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Georges Bataille'

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La conjuracin sagrada
Ensayos 1929-1939
Seleccin, traduccin
y prlogo de Silvio Mattoni
Adriana Hidalgo editora
Diseo de cubierta e interiores:
Eduardo Srupa y Pablo Hernndez
Editions Gallimard, CEuvres Completes. ]me 1, 1970
Adriana Hidalgo editora S.A., 2003
Crdoba 836 - P. 13 - OL 1301
(l054) Buenos Aires
e-mail: ahidalgo@infavia.com.ar
ISBN: 987-93%-90-1
Hecho el depsito que indica la ley 11.723
Impreso por
Grafinor s.a. - Lamadrid 1576 - Villa Ballester,
en el mes de mayo de 2003
Ruffs Graph Producciones - Escados Unidos 1682 Y:ll
Impreso en Argentina
Printed in Argentina
Prohibida la reproduccin parcial o total sin permiso escriro
de la editorial. Todos los derechos reservados.
PRLOGO
Los textos que integran este volumen han sido extrados del
tomo 1 de las Oeuvres completes de Georges Bataille editadas
por Gallimard. Se trata de un conjunto de ensayos que sebn
dividido aqu en tres secciones. La primera -"Documentos"-
contiene los primeros escritos de Bataille aparecidos en la revis-
ta homnima, dedicados principalmente a observaciones sobre
artes antiguas y modernas. Su punto culminante es el extraor-
dinario ensayo sobre Van Gogh, aunque tambin encontramos
all el proyecto muy personal que Bataille emprendi junto a
Michel Leiris -al que denomin "diccionario crtico"- en el
que a partir de los trminos ms familiares se revelan unas aso-
ciaciones inquietantes, una sensibilidad alerta que no se deja
apaciguar por ninguna definicin preconcebida. La segunda
.:~ e c c i n -"La crtica social"- tambin se organiza en torno a los
materiales que Bataille produjo para una revista, si bien no to-
dos los textos incluidos fueron publicados en ella. A partir de
dos ensayos fundamentales como "La nocin de gasto" y"La
es(fuctura psicolgica del fascismo", se siguen ciertos desarro-
llos sobre lo social que deben relacionarse con el Colegio de
Sociologa fundado y promovido por Bataille, Leiris y Roger
Caillois en la dcada de 1930. Por 'Itimo, "Lo sagrado" rene
textos que se publicaron en diversas revistas y que -si bien no
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Silvia Martoni
dejan de estar estrechamente vinculados con los anteriores- deben
su impulso a la vida efmera e intensa de la revista Acphale,
para la cual el artculo "La conjuracin sagrada" hiciera las veces
de manifiesto o declaracin inaugural.
En todos los ensayos que se leern, pintura; literatura, filo-
sofa o sociologa se bajo la advocacin de la experiencia,
transmiten una intensidad que atraviesa toda la,?brade Bataille,
como si su pensamiento siempre hubiera desplegado las mis-
mas obsesiones, quiz porque todo pensamienroque haga ho-
nOr a su nombre se revela en su grado de fidelidCld consigo
niismo. En el primer ensayo de nuestra seleccin hallamos una
vindicacin de lo informe, de los monstruos que imitany exas-
peranlas aristas de unas figuras cuya simetra les resulta inacce-
sible. En el ltimo -tambin arbitrariamente elegido aunque
simboliza los diez aos en los que se escribieron todos los de-
ms ensayos- el arte moderno se describe como una bsqueda
misterio;a, casi inconsciente, de lo sagrado: los resultados si-
guen mostrando ecarcter inaccesible del objeto, y por lo tan-
to persisten en su Jalrade forma, en la incompletud. Podra-
mos decir que tanto los brbaros que copian mal un caballo
arieao COIno los pintores yescritores surrealistas que no acatan
b b
ningn principio de realidad dejaban huellas de lo heterog-
neo. Quizs a los objetos del gasto improductivo, a los seres
excluidos; a lo diVIno ya lo miserable -aquello que Bataille
denomina elementos del mundo heterogneo, opuesto a la
homogeneidad dela produccin que garantiza la reproduccin
de las uizs a todo ese mbito de pura negatividad
donde radica,sin embargo la cohesin social,laJuerza, la finali-
dad de una comunidad, habra que aadirle estas flguras de lo
irrepresentable. En arte, entonces, lo heterogneo sera lo que
no puede ser ledo como representacin de alguna realidad com-
Prlogo
pleta; Y Bataille agrega que la oposicin entre lo monstruoso y
lo simtrico, entre lo informe y la regularidad impuesta, existe
tambin fuera del mundo humano: el caballo es acadmico, la
araa o el hipoptamo, no. Hay algo incompleto o inacabado
en ciertas formas naturales que se re}1llsaran a ser asociadas con
emblemas de poder yde orden, d homogeneidad. Una flor
puedeparecer bella, y hasta simtrica, pero slo porque: se pien-
sa en oposicin a l materia ptrida e informe que la engendra,
entre las races y el hmedo abono. .
Finalmente, Bataille una figura, un mito para plag-
mar grflcamente la interminable que lo rige, aunque
sea una figura que niegue absolutamente tod:>rientacin, toda
regencia. Hablo del "Acfaio", undios o un monstruo, o apenas
un ser sin cabeza, un cuerpo no sometido a la superioridad jerr-
quica dd rgano central. Por medio de una de esas grotescas
divinidades inferiores con que los gnsticos representaban: el ca-,
rcter maldito, inacabado, insalvable del mundo terrestre, Bataille
piensa tambin en un plano poltico: laexistencia de una cabeza
tiene como resultado no slo posible,sino casi necesario, el fas-
ciS1110 u otras formas del dominio absoluto de lo uno sobre lo
diverso. Por supuesto, una sociedad se acerca al lmite de
su propia disgregacin, pero s610 en ese lmite, al borde de la
descomposicin, podr constituirse como sciedad policfala.
Sin embargo, antes de ese horizonte todava monstruosamente
inaccesible, se trata de promover las decapitaciones en todos los
sentidos, celebrar los misterios del Acfalo. En los momentOs en
que cae la cabeza, en los instantes sagrados de la fiesta, el xtasis, la
alegra ante la muerte, el goce ertico, se funda la comunidad
imposible, la comunidad deseable.
De qu habla Bataille en esta poca y quizs en t <o U 1)
obra? Habla de la amistad, nica forma de la vida soc se Or<f'. ,1
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Silvia Mattoni
aproximara a la comunidad poli cfala. Cuando refiere la pre-
sencia de! pintor Andr Masson, que ha dibujado al dios sin
cabeza y sus emblemas, cuando Bataille piensa en e! dolor de su
amigo -que no puede soportar la idea de su propia muerte y la
de los suyos- se toca el fundamento verdadero, lo comn, de
una conj uracin sagrada. Se trata de actuar sin perder de vista
ese lmite atroz que la muerte disea a cada momento. En pa-
labras de Bataille, debemos "danzar con el tiempo que nos mata",
encontrar la alegra intensa de! presente, y all al fin la presencia
del otro, un amigo, varios. La amistad -que parece una re!a-
cin social sin peso especfico, casi relegada a la esfera del entre-
tenimiento o la banalidad- cuando roza el objeto que la deter-
mina, y que es a la vez la muerte propia y la de! otro, puede ser
la promesa de una fiesta comn, celebracin del nacimiento de
un dios policfalo. Yla amistad slo puede alcanzar ese cadcter
absoluto, aunque no se maniEeste y parezca seguir ostentando
las maneras displicentes, tcitas, interrumpidas que la definen,
cuando no hay idea de un ms all, cuando se piensa que los
amigos, como uno mismo, estn destinados a desaparecer defi-
nitivamente, que no hay siquiera posteridad, que los libros no
retienen nada, son una cosa ms aadida al mundo atestado de
objetos que tan slo conErma la ausencia irremediable. Que-
dan, claro, los mitos que se convirtieron para alguien en desti-
no, pero que apenas pueden revivir un instante si otro los quie-
re para s. Y cmo sera posible ese otro si no se vislumbra la
comunidad sagrada con que suea Bataille?
La amistad no es simtrica, no es monocfala, y hasta pode-
mos desdecirnos y negar que sea e! fundamento de cualquier
otra cosa. Forma lbil del amor, no puede definirse sino como
la sensacin de alegra asociada a alguna causa externa. Pero la
alegra slo pertenece al presente. Como sugiere Blanchot, cuan-
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Prlogo
do escribe soore la imposibilidad de que su amistad con Bataille
sea objeto de una rememoracin: "Todo lo que decimos no
tiende sino a ocultar la nica afirmacin: que todo debe des-
aparecer y que no podemos permanecer fie!.es ms que velando
por este movimiento que desaparece, al que algo entre noso-
tros, algo que rechaza todo recuerdo, pertenece desde ahora."
La ausencia del otro seala e! intervalo, la interrupcin de una
charla que no podr recuperarse. Sin embargo, antes de morir,
e! goce de un presente que se sabe Enito, que extrae su intensi-
dad de esa conciencia de un lmite que es inseparable del deseo
de anularlo, abre e! espacio de la amistad como festejo discreto
del da, de la noche, de la hora. En un manuscrito indito,
Bataille anota que "aquel que contempla la muerte y se regocija
ya no es m,s el individuo destinado a la putrefaccin del cuer-
po, puesto que la mera puesta en juego de la muerte lo haba
proyectado ya fuera de s mismo, rindose de todas las miserias
en el seno de la comunidad gloriosa, donde cada instante ex-
pulsa y aniquila al anterior, yel triunfo de! tiempo se le revela
unido al movimiento de conquista de los suyos. No es que as
imagine escapar a su suerte reemplazndola por una comuni-
dad ms perdurable que la persona. Todo lo contrario, la co-
munidad le resulta necesaria para tomar conciencia de la gloria
ligada al instante que lo ver arrancado del ser." En esa gloria de
la supresin anticipada de un ser que intensifica lo nico que
hay, toda presencia se vuelve sagrada. Y la presencia slo puede
pensarse sin cabeza, es decir, con varias. Una para vivir los xta-
sis de ciertas experiencias que rebasan la discontinuidad del ser
individual. Otra para contar los detalles que separan losmo-
mentas propicios para que un individuo encuentre su propia
imposibilidad de repetirse. Otra ms, para imaginar los deseos
ajenos y e! dolor. La ltima quizs, para regalar a los amigos
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Silvia Mattoni
entre las risas de un banquete animado por un dios escondido,
mortal, que desaparece despus de la ocasin.
Que Bataillediga mejor lo que vale su experiencia y su pensa-
miento. Tan slo quisiera sealar ahora, superficialmente, la par-
ticularidad de su estilo, lo valioso de su escritura en apariencia
desmaada, apresurada. Sera contradictorio, y hasta faiaz,que
en su bsqueda de lo excesivo, lo monstruoso, lo heterogneo,
Bataille asumiera l academicismo de la gramtica francesa. Los
saltos "que ejecuta a veces de una idea a otra tiendena adquirir una
velocidad y una violencia que el idioma no'puede contener,' se
alejan de cualquier frase hecha. Los escritos de Bataille siempre
parecen estar en gestacin. Los guiones, las intercalaciones, los
d o ~ puntos que indican soluciones de continuidd soh como las
huellas mudas de algo, que pas por la pgina tan rpidamente
que ningn trmino alcanz a nombrarlo. Leemos mucho en
Baraille, y cosas de la mayor importancia, pero nada se ha dicho
todava porque el silencio pesa, porque la prctica c:ie la alegra
ante la muerte no puede ensearse, p o r q u ~ nada se convierte en
hbito. Y por eso Bataille sigue escribiendo, durante casi treinta
aos despus de estos ensayos. Podemos decir que escribe lo
mismo, siempre? Algo que no est en lo escrito, algo imprevisi-
ble en cada texto suyo, desde el principio, nos da la sensacin de
que todava se est escribiendo. l est escribiendo si somos la
comunidad sagrada que puede hacer de la ausencia un movi-
miento de intensificacin del presente. Si hagosilencio,ser ese
"quin?" sin respuesta conjurado por mi propia desesperacin y
mi propia certeza del fin.
Silvio Mattoni
Crdoba, 12 de diciembre de 2002
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DOCUMENTOS
EL CABALLO ACADMICO
En apariencia, nada en la historia del reino animal, simple
. sucesin de metamorfosis confusas, recuerda las determina-
ciones caractersticas de la historia humana, las transforma-
ciones de la filosofa, de las ciencias, de las condiciones eco-
nmicas, las revoluciones polticas o religiosas, los perodos
de violencia o de aberracin... Por otro lado, esos cambios
histricos dependen en primer lugar de la libertad convencio-
nalmente atribuida al hombre, nico animal al que se le per-
miten desvos en la conducta o en el pensamiento.
No es menos indiscutible que esa libertad, de la que el
hombre se cree la nica expresin, es tambin obra de un
animal cualquiera, cuya forma particular expresa una opcin
graruita entre innumerables posibilidades. En efecto, no im-
porta que esa forma sea idnricamente repetida por sus con-
gneres: la prodigiosa multiplicidad del caballo o del tigre no
invalida en absoluto la libertad de la decisin oscura en la cual
podemos hallar el principio de lo que dichos seres propia-
mente son. Slo falta establecer, a fin de eliminar una con-
cepcin arbitraria, llna medida comn entre las divergencias
de las formas animales y las determinaciones contradictorias
que trastornan peridicamente las condiciones de existencia
de los hombres.
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Georges Baraille
Hay alternancias de formas plsticas, ligadas a la evolucin
humana, anlogas a las que presenta en algunos casos la evo-
lucin de las formas naturales. As, el estilo acadmico o cl-
sico, y su opuesto, todo lo barroco, demente o brbaro, cons-
tituyen dos categoras radicalmente diferentes que a veces co-
rresponden a estados sociales contradictorios. Los estilos po-
dran considerarse entonces como la expresin o el sntoma
de un estado de cosas esencial y de igual modo las formas
animales, que tambin pueden ser divididas en formas acad-
micas y dementes.
Antes de la conquista, la civilizacin de los galos era com-
parable a la de las actuales tribus del frica Central; desde el
punto de vista social representaba una verdadera anttesisde
la civilizacin clsica. Resulta fcil oponer a las conquistas sis-
temticas de los griegos o de los romanos las incursiones in-
coherentes e intiles de los galos a travs de Italia o Grecia y,
en general, a una constante capacidad de organizacin, la ines-
tabilidad y la excitacin sin consecuencias. Todo aquello que
puede brindar a loshombresdisciplinados conciencia de va-
lor y de autoridad oficial: arquitectura, derecho terico, cien-
cia laica-y literatura hecha por personas cultas, segua siendo
ignorado por los que nada calculaban, no conceban
progreso alguno y daban rienda suelta a las sugestiones inme-
diatas y a violento.
Un hecho de orden plstico puede ofrecerse como correlato
exacto de esta oposicin. Desde el siglo IV a. e, los galos,
que haban utilizado para sus intercambios comerciales
nas monedas importadas, comenzaron a acuar las propias
(opiando ciertos modelos griegos, en particular unos
que tenan en el reverso la representacinde un caballo (como
"las estateras de 9ro macednicas). Pero sus imitacionesnoslo
. - ..
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El caballo IICfldmico
presentan las deformaciones brbaras habituales que derivan
de la torpeza del grabador. Los caballos dementes imaginados
por las diversas tribus no dependen tanto de una falla tcnica
como de una extravagancia positiva, llevando siempre hasta
sus consecuencias ms absurdas una primera interpretacin
esquemtica.
La relacin entre ambas expresiones, griega y gala, resulta
tanto ms significativa en la medida en que se trata de la
forma noble y correctamente calculada de los caballos; ani-
males que se cuentan con razn entre los ms perfetos, los
ms acadmicos. Al respecto, por paradjico que pueda pa-
recer, puede afirmarse que sin duda el caballo, situado por
una curiosa coincidencia en los orgenes de Atenas, es una
deJas expresiones ms acabadas de la idea, en el mismo gra-
do, por ejemplo, que la filosofa platnica o la arquitectura ::i
de la Acrpolis. Y puede considerarse que toda representa- ii
cin de ese animal en la poca clsica exalta, no sin traslucir 1:\
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una comn arrogancia, su profundo parentesco-con el genio ','
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helnico. En efecto, pareciera que las formas del cuerpo, as 1,1
con.lO las formas sociales o las formas delpensamiento, tien- ,ill
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den hacia una especie de perfeccin ideal de la cual procede :'1
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todo valor; como si la organizacin progresiva de esas for- ji
mas procurara satisfacer poco a poco la armona y la
qua inmutables que la filosofa griega sola conferir propia- iiI
mente a las ideas, y exteriormente a los hechos concretos. !ir
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En todo caso, el pueblo que ms se someti a la necesidad 'P
de ver qu ideas nobles e irrevocables regan y dirigan el ii
curso de las cosas poda fcilmente traducir su obsesin re- Ii!
presentando el cuerpo del caballo: loscuerpos repulsivos o Ili,
de la o no hubiesen respon- HI
dldo a esa elevaclOn y, !it.I..,11
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Georges BataiIJe
Los absurdos de los pueblos brbaros estn en contradic-
cin con las arrogancias cientficas, las pesadillas con los traza-
dos geomtricos, las caballos-monstruos imaginados en Galia
con el caballo acadmico.
Los salvajes a quienes se les aparecieron esos fantasmas, inca-
paces de reducir una agitacin grotesca e incoherente, una suce-
sin de imgenes violentas y horribles, a las grandes ideas directri-
ces que brindan a los pueblos ordenados la conciencia de la auto-
ridad hwnana, tambin eran incapaces de discernir claramente el
valor mgico de las formas regulares representadas en las mone-
das que les haban llegado. Sin embargo, una correccin y una
inteligibilidad perfectas, que implicaban la imposibilidad de in-
troducir elementos absurdos, se oponan a sus hbitos como un
reglamento de polica se opone a los placeres del hampa. De he-
cho se trataba de todo aquello que haba paralizado necesara-
mente la cancepcin idealista de los griegos, fealdad agresiva, x-
tasis ligados a lavisin de la sangre o al horror, aullidos desmesu-
rados, es decir, lo que no tiene ningn sentido, ninguna utilidad,
no ocasiona esperanza ni estabilidad, no confiere ninguna autori-
dad: gradualmente, la dislocacin del caballo clsico, llegando en
ltimo trmino al frenes de las formas, transgredi la regla y
logr realizar la expresin exacta de la mentalidad monstruosa de
esos pueblos que vivan a merced de las sugestiones. Los innobles
monos y gorilas equinos de los galos, animales de costumbres
innombrables y llenos de fealdad, apariciones no obstante gran-
diosas, prodigios perturbadores, representaron as una respuesta
defInitiva de la noche humana, burlesca y espanto'5a, a las simple-
zas y a las arrogancias de los idealistas.
Hay que asimilar a esta oposicin, aparentemente limita-
da al campo de la actividad humana, las oposiciones equiva-
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El caballo acadmico
lentes en el conjunto del reino animal. En efecto, es evidente
que algunos monstruos naturales, como araas, gorilas, hipo-
ptamos, presentan una semejanza oscura aunque profunda
con los monstruos imaginarios galos, insultando al igual que
stos la correccin de los animales acadmicos, el caballo en-
tre otros. As, las selvas ptridas y los pantanos cenagosos de
los trpicos reiteraran la respuesta innombrable a todo lo
que en la tierra es armonioso y reglamentado, a todo lo que
procura imponer autoridad mediante un aspecto correctO. Y
lo mismo sucedera con los stanos de nuestras casas donde se
esconden y se devoran las araas, e igualmente con otras gua-
ridas de las ignominias naturales. Como si un horror infecto
fuese la contrapartida constante e inevitable de las formas ele-
vada8-de la vida animal.
y es importante observar al respecto que los paleontlogos
admiten que el caballo actual deriva de pesados paquidermos,
derivacin que puede ser comparada a la del hombre con res-
pecto al repulsivo mono antropomorfo. Sin duda, es difcil
saber a qu atenerse en cuanto a los ancestros exactos del caba-
llo o del hombre, por lo menos en cuanto a su aspecto exte-
rior; pero no corresponde poner en duda el hecho de que
algunos animales actuales, hipoptamo, gorila, representan
formas primitivas en relacin con animales bien proporcio-
nados. Es posible situar entonces la oposicin considerada entre
el engendrador y el engendrado, el padre y el hijo, e imaginar
como un hecho tpico que figuras nobles y delicadas aparez-
can al final de una supuracin nauseabunda. Si hay que dar
un valor objetivo a los dos trminos as opuestos, la naturale-
za, al proceder en oposicin violenta a uno de ellos, debera
ser concebida en constante rebelin contra s misma: tan pron-
'to el espanto de lo informe y lo indeciso desembocan en las
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ARQUITECTURA
La arquitectura es la expresin del ser de las sociedades, del
mismo modo que la fisonoma humana es la expresin del ser
de los individuos. Sin embargo, esta comparacin debe ser re-
mitida sobre todo a las fisonomas de personajes oficiales (pre-
lados, magistrados, almirantes). En efecto, slo el s_er ideg de la
sociedad, aquel que ordena y prohibe con autoridad, s ~ expresa
en las composiciones arquitectnicas propiamente dichas. As,
los grandes monumentos se alzan como diques que oponen la
lgica de la majestad y de la autoridad a todos los elementos
confusos: bajo la forma de las catedrales y de los palacios, la
Iglesia o el Estado se dirige e impone silencio a las multitudes.
Es evidente que los monumentos inspiran la sabidura social y
a menudo incluso un verdadero temor. La toma de la Bastilla
es simb!ica de ese estado de cosas: es difcil explicar ese movi-
miento multitudinario salvo por la animosidad del pueblo con-
tra los monumentos que son sus verdaderos amos.
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precisiones del animal humano o del caballo, se sucedern, en
un profundo tumulto, las formas ms barrocas y ms repug-
nantes. Todos los trastornos que parecen pertenecer propia-
mente a la vida humana no seran ms que uno de los aspec-
tos de esa revuelta alternada, oscilacin rigurosa que se levan-
ta con movimientos colricos y que, si se considera arbitraria-
mente en un tiem?o reducido la sucesin de revoluciones que
han persistido sin fin, golpea y hace espuma como una ola en
un da de tormenta.
Georges Bataille
Sin duda, es difcil seguir el sentido de esas oscilaciones a
travs de los avatares histricos. Slo a veces, como en las
grandes invasiones, es posible ver con claridad una incoheren-
cia sin esperanza imponindose sobre un mtodo racionaLde
organizacin progresiva. Pero las alteraciones de las forinas
plsticas representan a menudo el principal snroma de los
grandestrastorrios: de modo que hoy podra parecer que nada
se modifica, si la negacin de todos los principios de la armo-
na regular no estuviese revelando la necesidad de una muta-
cin. No hay que olvidar, por una parte, que esa negacin
reciente ha provocado las ms violentas indignaciones, como
si las bases mismas de la existencia hubieran sido cuestiona-
das; y por otra parte, que las cosas han pasado con una grave-
dad todava insospechada, expresin deun estado espiritual
absolutamente incompatible con las condiciones actuales de
la vida humana.
Gcorges Bataillc
voluntad de amoldar el espritu a un ideal oficial. La desapari-
cin de la construccin acadmica en pintura, por el contrario,
es la va abierta para la expresin (y con ello para la exaltacin)
de los procesos psicolgicos ms incompatibles con la estabili-
dad social. Es lo que explica en gran medida las encendidas
reacciones que despierta desde hace ms de medio siglo la trans-
formacin progresiva de la pintura, hasta entonces caracteriza-
da por una especie de esqueleto arquitectnico disimulado.
Es evidente adems que el ordenamiento matemitico im-
puesto a la piedra no es otra cosa que la culminacin de una
evolucin de las formas terrenales, cuyo sentido se ofrece en
el orden biolgico por el paso de la forma simiesca a la forma
humana, que presenta ya todos los elementos de la arquitec-
tura. En el proceso morfolgico, los hombres no representan
aparentemente ms que una etapa intermedia entre los mo-
nos y los grandes edificios. Las formas se volvieron cada vez
ms esticas, cada vez ms dominantes. Asimismo, el orden
humano sera desde su origen solidario con el orden arquitec-
tnico, que slo es su desarrollo. Si nos referimos a la arqui-
tectura, cuyas producciones monumentales son actualmente
los verdaderos amos sobre toda la Tierra, reuniendo bajo su
sombra a multitudes serviles, imponiendo la admiracin y el
asombro, el orden y la coercin, nos referimos de alguna
manera al hombre. Actualmente toda una actividad terrestre,
y sin duda la ms brillante en el orden intelectual, apunta por
otro lado en ese sentido, denunciando la insufIciencia del pre-
dominio humano: as, por extrao que pueda parecer tratn-
dose de una criatura tan elegante como el ser humano, se abre
una va -indicada por los pintores- hacia la monstruosidad
bestial; como si no hubiera otra posibilidad de escapar del
presidio arquitectnico.
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EL LENGUAJE DE LAS FLORES
Es vano considerar en el aspecto de las cosas nicamente
los signos inteligibles que permiten distinguir elementos di-
versos. Lo que afecta a los ojos humanos no determina sola-
mente el conocimiento de las relaciones entre los diferentes
objetos, sino tambin cierto estado mental decisivo e inexpli-
cable. De modo que la visin de una flor denota, es verdad, la
presencia de esa parte definida de una planta; pero es imposi-
ble detenerse en ese resultado superficial: en efecto, la visin
de la flor provoca en la mente reacciones de consecuencias
mucho mayores debido a que expresa una oscura decisin de
la naturaleza vegetal. Lo que revelan la configuracin y el co-
lor de la corola, lo que descubren las mculas del polen o la
lozana del pistilo, sin duda no puede ser expresado adecmda-
mente por medio del lenguaje; sin embargo, es intil des-
atender, como generalmente se hace, esa inexpresablepresen-
cia real y rechazar como un absurdo pueril ciertas tentativas
de interpretacin simblica.
Que la mayora de las yuxtaposiciones del lenguaje de las
flores tienen un carcter fortui to y superficial es algo que se
podra prever aun antes de consultar la lista tradicional. Si el
diente de len significa expansin, el narciso egosmo o el
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Georges Bataille
ajenjo amargura, vcmos la razn con demasiada facilidad. Ob-
viamente no se trata de una adivinacin del sentido secreto de
las flores, y de inmediato discernimos la propiedad bien co-
nocida o la leyenda que se debi utilizar. Por otro lado, en
vano buscaramos aproximaciones que manifiesten de una
manera contundente la inteligencia oscura de las cosas que
estamos considerando. Poco importa, en suma, que la aguile-
a sea el emblema de la tristeza, el dragn de los deseos, el
nenfar de la indiferencia... Parece oportuno reconocer que
esas aproximaciones pueden ser renovadas a voluntad, y basta
con reservar una importancia primordial a interpretaciones
mucho ms simples: como las que vinculan la rosa y el euforbio
con el amor. Sin duda, no es que esas dos flores exclusivamente
puedan designar el amor humano: aun si hay una correspon-
dencia ms exacta (como cuando se le hace decir al euforbio
esta frase: "Usted ha despertado mi corazn", tan conmovedora,
expresada por una flor tan equvoca), es a la flor en general,
antes que a talo cual de las flores, a la que se ha intentado
atribuir el raro privilegio de declarar la presencia del amor.
Pero tal interpretacin corre el riesgo de parecer poco sor-
prendente: en efecto, el amor puede ser considerado desde el
principio como la funcin natural de la flor. De modo que la
simbolizacin se debera tambin en estc caso a una propie-
dad precisa, no al aspecto que afecta oscuramente la sensibili-
dad humana. No tendra entonces sino un valor puramente
subjetivo. Los hombres habran relacionado la eclosin de las
flores y sus sentimientos debido a que en aihbos casos se trata
de fenmenos que preceden a la fccundacin. El papel otor-
gado a los smbolos en las interpretaciones psicoanalticas co-
rroborara adems una explicacin de ese orden. En efecto,
casi siempre es una relacin accidental lo que da cuenta del
22
EL lenguaje de 1mflores
origen de las sustituciones en los sueos. Es bastante conoci-
do, entre otros, el sentido dado a los objetos segn sean pun-
tiagudos o huecos.
Nos libraramos as fcilmente de una opinin segn la
cual las formas exteriores, ya sean seductoras u horribles, re-
velaran en todos los fenmenos algunas decisiones capitales
que las decisiones humanas se limitaran a amplificar. De modo
que se debera renunciar inmediatamente a la posibilidad de
sustituir la palabr;a por el aspecto como elemento del anlisis
filosfico. Pero sera sencillo mostrar que la palabra slo per-
mite considerar en las cosas los caracteres que determinan una
situacin relativa, es decir, las propiedades que permiten una
accin exterior. No obstante, el aspecto introducira los valo-
res decisivos de las cosas...
En lo que concierne a las flores, se advierte en primer tr-
mino que su sentido simblico no deriva necesariamente de
su funcin. Es evidente, en efecto, que si se expresa el amor
por medio de una flor, ser la corola, antes que los rganos
tiles, la que se vuelva signo del deseo.
Pero tambin puede oponerse una objecin capciosa a la
interpretacin a partir del valor objetivo del aspecto. En efec-
to, la sustitucin de elementos esenciales por elementos yux-
tapuestos concuerda con todo lo que sabemos espontnea-
mente sobre los sentimientos que nos animan, ya que el obje-
to del amor humano nunca es el rgano, sino la persona que
le sirve de soporte. As sera fcilmente explicable la atribu-
cin de la corola al amr: si el signo del amor es desplazado
del pistilo y de los estambres a los ptalos que los rodean, es
porque la mente humana est habituada a realizar ese despla-
zamiento cuando se trata de personas. Pero aunque haya un
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Georges Bataille
paralelismo indiscutible entre ambas sustituciones, habra que
imputarle a alguna Providencia pueril una preocupacin sin-
gular por responder a las manas de los hombres: cmo expli-
car en efecto que esos elementos de ostentacin que
automticamente sustituyen en la flor a los rganos esenciales
se hayan desarrollado precisamente de una manera brillante.
Evidentemente sera ms simple reconocer las virtudes
afrodisacas de las flores, cuyo aroma y cuya contemplacin
despiertan desde hace siglos los sentimientos amorosos de las
mujeres y los hombres. En la primavera algo se propaga enla
naturaleza de una manera rebosante, de la misma manera que
los estallidos de risa aumentan progresivamente, cada uno
provocando o hacindose eco del otro. Muchas cosas pueden
transformarse en las sociedades humanas, pero nada prevale-
cer contra una verdad tan natural: que una hermosa mucha-
cha o una rosa roja signitican el amor:
Una reaccin totalmente inexplicable, totalmente inmu-
table, atribuye a la muchacha y a la rosa un valor muy dife-
rente: el de la belleza ideal. Existe en efecto una multitud de
flores bellas, incluso la belleza de las flores es menos rara que
la de las muchachas y es caracterstica de ese rgano de la plan-
ta. Sin duda, es imposible dar cuenta por medio de una fr-
mula abstracta de los elementos que pueden darle esa cuali-
dad a la flor. Sin embargo, no deja de ser interesante observar
que cuando se dice que las Bores son bellas es porque parecen
conftrrnes a lo que debe ser, es decir, porque representan, por-
que son el idealhumano.
A! menos a primera vista y en general: en efecto, la mayo-
ra de las Bares slo tienen un desarrollo mediocre y apenas se
distinguen del follaje, algunas incluso son desagradables cuando
24
El lenguaje de fasflores
no repulsivas. Por otra parte, las Bares ms bellas se deslucen
en el centro por la mcula velluda de los rganos sexuados.
De modo que el interior de una rosa no se corresponde para
nada con su belleza exterior, y si uno arranca hasta el ltimo
de los ptalos de la corola, no queda ms que una mata de
aspecto srdido. Es cierto que otras Bares presentan estam-
bres muy desarrollados, de innegable elegancia, pero si una
vez ms apelramos al sentido comn, notaramos que esa
elegancia es demonaca: como ciertas orqudeas carnosas, plan-
tas tan ambiguas que se ha intentado atribuirles las ms tur-
bias perversiones humanas. Peroaun ms que por la suciedad
de los rganos, la Bar es traicionada por la fragilidad de su
corola: de modo que lejos de responder a las exigencias de las
ideas humanas, es .elsigno de su fracaso. En efecto, tras un
perodo de esplendor muy corto, la maravillosa corola se pu-
dre impdicamente al sol, convirtindose as para la planta en
una escandalosa deshonra. Extrada de la pestilencia del estir-
col, aunque haya parecido escapar de all en un impulso de
pureza angelical y lrica, la Bar parece bruscamente retornar a
su basura primitiva: la ms ideal es rpidamente reducida a un
andrajo de inmundicia area. Porque las Bares no envejecen
honestamente como las hojas, que no pierden nada de su be-
lleza aun despus de que han muerto: se marchitan como vie-
jas remilgadas ydemasiado maquilladas y revientan ridcula-
mente sobre los tallos que parecan llevarlas a las nubes.
Es imposible exagerar las oposiciones tragicmicas quese
destacan a lo largo de ese drama de la muerte indefinidamen-
te representado entre tierra y cielo, y es evidente que slo po-
demos parafrasear ese duelo irrisorio introduciendo, no tanto
como una frase sino ms exactamente como una mancha de
tinta, esta empalagosa banalidad: que el amor tiene el roma
25
Georgcs Bataille
de la muerte. En efecto, pareciera que el deseo no tiene nada
que ver con la belleza ideal, o ms exactamente que se ejerce
nicamente para ensuciar y ajar esa belleza que para tantas
mentes sombras y ordenadas no es ms que un lmite, un
imperatillo categrico. Concebiramos as la flor ms admira-
ble, sin seguir el palabrera de 'los viejos poetas, no como,la
expresin ms o menos insulsa de un ideal anglico, sino todo
lo c()mo un sacrilegio inmundo y resplandeciente.
Hay queirsihir en la excepcinn que al respecto representa
la flor eilla planta. Efectivamente, en su cortjumo, la parte
exterior de la planta -si seguimos aplicando el mtodo de
interpretacin que introdujimos aqu- reviste una significa-
cin sin ambigedad. El aspecto de los tillos cubiertos de
hojas suscita generalmente una de potencia y de
dignidad. Sin duda, las locas contorsiones de los zarcillos, los
singulares desgarramientos del follaje, atestiguan que no todo
es uniformemente correcto en la impecable ereccin de los
vegetales. Pero nada contribuye ms fuertemente a l paz del
corazn, ala elevacin espiritual y a las grandes nociones de
justicia y de rectitud que el espectculo de los campos y de los
- bosques, y las partes nfimas de la planta,'que manifiesta a
veces un verdadero orden arquitectnico, contribuyen a la
impresin general. Pareciera que ninguf).a fislira, podramos
decir estpidamente que ningn gallo, perturba de manera
notable la armona decisiva de la naturaleza vegetaL Las mis-
mas flores, perdidas en ese inmenso movimiento del suelo
hacia el cielo, quedan reducidas a un papel episdico, a una
diversin adems aparentemente incomprendida: no pueden
rompiendo la monotona, a la seduccin
. ineluctable producida por el impulso general de abajo hacia
26
El lenguaje de lasflores
arriba. Ypara destruir la impresin favorable, hara falta nada
menos que la visin fantstica e imposible de las races que
hormiguean bajo la superficie, repugnantes y desnudas como
lombrices. -
En efecto, las races representan la contrapartida perfecta
de las partes visibles de la plapta:!vfientrasque stas se elevan
noblememe,.aqu.llas,'innobles y viSCosas, se revuelcan en el
suelo, enamoradas de la podredumbre como las
hojas de laduz. Hay que seA'alar adedls que el valor moral
indiscutido del trmino-bajo es solidario con esta interpreta-
cin sistem,ticadel sentido de las races: lo que est mal es
necesariameme representado en el orden de los movimientos
por un movimiento de arriba hacia abajo. Es un hecho impo-
sible de explicar sino se atribuye una significacin mral a los
fenmenos naturales, de los cuales se ha tomado dicho valor
precisamente en razn del carcter evidente del aspect, signo
de los movimientos decisivos de la naturaleza.
Por otra parte, parece imposible eliminar una oposicin
tan flagrante como la que diferencia el tallo de la raz. Una -
leyenda en particular comprueba el inters mrbido que siem-
pre existi, ms o menos acentuado, hacia las partes que se
hundan en la tierra. Sin duda, la obscenidad de la mandrgora ,_
es fortuita, como lo son la mayora de las interpretaciones
simblicas particulares, pero no es casual que una acentua-
cin de ese orden que tiene como consecuencia una leyenda
de carcter satnico se refiera a una forma evidentemente in-
noble. Por otro lado, son Onocidos los valores simblicos de
la zanahoria ydel nabo.
Era ms difcil mostrar que la misma oposicin apareca
en un punto aislado de la planta, en la flor, donde
una significacin dramtica

Georgcs Bataille
No puede presentarse duda alguna: la sustitucin por for-
mas naturales de las abstracciones generalmente empleadas por
los filsofos parecer no solamente extraa, sino absurda. Pro-
bablemente importe bastante poco que los mismos filsofos
a menudo hayan debido recurrir, si bien con repugnancia, a
trminos que toman su yalor de la produccin de esas formas
en la naturaleza, como cuando hablan de bajeza. Ninguna
obcecacin estorba cuando se trata de defender las prerrogati-
vas de la abstraccin. Esa sustitucin correra adems el riesgo
de llevar muchas cosas demasiado lejos: en primer lugar, de
all resultara una sensacin de libertad, de libre disponibili-
dad de uno mismo en todos los sentidos, absolutamente in-
soportable para la mayora; y un escarnio perturbador de todo
aquello que, gracias a miserables elusiones, an es elevado,
noble, sagrado... Todas esas cosas bellas, no correran el ries-
go de verse reducidas a una extraa puesta en escena destinada
a consumar los sacrilegios ms impuros? Yel gesto inquietan-
te del marqus de Sade encerr\ldo con los locos, que se haca
llevar las ms bellas rosas para deshojar sus ptalos sobre el
estircol de una letrina, no cobrara en tales condiciones un
alcance abrumador?
28
MATERIALISMO
La mayora de los materialistas, aun cuando hayan queri-
do eliminar toda entidad espiritual, han llegado a describir un
orden de cosas que las relaciones jerrquicas caracterizan como
especficamente idealista. Han situado la materia muerta en
la cspide de una jerarqua convencional de hechos de diverso
orden, sin percibir que as cedan a la obsesin de una forma
ideal de la materia, una forma que se acercara ms que nin-
guna otra a lo que la materia debera ser. La materia muerta, la
idea pura y Dios responden en efecto de la misma manera, es
decir, perfectamente, tan llanamente como el alumno dcil
en clase, a una pregupta que slo puede ser planteada por
filsofos idealistas, la pregunta por la esencia de las cosas, ms
exactamente por la idea mediante la cual las cosas se volveran
inteligibles. Los materialistas clsicos ni siquiera reemplaza-
ron verdaderamente el deber ser por la causa (el quamobrem
por el quare, es decir, el destino por el determinismo, el futu-
ro por el pasado). Dentro del papel funcional que inconscien-
temente le dieron a la idea de ciencia, su necesidad de una
autoridad exterior ubic en efecto el deber ser de toda apa-
riencia. Si el principio de las cosas que definieron es precisa-
mente el elemento estable que le permiti a la ciencia consti-
tuirse en una posicin que pareca inamovible, una verdadera
29
Georges Baraille
eternidad divina, la eleccin no puede atribuirse al azar. La
conformidad de la materia muerta con la idea de ciencia sus-
tituye en la mayora de los materialistas a las relaciones reli-
giosas anteriormente establecidas entre la divinidad y sus cria-
turas, donde una era la idea de las otras.
El materialismo ser objetado como un idealismo reblande-
cido en la medida e ~ qL{e no se haya fundado inmediatamente
en los hechos psicolgicos.o sociales y no en abstraccione; tales
como los fenmenos fsicos aislados artificialmente. De modo
que habra que tomarde Freud, entre otros, una representacin
de la materia, antes que de fsicos fallecidos hace tiempo y cu-
yas concepciones ya fueron dejadas de lado. Poco importa que
el temor a complicaciones psicolgicas (temor que slo de-
. muestra debilidad intelectual) conduzca a mentes tmidas a
,descubrir en esa actitud una escapatoria o un retorno a valores
espiritualistas. Es tiempo de que cuando se use la palabra mate-
rdismq" se designe la interpretacin directa, excluyendo cual-
quier idealismo, de los fenmenos en bruto y no un sistema
fundado en loselementos fragmentarios de un anlisis ideol-
gico elaborado bajo la influencia de las relaciones religiosas.
30
FIGURA HUMANA
Sin duda, a falta de indicios suficientes debemos citar una
sola poca donde la form humana se revel' en su conjunto
como un escarnio decadente de todo lo grnde y violento que
el hombre pudo concebir. De donde hoy resulta, en' un senti-
do completamente distinto, una carcajada tan necia c o ~ o .
tajante, y la simple visin (mediante la fotografa) de aquellos
que nos han precedido inmediatamente en la ocupacind
esa zona no es menos horrible. Surgidos de las tristes h'abita- .
ciones (10 decimos como si fuera el seno materno) donde
todo haba sido dispuesto por esos vanidosos fantasmas, sin
exceptuar el olor al polvo viejo, lo ms claro d{nuestro tiem-
po se dedic, al parecer, a borrar hasta la ms mnima huella
de esa vergonzosa ascendencia. Pero as corrio en otros lugares
las almas de los muertos persiguen a los que estn aislados en
el campo, tomando el aspecto miserable de un cadver semi-
descompuesto (en las islas canbales de Polinesia'buscan a los
vivos para devorarlos), aqu, cuando un desdichad joven se
entrega a la soledad moral, las imgenes de quienes se le anti-
ciparon en el ms agotador absurdo surgen con motivo de
cada exaltacin inslita, unen su senil suciedad a las ms en-
cantadoras visiones, hacen que los puros escapados del cielo
sirvan enunas cmicas misas negras (donde Satn s ~ r a el agente
31
33
Figura humana
se engendrara una serie de monstruos incompatibles que re-
emplazara la supuesta continuidad de nuestra naturale:a.
Resulta intil adems exagerar el alcance de esa extrana ca-
rencia de la realidad; ya que no es ms inesperada que otra, sin
que la atribucin de un carcter real al h.aya sido nunca
sino uno de los signos de esa vulgar voraCIdad ll1telectual a.la
cual debemos a la vez el tomismo y la ciencia actual. ConVIe-
ne restrino-ir el sentido de esa negacin, que expresa en parti-
cular dos de relacin: la desproporcin, la ausencia
de medida comn entre diversas entidades humanas, que de
alo-una manera es uno de los aspectos de la desproporcin
en.tre el hombre y la naturaleza. Esta despro-
'.1 porcin, al menos en alguna medida, ya ha. una.ex-
.' presin abstracta. Est claro que una tan
como la del yo no encuentra su sitio en un UnIverso ll1tehgIble
:," y, recprocamente, ese universo exterior no tiene
de un yo salvo por medio de metforas. Pero le
mayor importancia a una expresin concreta de
de relacin: si examinamos en efecto a un personaje escogIdo
al azar entre los fantasmas aqu presentes, su aparicin en el
:1 curso de las series no discontinuas expresadas por la nocin
l. cientfica de universo, o incluso ms sencillamente en punto
t '.,_ ... cualquiera del espacio y del tiempo infinito del sentido co-,
:1 mn, sigue siendo completamente chocante para la mente,
.. . tan chocante como la aparicin del yo dentro del todo meta-
I fsico, o ms bien, regresar al orden concreto, como la de
I una mosca en la narIZ de un orador.
i 4"1 N unca se insistir lo suficiente sobre las formas concretas de
estas desproporciones. Resulta demasiado fcil reducir la
mia abstracta del yo y del no-yo, pues la dialctica hegelIana se
expresamente para realizar esos artilugios. Es hora de
:1

