar un nuevo axioma. La matemtica, la forma ms
elevada de nuestra lgica, no puede ser continuamente refor-
mulada si no se imagina, si no se inventa, y esto los matemti-
cos lo saben muy bien, aun cuando no siempre sean capaces de
elucidarlo. Conocen el papel central que tiene la imaginacin,
no slo en la solucin de problemas que ya han sido plantea-
dos, sino tambin en la posicin ele nuevos mundos matemti-
cos, posicin que no es reductible a simples operaciones lgi-
cas, ya que si as fuera, sta sera algoritmizable y se la podra
introducir en una mquina.
A partir de estas comprobaciones, podemos presentar a la
imaginacin y al imaginario social como carcter esencial del
hombre. El hombre es psyclle, alma, psique profunda, incons-
ciente; y el hombre es sociedad, es en y por la sociedad, su ins-
titucin y las significaciones imaginarias sociales que hacen apta
a la psique para la vida. Tambin, la sociedad siempre es histo-
ria: nunca hay, ni siquiera en una sociedad primitiva, repetiti-
va, un presente estereotipado; ms exactamente, aun en la so-
ciedad ms arcaica, el presente est siempre constituido por
un pasado que lo habita y por un futuro que lo anticipa. Enton-
ces siempre es un presente histrico. Ms all ele la biologa,
que en el hombre persiste y, al mismo tiempo, se halla irreme-
diablemente desajustada, el hombre es un ser psquico y un ser
histrico-social. Y es en esos dos niveles donde encontramos la
capacidad de creacin, que denomin imaginacin e imaginario.
139

1

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1
Hay imaginacin radical de la psique, es decir un surgimiento
perpetuo de un flujo de representaciones, de afectos y de de-
seos indisociables, y si no comprendemos esto no comprende-
mos nada del hombre. Pero no es la psique, en el sentido que
aqu le doy a este trmino, la que puede crear instituciones; no
es el inconsciente el que crea la ley o incluso la idea de la ley,
sino que la recibe, y la recibe como ajena, hostil, opresiva. No
es la psique la que puede crear el lenguaje, al contrario debe
recibirlo, y con el lengu<9e recibe la totalidad de significacio-
nes imaginarias sociales que el lenguaje contiene y que hace
posibles. El lenguaje, las leyes: qu decir de stos? Podramos
imaginar a un legislador primitivo, que no posea an el len-
guaje, pero que sea lo suficientemente inteligente>> como para
inventarlo, y para persuadir a los otros seres humanos, quienes
todava no lo tienen, de la utilidad del hablar? Es una idea rid-
cula. El lenguaje nos muestra el imaginario social en marcha,
como imaginario instituyente, planteando a la vez una dimen-
sin propiamente imaginaria, a la que llamo conjuntista-
identitaria (todo lenguaje debe poder expresar uno ms uno
igual a dos), y una dimensin propiamente imaginaria, ya que
en y por el lenguaje estn dadas las significaciones imaginarias
sociales que mantienen a una sociedad unida: tab, ttem, Dios,
la polis, la nacin, la riqueza, el partido, la ciudadana, la vir-
tud, o la vida eterna. La vida eterna es, sin duda alguna, aun si
existe>>, una significacin imaginaria social, ya que nunca na-
die ha exhibido o demostrado matemticamente la existencia
de una vida eterna. He aqu una significacin imaginaria social
que ha regulado, durante diecisiete siglos, la vida de las socie-
dades que se consideraban las ms civilizadas de Europa y del
mundo.
No podemos pensar este imaginario social que crea el len-
guaje, que crea las instituciones, que crea la forma misma de la
institucin -la cual no liene sentido en la perspectiva de la
psique singular-, sino como la capacidad creadora del colectivo
annimo que se realiza cada vez que se juntan los humanos, y que
cada vez se da en una figura singular, instituida, para existir.
. .
140
El conocer y el actuar del hombre, entonces, son indisocia-
blemente psquicos e histrico-sociales, dos polos que no pue-
den existir uno sin el otro, y que son irreductibles uno al otro.
Todo lo que encontramos de social en un individuo, y la idea
misma de un individuo, se crea o se fabrica socialmente, en
correspondencia con las instituciones de la sociedad. Para ha-
llar en el individuo algo que no es verdaderamente social, si
esto es posible -y no lo es, ya que de todos modos, ello deber
realizarse por medio del lenguaje-, habra que llegar al n-
cleo ltimo de la psique, donde los deseos ms primarios, los
niodos de representar ms caticos, los afectos ms bmtos y
ms salvajes estn trabajando. Y a este ncleo, no podemos ms
que reconstruirlo. Ya sea que se trate de nosotros, nonna-
les, o del sueo que relata un paciente en anlisis, o del deli-
rio que despliega un psictico, seguimos estando, tambin, ante
lo social: no hay sueo como objeto analizable si no es relatado
(ya sea por m mismo o a m mismo): todo sueo est poblado
de objetos sociales. El sueo pone en escena algo del deseo
primario de la psique, que debe ser puesto en escena, y puesto
en escena de esta fonna, solamente porque encuentra la oposi-
cin de la institucin social representada, en el caso de todo
individuo, por lo que Freud llamaba el supery y la censura.
No es solamente: <<no hars esto; nO te acostars con tu ma-
dre, sino que es mucho ms. La instancia de censura y de re-
presin es tan aberrante, y tan lgica, como las grandes religio-
nes no es no te acostars con tu madre, sino
nO desears acostarte con tu madre. El inconsciente, en cuanto
supera su primera fase mondica, dirige su deseo hacia alguien
que se encuentra all, que en general es la madre y que est
prohibido, y este conflicto, interiorizado por el individuo, cons-
tituye a la vez-la razn de ser del sueo como tal, y la razn de
su contenido y de su tipo de elaboracin. Ello no impide que a
travs de los estratos sucesivos de la socializacin que sufre la
psique del ser en cuestin, algo de ella siempre se llega a filtrar
ms o menos bien hasta la superficie. Lo psquico propiamente
dicho no es redt;tctible a lo histrico social, y lo histrico-social,
141
1 !
Comclius Cascoriadis
a pesar de las tentativas de Freud y de otros, no es reductible al
psiquismo. Se puede interpretar el componente psicoanalti-
CO de tal o cual institucin particular, demostrando que co-
rresponde tambin a esquemas inconscientes y que satisface
tendencias o necesidades inconscientes; y esto siempre es co-
rrecto. La institucin tambin debe responder sien1pre a Ja
btsqueda de sentido que caracteriza a la psique. Pero el hecho
de la en s mismo es totalmente <Yeno a Ja psique.
Por ello.justamente, la socializacin del individuo es un proce-
so tan largo Y tan penoso; y tambin quizs es justamente Ja
causa de que los bebs lloren sin ningtn motivo, aun cuando
estn satisfechos.
III
La pregunta: qu sucede con el hombre?, la pregunta deJa
antropologa filosfica, deviene entonces en: qu sucede con
la psique humana, y qu sucede con la sociedad y con la histo-
ria? En seguida vemos que estas preguntas son preguntas filo-
sficas previas a todas las anteriores. En especial, tenemos que
sacar todas las consecuencias del hecho conocido y simple, has-
ta aqu aparentemente an no analizadas, de que, por ejemplo,
la filosofa nace en y por la sociedad y la hist01ia. Basta con
inspeccionar las sociedades y los perodos histricos que cono-
cemos para ver que casi todas las sociedades de casi todas las
pocas no se instituyeron en la interrogacin sino en la clausu-
ra del sentido y de la significacin. Para ellas siempre fue cier-
to, vlido y legtimo lo que ya estaba instituido y recibido, here-
dado, como instituido. El hombre es un ser que busca el senti-
do, Y que, por ello, lo crea; pero en primer lugar y durante
mucho tiempo, crea el sentido en la clausura y crea la del
sentido, y siempre intenta, incluso actualmente, volver a l. Es Ja
ruptura de esta clausura lo que es inaugurado con el nacimiento y
el renacimiento, conjugado, de la filosofa y de la poltica, en dos
ocasiones, en Grecia y en Europa occidental. Pues ambas son, aJa
vez, cuestionamientos radicales de las significaciones imaginadas
sociales establecidas y de las instituciones que las encarnan.
142
de /a insignificancia
La filosofa, en efecto, comienza con la pregunta: qu debo
pensar? Definir a la filosofa por la cuestin del ser es parcial,
segundo, luego falso. Antes de que haya cuestin del ser, es nece-
sario que el ser humano pueda plantearse la pregunta: qu debo
pensar? Generalmente, en la historia no hace esto. Piensa lo
que le dicen que piense la Biblia, el el secretario gene-
ral, el partido, el bntio de la tribu, los ancestros, etc. Por su-
puesto, la pregunta: qu debo pensar? se despliega en seguida
en una multitud de otras preguntas: qu debo pensar del ser?
y tambin: qu debo pensar de m mismo? qu debo pensar
del pensamiento mismo?; preguntas por medio de las cuales se
realiza la propia reflexividad del pensamiento. Pero decir: qu
debo pensar? es ipso [acto poner en juego y cuestionar las re-
presentaciones instituidas y heredadas de la colectividad, de la
tribu, y abrir el camino de una interrogacin intenninable.
Ahora bien, estas representaciones, como tambin las institu-
ciones en general, no slo forman parte del ser concreto, del
ser singular y de la sociedad considerada, sino que lo detem1i-
nan. Si una sociedad es Jo que es, ese algo (ti) distinto de Jos
otros, es porque ella se cre el mundo que se cre. Si la socie-
dad hebrea, tal como nos la representamos por medio del An-
tiguo Testamento, es la sociedad hebrea y no cualquier otra, es
porque ella cre un mundo, el mundo descripto en el Antiguo
Testamento. Al ser una sociedad mtica>>, se relata a s misma
relatndose historias, relata la historia de dios, del mundo y de
los hebreos; pero esta historia despliega, simultneamente, una
estructura entera del mundo: Dios como creador, el hombre
como amo y poseedor de la naturaleza (el Gnesis no esper a
Descartes) y sometido a la culpa, incluso antes de nacer, la Ley,
etc. Los hebreos no son los hebreos sino en la medida en que
piensan todo esto; al igual que los franceses, Jos norteamerica-
nos o los suizos contemporneos no son Jo que son sino en la
medida en que encarnen las significaciones imaginarias de sus
sociedades respectivas, en la medida en que, en algn sentido,
ellos casi son>> esas significaciones imaginarias caminando, tra-
bajando, bebiendo, etc.
143
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,
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Cuestionar, entonces, estas representaciones, estas significa-
ciones y estas instituciones equivale a cuestionar las leyes mis-
mas de su propio ser y hacerlo en forma reflexiva y deliberada.
Es lo que sucede con la. filosofa y con la poltica. Y tenemos
una segunda gran conclusin ontolgica que viene de la antro-
pologa filosfica: el ser, el ser en general, es tal que hay seres
que se alteran a s mismos y crean, sin saberlo, las determina-
ciones de su ser particular. Esto es vlido para todas las socieda-
des. Pero tambin: el ser es tal que hay seres que pueden crear
la reflexin y la deliberacin por medio de las cuales alteran en
fonna reflexiva y deliberada las leyes y las determinaciones de
su ser. E s ~ o no existe, en ninguna otra regin del ser. Pero po-
demos especificar an ms.
Toda sociedad existe creando significaciones imaginarias
sociales -o sea, lo imperceptible inmanente-, tales como el
Dios hebraico, cristiano o islmico, o la mercanca. No vemos
nunca una mercanca: vemos un automvil, un kilo de bana-
nas, un metro de tela. Es la significacin imaginaria social' mer-
canca la que hace funcionar a estos objetos como funcionan
en una sociedad mercantil. Imperceptible inmanente, ya que
evidentemente para un filsofo dios es inmanente a la socie-
dad que cree en dios, aunque sta no lo conciba como
transcendente; est presente ms que ninguna entidad mate-
rial, al mismo tiempo que es imperceptible, al menos en tiem-
pos corrientes. Lo que de l es perceptible son consecuen-
cias muy lejanas: n Templo en Jerusaln o en otro lugar, sa-
cerdotes, candelabros, etc.
Este imperceptible inmanente, creado por la sociedad, no
existe en otras regiones del ser; y con este imperceptible inma-
nente aparece la idealidad. Idealidad significa que la significa-
cin no est unida rgidamente a un soporte, y que supera to-
dos sus soportes particulares -sin poder prescindir nunca, cier-
t.amente, de contar con algn soporte en particular. Todos po-
demos hablar utilizando diferentes medios o expresiones, que
remiten a signos o a smbolos, de Dios, de la vida eterna, de la
polis, del partido, de la mercanca, del capital y del inters:
144
stas son idealidades. No son fetiches. Una buena definicin
de un fetichismo originario podra partir de esta considera-
cin: un fetiche es un objeto que tiene necesariamente una
significacin, y del cual esta significacin no puede ser sepa-
rada. Esto es vlido tanto para ciertas creencias primitivas
como, en determinados aspectos, para nosotros mismos (dejo
de lado el fetichismo como perversin sexual, que por lo
dems corresponde perfectamente a esta definicin: la sig-
nificacin ertica est rgidamente unida a tal objeto, a un
tipo tal de objeto, al objeto-fetiche).
Estas significaciones poseen cada vez ms en la sociedad
una validez de hecho, positiva. Son legtimas e incuestiona-
bles en toda sociedad de la que se trate. La cuestin de su
legitimidad no se plantea, y el trmino mismo de legitimi-
dad es anacrnico aplicado a la mayora de las sociedades
tradicionales.
Pero, a partir del momento en que, surgen la interroga-
cin y la actividad filosfica y poltica, se crea otra dimen-
sin: la que se define por la idea, la e.:dgencia e incluso la
efectividad de una validez que ya no sea slo una validez de
hecho, positiva, sino una validez de derecho: derecho no en
el sentido jurdico, sino en el sentido filosfico. Validez de
iure, y no simple1nente de [acto. No aceptamos una repre-
sentacin, o una idea, simplemente porque la recibimos, y
no tenemos que aceptarla. Exigimos que se pueda dar cuenta y
razn de ella, logon didonai (el nacimiento conjunto de esta idea
con el control poltico pblico en el agora y el ecclesia es paten-
te). Y lo mismo es vlido para nuestras instituciones.
Entonces, en y por lo histrico-social es en y por donde emer-
ge y se crea esta exigencia de la validez de derecho. Una vez ms
tenemos creacin ontolgica, creacin de una fonna inaudita:
as, tenemos la demostracin matemtica, la cuasi-demostracin
fsica, el razonamiento filosfico, o la institucin poltica misma a
partir del momento en que sta se plantea como debiendo ser
validada siempre de manera reflexiva y deliberada pqr la colec-
tividad que ella instituye.
145
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Pero, a partir de ese momento, surge tambin una cuestin
que sostiene toda la historia de la filosofa, y que tambin ha
sido tratada mal y maltratada por la filosofa misma. Si la vali-
dez de derecho, si la afirmacin de que una idea es verdadera,
y si sta es verdadera tanto hoy como ayer, hace dos millones
de aos o dentro de cuatro millones de ai'ios, si est validez
surge en y por lo histrico-social y con la sinergia, la colabora-
cin de lo psquico, cmo es que, aquello que se presenta con
esta pretensin de la validez de derecho, puede escapar al con-
dicionamiento psquico e histrico-social por medio del cual
aparece cada vez, en la clausura del mundo en el que fue crea-
do? Dicho de otro modo, y sta es la cuestin que nos importa
en primer lugar (es por ello por lo que la filosofa tambin
siempre debe ser antropolgica), cmo puede ser efectivo lo
vlido, y lo efectivo ser vlido?
Para destacar la importancia de esta manera de plantear la
cuestin, recordemos por ejemplo que, en una filosofa tan gran-
de, tan importante, y que ha marcado tanto el desarrollo de la
historia de la filosofa, como la filosofa kantiana, la efectividad
y la validez, separadas por un abismo, no son pensablesjuntas.
Kant se pregunta: cmo podemos tener, de iure, conocimien-
tos necesarios y verdaderos, y llegar a la construccin o suposi-
cin de un sujeto transcendental (tambin se lo podra llamar
sttieto ideal), que posee, en efecto, por construccin, ciertos
conocimientos a priori verdaderos, no triviales y necesarios?
Pero qu nos aporta a nosotros el hecho de que un st-eto o
una consciencia trascendentales pudieran tener ese saber ase-
gurado del que habla Kant? No soy un sujeto transcendental,
soy un ser humano efectivo. Decirme que el sujeto
transcendental se construye as, y por ello puede llegar a juicios
sintticos a priori, no me interesa. Me interesara slo en la
medida ep que yo tambin soy un st-eto transcendental. Y aqu
tenemos la oscilacin perpetua de Kant: por un lado, habla de
lo que el sujeto es en la ptica transcendental
y, por otro lado, se refiere a <<nuestra experiencia, "nuestro
espritu(Gemt), "nosotros hombres>> (wir Menschen).
146
Entonces, se trata de <<nuestro espritu o del "espritu en la
perspectiva transcendental? Esta oscilacin ha sido resuelta, pero
en forma trgica, en la filosofa prctica de Kant, para la cual,
finalmente, nunca puedo ser verdaderamente moral, ya que
necesariamente siempre me mueven detenninaciones "emp-
ricas, es decir, efectivas. En este punto la filosofa qued estan-
cada desde Platn, precisamente porque no llega a afrontar
esta cuestin, la tnica verdadera a este respecto: cmo puede
devenir la validez en efectividad y la efectividad en validez? No
es posible responder a ello aqu; slo indico algunas observa-
ciones que permitan elucidar la cuestin.
Si queremos hablar de la verdad, distinguindola de la sim-
ple correccin (aletheia opuesta a ortlwtes, Wahrl1eit opuesta
a Richtigkeit), decimos: 2+2 = 4 es correcto; pero, si decimos
que la filosofa de Aristteles o de Kant es verdadera o tiene
que ver con la verdad, entonces tenemos que retomar y modifi-
car la significacin de este trmino. Tenemos que llamar ver-
dad no a una propiedad de los enunciados, o a un resultado
cualquiera, sino al movimiento mismo que rompe la clausura
establecida cada vez y que busca, en el esfuerzo de coherencia y
de!Jogon didonai, encontrarse con lo que es. Si damos este senti-
do a la verdad, tenemos que decir que es lo histrico-social, la
anuopologa en su verdadero sentido, el verdadero lugar de la
verdad. Pues no slo es en y por lo histrico-social en y donde se
crean el lenguaje, la significacin, la idealidad, la exigencia de la
validez de derecho, sino que tambin t1nicamente en y por lo his-
tiico-social podemos responder a esta exigencia en la medida de
lo posible, y sobre todo: slo en y por lo histrico-social esta mptu-
ra de la clausura y el movimiento que la manifiesta pueden ser.
Sin esta idea de la verdad, estaramos simplemente desarticulados
enue los <<puntos de vista, que son <<Verdaderos en el interior de
y para cada <<sttieto de clausura, o sea entre un relativismo abso-
luto, y la idea de un sistema definitivo acabado, que sera la clausu-
ra de todas las clausuras.
Tambin en y por lo histrico-social, en funcin de la segun-
da creacin de la que hablaba antes, aparecen la subjetividad
147
reflexiva y el sujeto poltico, en tanto se oponen a aquello que
proviene de la humanidad anterior, esto es: a los individuos
conformes, socialmente fabricados, tan respetables, dignos de
estima y de amor como sea posible.
Tambin, en y por lo histrico-social se crean un espacio y
un tiempo polticos de reflexin, una gora sincrnica y dia-
crnica, que impide a cada subjetividad encerrarse en su pro-
pia clausura. Por ltimo, en la medida en que lo histrico-so-
cial es creacin continua y creacin densa, los resultados de la
reflexin filosfica adquiridos cada vez pueden ser y son nue-
vamente cuestionados. Sin una creacin semejante, la filosofa,
una vez creada, correra el riesgo de estereotiparse, o de transfor-
marse en un simple ordenamiento lgico del mundo social
dado, dado de una vez por todas, como fue el caso, en efecto,
de la filosofa en India, China, Bizancio o en el "Islam; o, en fin,
correra el riesgo de quedar como una suspensin aportica,
inmvil de las certezas instituidas en provecho de una mstica,
como en la mayora de las corrientes budistas.
Pero, seguramente, la reflexin tambin encuentra en la
imaginacin radical de la psique singular su condicin positiva.
Esta imaginacin es la que permite la creacin de lo nuevo, es
decir, el surgimiento de formas, de figuras, de esquemas origi-
nales del pensamiento y de lo pensable. Y tambin es porque
hay imaginacin radical, no solamente reproduccin o recom-
binacin de lo ya dado, imaginacin no estereotipada, no ftia-
da, no limitada a las fonnas ya dadas y conocidas, por lo que el
ser humano es capaz de recibir, de acoger, de aceptar la crea-
cin originatde otro, sin lo cual sta sera delirio o pasatiempo
individual. Esto es vlido para la filosofa, as como para el arte
o para las ciencias.
En los dos casos, el de la imaginacin que crea lo original y
el de la imaginacin que es capaz de recogerlo, un nuevo tipo
de individuo est implicado: la subjetividad reflexiva y delibe-
rante, crtica y lcidamente abierta a lo nuevo, que no rechaza
las obras de la imaginacin -propia o de los otros- sino que es
capaz de recibirlas crticamente, de aceptarlas o de rechazarlas.
148
IV
Un individuo de tales caractersticas es, en s mismo, una
creacin histrico social. Es a la vez el resultado y la condicin
del cuestionamiento de las instituciones establecidas. Lo que
nos conduce, para tenninar, a la cuestin de la poltica.
Entiendo por poltica la actividad colectiva, reflexiva y lci-
da que surge a partir del momento en que se plantea la cues-
tin de la validez de derecho de las instituciones. Nuestras le-
yes son justas? Nuestra Constitucin es justa? Es buena? Pero
buena en relacin a qu? Justa en relacin a qu? Precisamen-
te, por medio de estas interrogaciones interminables, se consti-
tuye el objeto de la verdadera poltica, la que presupone, pues,
el cuestionamiento de las instituciones existentes, aunque fue-
se para reconfinnalas en todo o en parte. Volvemos al mismo
punto al decir que en la poltica concebida en estos trminos,
el hombre cuestiona, y eventualmente altera, su modo de ser y
su ser como hombre social. Lo histrico-social es, entonces, el
lugar en el que surge la cuestin. acerca de la validez de dere-
cho de las instituciones, y por ende de los comportamientos.
Este ltimo punto es muy importante, pues demuestra que la
cuestin tica se crea en y por la historia, que no necesariamen-
te est dada con la historia, contrariamente a lo que se afirma,
y que forma parte, en el sentido profundo, de la cuestin pol-
tica. En una sociedad tradicional, en una sociedad heterno-
ma, los comportamientos mismos estn instituidos. Uno hace
las cosas como se hacen, uno se casa con aquel o aquella con el
que debe casarse; en determinadas circunstancias, hay que ha-
cer tal cosa. Hay ms de seiscientos mandamientos que el jo-
ven judo debe saber de memoria en el momento del Bar
Mitzvah. Comportamientos instituidos, respuestas dadas; la pre-
gur:.ta: qu debo hacer? no se plantea. Tampoco se plantea si
uno es cristiano, y la idea de una tica cristiana es un absurdo.
La tica cristiana no se hace ninguna pregunta, la respuesta a
toda pregunta concebible est en el Evangelio, Cristo dice cla-
ramente lo que hay que hacer: hay que abandonar al padre, a
la madre, a la esposa y seguirlo. Si hay u..n problema en la tica
149
'';';,
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cristiana es que los cristianos nunca fueron capaces de hacer lo
que el Evangelio dice que tienen que hacer; dicho en otros
tnninos, que el cristianismo nunca fue el cristianismo, salvo
quiz durante un corto perodo inicial, que rpidamente se
transfonn en una Iglesia instituida, con la duplicidad institui-
da que corre a la par, y que entonces empez a plantearse la
cuestin de la conciliacin de las prescripciones del Evangelio
y de una vida efectiva sin relacin con stas. De ah, el indeleble
aspecto de hipocresa en todas las prescripciones de la tica
cristiana histrica.
La pregunta qu debo hacer? pertenece, en s misma, al
coi'tiunto de las interrogaciones que surgen a partir del mo-
mento en que el cdigo de comportamientos se quiebra.
Pero incluso si tomamos el tema desde un punto de vista
simplemente tico, ante alguien que slo quiere hacerse la pre-
gunta: qu debo hacer? en un sentido muy estrecho, cmo
olvidar durante un segundo que las condiciones y las normas
tltimas del hacer estn fadas cada vez por la institucin? En-
tonces, la pregunta: qu debo hacer? se vuelve casi insignifi-
cante, si deja afuera el qu debo hacer en cuanto a las condicio-
nes y a las nonnas del hacer, luego en cuanto a las institucio-
nes. En estos tltimos tiempos se habla mucho del otro. Hay
toda una filosofa que pretende edificarsc en la mirada del
otro, mirada que le creara una exigencia al observado. Pero
de qu otro? Estos filsofos piensan en los otros con los que
ellos se ven, o bien en los otros en general. Pero el gran proble-
ma est planteado por esos Otros reales -cinco mil millones
y medio- que uno no ve pero que sabe fehacientemente que
existen y que llevan, en su mayora, una existencia heterno-
ma. Qu debo hacer? es una pregunta esencialmente poltica.
Poltica es la actividad hcida y reflexiva que se interroga acer-
ca de las instituciones de la sociedad y, llegado el caso, aspira a
transfonnarlas. Ello implica que no toma los mismos pedazos
de madera para colnbinarlos de otra forma, sino que crea for-
mas institucionales nuevas, lo que tambin quiere decir: nue-
vas significaciones. Prueba de ello, son las dos creaciones de las
150
cuales nuestra tradicin proviene, la democracia griega, y en
otra forma mucho ms vasta, pero tambin en algunos aspec-
tos, ms problemtica, el movimiento democrtico y revolucio-
nario moderno. Nuevas significaciones imaginarias emergen
ah, a travs de las instituciones, que las encarnan y las animan.
Por ejemplo, las primeras poleis democrticas, en las que los
ciudadanos se consideraban como lwmoioi, semejantes, igua-
les incluso antes del tnnino isoi realizan una mptura comple-
ta con el mundo de los poemas homricos, donde el problema
no era que Ulises fuera ellwmoios de Tersites. Los ciudadanos
son iguales, existe la isonomia para todos. Por supuesto, estn
las nnueres y los esclavos: no es un modelo. Pero all encontra-
mos los grmenes. En los tiempos modernos, estas significacio-
nes son retomadas y llevadas mucho ms lejos. Se habla de igual-
dad, de libertad, de fraternidad para todos. Ese para todos es
una significacin social que surge en Occidente y que, poltica-
mente, no es la de Jos griegos (dejo de lado a los estoicos, pol-
ticamente impertinentes). A partir de cundo? Se dice que la
igualdad ya est en el Evangelio. Pero la igualdad del Evange-
lio, como la de Pablo, slo est all arriba, no est aqu abajo.
En las iglesias cristianas, haba asientos confortables para los
seores, sillas para los burgueses buenos de la parroquia y ban-
cos o nada para los simples fieles, quienes, por otra parte, son
nuestros hermanos.
stos, que no son griegos, ni judos, ni libres, ni esclavos, ni
hombres, ni 1mueres, sino hijos de Dios, perfectamente iguales
para escuchar ese mismo discurso, estn sentados de manera
diferente, o bien algunos estn sentados y otros estn de pie. La
igualdad moderna no es la igualdad del cristianismo, es la crea-
cin de un nuevo movimiento histrico que puso en primer
lugar la exigencia ele una igualdad no en el cielo, sino a q t ~ Y
ahora. Que en este movimiento, las ideas cristianas hayan s1clo
reinterpretadas y tratadas nuevamente no es algo que sorpren-
da: recordemos que durante la Revolucin Francesa, se lleg a
considerar a jesucristo como el primer sans-culotte.
Ahora vivimos en un mundo en el cual las significaciones
imaginarias -libertad, igualdad- atn estn presentes, lo que
151
revela al mismo tiempo una enom1e contradiccin. Si conside-
ramos las significaciones de la libertad y de la igualdad en su
rigor y profundidad, vemos, primero, que ellas se implican una
a la otra, lejos de excluirse como lo repite el discurso mistifica-
dar que circula desde hace ms de un siglo. Pero tambin, que
estn lejos de ser realizadas, incluso en las sociedades llamadas
<<democrticas. De hecho, estas sociedades tienen regmenes
de oligarqua liberal. La <<filosofa poltica respetable de hoy
se tapa los ojos ante la realidad, al mismo tiempo que, adems,
es incapaz de producir una verdadera filosfica de
los fundamentos de ese sistema oligrquico; no he visto, en nin-
guna parte, una discusin digna de ese nombre, <<la metafsica
de la representacin, por ejemplo, o de la de los partidos que
son el verdadero lugar del poder en las sociedades modernas.
Atrevmonos a hablar de la realidad y comprobemos que ha-
blar de igualdad poltica entre un barrendero de las calles de
Francia y el Sr. Francis Bouygues es simplemente una broma.
En Francia -y la situacin es la misma en todos los pases de
oligarqua liberal-, el <<pueblo soberano est form:ado por
alrededor de 37 millones de electores. Cmo ejerce su sobera-
na? Se lo llama cada cinco o siete aos, a designar entre 3. 700
personas como mximo, a los que los <<representarn durante
los cinco aos siguientes; o al presidente que los gobernar. La
proporcin es de 1 sobre 10.000. Multipliquemos esa cifra por
10, para tener en cuenta a todos los capitalistas, managers y
tecncratas del Estado, miembros de los aparatos de los parti-
dos, directivos de los medios masivos de comunicacin, etc.;
llegamos, siendo generosos, a 37.000 personas sobre 37 millo-
nes. La oligarqua dominante est formada por un milsimo de
la poblacin, porcentaje que hara palidecer de celos a la oli-
garqua romana.
Estos regmenes de oligarqua liberal representan el com-
promiso alcanzado por nuestras sociedades entre el capitalis-
mo propiamente dicho y las luchas emancipadoras que intenta-
ron transformarlo o liberalizado; compromiso que garantiza,
o no niega, no slo libertades, sino determinadas posibilidades
para ciertos miembros de las categoras dominadas.
152
Pero se habla de igualdad y se habla tambin de <<derechos
humanos. Los derechos de qu humanos? Hay alrededor de
cinco mil millones y medio de seres humanos en la Tierra. Esta
oligarqua liberal, ms una cierta comodidad material, existe
slo en los pases de la OCDE, ms uno o dos pases -o sea
alrededor de setecientos millones de personas-. Un octavo de
la poblacin humana se beneficia con estos derechos humanos
y con una cierta comodidad material. La gran astucia del
reaganismo y del tatcherismo fue comprimir la miseria al 15 o
20% de la poblacin, sub-privilegiados que ya no pueden decir
nada o podran, a lo sumo, rebelarse de manera ineficaz; los
otros, they never had it so good, como se dice en ingls, y en
este momento tal vez estn comprando su segundo televisor de
color. En cuanto a los siete octavos restantes de la poblacin
mundial, son vctimas de la miseria (no evidente para todo el
mundo, aqu tambin hay ricos y privilegiados), y viven, gene-
ralmente, bajo la tirana. Entonces, qu sucedi con los dere-
chos humanos, los derechos de igualdad y los derechos de fra-
ternidad? Tendramos que decir, como Burke deca a los revo-
lucionarios franceses, que no hay derechos humanos, sino de-
rechos de los ingleses, de los franceses, de los norteamerica-
nos, de los suizos, etc.?
Es posible salir de esta situacin? Un cambio es posible si, y
slo si, se produce un nuevo despertar, si una nueva fase de
creatividad poltica densa de la humanidad comienza, lo que
implica, a su vez, la salida de la apata y de la privatizacin que
caracterizan a las sociedades industrializadas contemporneas.
De otro modo, el cambio histrico ciertamente no cesar, cual-
quier idea de <<fin de la historia es ampliamente absurda, pero
el riesgo es que este cambio, en lugar de producir individuos
ms libres en sociedades ms libres, haga aparecer un nuevo
tipo de humano, al que podemos llamar provisoriamente el
zappingntropo o el refltjntropo, tipo de ser enlazado, y suje-
tado a la ilusin de su individualidad y de su libertad mediante
mecanismos que se hicieron independientes de todo control
social, administrados por aparatos annimos cuya dominacin,
de aqu en ms, est en marcha.
153
f\
t.
r
.1
l'<
L ~ que el pensamiento poltico puede hacer es plantear, en
trmmos claros, este dilema que hoy nos confronta. Evidente-
mente no puede resolverlo por s solo. Slo puede ser resuelto
por la colectividad humana, saliendo de su letargo y desplegan-
do su actividad creadora.
154
Captulo VIII
La crisis del proceso id en tificatorio *
Los procesos propiamente psicoanalticos y psicosociolgi-
cos de la cuestin de la identificacin ya han sido, si no agota-
dos, -cmo podran serlo?- ampliamente abordados por los
intervinientes que me han precedido. Por lo tanto, me situar
desde otro punto de vista, desde el punto de vista histrico-
social, lo que no significa sociolgico en el sentido habitual.
Contrariamente, a Andr Nicolai' -si es que entend bien,
pienso que hay una crisis hecha y derecha de la sociedad con-
tempornea y que esta crisis produce la crisis del proceso iden-
tificatorio y, al mismo tiempo, es reproducida y agravada por
ste. Me voy a situar, entonces, desde un punto de vista global
planteando el proceso identificatorio en su especificidad sin-
gular para cada sociedad histricamente instituida, y la identifi-
cacin misma, son momentos de la totalidad social, y que, ni
positivamente, ni negativamente, tienen sentido separados de
esta totalidad. Para justificar este enunciado, un poco fuerte,
tomar algunos ejemplos de los materiales ya tratados aqu.
Es totalmente c i ~ r t o que podemos elucidar, ms an expli-
car, la crisis de la indentificacin en la sociedad contempor-
nea en referencia al debilitamiento o a la dislocacin de lo que
Jacqueline Palmade llama el apuntalamiento del proceso iden-
tificatorio en sus diversas entidades socialmente instituidas,
como el hbitat, la familia, el lugar de trabajo, etc. Pero no
podemos detenernos ah, como se puede ver, en virtud de una
Intervencin en un coloquio organizado en mayo de 1989 por I'Association de
recherche el d'intervention psychosociologique (ARIP), Malaise dans l'idenlification .. ,
cuyas actas fueron publicadas con el mismo ttulo en el nmero 55 de Connexions
(1990/1 ).
155
,
1
1
,,
1
1
Cornelius
consideracin muy simpe. Tomemos el caso del hbitat. Co-
nocemos pueblos, grandes pueblos o pequeas' tribus, que siem-
pre vivieron como nmades. El hbitat tiene un sentido total-
mente diferente para ellos. Ciertamente, la carpa que se
desplaza en las estepas de Asia central es un lugar de referencia
para el individuo o la familia; pero en una sociedad semejante,
inmediatamente notamos que el caso est instituido en forma
totalmente diferente, y la posibilidad de darle sentido al lugar
en el que uno se halla depende de otros factores que no son su
estabilidad. Lo mismo es vlido para los gitanos, o para per-
sonas que, en las sociedades que hemos conocido, son por ejem-
plo vendedores ambulantes, desde hace al menos tres mil aos,
los marinos, etc.
Lo mismo vale para el apuntalamiento familiar. Ciertamen-
te no soy yo, freudiando ferviente y psicoanalista, quien subes-
timara la importancia del medio y del lazo familiar, su papel
capital, decisivo para la hominizacin del monstruito recin na-
cido. U na vez ms, no hay que olvidar que no tenemos que
ftiarnos en un tipo de familia semi-real, semi-idealizada, que
pudiera haber existido en determinados estratos de la sociedad
occidental durante, digamos, estos ltimos siglos, y concluir de
ello en la necesidad de una crisis de identificacin por el hecho
de que este tipo, hoy, est incuestionablemente en crisis. Sin
hacer un excursus histrico, podemos recordar que los espar-
tanos, que no eran muy simpticos, eran individuos totalmente
nonnales, funcionaban perfectamente, obtuvieron victorias
durante siglos, etc. Pero el <<entorno familiar en Esparta es
algo totalmente diferente de lo que nosotros consideramos
como normal. La educacin de los hijos, aparte del perodo
de amamantamiento, se lleva a cabo en forma directamente
social y, como diran los intelectuales semi-analfabetos moder-
nos, totalitaria>>. En todo caso, es una educacin directa-
mente social.
En tercer lugar, todos estos fenmenos, por ejemplo la fra-
gilizacin de la familia, la fragilizacin del hbitat como apun-
talami_ento, etc., no aparecen como condiciones suficientes ni
156
necesarias de una crisis, ya que vemos esta misma crisis, y masi-
vamente, en individuos que provienen y que viven en medios
en los que no hay crisis del hbitat ni tampoco, propiamente
hablando, crisis de la familia. Si tomamos a las clases medias de
la sociedad contempornea, no podemos hablar de <<crisis del
hbitat>> como tal. Ciertamente existen otros fenmenos: la lo-
calidad ya no tiene la misma significacin que poda tener en
otros tiempos, etc. Y sin embargo, all observamos individuos visi-
blemente desorientados durante la edad adulta, lo que remite se-
guramente a problemas mucho ms profundos durante el esta-
blecimiento de su identificacin e incluso de su identidad; sin
que podamos recurrir a una problemtica relativa a estos apun-
talamientos.
En suma, hablamos como lo hacemos porque, en nuestra
cultura, el proceso identificatorio, la creacin de un <<S mis-
mo>> individual-social pasaba por lugares que ya no existen, o
que estn en crisis; peto tambin porque, contrariamente a lo
que suceda en el caso de los mongoles, de los espartanos, de
los mercaderes fenicios, de los gitanos, de los viajantes, etc., no
existe ninguna totalidad de significaciones imaginarias sociales
o no emerge ninguna que pueda hacerse cargo de esta crisis de
los apuntalamientos particulares.
As, nos vemos conducidos, de otra manera, a la idea que ya
tenemos; en todo caso, que yo tengo. Si la crisis alcanza un
elemento tan central de la hominizacin social como lo es el
proceso identificatorio, esto quiere decir a las claras, que dicha
crisis es global. Desde hace mucho tiempo se habla de <<Crisis
de valores, esto debe ser as desde hace al menos cincuenta
aos, a tal punto que se corre el riesgo de recordar la historia
de Pedro y el lobo. Se ha hablado tanto de ello, durante tanto
tiempo, que cuando esta crisis finalmente est aqu, reacciona-
mos como si estuviramos ante una simple broma. Pero pienso
finnemente que" el lobo realmente est ah; coincido conjean
Maisonneuve cuando dice que el trmino valor>> es un trmi-
no vago, es lo menos que podemos decir. Es por ello que hablo
de crisis de las significaciones imaginarias sociales (de aqu en
157
dJ
ms: las significaciones a secas), es decir de la crisis de las signi-
ficaciones que mantienen a esta sociedad, como a toda socie-
dad, unida, dejando a la vista cmo esta crisis se traduce en el
nivel del proceso identificatorio.
Toda sociedad crea su propio mundo, creando precisamen-
te las significaciones que le son especficas, ese magma de signi-
ficaciones como por ejemplo, el Dios hebraico y todo lo que
implica y trae aparejado, todas las significaciones que se pue-
den agrupar bajo el tnnino de polis griega, o las significacio-
nes que implican el surgimiento de la sociedad capitalista o,
ms exactamente, del componente capitalista de la sociedad
moderna. El papel de estas significaciones imaginarias sociales,
su funcin -usando este trmino sin ninguna connotacin
funcionalista- es triple. Son ellas las que estructuran las repre-
sentaciones del mundo en general, sin las cuales no puede ha-
ber ser humano. Estas estructuras son especficas cada vez: nues-
tro mundo no es el mundo griego antiguo, y los rboles que ve-
mos ms all de esas ventanas no protegen, cada uno, a una ninfa;
simplemente es madera, sa es la construccin del mundo moder-
no. En segundo lugar, las significaciones imaginarias sociales de-
signan las finalidades de la accin, imponen lo que hay que hacer
y lo que no hay que hacer, lo que es bueno hacer y lo que no lo es:
hay que adorar a Dios, o bien hay que acumular las fuerzas pro-
ductivas, en tanto que ninguna ley natural o biolgica, ni siquiera
fsica, dice que hay que adorar a Dios o acumular las fuerzas pro-
ductivas. Y en tercer tnnino, aspecto sin duela ms difcil de deli-
mitar, establecen los tipos de afectos caractersticos de una socie-
dad. En este sentido, podemos ver claramente que hay un afecto
creado por el cristianismo, que es la fe. Sabemos o creemos saber
qu es la fe, ese sentimiento ms o menos indesctiptible, relacin
con un ser infinitamente superior al que se ama, que los ama, que
puede castigarlos, todo esto sumergido en una humedad psquica
extraa, etc. Esta fe sera absolutamente incomprensible para A-
ristteles, por ejemplo: qu puede querer decir la idea de que
uno pueda amar o ser amado por los dioses de esa manera, estar
posedo por esos afectos cuya expresin irrecusable
158
puede verse en el rostro de los verdaderos fieles en Beln una
noche del 24 de diciembre? Ese afecto est instituido histrico-
socialmente, y podemos sealar con el dedo a su creador: Pa-
blo. Ya no est tan presente con la descristianizacin de las
sociedades modernas, pero, aunque parezca imposible, hay afec-
tos caractersticos de la sociedad capitalista. Sin entrar en una
descripcin que correra el riesgo de ser literaria, sealo que
Marx los describi muy bien, cuando hablaba ele esta inquie-
tud perpetua, este cambio constante, esta sed de lo nuevo por
lo nuevo y de lo ms por lo ms; es decir, un conjunto de afec-
tos instituidos socialmente.
La instauracin de estas tres dimensiones -representacio-
nes, finalidades, afectos- se da, cada vez, conjuntamente con
su concretizacin llevada a cabo por todo tipo ele instituciones
particulares, mediadoras -y por supuesto, por el primer gru-
po que rodea al individuo, la familia-; luego por toda una
serie de vecindarios topolgicamente incluidos unos en los otros
o intersectados, como las otras familias, el clan o la tribu, la
colectividad local, la colectividad de trabajo, la nacin, etc. Me-
diante todas estas fonnas, se instituye cada vez un tipo de indi-
viduo particular, es decir un tipo antropolgico especfico: el
florentino del siglo XV no es el parisino del siglo XX, no en
funcin de diferencias triviales, sino en funcin de todo lo que
es, piensa, quiere, ama o detesta. Y al mismo tiempo, se estable-
ce un enjambre de roles sociales de los que cada tino es a la vez,
paradjicamente, autosuficiente y complementario de los otros:
esclavo/libre, hombre/mujer, etc.
Pero entre las significaciones instituidas por cada sociedad,
la ms importante es, sin duda, la que concierne a ella misma.
Todas las sociedades que hemos conocido tuvieron una repre-
sentacin de s como algo (lo que, entre parntesis, demuestra
claramente que se trata de significaciones imaginarias): somos
el pueblo elegido; somos los griegos en oposicin a los brba-
ros; somos los hijos de los Padres fundadores; o los stbditos del
rey de Inglaterra. Indisociablemente ligado a esta representa-
cin existe un pretenderse como sociedad y como esta
159
Cornelius Cascoriadis
sociedad y un amarse como sociedad y como esta sociedad; es
decir, una investidura tanto ele la colectividad concreta como
de las leyes por medio de las cuales esta colectividad es lo que
es. Aqu hay, a nivel social, en la representacin (o en el discur-
so que la sociedad sostiene ele s misma) un correspondiente
externo, social, ele una identificacin final ele cada individuo
que tambin siempre es una identificacin a un nosotros,
nosotros, los otros, a una colectividad en derecho imperece-
dero; lo que, religin o no religin, sigue teniendo una fun-
cin fundamental, ya que es una defensa, y tal vez la principal
defensa del individuo social, contra la Muerte, lo inaceptable
de su mortalidad. Pero la colectividad no es, idealmente, eter-
na sino en la medida en que el sentido, las significaciones que
ella instituye, son investidos como eternos por los miembros de
la sociedad. Y creo que nuestro problema de la crisis de los
procesos identificatorios hoy puede y debe ser abordado tam-
bin desde esta perspectiva: Dnde es el sentido vivido como
eterno por los hombres y por las mujeres contemporneos?
Mi respuesta, ya la habrn adivinado, es que ese sentido, so-
cialmente, no est en ninguna parte. Sentido que concierne a
la autorepresentacin de la sociedad; sentido participable por los
individuos; sentido que les permite acuar por su propia cuen-
ta un sentido del mundo, un sentido ele la vida y, finalmente,
un sentido ele su muerte. Es intil recordar el papel ms que
central que la religin, en la acepcin ms amplia del trmino,
tuvo a este respecto en todas las sociedades occidentales mo-
dernas. Las oligarquas liberales ricas, satisfechas o insatisfechas
-volveremos sobre este punto- se instituyeron precisamente
rompiendo con el universo religioso, aunque a veces hayan con-
servado (Inglaterra) una religin oficial. Alejaron a las reli-
giones. Esto no fue realizado como un fin en s, sino porque las
sociedades modernas se formaron tal como son y se instituye-
ron por medio del surgimiento y, hasta un cierto punto, la ins-
titucin efectiva en la sociedad, de dos significaciones centra-
les, ambas heterogneas, por no decir radicalmente opuestas a
la religin cristiana que dominaba esta rea histrico-social, y
160
que tambin, en principio, son antinmicas entre s. Se trata,
por una parte, ele la significacin de la expansin ilimitada de
un supuesto dominio pretendidamente <<racional> sobre todo,
naturaleza tanto como seres humanos, que corresponde a la
dimensin capitalista de las sociedades modernas. Por otra
parte, se trata de la significacin de autonoma individual y so-
cial, de la libertad, de la btsqueda de fonnas ele libertad colec-
tiva, que corresponden al proyecto democrtico, emancipador,
revolucionario. Por qu llamarlas antinmicas? Porque la pri-
mera conduce a las fbricas Ford en Detroit alrededor ele 1920,
es decir a las microsociedades cerradamente micrototalitarias,
reguladas en todo -incluida la vida privada fuera de la fbri-
ca- por la direccin, y sta es una de las tendencias inmanen-
tes a la sociedad capitalista; y porque la segunda, la significa-
cin de la autonoma, conduce a la idea de una democracia
participativa, la que, por lo dems, no podra encerrarse en la
esfera estrechamente <<poltica y detenerse ante las puertas de
las empresas. Esta antinomia entre las dos significaciones no
impidi su contaminacin recproca y mtltiple. Pero pienso-
y creo haberlo demostrado en otras oportunidades, en el plano
econmico- que si el capitalismo pudo funcionar y desarro-
llarse, no es a pesar, sino gracias al conflicto que exista en la
sociedad, y conc"retamente gracias al hecho ele que los obreros
no se dejaban manejar; y, en general, al hecho de que como
resultado ele la evolucin histrica, ele las revoluciones, etc., la
sociedad deba instituirse tambin como una sociedad que re-
conociera un mnimo de libertades, ele derechos humanos, de
legalidad, etc. Habl de contaminacin recproca, pero tam-
bin hay que destacar las funcionalidades recprocas: recorde-
mos a Max Weber en cuanto a la importancia de un Estado
legalista para el funcionamiento del capitalismo (previsibilidad
de lo que puede suceder jurdicamente, luego posibilidad de
un clculo racional, etc.).
A cada una de estas dos significaciones, podemos decir es-
quematizando muy a grosso modo, corresponde un tipo antro-
polgico ele individuo diferente. A la de la
161
1
1
expansin ilimitada del dominio racional, podemos hacer
corresponder muchos tipos humanos, pero para ftiar las ideas,
pensemos en el empresario schumpeteriano. Este empresario,
evidentemente, no puede existir solo; si cayese con un paraca-
das en el medio de los Tuareg, ya no sera un empresario schum-
peteriano. Para serlo, le hace falta una multitud de cosas, por
ejemplo obreros y, a la vez, consumidores. Entonces, hay, nece-
sariamente, un tipo antropolgico complementario de este
empresario, para que esta significacin pueda funcionar, y en
este caso, en la lgica abstracta de la cosa, es el obrero discipli-
nado y, en ltima instancia, totalmente cosificado.
A la otra significacin, la autonoma, le corresponde el indi-
viduo crtico, reflexivo, democrtico. Ahora bien, e llegado que
nos deja el siglo XX despus de las terribles aventuras que he-
mos vivido los que aqu somos mayores -aventuras que, por lo
dems, no pareciera que se vayan a tenninar- es que la signi-
ficacin de la autonoma (que no debemos confundir con el
pseudo-individualismo) aparece como si atravesara una fase de
eclipse o de ocultamiento prolongado, al mismo tiempo que el
conflicto social y poltico prcticamente se desvanece. Siempre
hablo de las sociedades occidentales ricas, en las que hay que
buscar con lupa un verdadero conflicto poltico, ya sea en Fran-
cia o en Estados Unidos; tambin hay que buscar con lupa un
verdadero conflicto social, ya que todos los conflictos que ob-
servamos son esencialmente conflictos corporativistas, sectoria-
les. Como ya lo he escrito, vivimos la sociedad de los lobbies y
de los hobbies.
Esta evolucin, en curso desde hace mucho tiempo, se hizo
manifiesta a partir del perodo que comienza alrededor de 1980,
es decir el perodo Tatcher-Reagan>> y el descubrimiento de
las virtudes del mercado, de la empresa y de la ganancia por
el Partido socialista francs. La nica significacin realmente
presente y dominante es la significacin capitalista, la expan-
sin indefinida del dominio, la que al mismo tiempo se halla
-y ah est el punto clave- vaciada de todo el contenido que
podra otorgarle su vitalidad en el pasado y que permita a los
procesos de identificacin realizarse medianamente bien.
162
Una parte esencial de esta significacin era tambin la mito-
loga del progreso, que daba un sentido tanto a la historia
como a las aspiraciones referentes al futuro, otorgando tam-
bin un sentido a la sociedad tal como exista; mitologa que se
supona como el mejor soporte de ese progreso. Sabemos
que esa mitologa cae en ruina. Pues cul es hoy la traduccin
subjetiva, para los individuos, de esta significacin y esta realidad
que es la expansin aparentemente ilimitada>> del dominio?
Para unos pocos, es por supuesto una cierta potencia, real
o ilusoria, y su crecimiento. Pero para la aplastante mayora de
la gente, no es ni puede ser ms que el crecimiento continuo
del consumo, incluido las supuestas distracciones, que se
transformaron en un fin en s mismo. En qu deviene enton-
ces el modelo identificatorio general, que la institucin pre-
senta a la sociedad, propone e impone a los individuos como
individuos sociales? Es el del individuo que gana lo ms posi-
ble y disfruta lo ms posible; es tan simple y banal como eso.
Esto se dice cada vez ms abiertamente, lo que no impide que
sea cierto. Ganar, entonces; pero ganar, a pesar de la retri-
ca neo-liberal, se halla casi totalmente separado de toda fun-
cin social e incluso de toda legitimacin interna al sistema.
Uno no gana por lo que vale, uno vale por lo que gana. (Ver
Tapie, Trump, Prince, Madonna, etc.) Nadie puede cuestio-
nar el talento de Madonna; es enorme, puesto que gana tan-
tos miles de dlares por aparecer dos horas. A esto corres-
ponde -queda por hacer el anlisis- la transformacin,
cada vez ms avanzada del sistema -en su dimensin eco-
nmica-, en casino financiero. Las sumas que se especulan
diariamente, slo en el mercado de cambio, ni siquiera en
la bolsa de valores, corresponden al producto interno bru-
to de Francia, y las que se especulan, semanalmente, al pro-
ducto interno bruto de los Estados Unidos. El xito en este
juego, incluso desde el punto de vista estrictamente capita-
lista, no tiene ninguna funcin o legitimidad, las empresas
mismas entran en el juego por medio de las combinaciones
que ya conocemos (OPA, LBO, etc.). La conexin ms dbil
163
C'<lnH:Ius C;viloriadis
que poda existir o pareca existir entre el trabajo o la actividad
d(ctuada y el ingreso o la r<'lllliiHTacin, cst: rota. { ln tnat<'-
m:tico genial, proli.:sor e11 la tcultad ganad entre 15.000 y
20.000 fiancos por mes, en elm<:jor de los casos; pero sus cstu-
dialll<'s, ya al fi11al dd 1 tt:trl<l :111<1, si lkl'idl'll l:ts
matctn:ticas y dedicarse a la inl'onn:tica para una gra11 empn:-
sa, comc11zar;n su carrera a los 21 aflos ganando '10.000 < 50.000
francos. En este ejemplo vemos la ruina ele la lgica interna del
sistema: necesitajvcnes que comiencen con estos ndices; pero
c11 la misma medida IH:cesita de aquellos que los f'ormell, a
quienes no paga; el sistema necesita, para vivir, de esa locura
li11da del que quiere ser matem:itico, o ser el Sabio Cosinus. (El
tatcherismo, que actualmente est: destruyendo la investigacin
t:ll las universidades brit:nicas, no es m:s que la consecuencia
lgica extrema de esta ruina de la lgica del sistema.)
Cmo puede continuar el sistema en estas condiciones? Con-
ti ma porque sigue gozando de modelos ele identificacin pm-
ducidos en otros tiempos: elmatem:tico que acabo de mencio-
nar, el juez ntegro>>, el burcrata legalista, el obrero concien-
zudo, el padre responsable de sus el maestro que, sin nin-
guna razn, sigue interes;t.ldose e11 su profesin. Pero no hay
nada en el sistem.a que justifique los <<valores>> que estos perso-
encarnan, que invisten y que se supone que persiguen en
su actividad. Por qu el juez debera ser ntegro? Por qw: el
maestro debera sudar la gota gorda con los nios, en lugar de
dejar pasar el tiempo de su clase, salvo el da que tiene que
venir el inspector? Por qw' el obrero tiene que agotarse ajus-
tando la cent<'sima quincuag6;itna tuerca, si pttt:de hacer tram-
pas con el control de calillad? No hay nada, en las signilicacio-
ncs capitalistas, desde el y sobre todo tal como est;n
en la actualidad, que pu.eda dar una respuesta a esta pregunta.
Lo que plantea, una vei.'m;s, finalmente, la cuestin de la posi-
bilidad de autoreproduccin de un sistema sem(;jante; pero se
no es nuestro tema.
Cu;l es el lazo que esta evolucin mantiene con los procesos
m;s Es que todo ese mundo del consun1o continuo,
164
del casino, de la apariencia, etc., se filtra en las familias y
alcanza al individuo ya en las primeras etapas de su socializa-
citl. La madre y el padre no son solamente el <<primer grupo>>;
la madre y el padre son claramente la sociedad en persona y la
historia c11 pctsoua indinados cll la cuna del n:ci<:u nacido;
siquiera porque !Jah/an, y eso no es grupal>>, es socia/. La k n-
gua no es -como se afirma estlpidamente- un instrumento
de comunicacin, ante todo es un instrumento ele socializacin.
En y por medio de la lengua se expresan, se dicen, se realizan,
se transfieren las significaciones de la sociedad. Padre y madre
transmiten lo que viven, transmiten lo que son, proveen al nio
de polos identificatorios simplemente siendo lo que son. Pode-
mos dejar de lado a los marginales>> y tomar, como se dice, a
los buenos padres y madres de las clases medias>>. Qu les
transmiten a sus hijos? Les transmiten: tengan lo m<s que pue-
dan, disfruten lo ms posible, el resto es secundario o inexis-
tente. He aqu una observacin emprica a este respecto. Cuan-
do yo era chico, y tambin cuando educaba a mi primerhijo, se
festejaban los cumplear1os dando regalos, y los amiguitos ve-
nan cada uno trayendo un regalo para elnio de la fiesta. Hoy
en da esto es inconcebible. El nio que festeja su cumpleaos
-es decir sus padres- repartini regalos, menores sin duda,
pero regalos al fin, a los otros nios, porque es intolerable que
esos seres acepten esta incret1)le fmstracin que consiste en no
tener regalos sino en el momento ele su cumpleaos; cada vez
que se reparte un regalo en alguna parte, ellos tambin tienen
que tener uno, aunque menor. Esto implica, en cuanto a la
relacin del nio con la frustracin, con la posibilidad de pos-
tergacin del placer, y su consecuencia: la anll/acin misn1a, el
dcvcnir-insignilicante del regalo y del placer, no necesita ser
destacado.
El niiio entra en un mundo fit.il, en seguida es sumergido
en una cantidad incrc!1)1e de juguetes y de objetos (no hablo ni
de las <ireas m:ngin:tles, ni de los hijos de los millonarios, hablo
del 70% de la poblacin), y ah adentro se aburre como un
hongo, a mcJJos que los abandone iodo el tiempo para ir a
165
!j
mirar televisin, cambiando una trivialidad por otra. El mundo
contemporneo todo, ya est, in nuce, en esta situacin. Qu
es todo eso si abandonamos la simple descripcin? Es una vez
ms, por supuesto, una fuga desesperada ante la muerte y la
mortalidad, de la que sabemos por otra parte que estn exiladas
de la vida contempornea. Se ignora la muerte, no hay duelo,
ni pblico ni ritual. Esto tambin es lo que pretende disfrazar
esa acumulacin de objetos, esa distraccin universal, las que
por lo dems, como sabemos en el caso de la neurosis, y aqu
tambin, no hacen ms que representar a la muerte misma,
destilada en gotas, transformada en simple moneda de la vida
corriente. Muerte de la distraccin, muerte para mirar una pan-
talla en la que suceden cosas que uno no vive y que nunca po-
dra vivir.
El carcter de la poca, tanto del nivel de vida cotidiano
como el de la cultura, no es el individualismo sino su opues-
to, el conformismo generalizado y el collage. Confonnismo que
es posible slo con la condicin de que no haya mcleo de iden-
tidad importante y slido. A su vez, este confonnismo, como
proceso social bien anclado, opera de manera tal que un m-
deo de identificacin semejante ya no pueda constituirse. Como
deca uno de los arquitectos ms destacados de la arquitectura
contempornea en New York, en ocasin de un coloquio en
1986: Gracias al postmodernismo, nosotros, Jos arquitectos fi-
nalmente nos deshicimos de la tirana del estilo. En otras pala-
bras, se deshicieron de la tirana de tener que ser ellos mismos.
Ahora pueden hacer cualquier cosa, poner una torre gtica al
lado de una columna jnica, todo en una pagoda tailandesa; ya
no estn tiranizados por el estilo, son verdaderas individualida-
des individualistas: la individualidad consiste, de aqu en ms,
en robar a diestra y siniestra diversos elementos para produ-
cir algo. Lo mismo es vlido, ms concretamente, para el indi-
viduo de todos los das: vive haciendo collages, su individuali-
dad es un patchwork de collages.
No puede no haber crisis del proceso identificatorio, ya que
no hay una auto-representacin de la sociedad como morada
de sentido y de valor, y como inserta en una historia pasada y
166
futura, dotada ella misma de sentido, no por ella misma sino
por la sociedad que constantemente la re-vive y la re-crea de
esta manera. stos son Jos pilares de una identificacin ltima,
de un Nosotros fuertemente investido, y este Nosotros es
el que se disloca hoy, con la posicin, por cada individuo, de la
sociedad como simple apremio que le es impuesto -ilusin
monstruosa pero tan vivida que se transfonna en un hecho ma-
terial, tangible, en el ndice de un proceso de des-socializacin-, y a
la cual dirige, simultnea y contradictoriamente, demandas inin-
ternunpidas de asistencia; tambin la ilusin de la historia como,
en el mejor de los casos, pais,Ye turstico que se puede visitar
durante las vacaciones.
Debate, preguntas, respuestas
-Acerca de la <<renovacin actual de la religin, el integrismo
religioso contemporneo, etc.
-Hay que ir ms all de la idea de Durkheim sobre la religin
como nico polo posible de una identificacin colectiva. Por
eso es que hablo de imaginario social y de significaciones ima-
ginarias, lo que abarca tanto las sociedades estrictamente reli-
giosas como los casos lmites. As, por ejemplo, tenemos el rol
de la religin en la ciudad democrtica griega, que no es cierta-
mente el de la religin en los regmenes de despotismo orien-
tal; la religin, en la ciudad, al estar en todas partes se mantie-
ne a distancia de la poltica. A uno nunca se le hubiera ocurri-
do preguntarle a un sacerdote qu ley habra que adoptar. Lo
mismo es vlido para la sociedad moderna, que pone distancia
a la religin, y no por ello se hunde; y est en crisis pero no
porque alej a la religin sino porque no es capaz de generar
otra forma de mantenerse unida. En cuanto al retorno de lo
religioso, no creo en eso, al menos en nuestras sociedades. La
reaccin integrista del Islam, la persistencia de lo religioso en
India, etc. son fenmenos de otro orden: se trata de sociedades
que nunca salieron de la heteronoma religiosa. Pienso que, en
nuestras sociedades, el retorno de la religin no puede tener
167
( .'onwlill.'i (
lllS que tlll caricter marginal, y que est artificialmente inila-
do por los intelectuales, por los periodistas y por los polticos
que tienen muy pocas ideas, pocos temas a tratar, y que recu-
rren a vi<:jos [mtasmas para poder decir algo.
-Acerca ele la posibilidad del surgimiento de rwcvas formas
de instilllciones.
-Los movimientos de los aflos '()0, tanto en Eltlupa como cu
los Estados Unidos, fueron, en el plano de la realidad, la
tltima manifestacin colectiva importante de la tentativa de
instaurar algo nuevo. Estos movimientos fracasaron en cuanto
a su aspiracin central; pero al mismo tiempo clc:jaron resulta-
dos importantes, tanto sobre la situacin de los jvenes como
de los negros y de las nneres, resultados que no podemos
menospreciar, ni subestimar, ni rechazar. Desde ese entonces,
observamos una evolucin cuya cual traduccin perfecta en-
contramos en la situacin ideolgica espantosa de hoy. Se paga
a profesores ele economa en todas las universidades para que
cuenten burradas que fueron refutadas mil y una veces; no por
Man:: y pmlos matxistas, sino por los mismos economistas neo-
chsicos durante Jos aos 30, por SraHa, por Keynes, por Joan
Robinson, por Chamberlin, por Schakle, etc. Y hay periodistas
que esuiben bcst-sdlen; acumulando las chatas tlsedadcs en
dd(:nsa de un llleJTado, que en realidad no <xistc. El llH'I'-
cado>> que existe no tiene nada en conun co11 el que se descri-
be en los manuales; es esencialmente oligoplico y est;i l"ucrle-
mente regulado por el Estado, incluso en Inglaterra y en los
Estados Unidos. No se puede tener llll presupuesto por donde
transita el 50% del producto bruto interno sin que ese presu-
puesto tenga una inluencia importante en el mercado. Esta
aberracin ideolgica es en s nisma un signo importante de la
crisis. No hay discurso subversivo o revolucionario nuevo, pero
tampoco hay 1111 discurso conservador. El discurso conservador,
es la sonrisa de Ronald Reagan y sus torpezas.
-Acerca de la relacin entre el proyecto capitalista, el proyec-
to de ;111/0IJOIIJ{a y la idea de <.'Ill]JH.'Sa.
168
El ;n;uJcc de la insi;.:ni/ic;IJJCiiJ
-Los que han llevado nds lejos el proyecto de una expansin
ilimitada de un pseudo-dominio pseudo-racional, son los co-
munistas y el totalitarismo en general. No se puede entender
nada del totalitarismo si no se ve en l la forma delirante, extre-
ma, de ese proyecto de dominio total que ciertamente fracas
en los hechos, pero del cual nada garantizaba que tena que
fracasar. Es tal vez lo que tambin pensaba Onvell, ya que al
final de 1 DH'I observamos el mayor triunfo posible del sistema
totalitario, no por la violencia, sino por el hecho ele que Wins-
ton Smith llora porque ama al Gran Hermano; lo ha interiori-
zado totalmente. Resulta que Ilitler fue vencido, resulta que el
comunismo se hunde solo, pero quin dir< que era fatal? Es
incuestionable, como he dicho, que hubo mtltiples contami-
naciones, y es cierto que el movimiento obrero en general, y
muy particularmente el marxismo, y Marx mismo, desde el co-
mienzo, respiraron esta atmskra: el aumento de las liletzas
productivas como criterio universal, la produccin como el lu-
gar central de toda la vida social, la idea de un progreso inddi-
nido, etc. todo eso constituye la contaminacin del proyecto de
autonoma realizada poi el proyecto capitalista. El proyecto de
autonoma, en su esencia, es totalmente incompatible con la
idea de dominio; el proyecto de autonoma es literalmente tam-
bil un proyecto de autolimitacin y lo vemos actualmente de
Lt tuanera nl<s conc:rcta: si no detenemos la carrera por el do-
minio, pronto ya no existiremos. En cuanto a la empresa, que
debera ser de cliscusi(Jll especfica, imposible ele llevar a
cabo ahora, no vemos cmo podra haber, en la empresa, un
tipo de poder, de estrunura, de jerarqua y de organizacin
cuya validez rcchaziramos para el de la sociedad.
-!\cerca de ]; Illllcrtc, y Sil relacin co11 la Cllcstin (:/ica.
-Para !oda sociedad, este abismo infranqueable que constitu-
ye la cmlscicnci;t de nuestra mortalidad siempre ha sido m<s o
menos cubierta, de una forma 11 oira, sin haberlo sido nunca
del todo. Esto es lo propio de larcligin: es una formacin de
contprotniso, <'11 ,.sentido dcltt:nnino, de la que dcri-
169

van todas las otras formaciones de compromiso. La religin
siempre dijo: ustedes van a morir, pero esta muerte no es una
verdadera muerte. Esto puede adoptar multitud de fonnas: el
retorno del ancestro en el nio, el culto de los ancestros, la
inmortalidad del alma, etc. As, y el ejemplo ms impactante de
ello es el monotesmo, en especial el cristianismo y el Islam, la
muerte llega a tomar un valor positivo. La Misa cristiana de los
muertos es fantsticamente sorprendente a este respecto: a la
vez lamento y glorificacin. Lamentablemente, somos morta-
les, no somos ms que polvo; pero, gracias a Dios, somos in-
mortales y vamos a entrar en su seno. En otros casos, el encu-
brimiento tiene otro carcter; el budismo por ejemplo. No
hablemos ele los griegos, para quienes, los tnicos que yo sepa,
la vida despus de la muerte era peor que la vida en la tierra,
como queda claro en La Odisea: las connotaciones eventual-
mente positivas ele la inmortalidad del alma no aparecen sino
con la decadencia, el siglo IV y Platn. Las sociedades moder-
nas, que destruyen el edificio de las significaciones religiosas,
se presentan, en su perodo ms reciente, como incapaces de
reemplazarlas.
Hablo ele una tica que tenga una efectividad social, no ele
filsofos que pueden construir una tica por su cuenta. Y cuan-
do volvemos, observando en ese aspecto a la cuestin de la
muerte en una sociedad dada, nos damos cuenta ele que son las
descripciones ele los telogos las que realmente se aplican, es
Pascal al que hay que convocar: el individuo moderno vive en
una carrera perdida por olvidar al mismo tiempo que va a mo-
rir y que todo lo que hace no tiene, estrictamente hablando, el
menor sentido. As, corre, hace jogging, compra en los super-
mercados, hace zapping, etc., se distrae. No hablamos, una vez
ms, ele los marginales, sino del individuo medio tpico. Es
sta la tnica solucin posible despus ele la disolucin de la
religin? No lo creo, creo que hay otros fines que la sociedad
puede hacer surgir reconociendo nuestra propia mortalidad,
otra forma ele ver el mundo y la mortalidad humana, la obliga-
cin con respecto a las generaciones futuras que es lo que
170
tenemos pendiente de nuestras deudas con respecto a las gene-
raciones pasadas, ya que ninguno de nosotros es lo que es sino
en funcin de esos cientos de miles de aos de trabajo y ele
esfuerzo humano. Tal surgimiento es posible, pero exige que
la evolucin histrica tome otro giro y que la sociedad deje de
donnirse sobre un inmenso amontonamiento de objetos de con-
sumo de todo tipo.
-Acerca del proceso de identificacin desde el punto de vista
psicoanaltico.
-No quise tratar la vertiente psicoanaltica, como dije al co-
mienzo, pensando que ya haba sido suficientemente aborda-
do, y tampoco quise tocar ms de cerca la correlacin exacta
entre el punto de vista psicoanaltico y el punto de vista histri-
co-social. Pero aquello de lo que he hablado no involucra sola-
mente <<identificaciones tardas. Algo de la forma de ser ele los
primeros adultos que el niilo conoce, que adems no son cual-
quiera, se filtra en la estructuracin psquica e incluso psico-
corporal del nio. Sin ninguna duda, tendramos que retomar
la cuestin del proceso de las identificaciones, a las que se lla-
ma primarias en psicoanlisis, no hablando simplemente de una
madre en general tal como era y tal como ser en Polinesia,
en Francia o en Florencia. Siempre es la madre, tiene senos,
produce leche y cuidados, es a la vez un objeto bueno, y un
objeto malo, etc. Pero, desde el comienzo, la madre no es y no
puede ser simplemente esta madre genrica, es tambin la
madre ele esta sociedad, lo que trae aparejado una infinidad de
cosas. Ciertamente, esto merecera una inmensa discusin: ele
hecho, es la famosa discusin sobre la atemporalidad, o la
trans-historiciclad del inconsciente, y sobre su significacin
precisa.
-Acerca de los valores tradicionales y el surgimiento posible
ele nuevos valores.
-No concibo una nueva creacin histrica que pueda oponer-
se ele manera eficaz y ltcida a este bazar deforme en el que
171
Comelius Cascoriadis
vivimos, si sta no instaura una nueva y fecunda relacin con la
tradicin. Ser revolucionario no significa declarar de entrada,
como lo haca Sieyes, que todo el pasado es un absurdo gti-
co. En primer lugar, lo gtico no era absurdo, y sobre todo
hay que instaurar otra relacin con la tradicin. Esto no signifi-
ca restauracin de los valores tradicionales tales o por-
que son tradicionales, sino una actitud crtica que puede reco-
nocer valores que se han ido perdiendoo veo, por ejemplo,
cmo se puede evitar re-validar la idea de responsabilidad, o,
me atrevera a decir, el valor de una lectura muy atenta de un
texto, que estn desapareciendo.
-Acerca ele las posibilidades de accin ele un sujeto hoy.
-En la situacin presente, un sujeto que pueda entrar en el
tipo de debate que estamos posee el enonne privile-
gio de poder inspeccionar una multitud extraordinaria de po-
sibles que ya estn aqu, y que, en la medida de sus fuerzas,
podr elegir, decidir, ser as en lugar que de otra manera; cosa
mucho ms difcil, pero no imposible p_ara el ciudadano sim-
plemente metido en el pastiche de la sociedad de consumo.
172
Captulo IX
Freud, la sociedad, la historia*
. .;.
1. La teora psicoanalticase halla lo suficientemente inserta
en el medio intelectual de nuestra poca como para que poda-
mos dispensarnos de ofrecer un resumen de ella, que, de todos
modos, sera irrisoriamente inadecuado. Nos limitaremos pues
a esbozar aqulos grandes lineamientos de una discusin sobre
los aportes ciertos o posibles de la elucidacin psicoanaltica a
un pensamiento de lo poltico o de la poltica (sobre esta dis-
tincin, vase Castoriadis, 1988), al mismo tiempo que los dfi-
cits que se le podran imputar o aporas que ella hace surgir. La
discusin estar centrada en la obra de Freud. Se sealarn al-
gunas indicaciones breves en la bibliografa sobre las direccio-
nes tomadas para la discusin post-freudiana de inspiracin
psicoanaltica de estos temas.
El inters del psicoanlisis desde el punto de vista del pensa-
miento poltico reside, evidentemente, en su aporte posible a
una antropologa filosfica y poltica. Esta evidencia debe ser
destacada en una poca en la que, aparentemente, y de manera
contraria a lo que suceda con la gran filosofa poltica del pasa-
do, se le concede muy poco inters a los presupuestos antropo-
lgicos de la poltica, as como, en general, de toda sociologa y
de toda historia, que no se reduzcan a lo descriptivo.
A este respecto es importante distinguir en la obra de Freud
dos categoras de escritos. Los escritos propiamente psicoanal-
ticos, relacionados con la psique como tal, contienen una in-
mensidad de aportes a los que se puede calificar de definitivos:
el descubrimiento del inconsciente dinmico y de la represin,
Texto redactado para el Diccionario de filosofa poltica en curso de publicacin por
la editorial P.U.F.
173
la interpretacin de los sueos, la teora de las pulsiones y de
las neurosis, la concepcin del narcisismo o la de la agresivi-
dad, por no mencionar ms que los principales. El trabajo de
elucidacin de la psique humana, por cierto indefinidamente
abierto, sin ninguna duda podr retomar estas nociones, modi-
ficarlas o ir ms lejos, pero a nuestro entender, estar obligado
a partir de ellas. No sucede lo mismo tratndose de la segunda
categora de escritos de Freud, los que tratan sobre la sociedad:
T6tem y Tab (1913a), El inters por el psicoanlisis (1913b),
<<Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte ( 1915 b),
Psicologa de las masas y anlisis del Yo (1921), El PoiYenir de
una ilusi6n ( 1927), El Malestar en la cultura (1930), <<Por qu
la guerra? (1933b), Moiss y la religi6n monotesta (1939), as
como tambin el captulo XXXV de las Nuevas conferencias de
introducci6n al psicoanlisis (1933a), adems de varios textos
de menor importancia y alusiones a las cuestiones sociales y
polticas diseminados en varios textos de sus otras obras. La
situacin aqu es menos clara, lo que no es sorprendente, ya
que pa1a Freud mismo, se trataba de incursiones en mbitos
relativamente alejados de su campo de preocupacin princi-
pal. Es difcil hablar, con respecto a estos textos, de aportes
definitivos: eso no impide que stos sean extremadamente ri-
cos en ideas y en incitaciones a pensar.
La siguiente exposicin estar organizada en torno a cuatro
temas principales, que conciernen al posible aporte del psicoa-
nlisis a las cuestiones:
-de los <<Orgenes de la sociedad, o sea, de hecho, del pro-
ceso de hominizacin de la especie;
-de la estructura y del contenido de las instituciones socia-
les y polticas, y, en especial, del poder y de la dominacin, de
la desigualdad instituida de los sexos, del trabajo y del saber y,
por ltimo, de la religin;
-de la historicidad de las instituciones, en su estructura y
en su contenido;
-por tltimo, de la poltica como tal, a saber, del contenido
de una transformacin deseable de las instituciones, del
174
sentido de eso deseable, de las posibilidades y de los lmites de
una transformacin semejante.
2. La cuestin de los <<orgenes de la sociedad, es decir, de
hecho, de la hominizacin de la especie humana, contiene en
verdad dos interrogaciones distintas: saber en qu consiste la
diferencia animalidad/humanidad, y <<Cmo esta diferencia
se prodttio. Es importante destacar que Freud toma como da-
tos las diferencias evidentes -lenguaje, tcnica ... - sin ignorar
que su surgimiento plantea inconvenientes, y se ocupa esen-
cialmente del nacimiento de las instituciones en el sentido es-
tJicto, resumindolas en dos: la prohibicin del incesto y la pro-
hibicin del asesinato <<intra-clnico. La existencia de estas pro-
hibiciones en los humanos, su ausencia en las especies anima-
les ms cercanas al hombre, es para l la cuestin central, y' la
respuesta est, en primer lugar, en buscar el <<acontecimiento
que los ha provocado. Este <<acontecimiento est reconstitui-
do en lo que Freud mismo llama <<el mito cientfico, expuesto
por primera vez en T6tem y Tabz, texto del que debemos re-
cordar los grandes lineamientos. Apoyndose en hiptesis for-
muladas primero por Danvin (1871), luego por Robertson
Smith (1894) y por Atkinson (1903), Freud retoma la idea de
una horda primitiva en la que los homnidos viviran bajo la
dominacin de un macho poderoso que poseera a todas las
hembras y expulsara (o castrara, o matara) a los muchachos
una vez llegados a la madurez. Los hermanos excluidos <<Un
da (<<tal vez en funcin tambin de una invencin tcnica)
llegaran a fonnar una coalicin fuertemente teii.ida de homo-
sexualidad y mataran al padre. Una vez llevado a cabo el asesi-
nato procederan a la ingestin canibalstica del cuerpo del pa-
dre asesinado, incorporacin imaginaria de su potencia, luego
de un sermn por medio del cual los hermanos renunciaran a
la posesin de las hembras del clan, as como al asesinato intra-
clnico (tal vez despus de largos perodos de lucha entre los
hennanos). Pero los hennanos odiaban al padre desptico y tam-
bin le haban temido, lo haban venerado y amado. Entonces
175
Cumditts Cworiadis
erigieron en su lugar a un animal (o menos frecuentemente un
objeto) como ttem de su clan, cuyo asesinato y consumo esta-
ban prohibidos, salvo en las fiestas peridicas en las cuales el
animal era matado y ritualmente consumido, en conmemora-
cin del asesinato fundador. ste sera el origen ele la prohibi-
cin del incesto y del asesinato intra-cl<nico o intra-tribal, y de
las primeras instituciones religiosas (totemismo, tabt), ga-
rantes de all en ms de un orden social ya humano. Las huellas
mnmicas tanto de la situacin originaria como del asesinato
del padre, transmitidas a lo largo de las generaciones (Freud
insist<" en d cadl'ter lilogcJH:til'o, es decir simplc1ncntc gc:JH'ti-
co, de esta transmisin, pero esta hiptesis es imtil), constit.ui-
ran el fundamento tanto del horror al incesto como de la am-
bivalencia con respecto a la figura paterna.
No es tan ttil discutir o refutar este mito cientfico en el
terreno de los saberes positivos. La hiptesis de un totemismo
primitivo tmivcrsal ha sido abandonada o, en todo caso, fuerte-
mente cuestionada por la etnologa contemponnea
Strauss, 1 La etologa de los primates halla una horda
primitiva (adulto dominante polgamo con expulsin de los
machs jvenes) en los gorilas, pero no en los chimpancs que
est<n filogenticamene ms cerca de los homnidos y que viven
en la panmixia. Por el contrario, es importante destacar que
estos saberes no ofrecen ninguna respuesta a la pregunta que
se planteaba con toda razn: el origen de las dos prohibiciones
mayores. En rigor, se podra dar una respuesta neo-danviniana
a la pregunta acerca del. origen de la prohibicin del asesinato
intra-tribal: entre los grupos de proto-homnidos slo habran
sobrevivido aquellos qua, de ua forma u otra, habrm llegado
a la invencin de la del asesinato, los otros al cabo
de un tiempo se habran eliminado entre s. Una vez ms esta
respuesta deja sin resolvei' la cw<stin de la agresividad intra-
especfica no inhibida, ausnte eli. las especies animales y cantc-
terstica de los humanos, cuya discusin no puede sil!() remitir
a factores propiamente psquicos. Pero no es posible invocar
niuguua respuesta neo-darwiuiaua, que d(( cuenta de la
176
El avance ele la iusiguificaucia
prohibicin y del horror al incesto. La afirmacin de que, sin
semejante prohibicin, no habra habido sociedad humana, es
correcta pero tautolgica e implcitamente teleolgica.