32
de polica de una comedia musical y los aullidos de los pose-
dos, unos pasos de baile).
En esa escaramuza espectral, deprimente como pocas, cada
.sentimiento, cada deseo es interrogado con una apariencia un
tanto engaosa y no se trata de examinar una simplificacin.
El hecho mismo de estar obsesionado por apariciones tan es-
casamente feroces da a los terrores y a los arrebatos un valor
irrisorio. Por ese motivo las diferentes personas que buscaron
una salida siempre han transpuesto ms o menos sus dificul-
tades. En efecto, una decisin en ese terreno no puede conve-
nir a quienes tienen el sentimiento de determinadas
integridades, y piensan obstinadamente"en un orden de cosas
que no sera completamente solidario con todo lo que ya tuvo
lugar, incluyendo los absurdos ms vulgares.
Si por el contrario admitimos que nuestra agitacin m<s
extrema estaba dada, por ejemplo, en el estado de nimo
humano representado por cierta boda provinciana fotografia-
da hace veinticinco aos, nos situamos fuera de las reglas esta-
blecidas, lo que implica una verdadera negacin de la existen-
cia de la naturaleza humana. La creencia en la existencia de
esa naturaleza supone en efecto la permanencia de ciertas cua-
lidades eminentes y, en general, de una manera de ser respecto
de la cual el grupo representado en esa fotografa resulta mons-
truoso aunque sin demencia. Si se tratase de una degradacin
en cierto modo patolgica, es decir, un accidente que sera
posible y necesario reducir, el principio humano quedara res-
guardado. Pero si, de acuerdo con nuestro enunciado, obser-
vamos a ese grupo como el principio mismo de nuestra acti-
vidad mental ms civilizada y ms violenta, e incluso a la pa-
reja matrimonial-entre otras- de una manera simblica, como
el padre y la madre de una conmocin salvaje y apocalptica,
Georges Bataille
Georgcs Bataille
constatar que las ms escandalosas revoluciones se han encontra-
do recientemente a merced de proposiciones tan superficiales
como la que define la ausencia de relacin como otra relacinl.
Esta paradoja tomada de Hegel tena por objeto hacer ingresar la
naturaleza dentro del orden racional, considerando cada apari-
cin contradictoria como lgicamente deducible, de modo que
a fin de cuentas la razn ya no podra concebir nada chocante.
Las desproporciones no seran ms que la expresin del ser lgico
que, en su devenir, procede por contradiccin. Al respecto, es
preciso reconocerle a la ciencia contempornea el mrito de con-
siderar que en definitiva el estado original del mundo (y con ello
todos los estados sucesivos que son su consecuencia) son esen-
Desde J 92]. cualtdo Tristan Tzara reconoca que "la ausencia de sistema
sigue siendo t\ll sistcma, slo que ms simptico", aunque esa concesin a
objeciones insigniftcames haya permanecido emonces aparcntemente
incomprendida, la cercana introduccin del hegelianismo poda ser consi-
derada. En efecto, es ficil dar el paso desde esa confesin al panlogismo de
Hegel, puesro que esd de acuerdo con el principio de la identidad de 1m
contrarios: incluso podramos suponer que tras admitir esa primera desidia
ya no haba modo alguno de evirar el panlogismo y sus graves consecuen-
cias, es dccir, la sed srdida de todas bs integridades, la hipocresa ciega y
finalmente la necesidad de ser ril para alg determinado. Aunque esas
vulgares inclinaciones se mczclaban con una volumad diametralmente
opuesta, desempeilando de manera particularmente feliz el papel de exci-
racin violenta de roda dificultad admitida, ya no queda razn alguna, en
adelante, para no revisar la desidia intil expresada por Tristan Tlara.
Nadie ver nunca en efecro lo que la decisin de oponerse brutalmente a
todo sistema pueda tener ele sisremrico, a menos que se trate de un
retrucano y que la palabra sistemtico se haya tomado en el semido vulgar
de obstinacin. Pero esto no es mareria de bromas y por una vez el retru-
cano da pruebas, en el fondo, de una triste senilidad. No se advierte en
efecro la diferencia entre la humildad-la menor humildacl- ante el SISTE-
MA -es decir, en suma, ante la idea-- V' el temor de Dios. Parecera adems
que esa lamentable frase. como es lgico, hubiese estrangulado a Tura.
que desde entonces se ha mosrrado inerte en todas las circunstancias.
La frase apareci como epgrafe de \In libro de Louis Aragon, Anicct ou le
prl/1ormllrl, (Pars, Gallimard, 192]).
34
Figura humana
eialmente improbables. Pero la nocin de improbabilidad se
opone de manera irreductible a la de contradiccin lgica. Es
imposible reducir la aparicin de la mosca en la nariz del oi-ador
a la supuesta contradiccin lgica del yo y el todo metafsico
(para Hegel esa aparicin fortuita deba simplemente remitirse a
las "imperfecciones de la naturaleza'). Pero si le concedemos un
valor general al carcter improbable del universo cientfico, se hace
posible realizar una operacin contraria a la de Hegel y reducir la
aparicin del yo a la de la mosca.
y aun cuando reconozcamos el carcter arbitrario de esta
ltima operacin, que podra juzgarse como un simple escar-
nio lgico de la operacin inversa, 10 cierto es que la expre-
sindada al yo humano hacia finales del ltimo siglo se revela
extraamente adecuada a la concepcin enunciada. Sin duda,
aparece subjetivamente -para nosotros-esta significacin al u-
cinantc, aunque parecera suficiente admitir una simple dife-
rencia de claridad entre la interpretacin contempornea y la
nuestra. Es verdad que de manera oscura los seres humanos
que vivan en esa poca a la europea adquirieron un aspecto
tan excesivamente improbable (es evidente que la transfor-
macin del aspecto fsico no tiene nada que ver con decisio-
nes conscientes). Esa transformacin no deja de tener el senti-
do que hoy discernimos claramente. Y por supuesto, aqu
slo se trata del cadcter especfico de ese aspecto humano
anticuado. Actualmente tambin sera posible darle una sio--
"" b
nificacin idntica a algunas personas existentes, pero se trata-
ra de hechos ms o menos comunes a todas las pocas: la
paradoja senil y la contradictoria exageracin involuntaria tu-
vieron libre curso solamente hasta los primeros aos del siglo
XIX y nadie ignora que desde entonces se sucedieron los
35
Gcorges Baraillc
esfuerzos ms obstinados para que el blanco y la blanca reco-
braran finalmente unafigura humana. Los corss de cintura
de avispa dispersos en los desvanes de provincia son actual-
mente presa de las moscas y las polillas, terreno de caza para
las araas. En cuanto a las pequeas almohadillas que durante
mucho tiempo sirvieran para darles cierto nfasis a las formas
ms gruesas detrs de las piernas, ya slo obsesionan los horri-
bles cerebros de viejos reblandecidos que -mientras agonizan
da a d::l bajo extraos bombines grises- suean obstinada-
mente con apretar un torso blando dentro del juego pertinaz
de las ballenas y los lazos... Y probablemente haya un canto
de gallo ahogado, aunque embriagador, en la frase en que el
globo terrqueo se nos muestra debajo de los talones de una
deslumbrante estrella norteamericana en traje de bao.
Por qu producira efectivamente el pudor una tan brusca
fascinacin? Por qu ocultar que las raras esperanzas
embriagadoras que subsisten estn inscritas en los cuerpos rpi-
dos de algunas muchachas norteamericanas? Si algo de todo
aquello que ha desaparecido an tan recientemente poda arran-
car sollozos, ya no es la belleza de una gran cantante, sino sola-
mente una alucinante y srdida perversidad. Para nosotros tan-
tos extraos personajes, monstruosos slo a medias, aparecen
todava animados por los movimientos ms ingenuos, agita-
dos como un carilln de caja de msica por otros tantos vicios
inocentes, calores escabrosos, vahos lricos... De modo que no
se trata en absoluto, a pesar de toda obsesin contraria, de pres-
cindir de esa odiosa fealdad, y tambin algn da nos sorpren-
deremos corriendo absurdamente -los ojos sbitamente tur-
bios y cargados de inconfesables lgrimas- hacia unas provin-
cianas casas embrujadas, ms viles que las moscas, ms viciosas,
ms rancias que salones de peluquera.
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Golosina canbal. Es sabido que el hombre civilizado se
caracteriza por la agudeza de unos horrores a menudo poco
explicables. El temor a los insectos es sin duda uno de los ms
singulares y de los ms desarrollados de esos horrores, entre
los cuales nos sorprende encontrar el temor alojo. En efecto,
acerca del ojo parece imposible pronunciar otra palabra que
no sea seduccin, pues nada es ms atractivo en los cuerpos de
los animales y de los hombres. Pero la seduccin extrema pro-
bablemente est en el lmite con el horror.
Al respecto, el ojo podra ser relacionado con lo cortante,
cuyo aspecto provoca igualmente reacciones agudas y contra-
dictorias: es lo que debieron experimentar terrible y oscura-
los autores de Elperro andaluz:. cuando en las primeras
Este film extraordinario es obra de dos jvenes catalanes, el pintor Salva-
dor Dal y el director Luis Buuel. Nos remitimos a las excelentes fotogra-
fas publicadas en Cahim (julio de 1929, p. 230), en Bifilr (agosto de 1929,
p. 1(5) Yen Varits (julio de 1929, p. 209). El film se digingue de las
banales producciones de vanguardia, con las cuales se vern tentados a
confundirlo, en que predomina el guin. Se suceden hechos muy explci-
ros, sin ilacin lgica por cierro, pero que penetran tan profundamente en
el horror que los especradores son arrapados tan directamenre como en los
films de aventuras. Atrapados, o incluso ms exactamente ramados por el
cuello, y sin artificio alguno: acaso saben esos espectadores dnde se
detenddn ya sean los autores del film, ya sean sus semejantes? Si el mismo
37
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Georges Bataille
imgenes del film decidieron los amores sangrientos de esos
dos seres. Una navaja cortando con precisin el ojo deslum-
brante de una mujer joven y encantadora es lo que hubiera
admirado h ~ s t a la locura un joven al que miraba un gatito acos-
tado, y que teniendo casualmente en la mano una cuchara de
caf, de golpe tuvo ganas de sorber un ojo con la cuchara.
Deseo singular, evidentemente, de parte de un blanco a
quien los ojos de vacas, corderos y cerdos que come siempre
se le ocultan. Pues el ojo, segn la exquisita expresin de
Stevenson, golosina canbal, es para nosotros el objeto de tan-
ta inquietud que nunca lo morderamos. El ojo ocupa inclu-
so un rango extremadamente elevado en el horror ya que es,
entre otras cosas, el ojo de la conciencia. Es bastante conocido
el poema de Victor Hugo, el ojo obsesivo y lgubre, ojo vivo
y espantosamente soado por Grandville durante una pesadi-
lla poco antes de su muerte': el criminal "suea que acaba de
herir a un hombre en un bosque oscuro... La sangre humana
ha sido derramada y, segn una expresin que impone a la
mente una feroz imagen, ha hecho que un roble sude. En efec-
to, no es un hombre sino un tronco de rbol... sangrando...
que se agita y se debate... bajo el ~ r m a asesina. Las manos de
Bulllc1 despus de la roma del ojo coreado es(Uvo ocho das enfermo (por
otr.l paree, debi rodar la escena de 16s cadveres de asnos en una arms-
fera pestilenre), cmo no ver hasta qu punro el horror se vuelve fascinan-
te y tambin que por s solo es lo bastante brutal para romper Jo asfixiante?
VicrorHugo, lector del /vlagazine pittorl'Jque, tom del admirable sueio
escrito, Crimen J expiactin, y del inusitado dibu)6 de GrandviJle publica-
dos en 1847 (pp, 211-214) el relato ele la persecucin de un criminal por
un ojo obsrinado: pero apenas si vale la pena observar que slo una oscura
'Y siniestra mana y no un fro recuerdo puede explicar esa relaci6n. Le
dcben10s a la erudic)l1 y <lla cortesa de Pierre d'Espezella indicacin de
este (luioso documento', probablemente h ms bella de las exrravaganres
'C'mposiciones de Grandvillc,
38
'v.,., ;,.. : ...
0;0
la vctima se alzan en vano suplicantes. La sangre sigue co-
rriendo". Entonces aparece el ojo enorme que se abre en un
cielo negro persiguiendo al criminal a travs del espacio, hasta
el fondo de los mares donde lo devora luego de haber toma-
do la forma de un pez. Sin embargo, innumerables ojos se
multiplican bajo las olas.
Grandville escribe al respecto: "Seran acaso los mil ojos de
la multitud atrada por el espectculo del suplicio inminente?"
y por qu esos ojos absurdos se sentiran atrados, como una
nube de moscas, por algo repugnante? Por qu igualmente en
la tapa de un semanario ilustrado completamente sdico, pu-
blicado en Pars entre 1907 y 1924, aparece regularmente un
ojo c0ntra un fondo rojo encima de espectculos sangrientos?
Por qu El Ojo de la Polica, semejante 'alojo de la justicia
humana en la pesadilla de Grandville, despus de todo no es
ms que la expresin de una ciega sed de sangre? Semejante
adems alojo de Crampon, condenado a muerte que un ins-
tante antes de que cayera la cuchilla es requerido por el capelln:
rechaz al capelln pero se enucle y le hizo el regalo jovial del
ojo as arrancado, porque ese ojo era de vidrio.
39
CAMELLO
El camello que le parece grotesco a un habitante de Pars
est en su lugar en el desierto: es el husped de esos sitios
singulares a tal punto que perece si se lo traslada a otro lugar;
se asocia a l por su forma, por su color, por su aspecto. Los
orientales lo llaman el navo del desierto; lanzado a travs de
los ocanos de arena, los cruza con su paso regular y silencio-
so, como el navo surca las olas del mar. Qu diran nuestras
amables mujeres de esos poemas orientales en los que se com-
paran los movimientos armoniosos de una novia con el paso
cadencioso de una camella?
Contra la opinin de Eugene Delacroix (Estudios estticos,
Pars, 1923, p. 40), entre las formas reveladoras de la idiotez,
la del camello, probablemente la ms monumental, parece
tambin la ms desastrosa. Al mismo tiempo que el profun-
do absurdo de la naturaleza animal, el aspecto del camello
revela el carcter de cataclismo y derrumbe de ese absurdo y
de la idiotez. Incluso podemos creer que el camello es algo
A que est en el punto ms crtico de toda la vida, all donde la
impotencia es m;s penosa.
40
DESGRACIA
No caben dudas de que se ha dicho, escrito, impreso,
gritado o gemido todo sobre la desgracia, salvo que nunca
es la desgracia la que habla, sino cualquier charlatn dichoso
en nombre de la desgracia; por otra parte, aqu se podra
acusar en ese innoble sentido, es decir, hablar de desgracia
como se habla de cortesa (tendramos la conciencia sucia de
ser unos groseros). Se tratara de deci r, escribir, imprimir,
gritar, gemir que el vicio es una terrible desgracia, que el
vicio es un abuso solapado y presuntuoso de su triste perso-
na, que el vicio vestido de rojo es un magistrado o un carde-
nal, un polica antes que un asesino, en todo caso algo que
reviste todo el siniestro y turbio aparato de la desgracia, lo
que quiere decir tambin que, por supuesto, la desgracia es
todo lo hipcrita y lo mudo. Adems, las calles que nos
gustan tienen la cara de la desgracia y uno mismo slo pasa
por ellas con figura de perro sarnoso. Ms all, nadie podra
decir dnde y ni siquiera cundo, cualquier cosa seguramen-
te ser posible, es decir que el enigma planteado parla des-
gracia (que se le plantea sin que sepamos por qu al inspec-
tor de polica) se ver insolentemente resuelto bajo la forma
del vicio. Motivo por el cual tan a menudo se dice: no ha-
blemos de desgracias...
41
. I
I
(
Georges Bataille
No es importante que esto se tome como un desvo o no:
de hecho un tal Crpin, antes Don Juan y buen mozo,
despus de haber matado con un fusil a su amante y a su
qiso suicidarse con un tercer disparo de su arma perdigo-
nes, perdiendo la nariz y la boca ademas mudo),
haba sido reprendido por un magistrado por tomad,o
chocolate boca a boca con Mme. Delarche, a la que ma.tana
un buen da en que se puso furioso. Uno se en
ras para saber cmo esa infame frase de audienCia.de l11struc-
cin, aplicada as, reconstituye tan fielmente la imagen del
VlCiO.
"
42
POLVO
Los narradores de cuentos no imaginaron que la Bella dur-
del bosque se habra despertado cubierta por una espesa
capa de polvo; tampoco pensaron en las sinie:stras telaraas que
sus cabellos rojos habran desgarrado con el primer inovimien-
too Sin embargo, tristes mantos de polvo invaden sin cesar las
habitaciones terrstres y las ensucian uniformemente: como si
se tratara de disponer los desvanes y los cuartos viejos para' el
ingreso pr?ximo de apariciones, los [1ntasmas, las larvas a
las que el olor del polvo viejo sustenta y embriaga.
Cuand9 las, gordas muchachas "aptas,para.todo servieio" se
arman ada fr,laana con un gran o incluso con una
asp:ador:=t elctrica, tal yez no ignoran del todo que contribuyen
tanto como los cientficos )l1s positivos a los fantasmas
malhechores que la limpieza 'y la lgica desalientan. Es cierto que
un da u otro el polvo, que persiste, probablemente co-
menzar a ganarles a las sirvieritas, invadiendo escom-
bros de casonas abandonadas, almacer:es desiertos: yen esa lejana
poca, ya no subsistir nada que salve de los terrores nocturnos, a
falta de los cuales nos hemos vuelto tan grandes ...
En el manuscriro de este texro, segn el aparara critico de las OeuJreJ"
completes, la frase final dice as: "nos hemos vuelto las calvicies, los plume-
ros, las muchachas de servicio, los antispricos que conocemos... El hom-
bre no slo vive de sino de polvo... " (T.)
43
EL DEDO GORDO
El dedo gordo del pie es la parte ms humana del cuerpo
humano, en el sentido de que ningn otro elemento del cuer-
po se diferencia tanto del elemento correspondiente del mono
antropoide (chimpanc, gorila, orangutn o gibn). Lo que
obedece al hecho de que el mono es arborcola, mientras que el
hombre se desplaza por el suelo sin colgarse de las ramas, ha-
bindose convertido l mismo en un rbol, es decir, levantn-
dose derecho en el aire corno un rbol, y tanto ms hermoso en
la medida en que su ereccin es correcta. De modo que la fun-
cin del pie humano consiste en darle un asiento firme a esa
ereccin de la que el hombre est tan orgulloso (el dedo gordo
deja de servir para la prensin eventual de las ramas y se aplica al
suelo en el mismo plano que los dems dedos).
Pero cualquiera que sea el papel desempeado ~ n la erec-
cin por lo pi; el hombre, que tiene la cabeza ligera, es decir,
elevada hacia el cielo y las cosas del cielo, lo mira corno un
escupitajo so pretexto de que pone ese pie en el barro.
""
Aun cuando dentro del cuerpo la sangre fluye en igual can-
tidad de arriba hacia abajo y de abajo hacia arriba, se ha torna-
do el partido de lo que se eleva y la vida humana es considera-
da errneamente corno una elevacin. La divisin del univer-
44
El dedo gordo
so en infierno subterrneo yen cielo completamente puro es
una concepcin indeleble. El barro y las tinieblas son los prin-
cipios del mal del mismo modo que la luz y el espacio celeste
son los principios del bien: con los pies en el barro pero con la
cabeza cerca de la luz, los hombres imaginan obstinadamente
un flujo que los eleva sin retorno en el espacio puro. La vida
humana implica de hecho la rabia de ver que se trata de un
movimiento de ida y vuelta, de la basura al ideal y del ideal a
la basura, una rabia que resulta fcil dirigir hacia un rgano
tan bajo como un pie.
El pie humano es sometido generalmente a suplicios gro-
tescos que lo vuelven deforme y raqutico. Es imbcilmente
destinado a los callos, a las durezas ya los juanetes; y si slo
tenemos en cuenta costumbres que estn en vas de desapare-
cer, a la suciedad ms repugnante: la expresin campesina "tiene
las manos tan sucias como los pies", que ya no es vlida hoy
para toda la colectividad humana, lo era en el siglo XVII.
El secreto espanto que le provoca al hombre su pie es una
de las explicaciones de la tendencia a disimular en la medida
de lo posible su longitud y su forma. Los tacos ms o menos
altos segn el sexo le quitan al pie una parte de su carcter
bajo y plano.
Adems tal inquietud se confunde frecuentemente con la
inquietud sexual, lo que es particularmente sorprendente en-
tre los chinos quienes, tras haber atrofiado los pies de las
mujeres, los sitan en el punto ms excesivo de sus desviacio-
nes. El mismo marido no debe ver los pies desnudos de su
mujer y en general es incorrecto e inmoral mirar los pies de
las mujeres. Los confesores catlicos, adaptndose a esa abe-
rracin, les preguntan a sus penitentes chinos "si no han mira-
do los pies de las mujeres"
45
(tur<::osdel Valga,
quecohsidei:an.:inmoral mostrar sus