Las principales objeciones al <<mito cientfico de Ttem y
Tabi -al que Freud es fiel hasta el final- vienen del hecho
que, como todos los mitos acerca del origen, presupone impl-
citamente aquello de lo cual quiere explicar el nacimiento: aqu
los hechos ele la alteridad imborrable entre el psiquismo huma-
no y el psiquismo animal y de la institucin. La coalicin de los
hcr111anos con fines no biolgicos ya es una suene ele institu-
ci<ll y, c11 todo caso, pn:supone esta otra institucin que es el
(aunque se deje de lado la <<llUeva invencin tcni-
ca,). La ambivalencia de los hermanos con respecto al padre
asesinado es un rasgo psquico esencialmente humano; la ho-
minizacin se presupone entonces en lo que debe explicar>>
su advenimiento. Adem<s y sobre todo, la preocupacin, cier-
tamente justificada, de dar cuenta de las prohibiciones que pre-
supone cualquier sociedad, de;ja totalmente en la penumbra al
inmenso componente positivo, de todo conjunto de institu-
ciones y de las significaciones que estas vehiculizan. Esto se ve
cuando Freucl se ve ohligaclo a considerar implcitamente al
lengmye o a la tcnica (el como datos o evidencias,
como si estuviera en la imposibilidad de reducir la inmensa
variedad y complejidad de edificios sociales al juego repetitivo
de pulsiones siempre idnticas por definicin y a los avatares
de un complc:jo de Eclipo que debera dar cuenta a la vez de las
creencias primitivas, del politesmo, del monotesmo o del
budismo.
Esto no impide a las ideas de Freud aportar una gran clari-
dad en cuanto a las tendencias de la psique que constituyen el
apuntalamiento de la socializacin. Lo principal a este respec-
to perteccc sin duela a la int.royeccin de las imagos parenta-
les (aunque l.'rcud no insiste m<s.quc en el papel de la imago
paterna), la i1 icl1l i {icacin (lograda o fallida, poco importa) a
t'sta y la COJIS!iuciun en el inconsciente del ser humano singu-
lar de una iiiSI:Il!cia, Supe1y e/ o Ideal del yo, que prolu1)e y
177
"
exhorta. En este sentido, el <<mito cientfico>> de T6tem y Tab
adquiere la significacin que habra podido (y debido) ser la
propia desde el comienzo: no el de una <<explicacin de la
gnesis de la sociedad a partir de un <<acontecimiento, sino el
sentido de una elucidacin de los procesos psquicos que con-
dicionan la interiorizacin que hace el ser humano singular,
en su situacin infantil, de las instituciones y de las significacio-
nes sociales. Fundamental en este aspecto, si es generalizado y
re-elaborado, es el anlisis de la identificacin a los lderes ex-
puesto en Psicologa de las masas y anlisis del Yo (1921).
Tambin hay que destacar que, a otro nivel, Freud aporta
implcitamente uno de los elementos que permiten describir la
alteridad radical entre humanidad y animalidad a nivel del psi-
quismo. El texto sobre <<Pulsiones y destinos de pulsin
(l915a), aunque no fue trabajado por Freud en esta direccin,
permite, en efecto, plantear esta alteridad como determinada
por la labilidad de los representantes psquicos de las pulsiones
en los humanos, en oposicin a la rigidez de esta ligazn en el
psiquismo animal para el que cada pulsin (instinct) posee su
o sus representantes cannicos y biolgicamente funcionales.
Este rpido recorrido estara incompleto si no se indicara
que, en los textos de finales de los aos veinte (El Porvenir ... , El
Malestar ... ), Freud da respuestas diferentes a las de T6tem y
Tab (aunque compatibles con stas) a la cuestin de la homi-
nizacin (o de la gnesis de la sociedad). En El Porvenir ... el
principal factor es la accin civilizadora de las <<minoras que
imponen las prohibiciones y las instituciones a masas humanas
que siempre estn dominadas por sus pulsiones y siempre es-
tn en guerra larvada contra la civilizacin. Guerra justificada a
los ojos de Freud (cuyas puntuaciones en este texto, a veces,
son francamente anarquistas) por el precio excesivo que las
masas pagan por pertenecer a la sociedad civilizada en tnni-
nos de privaciones reales y de frustraciones pulsionales. Al mis-
mo tiempo, especialmente en El Malestar ... , estas pulsiones ya
no son solamente sexuales (o libidinales) sino tambin, y so-
bretodo, agresivas, dirigidas hacia la destruccin del otro tanto
178
como del propio sujeto. Hallamos all, evidentemente, el eco
de la gran revisin que Freud hace sufrir a su teora de las pul-
siones, y del aparato psquico, desde Ms all del principio de
placer (1920), al reemplazar las oposiciones placer/realidad o
pulsiones libidinales/pulsiones de autoconservacin por la dua-
lidad Eros/Thanatos, los <<adversarios inmortales, erigidos en
fuerzas csmicas cuya lucha domina y forma la hist01ia de la
civilizacin y de la humanidad.
3. Queda claro que la distincin entre la cuestin del <<01i-
gen de la sociedad como tal y la del <<origen de las grandes
instituciones particulares ms o menos transhistricas no co-
rresponde a nada real. Tambin est claro que sera exorbitan-
te pedir al psicoanlisis una <<explicacin de la estructura y del
contenido de estas instituciones. Si bien Freud pens en un
momento, al comienzo de su carrera, que su mtodo permiti-
ra elucidar el nacimiento del lenguaje, rpidamente tuvo que
abandonar esta ilusin, limitndose a sostener hasta el final la
teora inverosmil de K. Abe! sobre la universalidad de las signi-
ficaciones contradictorias de las <<palabras primitivas (la
cual, es cierto, encuentra un eco en los rasgos del funciona-
miento inconsciente, pero no podra ser aplicada al lenguaje
social diurno). No ms que las otras instituciones, el psicoanli-
sis no podra producir el l e n g u ~ e , al que debe presuponer.
Tampoco es posible remitir el trabajo al principio de realidad y
al reconocimiento de la necesidad de diferir la satisfaccin de
las pulsiones (o de las necesidades); en cuanto a su historia (y a
la hist01ia de la tcnica), varias fonnulaciones de Freud demues-
tran que comparte, con todo el Occidente de su poca, el pos-
tulado implcito e ilusorio de una <<progresividad inmanente a
las actividades humanas. Lo mismo es vlido en lo concernien-
te al saber. Freud invoca una pulsin de saber (Wisstrieb), arrai-
gada en la curiosidad sexual infantil (trabajada por las pregun-
tas: de dnde vienen los nios? de dnde viene la diferencia
de los sexos?) ligada a una pulsin de dominio. Pero, si bien
el descubrimiento y la elucidacin de las teras sexuales
179
CtH'lJclius L'astori;ulis
in(;mtiles es llllO de los grandes aportes del psicoan;lisis, no
hay nada que pcnuita el origen y la cspccilicidad de
estas extraas pulsimles, visiblemente sin soporte ni funcin
hiol<gicas o som;ticas, y menos ;un su historia. Por 1ltiliJO, el
de la democracia primitiva de los hermanos (Ttem)'
Tavi) a sociedades divididas de manera asimtrica y antagni-
ca, en otros trminos el nacimiento y la persistencia de la domi-
nacin, permanecen en Freud tan enigm;ticos como en los cle-
m;s autores que han tratado la cuestin.
Mucho m;s ricos, pero tambi1 discutibles, son los aportes
de la concepcin freudiana a la cuestin de la diferencia y de la
desigualdad iustituida de los g((neros (sexos), o sea de la orga-
nizacin patriarcal comprobada pr;cticameute en todas las so-
ciedades conocidas. El sexo anatmico puede dar cuenta de la
diferencia iustituida de los gneros, pero no de la domiuacin
de uno sobre el otro (aun cuando sta a veces sea, c11 ciertos
aspectos y en parte, slo aparente). La institucin de la socie-
dad debe asegurar relaciones reguladas (hasta qu punto es
otra cuestin) de reproduccin sexuada, e instaurar hombre y
mujer como polaridades indivisibles y fuertemente asimtricas.
Pero pasar ele la necesidad de esta asimetra a una necesidad ele
dominacin de un gt;e;o por el otro es un sofisma anlogo al
que pretende pasar de la necesidad ele una diferenciacin y
articulacin internas de la sociedad a la supuesta necesidad de
una divisin antagnica y asimtrica. Freud insiste, con toda
razn, en la bisexualidad psquica de los humanos y admite,
tardamente, la relatividad de las nociones de <<actividad>> y de
<<)asividad>> en el ;.\mbito psquico. Estas ideas hacen <.Hn ms
.. .
ardua la tarea de <<exl)licacion del)atriarcado. Postula, en una
primera fase de su obra va hasta 1925), una situacin <<exac-
tamente an;\loga d nifH) y la niiia (Frcud
1917; 1921; 1923; e[ la.Editor's Note en Freud, 1925), ambos
comprendidos en el complejo de Edipo. El nifio debe abando-
nar a la madre como objeto de :imor y el deseo correspondien-
te de eliminar al padre, ante lo que vive como una amenaza de
castracin iniligida por ste, y se refugia en la esperanza de que
180
El avaucc de}; iusiguificruci;1
:llgtn d:1 podr:i, :1 s11 vez, tJansf'onnarsc <'11 p:tdn:. Nada n;is
cspclico se dice acerca de la nia. Est;l claro que desde esta
ptica la situacin patriarcal debe ser postulada como ya cxis-
t<nt< (s< ptu:dl' ver aq11 la resonancia dl'l estado de la horda
primitiva>>) y sitnplcmcnlc condenada a reproducirse constan-
temente. Pero, luego de numerosas alusiones preparatorias que
comienzan en 1915, Freucl se ve llevado a reformular comple-
tamente su concepcin en <<Algunas consecuencias psicolgi-
GIS ele la diferencia anatmica ele los sexos ( 1925). Las innova-
ciones de este texto son, en primer lugar, el reconocimiento
del papel de la madre como primer de amor libidinal
para los niflos de los dos sexos y, en segundo lugar, la posicin
central ciada por ambos al descubrimiento de que la niflita est
<<castrada (sic) y en consecuencia el desprecio que sufre de
parte del muchachito como de s misma y la imborrable envi-
dia del pene que la dominani de ah en tmis. Pero tratar ele
hacer de estos hechos psicolgicos el fundamento de la institu-
cin patriarcal es, una vez tm\s, una peticin de principio. Que
el pene o tlo investido a los ojos ele los niiios de este valor
central (y no, por ejemplo, el vientre lleno de una nnuer emba-
razada) presupone ya la valoracin ambiente (social) de la mas-
culinidad. Tampoco puede dar cuenta del patriarcado el papel
incw;stiomtblemente c.<;encial del padre en la maduracin psi-
cosocial del niflo. La caracterstica decisiva del patriarcado es
la contraccin en una sola persona de cuatro roles: genitor bio-
lgico, objeto del deseo de la madre que rompe el estado fusio-
na! que tiende a inst<urarse entre sta y el nio (cualquiera
e u e sea el sexo), modelo identificatorio para los varones y del
objeto sexual valorizado para las niii.as, por tltimo y sobre
todo, instancia de poder y representante de la ley. Se puede
a1gi'lir que csl<t contracc<il es ccoJHillca (aunqut: no ha-
bra <tic olvidar los costos que ella implica), pero no se po-
dra sosteuer que es ineluctable. En todo caso, no puede
haber ninguna duela en cuanto al sesgo patriarcal de Freud
llliSlliO, CXJll'('S:tdo Cll su juicio de queJas lliiUCres seran ll1U-
cho menos cap:,ns de sublimar que los hombres, en el mito de
181
Come/ius Castoriadis
Ttem y Tabr (donde las madres y las hermanas no tienen
ningn rol) o en la fonna en que considera a la androcracia
divina, particularmente en el monotesmo, como algo que
es evidente.
Mucho ms clara y, en varios aspectos, ms slida es la inter-
pretacin de la religin que da en El Porvenir de una ilusi6n -
pero tambin, es cierto, mucho menos especficamente psicoa-
naltica. La religin es una ilusin, en el sentido preciso que
define en esta ocasin Freud: no es solamente una creencia
errnea, sino una creencia sostenida por un deseo, error pasio-
nalmente investido. Socialmente, ella constituye la piedra an-
gular del edificio represivo de las pulsiones construido por las
instituciones. Psquicamente, ella trabaja esencialmente por la
<<humanizacin del mundo, de manera tal que man fiihlt sich
heimlich im Umheimlichen, uno se siente como en su casa (fa-
miliar) en lo extrao>>. La religin lleva a cabo esta tarea <<re-
emplazando la ciencia de la naturaleza por la psicologa:
antropomorfiza el universo y se apoya en proyecciones infanti-
les, particularmente la de la imago paterna omnipotente. De
all su capacidad de satisfacer mltiples necesidades psquicas:
responde mal que bien al <<deseo de saber, protege el <<senti-
miento de s>> amenazado por el mundo inmenso y el terror
ante la naturaleza, consuelo de las miserias reales de la vida y
de los sufrimientos y privaciones impuestos por la cultura, da
una aparente solucin al enigma ms angustiante de todos, la
mortalidad. Sin embargo, Freud no pierde las esperanzas en la
posibilidad de superacin de la religin: <<El hombre no puede
quedarse eternamente en el estado infantil, algtn da tendr
que salir al gran mundo.
4. F-epitmoslo, sera exorbitante e ii"tiusto exigir al psicoa-
nlisis una <<teora de la sociedad y de la historia. Sin embargo,
es Freud mismo quien legitima tales exigencias; no por sus in-
cursiones en estos mbitos (que podran ser consideradas como
primers tentativas, que vienen de <<yapa de alguien que reco-
noce y repite que sus preocupaciones y su saber se sitan en
182
El amnce de la insignificancia
otra parte), sino por su afinnacin repetida de que no existe la
posibilidad de hacer una distincin entre un inconsciente in-
y inconsciente colectivo, y que no hay ms que
un mconsc1ente de la especie humana. Entonces uno puede
preguntarse: qu ocurre con la inmensa variedad de las socie-
dades y de las culturas humanas? Una primera respuesta, poco
satisfactoria, consistira en plantear las diferencias entre socie-
dades como superficiales o epifenomenales (a sta pertenecen
las tentativas ya comenzadas en la poca de Freud, ele encon-
trar las mismas <<estructuras inconscientes en todas las etnias o
detrs de todos los edificios sociales). Otra respuesta, mucho
ms fiel al espritu de las contribuciones ele Freud mismo (es-
peciahnente de Ttem y Tabr y de Moiss y la religin monote-
sta) sera la de ver all el efecto de la historia y de etapas dife-
rentes de esta historia en las que se encontraran las sociedades
que observamos. Esta respuesta remitira a otra pregunta, a sa-
ber: qu es lo que hace que haya historia, en el sentido fuerte
del tnnino, cuando el psicoanlisis conducira (y en la mayo-
ra de los casos, con toda razn) a considerar a la repeticin y a
la reproduccin ele lo existente, asegurados por la naturaleza
misma del proceso de socializacin del ser humano, como el
rasgo prevaleciente ele las sociedades humanas? A esta segunda
pregunta los escritos de Freucl clan dos respuestas, que no de-
penden de la misma lgica. La primera, a la cual ya he aludido,
viene a postular la inmanencia de un factor de progresin, en
todo caso en el dominio de la realidad natural y del saber cien t-
fico. Por su naturaleza, difcilmente hace comprensible la
existencia de momentos de ruptura. Ahora bien, momentos
de esta naturaleza, acontecimientos fundadores, lo hemos
visto, estn en la esencia de Ttem y Tabr; tambin estn en
Moiss y la religin monotesta, texto del cual un breve exa-
men podra aclarar las difciles relaciones de Freud con la
historicidad.
Este libro (punzante tanto por su contenido como por las
circunstancias histricas de su composicin entre 1934 y 1938)
aspira a explicar el nacimiento del monotesmo as como las
183
circu11st:mcias de su adopci11 por el pueblo judo, las razones
del apego extraordinario ele este a su religi11 y su psicologa
colectiva hecha a la vez de orgullo y de la perpetuaciu de una
culpa inconscicute. Rico, como todos los escritos de Freud, en
ideas fltscinantes, fracasa en su propsito central. es la elu-
cidacin de los orgenes del monotesmo. Ahora bien, parado-
ja generalmente no seflalada, Freud postula explcitamente que
cuando su historia comienza el monot<:smo ya cst;\ inventado
(culto del Sol tnico introducido por Akhnaton; hecho hist-
ricamente comprobado) y que <<Moiss, prncipe egipcio del
entorno de Akhnaton, lo transmite a los hebreos despus de la
derrota de la nueva religin en Egipto. Por qu Aklmaton ha-
ba inventado el monotesmo? Segtn Freud, porque Egipto se
haba transformado en un gran imperio que alcanzaba las
fronteras del mundo conoc;.ido en ese entonces, con un poder
absoluto concentrado en la persona del Faran. Explicacin a
la vez banal, lgicamente insostenible (los chinos, los romanos
y tantos otros tendran que haber sido monotestas) y sin rela-
cin con la idea tantas veces repetida de que el Dios tnico sera
una proyeccin de la intago infantil del padre. !'ero los hebreos
(en la vena de la hostilidad de las masas a la civilizacin ya
planteada: en El Porvenir ... "y en El !vlalcswr ... ) encuentran into-
lerable la represin misional exigida por la nueva religin y su
liberador, y matan a ste. El retonw de este asesinato repri-
mido (siglos despus de haberse cometido) y la culpa que lo
acompaa explicaran la iinneza o rigidez del apego tk los he-
breos a su religin y varios otros ,,jasgos" de este pueblo, en
particular su <<espiritualidatl. Pero es difcil de admitir que, si
bien los egipcios haba.n matado a Akhnaton (en lugar de po-
ner a su hijo tutela ctespus de su muerte), se habran trans-
formado en casi-hebreos. Nada liace inteligible tampoco la con-
tinhacin/alteracin del monotesmo en los cristianos y en los
musulmanes. Como en el mito cientfico de Tdtcm y Tabr,
el hecho masivo de la creacin histrico-social es atu objeto
de una tentativa de ocultacin por medio de recollst.ruccio-
nes> supuestamente intdigihks y de hecho m;.s tllc fdgiles.
184
avaucc ck /a insignJ!ic:uJcia
5. La cuestin de saber si el psicoanlisis puede contribuir
al pensamiento poltico propiamente dicho puede ser rcfonnula-
da en muchas otras, estrechamente ligadas o ms bien como
simples aspectos yuxtapuestos de la misma interrogacin: el
psicoamilisis tiene algo que decir sobre las instituciones desea-
bles (o condenables; pero esto vuelve a lo mismo, ya que en los
dos casos presupone la afirmacin de una norma)? Tiene algo
que decir sobre una normalidad diferente a la <<positiva (defi-
nida con respecto al marco de una sociedad dada) del ser hu-
mano? Sabe algo sobre sus propios fines, ms all del alivio del
sufrimiento psquico o ele una adaptacin de los al or-
den social instituido? Hace aparecer lmites a los eventuales
esfuerzos para una transformacin que mejore a la sociedad?
Al no poder tratar aqu sistemticamente estos diferentes mo-
mentos, nos limitaremos a sealar algunos puntos que creemos
esenciales.
Freud nunca disimul su actitud fuertemente crtica con
respecto a instituciones sociales ele su poca (idnticas en su
esencia a las de la nuestra). Conden repetidas veces la hipcii-
ta mor:d sexual oficial, el exceso de represin p11lsional, la
obligacin impuesta por la civilizacin al individuo de vivir
por encima de sus medios psquicos, y, sin ambigedad, las
grandes desigualdades econmicas. Esta actitud est;i presente
hasta el final. En El Porvenir ... y n El Malestar ... , evoca la posi-
bilidad de un examen psicoanalftico de la patologa de las for-
maciones colectivas, tiene la esperanza de la superacin del
inmtilismo (con respecto a la ilusin religiosa), recurre a
nuestro dios Logos y espera un nuevo sobresalto ele Eros con-
tra Thanatos, contra la agresividad y la destructividad que ca-
racterizan las relaciones intra e nter-sociales. El mito totmico
mismo se resuelve por medio de la instauracin de una institu-
cin igualitaria, la <<democracia pl'iwitiva de los hermanos (las
hermanas, cvicientcmente, quedan apartadas). Pero esta demo-
cracia est< sostcuida por la totemizacin del padre asesinado;
lo que se puede gc1tcralizar cmo la totemizacin de cualquier
artefacto imag i! ; rio instituido, instancia imaginaria garante de
185
1
1
Comc/ius Casrol"iadis
la institucin (se puede considerar el trmino totemizacin en
este contexto como equivalente a los de alienacin o de hete-
ronoma). Las esperanzas expresadas en El Porvenir ... y en
El Malestar ... , implican que la superacin de esta totemiza-
cin sea posible.
Pero otro factor sale a la luz en El Malestar ... , como eri los
textos sobre la guerra, dndoles una coloracin fuertemente
<<pesimista: la pulsin de muerte, hetero y auto-destructiva. El
conjunto de la experiencia histrica, de una poca como la de
Freud, (y qu decir de la nuestra) demuestra que es imposible
sobreestimar este factor. No es necesario, en absoluto, aceptar
la metafsica cosmolgica de Freud relativa a Thanatos para
reconocer la importancia de estas dos manifestaciones que tan-
to la histmia como la experiencia clnica confirman cotidiana-
mente: la agresividad ilimitada de los seres humanos y su com-
pulsin a la repeticin. La segunda es utilizada por la sociedad
para asegurar la conservacin de las instituciones sean las que
fueren; la primera es mantenida bajo control siendo particular-
mente canalizada hacia el <<exterior>, aprovechando tambin
<<el narcisismo de las pequeas diferencias.
Es incuestionable que un mnimo irreducible de represin
de las pulsiones es el requisito de toda socializacin, por ende
es una condicin previa que cualquier reflexin poltica debe
tener en cuenta. Este tema no aporta nada nuevo al pensamiento
poltico: en este punto Freud se acerca a Platn, a Aristteles, a
Hobbes, a Diderot o incluso a Kant. Pero en una fonnulacin
ms radical, existe una hostilidad infranqueable del mcleo ps-
quico al proceso de socializacin, al cual debe estar sometido
h:o pena de muerte, y remanencia inconsciente insuperable
de la constelacin que fonnan el ultra-<<narcisismo miginario,
d tgoccntrismo, la omnipotencia del pensamiento, la retirada
h.u i:t el universo de la fantasmatizacin, el odio y la tendencia
1
l.t dtslruccin del otro que retoma sobre el sujeto mismo. (Es
1

1
'1
11
<" n:presa en fonna borrosa e insatisfactoria la hostilidad
dr l.u m;t,:ts hacia la civilizacin). De esta manera, se plantea
1111
hmu< ;, los estados posibles de la sociedad humana: la
186
El a'Vl!nce de la insignificancia
<<naturaleza del alma humana excluye para siempre la realiza-
cin de una sociedad perfecta (con el vaco de sentido de
esta expresin) y siempre impondr a los humanos un clivaje
psquico. Pero la verdadera cuestin, ms all de las promesas
mesinicas y pastorales marcusianas (Marcuse, 1964), es la de
la posibilidad de una sociedad que no totemice a sus institucio-
nes, que facilite a los individuos el acceso a un estado de luci-
dez y de reflexividad y que logre derivar los impulsos polimor-
fos del caos psquico hacia vas compatibles con una vida civili-
zada a escala de la humanidad entera (y es a la humanidad
como tal a la que Freud se refiere explcitamente al final de El
Malestar ... ).
La experiencia histrica se puede invocar fcilmente para
negar esta posibilidad, pero semejante invocacin sera falaz:
para Freud mismo (ib.), se tratara de una innovacin en la
historia de la humanidad (de una nueva etapa en la lucha entre
Eros y Thanatos), sobre las posibilidades de la cual es imposi-
ble pronunciarse, por definicin, a partir de la experiencia pa-
sada e incluso de consideraciones puramente tericas (sin ex-
ceder los lmites sealados ms arriba). Adems, esta experien-
cia misma no es unvoca. La destotemizacin de las institucio-
nes fue realizada en parte en la Atenas democrtica y ms an
en el Occidente moderno. Las derivaciones socializan tes de las
pulsiones siempre y en todas partes han sido llevadas a cabo,
sin lo cual no habra habido sociedades; la cuestin es: cul
puede ser el lmite? La interrogacin tal vez ms densa se refie-
re a la posible superacin de las identificaciones narcisistas tri-
bales. La invocacin que Freud hace del Logos sobrestima la
dimensin racional de la existencia humana y no tiene en
cuenta la fragmentacin del imaginario social en imaginarios
nnltiples y rivales. Freud postula, explcitamente, la posibili-
dad de una fusin de las culturas humanas en una cultura de la
humanidad. A partir de entonces, surge una antinomia: pare-
ce imposible concebir una cultura cualquiera que no est ca-
racterizada por una intensa particularidad, en tanto que no se
puede pensar una cultura de la humanidad sino como universal.
187
L'orudili.S C;1:Horindis
Por cierto, la antinomia 110 es absoluta, e incluso se podra lle-
gar a decir que es especulativa; pero el eclecticismo chato y
vaco de la cultura <<universal>> del Occidente co!ltempodneo
invita a una 111ayor circunspeccin.
Sin embargo, a pesar del nihilismo poltico de la aplastante
mayora de los analistas contemponineos, una actitud psicoa-
Haltica no podra quedarse en este equilibrio de los discursos
contrarios, pues no puede esquivar la cuest.in del fin y de los
fines de la actividad analtica. Freud volvi sobre este tema en
varias oportunidades; sus formulaciones 1mis fuertes ( <<recupe-
rar la capacidad de y de amar>>, <<donde ello era, yo
debo adveHir>>) asignan claramente al psicoamilisis, como fin,
un proyecto de autonoma del encarnado en la capaci-
dad de elucidacin de las rmlsiones inconscientes y en el re-
fuerzo de una instancia de reHexin y de deliberacin, a la que
Frcud llama Yo. Pero d no es una isla, y su fonHaci<n es
tributaria en exceso de su socializacin mediante las institucio-
nes. El proyecto psicoanaltico, si es aceptado, induce de esta
una norma p;uajuzgar a las instituciones, segtn obsta-
culicen o bcilitcn el acceso de los sujetos a su autonoma y sc-
gtn sean o !lO capaces de conciliar dicha autonoma con la
autonoma de la colectividad.
*
Orientacin bibliogrfica
(Para las obras o traducciones francesas, el lugar de edicin
es Pars. Como en la mayora de los casos hubo varias rccdicio-
ncs y a veces lle diferentes, solo se indica la tltima
editorial sin lecha dc.pqblicacidn.)
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POLI S
,
CptuloX
Imaginario poltico griego y moderno*
Por qu imaginario polftico griego y moderno? Por qu
imaginario? Porque creo que la historia humana, en consecuen-
cia tambin las diversas formas de sociedad que conocemos en
esta historia, est definida esencialmente por la creacin imagi-
naria. Imaginaria en este contexto, evidentemente no significa
ficticia, ilusoria, especular, sino posicin de fonnas nuevas, y
posicin no determinada sino determinante; posicin imnoti-
vada, de la cual no puede dar cuenta una explicacin causal,
funcional o incluso racional.
Estas fonnas, creadas por cada sociedad, hacen que exista
un mundo en el cual esta sociedad se inscribe y se da un lugar.
Mediante ellas es como se constituye un sistema de nonnas, de
instituciones en el sentido ms amplio del trmino, de valores,
de orientaciones, de finalidades de la vida tanto colectiva como
individual. En el mcleo de estas fonnas se encuentran cada vez
las significaciones imaginarias sociales, creadas por esta socie-
dad, y que sus instituciones encarnan. Dios es una significacin
social determinada, pero tambin lo es la racionalidad moder-
na, y asf sucesivamente. El objetivo ltimo de la investigacin
social e histrica es restituir y analizar, en la medida en que se
pueda, estas significaciones en el caso de cada sociedad estudiada.
No podemos pensar esta creacin ms que como la obra no
de uno o de algunos individuos designables, sino del imagina-
rio colectivo annimo, del imaginario instituyente, al que, en
Conferencia pronunciada el 29 de octubre de 1990 en el marco del Segundo Foro
de Le Monde, en Le Mans y publicada en Los griegos, los romanos y nosotros - la
AntigOedad es moderna?, textos compilados y presentados por Roger-Pol Droit, Pars,
Le Monde Editions, 1991.
195
t:onuIJIIS L'a8toriadis
este aspecto, denominaremos poder instituyente. Poder que
nunca es plenamente explicitable; este se ejerce, por ejemplo,
de modo que todo nacido en la sociedad sufre mediante
su socializacin la imposicin de un lenguaje; pero un
no es solo un es 1111 lllliJHio. Asimismo sufre la impo-
sicin de conductas y comportamientos, de atracciones y de
repulsiones, etc. Este poder instituyente nunca puede ser expli-
citado completamente, en gran parte queda oculto en los tras-
fondos de la sociedad. Pero al mismo tiempo toda sociedad
instituye, y no puede vivir sin instituir, un poder explcito, a lo
que yo ligo la nocin de lo poltico; en otros trminos, constitu-
ye instancias que pueden emitir exhortaciones sancionables
explcita y efectivamente. Por qu un poder semejante es ne-
cesario, por qu pcrlcm:cc a los pocos casos universales de lo
1
histrico-social? Lo podemos entender en primer lugar com-
probando que toda sociedad debe conservarse, preservarse,
defenderse. Ella es puesta en cuestin constantemente, prime-
ro por la evolucin del mundo, el inframundo tal cual es antes
de su construccin socil. Est amenazada por ella misma, por
su propio imaginario que puede resurgir y cuestionar la institu-
cin existente. Jambin est amenazada por las transgresiones
individuales, resultado del hecho ele que el mcleo de cada ser
' humano posee una psique singular, irreductible e indomable.
Por t! timo, est amenazada, en principio, por las otras socieda-
des. Tambin y sobre todo, cada sociedad est<i sumergida en
una dimensin temporal indominable, un futuro que est por
hacerse, relativo al cual no solo hay enormes incertidumbres,
sino decisiones que deben ser tomadas.
Este poder explcito, del cual hablamos en general cuando
hablamos de poder, que concierne a lo poltico, reposa esen-
cialmente no en la coe-cin -'-evidentemente siempre hay en
mayor o en menor medida coTcin, la cual, sabemos, puede
alcanzar formas monstntosas--, sino sobre la interiorizacin,
por los individuos sociahpenw fabricados, de las significacio-
nes instituidas por la sociedad considerada. No puede reposar
en la simple coercin como lo demuestra el ejemplo reciente
196
del de regmenes del Este. Sin un mnimo de adhe-
sin, aunque sea de una parte del pueblo, a las instituciones, la
coercin es inoperante. A partir del momento en que, en el
ejemplo de los regmenes del Este, la ideologa que se queda
imponer a la poblacin se desgast, luego se derrumb e hizo
surgir su infinita chatura, a partir de ese momento, la coercin,
est condenada a corto plazo, al igual que los regnenes que la
ejercan, al menos en un mundo como el mundo modemo.
Entre las significaciones que animan las instituciones de una
sociedad, hay una particulannente importante: la que concier-
Be al origen y al fundamento de la institucin, o sea a la natu-
raleza del poder instituyente, y a lo que llamaramos en un
lenguaje moderno anacrnico, europeocntrico o, en rigor,
su legitimacin o legitimidad. En este sentido,
tenemos que hacer una distincin esencial, cuando inspeccio-
namos la historia, entre sociedades heternomas y sociedades
en las que el proyecto de autonoma comienza a surgir. Llamo
sociedad heternoma a una sociedad en la que el nomos, la ley,
la institucin, est dada por otro, lwteros. De hecho, lo sabe-
mos, la ley nunca est dada por otro, siempre es la creacin de
la sociedad. Pero, en la abrumadora mayora de los casos, la
creacin de esta institucin es imputada a una instancia extra-
social, o, en todo caso, que escapa al poder y al actuar de los
humanos vivientes. Inmediatamente se hace evidente que, du-
rante tanto tiempo como ello se sostenga, esta creencia cons-
tituye el mejor medio de asegurar la perennidad, la intangibili-
dad de la institucin. Cmo puede usted cuestionar la ley, cuan-
do la ley fue dada por Dios, como puede decir que la ley dada
por Dios es cuando justicia no es otra cosa que un nom-
bre de Dios, como verdad no es otra cosa que un nombre de
Dios, <<pues tt eres la Verdad, la Justicia y la Luz? Pero esta
fuente evidentemente puede ser otra que Dios: los dioses, los
hroes fundadores, los ancestros, o de instancias impersonales,
pero tamhi1 extra-sociales en la misma medida, como la Na-
turaleza, la Razn o la Historia.
Ahora bien, en esta inmensa masa histrica de sociedades
heternomas, sobreviene umi. ruptura en dos ocasiones, y
197
abordamos as nuestro tema. Estos dos casos estn representa-
dos por la Grecia antigua de un lado, y por la Europa occiden-
tal a partir del primer Renacimiento (siglos XI y XII) que los
historiadores an incluyen errneamente en la Edad Media,
del otro. En los dos casos, encontramos el comienzo del reco-
nocimiento de hecho de que la fuente de la ley es la sociedad
misma, que hacemos nuestras propias leyes, de donde resulta
la apertura de la posibilidad de interrogar y cuestionar a la ins-
titucin existente de la sociedad, que ya no es sagrada, o en
todo caso no es sagrada de la misma manera que antes. Esta
ruptura, que es al mismo tiempo una creacin histrica, implica
una ruptura de la clausura de la significacin tal como fue instau-
rada en las sociedades heternomas. Ella instaura de una sola
vez la democracia y la filosofa.
Por qu hablar de la clausura de la significacin? El trmi-
no de clausura tiene aqu el sentido muy preciso que tiene en
matemticas, en lgebra. Se dice que un cuerpo algebraico est
cerrado cuanto toda ecuacin algebraica que puede ser escrita
en este cuerpo, con los elementos del cuerpo posee soluciones
que tambin son elementos del mismo cuerpo. En una socie-_
dad en la que hay clausura de las significaciones ninguna cues-
tin que pudiese plantearse en ese sistema, en ese magma de
significaciones, carece de respuesta en ese mismo magma. La
ley de los Ancestros tiene respuesta a todo, la Torah tiene res-
puesta a todo, lo mismo sucede con el Corn. Y si quisiramos
ir ms all, la cuestin ya no tendra sentido en el lenguaje de
la sociedad en cuestin. Ahora bien, la ruptura de esta clausura
es la apertura de la interrogacin ilimitada, otro nombre para
la creacin de una verdadera filosofa; esta difiere totalmente
de una interpretacin infinita de los textos sagrados, por ejem-
plo, que puede ser extremadamente inteligente y sutil, pero
que se detiene ante un ltimo dato indiscutible: el Texto debe
ser verdadero ya que es de origen divino. Pero la interrogacin
filosfica no se detiene ante un tltimo postulado que no po-
dra ser nunca cuestionado.
Lo mismo es vlido para la democracia. En su verdadera signi-
ficacin, la democracia consiste en el hecho de que la sociedad
198
no se detiene en una concepcin de lo que es lo justo, lo igual
o lo libre, dada de una vez por todas, sino que se instituye de tal
manera que las cuestiones de la libertad, de la justicia, de la
equidad y de la igualdad siempre puedan ser re-planteadas en
el marco del funcionamiento nonnah> de la sociedad. Y, por
distincin con lo que llam unas lneas ms arriba lo poltico,
es decir lo que se refiere al poder explcito en toda sociedad,
hay que decir que la poltica -no confundir con las intrigas de
palacio o con la buena gestin del poder instituido, que exis-
ten en todas partes- concierne a la institucin explcita global
de la sociedad, y las decisiones concernientes a su futuro. Tam-
bin es creada por primera vez en estos dos dominios histri-
cos, como la actividad lcida, o que se pretende lcida, o que
se pretende tan hcida como sea posible, que aspira a la institu-
cin explcita global de la sociedad.
Dir que una sociedad es autnoma no solo si sabe que ella
hace sus leyes, sino si est en condiciones de volver a ponerlas
explcitamente en cuestin. Asimismo, dir que un individuo
es autnomo si pudo instaurar otra relacin entre su incons-
ciente, su pasado, las condiciones en las que vive -y el mismo
en tanto iristancia reflexiva y deliberante.
No podemos hablar hasta hoy de una sociedad que haya sido
autnomo en el sentido pleno del tnnino. Pero podemos de-
cir que el proyecto de autonoma social e individual surge en
Grecia antigua y en Europa occidental. Desde este punto de
vista, hay un privilegio poltico de este estudio, de la investiga-
cin que versa sobre estas dos sociedades porque su dilucida-
cin, independientemente de sus otros intereses -histrico o
filosfico en sentido estrecho-. nos hace reflexionar poltica-
mente. La reflexin sobre la sociedad bizantina, o la sociedad
rusa hasta 1830 o 1860, o sobre la sociedad azteca, puede ser
fascinante, pero desde el punto de vista poltico (en el sentido
de la poltica), no nos ensea nada, ni nos incita a pensar hacia
adelante.
Entonces, Grecia. Qu Grecia? Aqu, es necesario ser rigu-
roso, incluso severo. En mi perspectiva, la Grecia que importa
199
,,
,r
'1
es la Grecia que va del siglo VII al siglo V. Es la fase durante la
cual la polis se crea, se instituye y, en alrededor de la mitad de
los casos, se transforma ms o menos en polis democnttica. Esta
fase termina con el fin del siglo V; hay ms cosas importantes
que suceden en el siglo IV e incluso despus, especialmente
tenemos la enorme paradoja de que dos de los tms grandes
filsofos que hayan existido, Platn y Aristteles, son filsofos
del siglo IV, pero no son filsofos de la creacin democrtica
griega. Dir algunas palabras sobre Platn ms adelante. Aris-
tteles es doblemente paradjico, pprque es, en algtn sen !ido,
anterior a Platn, y para m, es demcrata; pero incluso Aris-
tteles reflexiona sobre la democracia, y hay ya creaciones de la
democracia que l no comprende verdaderamente, siendo el ejem-
plo ms contundente la tragedia. Escribe ese texto genial que
es La Potica, pero no capta lo esencial de la tragedia.
Inmediatamente resulta que nuestras fuentes, cuando re-
flexionamos acerca de la poltica griega, no pueden ser los fil-
sofos del siglo IV y, en todo caso, ciertamente no Platn, imbui-
do de un odio inerradicable hacia la democracia o hacia el
Demos. A menudo estamos muy consternados al ver sabios
modernos, que por otra parte han aportado mucho a nuestro
conocimiento de Grecia, buscar el pensamiento poltico en Pla-
tn. Es como. si uno buscara el pensamiento poltico de la Re-
volucin francesa el) Charles MamTas, manteniendo las pro-
porciones en cuanto a b. dimensin espiritual de los dos auto-
res. Por supuesto, Platn deja aparecer por momentos lo que
era la realidad de la democracia, p<>r ejemplo en el discurso de
Protgoras en el dhilogo del mismo nombre, discurso que ex-
presa admirablemente los topoi, los lugares comunes ele las
creencias y del pensamiento dhnocrticos del siglo V. Se sabe
que los dej aparecer para refutarlos despus, pero eso poco
importa. Nuestras fuentes no j)ueden ser m<s que la realidad
de la polis, realidad ,que es expresada por sus leyes. All,
tambin y sobre todo, un pensamiento poltico instituido,
materializado, encarnado. Tarhbin deben ser buscadas en la
prctica de la polis, en su espritu. Ciertamente, siempre hay
200
El avaucc ele la in.,iguilicaud;
cuestiones de interpretacin. Esta realidad nos llega a veces con
un mnimo de difraccin, como cuando se trata de las leyes
mismas; a veces con una difraccin que queda por definir, como
con los historiadores, Herdoto y sobre todo Tucdides, quie-
nes en este sentido son infinitamente ms importantes que Pla-
tn, u otros, como los tngicos y los poetas en general. En cuan-
to a las filen tes relativas al mundo occidental, su extraordinaria
abundancia excluye una descripcin, siquiera somera.
Voy a a proceder de manera algo esquemtica y aparente-
mente arbitraria, yuxtaponiendo, lo ms brevemente posible,
lo que considero como rasgos fundamentales instituidos del
imaginario poltico g1iego, es decir del imaginario en tanto se
encarna en las instituciones polticas, y del imaginario poltico
moderno.
l. Relacin de la colectividad con el poder. Vemos inmedia-
tamente la oposicin entre la democracia directa ele los Anti-
guos, y la democracia representativa de los Modernos. Se
puede medir la distancia entre estas dos concepciones al sefia-
lar que en Grecia ant.igua, en derecho pblico en todo caso, la
idea ele representacin es desconocida, en tanto que en los
Modernos est en la base de los sistemas polticos, o excepto en
los momentos ele ruptura (por ejemplo, Consejos obreros, o
en su forma inicial) cuando se rechaza una alienacin
del poder de los representados por los representantes, y cuan-
do los dekgados. indispensables de la colectividad no solo son
elegidos sino que permanentemente son revocables. Ciertamen-
te los griegos," me limitar al caso de los atenienses ya que es el
que >S mejor, tienen magistrados. Pero estos magis-
trados se diviuen en dos categoras: los magistrados cuyas fun-
ciones implicau una especialidad, que son elegidos; y, como el
quehacer, quiz<i no exclusivo pero central, de las ciudades grie-
gas es la guerra, la especialidad ms importante es la que con-
cierne a b guerra, entonces se eligen a los estrategas. Toda una
serie de otros 1n:q.;istrados, de los cuales varios son importan-
tes, no son ckgdos, llegan a magistrados por sorteo, o por rota-
cin, o pm 1111 sistema que combina ambas cosas, como cuando
201
Cornelus Castoriadis
se trata de pritanos y de los epstatos de los prtanos que, por
un da, desempean el papel de presidente de la Repblica
de los atenienses.
Se imponen dos sealamientos a este respecto. En primer
lugar, hay varias justificaciones empricas de la idea de demo-
cracia representativa en los Modernos, pero en ninguna parte
en los filsofos polticos o supuestamente tales encontramos
una tentativa de fundar racionalmente la democracia represen-
tativa. Hay una metafsica de la representacin poltica que de-
tennina todo, sin estar nunca dicha o explicitada. Cul es ese
misterio teolgico, esa operacin de alquimia, que hace que
vuestra soberana, un domingo de cada cinco o siete aos, se
transforme en un fluido que recorre todo el pas, atraviesa las
urnas y sale de ellas por la noche en las pantallas de la televi-
sin col:t el rostro de los representantes del pueblo o del Re-
presentante del pueblo, el monarca llamado presidente? Hay
all una operacin visiblemente sobrenatural, que nunca se in-
tent fundar o incluso explicar. Nos limitamos a decir que, en
las condiciones modernas, la democracia directa es imposi-
ble, entonces se necesita una democracia representativa. Por
qu no? Pero se puede algo ms, y menos emprico.
Luego, se presenta la cuestin de las elecciones. Como dice
Finley, en su libro sobre La invenci6n de la poltica, los griegos
inventaron las elecciones, pero hay un punto esencial al c_ual
generalmente no se le presta atencin: para los griegos, las elec-
ciones no representan un principio democrtico, sino un prin-
cipio aristocrtico, y esto en la lengua griega es casi una tauto-
loga. Lo es tambin en los hechos. Cuando usted elige, nunca
trata de elegir a los peores; trata de designar a los mejores -lo
que en griego se dice los aristoi-. Ciertamente, aristoi tiene
mtltiples significaciones: significa tambin los <<aristos,los que
pertenecen a grandes e ilustres familias. Eso no impide que los
aristoi sean, en uno o en otro sentido, los mejores. Y cuando
Aristteles propone en su Poltica un rgimen concebido como
una mezcla de democracia y de aristocracia, este rgimen es
una mezcla en la medida en que tambin habra elecciones.
202
Desde este punto de; vista, el rgimen efectivo de los atenienses
corresponda a lo que Aristteles llama su politeia que l consi-
dera como el mejor.
2. En el rgimen ateniense existe una participacin esencial
del cuerpo poltico y leyes que procuran facilitar esa participa-
cin poltica. En el mundo moderno, comprobamos un aban-
dono de la esfera pblica a los especialistas, a los polticos pro-
fesionales, internnnpido por fases de explosin poltica breves
y espordicas, las revoluciones.
En el mundo antiguo, no hay Estado como aparato o instan-
cia separada de la colectividad poltica. El poder, es la colectivi-
dad misma que lo ejerce, por medio tambin, por supuesto, de
instrumentos, entre otros de esclavos policas, etc. En el mun-
do moderno, herencia en gran parte de la monarqua absoluta
pero muy reforzado por la evolucin posterior, por ejemplo la
Revolucin francesa, existe un Estado centralizado, burocrti-
co, poderoso y dotado de una tendencia inmanente a absorber
todo en l.
En la Antigedad, las leyes se publicaban, se grababan en un
mrmol a fin de que todos pudieran leerlas, y haba tribunales
populares. Todo ateniense, y en promedio dos veces en su vida,
est llamado a ser parte de un t1ibunal. Hay un sorteo que Alist-
teles, en la Constituci6n de Jos Atenienses, describe ampliamen-
te insistiendo en los procedimientos muy complejos adoptados
para eliminar toda posibilidad de fraude en la designacin de
los jueces. En el mundo moderno, la ley es fabricada y aplicada
por categoras especializadas, incomprensible para el comn
de los ciudadanos, y comprobamos ese double bind, en el
lenguage de los psiquiatras, esa doble orden contradictoria: se
supone que nadie puede desconocer la ley, pero la ley es impo-
sible de conocer. Si uno la quiere conocer, necesita cinco aos
de estudios jurdicos, luego de lo cual no solo no sabr la ley;
ser especialista en derecho comercial, en derecho penal, en
derecho martimo, etc.
3. En el mundo griego hay un reconocimiento explcito del
poder y de la funcin del gobierno. En el perodo moderno, en
203
Comclius Castod:ulis
el cual los gobiernos son casi omnipotentes, comprobamos una
ocullacin del gobierno eu el imaginario y cu la teora poltica
y constitucional de lo que llamamos el poder ejecuti-
vo, lo que constiwye una mistificacin y un abuso de
fantstico. Pues el poder ejecutivo no ejecuta nada. Los esca-
lones inferiores de la administracin, en cambio, ejecutau en
el sentido de que aplican, o se supone que aplican, reglas pree-
xistentes ordenando el cumplimiento de tal acto especfico a
partir del momento en que las condiciones definidas por la
regla est<n dadas. Pero cuando el gobierno declara la guerra,
no ejecuta ninguna ley; actt1a en un contexto muy amplio, el
contexto de una ley que le reconoce ese derecho. Y lo hemos
visto en la realidad, en los Estados Unidos con la guerra de
Vietuam, Pauani<, Granada, y probablemente lo vamos a vol-
ver a ver con el caso del golfo Prsicoa, el gobierno puede ha-
cer la guerra sin declararla despus de lo cual el Congreso no
puede sino aprobarla. Esta ocultacin del poder gubernamen-
tal, la pretensin de que el gobierno no hace sino <<ejecutar ..
las leyes (qu ley t:jecuta el gobierno cuando prepara, pro-
pone o impone un presupuesto?) no es m<s que una parte de
lo que se puede llamar duplicidad instituida en el mundo nlo-
derno, de la cual m:cs adelante veremos otros ejemplos.
En el mundo antiguo, los expertos existen, pero su dominio
es la tcclm, dominio en el que se puede utilizar un saber espe-
cializado y en el que se puede distinguir los m<:jores y los no tan
buenos: arquitectos, constructores navales, cte. Pero no hay
expertos en el mbito poltico. La poltica es el dominio de la
doxa, de la opinin, no hay e)islcmc poltico ni tcclm polti-
co. Es por ello que las dm:ai, las opiniones ele todos, en una
primera aproximacin son equivalentes: luego de la discusin,
hay que votar. Notemos al 'lasar este punto absolutamente fun-
damental: el postulado de l'a equivalencia, prima Jiu:ic, de todas
las doxai es la lnicajustific;oicin del principio mayoritario (ade-
m<s ele procesal: hay que terminar con la discusin en un
Conferencia pronunciada el 29 de octubre de 1990.
204
El avance de /:1 insignificancia
momento dado; bastara entonces con un sorteo). En el imagi-
nario moderno, los expertos est<n presentes en todos los mbi-
tos, la poltica est< profesionalizada, la pretensin de una
cpiswm poltica, de un saber poltico aparece awlque ello en
general no sea proclamado en la plaza ptblica (otro caso de
duplicidad). Es necesario destacar que el primero, al menos
que yo conozca, que se atreve a presentarse con todas las pre-
tensiones ante un cpistcm poltico evidentemente es Platn.
Es Platn quien proclama que hay que tenninar con esa abe-
rracin que constituye el gobierno por hombres que no estn
sino en la doxa, y confiar la politcia y la conduccin de sus
asuntos a poseedores del verdadero saber, los lilsofos.
4. En el mundo antiguo, se reconoce que es la colectividad
misma la que es la fuente de la institucin, al menos de la insti-
tucin poltica propiamente dicha. Las leyes de los atenienses
comienzan siempre con la famosa chusula: ccloxc le boulc kai
r dcm, le pareci bien al Consejo y al pueblo ... La fuente
colectiva de la ley cst< explicitada. Al mismo tiempo, compro-
bamos esta situacin extraila de la religin en el mundo griego
(y no slo en las ciudades democnticas): la religin tiene una
fiterte presencia, pero es una religin de la ciudad, y se laman-
tiene a distancia de los asuntos comunes. No creo que se en-
cuentre una sola instancia en la cual una ciudad habra envia-
do clclegaclos a Dclfos preguntando al odculo: qu ley debe-
mos votar? Se pudo preguntar: habd que librar una batalla
aqu o all? o en tltima instancia: tal persona sera un buen
legislador? -pero nunca algo que verse sobre el contenido
de una ley. En el mundo moderno, ciertamente tenemos el
avance bastante di(icultoso, pero que irrumpe en 1776 y en 1789,
de la idea de soberana del pueblo, y coexiste con residuos reli-
giosos; al mismo tiempo la tentativa de fundar esta soberana
del Jlllcblu en ()tra cosa que ella misma, que atn subsiste: .,e)
derecho 11aturah, la Razn y la legitimacin racional, las leyes
histric:.!s, etc.
5. Fu el lllllllclo antiguo no hay constitucin propiamente
dicha. Ento!l( <s sttrge el problema crucial, a partir del momento
205
en que se sale del mundo sagrado, de la significacin imagina-
ria de un fundamento transcendente de la ley y de una norma
extra-social de las nonnas sociales, de la autolimitacin. La de-
mocracia es sin duda alguna un rgimen que no reconoce nor-
mas provenientes del exterior, y ella debe plantearlas sin poder
apoyarse en otra nonna. En ese sentido, la democracia es cier-
tamente un rgimen trgico, sujeto al lwbris, lo sabemos y lo
vemos en la ltima parte del siglo V en Atenas, la democracia
debe hacer frente a la cuestin de su autolimitacin. Pero la
necesidad de esta autolimitacin es reconocida claramente por
las leyes atenienses. Existen procedimientos claramente polti-
cos, como esa institucin extraa y fascinante que es la graphe
paranomn, es decir la acusacin de un ciudadano por otro
ciudadano porque aquel habra hecho adoptar por medio de
la Asamblea una ley ilegtima (pensemos en los abismos que
abre esta clusula). Existe la separacin estricta de lo judicial y
su poder que se fue desarrollando, y que hace que en el siglo IV
Aristteles diga de Atenas casi lo que uno dira de los Estados
Unidos contemporneos, a saber: que el poder judicial tiende
a devenir superior a los otros. Por tltimo existe, y lamentable-
mente no puedo extenderme sobre este vasto tema, la tragedia.
Sus significaciones mltiples estn lejos de reducirse a esta, pero
la tragedia posee tambin una significacin poltica muy clara:
el llamado constante a la autolimitacin. Pues la tragedia es
tambin y sobre todo la exhibicin de los efectos de la hybris, y
ms que eso, la demostracin de que pueden coexistir razones
contrarias (es una de las lecciones de Antgona) y que no es
obstinndose en la razn (monos phronein) como se hace po-
sible la solucin de graves problemas que pueden aparecer en
la vida colectiva (lo que no tiene nada que ver con el consenso
blando de la poca contempornea). Pero por encima de todo,
la tragedia es democrtica en el hecho de que conlleva el re-
cuerdo constante de la mortalidad, a saber, de la limitacin
radical del ser humano. En los Tiempos modernos, existen
<<constituciones fonnales>>; en algunos casos excepcionales, estas
constituciones pennanentes, como en los Estados Unidos c o ~
206
unas veinte enmiendas y una guerra civil, pero en la mayora de
los otros casos estas constituciones (actualmente hay alrededor
de ciento sesenta Estados soberanos>>, miembros de las Nacio-
nes Unidas, dotados casi todos de Constituciones; resulta du-
doso que unos veinte de ellos pudieran ser calificados de de-
mocrticOS>>, cualquiera que sea la extensin que se le d a este
trmino) no son ms que borradores de papel.
Por supuesto, se supone que estas constituciones responden
al problema de la autolimitacin; en este sentido, no se puede
por cierto rechazar la idea de constitucin, o de unBi/l ofrights.
Pero tambin es muy fuerte la ilusin constitucional, la idea de
que basta con tener una constitucin para que las cuestiones
estn arregladas. Nada lo demuestra mejor que la famosa Se-
paracin de los poderes>>, proclamada prcticamente en todas
las constituciones modernas, pero que es ms que problemti-
ca. En primer lugar, detrs del poder legislativo y del poder
ejecutivo>>, est el verdadero poder poltico, al que general-
mente no se menciona (como en la actual Constitucin france-
sa) ms que nominalmente: el poder de los partidos. Cuando
Margaret Thatcher propone una ley al Parlamento britnico,
este Parlamento va a ejercer su funcin de poder legislativo>>;
pero es el partido de Margaret Thatcher el que va a votar esta
ley. Luego Margaret Thatcher vuelve al 1 O Downing Street,
cambia de vestido, se transfonna en jefe del ejecutivo>> y enva
una flota a las Malvinas. He aqu la separacin de los pode-
res>>. No hay separacin de poderes, es el partido mayoritario el
que concentra el poder legislativo y el poder gubernamental
(mentirosamente llamado ejecutivo>>), y en ciertos casos, la-
mentablemente como Francia e incluso Inglaterra, el gobierno
maneja al poderjudicial: la dependencia del poder judicial con
respecto al gobierno en Francia es escandalosa, no solo en los
hechos, sino tambin en los textos. En cuanto a los partidos
mismos, estructuras burocrticojerrquicas, estos no tienen
nada de democrtico.
6. Detrs de estas instituciones polticas, estn las significa-
ciones imaginarias polticas subyacentes. Lo que domina todo
207
Con1diz1s Castodac/i ...
lo dem;s, en la Antigedad, es la idea: la ley somos nosotros, la
polis somos nosotros. Dominando todo lo dem;s en los Tiempos
modernos, est la idea: el Estado son ellos. Us-tlJem, se dice en
Inglaterra. Un ndicador caracterstico es la idea de la delacin:
110 se supone que uno va a denunciar a alguien que cometi un
delito, o incluso un crimen. Por qu? No es vuestra ley, la que
ha sido violada? En Atenas, se sabe, cualquier ciudadano puede
llevar ante los tribunales a otro, no porque este lo habra lesio-
nado personalmente, sino porque viola la ley (adikci).
7. En los Antiguos, se comprende claramellte, y se repite
constantemente, que la sociedad forma al individuo. F;cilmen-
tc se multiplicar;n las citas: Sim<nides, Tucdides, Aristteles.
De all el peso enorme que recae sobre la paiadcia, la educa-
cin .en.eJ sentido lll<S anwJio del trmi110, de los ciudadanos.
En los Tiempos modernos, sigue subsistiendo, herencia sin eluda
del cristianismo y del platonismo, la idea de un individuo subs-
tancia, ontolgicamente auhrquico y autoproductor, que en-
tra en un contrato social (nocional, ciertamente, transcendental
si se prefiere), estando ele acuerdo con los otros para formar
una sociedad o un Estado (podra no haberlo hecho, incluso
nocionalmente o lranscewlcntahnente?). De all las ideas dd
individuo contra el o la sociedad, y de la sociedad civil
contra el Estado.
8. En los A11tiguos; el lbjcto de la actividad poilica es cier-
tamellte, en primer lugar, la independe11cia y el frtalecimien-
to de la colectividad poltica, independencia planteada como
un iin en s; pero tambin al menos para la Atenas del siglo V,
la colectividad como de individuos fnuados por la
paiadcia y las obras comunes -- como lo dice Perides en el
Epitalio de El objeto de la act.ividad poltica en
los Modernos es ia defensa de los intereses (pri-
vados, de grupo, de clase) v la defensa contra el Fstado, o las
reivindicaciones que le son dirigidas.
9. Si consideramos la participacin de los individuos en la co-
lectividad poltica, en los Antiguos hay, lo sabemos, restricciones
208
avauce ele la insiguilicanci;t
importantes a las condiciones de esta participacin. La comu-
nidad poltica est.<i limitada a los adultos libres machos; exclu-
sin total de las nneres, exclusin, ciertamente, de los escla-
vos y de los En los Tiempos modernos, la sitmcin
es totalmente diferente. En teora, los miembros de la colectivi-
dad poltica que viven en un territorio dado poseen todos los
derechos polticos, con reserva con respecto a su edad y a su
nacionalidad; hay una vocacin de universalidad -derechos
humanos, etc.-, aunque en la practica existen grandes limita-
ciones a la participacin poltica (sin mencionar la larga lucha
por los derechos polticos de las nneres que, histricamente,
acaha apenas de co!lcluir, pero con resultados muy limitados
<:11 la n:alidad).
10. En el mundo antiguo, la actividad poltica instituyente
tiene grandes limitaciones, por no decir que es inexistente, fuera
del ;imbito estrictamente poltico. Por (jemplo, nadie piensa
en tocar la propiedad o la familia (aun cuando Aristteles pro-
bablemente se hace eco de algunas opiniones ele solistas, pero
para reducirlas al absurdo). En los Tiempos modernos, y a mi
entender es d inmenso aporte de Europa, hay una extraonli-
naria apertura, y de derecho ilimitada, de la actividad institu-
yente explcita y ciertamente existe un uestionamiento efecti-
vo ele las instituciones ms inmemoriales, por ejemplo con el
movimiento de las En principio, ninguna institucin
de la sociedad moderna puede escapar al cuestionamiento.
11. En clmtmdo griego, existe una limitacin insuperable
ele la actividad poltica a la polis, en su ser-as dado, histrico y
efectivo. En el Jllundo Moderno, existen conilicLos entre la di-
mensin universalista del imagi!1ario poltico y otro elemento
central del imaginario moderno: la nacin y el Estado-nacin.
Como pregu11 Ltb:t Bmke, se trata de los rights of man, de los
derechos humanos, o los rigllts of'Englislwwn, de los derechos
del ingls? En tcurh, rechazamos esta pregunta; en los hechos
sucede todo I(J u.:lrario.
209
12. El etlws poltico dominante en los antiguos es una fran-
queza brutal. Est presente, por ejemplo, en Tucdides, en el
discurso de los atenienses a los melianos. Los melianos repro-
chan a los atenienses haberlos hecho sufrir injusticias; los ate-
nienses responden: seguimos una ley que no inventamos, que
encontramos all, y que siguen todos los humanos e incluso los
dioses, a saber: la ley del ms fuerte. Esto se dice brutalmente, y
va acompaado por la idea implcita de que el derecho solo
existe entre iguales. Los iguales son los miembros de una colec-
tividad que supo instaurarse como lo suficientemente fuerte
para poder ser independiente y en la cual, en su interior, los
hombres pudieron erigirse con la capacidad para reivindicar y
obtener derechos iguales. Aqu podemos hacer un parntesis
en cuanto a la esclavitud. Se dice que los antiguos jstificaban
la esclavitud; es una burrada mayscula. La primera justifica-
cin de la esclavitud que yo conozca se halla en Aristteles (si
ustedes quieren, pueden hablar tambin de Platn, con las tres
razas, pero no es lo mismo). Para un griego clsico, es impensa-
ble que se pueda justificar la esclavitud, dado que l aprende a
leer y a escribir con la Iliada, donde se sabe que desde el co-
mienzo las figuras ms nobles del texto van a ser reducidas a la
esclavitud (despus del poema, en la continuacin de la leyen-
da). Quin se atrevera en algtn momento a pensar que An-
drmaco o Casandro son esclavos por naturaleza? Aristteles
ser el primero en tratar de dar una a fines del
siglo IV. La concepcin clsica est expresada admirablemente
en el famoso fragmento de Herclito, del cual, habitualmente,
no se citan ms que las primeras palabras: la guerra es padre
de todas las cosas, es ella la que mostr (edeixe: revel una
naturaleza preexistente) quines son los dioses y quines son
los hombres, es ella la que cre (epoiese: los hizo) a unos libres
y a otros esclavos. En el mundo moderno, comprobamos la
duplicidad instituida y la ideologa. Ciertamente, hallamos
una vez ms el origen en Platn, con la mentira noble>> de la
Repblica, pero esto se prolonga con Roma, el judasmo y el
cristianismo instituido: se dice una cosa y se hace otra cosa.
210
Todos somos hijos iguales de Dios, pero en todas las iglesias,
hay, al menos haba, sillas separadas para el seor, para los no-
bles, para los burgueses y el grueso del pueblo que quedaba
de pie.
13. El objetivo proclamado de la actividad humana, sobre
los frontispicios del edificio poltico, es sin duda, en la .Antige-
dad, el ideal del hombre ka] os kagatlws, la virtud, la paiadeia, o
como dice Pericles en el Epitafio (pllilokaloumen kai
pllilosoplwumen) de vivir en y por el amor de lo bello y de la
sabidura. En los Modernos, el objetivo proclamado es sin duda
la prosecucin de la felicidad, felicidad universal, pero que no
es sino la suma de las felicidades privadas. Detrs de los frontis-
picios, el objetivo efectivo de los Antiguos es sin duda, en el
plano individual as como en el plano colectivo lo que llaman
el kleos y el kudos, la gloria, el renombre y la consideracin.
En los Modernos, es sin duda la riqueza y el podero, y, como
deca Benjamn Constant, la garanta de nuestros disfrutes>>.
14. Detrs de todo esto, hay otra capa, ms profunda, del
imaginario: la manera de dotar de sentido, significacin, el
mundo en su conjunto y la vida humana. Para los griegos, lo
fundamental es la mortalidad. No conozco otra lengua en la
cual la palabra mortal significa humano y humano significa
mortal. Ciertamente, en la poesa francesa del siglo XIX y ms
tarde, aparece el tnnino los mortales>>: es un simple recuer-
do de los estudios clsicos, no es el espritu de la lengua, es
decir de la sociedad misma. Pero Thnetoi, los mortales, para
los griegos son los humanos; ser humano, es eso mismo. De ah
la exhortacin repetida, en la tragedia y en otros textos, tlmeta
phronein, pensar como un mortal: recuerda que eres mortal.
Vean en Herodoto las historias sobre Saln y Creso; cuando
Creso se queja a Saln porque no lo cita entre los hombres
felices que conoci, Saln le responde, entre otras cosas: pero
ests vivo, no se puede decir que eres feliz, solo se lo podra
decir despus de tu muerte. La conclusin, evidente, paradjica,
211
trgica: no es posible ser llamado feliz sino una vez que se ha
muerto, cuando ya no le puede suceder nada que le destruya su
fi.-licidad o que <'lltpalw stt klcos. lino IIIIIICa cs ldiz. A Crcsus,
lo sabemos, le suceden la ms terribles desgracias. Y al mismo
tiempo, esta mortalidad est< habitada por la hyiJris, que no es
el pecado, sino la desmesura. El pecado, hebraico o cristiano,
presupone que hay fronteras bien demarcadas (por otro) en-
tre lo que se debe y lo que no se debe hacer. I.o propio de la
hyris es que no hay frontera trazada; nadie sabe a partir de
qu momento comienza el Jwhris, y sin embargo hay un mo-
mento en que uno est< en hyhris, y entonces los dioses o las
cosas intervienen para aplastarlo. E11 los Modernos, el fantas-
ma de la inmortalidad persiste, incluso despus del descHcan-
tamiento del mundo. Fantasma transferido al progreso indefi-
Hido, a la expansin del supuesto dominio racional, y sobre
todo manifiesto e11 la ocultacin ele la muerte que es cada vez
m<s caracterstica de la t{poca contempor<nea.
15. En los Antiguos hay una ontologa implcita, en las opo-
siciones ele chaos y cosmos, de phusis y nomos; el ser es tanto
caos, a la vez en el sentido de vaco (chaino) y en el sentido de
mezcla indefinible, como cosmos, a saber: ordenamiento visi-
ble y bello. Pero ej ser no es en absoluto <<racional de un extre-
mo al otro, una. idea semejante se excluye en la concepcin
griega, (incluso en Platn). Los dioses y el ser no se preocupan
por los humanos, incluso se puede llegar a decir, en algtn sen-
tido, lo contrario: tlw thcion phtlwneron, lo divino es envidio-
so, dice Herodoto. Los dioses no son ni ominiscientes ni omni-
potentes. Tampoco son justos. Basta con leer la Iliada para ver
los crmenes cometidos por los dioses: Hctor es asesinado en
funcin de una triple t1:aicn de Atenea. Ellos mismos, son
sometidos a una ley impersimal suprema, la Ananke, que pre-
para tal vez su destitticin, como lo proclama Prometeo, y que
es la ley de creacin/dcstnccin, que Anaximandro expresa
muy claramente. El mundo lnoderno, no llega a desprenderse
de una ontologa tulitaria y por ende casi fttalmcute teolgica,
creada en este caso por Platn, del Ser igual al Bien igual a la
212
Sabidura igual a lo Bello, lo que har que alguien como
Heicldeger diga que la tarea de la filosofa es buscar el sentido
dd Ser, sin planteaise una sola vez la cucstin de saber si d Ser
tiene o puede tener un sentido, y si esta pregtnta misma tiene
un sentido (no tiene ninguno). Detds de todo esto, queda una
tierra prometida, hebraico-cristiana, este Ser-Bien-Sabidura-Be-
lleza est< all, en algtn lugar en el horizonte accesible de la
historia humana; y, finalmente, la transferencia de la promesa
teolgica tuvo lugar en el progreso.
Concluyo muy rpidamente. Todo esto, evidentemente, no
es para decir que hay que volver a los griegos, ni siquiera que la
creacin griega en este aspecto importe ms que la moderna.
Destaqu ciertos aspectos, podra hacerlos con muchos otros,
en relacin a los cuales hay, no una superacin -el trmino
no tiene sentido- sino la aparicin con la modernidad de algo
fundamental para nosotros: un cuestionamiento mucho 1ms
radical, una universalizacin cf(xtiva hasta un cierto punto, no
porque es a cabo, sino porque est planteada explcita-
mente como una exigencia. Mi conclusin es que tenemos que
ir m<s lejos que los griegos y que los modernos. Nuestro pro-
blema es el de instaurar una verdadera democracia en las con-
diciones contemponneas, hacer ele esta univesalizacin que per-
manece formal, o, mejor dicho, incompleta, en el mundo
moderno una universalidad sustancial y sustantiva. Esto slo
es posible reubicando en su lugar los <<disfrutes, destruyendo
la importancia desmesurada que cobr la economa en la so-
ciedad moderna y tratando de crear un nuevo ethos, un ethos
centralmente ligado a la mortalidad esencial del hombre.
Debate
RotiER-Pot. l)Rorr: Leyendo el bosquc:jo detallado de su exposi-
cin. t.al como usted me lo envi
1
, tuve la sensacin de chocar
con tres Se transformaron en tres interrogaciones,
que no agotan, en absoluto, la serie de preguntas que surgen
en sus an<Hisis.
1
La modalidad adoptada para los debates de la tarde prevea la apertura de la discusin
por medio de al9w1as preguntas preparadas antes de las intervenciones del pblico.
213
Cornelius Casroriadis
Primera dificultad: Cmo articula usted por una parte la
singularidad y la contingencia del nacimiento en Atenas de la
democracia y de la filosofa y por otra parte, la universalidad
potencial de ese gennen griego y su evacuacin de una filo-
sofa de la historia, en el sentido clsico del tnnino? Aclaro
rpidamente los elementos de esta primera pregunta, a firi de
que el problel'na sea claro para todos.
Los griegos, y ms especficamente los atenienses, son los
tnicos que constituyeron una sociedad que delibera explcita-
mente acerca de leyes que ella misma crea, que emprende su
cambio, que prev la posibilidad de su reformulaicn, que se
esfuerza en que sus propias reglas sean visibles, susceptibles de
enmiendas y de rectificaciones. Es en Atenas, y en ninguna
otra parte, donde se constituy, en un mismo movimiento, la
reflexin acerca de los principios de las leyes -lo justo y lo injus-
to, el bien y el mal- y acerca de los elementos de esta reflexin
misma: la razn, lo verdadero y lo falso, lo pensable y lo
impensable.
Singular y contingente, el nacimiento griego de la prctica
democrtica y de la relexin filosfica, sin embargo, tiene voca-
cin universal. La mptura se produjo en un tiempo y en un
lugar dados, pero no se halla encerrada en un perodo delimi-
tado ni restringido a un espacio cultural estrechamente circuns-
cripto. Por el contrario, se dirige virtualmente a todo hombre
de toda cultura, concierne al devenir histrico de la humani-
dad en su conjunto. Todo esto fue dicho miles de veces.
Dnde est la dificultad? No la hay, o no hay dificultad in-
franqueable, a partir del momento en que se postula, como lo
hace Hegel o como lo hace Marx, la existencia de un sent.ido
de la historia, de una racionalidad dialctica que explica la
marcha necesaria de ella. Pero lo menos que se puede decir es
que no es su caso: la historia no es Un despliegue racional>,
segn lo que usted dice, y la evacuacin de estas visiones de la
historia se da ligada a su tesis de la auto-institucin radical de
las significaciones imaginarias.
Entonces, le pregunto cmo articula el hecho griego, en
su forma ltima de contingencia absoluta, su potencial de
214
universalidad y la ausencia de toda fonna de despliegue racio-
nal en su concepcin de conjunto de la historia humana.
La segunda dificultad que encontr est ligada a la cuestin
de la eventualidad de una democracia planetaria. Tal como yo
lo entend, su anlisis de los diferentes puntos de contraste en-
tre democracia griega antigua y democracia europea moderna
puede desembocar, a grandes rasgos, en la idea de que la pri-
mera posee una suerte de universalidad limitada pero plena
mientras que la segunda, que proclama una universalidad ili-
mitada, est atravesada por conflictos que se sitan particular-
mente en las relaciones de los individuos con el Estado, y con la
tecnocracia.
Mi pregunta ser: En qu tiene que transformarse la de-
mocracia para que devenga efectivamente universal y no
excluya a nadie, sin distincin de sexo, de cultura o de mun-
do imaginario?
El tercer y tltimo obstculo que encontr, es lo que llamo la
tentacin pesimista. No tiene nada que ver con la tentacin
escptica, a la cual usted muy a menudo trata con una alegre
malicia. Lo que yo llamo de esta manera, a mi entender, nace
de la convergencia de algunos de sus sealamientos ms insis-
tentes. En primer lugar, sus sealamientos sobre esta ltima
mitad de siglo, que tienden a concluir que la poca no es nihi-
lista, sino simplemente nula, y que ni siquiera es una poca.
Luego, la ausencia de motor oculto de la historia que le penni-
tira recuperar o reciclar todo lo que este siglo tiene de horri-
ble y de estril a la vez. Nadie puede proteger a la humanidad
contra la locura y el suicidio, escribe usted en algn texto.
Entonces, le pregunto qu hace que usted tenga esperanzas
y que luche a pesar de todo, no por su inclinacin personal a
rer en lugar de lamentarse, porque tambin se puede ser feliz
en la desesperanza, pero entonces en nombre de qu, si se
puede fonnular, usted resiste y apuesta a que esto no es en vano.
No ignoro la desmesura de semejantes preguntas, pero le
agradezco que trate de aportar algunos elementos o al menos
algunas respuestas posibles.
215
Comdius
CoRNEI.IUS CASTORJAilJs: Disculpe mis respuestas iusalistctorias
o demasiado breves. Lo sern ciertamente para m, pues las
preguntas f(nnuladas son ahsohllamcnt<: hmdamcntalcs. Abor-
dar la primera y la tercera pregunta, que estn
relacionadas, ambas, cou nuestra visin general de la historia,
no dira del ser, sino de la historia. Del mismo modo que no
podemos vivir sino a partir de una tica de la mortalidad, nues-
tra reilexin filosfica misma debe estar profundamente im-
pregnada de esta idea de mortalidad y 110 solo de muerte indi-
vidual. Si me permite esta expresin grandilocuente, el ser es
creacin y destruccin: ambas van unidas. Anaximandro losa-
ba, pero esto se tuvo muy poco en cuenta. Sin embargo esto
est< en el centro de una reilexin acerca de la historia que tra-
tara de salir de esos mitos escatolgicos que constituyen los
esquemas progresistas de la historia, ya sea que se trate de
Kant, de Hegel o de Marx. Creo que hay que salir de eso.
La hu.manidad misma es un accidente local. Las formas que
la humanidad ha dado a su creacin son igualmente contin-
gentes. En estascreaciones, hay elementos, que dado el con-
junto de las condiciones fsicas, por ejemplo, no son contin-
gentes. Somos animales: tenemos que comer y nos tenemos que
reproducir, y necesitamos que exista una regulacin social de
estas necesidades. Pero ello no explica la variedad infinita de
las formas en la historia. Siempre estamos condicionados por
el pasado, pero nadie dijo que ese pasado era necesario. Esta
creacin, por (:jcmplo la de la democracia ateniense, es contin-
gente. Pero I<"IH", alnwnos para nosotros, c:-w car;l'lcr al>solti-
Jamente extraordinario que es el hecho de que esta contingen-
cia no impide una suerte de peemidad virtual de ciertos lo-
gros. Cmo y por qu('? Es la pregunta de Roger Poi Droit.. Es
difcil de detallar, lo en pocas palabras.
La sociedad no p'uede v\vir sino creando la significacin.
Signiiicaci..Sn quiere decir Idealidad, pero no en el sentido
tradicional de l filosofa. La idealidad aqu significa algo
muy importante, ms impl)rtante que las cosas materiales,
un elemento imperceptible inmanente de la sociedad. Las
216
El avance dt la insigniiicauci;J
instituciones, en el sentido verdadero del trmino, son algo del
orden de lo imperceptible inmanente, al igual que el lenguaje.
Sucede que algunas de estas idealidades superan su lugar de
origen, ya sea en su mbito lgico-matemtico o en c mbito
esttico. Pero no discutimos aqu acerca de la creacin de re-
glas aritmticas o geomtricas, ni de la creacin de obras arts-
ticas. Nos preocupa otra cosa. Se trata de la puesta en cuestin
de si mismo, individual o colectiva. Ponerse a distancia de s,
producir esta extralia dehiscencia en el ser de la colectividad
as como en el de la subjetividad, decirse: Yo soy yo, pero lo
que pienso tal vez es falso, son creaciones de Grecia y de Euro-
pa. Es un accidente local. No puedo ni quiero insertarlo en
cualquier teologa o teleologa de la historia humana. Hubiera
sido perfectamente posible que Grecia no hubiese existido. En
cuyo caso no estaramos aqu esta noche, porque la idea de un
debate ptblico libre, en el que cualquiera puede cuestionar la
autoridad de cualquier otro, no habra surgido. No hay nada
de necesario en esto, hay que admitirlo.
Pero tambin hay que admitir que el privilegio de estas dos
creaciones (la griega y la europea) reside en la constitucin de
un universal que ya no es el universal lgico o incluso tcnico.
Una hacha sirve en cualquier cultura: si la gente no sabe usarla,
aprende en seguida. Lo mismo sucede con un jeep o con una
ametralladora. La universalidad de la autorreHexividad, en el
plano individual o colectivo, es de otro tipo. Esta autorreHexivi-
dad, que cst;i en el fundamento de la democracia, es como un
virus o un veneno. Existe una susceptibilidad de los seres hu-
manos a ser envenenados>> por la reflexin, en ser tomados en
este quehacer de la reHexividad, en la reivindicacin de la li-
bertad de pensar, y de la libertad de accin. Pero esto no perte-
nece a una naturaleza humana.
Por otra parte, la institucin social puede crear un obstculo
infranqueable a esta contaminacin liberadora. Por ejemplo,
para un verdadero musulmn, con toda el respeto debido a
todas las creencias, es evidente que la filosofa no puede en
absoluto cuestionar el hecho de que el Corn es divino como
217
1
:
1
Corne/ius C7storiadis
texto. Sobre este punto no hay discusin razonable posible.
Cuando uno pregunta, como lo hace Roger-Pol Droit, como
me lo estoy preguntando yo mismo, cules son los logros me-
diante los cuales las sociedades occidentales pueden iniciar es-
tos universos de creencias, no es posible hallar una respuesta
general. Tenemos que tener la esperanza de que el ejemplo
occidental, por ms rengo que se haya vuelto, corroa poco a
poco este conjunto de significaciones esencialmente religiosas,
que abra las brechas a partir de las cuales pueda comenzar un
movimiento de autorreflexin, a la vez poltico e intelectual.
Dije Occidente rengo. Me pennito retomar un ejemplo
de mi ltimo libro, porque me viene en seguida a la memoria.
No se puede corroer las culturas islmicas persuadindolas de
que Madonna es superior al Corn. Pero lo que se le dice ac-
tualmente es casi lo mismo. Dichas culturas no estn corro-
das por la Declaracin de los derechos humanos, sino por
Madonna o por sus equivalentes. Ese es el drama de Occidente
y de la situacin actual.
La segunda pregunta presenta un problema inmenso, que
realmente no es posible discutir aqu. Qu querra decir, si se
hiciera, la universalizacin efectiva de las instituciones demo-
crticas, una democracia planetaria, etc.? Qu presupone? Es
absolutamente evidente que una democracia semejante, presu-
pone, antes que nada, la aceptacin por todos, cualquiera que
fueran sus creencias privadas, que una sociedad humana no
puede existir sino sobre bases que no estn ftiadas por un dog-
ma revelado, cualquiera que fuese. Pero debemos suponer to-
dava mucho ms que eso. Y, sobre todo, existen fonnas con-
cretas que hay que crear. Pues sera tan desatinado pensar que
se puede aplicar la democracia ateniense a las dimensiones de
la nacin francesa como pensar que se podra aplicar, digamos
-aunque no es un modelo-la Constitucin de la V' Repblica
al planeta entero. La en ambos ejemplos es la misma.
Es ste, entonces, un campo de creacin que el futuro debe
constituir.
Por ltimo, en relacin con todo esto, se puede ser pesimis-
ta u optimista? Roger-Pol Droit cree ver, en su ltima pregunta,
218
una tentacin pesimista a la cual yo resisto. Por mi parte, no
vivo en absoluto las cosas as. En la medida en que siga habien-
do gente que reflexione, que cuestione el sistema social o su
propio sistema de pensamiento, habr creatividad de la histo-
ria sobre la cual nadie puede poner una lpida. El lazo que
tenemos con esta creatividad pasa por individuos vivientes. Es-
tos individuos existen, aun cuando sean muy pocos actualmen-
te y aun cuando, efectivamente, el tono dominante de la poca
no es agradable en absoluto.
Ptblico: Si se universalizara la democracia en el planeta en-
tero, no existira el riesgo de ver desaparecer toda forma de
alteridad, de ver constituirse un mundo sin otro, y, en conse-
cuencia, sin representacin de su propia muerte potencial?
GC.: A menudo se piensa que no es posible definirse sino
contra un otro. En qu medida esto es cierto? Este postulado
es absolutamente arbitrario. Pero este tnnino, inocente, en
apariencia, se presta a la confusin. En fonologa, que yo sepa,
las labiales no estn en guerra con las dentales. Las labiales no
exigen la muerte de las dentales para existir como labiales. El
trmino oposicin>> aqu es un fantstico abuso de lenguaje.
Se trata de distincin, de diferenciacin.
Su argumento se sostendra si alguien dijera: Pido y pro-
pongo una sociedad en la cual no haya ninguna diferenciacin,
en la cual todos seamos parecidos. All, usted podra decir, no
que es una utopa ni siquiera una sino que es
algo del orden de la infradebilidad mental. Una sociedad se-
mejante no puede existir y no es en absoluto deseable. Es la
muerte ... Tal vez Ceaucescu pensaba en eso: donarse para te-
ner una Rumania con 24 millones de Ceaucescu. Es posible,
pero estaba loco. En otras palabras, cada uno de nosotros vive
por diferencia con respecto a los otros, pero no en oposicin a
los otros. Eso es lo que hay que entender.