cltarse'con respecto a la antigedad
dsicarrap-artedel Liso curioso de las altas plataformas en las
trtagedihs)": L;lsmatronas romanas ms pdicas dejaban ver
cOhstantcZ'mentesus dedos desnudos. En cambio, el pudor
ddhp'ie :Se eXcesivamente durante los tiempos mo-
del:.QJ5s1 Y"no::desapareci sino hasta' el siglo XIX. Saloman
Reihachexpuso ampliamente ese desarrollo en el artculo ti-
pdicos"5,insistiendo sobre el papel de Espaa
donddros'piesde las mujeres fueron objeto de la preocupa-
c:i'n in4s,angustiada y tambin causa de crmenes. El simple
hechb,?-dl: dejar vecel pie calzado sobrepasando la falda era
juzgadoindecente.iEn ningn caso era posible tocar el pie de
una: njer, famlliaridad excesiva que era, salvo una excepcin,
fl'is'gt.\Je'queninguna otra, Por supuesto, el pie de la reina
eraobjerodeJa:prohibicin terrible. As, segn Mme.
DQ\ulnoy,estando el conde de Villal11ediana enamorado de
larein!lsbel,'pens en provoc un incendio para tener el
place'r:.de"l1evarlaen sus brazos: "Se quem casi toda la casa
que vala cien mil escudos, pero lse consol cuando aprove-
ch una si tuacil1 tan favorable, torn a la soberana en sus
brazos y lacarg por una pequea escalera. All le rob algu-
nos favores y, io que se destac mucho en aquelpas, toc inclu-
so su pie. Un paje lo vio, le inform al rey y ste se veng
matando al conde con un disparo de pistola."
Es posible ver en esas obsesiones, corno lo hace Saloman
Reinach, un refinamiento progresivo del pudor que poco l
El! Lti antropologia, 1903, pp, 733-736; reimpreso en Cultos, mitwy re!lgio-
II{,J, r. r, 1905, pp, JOS-IIO,
46
El dedo gordo
poco pudo conquistar la pantorrilla, el tobillo y el pie. Aun-
que en parte es fundada, esta explicacin sin embargo no es
suficiente si pretendemos dar cuenta de la hilaridad comn-
mente provocada por la simple imaginacin de los dedos del
pie. El juego de los caprichos y los ascos, de las necesidades y
los extravos humanos es en efecto tal que los dedos de las
manos :significan las acciones hbiles y los caracteres firmes,
los dedos de los pies la torpeia y la baja idiotez. Las vicisitu-
des de los rganos, la pululacin de estmagos, laringes, cere-
bros que atraviesan las especies animales y los innumerables
individuos, arrastran la imaginacin a flujos y reflujos que no
sigue de buen por odio a un frenes todava perceptible,
aunque penosarhente, en las palpitaciones sangrientas de los
cuerpos. El hombre se imagina gustosamente semejante al
dios Neptuno, imponiendo con majestad el silencio a sus
propias olas: y sin embargo las olas ruidosas de las vsceras se
hinchan y se vuelcan casi incesantemente, poniendo un brus-
cohn a su dignidad. Ciego, tranquilo no obstante y despre-
ciando extraamente su oscura bajeza, un personaje cualquie-
ra dispuesto a evocar en su mente las grandezas de la historia
humana, por ejemplo cuando su mirada se dirige hacia un
monumento que atestigua la grandeza de su p'as, es detenido
en su impulso por un atroz dolor en el dedo gordo porque el
ms noble de los animales tiene sin embargo callos en los
pies, es decir que tiene pies y que esos pies, independiente-
mente de l; llevan una existencia innoble.
Los callos en los pies difieren de los dolores de cabeza y de
muelas por su bajeza, y slo son en razn de una
ignominia explicable por el barro donde los pies se sitan.
Como por su actitud fsica la especie humana se aleja tanto
comopuede del barro terrestre -aunque por otra parte una risa
47
Ccorges Bataille
espasmdica lleva la alegra a su culminacin cada vez que su
impulso ms puro termina haciendo caer en el barro su pro-
pia arrogancia- se piensa que un dedo del pie, siempre ms o
menos deforme y humillante, sera anlogo psicolgicamen-
te a la cada brutal de un hombre, vale decir, a la muerte. El
aspecto repulsivamente cadavrico yal mismo tiempo llama-
tivo y orgulloso del dedo gordo corresponde a ese escarnio y
le da una expresin agudizada al desorden del cuerpo huma-
no, obra de una discordia violenta de los rganos.
La forma del dedo gordo no es sin embargo especficamente
monstruosa: en eso es diferente de otras partes del cuerpo, el
interior de una boca abierta por ejemplo. Slo deformacio-
nes secundarias (aunque comunes) han podido darle a su ig-
nominia un valor burlesco excepcional. Pero la mayora de las
veces conviene dar cuenta de los valores burlescos por una
extrema seduccin. Aunque estamos obligados a distinguir
aqu categricamente dos seducciones radicalmente opuestas
(cuya confusin habitual ocasiona los ms absurdos
malentendidos de lenguaje).
Si hay un elemento seductor en un dedo gordo del pie, es
evidente que no se trata de satisfacer una aspiracin elevada,
por ejemplo el gusto completamente indeleble-que en la ma-
yora de los casos induce a preferir las formas elegantes y co-
rrectas. Al contrario, si escogemos por ejemplo el caso del
conde de Villamediana, podemos afirmar que el placer que
obtuvo al tocar el pie de la reina estaba en relacin directa con
la fealdad y la inmundicia representadas por la bajeza del pie,
pdcticamente por los pies ms deformes. De modo que aun
suponiendo que el pie de la reina haya sido totalmente lindo,
sin enibargo tomaba su encanto sacrlego de los pies defor-
48
. ~ ....:
El dedo gordo
mes y embarrados. Siendo una reina apriori un ser ms ideal,
ms etreo que ningn otro, era humano hasta el desgarra-
miento tocar lo que en ella no difera mucho del pie transpi-
rado de un soldado raso. Es experimentar una seduccin que
se opone radicalmente a la que causan la luz y la belleza ideal:
los dos rdenes de seduccin a menudo se confunden porque
nos agitamos continuamente entre uno y otro, y dado ese
movimiento de ida y vuelta, ya sea que tenga su trmino en
un sentido o en el otro, la seduccin es tanto ms intensa en
la medida en que el movimiento es ms brutal.
En el caso del dedo gordo, el fetichismo clsico del pie que
culmina en el lamido de los dedos indica categricamente
que se trata de baja seduccin, lo que da cuenta de un valor
burlesco que se vincula siempre ms o menos a los placeres
reprobados por aquellos hombres cuyo espritu es puro y su-
perficial.
El sentido de este artculo parte de una insistencia en cues-
tionar directa y explcitamente lo queseduce, sin tener en cuenta
la cocina potica, que en definitiva no es ms que un rodeo
(la mayora de los seres humanos son naturalmente dbiles y
no pueden abandonarse a sus instintos sino en la penumbra
potica). Un retorno a la realidad no implica ninguna acepta-
cin nueva, pero esto quiere decir que somos seducidos
bajamente, sin acuItamiento y hasta gritar, con los ojos
desorbitados: as desorbitados ante un dedo gordo.
. - i ~
49
"
MATADERO
El matadero depende de la religin en el sentido de que los
templos en pocas remotas (sin mencionar a los hindes en nues-
tros das), tenan una doble funcin: selvan al mismo tiempo para
las plegarias y las matanzas. De donde result sin duda alguna (lo
podemos juzgar por el aspecto catico de los mataderos actuales)
una perturbadora coincidencia entre los misterios mitolgicos y la
grandeza lgubre caracterstica de los lugares donde corre lasangre.
Es curioso ver que en Norteamrica se expresa una queja aguda
cuando W B. Seabrook6 constata que la vida orgistica ha subsis-
tido, pero que ya no se aade a los ccteles la sangre de los sacrifi-
cios, y considera inspidas las costumbres actuales. No obstante, en
el presente el matadero es maldito y puesto en cuarentena como
un barco infectado de clera. Pero las victimas de esa maldicin no
son los matarifes o los animales, sino esa misma buena gente que
ha llegado a no poder soportar ms que su propia fealdad, una
fealdad que responde en efecto a una enfermiza necesidad de lim-
pieza, de pequeez biliosa y de tedio: la maldicin (que slo aterro-
riza a quienes la profieren) los obliga a vegetar tan lejos como sea
posible de los mataderos, a exilarse por correccin en un mundo
amorfo donde ya no existe nada horrible y donde, sufriendo la
"indeleble obsesin de la ignominia, se ven reducidos a comer queso.
La isla nugi<'{l, Firmin-Didot, 1929.
50
CHIMENEA DE FBRICA
Si tomo en cuenta mis recuerdos personales, pareciera que
desde la aparicin de las diversas cosas del mundo durante la
primera infancia, para nuestra generacin, las formas arqui-
tectnicas atemorizantes eran mucho menos las iglesias, aun
las ms monstruosas, que algunas grandes chimeneas de f-
brica, verdaderos tubos de comunicacin entre el cielo sinies-
tramente sucio y la tierra barrosa y ftida de los barrios de
. hilanderas y tintoreras.
Actualmente, mientras unos muy miserables estetas, pro-
curando ubicar su esclertica admiracin, inventan neciamente
la belleza de las fbricas, la lgubre suciedad de esos enormes
tentculos me parece tanto ms repugnante, los charcos de
agua bajo la lluvia a sus pies en los terrenos baldos, el humo
negro a medias inclinado por el viento, los montones de es-
corias y de limaduras son los nicos atributos posibles de esos
dioses de un Olimpo de asco, y no estaba alucinando cuando
era nio y mi terror me haca distinguir en mis espantosos
gjpantes ~ q u e me atraan hasta la angustia y a veces tambin
me hacan escapar corriendo con todas mis fuerzas-la presen-
cia de una terrible clera, y no poda sospechar que ms tarde
se volvera mi propia clera, dndole un sentido a roda lo
que se ensuciaba en nl cabeza y al mismo tiempo a roda
51
'1
11'
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Gcorgcs Bataille
aquello que en los estados civilizados surge como carroa en
una pesadilla. Indudablemente, no ignoro que la mayora de
las personas, cuando perciben chimeneas de fbrica, ven en
ellas nicamente el signo del trabajo del gnero humano y
nunca la proyeccin atroz de la pesadilla que se desarrolla os-
curamente dentro de ese gnero humano como si fuera un
cncer: en efecto, es evidente que en principio ya nadie obser-
va lo que se le muestra como la revelacin de un estado de
cosas violento en el que se halla envuelto. Esa manera de ver
infantil o salvaje ha sido sustituida por una manera de ver
cientfica que permite considerar una chimenea de fbrica
como una construccin de piedra quefOrma un tubo destinado
a la evacuacin del humo a gran altura, es decir, como una
abstraccin. Pero el nico sentido que puede tener el diccio-
nario que aqu se publica es precisamente mostrar el error de
las definiciones de esa ndole.
Conviene insistir por ejemplo en el hecho.de que una chi-
menea de fbrica slo pertenece de manera muy provisoria a
un orden completamente mecnico. Apenas se eleva hacia la
primera nube que la cubre, apenas el humo se enrolla en su
garganta, es ya la pitonisa de los acontecimientos ms violen-
tos del mundo actual: al igual por cierto que cada pliegue en
el barro de las veredas o en el rostro humano, que cada parte
de una agitacin inmensa que se ordena del mismo modo
que un sueo o que e! hoci ca velludo e inexplicable de un
perro. Motivo por e! cual es m;is lgico dirigirse, para situarla
en un diccionario, al chico aterrorizado en e! momento en
que ve nacer de manera concreta la imagen de las inmensas,
de las siniestras convulsiones en las que se va a desarrollar toda
su vida y no a un tcnico necesariamente ciego.
52
M ETAMORFOSIS
7
Animales salvajes. Con respecto a los animales salvajes, los
sentimientos equvocos de los seres humanos son tal vez ms
ridculos que en ningn caso. Est la dignidad hmana (apa-
de toda sospecha), pero no hara falta ir al
zoolgico: por ejemplo, cuando los animales ven aparecer la
muchedumbre de nios seguidos por los paps-hombres y las
mams-mujeres. Parezca lo que parezca, e! hbito no puede
impedir que un hombre sepa que miente como unperro cuan-
do habla de dignidad humana en medio de los animales. Pues
en presencia de seres ilegales y bsicamente libres (los nicos
verdaderos outiaws) la ms inquietante envidia sigue prevale-
ciendo sobre un estpido sentimiento de superioridad prcti-
ca (envidia que se manifiesta entre los salvajes bajo la forma
del ttem y que se disimula cmicamente bajo los sombreros
de plumas de nuestras abuelas). Tantos animales en el mundo
y todo lo qlle hemos perdido: la inocente crueldad, la opaca
monstruosidad de los ojos, apenas distinguibles de las peque-
as burbujas que se forman en la superficie de! barro, e!
El artculo "Met;:morfosis" publicado en la revista Documents tena tres
partes, la primera, ti rutada juegus abisinios, escrita por Marcel Griaule, la
segunda, FUCTa de si, por Micbel Leiris, y la cerceta era este texto de
Bataille (T.).
53
Georges Bataille
horror unido a la vida como un rbol a la luz. Quedan las
oficinas, los documentos de identidad, una existencia de sir-
vientas amargadas y, no obstante, una especie de locura estri-
dente que en el curso de algunos extravos linda con la meta-
morfosis.
Podemos definir la obsesin por la metamorfosis como una
necesidad violenta, que se conftnde adems con cada una de
nuestras necesidades animales impulsando a un hombre a de-
sistir de repente de los gestos y las actitudes exigidos por la
naturaleza humana: por ejemplo, un hombre entre otros, den-
tro de un dep:utamento, se tira al suelo boca abajo y se pone
a comer la papilla del perro. De modo que en cada hombre
hay un animal encerrado en una crcel, como un preso, y hay
tambin una puerta, y si entreabrimos la puerta, el animal se
abal anza hacia afuera como el preso que encuentra la salida;
entonces, provisoriamentc, el hombre cae muerto y el ariimal
se comporta como animal, sin preocupacin alguna por sus-
citar la admiracin potica del muerto. En ese sentido se pue-
de considerar al hombre como una crcel de apariencia buro-
crtica.
54
INFORME
Un diccionario comenzara a partir del momento en que
ya no suministra el sentido sino los usos de las palabras. As,
informe no es solamente un adjetivo con determinado senti-
do sino tambin un trmino que sirve para descalificar, exi-
giendo generalmente que cada cosa tenga su forma. Lo que
designa carece de derecho propio en cualquier sentido y se
deja aplastar en todas partes como una araa o una lombriz.
Hara falta, en efecto -para que los acadmicos estn conten-
tos- que el universo cobre forma', La filosofa entera no tiene
otro objeto: "se trata de ponerle un traje a lo que existe, un
traje matemtico. En cambio, afirmar que el universo no se
asemeja a nada y que slo es informe significa que el universo
es algo as como una araa o un escupitajo.
55
EL BAJO MAfERIALISMO y LA GNOSIS
Si se considera un objeto particular, resulta fcil distinguir
la materia de la forma, y una distincin anloga puede hacerse
en lo que concierne a los seres orgnicos; en ese caso la forma
adquiere el valor de la unidad del sery de su existencia indivi-
dual. Pero si se se eluden distinciones de esa ndole v se consi-
dera el conjunto de las cosas, stas se vuelven arbit;arias e in-
cluso ininteligibles. Se forman as dos entidades verbales que
se explican nicamente por su valor constructivo en el orden
social: Dios abstracto (o simplemente idea) y materia abstrac-
ta, el jefe de la guardia y los muros de la prisin. Las variantes
de este armazn metafsico no tienen ms inters que los di-
ferentes estilos arquitectnicos. Se ha debatido para discernir
si la prisin provena del guardia o el guardia de la prisin:
aunque ese debate haya tenido histricamente una importan-
cia primordial, actualmente corre el riesgo de provocar un
asombro tardo, aunque slo fuera en razn de la despropor-
cin entre las consecue:J,cias de la discusin y su radical insig-
nificancia.
Sin embargo, cabe sealar que la nica forma de materia-
lismo consecuente que hasta el momento ha escapado de la
abstraccin sistemtica en su desarrolfo, o sea el materialismo
dialctico, tuvo como punto de partida, al menos tanto como
56
j
, ~
f, .
I ~
../
~
,
El bajo materialmoy la gnosis
el materialismo ontolgico, el idealismo absoluto en su for-
ma hegeliana. (Probablemente no haya que volver sobre ese
procedimiento: necesariamente el materialismo, cualquiera
que sea su alcance en el orden positivo, es ante todo la nega-
cin obstinada del idealismo, lo que en ltima instancia sig-
nifica la negacin de la base misma de toda filosofa.) Pero el
hegelianismo al parecer proviene, no menos que de la filoso-
fa clsica de la poca de Hegel, de concepciones metafsicas
muy antiguas, concepciones desarrolladas entre otros por los
gnsticos en una poca en que la metafsica pudo asociarse a
las ms monstruosas cosmogonas dualistas y por eso mismo
result extraamente rebajadas.
Confieso que con respecto a las filosofas msticas slo
tengo un inters inequvoco, prcticamente anlogo al que
un psiquiatra para nada infatuado les dirigira a sus enfermos:
me parece inconducente confiarse a instintos que sin esfuerzo
alguno tienen por objeto los extravos y las carencias lamenta-
bles. Pero actualmente es difcil permanecer indiferente a las
soluciones, aunque parcialmente falsas, aportadas a comien-
zos de la era cristiana a problemas que no parecen notoria-
mente diferentes de los nuestros (que son los de una sociedad
Como la docrrina hegeliana es anre roda un exrraordinarjo y muy perfecto
sisrema de reduccin, es evidenre que slo se vuelven a enconrrar los
elementos bajos que son esenciales en la gnosis en un esrado reducido y
debilirado.
No obsranre, en Hegel el papel de esos elementos en el pensamiento sigue
siendo de destruccin, aun cuando la desrruccin se considere necesaria
para la constiwcin del pensamiento. Razn por la cual cuando se sustiru-
y el idealismo hegeliano por el materialismo dialctico (mediante una
inversin completa de los valores, dndole a la materia el papel que desem-
peaba el pensamiento), la materia no era una abstraccin sino una fuenre
de conrradiccin; por ()[ra parte, ya no se rrataba del c:ldcrer providencial
de la contradiccin, que simplcmenre se volva una de las propiedades del
desarrollo de los hechos nureriales.
57
!,
I
1,
59
estudio del gnosticismo, Pars, 1903, YGnsticosy gnosticismo. Estu
los documentos de! gno.rticismo cristill/lO en los siglo][y IJ!, Pars,
ante las formas ms bajas (ya entonces inquietantes) de la magia
y de la astrologa griegas o caldeo-asirias; y al mismo tiempo
utilizaba -aunque quiz ms exactamente comprometa-la
naciente teologa cristiana y la metafsica helenstica.
No resulta sorprendente que el carcter proteico de ese
movimiento haya dado lugar a interpretaciones contradicto-
rias. Fue incluso posible concebir la gnosis como una forma
intelectual, fuertemente helenizada, del cristianismo primiti-
vo, demasiado popular y poco propenso a los desarrollos me-
tafsicos: una especie de cristianismo superior elaborado por
filsofos avezados en las especulaciones helensticas y rechaza-
do por las masas cristianas incultas 10. De modo que los prin-
cipales protagonistas de la gnosis: Baslides, Valentn,
Bardesanes, Marein, son considerados como grandes huma-
nistas religiosos y, desde un punto de vista protestante tradi-
cional, como grandes cristianos. La mala reputacin, el carc-
ter ms o menos sospechoso de sus teoras, se explicaran de-
bido a que slo son conocidas a travs de la polmica con los
Padres de la Iglesia, sus enemigos violentos y sus calumniado-
res obligados.
Los escritos de los telogos gnsticos fueron sistemticamente
destruidos por los cristianos ortodoxos (actualmente, de una
literatura considerable casi nada queda). Slo las piedras sobre
las que grabaron en relieve las figuras de un Panten provocati-
vo y particularmente inmundo permiten comentar algo ms
que las diatribas: pero pre.cisamente confirman la mala opinin
de los heresilogos. La exgesis moderna ms consistente ad-
mite adems que las formas abstractas de las entidades gnsticas
El bajo materialismoy 111 gnosis
'.F' '.. Georges Bataille
58
cuyos principios originales se han vuelto, en un sentido muy
preciso, letra muerta, una sociedad que debe cuestionarse y
trastocarse ella misma para recuperar motivos de fuerza y de
agitacin violenta). De modo que la adoracin de un dios
con cabeza de asno (ya que el asno es el animal ms horrible-
mente cmico pero a la vez el ms humanamente viril) me
parece an hoy C8.paz de adquirir un valor capital y la cabeza
de asno cortada en la personificacin acfala del sol representa
sin duda, por imperfecta que sea, una de las ms virulentas
manifestaciones del materialismo.
Le ceder a Henry-Charles Puech el trabajo de exponer en
prximos artculos el desarrollo de tales mitos
9
, tan sospe-
chosos en aquella poca, repulsivos como chancros y trans-
portando los grmenes de una subversin extravagante, aun-
que mortal, del orden y del ideal hoy expresados por los tr-
minos de antigedad clsica. Sin embargo, no creo que sea
vano ni imposible simplificar las cosas excesivamente, en prin-
cipio, e indicar el sentido que se les debe dar a los desrdenes
filosficos y mitolgicos que afectaban entonces la represen-
tacin del mundo. La gnosis en efecto, lo mismo antes que
despus de la prdica cristiana v de una manera casi brutal
cualesquiera que hayan sido desarrollos metafsicos,
troduca en la grecorromana los fermentos ms im-
puros, tomando de todas partes, de la tradicin egipcia, del
dualismo persa, de la heterodoxia judeo-oriental, los elemen-
tos menos acordes con el orden intelectual establecido' aa-
,
da sus propias imgenes que expresaban sin consideracin
. monstruosas; no retroceda en la prctica religiosa
H.Cb. Pucch cfcniv:uneJHc public un arrculo titulado "El dios Besa y la
.Jl1agiabelen>tica", en el N 7 (1930) de Documents (1').
Georges Baraille
evolucionaron a partir de mitos toscos que se corresponden
con la tosq uedad de las imgenes representadas en las piedras 11.
Y establece sobre todo que en el origen de la gnosis, cuyo fun-
damento ltimo es el dualismo zoroastriano, no deben buscar-
se el neoplatonismo o el cristianismo
l2
. Un dualismo a veces
destlgurado, sin duda a consecuencia de las influencias cristiana
o tl1osfica, pero un dualismo profundo y, al menos en su de-
sarrollo espectlco, no debilitado por una adaptacin a las nece-
sidades sociales como en el caso de la religin irania (al respecto
es esencial hacer notar que la gnosis y en el mismo grado el
maniquesmo, que de alguna manera deriva de ella, nunca sir-
vieron a las organizaciones sociales, nunca asumieron el papel
de religin de Estado).
Prcticamente, es posible considerar como un leitmotiv de
la gnosis la concepcin de la materia como un principio acti-
vo que posee una existencia eterna y autnoma, la de las tinie-
blas (que no seran la ausencia de la luz sino los arcontes mons-
truosos revelados por esa ausencia), la del mal (que no sera la
ausencia de! bien, sino una accin creadora). Esa concepcin
era totalmente incompatible con e! principio mismo del es-
priw helnico, profundamente monista, cuya tendencia do-
minante consideraba la materia y el mal como deo-radaciones
b
de principios superiores. Atribuir la creacin de la Tierra, don-
de tiene lugar nuestra agitacin repugnante y ridcula, a un
principio horrible y completamente ilegtimo implicaba evi-
dentemente, desde e! punto de vista de la construccin inte-
lectual griega, un pesimismo aborrecible, inadmisible, exac-
tamente lo contrario de lo que a toda costa era necesario esta-
blecer y poner universalmente de manifiesto. Poco importa
11 Wilhelm Bousser, Hauptprobleme der Gllosis, Go[[jngen, 1907.
l' [bid., cap. ][J, "Der Dualislllus der Gnosis':
60
1,'
l'"
-
!:
.
,
i
1,
,
t
1:
"
~
El bajo materialismoy la gnosis
en efecto la existencia de una divinidad excelsa y digna de la
confianza absoluta de! espritu humano si la divinidad nefasta
y odiosa de ese dualismo no le resulta reductible en ningn
caso, sin ninguna posibilidad de esperanza. Es verdad que aun
dentro de la gnosis las cosas no estaban siempre tan decididas.
La doctrina bastante difundida de la emanacin, segn la cual
e! innoble dios creador, e! dios maldito (a veces identificado
con e! Jehov bblico) emanara de! dios supremo, responda
a la necesidad de un paliativo. Pero si nos atenemos a la signi-
ficacin espectlca de la gnosis, suministrada a la vez por las
controversias de los heresilogos y por las representaciones en
piedra, la obsesin desptica y bestial por las fuerzas malva-
das y fuera de la ley parece indiscutible, tanto en la especula-
cin metafsica como en la pesadilla mitolgica.
Resulta difcil creer que despus de todo la gnosis no ma-
nifieste un siniestro amor por las tinieblas, un gusto mons-
truoso por los arcontes obscenos y fuera de la ley, por la cabe-
za de asno solar (cuyo rebuzno cmico y desesperado sera el
indicio de una revolucin descarada contra e! idealismo en el
poder). La existencia de una secta de gnsticos licenciosos y de
algunos ritos sexuales responde a esa oscura reivindicacin de
una bajeza que no sera reductible, a la que le seran debidas
las atenciones m:ls impdicas: la magia negra continu esa
tradicin hasta nuestros das.
Es cierto que e! objeto supremo de la actividad espiritual,
tanto de los maniqueos como de los gnsticos, era constante-
""
mente e! bien y la perfeccin: por eso es que sus concepciones
traen consigo una significacin pesimista. Pero resulta casi
intil tomar en cuenta esas apariencias, y al fin y al cabo slo
la admisin confusa de! mal puede determinar e! sentido de
esas aspiraciones. Si ahora abandonamos abiertamente el punto
61
Gcorges Batailte
de vista idealista, as como los gnsticos y los maniqueos lo
haban abandonado implcitamente, la actitud de quienes vean
en sus propia vida un efecto de la accin creadora del mal
parece incluso radicalmente optimista. Es posible ser un j u-
guete del mal en completa libertad si el propio mal no tiene
que responder ante Dios. Aparentemente, haber recurrido a
unos arcontes no indica que se haya deseado profundamente
la sumisin de las cosas que existen a una autoridad superior,
a una autoridad que los arcontes confunden mediante una eterna
bestialidad.
De modo que a fin de cuentas pareciera que la gnosis, en
su proceso psicolgico, no es tan diferente al materialismo
actual, quiero decir un materialismo que no implica una on-
tologa, que no implica que la materia sea la cosa en s. Pues
ante todo se trata de no someterse, ni uno mismo ni su razn,
a algo que sera ms elevado, a cualquier cosa que pueda darle
al ser que soy, a la razn que estructura ese ser, una autoridad
prestada. Ese ser y su razn no pueden someterse en efecto
sino a lo que es ms bajo, a 10 que no puede servir de ningn
modo para imitarcualquier tipo de autoridad. As, a 10 que
hay que llamar verdaderamente la materia, pues eso existe fue-
ra de m y de la idea, me someto enteramente yen tal sentido
no admito que mi razn se vuelva el lmite de lo que dije; si
procediera de ese modo, la materia limitada por mi razn
adquirira de inmediato el valor de un principio superior (que
la razn servil estara encantada de establecer por encima de
ella, :l fin de hablar como su funcionario autorizado). La
materia baja es exterior y extraa a las aspiraciones ideales
humanas y se niega a dejarse reducir a las grandes mquinas
ontolgicas que resultan de esas aspiraciones. Pero el proceso
62
El biljo materialismoy 1ft gnosis
psicolgico del que depende la gnosis tena idntico alcance:
tambin se trataba de confundir al espritu humano y al idea-
lismo ante algo bajo, en la medida en que se reconoca que los
principios superiores no tenan ningn poder sobre ello.
El inters de esta perspectiva se incrementa debido a que
las reacciones especficas de la gnosis desembocaban en la re-
presentacin de formas en radical contradiccin con el
academicismo antiguo: con la representacin de formas en las
cuales es posible ver la imagen de esa materia baja que por s
sola, por su incongruencia y por una perturbadora falta de
consideracin, le permite a la inteligencia escapar de la coac-
cin del idealismo. Y actualmente, en el mismo sentido, las
representaciones plsticas son la expresin de un materialis-
mo intransigente que recurre a todo lo que compromete a los
poderes establecidos en materia de forma, ridiculiza las enti-
dades tradicionales, rivaliza ingenuamente con esperpentos que
causan estupor. Lo que no es menos importante que la inter-
pretacin analtica general de que slo las formas especficas y
significativas en el mismo grado que el lenguaje pueden su-
ministrar una expresin concreta, inmediatamente sensible,
de los desarrollos psicolgicos determinados por el anlisis.
63
ESPACI0
13
Cuestiones de conveniencia. No resultar sorprendente que
tan slo el enunciado de la palabra espacio introduzca el pro-
tocolo filosfico. Los filsofos, como maestros de ceremo-
nias de! universo abstracco, han indicado de qu manera debe
componarse el espacioen coda circunstancia.
Desgraciadamente el espacio ha seguido siendo un sinvergenza
yes difcil enumerar lo que engendra. Es discontinuo como un
esta[1.dor, para gran desesperacin de su pap filsofo.
Por otra parte, lne avergonzara no refrescar la memoria de
las personas que se interesan, por profesin o por ociosidad,
por inquietud o para rerse, en el comportamiento de ese in-
corregible que rompe el destierro: es decir, cmo bajo nues-
tros ojos pdicamente apartados e! espacio rompe la conti-
nuidad de rigor. Sin que podamos decir por qu, no parece
que un mono vestido de mujer sea ms que una divisin del
espacio. En realidad, la dignidad de! espacio est tan bien es-
tablecida y asociada con la de las estrellas que resulta incon-
gruente afirmar que e! espacio puede convenirse en un pez
que devora a otro. El espacio seguir defraudando horrible-
mente cuando se diga que toma la forma de un infame rico
1,\ Seccin de un arrcuio cuya segunda parte, titulada "Fundamenws de la
dualidad del espacio", fue escrita por Arnaud Dandieu (T.).
64
Espacio
de iniciacin practicado por ciercos negros, desesperadamente
absurdos, etc.
El espacio obrara mucho mejor, por supuesto, si cum-
pliera con su deber y fabricara la idea filosfica en los departa-
mentos de los profesores.
Evidentemente, a nadie se le ocurrira la idea de encerrar a
los profesores en la crcel para ensearles lo que es el espacio
(por ejemplo, el da en que las paredes se derrumbaran frente
a las rejas de sus calabozos).
65
ji,;
li,;
i'
l.
ESTETA
Aun si damos por supuesto que nadie adopta ahora una deno-
minaci6n semejante, hay que reconocer que esta palabra se ha des-
valorizado en la misma medida y de la misma manera que artista o
poeta. ("Ese hombre es un Artista" o bien "Yo aprecio a los Poetas"
y sobre todo "ef suave rigor que los Estetas llevan en su volun-
tad"...) Las palabras tienen derechodespus de todo a desordenar
las cosas y hastiar: luego de quince aos, encontramos el zapato de
una muerta en el fondo de un armario; lo llevamos al tacho de la .
basura. Hay un placer cnico en considerar tiertas palabrasque arras-
tran con ellasalg de nostrosa la basura.
Por parte, la protesta automtica contra una forma
[riental venida a menosya tiene a su vez los resortes casi a la
vista. l desdichado que dice que el no sirve, porque con
l uno se aleja delos"peligros de la accin", acaba de decir algo
que tambin habr que considerar como el zapato de la muer-
ta. En efecto, aun cuando sea algo bastante desagradable de ver,
el envejecimiento es el'mismo tanto para un lugar comn como
'"'
para un sistema de carburacin. Todo aquello qiJe en el orden
de las emociones responde a una necesidad confesable est con-
denado a un perftccionamiento que, desde el otro extremo, uno
est obligado a mirar con la misma curiosidad inquieta (o cni-
ca) que un suplicio chino cualquier.
66
BOCA
La boca es e1comienzo o, si se quiere, proa de los ani-
males: en los casos ms cractersticos es la parte ms vivaz, es
decir, la ms aterradora para los animales vecinos. Pero el hom-
bre no tien1una arquitectura tan sencilla como los animales,
y ni siquiera es posible decir dnde comienza. En rigor ca'"
mienza por la parte superior del crneo, pero lo alto del cr-
neo es una parte insignificante, incapaz de atraer la atencin y
. los ojos o la frente los que desempean el papel significa-
tlVO de la mandbula de los animales.
Entre.loshombres civilizados la boca incluso ha perdido el
aspecto relativamente prominente que todava tiene entre los
salvajes. No obstante, la significacin violenta de la boca se
ha conservado en estado latente: se recupera de pronto con
una expresin literalmente canbal como bocas defitego, apli-
cada a los caones por medio de los cuales los hombres se
matan entre s. Y en las grandes ocasiones la vida humana
todava se concentra bestialmente en la boca, la ira que hace
apretar los dientes, el terror y el sufrimiento atroz que hacen
de la boca el rgano de unos gritos desgarradores. Resulta fcil
observar al respecto que el individuo trastornado levanta la ca-
beza estirando el cuello frenticamente, de modo que su boca
llegue a ubicarse, tanto como sea posible, en continuidad con
67
Georges Bataille
la columna vertebral, es decJ; en la posicin que normalmente
ocupa en la constitucin animal. Como si unos impulsos ex-
plosivos debieran surgir directamente del cuerpo a travs de la
boca en forma de vociferaciones. Este hecho pone de relieve a
la vez la importancia de la boca en la fisiologa o incluso en la
psicologa animal y la importancia general de la extremidad
superior o anterior del cuerpo, orifIcio de los impulsos fsicos
profundos: vemos al mismo tiempo que un hombre puede
liberar esos impulsos al menos de dos maneras diferentes, con
el cerebro o con la boca, pero apenas se tornan violentos se ve
obligado a recurrir a la forma bestial de liberarlos. De all el
carcter de constipacin estrecha de una actitud estrictamente
humana, el aspecto magistral de la cara con la boca cerrada,
hennosa como una caja fuerte.
68
MUSEO
Segn la Gran Enciclopedia, el primer museo en el sentido
moderno del trmino (o sea la primera coleccin pblica)
habra sido fundado el 27 de julio de 1793 por la Conven-
cin. El origen del museo moderno estara entonces ligado al
desarrollo de la guillotina. Sin embargo. el Ashmolean Museum
de Oxford, fundado a fines del siglo XVII, ya era una colec-
cin pblica perteneciente a la Universidad.
El desarrollo de los museos evidentemente ha superado las
esperanzas ms optimistas de los fundadores. No solamente
el conjunto de los museos del mundo representa hoy una
acumulacin colosal de riquezas, sino que sobre todo el con-
junto de los visitantes de los museos del mundo representa
sin duda alguna el ms grandioso espectculo de una humani-
dad liberada de las preocupaciones materiales y entregada a la
contemplacin.
Hay que tener en cuenta que las salas y los objetos de arte
no son. ms que un continente cuyo contenido est formado
por los visitantes: el contenido distingue a un museo de una
coleccin privada. Un museo es como el pulmn de una gran
ciudad: la multitud confluye cada domingo en el museo como
la sangre y sale de all puriflcada y fresca. Los cuadros no son
ms que superficies muertas y es en la multitud donde se
69
71
La esposa de Shiva se presenta n la imaginacin de los
hindes con nombres y aspectos diversos, tales como Devi, la
Diosa, Durga, la Inaccesible, Kali, la Negra, etc. Esa divini-
dad es una de las ms populares de la India, en particular bajo
el aterrador aspecto de Ka!i.
En La India y los ingleses, Katherine Mayo relat su visita
al gran templo de Kali en Calcllta, con la intencin de .
asquear a sus lectores ante una innoble barbarie. La estatua de
la -diosa en ese templo est de cuerdo con la imagen popular.
"Tiene el rostro negro y saca una lengua monstruosa,
repulsivamente ensangrentada. Una de sus cuatro manos aprieta
una cabeza humana sangrnte, la segunda un cuchillo, la ter"":
cera est extendida y vierte' sangre, la cuarta, alzada y amena-
zante, est vaca."
Tan slo en ese tmplo los sacrificios a la diosa alcanzan de
ciento cincuenta a doscientos cabritos por da. Los animales
son decapitados de un solo machetazo por los sacerdotes. "La
chorrea sobre las baldosas, cueJi.ta Katherine Mayo, los
tambores y los gongs delante de la diosa estallan frenticamente.
'Ka!i, Ka!i, Ka!i!', gritan a la vez todos los
suplicantes, algunos de los cuales se arrojan de
sobre el piso del templo. Una mujer se abalanz .
,d
.. I
\ 3J;;pjj
Georges Bacaille
70
producen los juegos, los resplandores, los destellos de luz des-
critos tcnicamente por los crticos autorizados. Los domin-
gos a las cinco, en lapuerta 4e salida del Louvre, es interesante
admirar la ola de visitantes visiblemente animados por el de-
seo de ser en todo semejantes a las celestes apariciones que
todava estn encantando sus ojos.
Grandville esquematiz las relaciones del continente con el
contenido en los museos exagerando (aparente.mente al me-
nos) los vnculos que se establecen provisoiiamente entre los
visitados y los visitantes. Del modo, cuando un nativo
de Costa de Marfil mete unas hachas de piedra pulida de la
poca neoltica dentro de un recipiente lleno de agua, se baa
en e! recipiente y ofrenda unas gallinas a laque cree que son
piedras de trueno del cielo en un no hace sino
prefigurar la actitud de entusiasmo y de comunin profunda
.. con los objetos que caracteriza al :risitante de! museo moderno.
El museo es e! espejo colosal en donde el hombre se con-
templa al fin desde todos los ngulos, se juzga literalmente
admirable y se abandona al xtasis expresado en todas las re-
vistas de arte:
Georges Ba[aille
y se puso en cuatro patas para sorber la sangre con su lengua...
Una media docena de perros pelados y sarnosos, horriblemente
desfigarados por enfermedades sin nombre, hunden sus ho-
cicosvidos en la marea de sangre que se extiende".
En Nepal, por otra parte, las orgas de sangre son incom-
parablemente ms horribles que en la pennsula. A comien-
zos del siglo XIX, todava se inmolaba a dos hombres de alto
rango cada doce aos: los embriagaban, les cortaban la cabe-
za, se diriga el chorro de sangre hacia los dolos (vase S.
Lvi, Nepal, t. Il, p. 38). An hoy se degella a un gran n-
mero de bfalos cuyo sacrificio es, segn Sylvain Lvi, una
"pesadilla inolvidable": por medio de incisiones precisas y
complicadas, se trata de"dejar salir un chorro de sangre que
fl uya hacia el dolo". _
A mediados del siglo XIX, se cita la cifra de nueve mil
bfalos degollados durante los diez das de fiesta de la Durga-
puj (vase S. Lvi, op. cit., p. 38-39).
Los textos antiguos refieren no solamente sacrificios hu-
manos o de diversos animales domsticos, sino tambin sa-
crificios de cocodrilos, tigres y leones.
Kali es la diosa del espanto, de la destruccin, de la noche y
del caos. Es la patrona del clera, de los cementerios, de los
ladrones y de las prostitutas. Se la representa adornada con un
collar de cabezas humanas cortadas, su cinturn est formado
por una franja de antebrazos humanos. Danza sobre el cadver
de su esposo Shiva y su lengua, de donde gotea la sangre del
gigante que acaba de decapitar, est co'mpletamente salma fuera
de la boca, pues est atertorizada por haberle faltado el respeto
al gigante muerto. La leyenda cuenta que su alegra por haber
, combatido y vencido a los gigantes la llev a tal grado de exal-
tacin que su danza hizo temblar y oscilar la tierra. Shiva acu-
72
Kali
di atrado por el estrpito, pero como su mujer haba bebido
la sangre de los gigantes, la embriaguez le impidi verlo: ella lo
derrib, lo pisote y bail sobre su cuerpo.
Los creyentes ricos le ofrendan antebrazos de plata, len-
guas y ojos de oro.
Bajo el ttulo de Hindu-Mythologie und Kastrations-
Komplex, un psicoanalista homnimo del autor del]uego l-
gubre (el pintor S. DalO le dedic un extenso estudio a la
diosa Kali: escrito en ingls, dicho estudio apareci en alemn
en mago (1927, pp. 160-198).
73
LA MUTILACIN SACRIFICIAL y LA OREJA CORTADA
DE VINCENT VAN GOGH
Los Annales mdico-psychologiques
14
refieren los hechos si-
guientes con respecto a "Gastan F. .. , de 30 aos de edad,
diseador de tapices, ingresado en el Asilo Sainte-Anne el 25
de enero de 1924... "
"La maana del 11 de diciembre paseaba por el bulevar
de Mnilmontant cuando, llegando a la altura del cemente-
rio Pere- Lach.aise, empez a mirar fijamente al sol y recibi
de sus rayos la orden imperiosa de arrancarse un dedo; sin
vacilar, sin sentir dolor alguno, tom entre sus dientes el
ndice izquierdo y seccion sucesivamente la piel, los ten-
dones Jlexores y extensores, los ligamentos articulares a ni-
veldela articulain falango-falangiana, retorci con su mano
derech.a laextremidad de su ndice izquierdo as dilacerado
y lo arranc completamente. Intent huir de los agentes que
sin embargo lograron apoderarse de l y lo condujeron al
hospitaL."
14 H. Chude, A. Borel y G. Robin, "Una alltomutilacin reveladora de un
estado esquizomanaco" (AnnaLes mdico-ps)'choLogiques, 1924, l, pp. 331-
339). El mismo doctor Borel me indic esta observacin cuando le refera
la asociacin que haba llegado a hacer entre la obsesin por el sol y la
autoIl1l1tilacin en Van Gogh. Por lo tanto, esta observacin no fue el
punto de partida de tal aproximacin sino ms bien la confirmacin del
inters que presentaba. '
74
La mutilacin sacrificialy la oreja cortada de Vicent /an Gogh
El joven automutilador, adems de su oficio de diseador
de tapices, en sus ratos de ocio se dedicaba a pintar. Sin mayo-
res datos sobre las tendencias representadas en su pintura, sa-
bemos sin embargo que haba ledo ensayos de crtica de arte
de Mirbeau. Sus inquietudes se relacionaban adems con te-
mas como el misticismo hind o la filosofa de Friedrich
Nietzsche.
"En los das que precedieron a la automutilacin, tom
varios vasos de ron o de cognac. Incluso cabra preguntarse
si no fue influido por la biografa de Van Gogh, en la que
haba ledo que en un acceso de 10cU1:a el pintor se haba
cortado una oreja y se la haba enviado a una muchacha de
un burdel. Fue e ~ t o n c e s que al pasear por el bulevar de
Mnilmontant el11 de diciembre, 'inquiri al sol, se suges-
tion, mir fijo al sol para hipnotizarse adivinando que su
respuesta era s'. Crey recibir as un asentimiento. 'Vago,
haz algo, sal de ese estado', pareca adivinar por transmisin
de pensamiento. 'No me pareci gran cosa, aade, tras ha-
ber tenido la idea del suicidio, sacarme un dedo. Me deca:
'Todava puedo hacerlo.'"
No creo que sea til retener, sino a ttulo informativo, el
hecho de que Gaston F. .. conociera el ejemplo de Van Gogh.
Cuando una decisin interviene con la violencia necesaria para
arrancarse un dedo, escapa ntegramente a las sugestiones lite-
rarias que han podido precederla y la orden que los dientes
han debido satisfacer tan bruscamente debe aparecer como
una necesidad a la cual nadie se podra resistir. La coincidencia
de los gestos de ambos pintores recobra adems toda su extra-
a libertad a partir del momento en que la misma fuerza ex-
terior, escogida independientemente por unaparte y por otra,
interviene en el accionar de los dientes o de la navaja: ninguna
75
Ceorges BataiJle
biografa de Van Gogh poda impulsar al mutilador del Pre-
Lachaise, ejecutor de un sacrificio cuya visin nadie habra
podido soportar sin gritar, a recurrir absurdamente a los rayos
enceguecedores del sol. ..
Resulta relativamente fcil establecer hasta qu punto la
vida de Van Gogh estcl dominada por las relaciones perturba-
doras que mantena con el sol; sin embargo esa cuestin an
no haba sido destacada. Las pinturas de sol del Hombre con
la oreja cortada son bastante conocidas, bastante inslitas como
para haber desconcertado: no se tornan inteligibles sino a par-
tir delmomento en que son consideradas como la expresin
misma de la persona (o si se prefiere, de la enfermedad) del
pintor
l5
. La mayora son posteriores a la mutilacin (la noche
de Navidad de 1888). No obstante, la obsesin aparece ya en
el perodo de Pars (1886-1888) con dos dibujos (vase De la
Faille
l6
, 374, 375). El perodo de Arles est representado por
los tres Sembradores (vase De la Faille, 422, junio de 1888;
450 y 451, agosto de 1888); pero an no hallamos en esos
tres cuadros ms que el crepsculo. El sol no aparece "en toda
su gloria" sino en 1889 durante la estada del pintor en el asilo
de alienados de Saint-Rmy, es decir, despus de la mutila-
cin (vase De la Faille, 617, junio de 1889; 628, septiembre
de 1889 y 71.0,7.13,720,729,736,737 sin fecha precisa).
15 Sobre la enfermedad de Van Gogh, vase. Jaspers, Strindberg und Van
Gogh; \Y/. Riese, "Ueber den Stilwandcl bei Vincent Van Gogh" (Zeitsc/;rift
fiir die Gesamte Neurologie und PJychiatrie, 2 de mayo de'I925); Id., Vincent
Van Gog/; in der Krankheit, 1926 y V. Doireau y E. Leroy, T.a locura de
Vincent Vll1 6'ogh, 1928. Las apreciaciones de los diferentes autores son
contradictorias y l'oCO concluyentes. No se han tenido en cuenta en este
artculo, que examina un rasgo psicolgico que slo roma de la enfermedad
su carcter desenfrenado.
r, J. B. De la Faille, La obra de Vincent Vtm Gogh, 1928, T. IV.
76
-. .'
La mutilacin sacrificialy la oreja cortada de Vicent \/cm Gag/;
La correspondencia de esa poca indica ademcls que la obse-
sin alcanzaba su punto culminante. Fue entonces cuando en
una carta a su hermano emple la expresin de "sol en toda su
gloria" y es probable que se dedicara a mirar fijamente desde
su ventana esa esfera deslumbrante (lo que algunos alienistas
consideraban antao un signo de incurable locura). Tras la
partida de Saint-Rmy (enero de 1890) y hasta el suicidio
(julio de 1890) el sol de gloria desaparece casi enteramente de
las telas.
Aunque para mostrar la importancia yel desarrollo de la
obsesin de Van Gogh es necesario relacionar los soles con los
girasoles, cuyo ancho disco orlado por cortos ptalos recuer-
da el disco del sol, al que adems no deja de dirigirse siguin-
dolo durante todo el da. Esta flor tambin se conoce en fran-
cs con el mismo nombre de sol y en la historia de la pintura
est ligada al nombre de Vincent Van Gogh, quien escribi
que de alguna manera l tena el girasol (como se dice que
Berna tiene el oso o Roma la loba). Ya en el perodo de Pars,
haba representado un girasol erguido sobre su tallo, aislado
en un minsculo jardn; si bien la mayora de los floreros con
girasoles fueron pintados en Arles durante el mes de agosto
de 1888, al menos dos de esos cuad'ros datan del perodo de
Pars y sabemos por otro lado que en el momento de la crisis
de diciembre de 1888 Gauguin, que viva con l, acababa de
terminar un retrato del pintor donde ste pintaba un cuadro
con girasoles. Es probable que trabajara entonces en una va-
riante de uno de los cuadros de"gosto (realizndolo de me-
moria, como lo haca frecuentemente, a semejanza de
Gauguin). La asociacin estrecha entre la obsesin por una
flor solar y el tormento ms exasperado adquiere un valor
mucho m<:s expresivo en la medida en que la predileccin
77
"1
Ceorges Baraille
exaltada del pintor desemboc algunas veces en la representa-
cin de la flor ajada y seca (De la Faille, 452,453 Yfig. 1, p.
10) cuando al parecer nadie haba pintado nunca flores mar-
chitas, cuando el mismo Van Gogh representaba a todas las
dems flores frescas.
Ese doble vnculo que una al sol-astro, los soles-flores y
Van Gogh puede adems reducirse a un tema psicolgico
normal, donde el astro se opone a la flor marchita como el
trmino ideal al trmino real del yo. Es lo que al parecer se
manifiesta con bastante regularidad en las diferentes variantes
del tema.
En una carta a su hermano, en la que hablaba de un cuadro
que le gustaba, expres el deseo de que se lo colocara entre
dos jarrones de girasoles como un reloj de pndulo entre dos
candelabros. Es posible considerar al mismo pintor como una
inquietante ,encarnacin del candelabro de girasoles cuando
adhiere a su sombrero una corona de velas encendidas y sale
con esa aureola bajo la noche de Arles (enero o febrero de
1889) con el pretexto, deca, de qe iba a pintar un paisaje
noctLirno. La misma fragilidad de ese asombroso sombrero
de lhi)'nas' expresa sin duda a qu impulso de dislocacin po-
daobedeter Van Goghcada vez que era sugestionado por un
foco de luz. Por ejemplo cuando representaba un candelero
sobre el silln vaco de Gauguin...
Una carta del pintor a su hermano, fechada en diciembre
de 1888 (Brieven aan zijn Broeder, na 563), menciona por
primera vez el silln de Gauguin rojo y verde, efecto nocturno,
pared y piso tambin rojo y verde, en el asiento dos novelas y
una vela. En una segunda carta del 17 de enero de 1890
(Brieven aan zzjn Broeder, na 571), Van Gogh aade: Quisie-
ra que de Haan viese un estudio mo de una vela y dos novelas
78
La mutilacin sacrificialy la oreja cortada de Vicent Vtzn Gogh
(una amarilla, la otra rosa, apoyadas en un silln vaco, precisa-
mente el silln de Gauguin), tela de 30 en rojo y z;erde. Hoy
tambin acabo de trabajar en su compaero, mi propia silla
vaca, una silla de madera blanca con una pipay un paquete de
tabaco. (Se trata del cuadro reproducido en De la Faille con el
na 498). En los dos estudios, al igual que en otros, he buscado
un efecto de luz mediante el color claro.
Esos dos cuadros resultan ms significativos ya que datan
de la misma poca de la mutilacin. Basta con remitirse a las
reproducciones para ver que no representan simplemente un
silln o una silla, sino en verdad las personas viriles de los dos
pintores.
A falta de datos suficientes, se hace difcil interpretar los
elementos con una certeza completa; sin embargo, no puede
dejar de impresionarnos un contraste que parece favorecer to-
talmente a Gauguin: una pipa apagada (un fuego extinto y so-
focado) se opone a una vela encendida, un miserable paquete
de tabaco (producto desechado y calcinado) a dos novelas fo-
rradas .en colores vivos. Esa diferencia se carga mucho ms de
elementos perturbadores puesto que corresponde a la poca en
que los sentimientos de odio de Van Gogh hacia su amigo se
exasperan hasta el punto de provocar una ruptura definitiva:
pero la clera contra Gauguin no es sino una de las formas ms
agudas del desgarramiento interior cuyo tema vuelve a hallarse
generalmente en la actividad mental de Van Gogh. Gauguin
desempe ante su amigo el papel de un ideal que asuma las
aspiraciones ms exaltadas del yo incluso en sus consecuencias
ms demenciales: la humillacin odiosa y desesperada junto a
su contrapartida desconcertante, la identificacin estrecha entre
quien humilla y quien es humillado. El ideal contiene en s
mismo parte de las taras de las que sera la anttesis exasperada:
79
'1
'
;
vela. en el silln sobre el cual su
hasta inslita; el sol en su gloria se opone
sl.n duda <ugi"rasolmal'hito, aunque por ms seco que est, el
girasol es tfubin'unsol y el mismo sol tiene algo de enfermi-
zo y tiene el color del azufte tal como el pintor lo
describe en francs en dos ocasiones.
Esa equivalencia de elementos opuestos caracteriza adems
la reaparicin del tema, en un nuevo sistema de relaciones, en
el Silln de Gauguin: frente a la Lmpara de gas la miserable
vela desempea el mismo papel que la pipa frente a ella; la
lmpara de gas colgada no hace ms que elevar un poco ms
alto una fisura que, en el fondo, slo es el signo de la hetero-
geneidad irreductible de los elementos desgarrados (y desen-
cadenados) en la persona de Vincent Van Gogh.
Las relaciones entre el pintor (que se identifica sucesiva-
mente con frgiles velas, con girasoles a veces frescos y otras
veces marchitos) y un ideal cuya forma ms fulgurante es el
sol pareceran as anlogas a las que antao mantenan los
hombres con los dioses, al menos mientras stos an les cau-
saban estupor; la mutilacin intervendra normalmente en esas
relaciones como un sacrificio: representara la intencin de
asemejarse completamente a un trmino ideal caracterizado
por lo general, en la mitologa, como dios solar, mediante el
desgarramiento y la extirpacin de sus propias partes.
El tema se vincula de esta manera con el de la mutilacin de
Gastan F. .. , y su significacin puede ponerse de relieve por me-
dio de un tercer ejemplo en el cual un hombre defUego le ordena
a una mujer que se arranque las orejas para ofrecrselas: "Una
mucama de y cuatro aos, seducida y embarazada por su
patrn, haba dado a luz a un nio que muri pocos das despus
de nacer. Desde entonces la desdichada sufri ddirios de persecu-
80
La mutilacin sacrificialy la oreja cortada de Vicent Gogh
cin con excitacin yalucinaciones religiosas. Se la intern en un
asilo. Una maana, una cuidadora la encuentra tratando de arran-
carse el ojo derecho: el globo ocular izquierdo haba desaparecido
y la rbita vaca dejaba ver jirones de conjuntiva y de tejido celu-
lar, as como pelotones adiposos; en el derecho tena una exoftalma
muy pronunciada... Interrogada sobre el motivo de su acto, la
alienada declar que haba odo la voz de Dios y poco despus
haba visto a un hombre de fuego: 'Dame tus orejas, brete la
cabeza', le deca la visin. Tras haberse golpeado la cabeza contra
las paredes, intenta arrancarse las orejas y luego decide extirparse
los ojos. El dolor es intenso cuando ella realiza las primeras tenta-
tivas; pero la voz la exhorta a soportar el sufrimiento y la desdi-
chada no abandona su empresa. Declara haber perdido entonces
el conocimiento y no puede explicar cmo logr arrancar com-
pletamente su ojo izquierdo. 17"
Este ltimo ejemplo resulta ms significativo puesto que la
sustitucin de los ojos por las orejas, a falta de un elemento
cortante, permite acceder a partir de mutilaciones de partes poco
esenciales (tales como un dedo o una oreja) hasta la enucleacin
edpica, es decir, la forma ms espeluznante del sacrificio.
Pero cmo es posible que gestos indiscutiblemente liga-
dos a la alienacin, aun cuando en ningn caso puedan ser
considerados como sntomas de una enfermedad mental de-
te"rminada
18
, sean espontneamente designados como la
17 Segn ldeler (Allgemeine ZeitJchrift fiir [JjJchiatrie, T. 27), cirado por M.
Lorrhiois en, Sobre la automutilacin. MutilacioneJy micidio.< extraos, Pars,
1909, p. 94, entre otros II casos de enucleacin voluntaria en enfenns.
La obra de Lorrhiois ofrece en conjunto un cuadro de automutilaciones
sorprendente por la frecuencia de los casos. Muchos enfermos yinctilan sus
mutilaciones con un delirio religioso o con sentimientos de culpabil.:;;
IH Es la opiJn sostenida muy claramente por Ch. .
automutiladoreJ (Pars, 19(6). No creo que sea posible refutarlI'\Y' , l:',;

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'11,
sivas formas de la automutilacin. En ese orden, estn las or-
gas sangrientas de las sectas musulmanas que se manifiestan
actualmente bajo las formas ms dramticas y ms significati-
vas
21
: llevados colectivamente al colmo del frenes religioso,
los participantes desembocan tanto en el horrible sacrificio
homofgico como en la mutilacin, indirecta o no, golpen-
dose el crneo unos a otros con golpes de maza o de hacha,
arrojndose contra hojas de espadas o arrancndose los ojos.
Cualquiera que sea el papel desempeado por la capacidad
adquirida, por ejemplo en la enucleacin, la necesidad de lan-
zarse o de lanzar algo de s mismo fuertl de s sigue siendo el
principio de un mecanismo psicolgico o fisiolgico que en
algunos casos puede no tener ms lmite que la muerte. Las
fiestas de fanticos, por otro lado, no hacen ms que recupe-
rar de lnanera atenuada, a veces en las mismas regiones, las
fiestas de iniciacin de los galli, sacerdotes de Cbeles, que
deliraban durante tres das, presos de accesos de furor, ejecu-
tando saltos y danzas violentas, sacudiendo armas y copas,
golpendose unos a otros despiadadamente, y que termina-
ban en el curso de una increble exaltacin por sacrificar su
virilidad con ayuda de una navaja, una valva o un slex
22