UN AUDITOR: Usted habl del nacimiento de la democracia ate-
niense como una mptura en esta clausura de las significaciones
219
constituida por el universo religioso. Pero esta ruptura puede
ser total alguna vez?
C.C.: Nunca puede haber ruptura total de la clausura, eso es
seguro. Pero existe una diferencia cualitativa enorme entre un
mundo en el que hay una clausura, tal vez con fisuras porque
nunca nada se sostiene absolutamente, y un mundo que abre
esta clausura.
En el cristianismo ms cerrado, siempre est la gran espina
de la teodicea. Al final siempre hay que decir: Slo Dios pue-
de saber por qu hay nios moglicos. Pero nunca hay ruptu-
ra total de la clausura. Incluso en la filosofa ms radical, siem-
pre hay muchsimas cosas que no pueden ser cuestionadas, y
que probablemente no podrn serlo despus. Por otra parte,
una filosofa que vale la pena, en un sentido tiende a cerrar.
Por ms que repita no quiero cerrar, cierra al menos en su
fonna de no cerrar, etc., es decir que detennina algo. Y la ver-
dad, es este movimiento de ruptura de una clausura tras otra.
No es la correspondencia con algo.
P.: No es posible pensar que los griegos detestaban el poder y
no vean en que un mal necesario, como lo demuestra,
por ejemplo, el sorteo en lugar de una eleccin?
C.C.: Ser un poco ms sutil que usted en cuanto que los grie-
gos detestaban el poder, la idea de que era un mal necesario,
cte. Pericles, por ejemplo, no ejerce el poder en Atenas por
haber sido elegido esu:atega, sino en funcin de la influencia
que tiene sobre el pueblo. Pero tomo logr esa influencia?
Visiblemente porque busc6 tenerla. No se puede decir que
detestaba el poder, ni que lo haban obligado. Creo que lo que
hay que ver en el rgiii.H:n ateniense, si usted lo toma en el
momento de su gran esplendor, digamos lo que se llama el
siglo de oro de Pericles, es ese' frgil equilibrio entre el deseo
del poder de unos, el conirol ejercido por el pueblo, y la no-
supresin de la indiviclmilidad,
efectivamente, el deseo de poder -es verdadera-
mente una tierreno clsico, para encontrar demostraciones tan
220
El av;ucc de la insignificancia
impactantes-a medida que la democracia se desvanece, devie-
ne en otra cosa. Es Alcibades. Para Alacibades, todos los me-
dios son buenos para conquistar el poder: votar la absurda ex-
pedicin de Sicilia, traicionar a su patria, pasarse a los Lacede-
monios, darles la estrategia del triunfo para la guerra del Pelo-
poneso, pasarse una vez ms a los Atenienses, etc. All, tiene el
fin de la democracia ateniense.
UN AUDITOR: Cmo conciliaban los griegos el principio de igual-
dad sobre el cual reposa la democracia y su gusto por la lucha,
por el combate, por la competencia, el agn, en el cual solo el
mejor gana? Y qu hacer con este mismo problema hoy?
C. C.: En primer lugar hay que destacar que la concepcin que
los atenienses tiene de la democracia es totalmente relativa a la
idea de que no hay derecho sino entre iguales. Ahora bien,
quines son los iguales? Son los machos libres. Eso es bien
claro, en todos lados, tanto en Tucdides como en todo el mun-
do. Y es muy sorprendente ver que Aristteles, en el libro V de
La para Nic6maco, que est consagrado a !ajusticia, cuan-
do llega a la cuestin de la justicia ptblica, dice precisamcn te
que no hay justicia o injusticia en la poltica. La poltica aqu no
es la gestin de los asuntos corrientes, en los que evidentemen-
te existe lo justo y lo sino que es la institucin. Para
Aristteles, que en este punto es muy profundamente griego, y
con el cual estaramos en desacuerdo, uno no puede juzgar el
ncleo fundamental de la institucin poltica de la Ciudad. sta
da el poder a los oligor, a los pocos, o a los demos o a quien sea.
All u o hay justicia o Las consideraciones de Aristte-
les en La Poltica misma no son consideraciones de justicia o de
para los regmenes polticos, sino consideraciones de
conveniencia, de apropiacin o de adecuacin a la naturaleza
humana. Eso es lo que hace que algunos regmenes sean mejo-
res y otros no tan buenos, y no el' hecho de c1ue sean justos o

No se trata de conciliar la concepcin agonstica absoluta
con la democracia. No decimos que queremos instaurar la
221
Corne/ius Casto.riadis
democracia para los ms fuertes ni para los ms dbiles. Preci-
samente sa es una de las grandes experiencias de los Tiempos
modernos, que est germinalmente, efectivamente, en la in-
vencin que los griegos hicieron de un Jogos que se pretende
universal, pero cuya universalidad pennaneci en ellos sin una
verdadera puesta en marcha poltica. El gran aporte de los Tiem-
pos modernos, es que queremos la democracia para todos.
Ahora, en el interior de la democracia, ciertamente hay que
dejar lugar para el elemento agonstico que est en todo ser
humano y acta, de manera tal que este elemento no se traduz-
ca ni en matanzas ni en el tipo de escenas que siguen a cada
partido de ftbol en el que los simpatizantes de Liverpool aplas-
tan a los de Miln, etc.
El ejemplo de los griegos en este punto puede sernos ttil.
Jakob Burckhardt lo vio primero: Grecia es una cultura en la
que existe, en el lugar central, el elemento agonstico. Est pre-
sente en la Atenas democrtica, no solamente contra las otras
ciudades, sino en el interior de la Ciudad. Pero qu forma
cobra? Es, por ejemplo -tomo el ejemplo ms ttil para mi
argumentacin, pero importa poco cul es- los concursos de
tragedias, agon tragikos, la lucha trgica, es decir la competen-
cia entre tres, cuatro o cinco poetas, de los cuales el mejor ser
coronado. Los juegos Olmpicos no son son ag6nes.
Hay concursos poticos y tambin, ante el demos, la competen-
cia de los que piensan ser jefes polticos o lderes polticos, que
quieren ser los mejores por los argumentos, etc. Esto quiere
decir que incluso el elemento agonstico es canalizado en el
interior de la Ciudad hacia fonnas que ya no son destructoras
la colectividad, sino por el contrario creadoras de obras po-
Slllvas para esta colectividad.
222
Captulo XI
La democracia ateniense:
falsas y verdaderas cuestiones*
Leyendo el texto de Pierre Vidal-Naquet relea esta novena
Carta de la montaaa por ensima vez y lamentaba que Pierre
no haya tenido tiempo de escribir la historia, que sin duda ocu-
para varios volmenes, del espejismo g1iego y del espejismo
romano, de sus interpretaciones sucesivas, y de los numerosos
giros de 180 que aparecen en estas interpretaciones a travs
de los siglos.
Esto comienza ya en Atenas, y no mucho despus del siglo
IV, con Platn, con la visin de la democracia como el poder
del vulgum pecus, de los iletrados que creen saber ms que la
gente que realmente sabe, que asesinan a los generales, que
asesinan a Scrates, etc. Paso por encima los veintids siglos
que siguen, noto simplemente la cuasi-inversin que tiene lu-
gar durante la Revolucin francesa y el hennoso texto de Vidal-
Naquet, Atenas burguesa
1
, recuerdo sobre todo la gran in-
versin que tuvo lugar en Inglaterra hacia 1860 con el trabajo
* Exposicin realizada en un coloquio que tuvo lugar en Beaubourg, el 27 de marzo
de 1992, en el cual tambin participaron Pierre Vidai-Naquet y Pierre Leveque. El
conjunto de las exposiciones fueron publicadas en Esprit, en diciembre de 1993.
En su exposicin, Pi erre Vidai-Naquet haba recordado el conocido texto de la novena
de !as Cartas escritas de la montaa, de Rousseau, que cito in extenso, pues se
aplica en todos los paises democrticos modernos: Ustedes sobre todo, ginebrinos,
conserven su lugar, y no vayan nunca a los objetos elevados que les presentan para
ocultar el abismo que se abre ante ustedes. Ustedes no son ni romanos ni espartanos;
n! tampoco son atenienses ... Ustedes son comerciantes, artesanos, burgueses,
stempre ocupados en sus intereses privados, en su trabajo, en su trfico, en ganancia;
gente para quienes la libertad misma no es ms que un medio para adquirir sin
obstculos y poseer con seguridad" (La Plelade, vol.3 p. 881). De Rousseau y
Ferguson hasta Benjamn Constan!, esta simple idea antropolgica de la
udemocracia .. moderna era evidente. Se transform en invisible para los filsofos
polticos" contemporneos.
1
u la formacin de la Atenas burguesa" (en colaboracin con Nicole Loaraux), en La
Democracia griega vista desde otro lugar, Pars, Flammarion, 1990. Todos los textos
de este libro deben ser consultados sobre este tema.
223
Comdius Cascol'iadis
del gran George Grote, a la cual siguen las pastorales
wlhelmnanas en Alemania con Wlamowtz, corrientes anlo-
gas en Francia, etc. -sin olvidar las tentativas de apropiacin
de una Grecia <<drica por los nazis. Es sin duda el objeto ms
rico disponible (slo la historia del cristianismo es, desde este
punto de vista, tan rica) para un estudio sobre el imaginario
histrico-social como fuente no slo ele re-interpretacin, sino
de recreacin de una poca fundadora por las pocas siguien-
tes segtn el propio imaginario de estas ltimas. Por lo dem<s,
la oposicin Atenas/Roma sigue inlluyendo en Francia. Cuan-
do era niiio, lea la gran Historia Rommw de Vctor Duruy cuyo
prefacio termina con el llamado a los franceses, invitndolos a
que estudien la historia romana, pues -es la Illima frase del
prefacio, y seseuta aiios despus, sigue e11 mi memoria- <<lll<s
atn que de Atenas, son_1os herederos de Roma>>. Pero receHte-
mente, Claude Nicoletretom de hecho esta idea. Queda algo
de verdad en eso? Comel)zar lo poco que tengo que decir con
una broma, que nos ll.eva a las Cartas de la montaa. Si yo
fuera Rousseau, y s ustedes fueran ginebrinos, esta noche les
dira -como a todos los pueblos occidentales: Ustedes no son
atenienses, ni siquiera son romanos. Ciertamente, Roma mm-
ca fue una demoq-cia, siempre fue una oligarqua. Pero al
menos hasta alrededor de 150 a.C. subsista una especie de de-
vocin hacia la res publica, que hoy desaparece totalmente
los golpes del <<liberalismo.
M intervencin versar, en primer lugar, sobre un cierto
mmero de puntos, que no intentar sistematizar pero cuya re-
lacin ntima ser fcil de COIlprender.
Primero, al comienzo de l creacin de la polis existe una
enorme herencia que ciertamente sed re-elabora-
da, pero se halla all, en la creacin democntca griega. El pri-
mer sorteo poltico que se coJiozca tiene lugar entre Zeus, Po-
sedn y Hades, 1uego de sii victoria con los Titanes, para repar-
tir la dominacion. Y s Zeus es el amo del universo, es por azar:
es porque les sac el cclo
2
. Del mismo modo, toda la concepcin
2
Hay que destacar tambin el hecho de que ninguno de los ires dioses principales
tiene la Tierra como algo propio exclusivo. Este aspecto merecera un amplio
comentario.
224
El de la iusiguific;tucia
mitolgica acerca de las relaciones entre el derecho y la fuerza
permanece viva, como lo veremos tanto en El Prowccco de Es-
quilo como en el d(Jogo de los atenienses y de los melianos en
Tucdides. '
Luego, si pasamos a Homero, ya en l encontramos el ago-
ra, como Pierre Vdal-Naquet lo destacaba hace unos momen-
tos. Mucho 1ms notables atn, son los famosos versos de la Odi-
sea sobre los Cclopes, que seguramente no cit porque son
IIHI<"ho tws conocidos, los Cclopes que 110 tienen a;ora y que
no ticllell leyes: resumo una traduccin que ciertamente trae-
ra problemas. No quiero entrar en la cuestiones de fechado y
de contenido de los poemas homicos. Moses Finlcy escribi
sobre este tema un libro maravilloso'!, y Pierre Vdai-Naquet,
en un prefacio a La //iada
4
recuerda que Homero era ante todo
poeta y no corresponsal de guerra o reportero cubriendo las
exploraciones de Ulises. Pero yo atribuyo gran importancia a
estas frases de Homero: con los f(:chados actuales no se puede
remontar a Homero nds alhi del afio 750. Pero sabemos positi-
vamente que la colonizacin, la gran colonizacin, no la de las
costas de Asia Menor (mucho ms antigua), ya comienza haca
esa fCcha: Pithecusae (Ischia) y Cumae, en Italia lo prueban.
1 Iay que comprender e m: es. esta colonizacin y qm( presupo-
ne. En primer lugar, presupone una cierta historia anterior de
la po/is: sera absurdo suponer que una polis fundada en el ao
752 enve una coloJ.lia en el afio 750, y de Eubco en Italia cen-
tral?! En s tllisma, luego, es muy diferente de las otras coloniza-
ciones ele la /\ntigcdatl o incluso de los Tiempos modernos.
La colonia no es nna posesin o un puesto avanzado de la me-
trpolis: de hecho, ella se auto-instiwyc. Ciertamente, queda
una relacin de veneracin con respecto a la metrpolis; por
cierto, la mayor parte del tiempo, esta provee los modelos de
las institucion<"s de la colonia, pero tambin a menudo, las
a T!Je Wor/d of Oclysseus, 1954; edicin revisada, Chatto and Windus Londres, 1978;
trad. francesa. recd. 1986, Pars, La Dcouverte.
4
Para una discusin un poco ms extensa de Antgona, ver mi texto u La polis griega
y la creacin uc la rleocracia .. , 1983, retomado en Dominios del hombre, op.cit., p.
261 y SS.
225

1
Comelius Casloriadis
leyes de la colonia son nuevas, diferentes. Pienso que es en las
colonias tanto o ms que en Grecia propiamente dicha donde
hay que buscar los gnnenes poltico-histricos de aquello que
devendr luego la democracia. En la colonia existe por cierto
el oikisU:s, el fundador, jefe de la expedicin, pero es carac-
terstico que no se encuentre ningtn rey o autcrata entre los
oikistai.
Hace unos momentos, Pierre Vidal-Naquet deca con toda
razn que en la historia de la Grecia antigua hay dos momen-
tos de ruptura, lo que yo llamara dos creaciones. Est la crea-
cin de la polis como polis, que podr ser oligrquica o tirni-
ca; y est la creacin democrtica propiamente dicha, ms tar-
de, sobre todo en Atenas (para no entrar en una discusin so-
bre Quos). Pero tambin hay que destacar un aspecto de la
historia de Esparta, que se ha olvidado en estas discusiones. Por
poco que se pueda decir, y dejando de lado el caso de los ilotas
y del ilotaje>> si se me pennite decir, Esparta comienza como
una ciudad en la cual el poder pertenece al demos (pueblo) y
los ciudadanos son Iwmoioi. Pierre Vidal-Naquet traduce este
tltimo trmino por pares, tambin se podra proponer se-
mejantes o Verdaderos semejantes, traduccin que refleja-
ra el sentido literal. Esto sucede entre el ao 650 y el ao 600,
o sea un siglo antes de Clstenes. Pero tambin hay una historia
de la dinmica de la sociedad espartana, que por razones que
permanecen muy oscuras, es una dinmica oligrquica, que
culmina en el siglo IV. Dinmica totalmente opuesta a la que se
despliega en Atenas, y probablemente tambin muchas ms ciu-
dades, sobre las que, lamentablemente, no tenemos material.
De las ms de ciento cincuenta politeiai de Aristteles y de sus
alumnos, no nos queda ms que una; de las otras no quedan
ms que frases fragmentarias de las que no se puede sacar gran
cosa. Tal vez nuestra imagen del mundo griego sera bastante
diferente si tuviramos todos estos tratados sobre las constitu-
ciones-instituciones de las diferentes ciudades.
Entonces, tenemos que limitarnos a Atenas, y es aqu donde
los testimonios nos muestran una verdadera historia y una
226
historia creadora. No es simplemente el hecho de que las co-
sas cambien; son instituciones que son creadas y renovadas
casi constantemente, a travs de lo que Aristteles llama las once
metabolai o cambios de rgimen. Algunos de estos cambios de
rgimen son de mayor importancia, otros son menores. Por lo
dems, no slo estn los cambios de rgimen (basta con pensar
en la historia de las artes o de la tragedia); pero tambin hay
que insistir en estos, y hay que invertir por completo las cosas y
llamar blanco lo que hasta hoy la tradicin llamaba negro. Se
ha acusado constantemente a los atenienses y a su rgimen de
inestabilidad, y aun en Hannah Arendt y en sus elogios a la
auctoritas y a la traditio romanas, opuestas a la versatilidad de
los atenienses, se encuentran ecos de esta mentalidad conser-
vadora. Pero lo que precisamente es a la vez caracterstico de
Atenas y valioso en cuanto a lo que nos presenta, es la auto-
institucin explcita continua, a saber: la creacin, por primera
vez en la historia escrita, de una historicidad fuerte. La historia
a secas existe en todas partes por cierto, y nunca un Tup Guaran
ser idntico a como era hace unos segundos. Pero en el nivel
de las instituciones este cambio permanece imperceptible, y en
las sociedades salvajes o tradicionales, los segundos son mile-
nios o siglos. Alwra bien, en Atenas, podemos verlo en el siglo
VI, en el siglo V e incluso en el siglo IV, el cambio tiene lugar
entre generaciones e incluso dentro de una misma generacin.
No slo Sfocles es distinto a Esquilo, sino que el Sfocles viejo
no escribe como el Sfocles joven. No es un fenmeno indivi-
dual: la fonna de la tragedia cambia, el estilo arquitectnico
cambia, los hombres cambian, las instituciones cambian. Si va-
lora la traditio y la auctoritas, tambin se tiene que valorar a
Ennius para siempre y no la historia de la tragedia. Y adems, a
partir de un detenninado momento, los hombres empiezan a
cambiar para peor, es la guerra del Peloponeso, las terribles
descripciones de Tucdides que se refieren a la corrupcin de
todo inducida por la guerra; Tucdides habla casi de un lengua-
je falso, dice que la guerra hizo que las palabras significaran lo
opuesto de lo que significaban. Ya no se trata del mismo
227
Corndius Castodadi.'
demos, y es este demos el que condenar;\ a los generales de
Arginusas, y a Scrates.
Esto nos Ilcva_a ooa condusi<n importante: la democracia
no es un modelo institucional, ni siquiera un <<rgimen en el
sentido tradicional del La democracia es la auto-insti-
tucin de la colectividad por la colectividad, y esta auw-institu-
cin como movimiento. Es verdad que este movimiento se apoya
en determinadas instituciones y cada vez est;i facilitado por ellas,
pero se ve facilitado por el saber, difundido en una
colectividad, de que nuestras leyes han sido hechas por noso-
tros y de que nosotros podemos cambiarlas. Por ltimo, dir
algunas palabras sohrc los lmites de esta auto-institucin.
Se puede aclarar 1111 aspecto illiJlortantc de la especificidad
de la historia de Atenas como historia democrtica, volviendo
sobre una concepcin (que implicara un <<materialismo mili-
tar) que hace de la invencin de la falange una condicin de
la democracia. Esta concepcin sostewlra que la invencin de
la como guerrera de los miembros de una
ciudad coudttio, por una <<extensin de la condicin de igual-
dad de los soldados en la organizacin de la blange, a la demo-
cracia. La concepcin 'peca por ambos extremos. En primer
lugar, la tlange misma no puede ser <<inventada si el imagina-
rio de la igualdad de los ciudadanos no tiene atin una fuerte
presencia. Al leer La Iliada, a veces tmo se pregunta qu hacen
o para qu sirven en el campo de batalla esos enjambres y
esos <<rebaos>> de guerreros annimos, aqueos o troyanos, si
acaso no es m<s que para dar ctienta del valor, del Ideos y del
k11dos, de los hroes cuyos duelos son los tnicos cantados. Ho-
mero describe aqu, sin ningumi. duela, la encarnacin en el
plano militar del imaginario aristocrtico (y en este sentido al
menos, se refiere duela a un mundo pasado en relacin a su
poca). Pero en la htlangc s realizan la igualdad y la solidari-
dad de los combatientes. Aqililes nunca habra podido pensar
en ponerse codo a codo con Tersites, y cubrirlo , 011 Sil escudo.
Para <Jil<: la falang-e sea concchihle, es ncnsario los
combatientes piense1 como iguales, sem<:jantes, listos para
228
El amncc de /a insiui/ic;wcia
dd(:nderse unos y otros. La blange es un resultado, no una
<<causa del imaginario de la igualdad. Y, segundo aspecto, en
s misma 110 es e11 absoluto suficiente para conducir a un estado
democrtico de la comunidad. Existe con las mismas
rsticas en Esparta. Y, con otra fonna, la legin romana es pare-
cida a la las diferencias de su organizacin dependen
de otras consideraciones. Pero Roma nunca fue una democra-
cia en el sentido en que Atenas lo fue.
Llego a la cuestin de la esclavitud, y a la famosa frase de
Finley, que Piene Vidal-Naquct retoma para s: <<en el mundo
antiguo, la libertad avanza al mismo ritmo que la esclavitud.
No la cuestin en el plano terico, abstracto. Simple-
tllellle pla11tean: cuestiones en el plano de los hechos.
En primer lugar, cu<ntos esclavos hay en Atenas hacia el
afio 510 a.C.? El mmero de esclavos que conocemos, o m<s
bien que suponemos, que intentamos calcular, en Atenas, no
se rdiere a la (:poca de la instauracin de la democracia, a las
condiciones iniciales de sta, si se puede decir, y menos atin a
la historia a111crior de Atenas, en la que se ven multiplicarse los
grmenes ele la creacin democrtica. Este mmero tal vez est
aumentado tambin por los esclavos ptblicos que trabajaban
en las minas de Laurium; y se sabe que stas fueron descubier-
tas, o al menos explotadas, poco antes de la segunda guerra
mdica, que Tcmstocles convenci al demos para que usara el
producto de dichas minas en la construccin de la nota, cte.
En cuanto a este punto, estoy de acuerdo con dos personas
muy diferentes: .JdTerson y Marx. Marx deca que la verdadera
condicin socio-econmica de la democracia antigua era la
existencia de una infinidad de pequeilos productores indepen-
dientes. Y cuando vemos la actitud dejeiTerson de oponerse al
desarrollo de una industria importante (en consecuencia, de
un proietariado) en los Estados Unidos de su poca, podemos
comprender qut detrs de dicha actitud existe la idea de fun-
dar la demot 1 ;t, i:t sohre la pequeila propiedad agraria, cuya
extensin fue posible efectivamente en los Estados Unidos has-
ta el <<cierre de l:t del Oeste a comienzos del siglo XX .
. 229
La esclavitud est en todas partes en el mundo antiguo,
pero la democracia no est ms que en algunas ciudades.
Est en Esparta -es cierto que de otra fonna, pero no vemos
en qu afectara la relacin postulada el hecho de que se trate
de ilotes y no de esclavo-mercaderas. En las ciudades aristocr-
ticas griegas, tambin se trata de esclavo-mercaderas, al igual
que en Roma evidentemente, en donde, en cambio, se ve que
los progresos de la esclavitud avanzan al mismo paso que el
poder de la oligarqua.
Segtn mi entender hay dos puntos de hecho decisivos: la
esclavitud presente en el momento de la creacin de la demo-
cracia es sin ninguna duda muy limitada, y en casi todas las
ciudades antiguas se encuentra esclavitud pero no se ve en ab-
soluto la democracia.
El desarrollo de la esclavitud en Atenas, para m, va a la par
de otro rasgo sumamente importante, el desarrollo del lnpe-
rialismo. No quiero detenerme en este punto, pero a mi en-
tender, queda claro que el fracaso de Atenas se debe desde todo
punto de vista a la combinacin de este imperialismo con el
sostenimiento de la concepcin de que slo los ciudadanos ate-
nienses pueden ser sujetos polticos. Si Roma conquist el mun-
do antiguo, si hablamos hoy una lengua que, como deca Proust,
es una forma errnea de pronunciar el latn, eso no se debe a
las virtudes guerreras de los romanos, ni a su fmgalidad, sino a
la fantstica poltica de asimilacin gradual que Roma invent
o que se vio obligada a inventar, comenzando sin duda con la
plebe. La plebe, al comienzo, son los extranjeros, los inmigran-
tes, los metecos. Ella lucha, se retira al A ven tino, etc., y despus
de un siglo, dos siglos, Roma se ve obligada a digerirla -y esta
digestin de las poblaciones conquistadas se produce gradual-
mente, mediante una inmensidad de instituciones: las colo-
nias romanas, las colonias latinas, la cvicas romana (ciudada-
na) concedida a fracciones de los pueblos vencidos, lo les que
permite dividir, a los pueblos de Italia despus de la Guerra
social (ao 90 a.C.), y finalmente a todos los habitantes libres
del Imperio con el edicto de Caracalla (aos 212 d.C.)- al
230
mismo tiempo que la emancipacin y la asimilacin de los es-
clavos se practicaba a una escala cada vez ms amplia.
Ahora bien, los atenienses nunca emprendan una exten-
sin de la ciudadana ateniense en tiempo nonnal (las que tu-
vieron lugar a favor de los plateanos y de los samianos vendrn
tarde, en el momento de la catstrofe). Se sabe muy poco de las
naturalizaciones, y muy poco de emancipaciones de esclavos.
El imperio sigue siendo todo el tiempo el conjunto de ciudades
sometidas a la polis por excelencia, Atenas. El emprendimien-
to de la extensin, e incluso del mantenimiento del Imperio
deviene entonces rpidamente absurda, como devino absurdo
el emprendimiento de las naciones europeas modernas que
quisieron dominar las colonias sin tratar siquiera de asimi-
larlas, lo que, de todos modos, no habran podido realizar efecti-
vamente.
Llego ahora a una gran paradoja aparente: el gran filsofo
ateniense es Platn, y Platn es un enemigo acrrimo de la
democracia. Incluso en general, no se encuentra en los filso-
fos griegos, aparte de Aristteles de quien no hablar, un
pensamiento de la democracia. La tnica excepcin notable es
Protgoras, a quien ya volver. Pero tambin se sabe que De-
mcrito, ms joven que l, era demcrata (cf. Diels B 251 y
255). Pero Demcrito es objeto, por parte de Platn, de una
damnatio memoria::, contrariamente a Protgoras, y no est pro-
hibido pensar que eso corresponde a una intencin de dar la
menor repercusin posible a sus opiniones en general, a sus
opiniones polticas en particular. Que Platn conoca la obra
de Demcrito se ve en la lectura del Timeo, y Aristteles, que
habla todo el tiempo de ella, debi conocerla durante sus aos
en la Academia.
Permanentemente caemos en autores que hablan del pen-
samiento poltico griego>> refirindose a Platn. Es tan 1idculo
como querer encontrar el pensamiento poltico de la Revolu-
cin francesa en Joseph de Maistre o en Bonald. La creacin
poltica griega es esencialmente la democracia, la cual es obje-
to del odio inextinguible de Platn. Acumula contra ella las
231
Comclius C:wol'iadis
cahtmtlias, que logr imponer, por lo detms, a gm11 parte de la
opiniu sabia y profana, desde haca ms de dos mil aios. Los
gratHics polt'licos tk ;\tenas, l'cridts, son prcstn-
tados como demagogos que licitaron las ciudades de cosas iH-
ttiles, como murallas, astilleros navales, etc. Los peusadores cr-
ticos, Prot;goras, Corgias, so11 solistas <'11 <'1 sentido que Plat<n
logr dar a esta palabra. Los poetas son corruptores y presenta-
dores ele falsas im;gencs (ido/a). Esquilo y Sfocles como pre-
sentadores de falsas im<gencs y corruptores: Platn es juzgado
por sus juicios.
El espritu de la democracia, debe ser buscado, y se lo en-
cuentra, en los poetas tngicos, en los historiadores, en Hero-
doto en la discusin entre los tres strapas persas acerca ele los
tres regmenes, en Tucdides (y no solo en el Epitafio ele Peri-
cles) y evidentemente, sobre todo y por encima de todo, en las
instilllciones y en la pnctica de la democracia.
En la tragedia, tomar, brevemente, el e:jemplo deAntgona'
1

Ant(gona es para m, m;is que todas las otras, /a tragedia de la
democracia. Se sabe de la importancia que tiene para el pensa-
miento griego, claramente en el siglo V y probablemente ya
antes, la idea del nomos no simplemente como ley, sino como
ley humana, hecha por los humanos, algo as como lo que yo
llamo la auto-institucin de la sociedad. Ahora bien, en el
moso stasimon ele Anugona (ver 332-375) numerosos son los
terribles y nada nds terrible que el hombre>>, Srocles habla
del hecho de que el hombre se ensefw a s mismo ( cdidaxato)
la lengua, el pe11samiento y las as11momm1s las pasiones
que dan leyes a las ciudades (que las instituyen). es la ira,
el akcto, la pasi.t:i,I; de ahvietic orgasmo. Los humanos est<n
determinados como los q w: se han cnscJiado a s{ mismos cmo
instituir las ciudades. ,ApaJece aqu la idea de la democracia
como rgimen se instituye con conocimiento de causa.
En cuanto a Prot<goras, basta con 'll clebre dis-
curso que se halla en el di;logo de Platn que lleva el mismo
nombre, Sobre el sentido de este discurso estoy totalmente de
acuenlo con lo que Piern: Vidai-Naquet ha dicho, y yo mismo
232
escrib que contiene sin ninguna duda los towi, los lugares
comunes de la reHexin democr<tica de la poca en Atenas,
con1o t'l discurso de Ste'ralcs (la uprosoJHlp<:ya .. <k las 1<-y<"s) 1:11
el Critn. Pero Protgoras dice exactamente lo contrario de
aquello que Platn se la vida trata11do de demostrar: qtw
no hay saber ci<:rto y asegurado, en poltica, ni tcclw<'
poltica que pertenezca a especialistas. No hay, en poltica,
que la doxa, opinin, y esta doxa es, dig<imoslo al pasar, la tni-
cajusti{icacin posible, ms alhi de lo meramente procedimen-
tal*, de la regla mayoritaria.
Pero tambin hay que volverse hacia las instituciones efecti-
vas para comprender el espritu de la democracia. En primer
lugar existe la democracia directa, es decir la idea de la partici-
pacin poltica de todos en las decisiones que conciernen a los
asuntos comunes. Se inventa el principio electivo para los car-
gos ptblicos que exigan un quehacer especfico, pero tambin
se inventa la votacin y el sorteo para los Por primna
vez en la historia, aparece la idea de la responsabilidad de los
magistrados ante el pueblo, enllHnH!. Existe la revocabilidad
de hecho de todos los magistrados, y esta institucin extraordi-
naria que se llama graplu..< paranomom, mediante la cual se
puede llevar ante .un tribunal a alguien que hizo votar en la
Asamblea del pueblo una ley ilegtima>> llamado del pueblo
contra s mismo ante s mismo, que abre un abismo a la re-
11exin. Hay separacin de lo jurdico ele lo legislativo y de lo
gubernamental. l la y comprensin de la importancia de las con-
diciones econtllicas para la democracia, para la participacin
(salario ecksi<sjco, etc.). Por tltimo, existe la fant<stica chu-
sula, de la cual Aristteles da fe en la Poltica, que prohiba a
los habitantes de una regin fronteriza la participaci6u en la
votacin cuando se trataba de votar a favor o en contra de la
guerra co11 una ciudad vecina. Pues hacerlos votar, en ese caso,
N. del T, l_ palabt<t francesa uprocedurat .. se traduce al espaol por u procesal .. ,
pero en este Castoriadis no se refiere al aspecto legal sino al que atae al
procedimiento. ht ello se eligi el neologismo, de uso frecuente en la actualidad,
uprocedirnonlnl".
233
sera ponerlos en un double bind interhumano, o bien votan
en calidad de ciudadanos atenienses, eventualmente a favor de
la guerra, sin tener en cuenta que sus casas corren el riesgo de
ser destruidas, sus campos devastados, etc.; o bien votan como
seres humanos particulares que quieren salvar su pellejo, su
familia, sus olivares, y votarn contra la guerra, no porque se
sea el inters de la polis sino porque se es su inters particular.
Para ver el abismo que separa el imaginario poltico griego y el
imaginario poltico moderno, tratemos de imaginar por un
instante lo que sucedera hoy si alguien tuviese la idea descabe-
llada (y sin ninguna duela polticamente justa) ele proponer que
en los votaciones de la Cmara de Diputados que estn rela-
cionadas con la vitivinicultura, los diputados ele las regiones
vitivincolas no puedan votar.
Como lo he dicho mil veces, no se trata de hacer ele todo
esto un modelo, un paradigma, etc. Pero hay que compren-
der que hallamos aqu grmenes fecundos para pensar cual-
quier proyecto ele autonoma, cualquier proyecto ele socie-
dad autnoma.
Y tambin hay que, obviamente, comprender sus lmites.
Estos lmites evidentemente son la esclavitud, el estatuto ele las
mujeres, todo esto fue dicho y repetido, pero ms que eso, se
trata de los lmites de esta autoinstitucin; y stos son, ante todo,
los lmites de la polis, en otras palabras la imposibilidad ele ha-
cer pasar al plano poltico la significacin de la universalidad,
que en la filosofa griega, en cambio, aparece desde el comien-
zo, desde los primeros escritos presocrticos. La filosofa nace
consubstancialmente con la idea ele un logon didonai univer-
sal, de una btsquecla de la verdad y de una puesta en cuestin
ele lo que est all como representacin, y que no conoce lmi-
tes geogrficos, ele raza, ele lengua, ele comunidad poltica, etc.
Pero esta idea no llega a penetrar el campo de la poltica. La
universalidad poltica, aunque se quede en una simple idea, es
una creacin de la Europa moderna, no de Grecia. La univer-
salidad del pensamiento es una creacin griega, las fonnas de
la democracia son una creacin griega, pero no la universalidad
234
El av.mce de la insignificancia
poltica. Hay cosas que no se tocan. Lo importante de la esclavi-
tud no es que hay esclavos, es que la cuestin no es y no puede
ser planteada. Como dice Pi erre Vidal-Naquet, se puede en una
comedia de Aristfanes abordar una ginecocracia para rerse
de ella, pero no es posible abordar una dolocracia, ni siquiera
para rer. Hay all un lmite impasable del campo ptico (y su
traspaso post-clsico por los cnicos o los estoicos se quedar en
lo puramente terico). Y tambin existe, a pesar de las deman-
das de reparticin de las tieiTas y la famosa experiencia comu-
nista de las islas Lipari sobre la cual no se sabe nada salvo que
fracas, este otro lmite: la propiedad privada no se vuelve a
cuestionar (excepto para rer, en la Asamblea de mujeres).
En la Europa moderna, tenemos precisamente la puesta en
cuestin tanto de la desigualdad poltica como de la desigual-
dad econmica. Cul ser la respuesta final, es otra historia: la
historia. Pero ya nadie se atrever a decir que la propiedad
privada, por ejemplo, resulta de un decreto divino." Sus defen-
sores movilizarn argumentos, invocarn a autondades, o al
fracaso del comunismo en Rusia, pero estarn obligados a
discutir.
sa es la gran novedad de la creacin moderna, su alteridad
relativa a la creacin griega. Pero ello no debe impedimos, sino
al contrario, reflexionar sobre los p1;meros grmenes de esta
autonoma que queremos.
235
..
Captulo XII
La cultura en una
sociedad democrtica*
I
Nada m<s evidente, en apariencia, que Jo que implica este
ttulo. En efecto, para aquellos que creen vivir en una sociedad
democrtica qu hay ms inmediato que el hecho de interro-
garse acerca del lugar de la cultura en su sociedad, y ello tanto
m<s cuanto que estamos en presencia, aparentemente, de una
difusin siu prcceclcutes de lo que se llama cultura, as como
tambin de la iutensificacin de los cuestionamientos y de las
crticas referidas a lo difundido y a sus modos <le difusin?
Hay una manera de responder a esta interrogacin que es
en verdad una forma de escapar ele ella. Consisti, desde hace
unos dos siglos, en afirmar que la especificidad de lugar de la
cultura en una sociedad clemocdtica -contrariamente a Jo que
suceda en el caso de las sociedades no democnticas- consiste
tnicamente e11 el hecho ele que aqu la cultura es para todos y
no para una t:lite. Ese para todos, a su vez, puede ser tomado
en tlll sentido simplemente cuantitativo: la cultura existente
debe estar a disposicin ele todos, no slo (lo
que no era el caso, por ejemplo, en el Egipto faranico), sino
tambin so(:iolgicamente, en el sentido de su accesibilidad efec-
tiva, es para lo que se supone que sitven tambin actualmente
'Las ideas de este texto fueron expuestas en varias conferencias, especialmente en
Pars (1991), en fl.nkara (1992), en Alexandrupolis (1993) y en Madrid (1994). La
versin presentada ;,qui corresponde a la conferencia pronunciada en Madrid el 3 de
marzo de 1994, .:n ni rnarco de un coloquio organizado por la Fundacin Ortega y
Gasset, en nci(HJ con el servicio cultural de la Embajada de Francia, sobre el
pensamiento pol1lico ;;ancs hoy. Fue publicada con el ttulo (elegido por la redaccin)
Escasez de en Esprit, octubre de 1994.
237
1
la educacin universal, gratuita y obligatoria, as como los mu-
seos, los conciertos pblicos, etc.
Pero tambin se puede tomar este para todos>> sociolgico
en otro sentido, ms fuerte: considerar que la cultura existente
es un producto de clase, hecho por y/o para las capas domi-
nantes de la sociedad y exigir una cultura de masas. Esto fue,
lo sabemos, la teora y la prctica del proletkulten Rusia duran-
te los primeros aos despus de la revolucin de 1917 y, en la
mistificacin y el horror, la teora y la prctica estaliniana y
jdanoviana del <<realismo socialista, algunas dcadas ms tarde.
No hablar aqu de esta ltima concepcin, resucitada hoy
por distintos movimientos (feminista, negro, etc.) que conde-
nan la totalidad de la herencia greco-europea como el produc-
to de machos blancos muertos. Me pregunto por qu no se
condena, sobre la base del mismo principio, la herencia china,
islmica o azteca, producidas por machos muertos, respectiva-
mente amarillos, blancos o rojos. El fondo de la cuestin se
reduce a una vieja interrogacin filosfica: son las condicio-
nes efectivas de la gnesis de una obra (de una idea, de un
razonamiento, etc.) las que detenninan, sin ms, su validez?
Responder que s, es caer en la vieja contradiccin
autorreferencial, puesto que dicha respuesta lleva implcito un
juicio de validez sobre ese mismo enunciado, juicio que pre-
tende ser independiente de las condiciones efectivas de su g-
nesis, a menos que uno se ubique arbitrariamente en posicin
proftica o mesinica, lo que efectivamente hacan, en benefi-
cio del proletariado y ubicndose en su lugar con una hones-
ta ingenuidad, los partidarios del proletkult, y con un descaro
infame los estalinistas.
Es obvio que la clasificacin por el origen no es simple-
mente un absurdo. Pero las actitudes del proletkult, de las fe-
ministas fanticas, etc. o simplemente la genealoga a la
Nietzsche, reciclada con salsa parisina como arqueologa>> un
siglo despus, quieren eliminar la cuestin ineliminable de la
validez de derecho. (Que Jefferson haya posedo esclavos no
invalida ipso [acto la Declaracin de la independencia.) Y en su
238
insondable confusin, stas <<olvidan>> pura y simplemente
la pregunta abisal: cmo es posible que frases y obras de
otros tiempos y lugares puedan hablarnos y, a veces, hacer-
nos temblar?
11
Tanto el tnnino cultura como el tnnino de democracia
abren inmediatamente cuestiones intenninables. Aqu nos con-
fonnaremos con una puntualizacin provisoria. Llamamos cul-
tura a todo aquello que, en el dominio pblico de una socie-
dad, va ms all de lo simplemente funcional o instrumental y
que presenta una dimensin invisible, o mejor dicho imper-
ceptible, investida positivamente por los individuos de esta
sociedad. En otras palabras, aquello que, en una sociedad, tie-
ne que ver con lo imaginario stricto sensu, con el imaginario
poitico, tal como ste se encarna en obras y en conductas que
superan lo funcional. No hace falta decir que la distincin en-
tre lo funcional y lo poitico no es material [no est en las
<<COSaS).
El trmino democracia evidentemente se presta a una discu-
sin infinita, por su naturaleza misma y porque durante mucho
tiempo estuvo en el centro de los debates y las luchas polticas.
En nuestro siglo, todo el mundo, incluidos los tiranos ms san-
grientos, excepto los nazis y los fascistas, la reivindican. Pode-
mos intentar salir de esta cacofona volviendo a la etimologa:
democracia, el kratos del demos, el poder del pueblo. Cierta-
mente la filologa no puede zanjar conflictos polticos. Que nos
incite al menos a preguntarnos: dnde, en qu pas, se ve hoy
realizado el poder del pueblo?
Sin embargo, vemos este poder afinnado, con el ttulo de
soberana del pueblo, en las constituciones contemporneas
de todos los pases llamados <<democrticos>>. Dejando de lado
por unos instantes la eventual duplicidad de esta afirmacin,
apoymonos en su literalidad para despejar su significacin que
pocos se atreveran a cuestionar: en una democracia, el pueblo
es soberano, es decir, hace las leyes y la ley; es decir que, la
239
Corndi11S Castol'iadis
sociedad hace sus instilllcioncs y su inst.illlcin, es autnoma
'
se auto-instituye. Pero, como de hecho toda sociedad se auto-
instituye, debemos agregar: se auto-instituye, al menos en par-
te, explcita y reHexivameute. Volver sobre este ltimo tnui-
no adelante. En todo caso, la sociedad reconoce sus pro-
pias creaciones, deliberadas o no, en sus reglas, normas, valo-
res, significaciones.
Esta autonoma, esta libertad, a su vez implica y presupone
la autonoma, la libertad de los individuos, es imposible sin sta
tltima. Pero ta, afirmada y garantizada por la ley, la Coustitu-
ci<Su, las declaraciones de los derechos humanos y del ciudada-
no, reposa en ltima instancia, de iurc y de fiu:to, eu la ley co-
lectiva, fnnaltanto como i;1formal. La libertad iudividual efec-
tiva -no hablo de la lilwrtad filosfica o psquica- debe ser
determinada por una ley -aun cuando sta se llame <<Declara-
cin de los derechos- que niugtn individuo podra plantear
o sancionar. Y en el marco de esta ley, el individuo puede a su
vez definir por s mismo las normas, los valores, las significacio-
tws mediante las cuales t ratan de onlenar su propia vida y dar-
le un sentido.
Esta autonoma, o auto-institucin explcita, que emerge por
primera vez en las ciudades democnticas griegas y vuelve a
emerger, mucho ampliamente, en el mundo occidental
moderno, marca 1. ruptm:a que implica la creacin de la de-
mocracia rcspeciO a todos los regmenes hist<)rico-sociales an-
teriores
1
En t'stos, regmenes de h<'teronoma instituida, la liten-
le y el fundamento de la ley, como toda norma, valor y signifi-
cacin, se presenta11 como transcendicudo la sociedad;
transcendiendo en lo absoluto como en las sociedades !nono-
testas; trauscendient!o en todo lo relativo a la actualidad efec-
tiva de la sociedad viva, como en las sociedades arcaicas. La
asignacin de esta lente. y de .este fundameuto van a la par de
una clausura de la significacii1; la palabra de Dios, las disposi-
ciones establecidas por los son indiscutibles y esta-
blecidas de una vez para siempre.
'Vase por ejemplo mi texto Poder, poltica, aulonoma", Altamira, 1993.
240
'.:.
El ele..- la IJ.'iiguilicwcia
Esto es v<lido tambin para los individuos: el sentido de su
vida est<i dado, ordeuaclo con anterioridad, y por ende garanli-
zado. No existe discusin posible sobre las istituciones; luego,
tampoco existe discusin posible sobre las creencias sociales,
sobre lo que vale o lo que no vale, sobre el bien y el mal. En una
sociedad heternoma -o simplemente tradicional- la clau-
sura de la significacin hace que no slo la cuestin poltica
tanto como la cuestin filosfica estn cerradas de antemano,
sino tamhit'tt lo est<in las cuestiones ticas o estticas. En cual-
quier circunstancia lo que mto debe hacer est< dictado sin ape-
laciu posible por la ley y por las costllmhres colectivas; nada
cambia cuando aparecen comentarios interminables o una
casustica sutil, como la del Talmud, los doctores cristianos o
los telogos islmicos. Lo mismo sucede con la cultura. No cabe
ninguna duda de que las sociedades heternomas crearon obras
inmortales o simplemente una multitud innumerable de
tos bellos. Y ya esta comprobacin muestra el cancter insoste-
nible, desde una perspectiva democntica precisamente, de las
proscripciones histricas a las cuales se quieren librar los nue-
vos fan<ticos de hoy. (Siguiendo la lgica de alguuas feminis-
tas, por c;jemplo, yo debera tirar a los perros /a Pasin segln
Sanjwm no slo como producto de un macho blanco y muer-
to, sino como expresin de una fe religiosa, a mi entender,
alienante.) Pero <'Stas obras inmortales siguen inscriptas en un
contexto y unltorizoute histrico-sociales dados. Encarnau siem-
pre las significaciones imaginarias cada vez instituidas. Es por
ello que las obras est;n, en su inmensa mayora, orientadas di-
rectamente a lo sagrado, a lo sagrado poltico, y alientan las
significaciones instituidas: adoraciu de lo divino, culto a los
hroes, elogio de los grandes reyes, exaltacin ele la gallarda
guerrera, de la piedad, de las otras virtudes consagradas por la
tradicin. Evidentemente, hablo a grandes rasgos. Pero L'sa es
la fuente en donde se nutren las grandes obras que nos legaron
las sociedades arcaicas, las gran.des monarquas tradiciona-
les, la verdadera Fdad Media europea del siglo V al siglo XI,
o el Islam.
241
Si las obras y los creadores estn, por as decirlo, al servicio
de las significaciones instituidas, el pblico de esas sociedades
encuentra en estas obras la confinnacin y la ilustracin de las
significaciones y los valores colectivos y tradicionales. Y esto
concuerda con el modo especfico de la temporalidad cultural
en esas sociedades, a saber, la extrema lentitud y el carcter
oculto, subterrneo de la alteracin de los estilos y contenidos,
paralela y casi sincrnica a la de la lengua misma; como tam-
bin la imposibilidad de individuar, ex post, a los creadores,
imposibilidad que no se debe en absoluto a que tengamos insu-
ficiente informacin. Es as y no ele otro modo como se pinta
bajo los Tang o se esculpe o construye bajo la XX" dinasta
faranica, y hay que ser especialista para poder distinguir esas
obras ele las que las preceden o las siguen en algunos aos. De
fonna tal, por ejemplo, que hay una fonna cannica eclesisti-
camente reglamentada, hasta el menor de los detalles, para un
cono bizantino ele tal santo o ele tal momento de la vida de la
Virgen. En tanto que, digmoslo como adelanto, es imposible
confundir un fragmento de Safo con un fragmento de
Arqm1oco, un fragmento de Bach con un fragmento de Haendel
o exclamar al escuchar ciertos pasajes de Mozart, Es
Beethoven!.
III
La creacin ele la democracia, aun como simple germen fr-
gil, altera radicalmente esta situacin. Aqu es indispensable
una breve disgresin filosfica, que elucidar, espero, la cues-
tin ele la validez transhistrica dejada abierta ms arriba
2
.
Al igual que, como ya tanto se ha dicho, el ser es Caos, Abis-
mo, Sin Fondo, pero tambin creacin, vis formandi no prede-
terminada que superpone al Caos un Cosmos, un Mundo bien
que mal organizado y ordenado, en la misma medida el huma-
no es Abismo, Caos, Sin Fondo no slo en tanto participa del
ser en general (por ejemplo en tanto que es materia y materia
2 Sobre lo que sigue, vase por ejemplo Institucin de la sociedad y religin, en
Las Encrucijadas del Laberinto, 11: Dominios del hombre, Gedisa.
242
viva) sino en tanto ser de imaginacin y de imaginario, deter-
minaciones cuya emergencia manifiestan ellas mismas la crea-
cin y la vis forman di especfica del humano. No podemos ms
que constatar aqu que esta vis forman di es acompaada en el
humano por una libido formandi: a la potencia ele creacin
caracterstica del ser en general, el humano agrega un deseo
ele formacin. Llamo a esta potencia y a este deseo el elemento
poitico del humano, ele que la razn misma, en tanto razn
especficamente humana (y no racionalidad animal, por ejem-
plo) es un retoo.
El sentido>, con el cual el humano quiere, y debe, siempre
investir el mundo, su sociedad, su persona y su propia vida no
es otra cosa que esta formacin, esta Bildung, est puesta en
orden, intento perpetuo, perpetuamente en peligro, de apre-
hender conjuntamente en un orden, una organizacin, un
Cosmos, todo aquello que se presenta y todo aquello que l
mismo hace surgir. Cuando el hombre organiza racionalmente
-ensdicamente-, no hace ms que reproducir, repetir o pro-
longar formas ya existentes. Pero cuando organiza
poiticamente, da fonna al Caos, y este dar fonna al Caos (ele
aquello que existe y ele s mismo), que es, tal vez la mejor defi-
nicin de cultura, se manifiesta con una claridad impactante
en el caso del arte
3
. Esta fonna es el sentido o la significacin.
Significacin que no es una mera cuestin de ideas o de repre-
sentaciones, sino que debe unir, ligar en una forma, represen-
tacin, deseo y afecto.
Evidentemente es lo que logr maravillosamente, durante
tanto tiempo como pudo, la religin, toda religin. Entre pa-
rntesis, nos encontramos aqu con el sentido pleno del famo-
so religere: ligar no slo a los miembros de la colectividad, sino
a todo, absolutamente todo lo que se presenta, y esto con
aqullos.
Pero la religin no logra esta asombrosa hazaa sino aco-
plando las significaciones que ella crea a una garanta
3 Vase por ejemplo Ante la guerra, Tusquets, 1983. a m b i ~ Transformacin social
y creacin cultural, Revista Zona Ergena n21 Buenos A1res, 1994.
243
Comdius Castoriadis
transcendente -garauta que los humauos, sin lugar a dudas,
uccesitan imperiosamente- y con una clausura, que parece,
pero par<"<"C, con la idea nti:Hua dt
sentido, pero que en verdad resulta de esta garanta
transcendente en s misma. Garanta y clausura que la religin
establece uegando a la humauidad viviente la posibilidad de
creacin de sentido: todo sentido, y todo no-sentido, fue crea-
do de una vez para siempre. La vis [onnandi es as reducida y
estrictamente canalizada, y la libido [onmuuli es llevada a dis-
frutar de sus productos pasados sin saber que son los suyos.
Ahora bien, la creacin democntica suprime toda fuente
de la en todo caso en d dominio
ptblico, pero de hecho tambin, si es llevada a sus t! timas con-
secuencias, en el individuo privado. Pues la creacin demo-
crtica es la creacin de una interrogacin ilimitada en todos
los dominios: qu es lo verdadero y lo falso, lo justo y lo
to, el bien y el mal, lo bello y lo feo? All es donde reside su
reflexividad. Ella rompe la clausura de la significacin y restau-
ra as a la sociedad viviente su vis forman di y su libido [ormandi.
En realidad, hace lo mismo en la vida privada, ya que pretende
dar a cada uno h{ posibilidad de crear el sentido de su vida. Esto
presupone la aceptacin del hecho de que 110 hay, como u11
tesoro oculto a descubrir, <<significacin en el ser, en el mun-
do, en la historia, en nuestra vida: que creamos la significacin
sobre un fondo de sin fondo, el sentido sobre un fondo de a-
sentidu, tambic'n que forma al Caos por medio ele nues-
t.ro pensamiento, nuestra accin, nuestro trabajo, nuestras obras,
y que, entonces, esta significacin no tiene ninguna <<garanta
exterior a ella.
Esto significa que estamos solos en el ser, solos, pero no
solipsistas. Solos, por el hecho ele que hablams y nos habla-
mos, mientras que el ser no habla, ni siquiera para enunciar el
enigma de la Esfinge. Pero no solipsistas, pues nuestra creacin
y ya nuestras palabras se apuntalan en el ser, siendo sta
relanzada constantemehte por nuestra confrontacin con e'!,
y mantenida en su movimiento por el esfuerzo ele dar forma a
244
El av;uJcc de la iusignilicaucia
lo que no se presta a ello sino parcial y fugitivamente -ya sea el
llliiiHlo visual o audible, nuestro estar en com1n o nuestra vida
m;s ntitna-, y siendo esta creacin efmera, a
veces durable, siempre arriesgada y, en tltima instancia, toma-
da en el horizonte de la destruccin que es la otra cara de la
creacin del ser.
Pero las condiciones de la creacin cultural aparecen en-
tonces cambiadas de arriba y llegamos al fondo de la
cuestin. Brevemente hablando, en una sociedad democnti-
ca, la obra de cultura no se inscribe necesariamente en un cam-
po de significaciones instituidas y colectivamente aceptadas. No
encuentra en l sus e<\nones de forma y contenido, como tam-
poco el autor no puede tomar de dicho campo la materia ni los
procedimientos para su o el ptblico el apuntalamiento
de su adhesin. La colectividad misma crea, abiertamente, sus
normas y sus significaciones, y el individuo est< llamado a, o al
menos tiene el derecho de, crear en marcos formalmente am-
plios el sentido de su vida y, por ejemplo, juzgar realmente por
s mismo obras de la cultura que si le presentan.
Por cierto, hay que cuidarse de presentar este en for-
ma absoluta. Siempre hay un campo social de la significacin,
que est< lt;jos ele ser simplemente formal, y del que nadie, por
ms que sea el artista ms original, puede escapar: simplemen-
te puede contribuir a su alteracin. Somos seres esenciahnen-
te sociales e histricos; la tradicin siempre est presente, aun
cuando no es explcitamente apremiante, y la creacin y la san-
cin ele las significaciones son siempre sociales, incluso cuanto
stas, como en el caso ele la cultura propiamente dicha, no es-
t<n formalmente instituidas.
IV
Son los caracteres esenciales de este campo los que se alte-
ran en el momento de la instaurain ele la sociedad clemocd-
tica. Se lo puede comprobar en el caso de la Grecia antigua, del
que no hahl:tn'. as como en el de la Europa moderna.
Consiclcrclllos la fase propiamente moderna del mundo
occidental, unir de las grnncles revoluciones de fin del siglo
245
XVIII, democrticas y de hecho descristianizadoras, hasta alre-
dedor de 1950, fecha aproximada a partir de la cual creo com-
probar la existencia de una situacin nueva. Cul es el campo
de significaciones que sustenta la creacin cultural sorprendente
que tiene lugar durante ese siglo y medio? Responder a esta
pregunta exigira, por cierto, una inmensa investigacin hist-
rico-social, la cual no es pertinente realizar aqu. Me limitar a
hacer algunos sealamientos, que se refieren esencialmente al
aspecto subjetivo, la traduccin personal de estas significacio-
nes nuevas.
Del lado del creador, sin duda, se puede hablar de una sen-
sacin intensa de libertad y de una ebriedad lcida que la acom-
paa. Ebriedad de la exploracin de nuevas formas, de la liber-
tad de crearlas. Estas formas nuevas, de aqu en ms, son busca-
das explcitamente en s mismas; no surgen por exceso como
en todos los perodos anteriores. Pero esta libertad queda liga-
da a un objeto; es bsqueda e instauracin de un sentido en la
fonna, o mejor dicho, btsqueda explcita de una forma que
pueda traer consigo un sentido nuevo. Ciertamente, hay un
retorno del kleos y del kudos antiguos, de la gloria y el renom-
bre. Pero Proust ya ha dicho qu es: el acto mismo nos modifi-
ca bastante profundamente como para que ya no le demos im-
portancia a sus mviles, como el artista que se puso a trabajar
para la gloria y en el momento mismo se desprendi del deseo
de gloria
4
. La actualizacin de la libertad es aqufla libertad de
la creacin de normas, creacin ejemplar (como dice Kant en
la Crtica de/juicio), y, por ello, est destinada a durar. Es, por
excelencia, el caso del arte moderno (en el sentido del perodo
designado ms arriba), que explora y crea fonnas en el sentido
fuerte. Por esta va, aun cuando haya sido aceptado con dificul-
tad por sus destinatmios, y aun cuando no corresponda al <<gus-
to popular, es democrtico, es decir liberador. Y es democrti-
co en tanto y en cuanto que sus representantes pueden ser
polticamente reaccionarios, como lo fueron Chateaubriand,
Balzac, Dostolevski, Degas y tantos otros.
4
La Pleiade, 111. 575-576.
246
Pero, sobre todo, queda ligado a un objeto. Si bien dej de
ser religioso, el arte moderno es filosfico, es exploracin de
capas siempre nuevas de lo fsico y de lo social, de lo visible y de
lo audible, para, en y por esta exploracin, y a su modo nico,
dar forma al Caos. Esto no quiere decir que es filosofa; sino
que no puede ser ms que cuestionando el sentido cada vez
establecido y creando otras fonnas a partir de l. Podemos re-
cordar aqu que ste es el tema de la larga meditacin que cons-
tituye El tiempo reencontrado, donde finalmente Proust se pro-
pone como objeto encontrar la esencia de las cosas.
Aqu, una vez ms, Kant haba visto la cuestin, aunque la
disfraz, cuando deca que la obra de arte es una presenta-
cin en la intuicin de las Ideas de la Razn. Pues, lo que el
arte presenta, no son las Ideas de la Razn, sino el Caos, el
Abismo, el Sin Fondo, y es a lo que da fonna. Y por esta pre-
sentacin, es una ventana abierta al Caos, suprime la seguri-
dad, tranquilamente estpida, de nuestra vida cotidiana, nos
recuerda que vivimos siempre al borde del Abismo, lo cual es el
principal saber de un ser autnomo, que no le impide vivir,
como, citando una vez ms a Proust, el artista ateo ... [quien]
se cree obligado a reanudar cien veces una obra por la que susci-
tar una admiracin que le importar poco a su cuerpo carcomi-
do por los gusanos, como el lienzo de pared amarillo que pintara
con tanta maestra y refinamiento un artista por siempre des-
conocido, apenas identificado por el nombre de Ver Mcer'.
El pblico por su lado participa por delegacin, en forma
vicariada, por intennedio del artista, de esta libertad. Sobre todo,
es tomado por el sentido nuevo de la obra, y no puede estarlo
sino porque, a pesar de las inercias, retrasos, resistencias y re-
acciones, es un pblico, en s mismo, creador. La recepcin de
una nueva gran obra nunca es ni puede ser una simple acepta-
cin pasiva, siempre es una recreacin. Y los pblicos occiden-
tales, desde fines del siglo XVIII hasta mediados del siglo XX,
fueron pueblos autnticamente creadores. En otras palabras,
la libertad del creador y sus productos estn, en s mismos, so-
ciahnente investidos.
5
dem, 188.
247
Corneli11S Castodadis
V
Seguimos viviendo esta situaciu? Es uua pregunta arries-
p..!igrosa. a Lt cu;tl no trat:tr<'' sin cnthatgo dc sust;wrnw.
Pienso que, a pesar ele las apariencias, la ruptura de la clau-
sura del sentido instaurada por los grandes movimientos dc-
Hlocdticos cst; en peligro de n:cuhrimicnto
1
i. En el plano del
funcionamiento social real, el <<poder del pueblo sirve de pan-
talla al poder del dinero, de la tecnociencia, de la burocracia
ele los partidos y del Estado, de los medios masivos de connmi-
cacin. En el plano de los individuos, una nueva clausura se
est estableciendo, tomando la fonna de un conformismo ge-
neralizado7. Creo que vivimos la fase m<s conformista de la his-
toria moderna. Se afirma: cada individuo es <<libre, pero, de
hecho, todos reciben pasivamente elrnico sentido que la insti-
tucin y el campo sociales les proponen y les imponen: el teJe-
consumo, hecho ele consumo, de televisin, de consumo simu-
lado v1:1 televisin.
Me detendr brevemente en el tema del <<placer>> del tele-
consumiclor contemponneo. En oposicin al del espectador,
auditor o lector de una de arte, este placer no comporta
nds que tm mnimo de sublimacin: es satisfaccin vicariante
ele las misiones por. un .avatar del voyeurismo, <<placer de rga-
no bidimensional, acoinpaflado de un m;ximo pasividad.
Que lo que presenta la. televisin sea en s mismo <<bello o
feo>>, es recibido en la pasividad, la inercia y el confonnismo.
Si leo uua gran uovela como si fuera una novela policial de
calidad mediocre, recorriendo las p<ginas en diagonal para ver
<<C<mo va a t<:rninar>, al finalizar la noche tcJHin{ dolor de
cabeza. Si la leo cnuto una gdn novela, atento al tiempo pro-
pio de las frases y de la narfaci6n, es tan{ en una ext raf1a y nul-
tiple actividad psquica y que me estimula sin cansarme.
6
He escrito mucho sobre este torr1a desde 1959. Por ejemplo, El movimiento
revolucionario bajo el capitalismo .modarnou, Socialismo o nnrllarie, n 3133,
diciembre de 1961; retomado en C.:lpilalsmo moderno y Revolucin, Pars, 10/18,
1979, vol. 2.- <>La crisis de las sociedades occidentatesu, rotornac!o aqu.
7
Vaso "La poca del conformismo generalizado", conforoncia pronunciada on la
Boston University, setiembre do 1989; retomado en El Mundo tmgmontado, op.cit.
248
El awwcc de: la insigllificanci;
Se ha proclamado el triunfo de la democracia como el tritut-
fo del individualismo. Pero este individualismo>> no es y no
ptwdc ser lnna vada <:11 la cual los individuos hacen lo que
quieren, como tampoco la democracia puede ser simple-
mente procedimental. Los procedimientos democniticos es-
t<II cada vez colmados por el carcter olig<rquico de la estruc-
tura social contcmpodnca, como la forma <<individualista es
colmada por el imaginario social dominante, imaginario ca-
pitalista de la expansin ilimitada de la produccin y del
consumo.
En el plano ele la creacin cultural, en el cual ciertamente
los juicios son los tms inciertos y los nds incuestionables, es
imposible subestimar el avance del eclectisismo, del collage,
del sincretismo invertebrado, y, sobre todo, la del olc-
lO y la del sentido, yendo a la par del abandono de la
lnsqueda de la forma, la forma que siempre es infinitamente
que forma ya que, como deca 1-Iugo, es el fondo que as-
ciende a la superficie.
Se est;n realizando las profecas m<s pesimistas: desde Toc-
queville y la <<mecliocridacl del individuo <<democr;tico, pa-
samlo por Nietzsche y el nihilismo (<<Qu significa el nihilis-
mo? Que los valores superiores se desvalorizan. Falta una meta;
bita la respuesta a la preguuta 'para qu?' H,,) hasta Spcngler y
Heidegger y los que viniero;1 despus. Estn siendo teorizadas
en un conformismo autocomplaciente tan arrogante como es-
ttpido por el <<post-modernismo.
Si estas c01nprohaciones son, auuque 111<S no fuera parcial-
lllcntc exactas, la cultura en una sociedad dcmocr;tica de estas
se expone a los lll<s graneles peligros, ciertamente
no en stl forma erudita, Inuse;t.ica o turstica, sino eu su esen-
cia creadora. Y, l(mnanclo la sociedad un todo, ciertamente frag-
mentado, ciertamente hipercomplcjo, ciertamente euigm<itico,
al igual que la l:vultH:in actual de la cultura no est< sin relacin
con la inercia y b pasividad social y poltica que caracterizan
0
Wille zur Machi, Gl. tambin ibid., 12: .. una meta [Ziel] siempre es un sentido
[Sinn]u.
249
a nuestro mundo, al igual que el renacimiento de su vitalidad,
si debe tener lugar, ser indisociable de un nuevo gran movi-
miento histdco-social, que reactivar la democracia y le dar a
la vez la forma y los contenidos que el proyecto de autono-
ma exige.
Lo que nos perturba es la imposibilidad de imaginar con-
cretamente el contenido de semejante creacin -mientras que
es ah precisamente donde reside lo propio de una creacin.
Clstenes y sus compaeros no podan ni deban prever> la
tragedia y el Partenn, como tampoco los Constituyentes o los
Padres fundadores habran imaginado a Stendhal, Balzac,
Flaubert, Rimbaud, Manet, Proust o Poe, Melville, Whitman y
Faulkner.
La filosofa nos muestra que sera absurdo creer que alguna
vez agotaremos lo pensable, lo factible, lo fonnable, as como
tambin sera absurdo poner lmites al poder de formacin que
siempre yace en la imaginacin psquica y en el imaginario co-
lectivo histdco-social. Pero ella no nos impide comprobar que
la humanidad atraves perodos de debilitamiento y letargo,
tanto ms insidiosos cuanto que fueron acompaados por lo
que se ha dado en llamar un bienestar material>.
En la medida en que, mucho o poco, esto dependa de aque-
llos que tienen una relacin directa y activa con la cultura, si su
trabajo sigue siendo fiel a la libertad y a la responsabilidad,
entonces, ellos podrn contdbuir a que esta fase de letargo sea
lo ms corta posible.
250
Captulo XIII
La miseria de la tica*
El reciente retomo de la tica>> y sus condiciones
_ _Desde hace casi dos siglos -prcticamel)te desde Kant-, la
tica pareca convertirse en una disciplina cada vez ms acad-
mica, pobre de la filosofa o mateda de catecismo reli-
gioso. ciertamente hubo, por ejemplo, Las dos fuentes
de la moral y de la religin de Bergson o El formalismo en la
tica y la teora de los valores substantivos de Max Scheler, a
excepcin de estas obras y de alguna otra, l()S autores im-
portantes del siglo XX -Husserl, Heidegger, Whitehead-.prc-
camente no hablaron de tica, como tampoco de poltica. Pero,
desde hace unos veinte ai'ios, estamos en presencia de un retor-
i1o aparentemente ofensivo de un disetirso que se reclama ti-
Por lo pronto, el tnnino discurso es excesivo. En el pco_r
de los casos, la palabra tica se utiliza como un eslogan y en el
mejor no indica ms que un malestar y una interrogacin.
- Cmo se explica este cambio? Las razones son, sin duda,
mtlltiples y complejas. Me parece que tres de ellas se imponen
a primera vista.
En pdmer lugar, hay una particularidad en la histoda de _los
siglos XIX y XX: son los primeros de la l1istoria que pueden
calificarse de siglos de la poltica. Napolen, referido por He-
gel: en los tiempos modernos la poltica ocupa el lugar del fatum
antiguo. La era abierta por las revoluciones americana y fran-
cesa (y previamente por las Luces), continuada durante el siglo
XIX por el movimiento democrtico y el movimiento obrero
-una era que parece concluida con la pulvedzacin de la
*Publicado en Lettre internationale, n37, verano de 1993.
251
Comc:lius Castoriadis
ideolog(;rntarxista-lcninista y el d<'tTIIIllhc de los ngnHn<s to-
talitarios que a ella invocaban- es la era que, ms que cual-
quier otro perodo de la historia humana, parece haber confia-
do a la poltica un papel central en la solucin de los proble-
mas hunuu1os y causando a la vez, para bien y a veces para mal,
una participacin masiva de los pueblos en las act.ividades po-
lticas. Contragolpe: la bancarrota fraudulenta del comunis-
mo, pero tambin la creciente decepcin de la poblacin
ante la manifiesta impotencia del liberalismo conservador, la
privatizacin de los individuos en una sociedad cada vez rms
lmrocratizada, librada a los supermercados y a los medios masi-
vos de comunicacin, la corrupcin y/o la nulidad de los pol-
ticos profesionales y por la desaparicin de un horizon-
te histrico, social, colectivo, poltico, hace tiempo que ya han
desprestigiado el nombre mismo de la poltica, convertido en
sinnimo de demagogia, trenza, maniobra, cnico afan de po-
der por todos los medios. En tanto que para Marx, por tjem-
plo, el combate colectivo de transformacin de la sociedad pa-
reca englobarlo todo (una posicin claramente expresada y
racionalizada por Trotsky en Su mora/ y la nuestra), la mons-
truosidad de los regn\enes comunistas emptti a mucha gente,
y entre ellos alguno de los mejores, a rechazar toda visin y
JH'rsp<ctiva glohaks de la sociedad (posici<II, en tll imo an:li-
sis, simplemente incoherente) y a buscar en las respectivas con-
ciencias individuales (o en principios trascendentales) las nor-
mas que puedan animar y orientar la resistencia a dichos

En segundo lugar, hay otra gran actividad masiva, tambit:11
producto original de esta f<ise de la historia de la humanidad
que ha evidenciado 1.m desaiTollo sin precedentes y que ha pre-
tendido rivalizar con la poltica como depositaria de soluciones
universales para problerhas de la humanidad: la ciencia o,
rms exactamente, la tecn<yciencia, tambi61 d<ja de parecer
incuestionable a partir de lm cierto momento. No es que el
hombre moderno se haya desembarazado completamente de
su creencia m<gico-religiosa en <<la ciencia, pero desde las
252
El ;mmce de: la imiguific;mcia
hor11has de llin,sllima y Nagasaki y la contdci6n de Oppcn-
heimer, pasando por la progresiva destruccin del medio am-
biente hasta alcanzar la procreacin asistida y las manipulacio-
nes genticas, crece constantemente el mmero de aquellos que
dudan de la innata benevolencia ele los descubrimientos cient-
ficos y de sus aplicaciones. De ah esa aparente respuesta a los
interrogantes surgidos, mediante la creacin ele <<Comits de
tica>> y de cctedras de biotica en las universidades.
Por tltimo, imtil es insistir en ello, la crisis general de las
sociedades occidentales, uua crisis de <<valores y rms profun-
damente, una crisis de lo que yo denomino significaciones ima-
ginarias sociales, esas significaciones que son el factor de cohe-
sin de la sociedad y en cuya crisis hay que incluir la bien llama-
da <<crisis de la iilosofa, (la <<clausura de la metafsica greco-
occidental, onto-teo-logo-falo-cntrica, proclamada por Hei-
degger y otros) conduce a reacciones tendientes a revivir o a
replantear ticas tradicionales,\ como por ejemplo Mdntyre
(Allcr Virtllc, una tica <<neo-aristoteliana), Habermas y su <<ti-
ca de la comunicacin o Rawls con su teora cuasi-kantiana de
!ajusticia. En todos estos casos se manifiesta un rechazo, si no a
todo lo poltico, s a la gran poltica y al intento de derivar de
una tica, definida de un,a u otra manera, los criterios capaces
de orientar, si no la ac:cicn en general, al menos los actos y
comportamientos singulares. Es imposible u o ver el parentesco
de ese giro con el repliegue a la esfera de lo <<privado que
caracteriza la poca y la ideologa <<individualista. es
posible, si nos queda alguna memoria histrica, evitar el para-
lelo con el giro hacia el hombre privado y el florecimiento de
filosofas centradas en su conduct.l de hace 23 siglos, desput:s
de la decadencia de la polis democntica griega, justamente
comprobado por Hegel (Lecciones sobre /a lilosofa ele la lJs-
toria). Volver sobre este tema rms adelante.
Incoherencias y desconocimientos
Destaquemos en seguida lo que me parece elementalmente
incoherente en estas actitudes, al menos cuando pretenden ser
253
otra cosa Y- _ql1e una reaccin .visceral ante::
dades del totalitarismo y de su tentativa de subordinarlo todo a
una seudo-poltica, .burdo camuflaje de una mana de domina-
cin ilimitada. Dichas reacciones olvidan o encubren una evi-
. .
dencia fundamental: todos nuestros actos encuentran su con-
dicin de efectiva, tanto en lo que se refiere a su
materialidad como a su significacin, en el hecho de que so-
mos seres sociales que viven en un mundo social, que es lo que
es por estar constituido as y no de otra manera. No somos <<in-
dividuos flotando libremente por encima de la sociedad y de
la historia, dotados de una capacidad para decidir
soberanamente, desde el absoluto, qu hacer, cmo hacerlo y
cual ser el significado de esos actos. Ciertamente, tampoco
estamos determinados por nuestro entorno o situacin pero
estamos infinitamente ms condicionados de lo que quisi-
ramos admitir y, sobre todo como individuos, no elegimos las
preguntas a que tendremos que responder, ni los trminos en
que se formularn, y menos an, el sentido tltimo de nuestra
respuesta una vez dada. Las consecuencias de nuestros actos
son lanzadas al engranaje histrico-social, se nos escapa1'1 y en-
tonces no podemos ignorar este proceso.
No hay determinacin de nuestros actos pero s condicio-
nes. Y stas de ningn modo son externas. Kant habra sido
el mismo si hubiera nacido en Burgos y no en Konigsberg? De
esas condiciones, muchsimas nos escapan y se nos escaparn
para siempre. Nadie podr elegir jams el lugar y la poca de su
nacimiento o la situacin y el carcter de sus padres. Pero, otra
parte depende de nosotros y esa parte puede, en principio, ser
puesta en cuestin y, llegado el caso, transfonnada. Es la que se
refiere a las instituciones explcitas de la sociedad. En ese sen ti-
do, la verdadera poltica no es ms que la actividad que, par-
tiendo de una interrogacin de la forma y contenidos desea-
bles de esas instituciones, adopta como objetivo la puesta en
marcha de institucionesque consideramos mejores, especial-
mente las que penniten y favorecen la autonoma humana..
Si se observa claramente esto, se ve que_ la poltica se
254
j superpone a la tica, lo que. no quiere decir la
Aristteles tena razn al decir que es la ms arqmtectomca de
las ciencias relativas al ser humano, (tica para Nic6maco). In-
sistamos en una imagen: si la casa est mal construida, todo
esfuerzo por vivir bien en ella ser en el mejor de los casos un
arreglo poco satisfactorio. Detengmonos tambin en el nom-
bre correcto de las cosas. Cuando disidentes heroicos como
Bukovski, Solzhenitsin, Sjarov, Havel, Konrad, Michnik, Kuron,
y tantos otros se oponan al totalitarismo comunista,
cualesquiera que hubiesen podido ser sus motivaciones pro-
fundas -ticas, religiosas, etc.- o la manera de justificar sus
acciones a s mismos y hacan propuestas para reemplazar al
sistema existente, lo que evidentemente hacan era poltica (aun-
que dijeran lo contrario). Ellos consideraban absolutamente
malas no solamente las actuaciones de los comunistas, sino el
rgimen que stos haban instaurado y que pennita esas actua-
ciones. Pensaban que otro rgimen (quizs, en ese caso, casi
cualquier otro rgimen) sera mejor y que, en cualquier caso,
la destruccin del rgimen instalado era la precondicin nece-
saria para toda discusin acerca de un rgimen mejor Y de su
gestacin. Su accin pblica, ticamente motivada y sin duda
vlida, al atacar las instituciones como tales, trascenda la tica
y se converta ipso [acto en poltica.
Ejemplos: la biotica, la mentira
Voy a ilustrar, con dos ejemplos actuales, ese lugar soberano
de la poltica correctamente concebida dentro del quehacer
humano.
Los peridicos estn plagados de debates y de infonnacin
sobre la biotica. Se establecen comits y se emiten recomen-
daciones sorprendentes por su modestia casi irrisoria ante la
enormidad de los problemas que estn en juego. De esta mane-
. ra, se discute sobre la procreacin asistida; sobre si el espenna
de un donante desconocido o de un marido muerto puede ser
utilizado y bajo qu condiciones; si una madre portadora
255
Cornclius
puede realmente alquilar su t tero, etc. Se discute tambin so-
bre la eutanasia, sobre si mantener o no con vida a personas
que se hallan en estado irreversible de coma o simplemente en
fase terminal de una enfermedad dolorosa. Todo eso est; muy
hien. En cambio, nadie formula la pregunta de si es o
simplemente decente, que en Francia se gasten fondos pthli-
cos (si fueran privados, sera lo mismo) -decenas de miles de
francos en una sola procreacin asistida, conociendo el estado
lamentable de los servicios sanitarios y m61icos elementales o
incluso la situacin alimentaria de los pases donde viven cinco
sextos ele toda la poblacin mundial. El deseo del Sr. y la Sra.
Dupont de l<'tlt'l' Sil propio hijo (alltHJIIe no sea suyo tn;s
que en un cincuenta porjcnto), tiene mayor peso ticamente
que la supervivencia de decenas de nifws de los pases pobres
que estara asegurada con esas sumas? La universalidad de los
principios ticos, es slo universal por encima de un nivel ck-
lerminado de producto bruto interno per capita? No sed que
en vez de bio<:tica lo que en realidad necesitamos es una
hiopo/(tica? Algunos re! rocededn con espanto ante la idea o el
trmino. Inconsciencia o hipocresa. Porque actualmente te-
nemos, queramos o no, una biopoltica que no da a conocer su
nombre y que condena a muerte de manera constante, t<kita,)
incluso en los nases ricos, a centenares ele personas porrazo-
nes econmicas, es decir, polticas, porque evidentemente la
distribucin y la atribucin de recursos en una sociedad son
cuestiones polticas por excelencia. No hablo ni siquiera de la
disparidad de calidad de tratamiento que reciben ricos y po-
bres, sino del h'echo cqnocido y comprobado de que, por ejem-
plo, debido a .Ja escasez de apai'l!os de di<lisis renal, los mli-
cos deben elegir encrinos ser<n sus beneficiarios y cules
no. Los criterios son sin duda humanos y razona-
bles pero todas las ((ticas dicen: <<No matans!, no es cierto?
Tambin, de manera condenamos a nHJCrtc todos los
meses, simplemente por vivir como vivimos, a decenas de miles
de personas en ls pases pclhres. Otro ejemplo es el de lamen-
tira. Solzhenitsin, en el Archipilago y dem<s obras, Havel y
256
muchos otros, con toda la razn insistieron en el papel funda-
mental de la mentira como instrumento de gobierno de los
regmenes totalitarios, pero tambin con la complicidad tcita
y general de la poblacin, elemento indispensable para que la
mentira pueda cumplir con su papel. Pero quienes quieran
que la denuncia de la mentira derive de principios puramente
ticos deben atribuirle un carcter absoltito a la nonna <<no
mentiras jams. Sin embargo, est<i claro que considerar que
esa norma no es poltica sino tica conduce a extremos absur-
dos. Si la KGB me interroga sobre la identidad de otros disiden-
tes o sobre el escondite del manuscrito de El arcllipilago Gu-
/ag me ve1a f<>rzado a decir la verdad. Lo trivial del ejemplo no
impide sacar una conclusin importante. tEl dilema de cundo
debo decir la verdad y cundo debo ocultarla no deriva sola-
mente de un juicio tico, sino tambin poltico, dado que los
efectos de mi respuesta no slo conciernen a mi persona, a mi
conciencia, a mi moralidad o incluso a la vida de otras personas
con nombre y apellido, sino que afectan directamente a la esfe-
ra pthlica en s misma y al destino de una colectividad anni-
ma, lo que es la definicin misma de la poltica.)