El rito de la circuncisin, que en la mayora de los casos


no ocasiona semejantes escenas de delirio, representa una
forma menos excepcional de ablacin religiosa de una parte
del cuerpo y, aunque el paciente no acte por s m i s ~ o ,
La mutilacin sacrijicialy la oreja cortada de Vicnlt Vrm Gogh
83
2 I Vase J. Herber, LOJ hamadan y los djoughiyyin (Hespcris, 1923, pp. 217-
236), que ofrece una bibliografa sobre el conjunto de las sectas; Vase
rambin E. Masquerey, Remados y uisione.r de Africa, donde hay un relato
exrraordinario de una tiesta de los aissaouahs, que concluye con la muerre
de un hombre.
22 Vase C. Vellay, El culto y laJ fieJtl7J de Adonis Thamuz, Pars, 1905.
Georges Bataille
','." '.,'
82
1') ,Clebre mdico griego del siglo 1 de nuestra era, aurar del De /noronm
diuturnorum et acutorum causis, signis et curatione. El vocabulario saeriflcial
runbin es empleado esponrneamenre por Monraigne al referir un caso
de auromutilacin en el captulo IV de los Ensayos: mortiflcado por una
.p avenrura en la que se haba mostrado poco brillan re, un gentilhombre "se
mutil al llegar a su casa y le envi a su dama las parres que le haban
desobedecido en sus deseos como una /J/ima sangrienta capaz de expiar la
ofensa que crea haberle hecho".
20 No nos referirnos al sentido vulgar y figurado del trmino, sino a los hechos
con los que sigue estando inconscientemente asociado.
expresin adecuada de una verdadera funcin social, de una
institucin tan definida, tan generalmente humana como el
sacrificio? No obstante, la interpretacin no es refutable en
cuanto asociacin inmediata, enteramente desprovistade toda
elaboracin cientfica. Incluso en la antigedad algunos locos
pudieron designar as sus mutilaciones: Areteo
19
habla de en-
fermos a los que ha visto desgarrar sus propios miembros por
espritu de religin y para rendirles homenaje a los dioses que
les reclamaban ese sacrificio. Pero no resulta menos sorpren-
dente que en nuestros das, cuando la costumbre del sacrificio
est en plena decadencia, la significacin de la palabra, en la
medida en que todava expresa un impulso revelado por una
exper.iencia interiorO, siga estando tan estrechamente ligada a
la nocin de espritu de stlcrificio, cuyo ejemplo ms absurdo,
aunque tambin el ms terrible, sera la automutilacin de los
alienados.
Es cierto que esa parte demente del dominio sacrificial, la
nica que nos sigue resultando inmediatamente accesible en
tanto pertenece a nuestra propia psicologa patolgica, no
puede oponerse simplemente a una contrapartida de sacrifi-
cios religiosos de hombres y de animales: la oposicin existe
en el interior mismo de la prctica religiosa, que presenta ~ su
vez frente a los sacrificios clsicos las ms variadas y ms exce-
"
Georges Bataille
puede considerarse como una especie de automutilacin co-
lectiva. Es sabido que se practica en mayor o menor grado en
las diferentes partes del mundo, entre los israelitas, los maho-
metanos y un nmero muy grande de pueblos indgenas de
frica, Oceana y Amrica
23
. A veces es acompaado por ver-
daderas torturas que pueden causar la muerte, por ejemplo
entre los betchouanas del frica Austraj24. Por supuesto, una
prctica tan poco explicable racionalmente ha dado lugar a nu-
merosas interpretaciones: la ms conocida, que atribuye a los
salvajes que la instauraron una intencin higinica, se ha aban-
donado hace tiempo; en cambio, la que concibe esa mutilacin
como un sacrificio, si bien es discutible una generalizacin, se
basa irrefutablemente en algunos ejemplos positivos
25
.
Por otra parte, cualquiera que sea la naturaleza sacrificial
de la circuncisin, ante todo debe ser considerada como un
rito de iniciacin y como tal, estrechamente asimilada a las
dems mutilaciones practicadas en las mismas eircunstancias
26
.
En particular, la extraccin de un diente reemplaza a la cir-
cuncisin en algunas zonas de Nueva Guinea y de Australia
27
.
La ruptura de la homogeneidad personal, la proyeccinfitertl
de s de una parte del propio ser, con su carcter a la vez arre-
2} Los antiguos egipcios tambin practicaban la circuncisin: vase la biblio-
grafa y el mapa de su difusin en E. 'V!. Locb, The biood sacrificc complex,
1923 (Afemoirs ofthe American Anthrof!ologicalAssociation, 3D).
24 Vase J. Brown, CircumciJiollS rites o/ the BeCluanm trilJes (Joumal o/ the
Ruyal rlnthropological Imtute u/Creat Britain and Ire/and, 1928).
2j Vase H ubert y Mauss, Misceldnea.i de de las religiones, 19()'), pp.
125-126. E. M. Loeo (op. cit.) exponc la cuestin y sostienc la interpreta-
cin sacrificjal luego de citar un considerable nLJmero de autores.
2, Vase, entre otros, Karsrcn, [he civilisatiol1 o/ South Americtlrl Indiam.
Londres, 1926.
27 Sobre b. asociacin espontnea en la angustia infantil cntre la circuncisin,
la cxtraccin de un diellte y la castracin, vase S. Freuc!, Totem y tab.
84
La mutilacin sacrificialy la cortada de Vicerzt Gogh
batado y doloroso, aparece as regularmente ligada a las expia-
ciones, a los duelos o a las licencias que son claramente evoca-
das por el ceremonial de ingreso a la sociedad de los adultos.
Menos difundida que la circuncisin, la prctica de la abla-
cin de un dedo es adems muy poco estudiada, y cada ejem-
plo es citado sucintamente por los diferentes autores, que en
general se limitan a indicar con una frase la ocasin habitual de
la mutilacin
28
Con bastante frecuencia se trata de la muerte y
de las manifestaciones de desesperacin que la suceden; sin
embargo, en la India se relaciona para la mujer con el nacimien-
to de un hijo y la enfermedad cumple el mismo pape! en las
islas Tonga. Entre los indios Pies-Negros, e! dedo es ofrendado
a la estrella de la maana en un sacrificio propiciatorio. En las
islas Fidji, la propiciacin tambin poda dirigirse a un hombre
vivo: cuando un sbdito haba ofendido gravemente a su jefe,
cortaba su dedo meique y lo presentaba en la hendidura de un
bamb para obtener su perdn
2
'.l. Resulta sorprendente que tal
forma de mutilacin se encuentre en la mayora de las regiones
de! mundo, en Australia, en Nueva Guinea, en las islas Tonga y
Fidji; en Amrica, en e! Paraguay, en e! Brasil yen la costa No-
roeste; enfrica, entre los pigmeos de! lago Ngami, los hotentotes,
los bushmen. Incluso en Grecia un dedo de piedra erguido enci-
ma de un montculo en e! campo todava indicaba en e! siglo II
que esa costumbre acaso no se haba ignorado siempre. "Vinien-
do de Megalpolis en la Mesenia, escribe Pausanias, ya lo sumo
a siete estadios de la ciudad, a la izquierda de! camino vern un
templo dedicado a unas diosas que reciben e! nombre de Ma-
nas... Creo que es un apodo que se le da a las Eumnides; pues
se asegura que alU fue donde Orestes se enfureci luego de!
Vase la bibliografa en Loeb, op. cit., pp. 39-40.
Vase H. Hale, U S. };\;ploring expedion. 1846, p. 6(.
85
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Georges Bataille
asesinato de su madre. Muy cerca del templo hay un pequeo
montculo de tierra que corona una piedra en forma de dedo;
llaman a ese montClJo la tumba de Dctilo (dedo); se supone
que Orestes habra sufrido all un acceso de furor y se devor un
dedo de la mano izquierda; alIado hay otra loma denominada
Ac (dolor) porque Orestes obtuvo all la cura de sus males. De
modo que se erigi un templo a las Eumnides; se dice que estas
diosas se le aparecieron totalmente negras a Orestes cuando que-
ran hacerle perder la razn y que cuando devor su dedo se le
volvieron a aparecer, pero completamente blancas, y ante esa vi-
sin recobr s buen sentido..?o"
La extraa prctica de la ablacin del dedo parece ser parti-
cularmente frecuente en una regin tan arcaica como Austra-
lia, que no conoce el sacrificio en el sentido clsico de la pala-
bra. Y el hecho es sin duda ms destacable en la medida en
que resulta difcil negar la existencia del mismo rito en el pe-
rodo neoltico: en los' contornos de manos obtenidos en las
cavernas aplicando la mano sobre la pared y rodendola de
pintura, se encuentran lagunas deuna o de varias falanges.?l.
Las prcticas an<.logas comprobadas actualmente en los de-
mentes se revelaran as no slo como generalmente huma-
nas, sino tambin como muy primitivas; la demencia no ha-
ra ms que e1ini.inar los obstculos que en las condiciones
normales se ponen al de un impulso tan ele-
mental como el.impulso contrario que nos hace comer
52
.
," Pausanias, Descripcin de Grecia, libro VIII, cap. XX,'CIV.
.\ 1 Vase Luquet, El arteJ la religin de los homhres jii;iles, Pars, 192G, p. 222,
donde la tesis del dedo plegado se sostie/1c de manera poco convincente.
" En la hOlllofagia y en el ejemplo de Otestes que d'vora su dedo, los dos
impulsos se producen sillluldncamenre, pero en ambos casos los alimen-
ros consumidos normalmente deberan repugnar, lo que modifica compJe-
tamenre el senrido de la apropiacin.
86
La mutilacin sacrificialy la cortada de Vicent Uzn Gogh
En efecto, cualquiera que sea el egosmo que rige la apropia-
cin de alimentos y de bienes, el movimiento que empuja a
que un hombre en determinados casos se done (en otros trmi-
nos, se destruya) no slo en parte sino en su totalidad, vale
decir, hasta que se produzca una muerte sangrienta, sin duda no
puede compararse en cuanto a su naturaleza irresistible y espan,:,
tosa ms que a las deflagraciones deslumbrantes que convierten
la tormenta ms abrumadora en un transporte de alegra. Asi-
mismo,en las formas rituales del sacrificio comn el sacrificante . , .
es vilmeme sustituido por un animal. Slo una penosa vctima
interpuesta "penetra en la zona peligrosa del sacrificio y all su-
cumbe, -como dicen Hubert y Mauss.?.?-, porque est all para
sucumbir. El sacrificante permanece a salvo." La liberacin de
"todoclculo egosta", de toda reserva sigue siendo sin embar-
go la meta de esas tentativas de escapatoria, en el sentido de que
unas criaturas de pesadilla como los dioses estn encargados de
efectuar hasta el fin lo que un hombre vulgar se contenta con
imaginar: "el dios quesesacrifica se dona sin retorno" , escri ben
Hubert y Mauss. "Dado que en esta ocasin ha desaparecido
todo intermediario, el dios que al mismo tiempo es el
sacrificante se hace uno con la vctima y a veces incluso con el
sacrificador. Todos los elementos diversos que se incluyen en
los sacrificios ordinarios reingresan ahora unos dentro de los
otros y se confunden. Salvo que semejante confusin slo es
posible para los seres mticos, imaginarios, ideales". Hubert y
Mauss olvidan entonces los ejemplos de "sacrificio del dios"
que hubIeran podido encontrar en la automutilacin y me-
diante los cuales el sacrificio pierde su carcter de artificio.
Efectivamente, no hay razn alguna para separar la oreja de
Arles o el ndice del Pere-Lachaise del clebre ho-ado de
b
3.1 Hubcrr y Mauss, op, cit, p. 125.
87
" j
': !
Georges Bataille
Prometeo. Si aceptamos la interpretacin que identifica el guila
proveedora, el aetas prometheus de los griegos, con el dios que
rob el fuego de la rueda del sol, el suplicio del hgado presenta
un tema acorde con las diversas leyendas de "sacrificio del dios"34.
Normalmente se reparten los papeles entre la persona humana
del dios y su avatar animal: unas veces el hombre sacrifica al
animal, otras veces el animal al hombre, pero siempre se trata
de automutilacin, dado que el animal y el hombre no forman
ms que un solo ser. El guila-dios que se confunde en la ima-
ginacin antigua con el sol, el guila que es el nico ser que
puede contemplar con la mirada fija al "sol en toda su gloria",
el ser icariano que va a buscar el fuego del cielo no es sin embar-
go nada ms que un automutilador, un Vincent Van Gogh, un
Gaston F. Todo el exceso de riqueza que toma del delirio mti-
co se limita al increble vmito del hgado, sin cesar devorado y
sin cesar vomitado por el vientre abierto del dios.
Si se atendieran estas relaciones, la utilizacin del mecanismo
sacrificial para diversos fines tales como la propiciacin o la ex-
piacin podra considerarse secundaria y slo se mantendra el
hecho bsico de la alteracin radical de la persona que puede ser
indefinidamente asociada a cualquier otra alteracin acaecida en
la vida colectiva: por ejemplo la muerte de un pariente, la inicia-
cin, el consumo de la nueva cosecha... Una accin de ese tipo se
caracterizara por el hecho de que tendra la capacidad de liberar
elementos heterogneos y romper la homogeneidad habitual de
la persona: se opondra al caso contrario, a la ingestin comn de
los alimentos, de la misma manera qtle un vmito. Considerado
34 Vase S. Reinach, Aeta,. Prometheus (Cultos, mitos y reLigiones, T. Ill, pp. 68-
91). Ciro a a pesar del carcter hipottico de la interpretacin,
en virtud del aspecto particularmente impactante de una vinculacin con
Van Gogh y Gastan F Adems de PrometeD, hay ejemplos bastanre nume-
rosos de sacrificio elel Dios.
88
...
La mutilacin sacrificialy la oreja cortada de Vicent Vn Gogh
en su fase esencial, el sacrificio no sera sino un rechazo deJo que
se haba apropiado una persona o un grup035. y dado que en el
ciclo humano todo aquello que es rechazado se altera de una
manera completamente perturbadora, intervienen las cosas sa-
gradas al trmino de la operacin: la vctima desplomada en un
charco de sangre, el dedo, el ojo o la oreja arrancados no difieren
sensiblelnente de los alimentos vomitados. La repugnancia no es
ms que una forma del estupor causado por una erupcin aterra-
dora, por el derrame de una fuerza que es capaz de engullir. El
sacrificante es libre: libre para dejarse arrastrar l mismo en seme-
jante derrame, y al identificarse continuamente con la vctima,
libre de vomitar su propio ser, como ha vomitado un pedazo de
s mismo o un toro, es decir, libre para lanzarse de prontofUera
de s como un gaLlus o un aissaouah.
No obstante, es posible dudar de que aun los ms frenti-
cos que alguna vez se hayan desgarrado y mutilado en medio
de gritos y golpes de tambor hayan abusado de esa maravillo-
sa libertad como lo hizo Vincent Van Gogh: haciendo llevar
la oreja que acababa de cortarse precisamente al sitio que ms
repugna a la buena sociedad. Es admirable que de tal modo
diera pruebas a la vez de un amor que no tomaba nada en
cuenta y de alguna manera escupiera a la cara de todos aque-
llos que conservan la consabida idea elevada, oficial, de la vida
que han recibido. Tal vez la prctica del sacrificio desaparece
de la tierra porque no pudo ser suficientemente cargada con
ese elemento de odio y de asco sin el cual se nos revela como
un servilismo. Sin embargo, la oreja monstruosa enviada en
su paquete sale bruscamente del crculo mgico dentro del
35 El impulso que corresponde a esos hechos es eminentemenre social en los
pueblos primitivos; mientras que el hambre parece desempear el papel
social en las sociedades actuales.
89
Georges Bataille
cual fracasaban estpidamente los ritos de liberacin. Sale de
all junto a la lengua de Anaxarcos de Abdera cortada con los
dientes y escupida sangrante a la cara del tirano Nicocren,
junto a la lengua de Zenh de Elea escupida a la cara de
Demils... filsofos ambos que fueran sometidos a espanto-
sos suplicios, el primero machacado vivo en un mortero.
90
LA CRTICA SOCIAL
illl
I11
93
"
LA CRTICA DE LOS FUNDAMENTOS
DE LA DIALCOCA HEGELIANA
36
La concepcin marxista de la dialctica ha sido refutada
con frecuencia. Max Eastman la consider como una forma
de pensamiento religioso. Pero siempre ha sido objeto de una
crtica negativa. Quienes la criticaron se condujeron como
simples demoledores. Procuraron ignorar que al privar a la
ideologa del proletariado del mtodo dialctico le quitaban
la sangre a un cuerpo, y no lo tuvieron en cuenta porque el
hegelianismo, en cualquiera de sus formas, era incompatible
con sus representaciones ordinarias. De modo que la dialcti-:
ca marxista fue tratada de la misma mnera en que general-
mente se trata la propia dialctica hegeliana, es decir, rechaza-
da por repugnancia.
Una nueva manera de concebir la dialctica hegeliana se
inicia sin embargo con la crtica realizada por Nicolas
Hartmann
37
en la que es posible hallar los elementos de una
verdadera crtica positiva. Los conceptos del profesor alemn
en un artculo de la Revue de mtaphysique et de morale
18
3(, Arrculo escrito en colaboracin con Raymond Queneau (T.).
37 Se ha publicado un estudio sobre estc filsofo, en francs, cn Georges
Gurvitch, Las tendencias actuales de la filosofla i1lemana, Pars,
187-206.
"Hegel y el problema de la dialctica 'de lo real", 1931, pp. 1'1
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Georges Bacaille
bastan por s solos: expresan en forma sucinta una direccin
que, en nuestra opinin, tiene el mayor .inters para estu-
dios marxistas. N. Hartmann se ha dedIcado a examlI1ar su-
cesivamente los diferentes temas dialcticos desarrollados en
la fIlosofa de Hegel, cotejando a la vez el fundamento y la
forma. Intenta distinguir as los que se justifican por la expe-
riencia, fundados en la realidad, y los que slo tienen valor
verbal. Como ejemplo de estos ltimos cita el clebre tema
del ser y la nada. "En el curso de esa investigacin,
Hartmann-, la Lgicahegeliana suscita de la manera ms sena
la sOsptcha de que en su mayor parte slo consistira en una
dialctica sin fundamento en la realidad. Lo que es an ms
vlido, -aade-, en la Filosofia de la Naturaleza (una eviden-
ciaque por cierto no es nueva en ese dominio y ya se trasluce
1 d )
" '9
en los resu ta os .,l
Desde un principio se advierte la profunda diferencia entre
la crtica de Hartmann y la crtica marxista. Para Marx y Enge1s
la dialctica sigue siendo, al igual que para Hegel, la ley gene-
ral de una realidad fundamental. La naturaleza o la materia
han a la lgica, pero el universo en su conjunto no
deja de quedar librado al desarrollo antittico. Para Hartmann
ya no se trata sino de comprobar metdicamente el valor del
razol1amiento dialctico en casos particulares. Y no slo la
universalidad se deja de lado, sino que la naturaleza es consi-
derada desde el principio, ms que cualquier otro elemento,
como Ulli dominio prohibido. Los temas dialcticos que
Hartmann justifica no se han tomado de la Lgica, ni de la
Filosofia de la Naturaleza, sino de la Fi!osofia del Derecho, de
.ly Op, cit.. p. 307,
94
La crtica de losfundamentos de la dialctica hegeliana
la Filosofia de la Historia y de la Fenomenologa del Espritu; y
el primer ejemplo que da para fundamentar su concepcin
no tiene nada que ver con el grano de cebada o con la forma-
cin de los suelos: es la lucha de clases, el tema hegeliano del
"amo yel esclavo". De modo que un filsofo moderno que
pretende fundar la dialctica en la realidad se refiere inmedia-
1
., . 40
tamente a a expenenCla marxIsta.
Hay que reconocer por otra parte que Marx y Engels ha-
ban advertido la necesidad de un trabajo anlogo -aunque
slo en su principio elemental- al que Hartmann ha empren-
dido ahora. Que hayan escogido un mbito de estudio dife-
rente del de Hartmann, que tuvieran la ambicin de darles a
las concepciones dialcticas el carcter de leyes generales de la
no se opone en absoluto al hecho de que Engels
intentara, mediante un extenso estudio de las ciencias natura-
les, darles a esas leyes un valor experimental. Pero desde un
principio nos vemos obligados a establecer la diferencia entre
el dominio admitido aposteriori por Hartmann yel que Engels
haba definido apriori. Hartmann procur reconocer met-
dicamente lo que en los temas dialcticos podan considerarse
datos de la experiencia vivida, mientras que Engels se impuso
sistemticamente encontrar esas leves en la naturaleza, es de-
J
cir, en un dominio que a primera vista puede parecer cerrado
para toda concepcin racional de un desarrollo antittico.
La actitud indiferente de Hartmann respecto de la Filoso-
fia de la Naturaleza es similar a la de todos los representantes
40 "La influencia de la dialcrica del 'amo y el esclavo' -escribe Hartmann-
parece menos conocida (que la de la dialctica del tr,bajo). pero su eficacia
actual es aun mayor: basta con recordar que la teora marxista de la lucha
de clases surgi6 de ella." Revue de mthap/;pique et de mura!e, 1931. p. 310.
95
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11I
111
III!I
1111
11
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1'11
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111 1
Georges Bataille
de las ciencias naturales despus de Hegel. Para estos ltimos
una construccin dialctica de las relaciones que estudian de-
ba parecer incompatible con la ciencia: la ciencia deba evitar
en lo posible la intervencin de un elemento tan ajeno a ella
como la contradiccin sistemtica, y de hecho fue posible
evitarlo. La objecin a la introduccin de la dialctica se im-
pona en la mente de los cientficos con tal necesidad que ni
siquiera fue necesario formularla.
Pero la escasa facilidad que la naturaleza ofrece para la dialc-
tica no slo se muestra en la historia de todas las investigaciones
cientficas modernas: el mismo Hegel fue el primero que tom
la precaucin de sealar que la naturaleza precisamente por "su
incapacidadde realizar la nocin le planteabal1f'f!ites a la filoso-
fa. 41" A la filosofa: es decir, a la construccin dialctica del
devenir de las cosas. Para l la natmaleza es la cada de la idea,
una negacin, a la vez una revuelta y un sin sentido. 42
Aun cuando hubiese hecho abstraccin de sus prejuicios
idealistas, nada le hubiera parecido ms irracional a Hegel que
~ u ~ c a r en el estudio de la naturaleza los fundamentos de la obje-
tlVIdad de las leyes dialcticas. Una tentativa que debe conducir
efectivamente a apoyar la construccin dialctica sobre su parte
ms dbil, desembocando en la paradoja del coloso con pies de
barro. Los mismos elementos que con Marx y Enge!s se vuelven
de pronto los fundamentos de! mtodo son precisamente aque-
llos que ofrecen mayor resistencia a la aplicacin de ese mtodo,
y no slo por definicin sino sobre todo en la prctic.1.: a pesar del
trabajo de Hegel para tesolver las dificultades encontradas en la
4 I Enciclopedia, 250, apndice.
42 La edicin de las Obras completas seala que en los manuscritos dice non-
em (no-ente) y que non Je7JJ (sin sentido) podra ser una errata inadverti-
da (T).
96
I
I
I
,
~
t
,
F
,:
,
_. L
" ' ~ -
-.
La crtica de losfundamentos de la dialctica hegeliana
Filosofia de la Naturaleza, l mismo haba quedado insatisfecho
con esa parte de su obra. Hay que reconocer en principio que
dificultades de esa ndole no permiten en absoluto considerar la
tentativa de Enge!s como insostenible de por s. No obstante, el
fracaso de esa tentativa en los hechos estaba ya dada, por as decir,
en sus premisas. La sustitucin de la lgica por la naturaleza no
es, para la filosofa post-hegeliana ms que ir de CU'ibdis a Escila.
Actualmente se ha vuelto necesaria una nueva justificacin
experimental de la dialctica. Yveremos por qu razones esta
operacin slo puede darse en e! mismo terreno de su desa-
rrollo especfico, es decir, en e! terreno inmediato de la lucha
de clases, en la experiencia y no en las nubes apriorsticas de
las concepciones universales.
El fracaso de Engels, que trabaj ocho aos en la prepara-
cin de una teora dialctica de la naturaleza cuya conclusin
en 1885 fue e! segundo prefacio al Anti-Dhrinl3, an no ha
sido objeto de los estudios que sin embargo merecera el con-
siderable esfuerzo de! gran pionero de la Revolucin. Muchos
prefieren hablar del materialismo dialctico como si se tratara
de una doctrina constituida y no de un proyecto que qued
inconclusol/,. Esa ligereza resulta ms injustificable porque e!
43 Ciramos la rraduccin de Laskine (Pars, 191]).
44 El mismo Lenin habl de la insuficiencia de los trabajos que representan el
materialismo dialctico: "La exactitud de la dj;tlctica, escribi, debe ser
verificada por la historia de las ciencias. En general (particularmente Plejanov)
no se ha examinado suficientemente ese aspecto de la dialctica: la identidad
de los principios antinmicos se considera como un conjunto de ejemplos
(vase tambin en Engels, 'el gtano', 'el comunismo primitivo'). Porque se
piensa ms en divulgar una nocin que en expresar una ley del conocimien-
to (que es igualmente una ley del mundo objetivo)." Acerca de la dialctica
(texto posiblemente redactado entre] 912 Y ] 9]4), Materialismo y
empiriocriticismo (Obras completas, T XIII, p. 324).
97
Georges BataiJle
abandono del proyecto no obedeci a la falta de tiempo, ni a
ninguna otra circunstancia ajena a la naturaleza del mismo
proyecto. Engels alega la muerte de Marx y la necesidad de
trabajar en la edicin de las obras que su amigo dejara incon-
clusas. Pero aun as escribi ese segundo prefacio en el cual,
tras haber reconocido la insuficiencia de los desarrollos del
Anti-Dhringrespecto de la dialctica, ofrece una definicin
de sta que slo es un abandono de la posicin inicial. El
inmenso, el admirable esfuerzo de Engels, difundido hoy por
la publicacin de Riazanov, tuvo pues un resultado: el cam-
bio que caracteriza al segundo prefacio en relacin con el tex-
to mismo del Anti-Dhring. El retroceso basta por s solo
para confirmar el hecho de que dej inconcluso un trabajo al
que declara haberle consagrado la mayor parte del tiempo du-
rante ocho aos.
En una nota de 1881-1882 publicada por Riazanov
45
, se
encuentra adems una afirmacin de la concepcin dialctica
en su forma ms admitida. La "ley" de la negacin de la nega-
cin se cita all como una de las tres leyes dialcticas esenciales
de la historia de la naturaleza. Sin embargo, el desarrollo sub-
siguien te se detiene en la transformacin de la cualidad en
'--
cantidad
4G
No se ofrece ningn ejemplo de "negacin de la
negacin". En 1885, la "negacin de la negacin" ha desapare-
I 5 ArchivoJ Mtlrx-EngeiJ) t. II, p. 54.
lo!, No hablaremos aqu de la rransformacin de la clmidad en cualidad, una
cuesrin que merece un estudio profundo, pero se aparta de los problemas
que hemos pretendido examinar en esre articulo. Cul es el alcance de esa
"ley" una vez separada de su jusrificacill a priori? Cul es emonees su
significacin real? Qu valor arribuirle a los ejemplos que se dan y a los que
no se dan? Cldles son sus relaciones con las leyes experirnenrales? Puede
conducir a nuevos c!escubrimienros en el mbiro de las ciencias de la nawra-
leza? Esras problemas meradoJgicos exigiran un esrudio uirerior.
98
La crtica ele losfimelmnentos ele la elialctica hegeliana
cido de una exposicin destinada a remediar la insuficiencia
del texto del Anti-Dhring publicado en 1878.
No obstante, sera fcil ponerse de acuerdo en este punto:
si alguna parte del Anti-Dhringfuera criticable, sera aquella
donde fIguran los ejemplos de "negacin de la negacin", los
relatos del grano de cebada, de la mariposa y de las capas
geolgicas. La insuficiencia de esa seccin es tanto ms la-
mentable en la medida en que sin esa "negacin de la nega-
cin" la dialctica pierde su valor prctico en el plano social.
Sin embargo, lejos de volver a esa cuestin candente, en 1885
Engels deja de incluir la "negacin de la negacin" dentro de
"lo esencial de la concepcin dialctica de la naturaleza". De-
bemos citar ntegramente ese pasaje del segundo prefacio: "Los
contrarios opuestos son como dos polos, dados como irre-
conciliables, son las lneas fronterizas y los criterios de clases
arbitrariamente fijados que le dieron a la moderna ciencia de
la naturaleza su carcter limitado y metafsico. Esos contra-
rios y esas diferencias se encuentran sin duda en la naturaleza,
pero que slo tienen en ella un valor relativo, que la rigidez y
el valor absoluto slo son introducidos en la naturaleza por
nuestra reflexin, en reconocer esto radica todo
41
lo esencial
de la concepcin dialctica de la naturaleza"8."
Esta declaracin significa nada menos que la renuncia a la
esperanza de fundar en la naturaleza la ley general dentro de la
cual la lucha de clases slo hubiera debido ser un caso particular.
Relacionar hechos t'h diferentes como la transformacin
de la electricidad en calor (o cualquier otro cambio en la
naturaleza) con la lucha de clases no tiene en efecto ningn
47 Subrayado nuestro.
;x Anti-Diihring, p. 112.
99
1: '
Ceorges Bataille
sentido, particularmente ningn sentido prctico. Lo que ca-
racteriza la lucha de clases, a la cual nos referimos como el
ejemplo ms importante, es en primer lugar que el trmino
positivo, el capitalismo, implica necesariamente el trmino
negativo, el proletariado; y luego, que la realizacin de la ne-
gacin implicada en el segundo trmino implica a su vez, con
la misma necesidad, la negacin de la negacin (de manera
que la revolucin tiene al mismo tiempo un sentido negativo
y un sentido positivo). Este esquema elemental puede alterar-
se en otras aplicaciones: tal como lo destaca Hartmann
49
, los
temas dialcticos pueden adquirir un gran nmero de for-
mas, muy diferentes unas de las otras, pero es posible admitir
la alteracin y sin enlbargo negarse a reconocer la identidad
del esquema cuando se presenta bajo una forma tan empo-
brecida que resulta imposible imaginar un empobrecimiento
mayor. Si slo se trata de reconocer la diversidad en la identi-
dad o la identidad en la diversidad, si slo se trata de admitir
que lo diversificado no permanece necesariamente idntico a
s mismo, es intil e incluso imprudente servirse de la dialc-
tica hegeliana. Esa dialctica se vincula a una corriente de pen-
samiento cuya "larga historia experimental" no es exactamen-
te la que designa Engels al emplear esa expresin. Es preciso -
observar directamente las cosas y admitir que la dialctica posee
otros antecedentes aparte de Herclito, Platn o Fichte. Se
vincula de manera aun ms esencial a corrientes de pensamien-
to como el gnosticismo y la mstica neoplatnica, ya fantas-
mas filosficQ.5 como el Maestro Eckhart, el cardenal Nicols
de Cusa y Jacob Boehme. Y no resulta sorprendente que el
pensamiento de estos fantasmas, tal como Hegel lo asimil y
,'J Hevue de mhaphpiquc el de mora/e, 1931, p. 289-290.
100
La crtica de losfundamentos de la dialctica hegeliana
adapt, no sea aplicable al mbito de las ciencias de la natura-
leza; o que si procura transitar por ese mbito slo encuentre
all un sitio parasitario, que se empobrezca poco a poco y se
vea reducido al estado ms miserable. No obstante, de hecho
ese mismo pensamiento conservado en su forma ms rica re-
sulta adecuado, yen cierta medida es el nico adecuado, cuan-
do se trata de representar la vida y las revoluciones de las so-
ciedades.
Pero para mantener la adecuacin ese pensamiento debe
conservarse en su forma ntegra, cualesquiera que sean sus an-
tecedentes religiosos. Una justificacin de su forma dismi-
nuida, fundada en las ciencias naturales, ha demostrado ser
un esfuerzo insuficiente, que deja el campo libre para el anli-
sis de base definido por Hartmann.
Subsiste el elemento ms extrao de la Weltanschauung de
Engels, su concepcin dialctica de las matem,ticas
5IJ
que en
algunos aspectos recuerda el idealismo matemtico de Nico-
ls de Cusa, a quien acabamos de citar entre los ancestros
msticos de la dialctica hegeliana.
Engels no es sospechoso de idealismo matemtico, pero
su concepcin r'esulta ms extraa dado que no se aparta del
idealismo matemtico sino en la medida en que las matem-
ticas son asimiladas a la naturaleza. La confusin se manifies-
ta en el siguiente pasaje del segundo prefacio al Anti-Dhring
(p. 107): "Se trataba para m. .. , en mi recapitulacin de las
matemticas y de las ciencias naturales, de convencerme en
detalle (pues en el conjunto no tena duda alguna) de que
: !
"i
,
"
','
La critica de losfimdtzmentos de la dialctica hegeliana
]03
naciones un rigor absoluto y a revisar desde ese punt9 de vista
las demostraciones de sus predecesores. Sus sucesores conti-
nuaron e! trabajo de depuracin y abordaron los principios
mismos del anlisis: el pasaje al lmite, la continuidad, la dife-
renciacin, la integracin, ete., fueron definidos de manera
que se excluyera toda contradiccin yen 1886]ules Tannery51,
resumiendo la actividad matemtica de un siglo entero, po-
da escribir: "Se puede constituir ntegramente el anlisis con
la nocin de nmero entero y las nociones relativas a la adi-
cin de nmeros enteros; es intil apelar a ningn otro pos-
tulado, a ningn otro dato de la experiencia; la nocin de
infinito, que no se debe convertir en un misterio en matem-
ticas, se reduce a esto: despus de cada nmero entero, hay
otro". No se le podra reprochar a Enge!s haber ignorado los
ltimos trabajos de la ciencia de su poca; pero cuando escri-
be, a propsito de los diferenciales: ''Advierto de paso que la
relacin de dos magnitudes desaparecidas, la fijacin del mo-
mento de su desaparicin, implican una contradiccin; pero
esa contradiccin no podra inquietarnos ms de lo que ha
inquietado a los matemticos desde hace casi doscientos
aos"55, se debe reconocer que esa contradiccin no slo ter-
min inquietando a los matemticos, sino que incluso los
escandaliz, al punto de dirigir todos sus esfuerzos aelimi-
narla, algo que -sera intil negarlo-lograron. El anlisis ma-
temtico actual tiene tanto rigor lgico como la aritmtica o
el lgebra. Es cierto que incluso en la matemtica elemental
Engels descubra ejemplos de negacin de la negacin""o de
pensamiento dialctico. No se tratar aqu de revisarlos uno
por uno; en g e ~ e r a l , podemos decir que todos parten de una
5 Introduccin a la teora de las juncioneJ, Pars, ] 886, p. 8.
55 Anti-Diihring, p. ] 72.
o",
:-
. . ~
Georges Bataille
102
t!Ji'!!t:natitrizleza
51
reinan... las leyes dialcticas del movimien-
'to". Por otra parte, ofrece ejemplos matemticos de negacin
de la negacin entre la historia de los movimientos geolgicos
y lade los modos de propiedad.
De todas maneras, Engels haba visto en las matemticas
una especie de dominio privilegiado de las concepciones que
procuraba introducir: en ese mbito la dialctica tena no slo
el sitio ms legtimo sino tambin el ms necesario. Las ma-
temticas suministraban el ejemplo convincente de una cien-
cia que haba llegado al estadio dialctico.
Resulta tanto ms importante sealar entonces que esa cien-
cia ha rechazado en virtud de su mismo desarrollo todo lo
que pudiera dar cabida a semejante interpretacin. Lo que
Engels consider corno un perteccionamiento
52
fue tratado
por los matemticos corno una degeneracin, corno un error
que haba que eliminar. En sus orgenes, el clculo infinitesimal
se bas efectivamente en nociones "contradictorias" y las de-
mostraciones que se daban, segn las palabras de Engels, eran
"falsas desde el punto de vista de la matemtica elemental".
Durante todo e! siglo XVIII se trabaj sin prestar atencin a
las dificultades lgicas que presentaba el empleo de los infini-
tamente pequeos, del pasaje al lmite, de la continuidad, etc.
"La simple preocupacin de comprobar abre paso decidida-
mente a las mltiples aplicaciones del mtodo para nuevos
objetos de investigacin"5J. Pero esta frase que Enge!s pona
en presente, de hecho slo concerna a una etapa ya superada
de! Anlisis. Desde comienzos de! siglo XIX, matemticos
corno Gauss, Abe! y Cauchy se dedicaban a dar a sus demos-
51 Subrayado nuestro.
52 Anti-Diihring, p. 168.
5.1 Anti-Diihring, p. 168.
Gcorges Bataille
determinada manera "tealista" de interpretar el simbolismo y
el lenguaje matenticos. Debido a que la expresin "curva de
primer grado" designa la lnea recta, Engels cree que se puede
deducir la identidad entre recta y curva; pero acaso no es
evidente que el uso de este ltimo trmino no es en este caso
ms que una convencin de lenguaje? Asimismo, que una
raz pueda ser una potencia slo significa que el signo que
indica la extraccin de una raz puede ser reemplazado venta-
josamente por un nmero fraccionario ubicado como expo-
nente. El sinlbolismo matemtico traducido a lenguaje co-
rriente puede conducir a contradicciones; pero son, por as
decir, contradicciones sin realidad, pseudocontradicciones.
Podemos mencionar tambin los nmeros imaginarios, "con-
tradiccin absurda... verdadero sin sentido" deca Engels
5G
,
sencillamente pares ordenados de nmeros reales, dira un
matemtico.
De modo que la matemtica, superior o no, durante el
transcurso del siglo XIX experiment una evolucin contra-
ria punto por punto al programa de Engels; elimin toda
apariencia de dialctica. Rigor en las demostraciones, ausencia
de contradiccin en los principios, acuerdo constante con la
lgica: son las metas que ha perseguido, y que en su conjunto
ha alcanzado. Por cierto, se podra objetar que han surgido
nuevas dificultades con la teora de conjuntos y que lo
rransfinito podra dar lugar a desarrollos de tipo dialctico.
Pero la actitud de los matemticos hacia las nuevas paradojas
(su esfuerzo prctico) es la misma que tenan respecto de las
antiguas: lejos de ver en ellas el resultado de un modo supe-
rior de pensamiento, las consideran con horror. Comienza un
JO Allti-Dhring, p. 148.
104
La crtica de losfundamentos de la dialctica hegeliana
nuevo trabajo de reduccin lgica. Citemos como ejemplo
los trabajos de Hilbert y de la escuela polaca.
Si en sus orgenes una teora matemtica presenta cierta
"flotacin" en sus principios y carece de rigor en sus demos-
traciones, se trata de una debilidad -es preciso decirlo?- y no
prueba el carcter dialctico del objeto de la ciencia. Es verdad
que las matemticas se construyeron negando las desviaciones
y las debilidades que su desarrollo introduce. Pero la estructu-
ra de una parte acabada de la ciencia es muy distinta de los
rodeos que debi dar la mente humana para llegar al estadio
en que se encuentra esa estructura. La dialctica no expresa la
naturaleza de las matemticas; es vlida para el agente y no
para el objeto de la actividad cientfica.
Esta ltima observacin retoma el motivo esencial de este
artculo. No se trata de descartar el pensamiento dialctico,
sino de conocer el lmite a partir del cual su aplicacin es
fecunda. Es oportuno referirse al siguiente pasaje de Plejanov:
"No existe una sola de las ciencias que los franceses denomi-
nan 'ciencias morales y polticas' que no haya experimentado
la poderosa y muy fecunda influencia del genio de Hegel)7".
Observacin que expresa el impulso real que la dialctica dio
a esas ciencias y que de hecho denota implcitamente la esteri-
lidad del mismo mtodo en las ciencias de la naturaleza, coin-
cidiendo con los principios de la argumentacin de Hartmann,
que busca un mbito de aplicacin para la dialctica. Es cierto
que Plejanov no pensaba en un lmite, pero es importante
sealar que a su manera reconoci el flagrante privilegio de las
ciencias morales y polticas. Por otra parte, se trata de una
j 7 La filosofla de HegeL.
lOS
Georges Ba(aille
denominacin vaga: Hartmann emplea la expresin ms
hegeliana de ciencias del espritu, que es relativamente preci-
sa. Pero est claro que en ese caso la terminologa no debe
prejuzgar, en ltima instancia, sobre la naturaleza del objeto
en cuestin dentro de un grupo de ciencias ms o menos ho-
mogneo yque adems no puede darse anticipadamente nin-
guna limitacin precisa.
La publicacin de los resultados detallados del anlisis de
Hartmann proporcionar los elementos para un trabajo ms
exacto. Su anlisis se ha dirigido sucesivamente a cada uno de
los numerosos desarrollos dialcticos que integran la obra de
Hegel y tuvo como meta preliminar separar los que represen-
tan una experiencia vivida de aquellos que sonexcrecencias de
carne muerta. Pero no es necesario hasta esa publica-
cin para extender el dominio de esas investigaciones a he-
chos que no fueron incluidos en la filosofa de Hegel.
A partir del mtodo de Hartmann, es posible analizar temas
que no fueron planteados sino desarrollos cientficos recien-
tes. Y adems se debe tener en cuenta que en el transcurso de
esos an,ilisis necesariamente se plantearn numerosos proble-
mas subsidiarios. Desde un principio, esta nueva investigacin
se presenta como una tarea no acotada, e incluso es improbable
quea partir de un, mtodo comn, que se impone por s mis-
mo independientemente de las intenciones ms o menos ex'-
presas a las que puede responder en Harrmann, los resultados
de dos anlisis similares coincidan al final del trabajo.
Nos limitaremos ahora a brindar algunas indicaciones so-
bre las posibilidades de una amplia investigacin metdica
que puede desembocar en una readaptacin de las concepcio-
nes generales. Se debe determinar en casos particulares el pun-
106
La critica de IOJjimdammtos de la dialctica hegeliana
to preciso donde eIpensamiento dialctico que se intr6dlie
comienza a expresar relaciones reales. Por ejemplo, .
oposicin de trminospuede dar cuenta del desarrollo biol-
gico de un hombrequ,e es sucesivamente nio,
adulto, ariciano. En cambio, si considerarnos el desarrollo
psicolgico del mismo hOl'nbre desde el punto de vista psi-
coanal tico>podemos decir que el ser humano' en primer lu-
gar est limitado por las prohibiciones que el padre opone a
sus impulsos. En esa condicin precaria, se reduce a desear
inconscienten:ente la milertedel padre. Al mismo tiempo,
los votos que dirige contra el poder paterno tienen su reper-
cusin en la persona del hijo que intenta atraer la castracin
hacia s mismo, corno un efecto de rebote de sus deseos de
muerte. En la mayora de los casos, esa negatividad del hijo
est lejos de expresar todo el carcter real de la vida, que ofre-
ce al mismo tiempo aspectos numerosos y contradictorios.
No obstante, esa misma ngatividadplantea como una nece-
sidad que el hijo ocupe el lugar del padre, algo que no puede
hacer sino destruyendo la negatividad que lo haba caracteri-
zado hasta entonces.
Laimportancia de este terna obedece a que constituye una
experiencia vivida por cada ser humano. Los trminos del
desarrollo dialctico se vuelven para cada uno elementos de la
existencia real.
A partir de este ejemplo podernos definir adems la ubica-
cin de un determinado nmero de problemas: desde all ser
posible sealar la orientacin que podra corresponderle, en
nuestra opinin, a la introduccin de una dialctica de lo real.
En primer lugar, el terna del padre y el hijo permite poner
en evidencia que la naturaleza no fue dejada atrs por un do-
107
Georges Bataille
minio que tenga una verdadera solucin de continuidad res-
pecto de ella. En efecto, los fenmenos que describe el psi-
coanlisis pueden reducirse en ltima instancia apulsiones cuya
meta se expresa en trminos psicolgicos pero cuya fuente es
de naturaleza somtica. No estamos hablando de un dualis-
mo entre materia y espritu: los objetos de la investigacin
dialctica slo representan los productos ms complejos de la
naturaleza. El problema de su carcter especfico no puede
plantearse honestamente sino cuando se descarta de entrada la
hiptesis execrable y vulgar del espiritualismo, lo que justa-
mente el psicoanlisis permite.
En segundo trmino, el dominio de la naturaleza no fue
abandonado por fantasmas que le seran absolutamente
heterogneos, e incluso sigue pendiente la cuestin de saber si
un mtodo de pensamiento que no origine directamente en el
estudio de la naturaleza o en la lgica pura sino en una expe-
riencia vivida, un mtodo de pensamiento que parece regido
por la estructura misma de quien piensa no es susceptible de
aplicarse, al menos en alguna medida, a la indagacin de la na-
turaleza; la primera condicin para quien eligiera ese mtodo
sera la conciencia de los lmites que le impone su origen, es
decir, el riesgo de una hiptesis segn la cual las formas relativa-
mente simples de la naturaleza podran ser estudiadas utilizan-
do datos suministrados por las ms complejas.
Finalmente, volviendo a la prctica, se plantea el problema
que resulta de la diferencia inmediatamente perceptible entre
un mtodo basado en las ciencias naturales y una dialctica
que reconoce sus orgenes histricos de experiencia vivida. En
el primero no es posible introducir una distincin entre los
trminos opuestos; si bien pueden ser denominados positivo
y negativo, esas denominaciones pueden aplicarse indistinta-
JOS
La crtica de losjimdflmentos de lfl dialctica hegeliana
mente a uno u otro. Es lo que el propio Engels hace notar en
una de las notas publicadas por Riazanov
58
. Sucede todo lo
contrario cuando nos remitimos a los ejemplos que conside-
ramos verdaderamente en los cuales la negatividad
adquiere un valor especfico. Y sera fcil demostrar que los
temas dialcticos fundamentales de la concepcin marxista
de la historia pertenecen en su conj unto a esta ltima catego-
ra, y que su originalidad profunda y al mismo tiempo su
importancia prctica radican justamente en que introducen
dentro de la tctica el constante recurso a fuerzas o acciones
negativas, no como fines sino como medios exigidos por el
desarrollo histrico. El estudio de esa caracterstica de la dia-
lctica tiene mayor importancia an en la medida en que esos
recursos son a rodas luces los que determinan a la vez la flexi-
bilidad y la potencia del marxismo, oponinJolo radicalmente
a las soluciones reformistas
59
que forman la ideologa persis-
tente del proletariado contemporneo, como clase destinada
por la burguesa a una existencia negativa, a la actividad revo-
lucionaria que constituye desde ahora la base de una sociedad
nueva.
'" Archivos Marx-Engels, 1925, T. II, p. 14.
)'} En el Manifiesto comunta, el proceso revolucionario se expresa a rravs de
"medidas que, econmicamenre" parecen insuficiemes e insosrenibles, pero
que en el transcurso del movimienro se superan a s mismas y son indi,pell-
sables corno medio para desarricular la roralidad del modo de produccin".
109
LA NOCIN DE GASTO
I. INSUFICIENCIA DEL PRINCIPIO
DE LA UTILIDAD CLSICA
Siempre que el sentido de un debate depende del valor
fundamental del trmino til, es decir, cada vez que se aborda
una cuestin esencial que afecta la vida de las sociedades hu-
manas, cualesquiera que sean las personas que intervengan y
las opiniones representadas, se puede afirmar que el debate
necesariamente es falso y que la cuestin fundamental es sos-
layada. En efecto, no existe un medio correcto, dado el con-
junto ms o menos divergente de las concepciones actuales,
que permita definir lo que es til para los hombres, Esta lagu-
na se pone de relieve debido a'que constantemente es preciso
recurrir de la manera ms injustificable a principios que se
procura situar ms all de lo til y del placer: el honor y el
drberse emplean hipcritamente en maniobras de inters pe-
cuniario y, sin mencionar a Dios, el Espritu sirve para ocultar
el desarrollo intelectual de ciertas personas que se niegan a
aceptar un sistema cerrado.
No obstante, la prctica ordinaria no se desalienta ante
estas dificultades elementales y la conciencia comn a prime-
ra vista slo parece oponer reservas verbales al principio de la
JIO
e
,.
La nocin de gasto
utilidad clsica, es decir, la utilidad supuestamente material.
Tericamente, su objeto es el placer-aunque slo en una for-
ma moderada, pues el placer violento se considerapatolgico-
y puede limitarse por una parte a la adquisicin (a la produc-
cin en la prctica) ya la conservacin de los bienes por una
parte y por otra a la reproduccin y a la conservacin de las
vidas humanas (es verdad que a ello se aade la lucha contra el
dolor, cuya importancia basta por s sola para indicar el carc-
ter negativo del principio del placer introducido tericamen-
te como fundamento). Dentro de la serie de representaciones
cuantitativas ligadas a esa concepcin de la existencia anodina
e insostenible, nicamente el tema de la reproduccin se pres-
ta a serias controversias, debido a que un aumento exagerado
del nmero de seres vivos amenaza con disminuir la porcin
individual. Pero en conjunto cualquier juicio general sobre la
actividad social se basa en el principio de que todo esfuerzo
particular, para ser vlido, debe poder reducirse a las necesida-
des fundamentales de la produccin y la conservacin. En las
representaciones intelectuales que estn vigentes, el placer, se
trate de arte, de desenfreno admitido o de juego, se reduce en
definitiva a una concesin, es decir, a un entretenimiento cuyo
papel sera secundario. La parte ms apreciable de la vida se
plantea como la condicin -a veces incluso como la lamenta-
ble condicin- de la actividad social productiva.
Es cierto que la experiencia personal, cuando se trata de un
hombre joven, capaz de derrochar y destruir sin' razn, des-
miente en cada caso esa concepcin Pero aun en el
momento en que se prodiga y se destruye sin hacer el menor
clculo, el ms lcido ignora el porqu o imagina que est
enfermo; es incapaz de justificar utilitariamente su conducta
y no se le ocurre la idea de que una sociedad humana pueda
111
!i ,
I! IIIII
ii i,lU
i 1,
d j1111:11
Georges Baraille
tener inters, al igual que l, en prdidas considerables, en ca-
tstrofes que provocan, de acuerdo con necesidades definidas,
tumultuosas depresiones, crisis de angustia y, en ltima ins-
tancia, cierto estado orgistico.
De la manera ms abrumadora, la contradiccin entre las
concepciones sociales corrientes y las necesidades reales de la
sociedad recuerda as la estrechez de juicio que el padre opone
a la satisfaccin de las necesidades del hijo que est a su cargo.
y esa estrechez es tal que para el hijo resulta imposible expre-
sar su voluntad. La solicitud a medias malvola de su padre se
dirige al alojamiento, la ropa, la alimentacin, a lo sumo a
algunas distracciones anodinas. Pero l ni siquiera tiene dere-
cho a hablar de lo que le causa fiebre: est obligado a aparen-
tar que ningn !Jorror entra en su consideracin. A ese respec-
to, es triste decir que la humanidad consciente ha seguido sien-
do menor de edad: se otorga el derecho a adquirir, a conservar
o a consumir racionalmente, pero excluye en principio el gas-
to improductivo.
Por cierto, esa eX,clusin es superficial y no modifica la
actividad prctica as como las prohibiciones del padre no li-
mitan al hijo, que se entrega a diversiones inconfesables ape-
nas deja de estar en presencia de su padre. La humanidad pue-
de dejar que se expresen las concepciones surgidas de la chata
suficiencia y de la ceguera paternas. En la prctica de la vida,
no deja de comportarse con miras a satisfacer necesidades de
un salvajismo desconcertante y ni siquiera parece estar en con-
diciones de subsistir salvo en el lmite del horror. Igualmente,
aunque un hombre sea incapaz de adherir enteramente a con-
sideraciones o las que pudieran serlo; aunque se in-
cline a sentir la atraccin de quien dedica su vida a la destruc-
cin de la autoridad establecida, es difcil creer que la imagen
112
I
t
La nocin de gasto
de un mundo apacible y conforme a sus clculos pueda ser
para l algo ms que una cmoda ilusin.
Las dificultades que pueden aparecer en el desarrollo de
una concepcin que no se adecue al modo servil de las rela-
ciones del padre con el hijo no son entonces insuperables. Se
puede admitir la necesidad histrica de imgenes vagas y de-
cepcionantes para uso de la mayora que no acta sin un m-
nimo de error (del cual se sirve como de una droga) y que,
por otra parte, en cualquier circunstancia se niega a recono-
cerse en el ddalo que conforman las inconsecuencias huma-
nas. Una extrema simplificacin representa la nica posibili-
dad para las capas incultas o poco educadas de la poblacin de
evitar una disminucin de la fuerza agresiva. Pero sera mez-
quino aceptar como un lmite para el conocimiento las con-
diciones de miseria, las condiciones menesterosas en las que
se formaron esas imgenes simplificadas. Ysi una concepcin
menos arbitraria est condenada de hecho a resultar esotrica,
si como tal se topa en las circunstancias inmediatas con una
repulsin enfermiza, debemos decir que esa repulsin es pre-
cisamente la vergenza de una generacin cuyos rebeldes tie-
nen miedo al estrpito de sus propias palabras. Por lo tanto,
es inadmisible tenerlos en cuenta.
II. EL PRINCIPIO DE LA PRDIDA
La actividad humana no puede reducirse ntegramente a
procesos de produccin y conservacin y el consumo debe
dividirse en dos partes bien diferenciadas. La primera,
reductible, est representada por la utilizacin, por parte de
113

.i:
ji;
i
Gcorges Bataillc
los individuos de una sociedad, de lo mnimo necesario para
la conservacin de la vida y la continuacin de la actividad
productiva: se trata pues, simplemente, de la condicin fun-
damental de esta ltima. La segunda parte est representada
por los gastos denominados improductivos: el lujo, los due-
los, las guerras, los cultos, las construcciones de monumentos
suntuarios, los juegos, los espectculos, las aftes, la actl:idad
sexual perversa (vale decir, desviada dela sexualidad genital)
representan otras tantas actividades que, al menos en las con-
diciones primitivas, tienen su fin en s mismas. Y es preciso
reservar el nombre de gasto para esas formas improductivas,
excluyendo todos los modos de consumo que sirven de tr-
mino medio para la produccin. Aun cuando siga siendo po-
sible la oposicin entre las diversas formas enumeradas, cons-
un conjunto que se caracteriza porque en cada caso se
pone el acento en laprdida, que debe ser la mayor posible
paraqueIa actividad adquiera su verdadero sentido.
Este principio de la prdida, es decir, del gasto incondicio-
nal, por contrario que sea al principio econmico del equili-
bro de las cuentas (el gasto regularmen te es compensado por
la adquisicin), racional nicamente en el sentido estrecho
del trmino, puede ser puesto en evidencia con el auxilio de
una pequea cantidad de ejemplos tomados de la experiencia
corrIente:
1) No basta con que las joyas sean hermosas y deslum-
brantes, lo posible si se las sustituyera por falsifI-
caciones: el sacrifIcio de una fortuna a la cual se ha preferi-
do un collar de diamantes es necesario para la constitucin
del carcter fascinante del collar. Un hecho que se debe
relacionar con el valor simblico de las joyas en el psicoa-
114
La nocin de gasto
nlisis. Cuando en un sueo un diamante tiene una signi-
ficacin excrementicia, no se trataran slo de una asocia-
cin por contraste: en el inconsciente, tanto las joyas como
los excrementos son materias malditas que manan de una
herida, partes de llno mismo destinadas a un sacrificio os-
tensible (de hecho sirven para hacer regalos suntuosos car-
gados de amor sexual). El carcter funcional de las joyas
exige su inmenso valor material y por s solo explica la
escasa atencin que merecen las ms hermosas imitacio-
nes, que resultan casi inutilizables.
2) Los cultos exigen un derroche sangriento de hombres y
de vctimas de sacrificio. En el sentido etimolgico deItr-
mino, el sacrifIcio no es ms que la produccin de cosas
sagradas.
Desde un principio, se advierte que las cosas sagradas se
constituyen mediante una operacin de prdida: en parti-
cular, el xito del cristianismo debe explicarse por el valor
del tema de la crucifixin denigrante del hijo de Dios, que
lleva la angustia humana a una representacin de la prdi-
da y de la degradacin sin lmite.
3) En los diversos juegos competitivos, la prdida en gene-
ral se produce en condiciones complejas. Considerables
sumas de dinero se gastan para el mantenimiento de los
edificios, los animales, las mquinas o los hombres. La
energa se prodiga al mximo posible de manera que pro-
voque una sensacin de estupefaccin, en todo caso con
una intensidad infinitamente mayor que en las empresas
de produccin. No se evita el peligro de muerte y consti-
tuye por el contrario el objeto de una fuerte atraccin
115
117
Georges Bataille
inconsciente. Por otra parte, las competencias son a veces
motivo de primas distribuidas ostentosamente. A ellas asis-
ten multitudes inmensas: en la mayora de los casos sus
pasiones se desencadenan sin medida alguna y se compro-
mete la prdida de excesivas sumas de dinero en forma de
apuestas. Es cierto que esa circulacin de dinero beneficia a
un pequeo nlllTlero de apostadores profesionales, pero
no obstante puede ser considerada como un grrzvamen real
de las pasiones desencadenadas por la competencia, que
ocasiona en un gran nmero de apostadores prdidas
desproporcionadas con relacin a sus medios; a menudo
esas prdidas alcanzan una demencia tal que los
Jugadores ya no tienen otra salida que la prisin o la muer-
te. diversos modos de gasto improductivo pue-
den lIgarse segn las circunstancias a los grandes espectcu-
los de competencia: como elementos animados por un
movimiento propio que son arrastrados en un torbellino
mayor. As se asocian a las carreras de caballos procesos de
clasificacin social de carcter suntuario (basta con men-
cionar la existencia de los jockey Club) y la produccin os-
tentosa de las novedades lujosas de la moda. Por otro lado,
cabe sealar que el total de gastos representado por las ca-
rreras actuales es insignificante comparado con las extrava-
.de los que vinculaban a las competen-
Clas hlplcas el conjunto de la actividad pllblica.
4) Desde el punto de vista del gasto, las producciones ar-
tsticas dividirse en dos grandes categoras: la prime-
constltulda por la construccin arquitectnica, la m-
sIca y la danza. Esa categora implica gastos reales. No obs-
tan te, 'la escultura y la pintura, si n hablar de la utilizacin
] lC
La nocin de gasto
de los espacios para ceremonias o espectculos, introducen
en la misma arquitectura el principio de la segunda catego-
ra, el gasto simblico. A su vez la msica y la danza pueden
fcilmente ser cargadas con significaciones exteriores.
En su forma mayor, la literatura y el teatro, que constitu-
yen la segunda categora, provocan angustia y horror median-
te representaciones simblicas de la prdida trgica (decaden-
cia o muerte); en su forma menor, provocan risa mediante
representaciones cuya estructura es anloga, pero excluye de-
terminados elementos de seduccin. El trmino de poesa,
que se aplica a las formas menos degradadas, menos
intelectualizadas, de la expresin de un estado de prdida,
puede ser considerado como sinnimo de gasto: significa en
efecto, de la manera ms precisa, creacin por medio de la
prdida. Su sentido es entonces cercano' al de sacrificio. Es ver-
dad que el.nombre de poesa no puede aplicarse de manera
apropiada sino a un residuo extremadamente raro de aquello
que designa vulgannente y que, sin una reduccin previa, pue-
den introducirse las peores confusiones; pero es imposible en
una primera exposicin rpida hablar de los lmites infinita-
mente variables entre formaciones subsidiarias y el elemento
:;-._ .residual de la poesa. Resulta ms fcil indicar que para los
escasos seres humanos que disponen de ese elemento, el gasto
potico deja de ser simblico en sus consecuencias: de modo
que en alguna medida la funcin de representacin compro-
mete la vida misma de quien la asume. Lo destina a las for-
mas de actividad ms decepcionantes, a la miseria, a la deses-
peracin, a la persecucin de sombras inconsistentes que no
pueden proporcionar nada ms que vrtigo o rabia. ':'
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'; :, 119
La nocin de gasto
(,(1 Sobre el potlare/;, vase sobre roda Mallss, "Ensayo sobre el don, forma
arcaica del intercambio" en Anne sociologque, 1925,
instituciones econmicas primitivas, debido a que el inter-
cambio sigue siendo considerado como una prdida suntuaria
de objetos donados: se presenta as, bsicamente, como un
proceso de gasto sobre el cual se ha desarrollado un proceso
de adquisicin. La economa clsica imagin que el intercam-
bio primitivo se efectuaba en forma de trueque: en efecto, no
haba razn alguna para suponer que un medio de adquisi-
cin como el intercambio no tuviera origen en la necesidad
de adquirir que actualmente satisface, sino en la necesidad
contraria de la destruccin y la prdida. La concepcin tradi-
cional de los orgenes de la economa fue demolida en una
fecha reciente, incluso lo bastante reciente como para que un
gran nmero de economistas siga concibiendo arbitrariamen-
te al trueque como el antepasado del comercio.
En oposicin a la nocin artificial de trueque, la forma
arcaica del intercambio ha sido identificada por Mauss con el
nombre de potlatch
GO
, tomado de los indios del Noroeste
americano, que suministraron su ejemplo ms notable. Fre-
cuentemente se han hallado instituciones anlogas alpotlatch
indio, o rastros de ellas. El potlatch de los dingit, de los ha'ida,
de los tsimshiam, de los kwakiutl de la costa noroeste ha sido
eswdiado con precisin desde fines del siglo XIX (pero no
fue comparado entonces con las formas arcaicas de intercam-
bio de otras regiones). Las menos avanzadas de esas poblacio-
nes norteamericanas practican el potlatch con motivo de los
cambios en la situacin deJ,as personas -iniciaciones, matri-
monios, funerales- e incluso en una forma ms evoluciona-
da, nunca puede separarse de una fiesta, sea su causa o su con-
secuencia. Excluye todo regateo, yen general se efecta por
118
lII. PRODUCCIN, INTERCAMBIO
Y GASTO IMPRODUCTIVO
Una vez indicada la existencia del gasto como una funcin
social, debemos considerar las relaciones de esa funcin con
las de produccin y adquisicin que se le oponen. Esas rela-
ciones se muestran inmediatamente como las de un fin con
una utilidad. Y si bien es cierto que al cambiar de forma, en
su desarrollo la produccin y la adquisicin introducen una
variable cuyo conocimiento es fundamental para la compren-
sin de los procesos histricos, no son sin embargo ms que
medios subordinados al gasto. Por terrible que fuera, la mise-
ria humana nunca tuvo una influencia suficiente sobre las so-
ciedades para que la preocupacin por la conservacin, que le
da a la produccin la apariencia de un fin, prevaleciera sobre
el gasto improductivo. Para mantener esa preeminencia, ya
que el poder era ejercido por las clases que gastan, se excluy
la miseria de toda actividad social: y los miserables no tienen
otros medios para entrar en el crculo del poder que la des-
truccin revolucionaria de las clases que lo ocupan, es decir,
un gasto social sangriento y absolutamente ilimitado.
El carcter secundario de la produccin y la adquisicin
con relacin al gasto se advierte de manera ms clara en las
.
.. :c-' ....
Gw'g" 8,,,;11,
t1 p.r.opia prdida, obligndolos a escoger entre una opcin que
convierte a un hombre en rprobo, tan profundamente sepa-
f rada de la sociedad como las deyecciones de la vida percepti-
r ble y una renuncia cuyo precio es una actividad mediocre,
sub;rdinada a necesidades vulgares y superficiales.
Georges Baraille
una donacin considerable de riquezas ofrecidas ostentosa-
mente con el fin de humillar, desafiar y obligar a un rival. El
valor de intercambio de! don deriva de que el donatario, para
borrar la humillacin y aceptar el desafo, debe satisfacer la
obligacin contrada por l en la aceptacin, respondiendo
posteriormente con un don ms importante, es decir, devol-
viendo con usura.
Pero el don no es la nica forma del potlatch; tambin es
posible desafiar a los rivales mediante destrucciones especta-
culares de riqueza. A travs de esta ltima forma e! potlatch se
une al sacrificio religioso, dado que tericamente las destruc-
ciones se ofrendan a los antepasados mticos de los donatarios.
En una poca relativamente reciente, sucedi que un jefe tlingit
se present ante su rival y degoll a algunos de sus esclavos.
La destruccin fue devuelta a cierro plazo mediante la matan-
za de un mayor nmero de esclavos. Los tchoukchi del extre-
mo Noreste de Siberia, que conocen instituciones anlogas al
potlatch, matan manadas de perros de un valor considerable a
fin de impresionar y humillar a otro grupo. En el Noroeste
americano, las destrucciones llegan hasta las quemas de aldeas
y la rotura de flotillas de canoas. Unos lingotes de cobre la-
brados, especie de monedas a las que se atribuye a veces un
valor ficticio de modo tal que constituyen una inmensa for-
tuna, son destrozados o arrojados al mar. El delirio propio de
la fiesta se asocia indistin tamente a la destruccin de posesio-
nes y a los dones acumulados con la intencin de sorprender
y apabullar.
La usura que interviene regularmente en esas operaciones
en forma de excedente obligatorio para los potlatch devueltos
llev a afirmar que el prstamo con inters deba reemplazar
al trueque en la historia de los orgenes del intercambio. Es
120
- I
La nocin de gasto
preciso reconocer, en efecto, que en las civilizaciones con
potlatch la riqueza se multiplica de una manera que recuerda
la inflacin crediticia de la civilizacin bancaria: es decir que
sera imposible ejecutar a la vez todas las riquezas posedas
por el conjunto de los donantes a raz de las obligaciones con-
tradas por el conjunto de los donatarios. Pero esta compara-
cin se basa en un carcter secundario delpotlatch.
Es la constitucin de una propiedad positiva de la prdida
-de la cual derivan el honor, la nobleza, el rango en la jerar-
qua-lo que da a esa institucin su valor significativo. El don
debe considerarse como una prdida y tambin como una
destruccin parcial: pues e! deseo de destruir se transfiere en
parte al donatario. En las formaciones inconscientes, tal como
las describe el psicoanlisis, simboliza la excrecin que a su
vez est ligada a la muerte de acuerdo con la conexin funda-
mental entre el erotismo anal y el sadismo. El simbolismo
excrementicio de las piezas de cobre labrado, que constituyen
los objetos de don por excelencia en la costa noroeste, se basa
en una mitologa muy rica. En Melanesia, el donante designa
a los magnficos regalos que deposita a los pies del jefe rival
como sus heces.
Las consecuencias en el orden de la adquisicin no son
ms que el resultado no deseado -al menos en la medida en
que los impulsos que rigen la operacin sigan siendo primiti-
vos- de un proceso orientado en sentido contrario. "Lo ideal,
seala Mauss, sera donar un potlatch y que no fuera devuel-
to." Ideal que es Concretado por determinadas destrucciones
para las cuales la costumbre no conoce una contrapartida po-
sible. Por otro lado, dado que los frutos del potlatch en cierto
modo estn comprometidos de antemano para un nuevo
potlatch, se pone de manifiesto el principio arcaico de la ri-
121
Gcorges Bataille
q ueza sin ninguno de los atenuantes que dependen de la ava-.
ricia desarrollada en estadios posteriores: la riqueza aparece
como adquisicin en tanto el hombre rico adquiere un po-
der,pero est ntegramente orientada hacia laprdida debido
a que ese poder se caracteriza como capacidad de perder. La
gloria y el honor se vinculan a la riqueza solamente por la
prdida.
En tanto juego, el potlatch es lo contrario a un principio
de conservacin: pone fin a la estabilidad de las fortunas tal
como exista denero de la economa totmica, en la que la
posesin era hereditaria. Una actividad de intercambio excesi-
vo ha sustituido la herencia por una especie de pquer ritual
de aspecto delirante como fuente de la posesin. Pero los ju-
gadores nunca pueden retirarse tras haber hecho fortuna: que-
dan a merced de la provocacin. Por lo tanto la fortuna en
ningn caso tiene la funcin de situar a quien la posee a salvo
de la necesidad. Al contrario, permanece funcionalmente, yel
poseedor con ella, a merced de una necesidad de prdida des-
mesurada que existe en estado endmico dentro de un grupo
social.
La produccin y el consumo no suntuario que condicio-
nan la riqueza parecen tener as una utilidad relativa.
<0 .. IV: EL GASTO FUNCIONAL DE LAS CLASES RICAS
La nocin de potlatch propiamente dicha debe reservarse a
los gastos de tipo agonstico que se efectan por desafo, que
ocasionan contrapartidas y ms precisamente aun: a formas que
no se distinguen del intercambio para las sociedades arcaicas.
122
La nocin de gasto
Es importante saber que en su origen el intercambio fue
inmediatamente subordinado a unfin humano. Sin embargo
resulta obvio que su desarrollo, ligado al progreso de los
modos de produccin, slo comenz en el estadio en que esa
subordinacin dej de ser inmediata. El mismo principio de
la funcin productiva exige que los productos se sustraigan a
la prdida, por lo menos provisoriamente.
En la economa mercantil, los procesos de intercambio
tienen un sentido adquisitivo. Las fortunas ya no se colocan
en una mesa de juego y se vuelven relativamente estables. Slo
en la medida en que la estabilidad est asegurada y ya no pue-
de ser comprometida por prdidas, aunque sean considera-
bles, se someten al rgimen del gasto improductivo. Los c o m ~
ponentes elementales del potlatch se vuelven a encontrar en
esas nuevas condiciones en formas que tampoco son ya direc-
tamente agonsticas
G1
: el gasto se sigue destinando a adquirir
o mantener el rango, pero en principio no tiene como meta
hacer que otro lo pierda.
Cualesquiera que sean los atenuantes, la prdida ostentosa
sigue estando universalmente ligada a la riqueza como su fun-
cin ltima.
Ms o menos aj ustadamente, el rango social est ligado a
la posesin de una fortuna, pero todava a condicin de que
la fortuna se sacrifique parcialmente en gastos sociales impro-
ductivos tales como las fiestas, los espectculos y los juegos.
Se ha observado que en las sociedades salvajes, donde an es
endeble la explotacin del hombre por el hombre, los pro-
ductos de la actividad humana no fluyen hacia los hombres
ricos solamente en razn de los servicios de proteccin o de
(.1 Es decir. implican rivalidad y lucha.
123
Georges BacaiJle
direccin sociales que supuestamente ofrecen, sino tambin
en razn de los gastos espectaculares de la colectividad que
deben sustentar. En las sociedades llamadas civilizadas, la obli-
gacin funcional de la riqueza no desapareci sino en una po-
ca relativamente reciente. El ocaso del paganismo ocasion el
de los juegos y cultos que obligatoriamente deban solventar
los romanos ricos: por lo cual se lleg a decir que el cristianis-
mo haba individualizado la propiedad, dndole a su posee-
dor una total disposicin de sus productos y suprimiendo su
funcin social, al menos en su carcter de obligatoria, pues e!
cristianismo sustituy el gasto pagano prescripto por la cos-
tumbre con la limosna libre, ya sea en forma de distribucin
de los ricos hacia los pobres, o bien sobre todo en forma de
donaciones extremadamente importantes a las iglesias y ms
tarde a los monasterios: iglesias y monasterios que en la Edad
j\1edia asumieron precisamente la mayor parte de la funcin
espectacular. ,,'o ~ , ".
Actualmente las formas sociales, grandes y libres, de! gasto
improductivo han desaparecido. Sin embargo, no se debe
concluir que e! principio mismo de! gasto haya dejado de
ubicarse al trmino de la actividad econmica.
Una determinada evolucin de la riqueza, cuyos sntomas
indican enfermedad y agotamiento, desemboca en una ver-
genza de s misma y a la vez en una hipocresa mezquina.
Todo aquello que era generoso, orgistico, desmesurado, ha
desaparecido: los motivos de rivalidad que siguen condicio-
nando la actividad individual se desarrollan en la oscuridad y
se aselnejan a vergonzosos eructos. Los representantes de la
burguesa han adaptado un aspecto desdibujado: los alardes
de riqueza se realizan ahora detrs de las paredes, aceptan con-
venciones deprimentes y signadas por el tedio. Adems, los
124
La nocin de gasto
burgueses de clase media, los empleados y los pequeos co-
merciantes, al acceder a una fortuna mediocre o nfima, ter-
minaron de envilecer el gasto ostentoso que ha experimenta-
do una especie de parcelacin y del cual ya no queda sino un
cmulo de esfuerzos vanidosos ligados a insufribles rencores.
Sin embargo, salvo escasas excepciones, semejantes afecta-
ciones se han vuelto la principal razn de vivir, trabajar y su-
frir para todo aquel que no tenga el coraje de entregar su so-
ciedad enmohecida a una destruccin revolucionaria. En tor-
no a los bancos modernos as como en torno a los postes
totmicos de los kwakiud, e! mismo deseo de deslumbrar
anima a los individuos y los arrastra en un sistema de nfimos
alardes que los ciega ante los otros como si estuvieran frente a
una luz demasiado intensa. A pocos pasos del banco, las jo-
yas, los vestidos, los automviles esperan en los escaparates el
da en que servirn para demostrar el esplendor creciente de
un industrial siniestro y de su vieja esposa, ms siniestra an.
En un grado inferior, los relojes dorados, los aparadores de
saln comedor, las flores artificiales prestan servicios igual-
mente inconfesables a las parejas de comerciantes. La envidia
de ser hUlnano a ser humano se desata como entre los salva-
jes, con idntica brutalidad: slo que han desaparecido la no-
bleza, la generosidad, y con ellas la contrapartida espectacular
que los ricos devolvan a los miserables.
En tanto clase poseedora de la riqueza, que ha recibido con
ella la obligacin del gasto funcional, la burguesa moderna se
caracteriza por el rechazo bsico que opone a esa obligacin.
Se diferenci de la aristocracia en que no acept gastar ms
que para s misma, en su interior, es decir, disimulando en lo
posible sus gastos frente a las dems clases. Esta forma parti-
cular se debi originalmente al desarrollo de su riqueza bajo
125
i
I
La nocin de gasto
de las concepciones racionalistas vigentes. Lo que queda de
los modos tradicionales de gasto ha adquirido el sentido de
una atrofia yel tumulto suntuario ms vivo se ha perdido en
el desencadenamiento inaudito de la lucha de clases.
Los componentes de la lucha de clases estn presentes en
los procesos del gasto desde el perodo arcaico. En elpotlatch,
el hombre rico distribuye productos que le suministran otros
hombres miserables. Procura elevarse por encima de un rival
rico como l, pero el mximo grado de elevacin buscado no
tiene otro tln ms necesario que alejarlo en igual medida de la
naturaleza de los hombres miserables. De manera que e! gas-
to, aun cuando es una funcin social, desemboca de inmedia-
to en un acto agonstico de separacin aparentemente antiso-
cial. El hombre rico consume la prdida del hombre pobre
creando para ste una categora degradante y abyecta que abre
paso a la esclavitud. Y resulta evidente que esta categora, ac-
tualmente destinada a los proletarios, es la herencia que el
mundo moderno ha recibido del legado indefinidamente
transmitido por el antiguo mundo Sin duda la
sociedad burguesa, que pretende regirse por principios racio-
nales, que merced a su propio movimiento tiende adems a
realizar una determinada homogeneidad humana, no acepta
sin protestas una distincin que parece destructiva para el
hombre mismo, pero es incapaz de llevar la resistencia ms
alL. de la negacin terica. Concede a los obreros iguales dre-
chos que a los dueos y anuncia la iguttldf1.d escribiendo os-
la palabra sobre los muros: no obstante los due-
os, que actLran como si fueran la expresin misma de la so-
ciedad, se preocupan -ms seriamente que por cualquier....,o:;::;'-.,
cosa- por sealar que no participan en absoluto de l C{/"
cin de los hombres empleados por ellos. Elfin de la 'i (i> -7'b
f
--- ". .' ,..
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1
"7 .
L. 'j-.
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1
j
I
I
j
1
Georges Baraille
126
V LA LUCHA DE CLASES
Con su trabajo por la esterilidad del gasto, de acuerdo con
una razn que hace cuentas, la sociedad burguesa slo logr
desarrollar la mezquindad universal. La vida humana no re-
cuperqla excitacin a la medida de necesidades
,$lno esfuerzo de los que llevan al lmite las consecuenClas
de una clase noble ms poderosa. A esas concepcio-
humillantes de gasto restringido respondieron las concep-
'bnesracionalisras que se desarrollaron a partir del siglo XVII
y que no tienen otro sentido que una del
estrictamente econmica, en el sentido vulgar, en el sentido
burgus del trmino, El odio al es l,a razn de y
justificacin de la burguesa, y al mlsmo es el pnncl-
piode su terrible hipocresa. Los burgueses las pro-
diaalidades de la sociedad feudal como un perJU1clO funda-
y tras haberse adueado del poder, debido a sus hbi-
toS de disimulacin, se creyeron en condiciones de ejercer una
dominacin aceptable para las clases pobres. Y es justo
nacer que el pueblo es incapaz de odiarlos como .a sus anti-
guos amos, precisamente en la medida en que es mcapaz de
amarlos, ya que les resulta imposible disimular al menos un
rostrO srdido, tan rapaz sin nobleza y tan horriblemente pe-
queo que toda vida humana, al verlos, parece degradada.
Contra ellos, la conciencia popular se reduce a mantener
en el fondo el principio del gasto imaginando la existencia
burguesa como la vergenza de! hombre y como una siniestra
anulacin.
Georges Barail1e
obrera es producirpara vivir, pero el de la actividadpatronal es
producirpara destinar a los productores obreros a una espantosa
degradacin: pues no existe ninguna disyuncin posible entre
la cualificacin buscada en los modos de gasto propios del
patrn, que tienden a elevarlo muy por encima de la bajeza
humana, y la bajeza misma que es funcional a esa cualifica-
cin.
La oposicin a esta concepcin del gasto social agonstico,
la representacin de los numerosos esfuerzos burgueses ten-
dientes al mejoramiento de la vida de los obreros, no es ms
que una expresin de la cobarda de las clases superiores mo-
dernas, que no tienen la fuerza para reconocer sus destruccio-
nes. Los gastos realizados por los capitalistas para socorrer a
los proletarios y darles la oportunidad de ascender en la escala
humana slo atestiguan una impotencia -por agotamiento-
para llevar hasta el fin un proceso suntuario. Una vez consu-
mada la prdida del hombre pobre, el placer del hombre rico
resulta poco a poco vaciado de su contenido y neutralizado:
da lugar a una especie de indiferencia aptica. En esas condi-
ciones, a fin de mantener un estado neutro que la misma apa-
ta torna relativamente agradable, a pesar de los factores (sa-
dismo, piedad) que tienden a perturbarlo, puede ser til com-
pensar una parte del gasto que engendra la abyeccin median-
te un nuevo gasto que tienda a atenuar los resultados del pri-
mero. El sentido poltico de los patrones unido a ciertos de-
sarrollos parciales de prosperidad permiti algunas veces dar
una notable amplitud a ese proceso compensatorio. De modo
que en los pases anglosajones, particularmente en los Estados
Unidos, el proceso primario ya slo se produce a expensas de
una parte relativamente dbil de la poblacin, y en alguna
medida la misma clase obrera ha sido conducida a participar
128
La nocin de gasto
en l (sobre todo cuando esto era facilitado por la existencia
previa de una clase considerada ms abyecta de c?mn a c ~ e r
do, como la de los negros). Pero esos subterfuglOs, cuya Im-
portancia es adems estrictamente limitada, no modifican en
absoluto la divisin fundamental de las clases humanas en
nobles e innobles. El juego cruel de la vida social no vara a lo
largo de los diversos pases civilizados donde el esplendor in-
sultante de los ricos hunde y degrada la naturaleza humana de
la clase inferior.
Es preciso aadir que la atenuacin de la brutalidad de los
amos -que por otro lado no se refiere tanto a la destruccin
en s misma como a las tendencias psicolgicas de destruc-
cin- se corresponde con la atrofia general de los antiguos
procesos suntuarios que caracteriza a la poca moderna.
La lucha de clases, en cambio, se vuelve la forma ms gran-
diosa del gasto social cuando es asumida y desplegada, esta
vez por parte de los obreros, con una amplitud que amenaza
la existencia misma de los amos.
VI. EL CRl5TIAN15MO y LA REVOLUCIN
Aparte de la revuelta, a los miserables forzados les fue po-
sible negarse a toda participacin moral en un sistema de opre-
sin de unos hombres por otros: en determinadas circunstan-
cias histricas, particularmente por medio de smbolos an
ms impresionantes que la realidad, lograron rebajar ntegra-
mente la "naturaleza humana" a una ignominia tan espantosa
que el placer de los ricos que ponderaban la miseria de los
pobres se volva de pronto demasiado agudo para poder
129
Ceorges BatailIe
soportarlo sin vrtigo. Se instituy as, independientemente
de cualquier forma ritual, un intercambio de desafos exaspe-
rados, sobre todo de parte de los pobres, un potlatch donde la
porquera real y la inmundicia moral exteriorizada rivalizaron
en horrible grandeza con toda la riqueza, la pureza o el brillo
que pudiera contener el mundo; y ante esa modalidad de con-
vulsiones espasmdicas, la desesperacin religiosa encontr
una salida excepcional que la explotaba sin reservas.
Con el cristianismo, la alternancia de exaltacin y angus-
tia, de suplicios Yorgas, que constituyen la vida religiosa, fue
llevada a combinarse con un tema ms trgico, confundin-
dose con una estructura social enferma que se desgarra a s
misma con la ms sucia crueldad. El canto de triunfo de los
cristianos magnifica a Dios porque ha ingresado en el juego
sangriento de la guerra social, porque "ha precipitado a los
poderosos de lo alto de su grandeza y ha exaltado a los mise-
rabIes". Sus mitos vinculan la ignominia social, la degrada-
cin cadavrica del torturado con el esplendor divino. De
manera que el culto aSllme la funcin total de oposicin de
fuerzas de .sentidos contrarios hasta entonces repartida entre
los ricos y los pobres, donde unos destinaban a los otros a la
perdicin. Est estrechamente ligado a la desesperacin terre-
nal, no es ms que un epifenmeno del odio desmedido que
divide a los hombres, aunque es un epifenmeno que tiende
a reemplazar el conjunto de los procesos divergentes que abar-
ca. De acuerdo con la palabra atribuida a Cristo, que dice que
vino para dividir, no para reinar, la religin no intenta pues en
absoluto hacer que desaparezca 10 que otros consideran la lla-
ga humana: en su forma inmediata, por el contrario, en la
medida en que su movimiento sigui siendo libre, se revuelca
en una inmundicia indispensable para sus tormentos extticos.
130
La nocin de gasto
El sentido del cristianismo se a d v ~ r t e en el desarrollo de
las consecuencias delirantes del gasto de clases, en una agonstica
orga mental ejercida a expensas de la lucha real.
No obstante, por ms importancia que haya adquirido en
la actividad humana, la humillacin cristiana no es sino un
episodio en la lucha histrica de los innobles contra los no-
bles, de los impuros contra los puros. Como si la sociedad,
consciente de su intolerable desgarramiento, hubiese estado
por un tiempo perdidamente borracha, a fin de aozar de ello
sdicamente: la embriaguez ms abrumadora ~ o agot las
consecuencias de la miseria humana y, al oponerse las clases
explotadas a las clases superiores con una intensificada luci-
dez, no se le puede asignar alodio ningLll1lmite concebible.
En la agitacin histrica, slo la palabra Revolucin domina-
la confusin habitual y trae consigo promesas que responden
a las exigencias ilimitadas de las masas: a los amos, a los ex-
plotadores cuya funcin es crear formas despreciativas que
excluyan la naturaleza humana -tal como esa naturaleza exis-
te en el lmite de la tierra, o sea en el fango- una simple ley de
reciprocidad exige que se los imagine entregados al miedo, la
gran noche en que sus bellas frases sean cubiertas por los gritos
de muerte de las sublevaciones. Esa es la sangrienta esperanza
que cada da se confunde con la existencia popular y que resu-
me el contenido insubordinado de la lucha de clases.
La lucha de clases slo tiene un final posible: la perdicin
de quienes han trabajado para que se pierda la "naturaleza
humana".
Pero cualquiera que sea la forma de desarrollo que se con-
sidere, revolucionaria o servil, las conmociones generales cons-
tituidas hace dieciocho siglos por el xtasis reliaioso de los
. . b
cnstlanos, y en nuestros das por el movimiento obrero,
131
I
'1
l'
!
i'
" 1
I
, I
r'
Georges BataiIJe
deben ser concebidas tambin como un impulso decisivo que
apremia a la sociedad para que utilice la exclusin de unas
clases por otras a fin de realizar un modo de gasto tan trgico
y tan libre como sea posible, introduciendo al mismo tiempo
formas sagradas tan humanas que las formas tradicionales se
vuelvan comparativamente despreciables. El carccer trpico
de esos movimientos da pruebas delvalor humano total de la
Revolucin obrera, capaz de atraer hacia ella con una fuerza
tan apremiante como la que dirige hacia el sol a los organis-
mos simples.
VU. LA INSUBORDINACIN DE LOS HECHOS MATERIALES
La vida humana, distinta de la existencia jurdica y tal como
de hecho tiene lugar sobre un globo aislado en el espacio ce-
leste, del da a la noche, de una regin a otra, en ningn caso
puede ser limitada a los sistemas cerrados que se le asignan
dentro de concepciones razonables. El inmenso trabajo de
abandono, de Hujo y de torbellino que la constituye podra
expresarse diciendo que no comienza sino con el dficit de
esos sistemas. Al menos el orden y la reserva que admite no
tendra sentido sino a partir del momento en que las fuerzas
ordenadas y reservadas se liberan y se pierden con fines que no
pueden ser sometidos a nada de lo que sea posible rendir cuen-
tas. Solamente a travs de una insubordinacin semejante,
aun si es miserable, la especie humana deja de estar aislada en
el esplendor sin condiciones de las cosas materiales.
De la manera ms universal, aisladamente o en grupo, los
hombres se hallan de hecho constantemente comprometidos
132
La nocin de gasto
en procesos de gasto. La variacin de las formas no provoca
ninguna alteracin de los caracteres fundamentales de esos
procesos cuyo principio es la prdida. Una excitacin deter-
minada, cuya suma se mantiene en e! curso de las alternativas
en un caudal perceptiblemente constante, anima a las colecti-
vidades y a las personas. En su forma intensificada, los estados
de excitacin, que son asimilables a estados txicos, pueden
ser definidos como impulsos ilgicos e irresistibles al rechazo
de bienes materiales o morales que hubiera sido posible utili-
zar racionalmente (conforme al principio de! equilibrio de las
cuentas). A las prdidas as producidas -tanto en el caso de la
"muchachaperdida" como en e! del gasto militar- se vincula
la creacin de valores improductivos, entre los cuales el ms
absurdo, y al mismo tiempo el que ms avidez suscita, es la
gloria. Complementada por la degradacin bajo formas unas
veces siniestras y otras deslumbrantes, no ha dejado de domi-
nar la existencia social y sigue siendo imposible emprender
algo sin ella aun cuando est condicionada por la prctica cie-
ga de la prdida personal o social.
De modo que el desperdicio inmenso de la actividad arras-
tra las intenciones humanas -incluso aquellas que estn asocia-
das a las operaciones econmicas- dentro del juego cualificador
de la materia universal: la materia, en efecto, no puede definirse
sino por la diftrencia no lgica que representa con respecto a la
economa del universo, como lo que el crimen representa con
respecto a la ley. La gloria que resume o simboliza (sin agotar-
lo) el objeto del gasto libre, en tanto nunca puede "excluir el
crimen, no puede ser distinguida de la cualificacin, al menos
si tomamos en cuenta la nica cualificacin que tendra un va-
lor comparable al de la materia, la cualificacin insubordinada,
que no es condicin de ninguna otra cosa.
133
Georges Bataille
Si por otra parte pensamos en el inters, coincidente
de la gloria (como con el de la que.la
dad humana necesariamente une al camblO cualltatlvo realh
zado con constancia por el movimiento de la historia, si pen-
samos finalmente que ese movimiento es imposible de
tener o de dirigir hacia una meta limitada, se hace
asignarle a la utilidad, ya sin reserva alguna, un valor
Los hombres aseguran su subsistencia o evitan el sufnmlento
no porque esas funciones impliquen en s un
do suficiente, sino para acceder a la funclOn msubordmada
dd'gasto libre.
134
LOUIS FERDINAND CLINE
C2
La miseria no es solamente sufrimiento, est en la base de
un gran nmero de formas humanas cuyo valor la literatura
tiene la funcin de expresar (as, la extrema indigencia o las
enfermedades infectas como la lepra proporcionan alas hom-
bres que las sufren una grandeza que es imposible alcanzar en
las circunstancias ordinarias). Para comprender esa relacin
paradjica entre el hombre y su miseria material, resulta til
recordar que se trata de una funcin anteriormente asumida
por la religin cristiana.
La ya clebre novela de Cline puede ser considerada corno
la descripcin de las relaciones que un hombre mantiene con
su propia muerte, presente de alguna manera en cada imagen
de la miseria humana que aparece a lo largo del relato. Pero el
uso que un hombre hace de su propia muerte -encargada de
darle a la existencia vulgar un sentido terrible- no es en abso-
luto una prctica nueva: no se diferencia fundamentalmente
de la meditacin monacal frente a un crneo. No obstante, la
grandeza de Vt'aje al fin de la noche consiste en que no se
efecta ningzn llamado al sentimiento de piedad que el ser-
vilismo cristiano haba ligado a la conciencia de la miseria:
(, Resea en La crtica social N 7, enero de 1933, de una reedicin de Viaje al
fin de la I/oche.
J35
Ceorgcs BataJlc
tomar conciencia hoy de la miseria sin exceptuar sus peores
degradaciones -de la inmundicia a la muerte, de la ruindad al
crimen- ya no expresa la necesidad de humillar a los seres
humanos ante una potencia superior; la conciencia de la mi-
seria ya no es exterior y aristocrtica sino vivencia; ya no se
refiere a lIna autoridad divina ni tampoco paterna: por el con-
trario, se ha vuelto el principio de una fraternidad tanto ms
punzante cuanto ms atroz es la miseria, tanto ms verdadera
en la medida en que aquel que toma conciencia de ella reco-
noce su pertenencia a la miseria, no solamente por el cuerpo y
por el vientre, sino por la vida entera.
Ya no es momento de plantear el irrisorio juego de Zola
tomando la grandeza de la desgracia humana pero permane-
ciendo ajeno a los miserables. Lo que Viaje alfin de la noche
asla y lo que le brinda su significacin humana es el inter-
cambio de vida efectuado con aquellos a quienes la miseria
arroja fuera de la humanidad, intercambio devida y de muer-
te, de muerte y degradacin: pues cierra degradacin est en la
base de la fraternidad cuando sta consiste en renunciar a unas
reivindicaciones y a una conciencia demasiado personales, a
fIn de hacer suyas las reivindicaciones y la conciencia de la
miseria, es decir, de la existencia de la gran mayora.
13()
r ___ 1
LA ESTRUCTURA PSICOLGICA DEL FASCISMO
Luego de haber afirmado que en ltima instancia la infraes-
tructura de una sociedad determina o condiciona la superestruc-
tura, el marxismo no emprendi ningn esclarecimiento general
de las modalidadesp'ropias de laformacin de la sociedad religio-
sa y poltica. Se admiti igualmente la posibilidad de reacciones
de la superestructura, pero tampoco entonces se pas de la afirma-
cin al anlisis cientfico. A propsito del fizscismo, este artculo
plantea un intento de representacin rigurosa (si no completa) de
la superestructura socialy de sus relaciones con la infraestructura
econmica. Sin embargo, se trata slo de unfragmento queperte-
nece a un conjunto relativamente importante, lo cual explica un
gran nmero de lagunas, patticularmente la ausencia de toda
consideracin acerca del mtodo
G3
; inclusofUe necesario renunciar
aqu a la justificacin general de un punto de vista nuevo
y limitarse a la exposicin de los hechos. En cambio, la simple
exposicin de la estructura delfascismo exigi como introduccin
una descripcin de conjunto de la estructura socia!.
(,5 Evidenremente, es el principal defecw de esel exposicin, que no dejar de
sorprender o acaso disgustar a las personas que 110 estn familiarizadas con
la sociologa francesa, conJa filosofa alemana moderna (fenomenologa), y
con el psicoanlisis. Cabe insistir sin embargo en el hecho de -
descripciones siguienres se refieren a e.itados vividos y que elmto/ s - S 6"6 _.
lgico adoptado prohbe recurrir a cualquier abstraccin. ..:
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137 ,S. .." -"
<J; . ,
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; " ~ . , -
Georges l3<lraille
No haceJalta decir que el anlisis de la superestructura su-
pone el desarroffo previo del anlisis de la infraestructura, estu-
diada por el marxismo.
I. LA PARTE HOMOGNEA DE LA SOCIEDAD
La descripcin psicolgica de la sociedad debe comenzar por la
parte ms accesible para el conocimiento -en apariencia, la parte
Fundamental- cuyo rasgo significativo es la homogeneiddd
G4
como
tendencia. Homogeneidddsignifica en este caso conmensurabilidad
de los elementos y conciencia de dicha conmensurabilidad (las re-
laciones humanas pueden mantenerse por una reduccin a reglas
fijas basadas en la conciencia de la identidad posible de personas y
de situaciones definidas; en principio, queda excluida toda violen-
cia del curso de la existencia as entendida).
La base de la homogeneidad social es la produccin
G5
La
sociedad homognetl es la sociedad productiva, es decir, la so-
ciedad til. Todo elemento intil resulta excluido, no de la
sociedad total, sino de su parte homognea, en la que cada
elemento debe ser til para otro sin que la actividad homog-
r;. Los trminos homogneo, heterogneo y sus derivados se subrayan siempre
que se toman en un sentido particular denrro de esta exposicin.
';5 Las forh1as ms acabadas y ms explcitas de la homogeneidad social son las
ciencias v las tcnicas. Las leves fundadas por las ciencias establecen rela-
ciones d ~ identidad enrre los 'di fe re nres elementos de un mundo elaborado
y mensurable. En cuanto a las tcnicas, que sirven de transicin entre la
produccin y las ciencias, se debe incluso a la homogeneidad de los pro-
ductos y de los medios que, en las civilizaciones poco desarrolladas, se
opongan a las prcricas de la religin y la magia (vase Hubetr y Mauss,
Esbozo de una teora general de la magia, en Anne sociologique, VII, 1902-
1903, p. 15).
138
- ~ j ..
La estructurapsicolgica delfzscismo
nea pueda alcanzar nunca la forma de la actividad vlida en s
misma. Una actividad til siempre tiene una medida comn
conotra actividad til, pero no con una actividad para s.
La medida comn, fundamento de la homogeneidad so-
cial y de la actividad que de ella depende, es el dinero, vale
decir, una equivalencia mensurable de los diferentes resulta-
dos de la actividad productiva. El dinero sirve para medir cual-
quier trabajo y convierte al hombre en una funcin de los
productos cuantificables. Cada hombre, segn el juicio de la
sociedad homognea, vale por lo que produce, es decir, deja de
ser una existencia para s: no es ms que una funcin, ubicada
dentro de lmites mensurables, de la produccin colectiva (que
copstituye una existencia para algo distinto de s/).
Pero el individuo homogneo no existe verdaderamente en
funcin de sus productos personales sino en la produccin
artesanal, cuando los medios de produccin son relativamen-
te poco costosos y pueden ser posedos por el artesano. En la
civilizacin industrial, el productor se distingue del poseedor
de los medios de produccin y ste ltimo se apropia de los
productos. En consecuencia, ste es quien existe en funcin
de los productos en la sociedad moderna; l es quien funda la
homogeneidad social, y no el productor.
As, en el actual estado de cosas la parte homognea de la socie-
dad est formada por los hombres que poseen los medios de pro-
duccin o el dinero destinado a su mantenimientoyasu compra. Es
dentro de la clase llamada capitalista o burguesa, precisamente en el
sector medio de esta clase, donde se efecta Fundamentalmente la
reduccin tendencial del carcter humano a una entidad abstracta e
intercambiable, reflejo de las cosas homogneas posedas.
Esa reduccin luego se extiende en la medida ddoposible
a las clases generalmente llamadas medias, que aprovechan
139
Georges Bataille
porciones apreciables del beneficio. Pero el proletariado obre-
ro sigue siendo en gran parte irreductible. La posicin que
ocupa respecto de la actividad homognea es doble: sta lo
excluye, no en cuanto al trabajo sino en cuanto al beneficio.
Como agentes de la produccin, los obreros ingresan en los
marcos de la organizacin social, pero la reduccin homog-
nea no afecta en principio sino a su actividad asalariada; son
integrados en la homogeneiCtldpsicolgica en cuanto a su com-
portamiento profesional, no en general como hombres. Fue-
ra de la fbrica, e incluso fuera de sus operaciones tcnicas,
con relacin a una persona homognea (patrn, burcrata, etc.)
un obrero es un extrao, un hombre de otra naturaleza, de
una naturaleza no i"educida, no sometida.
n. EL ESTADO
En el perodo contemporneo, la homogeneidadsocial est
unida a la clase burguesa por vnculos esenciales: as, se confir-
ma la comprensin marxista cuando el Estado se concibe al
servicio de la homogeneidad amenazada.
En principio, la homogeneidad social es una forma preca-
ria, a merced de la violencia e incluso de cualquier disensin
interna. Se forma espontneamente dentro del juego de la
organizacin productiva, pero debe ser permanentemente pro-
tegida de los diversos elementos inestables que no se benefi-
cian de la produccin, o que creen obtener poco, o que sim-
plemente no pueden soportarlos frenos que la homogeneidad
impone a la agitacin. En esas condiciones, la salvaguarda de
la homogeneidadse lograr recurriendo a elementos imperati-
140
.
,
,
-, ';
j