Insuficiencia radical de las ticas
tradicionales, filosficas o religiosas
Otra conclusin, no menos importante, puede derivarse
de estos ejemplos. Ninguna norma abstracta, ningtn man-
damiento universal de contenido concreto puede librarnos
de la carga ni de la responsabilidad de nuestros actos. Volvien-
do a citar a Aristteles, el acto est siempre necesariamente
ubicado en lo particular y no en lo universal y, por lo tanto, nos
exige el <j<"rcicio de la li"c5ncsis, un mal traducido por
los latinos como pmdenria, prudencia. La linesis consiste en
la capacidad de juzgar en los casos en que no hay reglas mec-
nicas u objetivables que secunden al juicio. Ahora bien, todas
las morales religiosas que conozco y casi todas la morales filos-
ficas violan esta exigencia, ignorando el hecho de que ninguna
257
regla tica, puede aplicarse fuera de circunstancias particula-
res. Luego, la misma regla deriva de una fr6nesis que posibilita
su transgresin. Las morales tradicionales, filosficas o religio-
sas, son morales felices. Pretenden saber dnde est el bien y el
mal y su nico problema es el del hombre interior: conocemos
o debemos conocer el bien y el mal pero no siempre pode-
mos desear el bien o lo deseamos por razones equivocadas
(Kant). Pero, por cierto, el hecho abnnnador de la vida hmna-
na es que ante circunstancias dadas la distincin entre el bien y
mal parece ensombrecida, o el bien es imposible de alcanzar
sin sacrificar otros bienes. Escojamos otro ejemplo trivial: hay
casos en que es preciso matar a alguien para salvar a varias per-
sonas. El mandamiento tico reza: No matars. No dice: no
matars a menos que ... Dice: no matars y punto. Es, por su
propia naturaleza, absoluto. Puede alegarse asimismo -cosa
que yo tambin hara en principio- que no debe hacerse una
contabilidad de vidas humanas. Cmo es posible afim1ar que
quien salva cincuenta personas sacrificando cuarenta y nueve
est del lado del bien? No obstante, existen situaciones que fuer-
zan a tomar decisiones de este tipo.
Esta debilidad fatal vuelve a manifestarse en una de las filo-
sofas ms elevadas y rigurosas que existen, la filosofa prctica
de Kant (Funtamentos de la Metafsica de la tica, Crtica de la
Raz6n Prctica). Bien conocido es el principio central de la
tica kantiana: acta de tal manera que la mxima de tu accin
pueda convertirse en ley universal. Conocidas tambin son las
crticas que ya Hegel fonnul a su fonnalismo. Pero lo ms
importante a resaltar es que el principio nos deja sin recursos,
precisamente en los casos ms difciles y por ende, los ms ini-
portantes. Uno de sus aspectos es irrecusable: no la universali-
dad sino la exigencia de una universalidad Vale de-
cir: debo actuar de manera tal que pueda dar cuenta y razn de
mi acto, que me sea posible razonablemente erga
omnes, ante todos. Pero no puede hablarse aqu de ley univer-
sal. Dado que toda accin es particular, la universalidad no
puede significar aqu ms que lo siguiente: toda otra per-
sona, bajo la misma circunstancia, debera actuar igual. Pero,
258
agregada esta precisin, el enunciado carece de inters para
los asuntos triviales (los nicos en que la expresin bajo las
mismas circunstancias conserva algn sentido) y queda vaco
en las grandes cuestiones, precisamente aquellas que estn mar-
cadas por la singularidad de las circunstancias. En este ltimo
caso el principio simplemente significa: en mi lugar, haras lo
Pero en ese lugar no estars jams. (Kant intent de-
mostrar que la violacin de su principio llevara a contradiccio-
nes, pero en esa ocasin su razonamiento es falaz.)
Esto nos conduce a la segunda debilidad fatal de las ticas
tradicionales, que suele expresarse en la afinnacin de que slo
se trata, al fin y al cabo, de ticas, una afinnacin obviamente
paradjica. Filsofos y telogos discuten a lo largo de decenas
de pginas, annados de una sutileza exquisita, y callan cuidado-
samente (o remiten a otros volmenes) cuando se trata de los
asuntos realmente importantes. Evidentemente, resulta que
estos asuntos tienen siempre una dimensin poltica a la que
tcitamente se le reconoce la primaca sobre la dimensin ti-
ca .. Retomemos el caso ms simple y ms flagrante: el homici-
dio. Ninguna prescripcin tica parece ms evidente que el
no matars. A la vez, ninguna ha sido y sigue siendo tan cons-
tante, cnica y oficialmente transgredida. El mismo Kant discu-
te en detalle una cuestin tan dramtica como la restitucin o
no de un depsito de dinero realizado secreta y confidencial-
mente, pero no dedica ni una palabra en la Crtica de la Raz6n
Prctica al homicidio oficializado. Es criminal matar a una per-
sona, pero la tica de la Crtica ... ignora el asesinato (decenas y
centenares de miles de personas) cometidos por las guerras.
Que yo sepa no hubo una sola guerra entre naciones cristianas
en que las annas de los beligerantes no hayan sido bendecidas
por sus respectivas Iglesias. La razn de Estado es infinitamente
ms fuerte que la razn prctica y que los Diez Mandamientos.
Un examen de la historia
Cmo explicar ese fantstico hiato, ese abismo entre lo pri-
vado>> y lo pblico, entre tica y poltica, el abandono de lo
259
CorncliliS Castoriadis
decisivo a favor lo trivial, la suspensin de la discusin razona-
ble y la dimisin del espritu crtico ante .las puertas del poder,
eso que bien debe llamarse la duplicidad institucionalizada de
nuestras sociedades?
Para comenzar a elucidar esta cuestin habra que hacer un
repaso de toda la historia de la humanidad, la persistencia del
<<estado de naturaleza, es decir, la guerra de todos contra to-
dos y el reino de la fuerza bruta entre colectividades o, por lo
menos, la historia de nuestra civilizacin greco-occidental y
hebraico-cristiana. Una empresa imposible incluso si la reduj-
ramos a la historia de las ideas, mutilndola as hasta lo irriso-
rio. Habra que componer una historia del imaginario social,
quiz<s en el plano m<s enigmtico de todos: la instauracin
por parte de cada colectividad en su oposicin, hasta ahora apa-
rentemente casi insuperable, al nosotros de los otros, la dife-
rencia entre la ley (por ms criticable que sea) que regula nues-
tras relaciones y la no-ley que prcticamente impera en nues-
tras con el exterior. El cristianismo o el Islam no
hicieron variar nada, ya que sus historias est<n plagadas de gue-
rras, incluida esa nueva categora de guerras que ellos mismos
inventaron, an ms crueles que las otras, las guerras de reli-
gin. Recordemos solamente, para rem<.mtarnos un poco en el
tiempo, que Jehov entrega los Diez Mandamientos (incluyen-
do el <<no matars) a Moiss en el desierto, pero cuando los
hebreos entran en Palestina -tierra que les haba prometido-
extenninan con su consentimiento a todos los pueblos no ju-
dos que habitaban el pas. Pero los hebreos tienen al menos el
mrito de que una vez completada la conquista se establecen
all y dejan a los dem<s en paz. No aslos cristianos y musuhna-
nes. Para stos es iilperativo convertir a los infieles a hierro,
sangre y fuego. No es posible ofrecer aqu ms que algunos
puntos, rapsdicos y sueltos, de referencia.
En el Verdadero mundo griego, es decir, hasta el fin del
siglo V, no hay una oposicin de principio entre lo privado y
lo <<pblico, aunque estn bien diferenciados, ni entre tica
y poltica. Hegel ya lo haba percibido. En ese mundo no
se puede hablar de duplicidad, institucionalizada o no: las
250
El ;n'allcc" de /a iusiguiJicanci;l
relaciones estn dominadas por una franqueza brutal. Con-
trariamente a las estupideces en boga por lo menos desde Fus-
tcl de Coula11ges, el individuo 110 es resorbido por la colecti-
vidad de la ciudad griega chisica y democrtica, sino que la je-
rarqua de valores es clara y unvoca. Las virtudes supremas del
hombre son las cvicas o polticas. Incluso las virtudes religio-
sas o de piedad est<n subordinadas a eilas. La historia de 1 !ero-
doto acerca de los hombres m;s felices evocados por Soln ante
Creso, sitta en primer lugar a TeJos el ateniense, cado en de-
fensa de su ciudad y en segundo lugar a Cleobis y Bitn, los
hUos de la sacerdotisa de Argos, muertos por los dioses durante
el suer-ro a continuaci<ill de 1111 acto de gran piedad religiosa (y
filial). Es cierto que laAnugona de Sfocles escenifica una opo-
sicin extrema entre Antgona y Creontc pero, contrariamente
a las interpretaciones populares, no se trata de una oposicin
entre lo <<privado o la piedad y lo <<ptblico o poltico. Obe-
decer las leyes divinas tam!JiC:n es una ley de la ciudad, obede-
cer las leyes de la ciudad tam1Jib1 es una prescripcin divina.
Ambos erran porque cada uno de ellos se encierra
cu sus razones ignorando las que asisten al otro; ambos mere-
cen lo que el hijo de Crconte dice a su padre: tu error es aspirar
al monos Ironcin, detentar el monopolio de la verdad (v6tse
mi texto <<I .a polis griega y la creacin la democracia, en
Dominios del Hombre, op.cit.). Eso es precisamente lo que en
general todava escapa a la comprensin de los modernos para
quienes, digan lo que digan, la comunidad poltica conserva
tlll car<cter de elerncnto <<exterior a la humanidad del hom-
bre. La oposicin no comienza a manifestarse hasta la derrota
de Atenas en la guerra de.! Peloponeso y la decadencia ele la
ciudad griega. Pero incluso Sfocles contima reconociendo la
primaca del principio poltico como lo muestra la Prosopope-
ya de. las Leyes en Gritn.
El comienza cou Platn eu los hechos, pero no en la
teora. En los !techos, en la me(Iida en que Platn no deja de
condenar la ciudad efectiva. No as en la teora (La Rcptblica)
en la cual intl'!lta reconciliar el principio poltico con el tico;
lo que no e , on jerarquizaciones de un tipo u otro, sino
261
confundiendo ontolgicamente ambas dimensiones. Postula yn
alma substancial> pero sus virtudes son las mismas que las vir-
tudes de un buen rgimen de la ciudad. Tanto en un caso como
en el otro, la virtud y el buen orden establecen la relacin co-
rrecta entre las partes del alma o las de la ciudad -es la defini-
cin misma que da de la justicia-, una relacin situada siem-
pre bajo la hegemona de la parte ms digna y superior, la par-
te pensante del alma y la de los filsofos de la ciudad.
Aristteles se aparta, con toda razn, de esa asimilacin del
alma y la ciudad. A pesar de que tambin para l la virtud cardi-
nal es esencialmente poltica, a saber, la justicia (tica para
Nicmano, libro V), y que la mayora de las virtudes que exami-
na tienen que ver con las relaciones del individuo con los otros,
no establece identidad o analoga entre lo individual y lo ~ o l e c
tivo. Pero es caracterstico de la poca en que reflexiona y escri-
be Aristteles, -una poca de crisis y de inminente disoh1cin
del mundo de la polis--, que a la pregunta, que es el primero
en fonnular, de si es lo mismo ser un hombre bueno que un
buen ciudadano no encuentre una respuesta categrica. Aris-
tteles vacila entre la idea clsica de que la poltica es la ocupa-
cin ms elevada y la ms digna, la ms arquitectnica, y la
idea, que anuncia los tiempos futuros, de que el bien soberano
para los humanos es la contemplacin, el bios teortikos, nico
recurso para alcanzar nuestra finalidad natural, nuestro teJos:
<<comportarse en lo posible como inmortales. Comportarse,
entonces, como un dios de Aristteles es pensamiento puro que
se piensa a s mismo, incapaz de ocuparse del mundo -objeto
indigno para l- sin rebajarse .. La actividad contemplativa es
la nica que se acerca al ideal de la autarqua. Ciertamente, la
vida contemplativa, en tanto humana, presupone la ciudad.
Pero, en ese encadenamiento, la ciudad surge como instrumento
de realizacin de la vida contemplativa.
Con la aparicin de los cnicos, los epicreos y los estoicos, la
retirada hacia la esfera de lo privado es estrepitosa. Especialmente
entre los estoicos y su fatalismo determinista, no puede hablar-
se de poltica, y la tica se reduce a una actitud interior que
es lo nico que depende de nosotros. Se trata del famoso
262
ta eph'hemin, una expresin tomada de Aristteles (que evi-
dentemente le atribuye un sentido completamente diferente,
ya que Aristteles admite una libertad humana que nos con-
vierte en el principio de lo que acontecer). Dado que la
evolucin de los acontecimientos reales es detenninada y fa-
tal, no nos queda otra alternativa que adherirnos o no a lo que,
de todas fonnas, tendr que suceder. Bastar que cumplamos
correctamente el papel que el orden csmico, tambin llama-
do providencia, nos asigna en el teatro del mundo, sea el del
esclavo (Epcteto) o el del emperador (Marco Aurelio).
Y as llegamos al cristianismo, un tema inmenso que slo
podremos rozar. Antes que nada, es imprescindible distinguir,
e incluso oponer, el primer cristianismo del instituido a partir
del siglo IV.
Desde la perspectiva que nos interesa, el primer cristianis-
mo (el de los Evangelios y de las Epstolas de Pablo) est direc-
tamente afiliado al estoicismo. Para ese cristianismo no se trata
en absoluto de mezclarse en el orden de este mundo. Dad al
Csar lo que es del Csar dice Cristo; Todo poder proviene
de Dios dice Pablo (Epstola a los Romanos). stas son frases
que firmara cualquier estoico. Pero hay ms que esa afiliacin:
la acosmicidad cristiana es absoluta. Si uno realmente quiere
ser cristiano est meridianamente claro lo que debe hacer: ven-
der las posesiones, distribuirlo todo entre los pobres, abando-
nar a padre y madre y seguir a Cristo. No hay lugar para otra
interpretacin, est escrito sobre blanco: que vuestra palabra
sea s s o no no, lo agregado (la interpretacin) viene del Ma-
ligno. En este sentido casi no se conocen cristianos -salvo los
que se han entregado a la vida de ennitai'ios, es decir, acsmica-
. Pero incluso para ellos conviene hacer un apartado. Cuntos
monjes (y rdenes monsticas) ha habido que no se preocu-
pan por el futuro? No obstante est escrito: Observad a los
pjaros del cielo que no siembran ni cosechan, sino que son
alimentados por nuestro Padre celestial. (Lo mismo en el Pater
Noster, las palabras de Cristo no son danos nuestro pan coti-
diano, sino danos nuestro pan hoy). Est claro que sobre
estas bases no existe ni puede existir sociedad. A la vez, todo
263
Comc/ius G:1storiadis
t'Sto dirigido al hou1brc intcrio1, slo que, contrariauu:nlt
al estoicismo, el mandamiento fuerlc ya no se refiere a la ata-
b illlJlasihilidad y <'1 r<'cha:t.o a adlwrii'S<' a todo :upwllo
que cu 11osotros 111isu1os pueda signilicar 1111a 111ala iuclinacin
(siendo ese rechazo o esa adhesin, una vez lo tnico que
<'st: en IIIH'stro poder). T .a doble pnscripci<)n aqu <'S radical-
lllcnte dil(:rentc. Por una parte, la intenci<)u misma, la inclina-
cin, debe ser pura (tlll tema que perdura hasta Kant). Cristo
sobre el adtdtt'rio (1\latC'o, V, Vosotros haiH:is odo de
vuestros mayores que no cometens adulterio. Pero yo digo,
quien mire a la mt!jer del con deseo ya ha comelido adul-
terio en s11 roraZ<II. No hasta 110 rmuct<:r adullcrio, no hay que
desearlo siquiera (para los estoicos, el deseo, indudablemente no
depende de nosotros, de nosotros depende la adhesin a ese
deseo) por otra parte, el tema del amor: hay que amar al prji-
mo como as mismo y, sobre todo, hay que amar a Cristo.
Algunas observaciones crticas respecto a esta primera (:tica
cristiana son inevitables. La pureza de la intencin presupone
por lo menos que los permitidos o prohibidos sean
lijos, determinados. Por accin de qui1 y cmo son efectiva-
mente as!?
Por Dios, mediante la revelacin ele Su voluntad (el Declo-
go, por c.:jemplo). No se debe cometer ni desear el adulterio
porque Dios lo ha prohibido. Por ha prohibido Dios el
adulterio? sa es una pregunta prohibida. Por lo tanto la ley
moral me ha sido entregada por otro sin que yo pueda plantear
interrogante alguno. Esto es lo que ha de denominarse una
tica heternoma.
Luego la presc_ripcin de amar al como a s mismo
es doblemente La idea misma de amar a alguien
por obligacin c.ontradice lo que entendemos por amor,
cualquiera que sea la inteqn-etacin que queramos darle al
trmino. Y el hecho de erigir el amor a uno mismo en patrn y
regla del amor al prjimo parece una curiosa concesin al
mo y a la vez una proposicin de una lgica poco satisl.ltctoria
(cmo analizar uua situacin en que defcudemos a alguien a
costa de la propia vida?).
264
El v;u1ce de/; insiguilic:lllci:l
Por tltilllo, 11110 puede preguntarse si una tica que plantea
a los seres humanos prescripciones irrealizables -en una pala-
bra, no ('1 ('Oillrol d(' s11s ;wtossino <k lwcho, la dilllinaC<II ckl
deseo, es decir la supresin del inconsciente- y que, por eso
mis1110 tiene necesariamente como efecto su culpabilizacin
wr1w111a <' insalvahl<:, es acaso y 110 directa y positiva-
mente inmoral (v;lido igualmente para la <'tira kantiana). In-
ducir a los hombres a la conciencia de estar siempre condena-
dos salvo gracia divina (la posicin de Agustu, Lutero, Calvino,
.Jansenio) hubiera debido, lgicamente, sumergirlos en el sim-
ple embotamiento.
Eu cierto sentido, todo esto importa poco porque el cristia-
nismo no tuvo larga vida, como era inevitable. Desde el comien-
zo del siglo IV, el cristianismo se institucionaliza, se convierte
en religin ele Estado y, con Teodosio, no slo en religin o!i-
cial sino en religin obligatoria para los habitantes del Impe-
rio. Dicha institucionalizacin no poda hacerse sin mediar un
extraordinario compromiso. La acosmicidad inicial es comple-
tamente abandonada (con la excepcin parcial de los anacore-
tas y algunas raras rdenes momsticas), la Iglesia se convierte
en una institucin con una presencia de gran peso en ese siglo
y, durante mucho tiempo, abriga grandes pretensiones respec-
to al poder temporal (por lo menos hasta descubrirse que la
famosa Donacin de Constan tino es una falsificacin). En todo
caso se constituye en esencial de los sucesivos rde-
nes sociales y polticos establecidos. Al prestarse a ello, agrega
mucha agua al vino de la tica de los Evangelios. Una vez tms
recordemos el <<no matars.
Esta hcrcucia, que' con ti ma siendo el fundamento de la civili-
zacin occidental a pesar de la secularizacin, es la separacin
entre tica y poltica, entre hombre interior y hombre ptblico.
Es verdad, existen bibliotecas enteras ele los Padres griegos, la-
tinos y protestantes para explicar cmo y en qu condiciones
un rey puede hacer la guerra sin dejar ele ser cristiano, etc. No
hay razn para embrollarse en esa casustica. Pero la mencio-
nada separaci1)11 atraviesa toda la historia de la filosofa occi-
dental con 1 ar:ts excepciones (Spinoza, po1 <jemplo o Hegel,
265
1
1
Cornelus Castorads
aunque en el caso de ste ltimo la tica se desvanece delante
de la Razn de la Historia y la poltica se convierte de hecho en
adoracin de lo Real). Es precisamente esa separacin la que
deberemos superar.
Ser preciso superar las ticas de la heteronoma y para ello,
ante todo, las polticas de la heteronoma. Nos hace falta una
tica de la autonoma necesariamente articulada a una poltica
de la autonoma. La autonoma no es la libertad cartesiana y
aun la sartriana, fulguracin sin espesor ni ataduras. La auto-
noma en el plano individual consiste 1 el establecimiento de
una nueva relacin entre uno mismo y el propio inconsciente;
no eliminarlo sino lograr filtrar lo que pasa o no de los deseos
a los actos y palabras. Tal autonoma individual reqt&iere den-
sas condiciones instituidas. Por lo tanto, necesitamos institucio-
nes de la autonoma, instituciones que a cada uno concedan
una autonoma efectiva en calidad de miembros de la colectivi-
dad y le pennitan desarrollar su autonoma individual. Esto slo
es posible instaurando un rgimen verdaderamente democr-
tico y no slo de palabra. En un rgimen de este tipo, participo
efectivamente en la instauracin de las leyes bajo las cuales vivo.
Mi participacin sera plena, no a travs de representantes o
sobre cuestiones de las cuales se me ha hecho im-
posible conocer los pormenores, sino con conocimiento de
causa, de manera que supiera reconocer en las leyes mis pro-
pias leyes, incluso cuando no estoy de acuerdo con su conteni-
do, precisamente por haber gozado de la oportunidad de parti-
cipar en la formacin de la opinin comn. Una tal autono-
ma, ya sea en el plano individual como en el colectivo, no nos
garantiza, evidentemente, una respuesta a todos los
asuntos que la existencia humana plantea; atn tendremos que
afrontar las condiciones trgicas que caracterizan la vida, el no
siempre saber distinguir, ni individual ni colectivamente, dn-
de campea el bien y dnde el mal. Pero no estamos condena-
dos al mal, como tampoco al bien, porque podemos la mayor
parte del tiempo volver atrs, individual y colectivamente,
reflexionar sobre nuestros actos, retomarlos, corregirlos,
repararlos.
266
Captulo XIV
La democracia como procedimiento
,. . *
y como reg1men
El tema mismo de nuestra disertacin traduce y expresa la
crisis por la que atraviesa actualmente le movimiento democr-
tico. En efecto, la eleccin de este tema est condicionada por
la aparicin de una concepcin de la democracia>> que hace
de ella un simple conjunto de <<procedimientos, tenninando
as con todo el pensamiento poltico precedente. ste vea en
la democracia un rgimen, indisociable de una concepcin sus-
tantiva de los fines de la institucin poltica y de una visin, y de
una aspiracin, del tipo de ser humano que le corresponde. Es
fcil ver que, cualesquiera que sean los disfraces filosficos de
sta, una concepcin puramente procedimental de la <<demo-
cracia halla su origen en la crisis de las significaciones imagi-
narias que conciernen a las finalidades de la vida colectiva y
tiende a disimular esta crisis disociando cualquier discusin
relativa a esas finalidades de la <<fonna del rgimen poltico,
en el lmite, incluso, suprimiendo la idea misma de semejantes
finalidades. El lazo profundo que une esta concepcin con lo
que se llama, irrisoriamente, el individualismo contemporneo,
es manifiesto y me referir a l ms adelante. Pero tenemos
que comenzar por el principio.
1
Hablar de democracia, es hablar de poltica. Ahora bien, la
poltica no existe en todos lados y siempre; la verdadera polti-
ca resulta de una creacin histrico-social rara y frgil. Lo
que existe necesariamente en toda sociedad, es Jo poltico: la
Las ideas de este texto fueron expuestas durante una conferencia en Roma, el 3 de
febrero de 1994; luego en la Harvard Unversty de NewYork, el25 de abril de 1995.
267
CornditiS
diHH"nsi<u -explicita, impllcila y a V<'C<'S casi inasequible-,
que tiene que ver con d poder, a saber: la instancia (o las ins-
tancias) instituida que puede emitir exhortaciones sanciona-
bles y que siempre debe compn:ndcr, cxplcitamcrlle, al me-
nos lo que llamamos poder judicial y poder guhernamental
1

Puede hahcr, huho, y csperanws que haya ntteV<lllH'Ilte, socie-
dades sin Estado, es decir sin aparato burocrtico jerrquica-
mente organizado, separado de la sociedad y domimndola. El
Estado es una crcaci11 histrica que podemos fechar y locali-
zar: Mesopotamia, Este y Sudeste asiticos, Meso-Amrica pre-
colombina. Una sociedad sin un Estado de tales caractersticas
es posible, concebible, deseable. Pero una sociedad sin institu-
ciones explcitas de poder es un absurdo, en el cual han cado
tanto Marx como el anarquismo.
No existe ser humano extra-social; no existe ni como reali-
dad, ni como ficcin coherente de el individuo>> humano como
substancia>> a-, extra- o pre-social. No podemos concebir un
individuo sin por c:jemplo, y no hay sino como
creacin e institucin social. Esta creacin y esta institucin no
pueden ser vistas, sin caer en ridculo, como el resultado de
una cooperacin deliberada de los individuos>>, -ni como el
resultado de una suma de redes <<intersubjetivas>>: para que haya
inter-su4jetividad, es necesario que haya humanos y la
posibilidad de que se comuniquen- dicho en otros tt'nninos,
seres humanos ya socializados y un que 110 podran
producir ellos mislliOS couw individuos (u11a o varias: redes
sino que de he u de su socializacicu. La
misma consideracin es v<lida nira otras mil facetas de lo que
llamamos individuo. La filosofa poltica>> contempodnea
-como lo esencial de lo que es co11siderado ciencia econmi-
ca- se funda en esta ficcin incoherente de un individuo-sus-
tancia, bien definido en sus determinaciones esenciales fuera
o antes de la existencia de cualquier sociedad: en este absurdo
es donde se basan la idea de la democracia como simple
1
Ver mi texto Poder, poltica, autonoma (1988), retomado en El Mundo fragmentado,
Altamira, 1993.
268
IJ avance ele la iusignificauci;
procedimiento tanto con1o el ps<:udo-individualislllO con-
temponineo. Pero, fuera de la sociedad, el ser humano no es ni
bruto ni Dios (Aristteles), simplemente no es, no puede exis-
lir ni fsicamelllc ni sobre todo psquicamenle. El hopcfiil and
dreadfiii monstcr que es el reci({n nacido humano, radicalmen-
te inepto para la vida, debe ser humanizado, y esta humaniza-
cill es su socializacin, larca de la sociedad mediatizado e
instrumentado por el entorno inmediato del infims. El ser-so-
ciedad de la sociedad son las instituciones y las significaciones
imaginarias sociales que esas instill!ciones encarnan y hacen
existir en la efectividad social. Son esas significaciones las que
clan un sentido -sentido imagi11ario, en la acepcin profunda
del t6mino, a saber: creacin espont<nea e inmotivada de la
humanidad- a la vida, a la actividad, a las elecciones, a la muerte
de los humanos as como al mundo que ellas crean y en el cual
los humanos deben vivir y morir. La polaridad no es entre el
individuo y la sociedad -pues el individuo, es de la sociedad,
un fragmento al mismo tiempo que una miniatura, o nds atn,
una suerte de holograma del mundo social-, sino entre psi-
que y sociedad. La psyche debe ser, mal o bien, domada, debe
aceptar una realidad>> que para comenzar, y en cierto sentido
hasta el final, le resulta radicalmente hcterogc:nea y Esta
realidacl y stt aceptacin son la obra de la institucin. Esto los
griegos lo saillan; los modernos, en funcin en gran parte del
cristianisn10, lo lt<lll ocultado.
1 .a institucicn-y las significaciones imaginarias que ella en-
carna- slo pued<: existir si se conserva, si es apta para sobrevi-
vir: la tautologa clanviniana <;ncuentra aqu un terre-
no fecundo de aplicacin. Se conse1va tambic{n mediante el
poder, y ese poder en primer lugar como infra-podcr
radical, siempre implcito. u'sted naci en Italia en 1954, en
Francia en J9j0, en los Estados Unidos en 1945, en Grecia en
1922: usted no lo decidi, pero ese simple hecho detenninani
la parte C'S('ttci;d de su existencia: .de su lengua, de su religin,
del (' 11 d mejor de los casos) de su pensamiento, de las
razones pllr l:ls que quiere vivir y acepta (o no acepta) morir.
269
!

1
Esto es mucho ms, e incluso algo muy distinto, que el simple
estar all en un mundo que uno no eligi (la Geworfenheit
de Heidegger). Ese mundo no es uno o el mundo a secas, es un
mundo histrico-social, fonnado por su institucin y contiene,
de modo indescriptible, innumerables transformaciones de la
historia precedente.
Desde su nacimiento el sujeto humano est captado en un
campo histrico-social, est ubicado bajo el dominio del imagi-
nario colectivo instituyente, de la sociedad instituida y de la
historia de la cual esta institucin es la culminacin provisoria.
La sociedad no puede hacer otra cosa, en primer lugar, que
producir individuos sociales que sean conformes con ella y que
la produzcan a su vez. Incluso, si uno nace en una sociedad
conflictiva, el terreno del conflicto, lo que all est en juego, las
opciones estn dadas de antemano; si uno debiera llegar a ser
filsofo, es esta historia de esta filosofa la que se1ia el punto de
partida de la reflexin, y no otra. Aqu estamos mucho ms
all, o mucho antes de cualquier intencin, voluntad, manio-
bra, conspiracin, disposicin de cualquier institucin, ley, gru-
po o clase asignables.
Al lado, o <<por encima>> de este infra-poder implcito, siem-
pre hubo y siempre habr un poder explcito, instituido como
tal, con sus dispositivos particulares, su funcionamiento defini-
do y las sanciones legtimas que puede poner en marcha
2
. La
existencia necesaria de este poder resulta al menos de cuatro
elementos:
-el mundo pre-social>> como tal amenaza siempre el sen ti-
do instaurado por la sociedad;
-la psique de los humanos singulares no es ni puede ser
nunca completamente socializada ni puede estar exhaustiva-
mente confonne con lo que las le demandan;
-existen otras sociedades, que ponen en peligro el sentido
instaurado por la sociedad en cuestin;
-la sociedad siempre contiene, en su institucin y en sus
significaciones imaginarias, un impulso hacia el futuro, y el
2
Sanciones legftimas relativas al derecho positivo y no en lo absoluto.
270
futuro excluye una codificacin (o una mecanizacin) previa y
exhaustiva de las decisiones a tomar.
De ello resulta la necesidad de instancias explcitamente ins-
tituidas que puedan tomar decisiones sancionables en cuanto a
lo que hay que hacer y a lo que no hay que hacer, es decir que
puedan legislar, ejecutar, dirimir los litigios y gobernar. Las
dos primeras funciones pueden estar (y han estado, en la mayo-
ra de las sociedades arcaicas) ocultas en la regulacin de las
costumbres, en cambio las dos ltimas no. Por ltimo, y por
encima de todo, este poder explcito es el garante instituido
del monopolio de las significaciones legtimas en la sociedad
en cuestin.
Lo poltico es todo aquello que concierne a ese poder expl-
cito (los modos de acceso a ste, la fonna apropiada de admi-
nistrarlo, etc.). Este tipo de institucin de la sociedad abarca la
casi totalidad de la historia humana. Son las sociedades heter-
nomas: ellas crean ciertamente sus propias instituciones y signi-
ficaciones, pero ocultan esta autocreacin, imputndola a una
fuente extra-social, en todo caso exterior a la actividad efectiYa
de la colectividad efectivamente existente: los antepasados, los
hroes, los dioses, Dios, las leyes de la historia o las del merca-
do. En las sociedades heternomas, la institucin de la socie-
dad tiene lugar en la clausura del sentido. Todas las preguntas
fonnulables por la sociedad en cuestin pueden hallar su res-
puesta en sus significaciones imaginarias y las que no pueden
hallarlas son no tanto prohibidas como mental y psquicamen-
te imposibles para los miembros de la sociedad.
Esta situacin slo fue rota, que se sepa, dos veces en la his-
toria: en la Grecia antigua y en Europa occidental, y de esta
ruptura somos herederos, es lo que nos pennite hablar como
hablamos. La ruptura se expresa por la creacin de la poltica y
de la filosofa (de la reflexin). Poltica: cuestionamiento de
las instituciones establecidas. Filosofa: cuestionamiento de las
idola tribus, de las representaciones colectivamente admitidas.
En estas sociedades, la clausura de sentido es rota, o al menos
tiende a serlo. Esta ruptura -y la actividad de interrogacin
271
C:t,nJclitl.'l c:a.'ll(>riaclis
incesante que va con ella- implica el rechazo ele una fuente ele
sentido distinta a la actividad viviente de los humanos. Ella im-
plica, entonces, el rechazo de toda <<autoridad que no rinda
e u en tas y d razones, que no just ificue la validez ele derecho de
sus enunciaciones. De ello se desprende, casi inmediatamente:
-la obligacin para todos de rendir cuentas y dar razones
(logon didonai) de sus actos y de sus elecires;
-el rechazo de las diferencias o <<alteridades (jerarquas)
previas en las posiciones respectivas de los individuos, luego el
cuestionamiento de todo poder que de ello se desprende;
-la apertura de la cuestin ele las buenas (o me::jores)
instituciones, en la meclicla en que dependen de la actividad
consciente y explcita de la colectividad- luego, tambin, de
la justicia.
Es f<cil ver que estas consccueucias conducen a considerar a
la poltica como un que implica a todos los miembros
de la colectividad concernida, presuponiendo la igualdad de
todos y tendiendo a hacqIa efectiva -luego tambin un traba-
jo de transformacin de las instituciones en el sentido de la
democracia. Podemos entonces definir a la poltica como la
actividad explcita y lt,cida que implica la instauracin de insti-
tuciones deseables, y a la democracia como el rgimen de auto-
institucin explcito y hcido, tanto como se pueda, ele las insti-
tuciones sociales qtJe deknden de una actividad colectiva
explcita.
Apenas es necesario agregar que esta auto-institucin es un
movimiento que no se detiene, qte no aspira a uua sociedad
perfecta (expresin vaca de :entido), sino a una sociedad tan
libre y tan justa como sea posilile. Es este movimiento al que yo
llamo el proyecto de un;,t s0ciedad autnoma y que, si lo logra,
debe establecer una sociedad democr<ltica.
Surge una pregunta previa, y efectivamente fue planteada
en la historia: por qu queremos, por deberan tos querer
un rgimen democrtico? No voy a discutirla, sino que me limi-
tan' a seiialar que ahonlat esla cuestin implica ya que deba-
mos (o que debiramos) vivir eH un rgimen en el que todas las
272
El ;n';wcc: de la iusiguilicauci:J
preguntas pueden ser abordadas- y es eso mismo, el n:gimen
cleJIIocntico.
Pero es evidente que una institucin semc:jaute, en la que
cualquier pregunta puede ser abordada, en la que ninguna
posicin, ningtn estatuto, estu dados o garantizados ele ante-
mano, define a la democracia como un rgimen. Sobre este
punto volver ms adelante.
II
Se ha que esta visin acarrea una concepcin subs-
tantiva de la felicidad de los ciudadanos, y que, por esa va,
termina fatalmente en el totalitarismo (posicin explcitamen-
te afirmada por Isaiah Berln e implcita en las argumentacio-
nes de Rawls o de I-Iabermas)
3
.
Pero nada de lo que acabamos de decir alude a la <<klici-
dacl ele los ciudadanos. Se pueden comprender las motivacio-
nes histricas ele estas desde el famoso la felicidad
es una idea nueva en Europa" de Saint:Just, hasta la monstruo-
sa h1rsa de los regmenes stalinianos, que pretendan que obra-
ban para, y realizaban, la felicidad del pueblo (La vida ahora
es mejor, camaradas. La vida es m<s alegre" declaraba Stalin en
el apogeo de la miseria y del terror en Rusia). Pero estas moti-
vaciones no has tan para justificar la posicin terica; sta apa-
rece como una reaccin casi epidrmica a una situacin hist-
rica ele dimensiones colosales -el surgimiento del totalitaris-
mo- que exiga un an<lisis mucho 1mis profundo de la cues-
tin poltica. El objetivo de la poltica no es la felicidad, es la
libertad. I ,a libertad efectiva (no hablo aqu de la libertad <<lilo-
sfica) es lo que yo llamo autonoma. La autonoma de la co-
lc:ctividad, que no puede realizarse sino por la auto-institucin
y el autogohicrno explcitos, es inconcebible sin la autonoma
efectiva de los individuos que la componen. La sociedad con-
creta, la que viv( y funciona, no es otra cosa que los individuos
concretos, cf"cC:i\'os, <<reaJ"es,.
3
Para Habemt<b. :>i ;nal Tilree Models of Democracy .. , en Consta/aciones, vol.
1, n 1, abril de ;;<1,:, p.1-'IO.
273
Pero lo inverso es igualmente cierto: !a autonoma de los
individuos es inconcebible e imposible sin la autonoma de la
colectividad. Pues, qu significa, cmo es posible, qu presu-
pone la autonoma de los individuos? Cmo se puede ser libre
si forzosamente se est ubicado bajo la ley social? Hay una pri-
mera condicin: uno tiene que tener la posibilidad efectiva de
participar en la formacin de la ley (de la institucin). Slo
puedo ser libre bajo una ley si puedo decir que esa ley es la ma,
si tuve la posibilidad efectiva de participar en su formacin y en
su posicin (aun cuando mis preferencias no hayan prevaleci-
do). Por el hecho de que la ley es necesariamente universal en
su contenido y, en una democracia, colectiva en su fuente (esto
no es, en teora, cuestionado por los procedimentalistas), re-
sulta que la autonoma (la libertad efectiva) de todos, en una
democracia, es y debe ser una preocupacin fundamental de
cada uno. (El <<olvido de esta evidencia es una de las innume-
rables trampas del pseudo-<<individualismo>> contemporneo).
Pues la calidad de la colectividad que decide sobre nosotros
nos importa vitalmente; de otro modo, nuestra propia libertad
deviene polticamente irrelevante, estoica o asctica. Tengo un
inters positivo fundamental (e incluso egosta) en vivir en una
sociedad que se acerque ms a la sociedad del Banquete que a
la del Padrino o a la de Dallas. Mi propia libertad, en su realiza-
cin efectiva, es funcin de la libertad efectiva de los otros. Esta
idea, por cierto, es incomprensible para un cartesiano o para
un kantiano.
No cabe ninguna duda de que el despiegue y la realizacin
de esta libertad presuponen disposiciones institucionales pre-
cisas, en las que se incluyen, ciertamente, disposiciones <<for-
males y <<procesales>>: los derechos individuales (un Bill of
rights), las garantas judiciales (due process oflaw, nullum cri-
men nulla poena sine lege), la separacin de los poderes, etc.
Pero las libertades que de all resultan son estrictamente defen-
sivas. Todas estas disposiciones presuponen -y es el postulado
tcito ms o menos general en lo que se considera como filoso-
fa poltica- que existe, ubicado en frente, un poder ajeno a la
274
El avance de /.1 insignificancia
colectividad, inamovible, inatacable, por esencia hostil y peli-
groso, cuya potencia se trata de limitar, en la medida de lo po-
sible. Esto no es ms que la filosofa tcita de las Comunas in-
glesas frente al monarca, y la posicin explcita de los textos
fundadores de la Constitucin norteamericana. Que algunos
siglos ms tarde, los <<pensadores polticos de la modernidad
se sigan comportando psquica e intelectualmente como <<de
vuestra Excelencia, el muy sumiso y muy obedieme servidor->
(Eu. Excellenz umertanig gelwrsamster Dienetl) no sorpren-
der sino a aquellos que nunca reflexionaron acerca de la ex-
traa relacin de la mayora de los intelectuales con los pode-
res establecidos
5
.
Libertad bajo la ley -autonoma- significa participacin
en la posicin de la ley. Es una tautologa decir que esta partici-
pacin slo realiza la libertad si es igualmente posible para to-
dos, no en el texto de la ley, sino en la efectividad social. De ello
se desprende inmediatamente lo absurdo de la oposicin entre
igualdad y libertad, con la cual nos aturden desde hace dca-
das. A menos que se las tome como acepciones totalmente fal-
sas, las dos nociones se implican recprocament. La igual po-
sibilidad efectiva de participacin exige otorgamiento efectivo
a todos de las condiciones de todo orden de esta participacin.
Las implicaciones de esto son evidentemente inmensas; abar-
can una parte considerable de la institucin global de la socie-
dad; pero el punto arquimediano evidentemente es la paideia,
en el sentido ms profundo y ms pennanente, sobre la que
volver ms adelante.
Entonces, no es posible realizar una <<democracia procedi-
mental que no sea un fraude, al menos de intervenir profun-
damente en la organizacin sustantiva de la vida social.
4
Fin de la dedicatoria de la Crtica de la Razn Pura, fechada en Konlsberg, ~ 1 29
de marzo de 1781, al Freiherr von Zedlitz, ministro de Estado del rey de Prusia.