,
I
I
,.
La estructurapsicolgica delfascismo
vos capaces de aniquilar o de reducir a una regla a las diferen-
tes fuerzas desordenadas.
El Estado no es en s mismo uno de esos elementos imperati-
vos, se diferencia de los reyes, de los jefes militares o nacionales,
pero es el resultado de las modificaciones sufridas por una parte de
la sociedad homognea en contacto con esos elementos. Esa parte
consti tuye una formacin intermedia entre las clases homogneas
y las instancias soberanas de las cuales debe tomar su carcter obli-
gatorio, aunque no ejercen su soberana sino por su intermedio.
Slo en relacin con estas ltimas instancias ser posible considerar
de qu manera el carcter obligatorio es transferido a una forma-
cin que no constituye sin embargo una existencia vlida en s
misma (heterognea), sino que es simplemente una actividad cuya
utilidad respecto de otra parte sigue siendo evidente.
Prcticamente, la funcin del Estado consiste en un doble
juego de autoridad y adaptacin. La reduccin de las diver-
gencias por compensacin en la prctica parlamentaria indica
toda la complejidad posible de la actividad interna de adapta-
cin necesaria para la homogeneidad. Pero contra las fuerzas
inasimilables, el Estado opta por la autoridad estricta.
Segn el Estado sea democrtico o desptico, la tendencia
que lo domine ser la adaptacin o la autoridad. En la demo-
cracia, el Estado extrae la mayor parte de su fuerza de la ho-
mogeneidad espondnea que no hace ms que fijar y consti-
tuir como una regla. El principio de su soberana -la nacin-
que le proporciona a la vez su finalidad y su fuerza, se ve
entonces disminuido debid'a que los individuos aislados se
consideran cada vez ms como fines con respecto al Estado,
que existira para ellos en lugar de existir para la nacin. Yen
ese caso la vida personal se distingue de la existencia homog-
nea en tanto valor que se ofrece como incomparable.
141
Georgcs Baraille
IJI. DSOCIAClONE..'I, CRTICAS DE LA HOMOGENEIDAD SOCIAL
Y DEL ESTADO
Aun en circunstancias difciles, el Estado alcanza a mante-
ner en la impotencia a las fuerzas heterogneas que slo ceden
'ante su coercin. Pero puede sucumbir por una disociacin
interna de la parte de la sociedad de la cual es la forma coerci-
tiva.
De manera fundamental, la homogeneidadsocial depende
de la homogeneidad (en el sentido general del trmino) del
sistema productivo. Cadacontradiccin que surge del desa-
rrollo, de la vida econmica provoca as una disociacin
tendencial de la existencia social La tendencia a la
disociacin se expresa de la manera ms compleja en todos
los planos y en todos los sentidos. Pero no alcanza formas
agudas}' peligrosas sino en la medida queunaparte apre-
ciable de la masa'de individuos homogneos deja de tener inte-
Ts en laconservacin deh forma de homrigeneidad existente
(no porque sea homognea, sino al contrario, porque est a
punto de su carcter propio). Esa de la socie-
dad se asocia ernoncesespontneamente con las' fuerzas
heter.ogne4S ya conformadas y se confunde con ellas.
De modo que las circunstancias econmicas actan direc-
tamente sobre los elementos homog'neos a los que
desintegran. Pero esa desintegracin slo representa la forma
negativa de la efervescencia social: los elementos disociados
no actan antes de haber sufrido una alteracin consumada
que caracteriza a la forma positiva de A par-
tir del momento en que se unen a las formaciones heterogneas
ya existentes (en estado difuso u organizado), toman de ellas
142
La e)"tructurapsicolgica deljilScismo
un. carcter nuevo, el general carcter positivo de la heteroge-
neIdad. Adems, la heterogeneidad social no existe en estado
informeya la'<.ieriva, tiende por el contrario de manera cons-
tante a una estructura establecida y cuandoalguilOs elementos
socialespasan a la parte heterognea, su accin se haa todava
condicionada por la estructura de esa parte.
As, el modo de solucin de contradicciones econmicas
agudas depende del estadio histrico y al mismo tiempo de
las leyes generales del sector social heterogneo en el que la
efervescencia adquiere su forma positiva; depende en particu-
lar de las relaciones establecidas entre las diversas formaciones
de ese sector en el momento en que la sociedad homognea se
halla materialmente disociada. '
El estudio de la homogeneidad y de sus condiciones de
existencia conduce as al estudio esencial de la heterogeneidad.
Constituye adems su primera parte debido a que la determi-
nacin primaria de la heterogeneidad definida como no ho-
mognea supone el conocimiento de la homogeneidad que la
delimita por exclusin. ' , ' " ' "
IV LA EXISTENCIA SOCIAL HETEROGNEA
Toda la problemtica de la psicologa social radica precisa-
mente en la necesidad de orientar principalmente el anlisis
hacia una formaque no slo 'es difcil de estliciiar, sino cuya
mis.n:a existencia an no ha sido objeto de una definicin
posltlva.
El mismo trmino de heterogneo indica que se trata de
elementos imposibles de asimilar, y esa imposibilidad que atae
143
Georges BatailIe
bsicamente a la asimilacin social atae al mismo tiempo a
la asimilacin cientfica. Ambas clases de asimilaciones po-
seen una sola estructura: la ciencia tiene por objeto fundar la
homogeneidad de los fenmenos; en cierto modo es una de
las funciones eminentes de la homogeneidad. As, los elemen-
tos heterogneos que son excluidos por esta ltima se hallan
igualmente excluidos del campo de la atencin cientfica: por
su mismo principio, la ciencia no puede conocer elementos
heterogneos como tales. Obligada a constatar la existencia de
hechos irreductibles -de una naturaleza tan incompatible con
su homogeneidad como los criminales natos, por ejemplo,
con el orden social- se ve privada de toda satisfaccin funcio-
nal (explotada de la misma manera que un obrero en una
fbrica capitalista, utilizada sin tener participacin en las ga-
nancias). La ciencia, en efecto, no es una entidad abstracta:
puede reducirse siempre a un conjunto de hombres que vive
las aspiraciones inherentes al proceso cientfico.
En esas condiciones, los elementos heterogneos, al menos
en cuanto tales, se hallan sometidos a una censura de hecho:
cada vez que podran ser objeto de una observacin metdi-
ca, falta la satisfaccin funcional y sin determinada circuns-
tancia excepcional-la interferencia de una satisfaccin cuyo
origen es totalmente distinto- no pueden mantenerse dentro
del campo de atencin.
La exclusin de los elementos heterogneos del mbito ho-
mogneo de la conciencia recuerda as de manera formal la
de los elementos descritos (por el psicoanlisis) como incons-
cientes, que la censura excluye del yo consciente. Las dificul-
tades que obstaculizan la revelacin de las formas inconscien-
tes de la existencia son del mismo orden que aquellas que
obstaculizan el conocimiento de las formas heterogneas.
144
La estructurapsicolgica delfascismo
Como se ver a continuacin, algunos rasgos son comunes a
esos dos tipos de formas y aparentemente lo inconsciente debe
considerarse como uno de los aspectos de lo heterogneo, sin
que sea posible aportar precisiones inmediatas sobre este pun-
to. Si se admite esta concepcin, dado lo que seconoce sobre
la represin, resulta mucho ms fcil comprender que las in-
cursiones ocasionales al dominio heterogneo an no hayan
sido lo suficientemente coordinadas como para desembocar
siquiera en la simple revelacin de su existencia positiva y cla-
ramente separada.
Tiene una importancia secundaria indicar ahora que, a fin
de sortear las dificultades que acaban de considerarse, es nece-
sario plantear los lmites de las tendencias inherentes a la cien-
cia y constituir un conocimiento de la diferencia no explica-
ble, que supone el acceso inmediato de la inteligencia a una
materia previa a la reduccin intelectual. Provisoriamente,
basta con exponer los hechos de acuerdo con su naturaleza y,
con miras a definir el trmino heterogneo, introducir las si-
guientes consideraciones:
lo) As como man y tab designan en sociologa de las
religiones formas restringidas con aplicaciones particula-
res de una forma ms general-lo sagrado- puede consi-
derarse una forma restringida con relacin a lo heterog-
neo.
Man designa una fuerza misteriosa e impersonal de la
que disponen alguI10s individuos como los reyes y los he-
chiceros. Tab indica la prohibicin social de contacto que
se aplica por ejemplo a los cadveres o a las mujeres duran-
te el perodo menstrual. Esos aspectos de la vida heterognea
son fciles de definir en virtud de los hechos precisos y
145
Georges Bataille
limitados a los que se refieren. En cambio, una compren-
sin explcita de lo sagrado, cuyo dominio de aplicacin es
relativamente vasto, ofrece considerables
Durkheim se top con la imposibilidad de darle una defi-
nicin cientfica positiva: se limit a caracterizar negativa-
mente el mundo sagrado como absolutamente heterog-
neo respecto del mundoprofanoGG. No obstante, es posi-
ble admitir que lo sagrado se conoce positivamente, por 10
menos de manera implcita (pues la palabra, presente en
todas las lenguas, es de uso comn y el uso supone una
significacin percibida por el conjunto de los
Tal conocimiento implcito de un valor que se atribuye al
mbito heterogneo permite infundirle a su descripcin
un carcter vago, pero positivo. Aunque es posible afirmar
que el mundo heterogneo est constituido, una
importante, por el mundo sagrado y que reaCCIOnes analo-
gas a las que provocan las cosas sagradas. revelan cosas
heterogneas que no son estrictamente consIderadas como
sagradas. Esas reacciones consisten en que la
se supone cargada de una fuerza desconoCIda peligrosa
(semejante al man polinesio) y que una determll1ada pro-
hibicin social de contacto (tab) la separa del mundo
homogneo o vulgar (que corresponde al mundo profano
de la oposicin estrictamente religiosa).
(,(, Formas elementales de la vida religiosa, 1912, p. 53. Alfinal de su anlisis,
Durkheim termin identificando lo sagrado con lo social, pero esa identifi-
:c:J.cin requiere la introduccin de una hiptesis y, sea .su
alcance" no posee el valor de una definicin inmediatamente slgnlficatlva
(representa por otra parte la tendencia de la plantea una
rcpresenta.cin homognea a fin de soslayar la presenCia eVidente de ele-
mentos esencialmente heterogneos).
146
La estructurapsicolgica de!fascismo
2
0
) Fuera de lo sagrado en sentido estricto, que constituye
el dominio comn de la religin o de la magia, el mundo
heterogneo comprende el conjunto de los resultados del
gasto improductivo
67
(las mismas cosas sagradas forman
parte'de ese conjunto). Vale decir: todo aquello que la so-
ciedad homognea rechaza como desecho o como valor
superior trascendente. Son los productos excretorios del
cuerpo humano y algunos materiales anlogos (basuras,
gusanos, etc.); las partes del cuerpo, las personas, las pala-
bras o los actos que tienen un valor ertico sugestivo; los
diversos procesos inconscientes como los sueos y las neu-
rosis; los numerosos elementos o formas sociales que la
parte homognea no puede asimilar: las muchedumbres,
las clases guerreras, aristocrticas y miserables, los diferen-
tes tipos de individuos violentos o que por 10 menos vio-
lan la norma (locos, agitadores, poetas, etc.).
3) Los elementos heterogneos provocan reacciones
afectivas de intensidad variable segn las personas y es po-
sible suponer que el objeto de toda reaccin afectiva es
necesariamente heterogneo (si no en general, por 10 me-
nos con relacin al sujeto). Unas veces hay atraccin, otras
veces repulsin, y todo objeto de repulsin en determina-
das circunstancias puede convertirse en objeto de atraccin
o VIceversa.
40) La violencia, la desmesura, el delirio, la locura caracte-
rizan en grados diversos a los elementos heterogneos:
activos como personas o como multitudes, quebrantan
(,7 AqU BataiJle se remite a su artculo La nocin de gasto, ut mpra en esta
edicin (1'.).
147
i
I
Georges Bataille
las leyes de la homogeneidadsocial. Esta caracterstica no
se aplica adecuadamente a los objetos inertes, sin embar-
go estos ltimos presentan cierta conformidad con los
sentimientos extremos (es posible hablar de la naturaleza
violenta y desmesurada de un cadver en
cin).
5) La realidad de los elementos heterogneos no es de la
misma ndole que la de los elementos homogneos. La
realidad homognea se presenta con el aspecto abstracto
y neutro de los objetos estrictamente definidos e iden-
tificados (bsicamente es la realidad especfica de los
objetos slidos). La realidad heterognea es la de la fuer-
za o el choque. Se presenta como una carga, como un
valor, que pasa de un objeto a otro de manera ms o
menos arbitraria, casi como si el cambio no tuviera lu-
gar en el mundo de los objetos sino tan slo en los
juicios del sujeto. Esto no significa sin embargo que los
hechos observados deban considerarse subjetivos: la ac-
cin de los objetos de la actividad ertica evidentemen-
te se funda en su naturaleza objetiva. No obstante, de
manera desconcertante, el sujeto tiene la posibilidad de
desplazar el valor excitante de un elemento a otro an-
logo o cercan0
68
. En la realidad heterognea, los smbo-
los cargados de valor afectivo tienen as la misma im-
portancia que los elementos fundamentales y la parte
puede tener el mismo valor que el todo. Es fcil com-
probar que, mientras la estructura del conocimiento de
una realidad homognea sera la de la ciencia, la de una
(,H. 'Al parecer, los desplazamientos se producen en las mismas condiciones que
Jos reflejOS concilclOn,dos de l'av]ov.
148
La estructurapsicolgica delfizscismo
realidad heterognea, en tanto tal, se encuena en elpen-
samiento mstico de los primitivos y en las representa-
ciones del sueo: es idntica a la estructura de lo incons-
cient
9
,
60) En resumen, respecto de la vida corriente (cotidiana)
la existencia heterognea puede ser representada como to-
talmente distinta, inconmensurable, dotando a estas pala-
bras del valor positivo que tienen en la experiencia afectiva
vivida.
Ejemplos de elementos heterogneos:
Si ahora referimos estas proposiciones a elementos reales,
los agitadores fascistas pertenecen sin duda a la existencia
heterognea. Opuestos a los polticos democrticos, que en
los diferentes pases representan la llaneza inherente a la socie-
dad homognea, Mussolini o Hitler se muestran de inmedia-
to como totalmente distintos. Cualesquiera que sean los senti-
mientos que provoque su existencia actual en tanto agentes
polticos de la transformacin, es imposible no tener con-
ciencia de lafuerza que los sita por encima de los hombres,
de los partidos e incluso de las leyes: fuerza que rompe el
curso regular de las cosas, la homogeneidad apacible pero irri-
tante e impotente para mantenerse a s misma (el hecho de
que se rompa la legalidad no es sino el signo ms evidente de
la naturaleza trascendente, heterognea, de la accin fascista).
Si se considera su origen en lugar de su accin externa, lafUerza
Sobre el pensamienro d los primitivos, vase La
primitiva; Cassirer, Dm mythiJche Denkcn; sobre Jo InconSCiente, Y.::. ,,?
interpretacin ddos sueos. i;:; .J>

,'tj
149
Georges Bataille
de un agitador es anloga a la que se ejerce en la hipnosis
7o
. El
flujo afectivo que lo une a sus partidarios -queadquiere la
forma de una identificacin?l moral con aquel a quien siguen
(y viceversa) - est en funcin de la conciencia comn de
poderes y energas cada vez ms lJioientos; cada vez ms des-
mesurados que se acumulan en la persona del jefe y se tornan
en l indefinidamente disponibles. Aunque esa
en una sola persona intviene como un elementoque distin-
gue la formacin fascista en el interior mismo del mbito
heterogneo: por el hecho mismo de que la efervescencia afectiva
desemboca en la unidad, constituye una instancia dirigida, en
tanto autoridad, contra los hombres; esa' instancia es existen-
cia para s antes de ser til y existencia para s distinta de la de
una sublevacin informe cuyo sentido para s significa "para
los sublevados". Esa monarqua, esa ausencia de toda
democracia, de toda fraternidad en eLejercicio del poder
-formas que no existen nicamente en Italia o Alemania-
indica que debe haber resignado forzosamente las necesidades
naturales e inmediatas de los hombres en beneficio de un prin-
cipio trascendente que no puede ser objeto de ninguna
cacin exacta.
De modo completamente diferente, tambin pueden des-
cribirse como heterogneas las capas sociales ms bajas, que
despiertan generalmente repulsin yen ningn caso pueden ser
asimiladas por e! conjunto de los hombres. En la India, esas
clases miserables son consideradas intocables, es decir, se caracte-
rizan por una prohibicin de contacto anloga a la que se aplica
7" Sobre las relaciones afectivas de Jos seglljdorcs COIl el agitador y sobrc la
analoga con la hipnosis, vasc Freud, Psicologa de 1m ma.rm} anlisis del yo.
71 Vasc \Y/. Roberrson Smirh, {ccture,. 07l the religiol1 o/ the Semiuj, Firsr
series, The fimdamenral imritutiom. Edimburgo, 1889.
150
La estructurapsicolgica delJscismo
a las cosas sagradas. Por cierto, la costumbre de los pases de
civilizacin avanzada es menos ritual y la cualidad de intocable
no se transmite obligatoriamente por herencia: en esos pases,
sin embargo, basta con existir como ser humano signado por la
miseria para crear entre uno y los otros -que se consideran la
expresin de! hombre nrmal- un foso prcticamente infran-
queable. Las formas nauseabundas de la provocan
una sensacin de asco tan insoportable que es incorrecto
expresarlo o tan slo aludir a ello. La desgracia material de los
hombres tiene de manera muy notable consecuencias desmesu-
radas en e! orden psicolgico de la desfiguracin. Yen los casos
de hombres dichosos que no han sufrido la reduccin homog-
nea (que contpone a la miseriJ. una justificacin legal), si
obviamos las vergonzosas tentativas de fuga (de elusin) como
la piedad cari tativa, la violencia sin esperanza de las reacciones.
adquiere inmediatamente la forma de desafo a la razn.
v: EL DUALISMO FUNDAMENTAL
DEL MUNDO HETEROGNEO
Los dos ejemplos anteriores, 'tomados del amplio dominio
de la heterogeneidtldy no del dominio sagrado propiamente di-
cho, muestran sin embargo los rasgos especficos de este ltimo.
La congruencia se advierte fcilmente en la figura de los g;nduc-
tores, evidentemente tratados por sus partidarios como personas
sagradas. Resulta mucho menos obvia en lo que concierne a las
formas de la miseria, que no son objeto de culto alguno.
Pero revelar que esas formas innobles son compatibles con el
carcter sagrado es precisamente el progreso decisivo realizado en
151
Georges Bataille
el conocimiento del dominio de lo sagrado y al ~ i s m o tiem-
po, de lo heterogneo. La nocin de la dualidad de las formas
de lo sagrado es uno de los resultados obtenidos por la antro-
pologa social: esas formas deben dividirse en dos clases opues-
tas, puras e impuras (en las religiones primitivas, algunas cosas
impuras -la sangre menstrual, por ejemplo- no son menos
sagradas que la naturaleza divina; la conciencia de esa duali-
dad fundamental ha persistido hasta una poca relativamente
reciente: en la Edad Media, la palabra saca se emple para
designar una enfermedad vergonzosa -la sfilis- y la significa-
cin profunda de ese uso todava resultaba inteligible). El tema
de la miseria sagrada -impura e intocable- constituye exacta-
mente el polo negativo de una zona caracterizada por la opo-
sicin de dos formas extremas: en cierto sentido, hay una iden-
tidad de los contrarios entre la gloria y la degradacin, entre
formas elevadas e imperativas (superiores) y formas misera-
bles (inferiores). La oposicin atraviesa el conj unto del mun-
do heterogneo y se aade a los rasgos ya determinados de la
heterogeneidad como un elemento fundamental. (En efecto,
las formas heterogneas indiferenciadas son relativamente es-
casas -al menos en las sociedades evolucionadas- y el anlisis
interno de la estructura social heterognea se reduce casi total-
mente a la oposicin de los dos contrarios.)
VI. LA FORMA IMPERATIVA
DE LA EXISTENCIA HETEROGNEA: LA SOBERANA
La accin fascista, heterognea, pertenece al conjunto de
las formas superiores. Apela a los sentimientos tradicional-
152
La estructurapsicolgica delfascismo
mente definidos como elevados y nobles y tiende a constituir
la autoridad como un principio incondicional, situado por
encima de cualquier juicio utilitario.
Obviamente, el empleo de las palabras superior, noble, ele-
vado no implica una adhesin. Esos calificativos slo desig-
nan en este caso la pertenencia a una categora histricamente
definida como superior, noble o elevada: las concepciones nuevas
o individuales no pueden considerarse sino en relacin con las
concepciones tradicionales de las cuales derivan; por otra par-
te, son necesariamente hbridas, sin fuerza, y no cabe duda
que sera preferible renunciar, en lo posible, a toda representa-
cin de ese orden (cul'es son las razones confesables por las
cuales un hombre querra ser noble, similar a un representan-
te de la casta militar medieval, y para nada innoble, es decir,
de acuerdo con el juicio histrico, similar a un hombre cuya
miseria material habra alterado el carcter humano, lo habra
vuelto totalmente distinto?)
Hecha esta salvedad, debemos precisar la significacin de
los valores superiores por medio de los calificativos tradicio-
nales.
La superioridad (soberana
72
imperativa) designa el con-
j un to de los aspectos impactan tes -que determinan
afectivamente atraccin o repulsin- propios de las diferen-
tes situaciones humanas en las que es posible dominar o in-
cluso oprimir a los semejantes, en razn de su edad, de su
debilidad fsica, de su estatuto jurdico o simplemente por la
necesidad de ponerse bajo la direccin de ano solo: a diversas
circunstancias corresponden situaciones definidas, el padre
respecto de sus hijos, el jefe militar con relacin al ejrcito y la
72 El origen de la palabra soberano est en el adjetivo del bajo latn superaneU.i,
que significa superior.
153
Gcorges Bataille
poblacin civil, el amo ante el esclavo, el rey sus
sbditos. A estas situaciones rcales se aaden SitUaCIOnes
mitolgicas cuya naturaleza exclusivamente ficticia una
condensacin de los aspectos que caracterizan la supenondad.
El simple hecho dominar a sus semejantes implica la
rogeneidtul del amo, al menos en tanto es el amo: en la medI-
da en que se refiere a su naturaleza, a su cualidad personal,
como una justificacin de su autoridad, seala que esa natu-
raleza es totalmente distinta, sin que se pueda dar ra-
cionalmente de ella. Aunque no slo es totalmente distinta
con relacin al dominio racional de la medida y la equivalen-
cia: la heteregoneidaddel amo se opone tambin a la del escla-
vo. Si la naturaleza heterognea del esclavo se confunde con la
inmundicia a la que su situacin material lo condena a vivir,
la del amo se conforma enun acto que excluye toda inmun-
dicia, cuya meta es la pureza pero cuya forma es sdica.
Humanamente, el valor imperativo consumado se presen-
ta en forma de autoridad real o imperial, er la que se mani-
fiestan en grado mximo las tendencias crueles y la necesidad
de realizar e idealizar el orden que caracteriza a toda domina-
cin. La autoridad fascista no deja de mostrar este carcter
doble, pero slo es una de las numerosas formas de la autori-
dad real cuya descripcin general constituye el fundamento
para cualquier descripcin coherente deHascisn:o.,
Opuesta a la existencia miserable de los opnmldos,. so-
beranapoltica aparece en primer lugar como una actIvIdad
s;.dica claramente diferenciada. En la psicologa individual, es
raro que la tendencia sdica no est asociada en una misma
persona a una tendencia masoquista m:.so menos explcita.
Pero en la sociedad cada tendencia normalmente es represen-
tada por una instancia distinta, y la actitud sdica puede ser
154
La estructurtlpsicolgica delzseismo
manifetada por una persona imperativa que excluya toda
participacin de las actitudes masoquistas correspondientes.
En ese caso la exclusin de las formas inmundas que son ob-
jeto del acto cruel no es seguida por una calificacin de esas
formas como valores y, en consecuencia, ninguna actividad
ertica podra asociarse a la crueldad. Los mismos elementos
erticos son rechazados junto con todo objeto inmundo y,
igual que en un gran nmero de actitudes religiosas, el sadis-
mo accede entonces a una pureza deslumbrante. Esa diferen- ,
ciacin puede ser ms o menos acabada -individualmente,
ciertos soberanos pudieron vivir en parte el poder como una
orga de sangre- pero en conj unto la forrna de la realezaim-
perativa efectu histricamente, dentro del dominio hetero-
gneo, una exclusin de las formas miserables o inmundas
para encontrar, en un determinado plano, una conexin con
las formas homogneas.
En efecto, si la sociedad homognea descarta en principio
todo elemento heterogneo, inmundo o noble, las modalida-
des de la operacin no dejan de variar segn la naturaleza de
cada elemento descartado. Slo el rechazo de las formas mi-
serables tiene un valor constante y fundamental para la socie-
dad homognea (de modo queel mnimo llamado a las reser-
vas de energa representadas por esas formas exige una opera-
cin tan peligrosa como la subversin); pero debido a que el
acto de exclusin de las formas miserables asocia necesaria-
mente las formas homogneas y las formas imperativas, estas
ltimas ya no pueden ser rechazadas lisa y llanamente. De .
hecho la sociedad homognea utiliza las fuerzas imperativas
libres contra los elementos que le resultan ms incompati-
. bIes, y cuando debe escoger en el mbito de lo que ha exclui-
do el objeto mismo de su actividad (la existencia para s al
155
i !
. i'
Georges Bataille
servicio de la cual necesariamente debe colocarse), la opcin
no puede dejar de recaer en las fuerzas cuya prctica mostr
que en principio actuaban en el sentido ms favorable.
La incapacidad de la sociedad homognea para encontrar
en s misma una razn de ser y de actuar la sita dentro de la
dependencia de las fuerzas imperativas, as como la hostilidad
sdica de los soberanos contra la poblacin miserable los aproxi-
ma a cualquier formacin que procure mantener a esta lti-
ma en la opresin.
De estas modalidades de exclusin de la persona real se
desprende una situacin compleja: si el reyes el objeto en el
cual la sociedad homognea hall su razn de ser, el manteni-
miento de esa relacin exige que ste se comporte de tal ma-
nera que la sociedad homognea pueda existir para l. La exi-
gencia atae en primer lugar a la heterogeneidczdfundamental
del rey, garantizada por numerosas prohibiciones de contacto
(rabes), pero es imposible mantener esa heterogeneidad en
estado libre. La heterogeneidad en ningn caso puede recibir
su ley desde el exterior, pero su movimiento espontneo pue-
de ser fIjado, al menos como tendencia, de una vez por todas.
Fue as que la pasin destructiva (el sadismo) de la instancia
imperativa en principio se dirigi exclusivamente contra las
sociedades extranjeras, contra las clases miserables o contra el
conj unto de los elementos externos o internos has tiles a la
homogeneidad.
El poder histrico de la realeza es la forma resultante de
tales situaciones. Se le atribuye un papel determinante en
cuanto a su funcin positiva al principio mismo de la unifica-
cin, efectuada realmente en un conjunto de individuos cuya
facultad afectiva se orienta hacia un objeto heterogneo nico.
La direccin unvoca tiene por s misma un valor constituti-
156
.....
La f!)tructura psicolgica delfzscismo
va: presupone -por cierto, vagamente- el carcter imperativo
del objeto. La unin, principio de la homogeneidad, no es
ms que un hecho tendencial incapaz de hallar en s mismo
un motivo para exigir e imponer su existencia, yen la mayo-
ra de los casos el recurso a una exigencia del exterior adquiere
el valor de una necesidad primaria. Y el deber ser puro, el
imperativo moral, exige el ser para s, es decir, el modo espe-
cfico de la existencia heterognea. Pero precisamente esa exis-
tencia en s misma escapa al principio del deber ser y en nin-
gn caso puede subordinarse a l: accede inmediatamente al
ser (en otros trminos, se produce como valor que es o que no
es, nunca como valor que debe ser). La forma compleja en la
que se llega a la resolucin de esa incompatibilidad plantea el
deber ser de la existencia homognea dentro de existencias
heterogneas. As la heterogeneidad imperativa no slo repre-
senta una forma diferenciada respecto de la heterogeneidad
difusa, supone adems la modificacin estructural de las dos
partes en contacto, homognea y heterognea. Por un lado, la
formacin homognea cercana a la instancia regia, el Estado,
toma de ella su carcter imperativo y parece acceder a la exis-
tencia para s realizando el deber ser despojado y fro del con-
junto.de la sociedad homognea. Pero en realidad el Estado
no es ms que la forma abstracta, degradada, del deber ser
vivo y exigido, en plenitud, como atraccin afectiva y como
instancia regia: no es ms que la homogeneidad difusa conver-
tida en coercin. Por otro lado, el modo de formacin inter-
mediaria que caracteriza al Es tado invade por reaccin la exis-
tencia imperativa; pero en el curso de esa introyeccin la for-
ma propia de la homogeneidad se vuelve, en este caso real-
mente, una existenciapara s negndose a s misma: se absor-
be en la heterogeneidady se destruye en tanto es estrictamente
157
'i,-
I ;
I
"
, I
'i
VII. LA CONCENTRACIN TENDENCIAL
La estructurapsicolgica de!fascismo
forma explcita se confunde con los fundamentos heterogneos
de la ley: es al mismo tiempo la posibilidad y la exigencia de la
unidad colectiva; es en la rbita regia donde se elaboran el Esta-
do y sus funciones de coercin y adaptacin; es en beneficio de
la grandeza real que se desarrolla la redlJccin homognea, como
destruccin y como fundacin a la vez.
Como principio para la asociacin de innumerables ele-
mentos, e! poder real se desarrolla espontneamente en tanto
es fuerza imperativa y destructiva contra cualquier otra forma
imperativa que se le pudiera oponer y as se manifiesta, en
grado mximo, la tendencia fundamental y el principio de
toda autoridad: la reduccin a la unidad personal, la indivi-
dualizacin del poder. Mientras que la existencia miserable se
produce necesariamente como multitud y la sociedad homo-
gnea como reduccin a una medida comn, la instancia im-
perativa, el fundamento de la opresin, se desarrolla necesa-
riamente en el sentido de una reduccin a la unidad bajo la
forma de un ser humano qile niega hasta la posibilidad de un
semejante, en otros trminos, como una forma radical de la
exclusin que la avidez impone.
Por cierto, la ten.dencia a la concensracin contradice apa-
rentemente la coexIstencia de distintos mbitos del poder: e!
dominio de la soberana real es diferente del podero militar,
y tambin del dominio de la autoridad
la constatacin de esa coexistencia
atenclOn al carcter compuesto del poder real, .:. "','
,"',' ':fh

158
Georges Baraille
homognea debido a que, transformada en negacin del prin-
cipio de utilidad, rehsa toda subordinacin.
te penetrado por la razn de Estado, el rey no se Identlfica sm
embarao con sta ltima: mantiene ntegro el carcter con-
propio de la supremaca divina. Escapa al principio
especfico de la homogeneidad, a la compensacin de dere-
chos y deberes que constituye la ley formal del Estado: los
derechos del rey son incondicionales.
Es casi innecesario mostrar aqu que la posibilidad de esas
formaciones afectivas ha ocasionado el sometimiento infinito
que degrada la mayora de las formas de vida humana (mucho
ms que los abusos de fuerza, por otrO lado s
mismos, en tanto la fuerza en juego es necesarIamente socIal, a
formaciones imperativas). Si ahora consideramos la
en su forma tendencia!, tal como ha sido histricamente vIvIda
por los sbditos responsables de su valor atractivo, peto inde-
pendientemente de una realidad particular, su naturaleza se
muestra humanamente como la ms noble -elevada hasta la
majestad-, pura en el centro mismo de la orga, fuera del alcan-
ce de las imperfecciones humanas. Constituye la
mente exenta de intrigas interesadas a la que se refiere el subdlto
oprimido como a una satisfaccin vaca p.ero pura este sen-
tido la constitucin de la naturaleza regla por enCIma de una
realidad inconfesable recuerda las ficciones que justifican la vida
eterna). En forma tendencia!, realiza e! idea! de la socie-
dad y de! curso de las cosas (en la mente del sbdito, esa.fun-
cin se expresa ingenuamente: si e! rey supiera... ). Al mIsmo
tiempo, es autoridad estricta. Por encima de la sociedad homo-
gnea as como por encima de la poblacin o. de la
jerarqua aristocrtica que de ella emana, la soberanta eXIge de
min:erasangrienta la represin de lo que le es adverso y en su
Georges BataiJle
fcil volver a hallar los elementos constitutivos de los otros
dos poderes militares y religiosos
n
.
Se advierte as que la soberana real no debe examinarse
como un elemento simple con origen autnomo, como el
ejercito o la organizacin religiosa: es exactamente (y adems
nicamente) la concentracin de esos dos elementos forma-
dos en direcciones diferentes. El constante resurgimiento de
los poderes militares y religiosos en estado puro nunca modi-
fic el principio de su concentracin tendencial bajo la forma
de una sola soberana: aun el rechazo formal del cristianismo
-para emplear la terminologa simblica vu1gar- no impidi
que la cruz se arrastrara en los escalones del trono con el sable.
Considerada histricamente, la realizacin de esa concen-
'(racin pudo ser espontnea: el jefe del ejercito logr hacerse
consagrar rey por la fuerza o bien el rey consagrado se adue
del poder militar (en Japn, recientemente e! emperador hizo
esto ltimo, aunque es cierto que su propia iniciativa no jug
un pape! determinante). Pero siempre, aun en e! caso en que
la realeza es usurpada, la posibilidad de la reunin de los po-
deres ha dependido de sus afinidades fundamentales y sobre
todo de su concentracin tendencial.
El anlisis de los principios que rigen estos hechos tiene evi-
dentemente una importancia capital en momentos en que el
fascismo renueva su existencia histrica, reuniendo una vez ms
la autoridad militar y religiosa para materializar la opresin to-
tal. (Al respecto, es posible afirmar -sin que implique cual-
A
En Psicologa colectiva J' andlisis del yo, Freud estudi precisamenre las dos
funciones, milit:u (ejrcito) y religiosa (Iglesia), en relacin con la forma
imperativa (incoJEciente) de la psicologa individual que denomina ideal
del)'o o SlIpery. Si nos remitimos al conjunto de las relaciones establecidas
en esta exposicin, esa obra, publicada en alemn en 1921, es una intro-
duccin esencial para la comprensin del fascismo.
160
La estructurapsicoLgica deLfascismo
quier otro juicio poltico- que toda realizacin ilimitada de las
formas imperativas tiene e! sentido de una negacin de la hu-
manidad en tanto valor que depende del juego de sus oposicio-
nes internas.) Como e! bonapartismo, el fascismo (que signifi-
ca etimolgicamente reunin, concentracin) no es ms que una
reactivacin agudizada de la instancia soberana latente, pero con
un carcter de alguna manera purificado debido a que las mili-
cias que sustituyen al ejercito en la constitucin del poder tie-
nen inmediatamente como objeto ese poder.
VIII. EL EJRCITO Y LOS JEFES MILITARES
En principio -funcionalmente- el ejercito existe en razn de la
guerra y su estructura psicolgica es enteramente reductible al ejer-
cicio de su funcin. As, su carcter imperativo no deriva directa-
mente de la importancia social ligada a la tenencia del poder mate-
rial de las armas: la organizacin interna del ejercito -la disciplina y
la jerarqua-lo convierte en la sociedad noble por excelencia.
Evidentemente, la nobleza de las armas supone en primer
lugar una heterogeneidad intensa: la disciplina o la jerarqua
no son en s mismas ms que formas y no fundamentos de la
heterogeneidad; nicamente la sangre derramada, la masacre,
la muerte, estn en la base de la naturaleza de las armas. Pero
e! horror ambiguo de la guerra no posee ms que una hetero-
geneidadbaja (en rigor, indiferenciada). La orientaci6n eleva-
da, la exaltacin de las armas supone la unificacin afectiva
necesaria para su cohesin, es decir, para su valor eficaz.
El carcter afectivo de esa unificacin se manifiesta en for-
ma de adhesin de! soldado al jefe de! ejercito; implica que
161
11
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I
.I
Georges Bataille
cada soldado considera la gloria de ste ltimo como su pro-
pia gloria. Por medio de ese proceso la repugnante carnicera
se transforma radicalmente en su contrario, en gloria, es decir,
en atraccin pura e intensa. Bsicamente, la gloria del jefe
constituye una especie de polo afectivo que se opone a la na-
turaleza innoble de los soldados. Aun independientemente
de su horrible trabajo, los soldados pertenecen en principio a
la pJ.rte inf1l11e de la poblacin; despojado de sus uniformes,
si cada hombre hubiera llevado sus ropas habituales, un ejr-
cito profesional del siglo XVIII habra tenido el aspecto de
una turba miserable. Pero la eliminaCin del reclutamiento
de las clases miserables no alcanzara a cambiar la estructura
profunda del ejrcito,estructura que seguira fundando la or-
ganizacin afectiva sobre la infamia social de los soldados.
Los seres humanos incorporados a un ejrcito no son ms que
elementos negados, y negados con una especie de rabia (de
sadismo) perceptible en e! tono de cada orden, negados en e!
desfde por e! uniforme y por la regularidad geomtrica con
que ejecutan ITlovimientos acompasados. En tanto es impe-
rativo, el jefe es la encarnacin de esa negacin violenta. Su
naturaleza ntima, la naturaleza de su gloria se constituye en
un aeco imperativo que anula al infarne populacho (que com-
pone el ejrcito) como tal (de la misma manera que anula la
carnicera como tal).
En psicologa social, esa negacin imperativa aparece en
general como el carcter propio de la accin; en otros trmi-
nos, toda accin social que se afirma necesariamente adquiere
la forma psicolgica unificada de la soberana, y toda forma
inferior, toda ignominia, socialmente pasiva por definicin,
"se transforma en su contrario por el simple hecho de! pasaje a
la accin. Una matanza, en tanto resultado inerte, es innoble,
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J.
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JI
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I
j
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I
I
i
La estructurapsicolgica delfizscisrno
pero el valor heterogneo innoble as establecido, al desplazar-
se hacia la accin social que lo ha determinado, se vuelve no-
ble (1a accin de matar y la nobleza han sido asociadas por
lazos histricos irrebatibles): basta con que la accin se afirme
como tal, asuma libremente e! carcter impe-
ratIvo que la constituye.
Precisamente esa operacin -el hecho de asumir con total
libertad e! carcter imperativo de la accin- es lo propio del
jefe. Se hace posible entonces comprender de forma explcita
el pape! desempeado por la unificacin (la individualizacin)
en las modificaciones estructurales que caracterizan a la hete-
superior. Mediante el impulso imperativo -a par-
tIr de elementos informes y miserables- e! ejrcito se organiza
y realiza una forma interiormente homor;nea en virtud de la
negacin de! carcter desordenado de la masa
que constituye e! ejrcito pasa de una existencia desfalleciente
y ablica a un orden geomtrico depurado, del estado amor-
fo a la rigidez agresiva. Esa masa negada, en realidad, ha deja-
do de ser ella misma para convertirse afectivamente en la cosa
de.l jefe ("afectivamente" se refiere en este caso a comporta-
mIentos psicolgicos simples, como e! firmes o el paso acom-
pasado), como si fuera una parte del jefe mismo. Una tropa
ante la orden de firmes de alguna manera es absorbida en la
existencia de la orden y resulta as absorbida en la negacin de
s misma. El firmes puede ser considerado analgicamente
como un movimiento trpico (una especie de geotropismo
negativo) que eleva hacia la forma regular (geomtricamente)""
de la soberana nperativa no solamente al jefe, sino al con-
junto de los hombres que responden a su mando. As, la infa-
mia implcita de los soldados no sera ms que una infamia"
de origen que, bajo e! uniforme, se trasforma en su contrario,
lG3
'1 ;
l'
i'
11
ii
IJ'
i
JI
Ceorges Bataille
en orden y en brillo. El modo de la heterogeneidad sufre ex-
plcitamente una alteracin profunda, y termina realizando la
homogeneidad intensa sin que la heterogeneidAdfundamental
decrezca. El ejrcito subsiste en medio de la poblacin con
una manera de ser totalmente distinta, pero una manera de ser
soberana ligada a la dominacin, al carcter imperativo y ta-
jante del jefe, transferido a sus soldados.
La orientacin predominante del ejrcito, desligada de sus
fundamentos afectivos (infamia y carnicera), depende de la he-
terogeneidadopuestadel honory el deber encarnados en la perso-
na del jefe (cuando se trata de un jefe no subordinado a una
instancia real o a una idea, el deber se encarna en su persona del
mismo modo que en la del rey). El honor y el deber, simblica-
mente expresados por la geometra de los desfiles, son formas
tendenciales que sitan la existencia militar por encima de la exis-
tencia homognea, como imperativo y como razn de ser pura.
Bajo su aspecto propiamente militar, esasformas, que tienen un
alcance limitado a una determinada esfera de acciones, son com-
patibles con crmenes extraordinariamente turbios, pero bastan
para afirmar el valor elevado del ejrcito y para convertir la domi-
nacin interna que caracteriza su estructura en uno de los ele- ,
mentas fundamentales de la autoridad psicolgica suprema ins-
tituiqa por encima de la sociedad coaccionada.
No obstante, el poder del jefe militar no tiene como resul-
tado inmediato sino una homogeneidad interna independiente
de la homogeneidadsocial, mientras que el poder real especfi-
co slo existe en relacin con la sociedad homognea. La inte-
gracin del poder militar en un poder social supone pues un
cambio de estructura: supone la adquisicin de las modalida-
des propias del poder real en relacin con la administracin
del Estado, tal como se describieron a propsito de ese poder.
164
La estructurapsicolgica delfitscismo
IX. EL PODER RELIGIOSO
De manera implcita y vaga, se admite que la detentacin
del poder militar ha podido ser suficiente para ejercer una
dominacin general. Sin embargo, si exceptuamos las coloni-
zaciones que extienden un poder ya fundado, es difcil hallar
ejemplos de dominaciones duraderas exclusivamente milita-
res. De hecho, la fuerza armada simple, material, no puede
fundar poder alguno: depende en primer lugar de la atraccin
interna ejercida por el jefe (el dinero es insuficiente para crear
un ejrcito). Y cuando ste pretende utilizar la fuerza de que
dispone para dominar la sociedad, an debe adquirir los ele-
mentos de una atraccin externa (una atraccin religiosa vli-
da para la poblacin entera).
Es cierto que estos ltimos elementos a veces estn a dis-
posicin de la fuerza, sin embargo la atraccin militar como
origen del poder real probablemente no tenga un valor pri-
mordial respecto de la atraccin religiosa. En la medida en
que es posible formular un juicio vlido acerca de los pero-
dos humanos ms remotos, se advierte con cierta claridad que
la religin, y no el ejrcito, es la fuente de la autoridad social.
Por otra parte, la introduccin de la herencia significa gene-
r a l m ~ n t e el predominio del poder de forma religiosa que puede
extraer su principio de la sangre, mientras que el poder mili-
tar depende en primer trmino del valor personal.
Por desgracia resulta difcil atribuir una significacin ex-
plcita a lo que sera propiamente religioso en el linaje o en los
aspectos regios. Accedemos entonces ampliamente a la forma
abierta e ilimitada de la heterogeneidad indiferenciada, antes
que una orientacin todava incierta fije uno de sus aspectos
16S
Georgcs Bataille
comprensibles (susceptible de ser explicitado). Pero esa orien-
tacin existe, aunque las modificaciones estructurales que in-
troduce abren paso de todos modos a una proyeccin libre de
formas afectivas generales, como la angustia o la atraccin
sagrada. Por otra parte, mediante el contacto fisiolgico en la
herencia o mediante ritos en las coronaciones, no se trasmiten
inmediatamente las modificaciones estructurales sino ms bien
una heterogeneidad fundamental.
La significacin (implcita) del carcter regio puramente re-
ligioso no puede captarse sino en la medida en que aparece su
comunidad de oriuen y de estructura con la naturaleza divina.
b
Si bien una exposicin rpida no permite poner de manifiesto
el conjunto de los movimientos afectivos a los que debe remi-
tirse la fundacin de autoridades mticas (concluyendo en el
ltimo eslabn de una autoridad suprema ficticia) 1 una simple
aproximacin posee en s suflciente valor signiflcativo. A la
comunidad de estructura de ambas formaciones corresponden -
hechos ineqUVocos (identiflcaciones con el dios, genealogas
mticas, culto imperial romano o sintosta, teora cristiana del
derecho divino). El rey en general es considerado de una forma
Ll otra como la emanacin de la naturaleza divina, con toda la
carga de identidad que arrastra consigo el principio de la ema-
nacin cuando se trata de elementos heterogneos.
Las notables modiflcaciones estructurales que caracterizan
la evolucin de la representacin de lo divino -a partir de la
violencia libre e irresponsable- no hacen ms que explicitar
aquellas que caracterizan la formacin de la naturaleza regia.
En ambos casos, la posicin de la soberana preside la altera-
cin de la estructura heterognea. En ambos casos, se asiste a
una concentracin de atributos y de fuerzas; pero en lo que
a Dios, dado que las fuerzas que representa slo
166
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La estructurapsicolgica delfascismo
esdn unidas en una existencia ficticia (sin la limitacin que
impone la necesidad de realizar), ha sido posible arribar a for-
mas ms perfectas, a esquemas ms puramente lgicos.
El Ser supremo de los telogos y de los fllsofos representa
la introyeccin ms profunda de la estructura propia de la ho-
mogeneidtlddentro de la existencia heterognea: Dios realiza as
en su aspecto teolgico la forma soberana por excelencia. No
obstante, una contrapartida de esa posibilidad de acabamiento
est implcita en el carcter ficticio de la existencia divina cuya
naturaleza heterognea, que no posee el valor limitativo de la
realidad, pede ser soslayada en una concepcin filosfica (re-
ducidaa una afirmacin formaIno vivida nunca). En el orden
de la especulacin intelectual libre, es posible reemplazar a Dios
como existencia y poder supremos por la idea, lo que en alguna
medida implica, por cierto, la revelacin de una heterogeneidad
relativa de la Idea (como ocurre cuando Hegel eleva la Idea por
encima del simple deber ser).
X EL FASCISMO COMO FORMA SOBERANA
DE LA HETEROGENEIDAD
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1'-
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I
Georges Bataille
del Califato islmico. El Islam, forma comparable al fascismo
por su escasa riqueza humana, ni siquiera apelaba a una patria,
mucho menos a un Estado constituido. Pero hay que recono-
cer que el Estado existente no fue para los movimientos fascis-
. l d' 74
tas ms que una conqUIsta, uego un me 10 o un marco ,y
que la integracin de la patria no modifica el esquema de sus
formaciones. Al igual que el Islam naciente, el fascismo repre-
senta la constitucin de un poder heterogneo total que en-
cuentra su origen manifiesto en una efervescencia actual.
El poder fascista se caracteriza en primer lugar por el hecho
de que su fundacin es al mismo tiempo religiosa y militar,
sin que los elementos habitualmente diferenciados puedan
separarse unos de otros: se presenta as desde su base como
una concentracin consumada.
Por cierto, el aspecto predominante es el militar. Las rela-
ciones afectivas que asocian (identifican) estrechamente al
conductor con el miembro del partido (ya descritas) son en
principio anlogas a las que unen al jefe militar con sus solda-
dos. La persona imperativa del conductor tiene el sentido de
una negacin del aspecto revolucionario fundamental de la
efervescencia drenada por l: la revolucin, afirmada como
fundamento, es al mismo tiempo fundamentalmente negada
por la dominacin interna ejercida militarmente sobre las mi-
licias. Pero la dominacin interna no est directamente su-
bordinada a actos de guerra reales o posibles; se plantea esen-
cialmente como trmieo medio de una dominacin externa
sobre la sociedad y el Estado, como trmino mediD de un
valor imperativo total. Quedan as implicadas simultneamen-
te las cualidades propias de ambas dominaciones (interna y
74 El Estado italiano moderno, por otra parre. es en gran medida creacin del
fascismo.
IG8
La estructurapsicolgica delfascismo
externa, militar y religiosa): cualidades que derivan de la ho-
mogeneidad introyectada, como deber, disciplina y orden
mantenidos, y cualidades que dependen de la heterogeneidad
esencial, violencia imperativa y posicin de la persona del jefe
como objeto trascendente de la afectividad colectiva. Pero el
valor religioso del jefe es realmente el valor fundamental (cuan-
do no formal) del fascismo, que otorga a la actividad de los
milicianos su tonalidad afectiva propia, distinta de la del sol-
dado en general. El jefe como tal, de hecho, slo es la emana-
cin de un principio que no es ms que la existencia gloriosa
de una patria elevada al valor de una fuerza divina (superior a
cualquier otra consideracin imaginable, que exige no sola-
mente la pasin, sino tambin el xtasis de sus participantes).
Encarnada en la persona del jefe (en Alemania, el trmino
propiamente religioso de profeta ha sido empleado en oca-
siones), la patria desempea as el mismo papel que Al para
el Islam, encarnado en la persona de Mahoma o del Califa
75
.
El fascismo aparece pues, ante todo, como concentracin y
por as decir como condensacin de poder
7G
(significacin in-
dicada en el sentido etimolgico del trmino). Debe adems
aceptarse esta significacin general en varias direcciones. En lo
alto se efecta la reunin consumada de las fuerzas imperativas,
pero el proceso no deja ninguna fraccin social inactiva. En opo-
sicin fundamental con el socialismo, el fascismo se caracteriza
7S Ca/ift, en sentido etimolgico, signitlca lugarteniente (representante); el
ttulo entero cs lugarrcnieme del cnviado de Dios.
71, Condensacin de superioridad, evidcntemente en relacin con un comple-
jo de inferioridad latente: un complejo semejante tiene races igualmente
profundas en Italia y en Alemania; por lo que, aun cuando el fascismo se
desarrolle posteriormente en regiones que hayan alcanzado una soberana
completa y la conciencia de dicha esa soberana, no es concebible que
pueda ser el producro autctono y especfico de esos pases.
IG9
Georges Bataillc
como reunin de clases. No porque unas clases conscientes de
su unidad hayan adherido al rgimen, sino porque elementos
expresivos de cada clase han estado representados en los movi-
mientos de adhesin profundos que desembocaron en la toma
del poder. En este caso, el tipo especfico de la reunin fue
tomado adems de la afectividad propiamente militar, es decir
que los elementos representativos de las clases explotadas no
han sido comprendidos dentro del conjunto del proceso afecti-
vo sino por la negacin de su propia naturaleza (del mismo
modo, la naturaleza social de un recluta es negada por medio
de los uniformes y los desfiles). Ese proceso que trama de abajo
hacia arriba las diferentes formaciones sociales debe compren-
derse como un proceso fundamental cuyo esquema se define
necesariamente en la formacin misma del jefe, que extrae su
profundo valor significativo del hecho de haber vivido el esta-
do de abandono y de miseria del proletariado. Pero al igual que
en el caso de la organizacin militar, el valor afectivo propio de
la existencia miserable no es ms que desplazado y transforma-
do en su contrario; y su alcance desmesurado le proporciona al
jefe y al conjunto de la formacin el tono de violencia sin el
cual no seran posibles los ejrcitos y el fascismo.
XI. EL ESTADO FASCISTA
Las estrechas relaciones del fascismo con las clases miserables
distinguen profundamente a esa formacin de la sociedad de la
realeza clsica, caracterizada por una prdida de contacto ms o
menos tajante entre la instancia soberana y las clases inferiores.
Pero la reunin fascista, opuesta a la reunin establecida en el rey
170
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(cuyas formas dominan a la sociedad desde demasiado arriba),
no es slo una reunin de los poderes de diferentes orgenes y
una reunin simblica de clases: es adems la reunin plasmada
de los elementos heterogneos con los elementos homogneos, de
la soberana propiamente dicha con el Estado.
En tanto reunin, por otra parte, el fascismo no se opone me-
nos al Islam que a la monarqua tradicional. En efecto, el Islam se
ha creado al pie del can, en todos los sentidos, y por ello una
forma como el Estado, que slo puede ser un largo resultado his-
trico, no desempe papel alguno en su constitucin inmediata;
por el contrario, el existente sirvi desde un comienzo como
marco para el conjunto del proceso fascista de ensamblajeorgni-
ca. Este aspecto caracterstico del [,scismo le permiti a Mussolini
escribir que "todo est en el que "nada humano ni espiri-
tual existe ni ajortiori tiene valor fuera del Estado"77. Lo que no
implica necesariamente la conhlsin del Estado con la fuel7,a im-
perativa que domina a la sociedad en su conjunto. El mismo
Mussolini, proclive a una suerte de divinizacin hegeliana del Esta-
do, reconoce en trminos voluntariamente oscuros un principio
de soberana distinto que designa a la vez como pueblo, nacin y
personalidzdsuperior, pero que debe ser identificado con la misma
formacin fascista y con su jefe: pueblo "al menos si el pueblo...
significa la idea... que se enC1.ma en el pueblo como volLUltad de un
pequeo nmero o incluso de uno solo... No se trata, escribe, ni
de una raza, ni de una regin geogrfica determinada, sino de un
grupo que se perpeta histricamente, de una multitud unificada
por una idea que es una voluntad de existenci! y de podero: es
conciencla de s, personalidad"78. El trminopersonaliduldebe en-
77 iv1tlssolini, Enciclopedia italitlna, artculo Fascismu; trad. frJllCCSct,
1933. p. 23.
()p. cit., p. 22.
171
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Georgcs Bacaille
tenderse como individualizacin, proceso que desemboca en la
persona misma de Mussolini, y cuando aade "esa personalidad
superior es nacin en tanto es Estado. No es la nacin la que crea el
Estado..."79, hay que comprender que: primero, sustituy el viejo
principio democrtico de la soberana de la nacin por el principio
de la soberana de la formacin fascista individualizada; segundo,
plante las bases de WH interpretacin acabada de la instancia sobe-
rana y del Estado.
La Alemania nacional-socialista -que no adopt como lo
hizo oficialmente Italia (bajo el patronazgo de Gentile) el
hegelianismo y la teora del Estado como alma del munda-
no result afectada entonces por las dificultades tericas deri-
vadas de la necesidad de enunciar oficialmente un principio
de autoridad: la idea mstica de la raza se afirm inmediata-
mente como el fin imperativo de la nueva sociedad fascista; al
mismo tiempo, se mostraba encarnada en la persona del Fhrer
y los suyos. Aunque la concepcin de la raza carece de una
base objetiva, no deja de estar fundada subjetivamente y la
necesidad de mantener el valor racial por encima de cualquier
otro alej la posibilidad de una teora que hiciera del Estado
el principio de todo valor. El ejemplo alemn muestra as que
la confusin establecida por Mussolini entre el Estado y la
forma soberana del valor no es necesaria para una teora del
fascismo.
El hecho de que Mussolini no distinguiera formalmente la
instancia heterognea, cuya accin hizo penetrar profundamen-
te en el interior del Estado, puede igualmente interpretarse
tanto en el sentido de una apropiacin absoluta del Estado
como en el sentido recproco de una adaptacin de la instan-
7') Op. cit.. p. 23.
172
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..
La estructurapsicolgica delfizscmo
cia soberana a las necesidades de un rgimen de produccin
homogneo. En el desarrollo de esos dos procesos recprocos,
fascismo y razn de Estado pudieron parecer idnticos. No'
obstante, las formas de la vida conservan en rigor una oposi-
cin fundamental cuando mantienen en la persona misma
del detentador del poder una radical dualidad de principios:
el presidente del consejo italiano o el canciller alemn repre-
sentan formas de actividad distintas de la manera ms tajante
con respecto al Duce o al Fhrer. Cabe aadir que esos dos
personajes no obtienen su poder fundamental de su funcin
oficial dentro del Estado, como los dems primeros minis-
tros, sino de la existencia de un partido fascista y de su situa-
cin personal a la cabeza de ese partido. La evidencia de la
fuente profunda del poder mantiene precisamente, con la
dualidad de las formas heterogneas y homogneas, la supre-
maca incondicional de la forma heterognea desde la pers-
pectiva del principio de la soberana.
XII. LAS CONDICIONES FUNDAMENTALES DEL FASCISMO
Como ya se ha indicado, el conjunto de los procesos
heterogneos as descritos no puede ponerse en marcha sino
cmndo la homogeneidad fundamental de la sociedad (el apa-
rato productivo) est disociada por sus contradicciones inter-
nas. Adems, es posible ttecir que el desarrollo de las fuerzas
heterogneas, aunque en principio se produzca de la manera
ms ciega, adquiere necesariamente el sentido de una solu-
cin del problema planteado por las contradicciones de la
homogeneidad. Las fuerzas heterogneas desarrolladas, luego
173
Gcorges Bataille
de haberse adueado del poder, disponen de los medios de
coercin necesarios para arbitrar los diferendos surgidos entre
elementos anteriormente inconciliables. Pero no hace falta
decir que al cabo de un movimiento que excluye toda subver-
sin, el sentido en que se orienta el arbitraje sigue conforme a
la direccin general de la homogeneidadcxistente, es decir, de
hecho, a los intereses del conjunto de los capitalistas.
El cambio consiste en que despus de recurrir a la heteroge-
neidad fascista, esos intereses se oponen en conjunto, a partir
del perodo de crisis, a los de las empresas particulares. Por eso
se ve profundamente alterada la estructura misma del capitalis-
mo, que hasta entonces tena como principio una homogenei-
dad espontnea de la produccin basada en la competencia,
una coincidencia de hecho entre los intereses del conjunto de
los productores y la libertad absoluta de cida empresa. La con-
ciencia del peligro en que los pona esa libertad individual en
un perodo crtico, desarrollada en algunos capitalistas alema-
nes, debe ubicarse naturalmente en el origen de la efervescencia
y del triunfo nacional-socialista. Sin embargo, es evidente que
dicha conciencia an no exista entre los capitalistas italianos,
tan slo preocupados, en el momento de la marcha sobre Roma,
por el carcter insoluble de sus conflictos con los obreros. Apa-
rentemen te la unidad del fascismo est en su estructura psico-
lgica propia y no en las condiciones econmicas que le sirven
de base. (Lo que no contradice que un desarrollo lgico general
de la economa les otorga aposteriori a los diferentes fascismos
un sentido econmico comn, que por cierto comparten con
la actividad poltica -absolutamente ajena al fascismo propia-
mente dicho- del gobierno actual de los Estados Unidos.).
Cualquiera que sea el peligro econmico al que haya res-
pondido el fascismo, la conciencia de ese peligro y la necesi-
174
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La estructurapsicolgica deljascismo
dad de evitarlo no representan por otra parte ms que un de-
seo an vaco, incrementado en rigor por un potente medio
de sustentacin como el dinero. La realizacin de la fuerza
capaz de responder al deseo y de utilizar las disponibilidades
de dinero se da nicamente en la regin heterognea ysu po-
sibilidad depende obviamente de la estructura actual de esa
regin: en su conjunto, es posible considerar esa estructura
como variable segn se trate de una sociedad democrtica o
monrquica.
La sociedad monrquica real (diferente de las formas pol-
ticas 'adaptadas o bastardeadas representadas por la actual In-
glaterra o la Italia prefascista) se caracteriza porque una ins-
tancia soberana, de origen antiguo y de forma absoluta, est
ligada a la homogeneidadestablecida. La evolucin constante
de los elementos constitutivos de la homogeneidad puede re-
querir cambios fundamentales, pero la necesidad de cambio
nunca es representada en el interior sino por una minora in-
formada; el conjunto de los elementos homogneos y el prin-
cipio inmediato de la homogeneidad permanecen ligados al
sostenimiento de las formas jurdicas y de los cuadros admi-
nistrativos existentes y garantizados por la autoridad del rey;
recprocamente, la autoridad del rey se confunde con el man-
tenimiento de esas formas yesos cuadros. As, la parte supe-
rior de la regin heterognea sera a la vez inmovilizada e
inmovilizadora y slo la parte inferior formada por las clases
miserables y oprimidas es capaz de ponerse en movimiento.
Pero el hecho de ponerse en movimiento representa para esta
ltima parte, pasiva y oprimida por definicin, una altera-
cin profunda de su naturaleza: a fin de entrar en lucha contra
la instancia soberana y la homogeneidad legal que las oprime,
las clases inferiores deben pasar de un estado pasivo y difuso a
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Georges Bataille
una forma de actividad consciente; en trminos marxistas,
esas clases deben tomar conciencia de s mismas como prole-
tariado revolucionario. El proletariado as entendido no pue-
de adems limitarse a s mismo; de hecho no es ms que un
punto de concentracin para todo elemento social disociado
y arrojado a la heterogeneidad. Incluso puede decirse que se-
mejante centro de atraccin existe de alguna manera antes de
la formacin de lo que debemos llamar "proletariado cons-
ciente": la descripcin general de la zona heterognea implica
por otra parte que se plantee generalmente como un elemen-
to constitutivo de la estructura de conjunto que abarca no
solamente las formas imperativas y las formas miserables, sino
tambin las formas subversivas, que no son ms que las formas
inferiores transformadas con miras a la lucha contra las for-
mas soberanas. La propia necesidad de las formas subversivas
exige que lo bajo se convierta en alto, que lo alto se vuelva
bajo, y en esa exigencia se expresa la naturaleza de la subver-
sin. Cuando las formas soberanas de la sociedad estn
inmovilizadas y vinculadas, los diversos elementos arrojados
a la heterogeneidad por la descomposicin social slo pueden
unirse a las formaciones que derivan de la entrada en activi-
dad de las clases oprimidas: estn necesariamente destinados a
la subversin. La fraccin de la burguesa que ha tomado con-
ciencia de su incompatibilidad con los marcos sociales esta-
blecidos se llne contra la autoridad y se confunde con las masas
levantadas; e incluso en el perodo inmediata-
mente posterior a la destruccin de la monarqua, los movi-
mientos sociales siguen siendo guiados po'r el inicial compor-
tamiento antiautoritario de la revolucin.
Pero en una sociedad democrtica (al menos mientras no
est galvanizada por la necesidad de entrar en guerra) la ins-
176
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La estnteturapsicolgictl delfilscmo
tancia imperativa heterognea (nacin en las formas republi-
canas, rey en las monarquas constitucionales) est reducida a
una existencia atrofiada y cualquier cambio posible ya no pa-
rece necesariamente ligado a su destruccin. En ese caso, las
formas imperativas pueden incluso ser consideradas como un
campo libre, abierto a todas las posibilidades de efervescencia
y de movimiento, en el mismo plano que las formas subver-
sivas en la monarqua. Y cuando la sociedad homognea sufre
una desintegracin crtica, los elementos disociados ya no in-
gresan necesariamente en la rbita de la atraccin subversiva;
se forma adems, en el punto culminante, una atraccin im-
perativa que ya no destina a la inmovilidad a aquellos que la
experimentan. En principio, hasta hace poco, esa atraccin
imperativa se ejerca nicamente en el sentido de una restau-
racin, limitada de antemano por la naturaleza previa de la
soberana desaparecida que implicaba la mayora de las veces
una prdida de contacto prohibitivo entre la instancia autori-
taria y las clases inferiores (la nica restauracin histrica es-
pontnea fue el bonapartismo, que debe relacionarse con las
evidentes fuentes populares del poder bonapartista). En fran-
cia, por cierto, algunas de las formas constitutivas del fascis-
mo pudieron elaborarse en la formacin -aunque sobre todo
en las dificultades de formacin- de una atraccin imperativa
orientada en el sentido de una restauracin dinstica. La posi-
bilidad del fascismo dependi tambin del hecho de que un
retorno a formas soberanas desaparecidas estaba fuera de dis-
cusin en Italia, donde la monarqua subsista en estado redu-
cido. Precisamente la insuficiencia que se aade a la subsisten-
cia regia requiri la formacin, a la cual se dejaba al mismo
tiempo el campo libre, de una atraccin imperativa entera-
mente renovada que cont con una base popular. En esas
177
" Georges Bataillc
nuevas condiciones (respecto de las disociaciones revolucio-
narias clsicas de las sociedades monrquicas) las clases infe-
riores dejaron de sentir exclusivamente la atraccin represen-
tada por la subversin socialista y una organizacin militar
comenz a arrastrarlos en parte hacia la rbita de la soberana.
Asimismo, los elementos disociados (pertenecientes a las da:-
ses medias o dominantes) hallaron una nueva vlvula de esca-
pe para su efervescencia y no resulta sorprendente que, a par-
tir del momento en que optaron entre soluciones subversivas
o imperativas, se hayan orientado en su mayora por lo impe-
ratlvo.
De esa posible dualidad de la efervescencia deriva una
situacin sin precedentes. Una misma sociedad ve que se
forman paralelamente, en un mismo perodo, dos revolu-
ciones hostiles entre s ya la vez hostiles al orden estableci-
do. Al mismo tiempo, e! desarrollo de las dos fracciones
opuestas a la disociacin general de la sociedad homognea
como factor comn, explica numerosas conexiones e inclu-
so una suerte de complicidad profunda. Por otra parte, in-
dependientemente de cualquier comunidad de origen, e!
xito de una de las fracciones implica el de la fraccin con-
traria como consecuencia de un juego de equilibrio: puede
ser su causa (en particular, en la medida en que el fascismo
es una respuesta imperativa a la amenaza creciente de un
movimiento obrero) y debe ser considerado como su signo,
en la mayora de los casos. Pero es evidente que la simple
formacin de una situacin de esa ndole, a menos que sea
posible restablecer la homogeneidad quebrantada, ord-ena de
antemano su desenlace: a medida que la efervescencia crece,
aumenta la importancia de los elementos disociados (burgue-
ses y pequeo-burgueses) con respecto a los elementos que
178
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'-':.
La estructurapsicolgica defjascJmo
nunca estuvieron integrados (proletariado). As, a medida
que se afirman las posibilidades revolucionarias, desapare-
cen las oportunidades de la revolucin obrera, las oportuni-
dades de una subversin liberadora de la sociedad.
En principio, toda esperanza estara aparentemente vedada
a los movimientos revolucionarios que se desarrollan en una
democracia, al menos cuando e! recuerdo de las antiguas lu-
chas emprendidas contra una autoridad regia se ha atenuado y
ya no fija necesariamente las reacciones heterogneas en un
sentido contrario a las formas imperativas. Es evidente, en
efecto, que la situacin de las principales potencias democr-
ticas en cuyos territorios se juega la suerte de la Revol ucin
no justifica la menor confianza: tan slo la actitud casi indife-
rente del proletariado les ha permitido hasta ahora a esos pa-
ses escapar de toda formacin [1scista. No obstante, sera pueril
pretender que de esa manera se encierra al mundo en un es-
quema; la simple consideracin de las formaciones sociales
afectivas revela los inmensos recursos, la inagotable riqueza
de formas propia de toda vida afectiva. No slo las sitllacio-
nes psicolgicas de las colectividades democrticas son, como
toda siruacin humana, transitorias, sino que sigue siendo
posible concebir, al menos como una representacin todavfa_
imprecisa, fuerzas de atraccin diferentes de las queya se han
usado, tan diferentes de! comunismo acrual o pasado como
el fascismo difiere de las reivindicaciones din;sticas. En una
de las posibilidades es necesario desarrollar un sistema de co-
nocimientos que permita prever las reacones afectivas socia-
les que atraviesan la superestructura y tal vez incluso, hasta
cierto punto, disponer de ellas. El hecho del fascismo, que
acaba de poner en discusin la existencia misma del movi-
miento obrero, basta para mostrar lo que se puede esperar de
179
Ceorges Bataille
una apelacin oportuna a fuerzas afectivas renovadas. Como
tampoco en las formas fascistas, no puede tratarse hoy de
moral ni de idealismo como en la poca del socialismo utpi-
co: un sistema de conocimientos referidos a los movimientos
sociales de atraccin y de repulsin se presenta de la manera
ms despojada como un arma en el momento en que una vasta
convulsin opone, no exactamente el fascismo al comunismo,
sino formas imperativas radicales a la profunda subversin que
sigue persiguiendo la emanei pacin de las vidas humanas.
180
PROPOSICIONES
Si Nietzsche esperaba ser comprendido despus de cincuen-
ta aos, no poda decirlo solamente en sentido intelectual.
Aquello por lo que .vivi y se exalt exige que se pongan en
juego la vida, la alegra y la muerte, y no la atencin fttigada
de la inteligencia. Esto debe simplemente ser enunciado con
la conciencia de comprometerse. Lo que sucede profundamen-
te en la inversin de los valores, de manera decisiva, es la
tragedia en s misma: ya no queda mucho lugar para el des-
canso. Que lo esencial pam la vida humana sea exactamente
el objeto de horrores s l ~ b i t o s , que esa vida sea llevada en la risa
al colmo de la alegra mediante lo mds degradante que ocu-
rre, tales extraezas ponen a lo humano sobre la superficie de
la Tierra en las condiciones de un combate mortal: sitan el
. encadenamiento de la verdad reconocida en la necesidad de
romper para "existir". Pero es vano e inoportuno dirigirse a
quienes slo disponen de una atencinfingida: el combate siem-
pre ha -sido una empresa ms exigente que las otras. En tal
sentido, se hace imposible retroceder ante una comprensin
consecuente de la enseanza de Nietzsche, hacia un lento de-
sarrollo en el cual nada puede ser dejado en la sombra.
181
]83
Ceorges Bataille
1. PROPOSICIONES SOBRE EL FASCISMO
l. "La ms perfecta organizacin del Universo puede lla-
n1Clrse Dios"80.
El fascismo, que recompone la sociedad el. partir de ele-
mentos existentes, es la forma ms cerrada rganiza-
cin, es decir, la existencia humana ms prxima al Dios
<
eterno.
En la revolucin social (aunque no en e! stalinismo actual),
la descomposicin en cambio alcanza su punto m.,ximo.
La existencia se sita cnstantemente en contra de dos po-
sibilidades igualmente ilusorias: es "ewigeVergottung und
Endgottung': "una eterna integracin que diviniza (que <::on-
vierte en Dios) y una eterna desintegracin que aniquila a
Oios dentro de s".
La estructura social destruida se recompone desarrollando
lentamente en ella una aversin hacia la descomposicin
inicial.
La estructura social recompuesta -despus de! fascismo o de
una revolucin negadora-paraliza el movimiento de la exis-
. tencia que exige una desintegracin constante. Las grandes
construcciones unitaristas no son ms que los prodromos
de un desencadenamiento religioso que arrastrar e! movi-
miento de la vida ms all de la necesidad servil.
El encanto, en el sentido txico de! trmino, de la exalta-
cin {2rovicne de guedesinregra la vida lle-
vndola al colmo de la voluntad de poder y de la irona.
. 111 vo/ul7tad de pIJder, 712 (OhTfls minp/ttaJ, Leipzig, 1908, t. XVI, p.
]70). .
182
Proposiciones
2. El carcter sucedneo del individuo respecto de la comuni-
dad es una de las raras evidencias que surgen de las investigacio-
nes histricas. De la comunidad unitaria toma la persona su
forma y su ser. Las crisis ms opuestas han desembocado ante
nosotros en la formaCin de comunidades unitarias semejcU1tes:
no haba pues en dio ni enfermedad social, ni regresin; las
sociedades recobraban su ri1odo de existenifundamental, su
estructura de todos los tiempos, tal como se form o reform
en las circunstancias econmicas o histrics ms diversas.
La protesta de los seres humanos contra una ley funda-
mental de su existencia slo puede tener evidentemente
una significacin limitada. La democracia que se basa en
un precario equilibrio entre las clases tal vez no sea ms
que una forma transitoria; no slo trae consigo las grande-
zas sino tambin las pequeeces de la descomposicin.
La protesta contra el unitarismo no tiene necesariamente un
sentido democrtico, en nombre de un ms ac: las posibi-
lidades de la existencia humana pueden situarse desde ahora
ms all de la formacin de las sociedades monocfitlas.
3. Reconocer e! escaso alcance de la clera democrtica (en
gran parte privada de sentido debido a que los stalinistas la
comparten) no significa de ningn modo la aceptacin de la
comunidad unitaria. Estabilidad relativa y conformidad a la
ley natural no confieren en ningn caso a una forma poltica
la posibilidad de suspender el movimiento de ruina y de
.creacin de la historia, menos an de satisfacer de una vez las
exigencias de la vida. Muy por e! contrario, la existencia so-
cial cerrada y sofocada est condenada a la concentracin de
fuerzas decisivas de explosin, lo que no es realizable
de una sociedad democrtica. Pero sera un GV;-9<::,
I
\
,
:11
Proposiones
"Concederle tambin la percepcin al mundo inorgnico;
una percepcin absolutamente precisa -all reina la 'ver-
dad'!- La incertidumbre y la ilusin comienzan con el
mundo orgnic0
82
."
"La prdida en toda especializacin: la naturaleza sinttica
es la naturaleza superior. Pero toda vida orgnica es ya una
especializacin. El mundo inorgnico que se encuentra
detrs de ella representa la mayor sntesis de fuerzas; por
tal razn parece digno del mayor respeto. All el error, la
perspectiva limitada no existen
83
."
Estos tres textos, el primero que resume a Nietzsche, los
otros dos que forman parte de sus escritos pstumos, re-
velan al mismo tiempo las condiciones de esplendor y de
miseria de la existencia. Ser libre significa no serfuncin.
Dejarse encerrar en una funcin es dejar que la vida se
mutile. La cabeza, autoridad consciente de Dios, represen-
ta la unidad de las funciones serviles que se considera y se
toma a s misma como un fin, en consecuencia debe ser
objeto de la aversin ms intensa. Considerarla como el
principio de la lucha contra los sistemas polticos unitarios
es limitar el alcance de esa aversin; pero se trata de un
principio ms all del cual una lucha semejante slo es una
contradiccin interna.
l'
I
1
I
I
Georges Bataille
imaginar que un impulso explosivo tenga como nico fin o
incluso simplemente como fin ne'cesario la destruccin de
la cabeza y de la estructura unitaria de una sociedad. La for-
macin de una estructura nueva, de un "orden" que se desa-
rrolle y que prevalezca en todo el planeta es el Linico acto
realmente liberador y el nico posible, pues la destruccin
revolucionaria normalmente es seguida por la reconstitu-
cin de la estructura social y de su cabeza.
4. La democracia se basa en la neutralizacin de antagonis-
mos relativamente dbiles y libres; excluye cualquier con-
centracin explosiva. La sociedad monocfala resulta del
libre juego de las leyes naturales del hombre, pero siempre
se trata de una formacin secundaria, representa una atro-
fia y una esterilidad de la existencia abrumadoras.
La nica sociedad llena de vida y de fuerza, la nica socie-
dad libre es la sociedad bi opolicftla que ofrece a los anta-
gonismos fundamentales de la vida una salida explosiva
constante, aunque limitada a las formas ms ricas.
La dualidad o la multiplicidad de las cabezas tiende a reali-
zar en un mismo movimiento el carcter acftlo de la exis-
tencia, ya que el principio mismo de la cabeza es reduccin
a la unidad, reduccin del mundo a Dios.
5. "La materia inorgnica es el seno materno. Ser expulsa-
do de la vida es volver a ser verdadero; es concluirse. Quien
comprenda esto, considerar que es una fiesta retornar al
polvo insensible
8l
".
~ I Vase. Andler, Ninz.Jche. su vida y j"t/ pensamiento, T. VI, N. R. F., 1931, p.
307 YObras pJtumas. poca de la "Gaya ciencia", 188 J-1882, 497 Y498
(ObraJCompletas, Leipzig. 1901, T. XII, p. 228).
184
I
1
I
R2 Obras pstumas, 1883-8 (Obras completas, Leipzig, 1903, T. xm, p. 228).
H.\ [bid.
185
Proposiciones
no y e! mismo Dios, representan la obstinacin desespera-
del hombre para oponerse a la potencia exuberante del
tiempo y hallar la seguridad en una ereccin inmvil y
cercana al sueo. La existencia nacional y militar estn pre-
sentes en el mundo para intentar negar la muerte reducin-
a un de una gloria sin angustia. La na-
ClOn yel ejercIto separan profundamente al hombre de un
entregado al gasto extraviado y a la explosin in-
cond1ClOnal de sus partes: profundamente, al menos en la
medida en que las precarias victorias de la avaricia humana
son posibles.
Gcorges Bataillc
11. PROPOSICIONES SOBRE LA MUERTE DE DIOS
6. El acfalo expresa mitolgicamente la soberana destina-
da a la destruccin, la muerte de Dios, yen esto la identi-
ficacin con e! hombre sin cabeza se mezclay se confunde
.con la identificacin con lo sobrehumano que ES ntegra-
mente "muerte de Dios".
7. El superhombre y e! acfaloestcn unidos por un mis-
mo la ubicacin de! tiempo como objeto im-
perativo y libertad explosiva de la vida. En uno y otro
. caso, e! tiempo se vuelve objeto de xtasis e implica en
segtwdo lugar.que corilo "eterno etomo" en la
visin del Sudej acorn "cad.strofe" (Sacrificios) o bien
como "tiempo-explosin": entonces es tan diferente de!
tiempo de los filsofos (o a(n de! tiempo heideggeriano)
como e! Cristo de las santas erticas lo es de! Dios de los
filsofos griegos. El movimiento dirigido hacia e! tiem-
po entra de una vez en la existencia concreta, n1ientras
qJe e! movimiento hacia Dios se apartaba de ella durante
e! primer perodo. .
8. El tiempo exttico no puede hallarse sino en la visin de
las cosas que el azar pueril hace que ocurran bruscamente:
cadveres, desnudeces, explosiones, sangre derramada, abis-
mos, rayos de sol y de tormenta.
9. La guerra, en la medida en que es voluntad de asegurar
la perpetuidad de lIna nacin, la nacin que es soberana y
-exigencia de inalterabilidad, la autoridad por derecho divi-
186
10. La Revolucin no debe considerarse solamente en sus
abiertamente conocidos y conscientes, sino
tambin en su apariencia en bruto, ya sea obra de los puri-
tanos, de los enciclopedistas, de los marxistas o de los
La Revolucin en su existencia histrica signi-
ficatIva, que an domina la civilizacin actual, se mani-
fiesta antelos ojos de un mundo enmUdecido de miedo
como la explosin sbita de alzamientos sin lmites. Por
obra de la Revolucin, la autoridad divina deja de fundar
e.1 poder: la autoridad ya no le pertenece a Dios, sino al
tiempo cuya libre exuberancia ejecuta a los reyes, al tiem-
po hoy en el tumulto explosivo de los pueblos.
En el mismo fascismo, la autoridad se limit a apoyarse en
una s.upuesta revolucin, homenaje hipcrita y forzado a
la nIca autoridj"d imponente,}a.delcambio catastrfico..
11. Dios, los :e!,es y su caterva se han interpuesto entre los
y la flerra de la misma manera que el padre ame
el hiJO es un obstculo para la violacin y la posesin de la
187
I
i:
! i
.---i-/-
i
I
1
!
; I
I
!
Georgcs Baraillc
Madre. La historia econmica de los tiempos modernos
est dominada por la tentativa pica, aunque decepcionan-
te, de los hombres obstinados en arrancarle a la Tierra su
riqueza. La Tierra ha sido destripada, pero lo que los hom-
bres extrajeron del interior de su vientre fue sobre todo
hierro y fuego, con los cuales ya no dejan de destriparse
entre s. La incandescencia interna de la Tierra no explota
solamente en el crter de los volcanes: enrojece y escupe la
muerte con sus humaredas en la metalurgia de todos los
pases.
12. La realidad incandescente del vientre materno de la
Tierra no puede ser alcanzada ni poseda por quienes la
desconocen. El desconocimiento de la Tierra, el olvido del
planeta en el que viven, la ignorancia dela naturaleza de las
riquezas, es decir, de la incandescencia que encierra, han
hecho del hombre una existencia a merced de las mercan-
cas que produce, cuya parte ms importante est dedicada
a la muerte. Mientras los hombres sigan olvidando la ver-
dadera naturaleza de la vida terrestre, que exige la embria-
guez exttica y el estallido, dicha naturaleza no podr vol-
ver a llamar la atencin de los contadores y los economis-
tas de cualquier partido sino abandonndolos a los resulta-
dos ms perfectos de su contabilidad y de su economa.
13. Los hombres no saben gozar libremente y con prodi-
galidad de la Tierra y d-e sus productos: la Tierra y sus pro-
ductos no se prodigan y no se liberan sin medida ms que
para destruir. La guerra inexpresiva, tal como lo ordena la
economa moderna, tambin muestra el sentido de la Tie-
rra, pero se lo muestra a unos renegados cuyas cabezas es-
188
Proposiciones
tn llenas de clculos y de consideraciones exiguas, por eso
lo muestra con una ausencia de corazn y una rabia depri-
mentes. En el carcter desmesurado y desgarrador de la
catstrofe sin fin que es la guerra actual, nos es posible
reconocer sin embargo la inmensidad explosiva del tiem-
po. La Tierra-madre ha seguido siendo la vieja divinidad
ctnica, pero con las multitudes humanas hace tambin
que se desplome el dios del cielo en un estrpito infinito.
14. La bsqueda de Dios, de la ausencia de movimiento,
de la tranquilidad es el miedo que hace naufragar toda
tentativa de comunidad universal. El corazn del hombre
no est inquieto solamente hasta el momento en que des-
cansa en Dios: la universalidad de Dios an sigue siendo
para l una fuente de inquietud y el apaciguamiento no se
produce sino cuando Dios se deja encerrar en el aislamien-
to y en la permanencia profundamente inmvil de la exis-
tencia militar de un grupo. Pues la existencia universal es
ilimitada y por ello sin descanso: no cierra la vida sobre s
misma, sino que la abre y la arroja a la inquietud del infi-
nito. La existencia universal, eternamente inconclusa,
acfala, un mundo semejante a una herida que sangra, crean-
do y destruyendo sin cesar a los seres particulares y finitos:
en este sentido la universalidad verdadera es muerte de
Dios.
189
1:.
'i!
, I
l.
i;