5
Ver mi texto u los intelectuales y la historia" (1987), retomado en El Mundo frag
mentado.
6 Ver mi texto u Naturaleza y valor de la igualdad" (1981), retomado en Dominios del
hombre, Las Encrucijadas del Laberinto 11, Gedisa.
275
Conw/ius Castoriadis
111
La lengua griega antigua y la pnctica poltica de los atenien-
ses nos ofrecen una valiosa distincin -y, a mi entender, de
validez universal- entre tres esferas de las actividades huma-
nas, que la institucin global de la sociedad debe, a la vez, sepa-
rar y articular: la oikos, la agora y la ccclcsia. Se puede traducir
libremente por: la esfera privada, la esfera privada/ptblica y la
esfera (formal y fuertemente) pthlica, id<:ntica a lo que
m:s arriba d poder explcito. Seftalo al pasar que esta distin-
cin fundamental est: en los hechos y en pero no
ha sido explicitada como tal en la <<poca cl;sica, y ni siquiera,
salvo <'11 part<', por ci)H"IISadot cl;sico de la <i<'IIIO<Tacia, Arist<i-
tclcs. Estas esrcras 110 cst:ll claraliiCnte distinguidas (y propia-
mente articuladas) sino en un rgimen democr<tico. En un
n<gimen totalitario, por (jemplo, la esfera ptblica absorbe, e11
principio, todo. Al mismo tiempo, en realidad no es en absolu-
to plblica, es la propiedad privada del Aparato totalitario que
posee y c;je{ce el poder. Las monarquas absolutas tradicionales
respetaban, en principio, la independencia de la esfera priva-
da, de la oikos, y no intervenan tms que moderadame11te en la
esfera privada/ptblica, la agora. Paradjicamente, las pscudo-
<<democracias>> occidentales contempodneas de hecho ha11
transformado en gran parte en privada la esfera pblica: las
decisiones realmente importa11tes se toman en secreto y entre
bastidores (del Gobierno, del Parlamento, de los Aparatos de
los partidos). Una definicin ele la democracia ta11 buena como
CUalquier otra es: el rgimcll en el cuaJJa esfera pt!Jlica se trans-
forma real y efectivamente e11 ptl>lica - pertenece a todos,
cst; efectivamente abierta a la participacin de todos.
La oikos, la casa-fanilia, la esfera privada, es el domi11io e11
el cual, formalme11te y.ell principio, el poder 110 puede 11i elche
intervenir. Como en todos los casos en este dominio, i11cluso
esta limitacin del poder 110 debe ser tomada en furnta absolu-
ta: la ley penal proln1)e atentar contra la vida o la in;cgridad cor-
poral de los miembros de su uuilia; incluso, b<Yo los gobiernos
m;s conservadores, la instruccin de los nii'los es obligatoria, cte.
276
El ;vaucc ele la iusiguificancia
La agora, el mercado-lugar de reunin, es el dominio en el
cual los individuos se encuentran libremente, discuten, contra-
tan entre ellos, publican y compran libros, etc. Aqu, una vez
ms, formalmente y en principio, el poder no puede ni debe
intervenir- y aqu tambin, en todos los casos, la limitacin
del poder no puede ser tomada en forma absoluta. La ley im-
pone el respeto de los contratos privados, prohtbe el trab<'O de
los niflos, etc. De hecho, no terminaramos de enumerar los
puntos sobre los cuales y las disposiciones por medio de las
cuales el poder, incluso en los Estados tms liberales (en el
sentido del liberalismo capitalista), interviene en este dominio
del presupuesto, que se ni evocado uds adelante, etc.).
l.a c:cdc:sia, t<:nnino utilizado aqu
es el
lugar del poder, el dominio ptblico/privado. El poder englo-
ba a los poderes, y <!stos deben estar a la vez separados y articu-
lados. Sobre este tema ya he hablado en otras oportunidadesH,
aqu me limitar a tratar alguuos puntos importantes para la
1neseute discusiu.
Si se cousidera concretamente la actividad de las diferentes
ramas del poder, est< claro que, en ningtn dominio, se pueden
tomar y adoptar decisiones sin tener en cuenta consideracio-
ues sustanciales. Esto vale tauto para la legislaciu COHIO para
el gobierno, para la <<ejecucin>> as como para lo judicial.
En efecto, es imposible imaginar una ley, salvo precisamen-
te las leyes de proccdimien'to, y tambit:n t<stas, que no decida
sobre cuestiones sustantivas. Iucluso, la prohibicin de asesina-
to no es evidente de por s; prueba de ello son las Hnltiples
r<'striccimies, excepciones, calilicacion<'s de las que cst:
rodeada siempre y e11 todas partes. Lo mismo sucede con lo
que respecta a la <<aplicaci0n de esas leyes, se trate de lo judi-
cial o de lo <<(;jccutivo\
1

-,Trmino que empleo simblicamente;(y no por abuso de lenguaje). La Asamblea
ateniense no qjercn el poder judicial y n6 haca ms que supervisar el .. ejecutivo"
en el sentiuo dado aqu a este trmino (administracin).
8
Ver mi texto. Hecho y por haceru, en Autonoma y autotransformacin de la
sociedad ... , op.cit. Nota del Revisor Tcnico; Este texto est incluido -y da ttulo-
al V volumen de la serie Las Encrucijadas del Laberinto, que prximamente aparecer
en Francia.
277
El juez no puede (y en todo caso, no debe) nunca ser un
Paragraphenautomat, porque siempre hay Vacos de derecho
(Rechtslcken), y sobre todo porque siempre hay una cuestin
de interpretacin de la ley y, ms profundamente, una cuestin
de equidad
10
. Tanto interpretacin como equidad son incon-
cebibles sin el recurso a y la invocacin de el espritu del legis-
lador, o sea sus <<intenciones
11
y los valores sustantivos a los
que se supone que stas apuntan. Lo mismo sucede con lo con-
cerniente a la administracin en la medida en que sta no po-
dra aplicar leyes y decretos sin interpretarlos. Sucede, por
excelencia, lo mismo en lo que respecta al Gobierno. La fun-
cin gubernamental es <<arbitraria. Se desarrolla en el marco
de la ley, est unida por la ley (evidentemente hablo de lo que
se supone que sucede en el caso de los regmenes democrti-
cos occidentales), pero en general no aplica ni ejecuta leyes.
La ley (en general, la Constitucin) dice que el Gobierno debe
depositar cada ao un proyecto de presupuesto ante el Parla-
mento y que ste (que, en este caso, comparte una funcin gu-
bernamental y no <<legislativa) debe votarlo, tal cual o enmen-
dado; no dice, y no podra decir nunca lo que debe haber en
ese presupuesto. Sin lugar a dudas, es imposible imaginar un
presupuesto que no est embebido de un extremo al otro, tan-
to del lado de los ingresos como de los gastos, de decisiones
sustantivas, que no est inspirado por objetivos y <<valores
que tiende a realizar. Ms generalmente, todas las decisiones
gubernamentales no triviales que conciernen y comprometen,
en una oscuridad radical y radicalmente inevitable, al futuro.
a Lo que se llama en el lenguaje filosfico y constitucionalista moderno, ejecutivo
se divide en verdad en dos: poder (o funcin) gubernamental, y poder (o funcin)
administrativo. El Gobierno, en tanto gobierno, no ejecuta leyes, esencialmente
acta (gobierna) dentro del marco de las leyes. La administracin, en la medida en
que no puede se integralmente mecanizada, tampoco puede escapar a cuestiones
de interpretacin, como las que se evocan ms adelante en el texto.
1o Ver mi anlisis de las concepciones de Aristteles sobre este tema en Valor,
igualdad, justicia, poltica: de Marx a Aristteles y de Aristteles a nosotros (1975),
retomado en Les Carrefours du /abyrinthe.
11
Evidentemente no se trata de intenciones histricamente comprobables, sino
de la insercin necesaria -y problemtica- de toda clusula particular en el sistema
jurdico de conjunto, el que en principio evoluciona constantemente.
278
Ellas tienden a orientar la evolucin de la sociedad, en la medi-
da en que sta depende de ellas, hacia una direccin que se
prefiere en lugar de otra. Cmo se podran tomar dichas deci-
siones sin recurrir, aunque fuese tcitamente, a opciones
sus tan ti vas?
Se podra decir: pero todas estas decisiones explcitas (y es-
pecialmente legislativas y gubernamentales) podran muy bien
no apuntar ms que a conservar el estado de cosas existente, o
a p;eservar la libertad de la sociedad (no poltica) de hacer
surgir de s misma y de desplegar las formas de vida sustancia-
les que ella quiera. Pero este argumento contiene, siquiera
implcitamente, una asercin de valuacin positiva de las for-
mas y de los contenidos ya existentes de la vida social- ya sea
que fuesen la herencia de tiempos inmemoriales o el producto
de la actividad contempornea de la sociedad. Para tomar el
ejemplo ms familiar para el lector de nuestros das, el libera-
lismo extremo viene a ser una afirmacin sustancial: lo que
los mecanismos de mercado>> o la libre iniciativa indhidual
etc. producen es <<bueno o lo menos malo posible, o bien:
no se puede emitir ningn juicio de valor sobre ese punto. (Las
dos afinnaciones, contradictorias evidentemente, son sosteni-
das simultneamente por F. von Hayek, por ejemplo.) Decir
que no se puede emitir ningn juicio de valor sobre lo que la
sociedad produce espontneamente>> conduce al nihilismo his-
trico total y lleva a afinnar, por ejemplo, que cualquier rgi-
men ( estalinaiano, nazi u otro) vale como cualquier otro. Como
cualquier otro decir que lo que la tradicin o (lo que finalmen-
te es lo mismo) la sociedad produce espontneamente es bue-
no o lo menos malo posible evidentemente comprometer a de-
mostrar, cada vez y en cada ejemplo preciso, en qu y por qu
ello es as, y en consecuencia, a entrar en la discusin sustantiva.
Como nadie que est en sus cabales cuestionara estas com-
probaciones, la duplicidad de la posicin procedimental de-
viene clara: no se trata de negar qu decisiones que afectan
cuestiones sustanciales de todos modos deben ser tomadas, cual-
quiera que sea el tipo de rgimen en cuestin, sino de afirmar
279
Comclius Casroriadis
que, en un rgimen democntico, slo imporlan la <<'nna
o el procedimiento segtn los ctmles estas decisiones son lO-
madas- o bien que esta ,,f'nna o este procedimiento por
s solos caracterizan un rgimen como democnlico.
Convengamos que sea as. Pero todo procedimiento debe
ser aplicado, por seres humanos. Y estos humanos tienen que
poder, deber y obligarse a aplicar este procedimiento segtn su
espritu. Cu<les son esos sen:s y de dnde vienen? Slo la
ilusin metafsica -la de un individuo-sustancia, preformado
en sus determinaciones esenciales, para quien su pertenencia a
un entorno histrico-social definido sera tan accidental con1o
el color de sus ojos- permita eludir esta cuestin. se pos-
tula la existencia efectiva (estamos en la poltica efectiva, no en
las licciones la existencia de <ilomos humanos,
ya dotados no slo de derechos etc., sino de un conocimien-
to perfecto de las disposiciones del derecho (siu lo cual habra
que legitimar una divisin del establecida de una vez
para siempre entre simples ciudadanos y jueces, administra-
dores, legisladores, etc.), los que tenderan ellos mismos, in-
eluctable e independientemente de toda formacin, historia
singular, etc., a comportarse como <itomos jurdico-polticos.
Esta ficciu del /wmo jllrdiclls es tan irrisoria e inconsistente
como la del /Jomo occonomicus, y la metafsica antropolgica
que ambas presuponen es la misma.
Para la visin procedimental, los humanos (o una parte
sulicientc de ellos) deberan ser puro entendimiento jurdico.
Pero los individuos efectivos son otra cosa distinta. Y tmo
esl<i obligado a tomarlos tal como vienen, ya moldeados por la
sociedad, con sus historias, sus pasiones, sus pertenencias parti-
culares de todo tipo; tal como ya los fabric el proceso histri-
co-social y la institHcin dada de la sociedad. Para que sean otros,
esta institucin, en aspectos sustanciales y sustantivos, tendra
que ser otra. Supongamos incluso que una democracia, tan
completa, perfecta, etc., como se quiera, nos cae del ciclo: esta
democracia no podr continuar m<s que algunos afws si ella
no genera individuos que le corresponden, que son, en primer
2[]0
lugar y ante todo, capaces de hacerla funcionar y de reprodu-
cirla. No puede haber sociedad democdtica sin paidcia de-
mocrtica.
La concepcin procedimental est, con meuos incoheren-
cia, obligada a introducir subrepticiamente -o a tender a- al
menos dos juicios de sustancia a la vez y de hecho:
-las instituciones efectivas, dadas, de la sociedad son, tal
como son, compatibles con el funcionamiento de procedimien-
lOs verdaderamente democrticos;
-los individuos tal como son fabricados por esta sociedad
p11cdcn hacer funcionar estos procedimientos establecidos se-
gtn su espritu y defenderlos.
Estos juicios tienen nnltiples presupuestos e implican mu-
chas consecuencias. No mencionar m<is que dos.
El primero es que se encuentra nuevamente aqu la cues-
tin fundamental de la equidad, no en el sentido sustantivo,
sino en primer lugar en su sentido estrictamente lgico, esta-
blecido ya por Platn y Aristteles
12
. Siempre hay una inade-
cuacin entre la materia a juzgar y la forma misma de la ley,
pues la primera es necesariamente concreta y singular, mien-
tras que la segunda es abstracta y universal. Esta inadecuacin
no puede ser colmada sino por clt creador del juez po-
nildose en el lugar del legislador, lo que implica que recurra
a consideraciones sustantivas. Esto necesariamente va m<is alh
de cualquier procedimentalismo.
El segundo es que, para que los individuos sean capaces de
hacer funcionar los procedimientos democdticos de acuerdo
a su espritu, es necesario que una pane importante del tra-
h<o de la sociedad y ele sus instituciones est dirigida hacia la
reproduccin ele individuos que correspondan a esta cldinicin,
es decir de nuueres y de hombres democrticos incluso en el
sentido estrictamente protedimental del trmino. Pero enton-
ces, uno tklw enfrentarse con el dilema: o bien esta educacin
de los individuos es dognutica . autoritaria, heternoma, y la
12 Ver mi texto dUdo en la nota 10, s!Jpra.
281
supuesta democracia se transfonna en el equivalente poltico
de un ritual religioso. O bien los individuos que deben aplicar
los procedimientos -votar, legislar, ejecutar las leyes, gober-
nar- fueron educados de manera crtica. En este caso, el esp-
ritu crtico tiene que ser valorizado, como tal, por la institucin
de la sociedad -y la caja de Pandora del cuestionamiento de
las instituciones existentes se abre, la democracia vuelve a ser
movimiento de auto-institucin de la sociedades decir un
nuevo tipo de rgimen en el sentido pleno del tnnino.
Tanto los periodistas como los filsofos polticos que pare-
cen ignorar por completo las largas disputas de la filosofa del
derecho desde hace dos siglos nos hablan constantemente del
Estado de derecho. Pero, si bien el Estado de derecho
(Rechtsslaal) es otra cosa que el Estado de ley (Gesetzstaat)
13
,
lo es slo en la medida en que va ms all de la simple confor-
midad con los procedimientos: por ms que la cuestin de la
justicia se presente y afecte incluso a las reglas jurdicas ya esta-
blecidas. Pero la cuestin de la justicia es la cuestin de la pol-
tica, a partir del momento en que la institucin de la sociedad
dej de ser sagrada o tradicional. El reino de la ley, desde ese
momento, no puede esquivar la pregunta: qu ley, por qu
esta ley y no otra? Incluso la respuesta ,,formalmente democr-
tica: la ley es ley porque es la decisin de la gran mayora (ob-
viamente dejo de lado aqula cuestin de saber si realmente lo
es) no puede cerrar la pregunta: y por qu entonces debe ser
as!? Si la justificacin de la regla de la mayora es estrictamente
procedimental -por ejemplo, que toda discusin finalmen-
te debe tenninar-, entonces cualquier regla tendra una justi-
ficacin: tomar la decisin por sorteo, por ejemplo. La regla
mayoritaria slo puede serjustificada si se admite el igual valor,
en el terreno de lo contingente y de lo probable, de las doxae
de individuos libres
14
Pero si este igual valor no debe quedar
13
Desde muchos siglos antes de la Revolucin francesa, la monarqua, absoluta o
.. iluminada .. , realizaba en la mayora de los pases de Europa occidental un Estado
de ley ... uHay jueces en Postdam", replicaba el molinero prusiano a Federico el
Grande.
282
El al'ilnce de la insignificancia
como un principio contra-fctico, algo pseudo-transcendental,
entonces es el trabajo pennanente de la institucin de la socie-
dad hacer a los individuos de tal manera que se pueda postular
razonablemente que sus opiniones tienen el mismo peso en el
terreno poltico. Una vez ms, la cuestin de la paideia aparece
como esencial.
La idea de que se pueda separar el derecho positivo y sus
procedimientos de los valores sustantivos es un espejismo. La
idea de que un rgimen democrtico pudiera recibir de la his-
toria, ready made, individuos democrticos que lo hicieran fun-
cionar tambin es un espejismo en la misma medida. Indivi-
duos semejantes no pueden ser fonnados sino en y por la paideia
democrtica, la cual no crece como una planta, sino que debe
ser un objeto central de las preocupaciones polticas.
Los procedimientos democrticos forman una parte, impor-
tante por cierto, pero slo una parte, de un rgimen democr-
tico. Y deben ser realmente en su espritu. En el
primer rgimen que se pueda llamar, a pesar de todo, demo-
crtico, el rgimen ateniense, fueron instituidos no como sim-
ple medio, sino como momento de encarnacin y de
facilitacin de los procesos que lo realizan. La rotacin, el sor-
teo, la decisin luego de la deliberacin de todo el cuerpo po-
ltico, las elecciones, los tribunales populares no se apoyaban
solamente en el postulado de la capacidad igual de todos para
asumir los cargos pblicos: eran las piezas de un proceso polti-
co educativo, de una paideia activa, tendiente a ejercer, luego a
desarrollar en todos las capacidades correspondientes y por esa
va, a acercar tanto como sea posible la realidad efectiva al pos-
tulado de la igualdad poltica.
IV
Las races de estas confusiones no son solamente ideales,
en el sentido que deberan ser buscadas esencialmente o exclusi-
vamente en las ,,falsas ideas, como tampoco son inateriales,
14
Es ms o menos as como lo justificaba Aristteles en la Constitucin de los
atenienses, XLI.
283
Cunu:Jius Caston';u/is
en el sentido de b cxprcsi<n, conscicnl<' o no, de ini<Tcscs,
pulsiones, posiciones sociales, ele. Dichas conlsioncs se SllllHT-
gen en el imaginario histrico-social del perodo <<poltico
modcr11o, ya en sn prehistoria pcn> sohrc todo en su car;cter
antinmico. No es posible emprender la elucidacin de ello
aqul. Mt linlit;m: a 1111 intento dt <kspcjar alg111los puntos sa-
lientes de la constelacin de ideas en y por las cuales este imagi-
nario se expres en la esfera poltica.
Comenza n' i11 m celias res. Conocemos la cl'lt ica es! ;ndar q1w
el marxismo diriga a los derechos y a las libertades <<burgue-
ses (la cual remonta, a pesar de lo que se haya dicho al respec-
to, a Marx 111isn10): se tratara de libertades y de derechos sim-
plemente <<formales, establecidos o menos en del
capitalismo. Crtica nultiplemente C1lsa. Esos derechos y esas
libertades no surgieron con el capitalismo, ni fueron otorga-
dos por ste. Reivindicados al comienzo por la >roto-burguesa
de las comunas ya en el siglo X, fueron arrancados, conquista-
dos, impuestos por luchas seculares del pueblo (en las que no
slo las clases desfavorecidas, sino muy a menudo tambi<:n la
pcqucfla burguesa, tuvo un papel importante). All donde so-
lamente fueron importados, por c:jemplo, casi siempre lileron
<ilonos y fr<giles (ver los pases de Amrica latina y el Japn).
Luego, no son estos derechos y estas libertades los que cotTcs-
pondcn al <<espritu del capitalismo: ste exige, m;s bien, la
<Hlc hes/ way de Taylor o la de hierro>> ele Max vVcbcr. La
idea ele que tos seran la cmnrapartida y la presuposicin po-
lticas de la competencia. en el mercado econmico tambin es
falsa; ste no es tmis que un momento, ni espont:nco (ver
Polanyi) ni permanente, del capitalismo. Si se considera la ten-
dencia interna de ste, c;ulmina en el monopolio, en el
oligopolio o en las entre capitalistas. Tampoco son
stas un presupuesto dd desarrollo del capitalismo (ver tam-
bi<<n el Japn o los <<dragones asi<iticos). Por tltitno y sobre
todo, ellas no son en absoluto formales: COlTcspotHkn a ras-
gos vitalmente necesarios ele todo n'gimen democ:dtico. Pero
son parciales y, como se indica al comienzo de ('Stc texto,
284
El a\';HJn' de /:1 in.,iglliliranci;l
escnciahnentc: defensivas. Incluso la cuantificacin de negati-
vas (1. Bcrlin) es inadecuada. 1':1 dcn:cllo de reunirse, de lna-
nifestar, de publicar un diario o un libro no es <<negativo: su
ejercicio forma 1111 componente de la vida social y poltica y
puede tener, incluso tiene necesariamente, efectos importan-
tes sobre esta. Otra cosa es si pu<'den ser obstaculizadas por las
condiciones efectivas o, como actualmente en los pases ricos,
vueltas tm[s o menos l'ttilcs por la desertificacin poltica gene-
ral. Precisamente, una parte mayor de la lucha por la democra-
cia apunta a instaurar condicioucs reales que permitan a todos
el ejercicio electivo de estos derechos. Recprocamente, esta
falaz denuncia del cancter <<formal ele los derechos y ele las
libertades <<burgueses tuvo resultados catastrficos, sirviendo
de trampoln para la instauracin del totalitarismo leninista y
de pantalla para su continuacin por el estalinismo.
Estas libertades y estos derechos no son entonces <<forma-
les: son parciales y, en la realiclacl social electiva, esencialmen-
te Por la misma razn no son <<negativos. La ex-
presin de l. Berln pertenece al contexto y allegado histrico-
social al que alud al comienzo. Corresponde a la actitud subya-
cente, cuasi-permanente, de las sociedades y de los pueblos
europeos (y por cierto no solamente ellos, pero aqu estamos
justamente hablando de ellos) con respecto al poder. Cuando
por fin. es quebrado, al menos en parte, el imaginario milena-
rio de la realeza de derecho divino (ratilicaclo y rdorzaclo aun
por el cristianismo, <<todo poder viene de Dios), sigue subsis-
tiendo de todos modos la representaci6n del poder como otro
dikrente de la sociedad, frente a ella, oponindose a ella. El
poder son <<ellos (us and 1!Jcm, se sigue diciendo en ingls),
en principio es hostil, se trata de contenerlo en lmites y de
dcl'cndcrsc contra l. No es sino durante las pocas revolucio-
narias, en Nueva Inglaterra o en Francia, doll(\e la fiase wc che
pcoplc, o el t<'nnino: la Nacin, adquiere un sentido poltico,
donde se: licclara que la soberana pertenece a la nacin
- frase que por lo dems sed vaciada de su contenido
rpidalllcntc mediante la.<<representacin. En este contexto,
se ent(J:dc 'l''e los derechos y libertades vienen a ser
285
Comelius CaslOriadis
considerados como medios para defenderse contra un Estado
omnipotente y esencialmente ajeno.
l. Berln opone a estas libertades negativas, las nicas se-
gn l aceptables, una idea de la libertad positiva emparenta-
da con la concepcin democrtica antigua (griega), segn la
cual todos los ciudadanos deben participar en el poder. sta,
segn l, sera potencialmente totalitaria pues presupondra la
imposicin de una concepcin positiva, y colectivamente (pol-
ticamente) determinada, del bien comn o del vivir bien. Las
fallas del razonamiento son mltiples. La libertad efectiva {ms
que positiva) de todos mediante su participacin en el poder
no implica una mayor concepcin del bien comn que cual-
quier decisin legislativa, gubernamental o judicial, to-
mada por los representantes, ministros o jueces profesiona-
les. Como dije ms arriba, no puede haber nunca un sistema de
derecho, por ejemplo, que sea completamente (o incluso esen-
cialmente) Wertfrei, neutro en cuanto a los valores. El recono-
cimiento de una esfera libre de actividad privada -cuales-
quiera que sean las fronteras- proviene ella misma de la afir-
macin de un valor sustantivo y que pretende valer universal-
mente: es bueno para todos Jos individuos que se muevan libre-
mente en el interior de esferas de actividad privada reconoci-
das y garantizadas por la ley. La delimitacin de estas esferas, el
contenido de las sanciones eventuales de su transgresin por
otros deben recurrir necesariamente a otra cosa que una con-
cepcin formal de la ley, tal como sera fcil de demostrar en
cualquier sistema de derecho positivo. (Por no tomar ms que
un ejemplo, es imposible definir una escala de gravedad de los
delitos y de las penas sin <<comparar entre ellas el valor de la
vida, de la libertad -prisin-, del dinero, etc.)
En la argumentacin de Berln hallamos implcita otra con-
fusin: la que existe entre el bien comtn y la felicidad. El fin de
la poltica no es la felicidad, que no puede ser sino un asunto
privado
1
\ es la libertad o la autonoma individual y colectiva.
Pero no puede ser so/amente la autonoma, pues entonces
15
Ver el prrafo _del proyecto revolucionario" en la primera parte
(1964-1965) de m11ibro La mstttuc10n imaginaria de fa Sociedad, Tusquets.
286
caeramos en el fonnalismo kantiano y en todas las crticas jus-
tificadas de las cuales Kant fue objeto desde el comienzo. Como
ya lo he escrito en otra publicacin Hi, queremos la libertad a la
vez por ella misma y para hacer algo de ella, para poder hacer
cosas. Sin embargo, una inmensa parte de esas cosas, o bien no
podemos hacerlas solos, o bien dependen en gran medida de
la institucin global de la sociedad y, generalmente, ocurren
ambas posibilidades a la vez. Esto implica necesariamente una
concepcin, aunque fuera mnima, del bien comn.
Es cierto -lo record al comienzo del texto- que Berlin
no cre esta confusin, simplemente la comparti. Ella viene
de lejos, y por ello es tan necesario disiparla. La distincin que
hay que restablecer es antigua (y por ello los tericos moder-
nos no tienen excusas para olvidarla). Es la que existe entre la
felicidad, asunto estrictamente privado, y el bien comn (o el
vivir bien) impensable sin recurrir al dominio pblico e inclu-
so al pblico/ptblico (el poder). Es, en trminos diferentes
pero que enriquecern la discusin, la que existe entre la
euclaimonia, la felicidad, que no es eph 'hemin, no depende de
nosotros, y el eu zein, el vivir-bien, que, en gran parte, depende
de nosotros, individual y colectivamente (pues depende tanto
de nuestros actos como de aquello que y aquellos que nos ro-
dean, y, a un cierto nivel a la vez ms abstracto y ms profundo,
de las instituciones de la sociedad). Se pueden contraer las dos
distinciones diciendo que la realizacin del bien connn es la
condicin del vivir-bien.
Pero quin detennina o define el vivir-bien? Tal vez una de
las principales razones de la confusin que rodea la pregunta
es que la filosofa pretendi poder dar esta determinacin o
esta definicin. Fue as, porque el rol de pensadores de la pol-
tica siempre fue ejercido por filsofos y stos, por profesin,
querran detenninar de una vez por todas una felicidad y un
<<bien conun y, si es posible, hacerlos coincidir. En el marco
del pensamiento heredado, esta detenninacin en efecto no
16 Ver mi texto u la polis griega y la creacin de la democracia" (1982), retomado en
Dominios del hombre, Gedisa.
287
Gorudius C;tstoriaclis
poda ser sino universal, v;lida para todos en cualquier <:poca y
en cualquier lugar y, al mismo tiempo, establecida en una suer-
te de a priori. Es la raz del <<error>> de la mayora de los filso-
((s que han escrito sobre la poltica, y el error simtrico de los
otros que, para evitar d absurdo de las consecuencias de esta
solucin -Platn, por ejemplo, al legislar acerca de los modos
musicales permitidos y prohibidos para toda <<buena>> socie-
dad-, llegaron a rechazar la cuestin misma, ahandon;ndola
al libre arbitrio de cada tmo.
No puede haber lilosofa que ddina pam todos qut: es la
felicidad, y sobre todo que quiera imponerla mediante decisio-
nes polticas. La felicidad pertenece a Aa esfera privada y a la
esfera privada/ptblica. No pertenece a la esfera ptblica/pt-
blica como tal. La democracia, como n:gimen de la libertad,
excluye ciertamente una felicidad>> que se podra volver polti-
camente obligatoria, en s misma, o en sus <<medios. Pero, m;s
atn, ninguna lilosofa puede delini1 en ningtn momento un
<<bien connn>> sustantivo, y ninguna poltica puede esperar cuc
la filosofa haya clefiniclo semejante bien para actuar
17

Pero las cuestiones que se plantean en la es[cra p1blica/
ptblica (en la legislacin, en el gobierno) no pueden ser si-
quiera discutidas sin una visin sobre el bien conHn. El bien
connn es a la vez una condicin de la felicidad individual y,
nds all;, concierne a las obras y a las empresas que la sociedad,
con o sin ldicidad, quiere ver realizadas.
Esto no con,:icn'w stlo al t:gimcn dcmo<-r;tico. El an:lisis
on t olgico dt Jllltcst,ra que 11 i ngulla socivdad puvdc vx ist i si 11
una ddinicin, nds o tnenos cierta, de sustantivos cont-
partidos, de bienes sociales comunes (los puhlic goods de los
economistas no son m<s que u mi parte de ellos). Estos valores
son una parte esencial de las significaciones imaginarias cada
17
Ciertamente. seria dificil para un filsofo sostener que una sociedad en la cual la
filosofa es imposible vate, para l, tanto como otra en la cual se la practica. Pero, a
menos de que haya una elucidacin suplementara (y larga) del contenido del trmino
filosofa, ello no define potlticamente a una clase de sociedades. Hubo una (al menos
una ciorta) filosofa en India y en China (para no hablar del Islam y de la Europa
medieval). De ello no surge que una sociedad de castas o con mandarinato equivalga
polticamente a una sociedad democrlica.
288
vez instituidas. Ellos <klinenla de cada una de ellas;
proveen nonnas y criterios no lnnaltncntc institttidos (por
<:jcmplo, los griegos distinguan as el dik:tiou del kaJou); por
tltimo, ellos sostienen el institucional cxplcitu. Un n:-
gimen poltico no puede ser totalmente agn<stico en tt'rminos
de valores (morales o <:tiros). Por <:jemplo, el tlcrerho no me-
de sino expresar una concepcin conHll (o tlominantc y mal
que bien aceptada) sobre el mnimo moral>> implicado por la
vida en sociedad.
Pero estos valores, y esta !lloralidad, son creacin colectiva
annima y espontnea>>. Pueden ser modificados b<o la in-
lluencia de una accin rd1exiva y deliberada, pero sta tiene
que acceder a otras capas ele! ser histrico social distintas a las
concernidas por la accin poltica explcita. De todas formas, la
cuestin del bien connn pertenece al dominio del hacer hist-
rico-social, no al de la teora. La concepcin sustancial del bien
conHn es cada vez histrica-socialmente creada, y es ella la que
se mautiene detr;s de t.odo derecho y ele todo procedimiento.
Esto no nos conduce al mero relativismo>> si vivimos en un
n:gimcn clemocr;tico, en el que la interrogacin penna-
nentemente abierta efectivamente, lo que presupone la crea-
cin social ele individuos de interrogarse efectivamen-
te. Encontramos aqu al menos un componente del bien co-
nHn dcnH><T:tico, sustantivo e irrclativo: la ciudad debe hacer
todo lo que es posible para ayudar a los ciudadanos a devenir
cfcctivat!lcttte aut<nomos. Esto es, en primer lugar, una cowli-
ci<)n de s11 existencia como ciudad dcmocr;itica: una ciudad
cst; hecha de ciudadanos, y 1111 ciudadano es aquel que es ca-
paz de gobernar y de ser gobernado (Arist<tcles). Pero eso
tambin es, como ya dije, una condicin positiva del bien-vivir
de cada tillO, que clcpeide de la <<Calidad de los otros. Y la
r(:alizacin de este objetivo: ayutlar a los individuos a devenir
aut<nomos, la paidcia en la aceptacin m;s fuerte y nds pro-
funda del tc:rmin0, es imposible sin decisiones polticas
sustantivas, que, por otra parte, no pueden sino ser tomadas en
todo tipo de n:gimen y de todas maneras.
289
l ..
,.
1,
Comelius Cascoriadis
La democracia como rgimen es entonces a la vez el rgi-
men que trata de realizar, en la medida de lo posible, la auto-
noma individual y colectiva y el bien comn tal como esconce-
bido por la colectividad concernida.
V
El ser humano singular reabsorbido en <<SU colectividad,
donde no se encuentra, evidentemente, sino por casualidad (el
azar de su nacimiento en tal lugar y en tal tiempo); ese mismo
ser separado de cualquier colectividad, que contempla a la dis-
tancia la sociedad y que intenta ilusoriatilente tratarla a la vez
como un artefacto y como un mal necesario: he aqu dos resul-
tados del mismo desconocimiento, el que se despliega sobre
dos niveles:
-como desconocimiento de lo que son tanto el ser huma-
no como la sociedad. Es lo que demuestra el anlisis de la hu-
manizacin del ser humano como socializacin, y la <<encarna-
cin, materializacin de lo social en el individuo;
-como desconocimiento de lo que es la poltica como crea-
cin ontolgica en general, creacin de un tipo de ser que se
da explcitamente, aunque sea en parte, las leyes de su propia
existencia y, al mismo tiempo, como proyecto de autonoma
individual y colectiva.
La poltica democrtica es, en los hechos, la actividad que
intenta reducir, tanto como se pueda, el carcter contingente
de nuestra existencia histrico-social en sus determinaciones
sustantivas. Ni la poltica dem.ocrtica en los hechos, ni la filo-
sofa en las ideas pueden evidentemente suprimir lo que, desde
el punto de vista del ser humano singular e incluso de la huma-
nidad en general, aparece como el azar radical (al que Heideg-
ger apuntaba en parte, pero que limitaba bizarramente al ser
humano singular, con el ttulo de Geworfenlleit, derreliccin o
el ser-arrojado al mundo) que hace que haya ser, que ese ser se
manifieste como un mundo, que en ese mundo haya vida, en
esta vida una especie humana, en esta especie tal fonnacin
histrico-social, que en esta formacin, en tal momento Y en tal
290
El av;mce de la insignificancia
lugar, salido de un vientre entre millones de otros, aparezca
ese pedacito de carne que grita y no otro. Pero ambas, poltica
democrtica y filosofa, praxis y pensamiento, pueden ayudar-
nos a delimitar, mejor an: a transformar, la parte enorme de
contingencia que determina nuestra vida, mediante la accin
libre. Sera ilusorio decir que nos ayudan a asumir libremen-
te las circunstancias que nunca tenemos y que nunca podra-
mos elegir. El hecho mismo de que un filsofo pueda pensar y
escribir que la libertad es la conciencia de la necesidad (inde-
pendientemente de toda consideracin sustantiva en cuanto al
sentido de esta frase) est condicionada por miradas innume-
rables de otros hechos contingentes. La simple conciencia de
la mezcla infinita de contingencia y de necesidad -de contin-
gencia necesaria y de necesidad en ltima instancia contingen-
te- que condiciona lo que somos, lo que hacemos y lo que
pensamos, est lejos de ser libertad. Pero es la condicin de
esta libertad, condicin requerida para emprender hcidamen-
te las acciones que pueden llevarnos a la autonoma efectiva
tanto en el plano individual como en el plano efectivo.
291
J-:1 avaurc ele loa iruiguilic:uJcia
Libros en i a n n ~ s y en castellano de Cornelius Cast01iadis
La Sociedad IJumcnftica
Tomo l. Las relaciones de Produccin en Rusia.
Tomo 11. La revolucin contra la Burocracia.
Editions 10/18, Pars, 1973.
Ed. castellana: Tusquets Editores, Barcelona, 1976.
La Experiencia del Movimiento Obrero
Tomo l. Cmo luchar.
Tomo Il. Proletariado y Organizacin.
Ed. castellana: Tusquets Editores, Barcelona, 1979.
La Instiwcin Imaginaria de la Sociedad
Le Seuil, Pars, 1975.
Ed. castellana: En dos volmenes: Marxismo y Teora Re-
volucionaria Tomo I (1983), y <<El Imaginario Social y la so-
ciedad (1989).
Les Garrd(mn du LalJyrintlu:
Pars, 1978.
Ed. Castellana: Dos extensos artculos sobre psicoanlisis:
Epilcgmenos a una teora del alma y <<Psicoanlisis, Proyec-
to y Elucidaciu>>, editados en Argentina en un pequei'io volu-
men -cou el ttulo del segundo artculo- por Editorial Nue-
va Visin, Buenos Aires, 1992.
01pitalisme .Modeme et R.evolurion
Tomo I: L'imperialisme et la guerre.
Tomo II: Le mouvement revolutionnaire sous le capitalisme
moderne.
Ed. Castellana: Ed. Ruedo Ibico, Madrid, 1970. (Como
autor figura <<Paul Cardan>> -es decir el seudnimo de C. Cas-
toriadis con el que se publicaron originalmente los artculos en
<<Socialisuh: uu Barbarie>>.)
Le Cm11cnu du Socia/isme
Editiolls 1 0/1H, Pars, 1979.
293
La Societ
De la Ecologa a la Autonoma
En colaboracin con D. Cohn-Bendit
Ante la Guerra*
Tomo 1: Las realidades.
Fayard, Pars, 1981.
Ed. Castellana: Tusquets Editores, Barcelona, 1986.
Dominios del Hombre. Encrucijadas del Laberinto
Le Senil, Pars, 1986.
Ed. Castellana: Gedisa, Barcelona, 1988.
El Mundo Fragmentado. Encrucijadas del Laberinto III
Ed. Castellana: Altamira, BUenos Aires, 1993. (Esta edicin
no incluye el artculo El estado del sujeto hoy,
publicado el el volumen Psicoanlisis, Proyecto y EluCidacin>>.)
Lgica Imaginacin y Reflexin . .
Importante artculo incluido en el volumen colectivo Cien-
cia e Inconsciente.
Dunod, Pars, 1991.
Ed. Castellana: A.lnorrortu Editores, Buenos Aires, 1993.
El Avance de la Insignificancia. Encrucijadas del Laberinto W.
Faire et a Faire. Carrefour du Labyrintlle V.
Volumen en preparacin, con fecha de aparicin estimada
para la primera mitad de 1997, Le Seuil.
Ed. Castellana: Eudeba (En preparacin.)
294
ndice
Introduccin ..................................................................... .
7
Kairos
Captulo I: La crisis de las sociedades occidentaks...... 1 7
Captulo II: Los movimientos de los aos sesenta...............
Captulo III: Marxismo-leninismo: la pulverizacin........... -!9
Captulo IV: Entre el vaco occidental y el mito rabe....... 65
Captulo V: El deterioro de Occidente................................ 75
Captulo VI: El avance la insignificancia.............................. 1 03
Koinnia
Captulo VII: Antropologa, filosofa, poltica...................... 1 :H
Captulo VIII: La crisis del proceso identificatorio.......... ... 1 !l5
Captulo IX: Freud, la sociedad, la historia......................... 1 73
Po lis
Captulo X: Imaginario poltico griego y moderno............ 195
Captulo XI: La democracia ateniense: falsas
y verdaderas cuestiones.................................... 223
Captulo XII: La cultura en una sociedad democrtica......
Captulo XIII: La miseria de la tica................................... 251
Captulo XIV: La democracia como procedimiento
y como' rgimen .......................................... 267
295

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