'!

Crnica nietzscheana
aurora de cada transformacin, las personas, los actos, losluga-
res, los nombres y las leyes tabes o sagrados han perdido lenta-
mente, al menos en genera1
85
, una parte de su fuerza eficaz y de
su capacidad de imponerse. E mero hecho del movimiento era
en s mismo descomposicin y, en este sentido, civilzacin pue-
de considerarse sinnimo de enfermedad o de crisis. Los dos sen-
tidos, pasivo y activo, del trmino crtica -lo cuestionado y lo
que cuestiona- describen con bastante claridad la identificacin
que debe efectuarse entre civilizacin que se desarrolla y crisis.
Por elIado pasivo, hiy una crisis de las convenciones -soberana
real o divina- que constituyen los fundamentos de la agregacin
humana; y por el lado activo, una actitud crtica individual con
relacin a esas convenciones. El individuo se desarrolla as de
manera corrosiva a expensas de la sociedad y la vida individual
facilitada adquiere a veces una significacin dramtica. La figura
de la comunidad viviente pierde poco a poco el aspecto trgico, a
la vez pueril y terrible, que afectaba a cada ser hasta su herida ms
secretamente desgarrada; pierde la capacidad de provocar la emo-
cin religiosa total que creca hasta la embriaguez exttica cuando
la existencia se le abra con avidez.
Pero como la organizacin material que se ha desarrollado
exige la conservacin de la cohesin social, sta se mantiene por
La crisis actual es la misma que amenazaba
a la naturaleza humana antes del establecimiento
del cristianismo.
. . e 84
BCriJarIllI1 onstant
CRNICA NIETZSCHEANA
1

: .. ... t.. :,; ...
__ ;.;._ obra de Loewith, en Acpbale, enero, p. 31 [comentario de Pierre Klossowski
. , '-l' de la hisrori'l es en realidad la represeHacin ." a la obra de Karl Loewith, Nietz.;ches Philo,-ophie da ewigen V7iederkunft de,-
Esta represcmaclOn Cle Jca . '. l/!!/ Cleichel1, Berln, 1935]).
habitual. Chateaubriand, Vigny, George Sand, Renan se expresar<;M1 en

1
mismo senrido acerca del cristianismo. . .' . '"ti
d l
id dIos !JrIneros '.".'<.'.".'.t.,,'.' por el ocultismo y por Spengler. No obstante, podr adquirir cons.istencia cuan-
En"c!s desarroll arnpl iamente el principio e a SUTIl e " . 1'[
t- I 1 XIX (C b 1 11 IJI torza te .;iC;: do se haya establecido sobre un principio simple)' evideme. Se vincular necesa-
tiemlJos del cristianismo cO.I1.e sig.'. 01,1 . ,Ol1trz /lCl.I.m I { . J ( '..
L
,/ (L d f 'Ilcesa 1901) .. ' riamente con una inrenlretacin sociolgica de la historia, sociolgica por estar
crtirll1mo primitl}(), en RefIglIJn, h osoj/a, "oC/a !SIno, (J<I r" . <'.,' ;.-' '_
Nietzsche, al considerarse el Anticristo y al ver en el rnomemo VlVla un igualmente alejada del materialismo econmico y del idealismo moral.
punto cullninanre de la histOria, rambin imaglnaln un curso C1cllco de LlS R5 Las compensaciones continuas no pueden impedir que la pendiente siga bajando.
EL APOGEO DE UNA CIVILIZACIN ES UNA CRISIS
H4
El apogeo de una civilizacin es una cris
que desagrega la existencia social
Cada vez que se ha desarrollado un vasto movimient.o de
civilizacin, en Egipto o en el mundo grecorromano, en China o
en Occidente, los valores que haban unido a los hombres en la
190
191
Georges Bataille
todos los medios de que disponen sus principales beneficiarios:
cuando la pasin comn ya no es lo bastante grande como para
concertar las fuerzas humanas, se torna necesario servirse de la
coaccin y desarrollar los arreglos, las negociaciones y las El1sifica-
ciones que han recibido el nOlTlbre de poltica. Al mismo tiempo
que se vuelven autnomos, los seres humanos descubren a su
alrededor un mundo falso y vaco. Al sentimiento fuerte y dolo-
roso de la unidad comunitaria le sucede la conciencia de ser vcti-
ma del impudor administrativo; y tambin de terribles ostenta-
ciones de suficiencia y de estupidez individuales. Los inmensos
resultados de largos siglos de esfuerzos, de prodigiosas conquistas
militares o materiales, siempre han abierto las puertas a las pobla-
ciones conquistadoras -se trate de occidentales, egipcios o roma-
nos
86
- a un mundo fallido, decepcionante, sumido en intermi-
nables crisis. En un extremo malestar y en un enmaraamiento
donde todo parece vano y casi desastroso, crece la obsesin por
La recuperacin del mundo perddo
La descomposicin puede afectar al mismo tiempo la
actividad econmica, las instituciones de la autoridad y los
"(, En b civiliz:1cin egipci:1, los valores individuales de :1lgun3 n1:1ner:1 nulos
:1 comienzos del tercer milenio (en la poca de las grandes pirmides)
aparecen muy desarrollados ocho o diez siglos despus, en una poc:1 de
revoluciones soci:11es que rienden :11 nihilismo (V:lse Moret, El Nilo y la
civilizacin egipcia, 1926, p. 251 ss. y 292 ss.); en la civilizacin occidental,
as como en b civilizacin chin:1, bs formas mltiples de la soberana en
una sociedad feudal desembocan en una individualizacin monrquica que
introduce una administracin racional. Las formas y b sucesin de los
hechos son difcrelHes en cada ciclo, pero b coincidencia de los trastornos
sociales, la decadencia de los valores sagrados y el enriquecimiento de la
vida individua.! es constalHe; lo mismo ocurre con la recomposicin que
sucede a la crisis.
192
Crnica nietzscheana
principios que fundan las actitudes morales y religiosas. Las
sociedades desagregadas, que intentan oscuramente recobrar
su cohesin, todava pueden ser devastadas por la multipli-
cidad de tentativas intiles: la fuerza bruta y la pedantera
intelectual, igualmente ciegas, encuentran en esas condicio-
nes las puertas abiertas de par en par. La alegra excesiva y
lacerada de las grandes calamidades puede entonces aliviar la
existencia como una convulsin. Pero detrs de la fachada
formada por las afirmaciones de la fuerza, de la razn y del
cinismo, se abre el vaco y lo que prosigue deja un sitio cada
vez mayor a la sensacin de que algo falta. La nostalgia por
un mundo perdido adquiere formas numerosas y general-
mente es obra de los cobardes, de quienes slo pueden ge-
mir por lo que pretenden amar, que evitan o saben que no
encontrarn la posibilidad de COMBATIR. Detrs de la fa-
chada, en principio slo hay depresin nerviosa, estallidos
violentos v sin consecuencias, ensueo esttico y charlatane- J _
ra. Si un hombre entre otros, en ese mundo donde la sim-
ple representacin del acto se ha vuelto objeto de nusea,
intenta entablar el combate para la "recuperacin del mun-
do perdido", se hace un vaco en torno a l, no encuentra
ms que la elusin infinita de todos aquellos que han asu-
mido la tarea del conocimiento y del pensamiento: es casi
imposible imaginar a un hombre que piense sin tener la pre-
ocupacin constante de eliminar del curso de sus reflexiones
todo aquello que podra crispar y resultar explosivo. Dado
q ue n ~ poda confundir castracin y conocimiento y dado
que su pensamiento se abra a una explosin lcida que no
poda cesar antes de haber agotado sus fuerzas -volvindose
el hroe de todo lo que humanamente no es sojuzgado-
Nietzsche se hundi en una humillante soledad. El destino
193
'f.,
,
195
Crnica nietzscheana
bajo el azote de la dura necesidad comienza la RECOMPO-
SICIN DE LOS VALORES SAGRADOS
87
. Las faraones restau-
rados, los csares romanos y los jefes de partidos revolu-
cionarios que actualmente hechizan a la mitad de los habi-
tantes de Europa respondieron a la esperanza de fundar de
nuevo la vida sobre un impulso irracIonal. Pero la suma de
coercin necesaria para mantener construcciones impues-
tas con demasiada rapidez seala su carcter profundamente
decepcionante. En la medida en que persiste la nostalgia
por una comunidad donde cada ser encontrara algo ms
trgicamente tenso que l mismo, en esa medida, el anhe-
lo de recuperar el mundo perdido, que ha desempeado su
papel en la gnesis del fascismo, no tiene otro desenlace
que la disciplina militar y el apaciguamiento limitado ofre-
cidos por una brutalidad que destruye con rabia todo aque-
llo que no ha sido capaz de seducir.
Pero lo que le basta a una fraccin, que puede ser domi-
nante, slo es desgarramiento y engao si se considera toda
la comunidad viviente de los seres. Esa comunidad no aspi-
ra a un destino similar a las diferentes partes que rene, sino
que exige tener como fin lo que une y se impone con vio-
lencia sin alienar la vida, sin conducirla a la repeticin de los
actos mutilados y de las formas morales exteriores. Los bre-
ves estallidos del fascismo, presididos por el miedo, no pue-
den disimular una exigencia tan verdadera, tan arrebatada,
tan vida.
194
Ccorges BalaiJle
LA SOLUCIN FASCISTA
de la vida humana, en tanto se vincula a lo grave que
los hombres han llevado consigo, tal vez no conoci otro
momento que justifique un trastorno que aquel en
que Nietzsche solo, atacado por la locura, abraz a un caba-
llo en las calles de Turn.
Pero la estrecha conexin entre la voluntad de recobrar
la vida perdida y la depresin mental agotadora no es sola-
mente motivo de trgicos fracasos: constituye una salva-
guarda ante las soluciones vulgares y fciles cuyo xito pa-
rece en primer lugar garantizado con exclusin de cual-
quier otro. Dado que ,se trata de recobrar lo que antao
haba existido y cuyos elementos han envejecido o han
muerto, lo ms simple es restablecer la vida en circunstan-
cias favorables para lo que subsiste. Es ms fcil restaurar
que crear, y como la necesidad renovada de una cohesin
social puede experimentarse en determinados momentos
de la manera ms apremiante, el primer movimiento de
recomposicin se da bajo la forma de un retorno al pasa-
do. Los valores fundamentales ms groseros, los ms di-
rectamente utilizables, durante crisis agudas y abomina-
bles, son capaces de recobrar un sentido dramtico que
atlcocLi3mll'l-rno'
1{ en se una en 0- "
-'resfectivos puestos en juego son en gran parte utilizados
.
, para qtros fines y no por s mismos. Con una ascensin
le 'permite a la existencia caminar de nuevo erguida
""
Gcorges 8araille
DEL CIELO CESARIANO A LA TIERRA DIONISACA:
LA SOLUCIN RELIGIOSA
Si uno se imagina ahora la obsesin que domin la exis-
tenci:l de Nietzsche, parecer evidente que esa obsesin co-
mn por el mundo perdido, que aumenta en la depresin
profunda, prosigue necesariamente en dos direcciones opues-
tas. Las confusiones que han tenido lugar entre dos respuestas
al mismo vaco, las similitudes aparentes entre e! fascismo y
Nietzsche, se volvern entonces claramente inteligibles: toda
semejanza se ver reducida a los trazos de identidad que apa-
recen entre dos contrarios.
Entre las diversas oposiciones que mantienen a los hom-
bres bajo la dura ley de Herclito, no hay ninguna m ~ 1 S verda-
dera o ns ineluctable que la que opone la Tierra al Cielo,
con la "necesidad de castigar" las turbias exigencias de la trage-
dia; por un lado, se combinan la aversin al pecado y la clari-
dad del da, la gloria y la represin militar, la rigidez
imprescriptible de! pasado; por e! otro, la grandeza pertenece
a las noches propicias, a la pasin vida, al sueo oscuro y
libre: el poder se le concede al movimiento y por ello, cuales-
quiera que sean S11S numerosas apariencias, es arrancado de!
pasado, proyectado en las formas apocalpticas del futuro; por
un lado, una composicin de fuerzas comunes adherida a la
tradicin estricta -parental o racial- constituye una amoridad
monrquica y se establece como un estancamiento y un lmi-
te infranqueable para la vida; por el otro, un lazo de fraterni-
dad que puede ser ajeno al lazo de sangre se anuda entre dos
hombres que deciden las consagraciones necesarias entre ellos;
196
Crnica nietzscheana
ye! objeto de su reunin no tiene como finalidad una accin
definida, sino la existencia misma, LA EXISTENCIA, ES DECIR,
LATRAGEDIA.
Es cierto que no hay un ejemplo humano donde una for-
ma real represente una de las direcciones posibles de la vida
con exclusin de la otra: esas direcciones no son menos fciles
de descubrir y describir. Oponen en general e! mundo ctnico
y e! mundo uranio de la Grecia mtica y, en las fases de re-
composicin de cada gran civilizacin, de manera aun ms
clara, oponen los movimientos propiamente religiosos,
osiriano, cristiano o budista, a la reconstitucin o al desarro-
llo del carcter de! soberano militar.
Lo que en primer lugar impidi advertir en la representa-
cin nietzscheana de los valores aquello que lo opone al eter-
no recomienzo de la monarqua militar -que se produce con
una regularidad vaca, sin ocasionar ninguna renovacin- es
e! cuidado que tuvo Nietzsche por marcar las ms profundas
diferencias -ms que entre e! dionisismo ye! nacional-socia-
lismo bismarckiano, que con razn consideraba desdeable-
entre el dionisismo y el cristianismo. Yla posibilidad de error
es tanto mayor en la medida en que la crtica de las faLsifica-
ciones cristianas llev a Nietzsche a vituperar toda renuncia al
poder, introduciendo entonces una confusin entre e! plano
de la solidificacin, de la osificacin militar y el de la libertad
trgica. Tanto ms en la medida en que no puede tratarse de
renunciar a una virilidad hum.ana dolorosamente conql1'ista-
da: e! desprecio hacia las operaciones privadas de sentido hu-
mano de! cesarismo ya no conducir a la aceptacin de los
lmites que esas operaciones pretenden imponerle a la vida;
un movimiento religioso que se desarrolle en e! mundo ac-
197
Georges Bataille
tual ya no tiene que parecerse al cristianismo o al budismo,
as como cristianismo y budismo no se asemejaron al poli-
tesmo. En virtud de esa desemejanza necesaria, Nietzsche
descartaba oportunamente el trmino mismo de religin, que
por s solo se presta a una confusin casi tan nefasta como la
que se produjo entre el dionisismo nietzscheano y el fascis-
mo, y que no puede ser empleado en la actualidad sino como
desafo.
NIETZSCHE DJONISO
LA FASE CRTICA DE DESCOMPOSICIN DE UNA CIVILI-
ZACIN NORMALMENTE ES SEGUIDA POR UNA RECOMPO-
SICIN QUE SE DESARROLLA EN DOS DIRECCIONES DIFE-
RENTES: LA RECONSTITUCIN DE LOS ELEMENTOS RELI-
GIOSOS DE LA SOBERANA CIVIL YMILITAR, QUE VINCULA
LA EXISTENCIACON EL PASADO, ES SEGUIDAO VIENEACOM-
PAADA POR EL NACIMIENTO DE FIGURAS SAGRADAS Y DE
MITOS, LIBRES YLIBERADORES, QUERENUEVANLAVIDA REA-
LIZANDO "LO QUE SE CUMPLE EN EL FUTURO", "LO QUE NO
PERTENECESINOA UN FUTURO".
La audacia nietzscheana -que pretende para las figuras que
compone un poder que no se incline ante nada, que tiende a
derrumbar el edificio de prohibicin moral de la vieja sobera-
na- no debe ser confundida con aquello que combate. El
maravilloso KINDERLAND nietzscheano no es nada menos que
el lugar donde el desafo lanzado al VATERLAND de cada hom-
bre adquiere un sentido que deja de ser una impotente nega-
198

F
1
1
l..
r:
I
Crnica nietzscheana
cin. Slo despus de Zaratustra podemos "PEDIRPERDNA
NUESTROS NIOS PORHABERSIDO LOS HIJOS DE NUESTROS
PADRES"88. Las primeras frases del mensaje de Nietzsche pro-
ceden de "los mundos del sueo y de la embriaguez!9". Ese
mensaje se expresa ntegramente tan slo mediante el nom-
bre de DIONISO. Cuando Nietzsche convirti a Dioniso -la
exuberancia destructiva de la vida- en el smbolo de la volun-
tad de poder, expresaba con ello la resolucin de neaarle al
b
romanticismo veleidoso y debilitador una fuerza que debe
considerarse sagrada. Nietzsche exiga a quienes detentaban
los valores desgarradores de la tragedia que se volvieran
dominadores: en lugar de sufrir la dominacin de un cielo
cargado con la necesidad de castigar.
Dios de la Tierra, DIONISO naci de los amores de Smele,
la Tierra, con el dios del cielo, Zeus. El mito dice que Smele,
embarazada de Dioniso, deseando que Zeus se le apareciera
revestido con los atributos de su poder, habra sido incendia-
da y reducida a cenizas por el trueno y los rayos del cielo
imprudentemente provocado. De modo que el dios habra
nacido de un vientre fulminado.
A imagen de aquel que estaba vido de ser hasta en su locu-
ra, Nietzsche nace de la Tierra desgarrada por el fuego del
Cielo, nace fulminado y por ende cargado con el fuego de la
dominacin que se torna el FUEGO DE LATIERRA.
AL MISMO TIEMPO QUE LA FIGURA SAGRADA-NIETZS-
CHEANA-DELDIONIS'OTRGICOLIBERALAVIDADELASER-
BH As habl Zaratustra, 2
a
parte, "Del pas de la civilizacin". El trmino
alemn Kinderland, pas de los nios, que responde a l/aterland, parria, pas
de los padres, no es exacramente traducible.
89 El origen de la tragedia, l.
199
Gcorges Bataille
V1DUMBRE, ES DECIR, DEL CASTIGO DEL PASADO, LA LIBERA
DE LA HUMILDAD RELlCIOSA, DE LAS CONFUSIONES YDE LA
TORPEZADEL ROMANTICISMO. DUGE QUE UNA VOLUNTAD
DESLUA1BRANTERESTITUYALATIERRAA LA DIVINA EXACTI-
TUD DEL SUEO.
LA REPRESENTACiN DE "NUMANCIA
90
"
La oposicin entre el Cielo y la Tierra ha dejado de tener
un valor significativo comn e inmediatamente inteligible.
Su manifestacin se topa con el anhelo de la inteligencia
que ya no sabe lo que esas antigedades quieren decir y, ade-
ms, se niega a admitir que las entidades mitolgicas pue-
dan tener actualmente, en un mundo saturado de ciencia,
algn tipo de sentido. Pero si nos referimos a la realidad de
todos los das, bast con una circunstancia favorable para
que unos hombres evidentemente alejados de toda locura
entraran lcidos en el mundo de los espritus infernales; y
"" La tragedia de CervaIHes fue representada por Jcan-Louis Barrault en P;us
en abril y mayo de 1937. Desde el pumo de vista aqu desarrollado, es
importante que Batrault fuer3 alcanzado por el sentido de la grandeza de
la ttagedia. Y es ms importante an que Andr Masson, mediante la
composicin de los decorados y las fIguras, proclujer3 Ull hechizo en el cual
los temas esenciales de la existencia mtica recobraban todo su brillo. No
d e h ~ m o s tencr en Cuent3 entonces lo que corresponde a Cervantes y lo que
corresponde a Masson en la represeIHacin de los dos mundos opuestos ...
El tema de N urnancia es la guerra impiadosa que emprende el general
romano Escipin COIHra los numantinos sublevados. quienes, siti:lJos y
agotados, se m3tan entte s antes que rendirse. En la primera parte. el
adivino i'vfarquino hace que un Illuerto salga de su tumba para enrerarse
del cspanroso destino de la ciudad.
200
Crnica nietzscheana
no solamente los hombres, sino las pasiones polticas vulga-
res que los impulsaban.
Cuando Marquino adelantndose bajo su manto apela a lo
ms sombro que hay en el mundo, las figuras que invoca con
nombres terribles ... aguas de fa negra laguna... dejan de ser re-
presentaciones vacas e impotentes. Pues en la agona de
Numancia, dentro de los muros y debajo de la desnuda ladera
de la sierra, lo que est all es la Tierra: la Tierra que se abre para
devolver el cadver al mundo de los vivos, la Tierra que se abre
ante el ser vivo que el delirio precipita en la muerte. Y aun
cuando esa Tierra exhala Furor y Rabia, aun cuando aparezca en
los gritos de los hijos degollados por los padres, de las esposas
degolladas por los maridos, aun cuando el pan que le trae al
hambriento est baado en sangre, el sentimiento que su pre-
sencia inspira no es el horror. Pues aquellos que le pertenecen (y
pertenecen entonces al frenes) hacen revivir ante nosotros toda
la humanidad perdida, el mundo de verdad y de pasi6n inme-
diata cuya nostalgia no cesa. Yes imposible disociar una figura
profundamente compuesta y enlazada. As como los romanos
guiados por la implacable autoridad de un jefe son asociados a
la gloria del sol, del mismo modo los numantinos SINJEFE son
ubicados en la regin de la Noche y de la Tierra, en la regin
asediada por los fantasmas de la Madre-Tragedia. Yen la medi-
da en que la agona y la muerte van entrando a la ciudad, esa
ciudad se torna la imagen de todo aquello que en el mundo
puede exigir un amor total; en la medida en que muere, toda la
nostalgia por el mundo perdido puede entonces ser expresada
con el simple nombre de NUMANCIA.
201
Georges B<lcail1e
"NUMANCIA! iLIBERTAD!"
Lo grandioso en la tragedia de Numancia es que no slo
asistimos ala muerte de un determinado nmero de hom-
bres, sino al ingreso de la ciudad entera en la muerte: no son
sino un pueblo que agoniza. Eslo que debe repe-
ler y, en principio, convertir a Numancia en inaccesible, por-
que el jllego que el destino realiza con los hombres slo pue-
de mostrarse para la mayora bajo los aspectos brillantes y
coloridos de la existencia individual.
Por otra parte, lo que se piensa actualmente cuando habla-
mos de existencia colectiva es lo ms pobre que sepueda imagi-
nar y ninguna representacin puede ser ms desconcertante que
la que considera la muerte como el objeto fundamental de la
actividad comn de los hombres, la muerte y no la alimenta-
cin o la produccin de de produccin. Sin duda, una
representacin semejante se funda en el conjunto de la prctica
religiosa de todos los tiempos, pero ha prevalecido el hbito de
considerar la realidad de la religin como una realidad superfi-
cial. Lo que es trgicamente religioso en la .existencia de una
comunidad, en estrecha relacin con la muerte, se ha vuelto la
cosa ms ajena a los hombres. Ya nadie piensa que la realidad de
una vida comn-vale decir, de la existencia humana- dependa
de la puesta en comn de los terrores nocturnos y de eS;l especie
de crispacin exttica que propaga la muerte. De modo que la
"" verdad de N umancia sera an ms difcil de captar que la de la
tragedia individual. Es la verdad religiosa, es decir, en principio,
lo que rechaza la inercia de los hombres que hoy viven.
La idea de patria -que interviene como componente de la
accin dramica- no tiene ms que una significacin exte-
202
Crnica nietzscheana
rior si la comparamos con esa verdad religiosa. Sean cuales
fueran las apariencias, los smbolos que dirigen las emociones
no son los que sirven para representar o para mantener la exis-
tencia militar de un pueblo. La existencia militar ms bien
excluye cualquier dramatizacin de esa ndole. Parte de una
negacin brutal de toda significacin profunda de la muerte
y, cuando utiliza cadveres, es para que susyivos caminen ms
derechos. La representacin ms trgica que conoce es el desfi-
le y, debido a que excluye cualquier posible depresin, es in-
capaz de fundar la vida comn en la tragedia de la angustia.
En este sentido, la patria condenada a asimilarse con la brutal
pobreza militar dista mucho de ser suficiente para la unidad
comunal de los hombres. En algunos casos puede volverse
una fuerza de atraccin que destruya las otras posibilidades,
pero al estar esencialmente compuesta de fuerza armada, no
puede ofrecerles a quienes sienten su atraccin nada que res-
ponda a los grandes anhelos humanos: porque subordina todo
a una utilidadparticular; por el contrario, debe hacer que sus
amantes entren, apenas seducidos, en el mundo inhumano y
totalmente alienado de los cuarteles, de las prisiones milita-
res, de las administraciones militares. En el curso de la crisis
que actualmente oprime la existencia, la patria representainclu-
so el obstculo ms grave para esa unidad de la vida que .
mas decirlo con fuerza- no puede fundarse sino en una co-
m n conciencia de lo que es la existencia profunda: juego
emocional y desgarrado de la vida con la muerte.
T\Jumancia, justamente la expresi6rlatroz de ese juego, no
poda pues atribuirle un mayor sentido ala patria que al indi-
viduo que sufre solo. Pero Numancia adquiri de hecho para
quienes asistieron al espectculo un sentido que no afectaba al
203
Georges Baraille
drama individual ni al sentimiento nacional sino a la pasin
poltica. La obra se realiz aprovechando la guerra de Espaa.
Es una paradoja evidente y es posible que semejante confu-
sin tenga tan pocas consecuencias como la de los habitantes
~ e Zaragoza que representaban la tragedia durante un asedio.
Ultimamente N umancia ha sido representada no solamente
en Pars, sino en Espaa, en iglesias quemadas, sin otro deco-
rado que los vestigios del incendio y sin ms actores que unos
milicianos rojos. Los temas fundamentales de una existencia
remota, los temas mitolgicos crueles e inalterados que se
desarrollan en la tragedia, no son sin embargo igualmente
ajenos al espritu poltico que al espritu militar?
Si debiramos atenernos a las apariencias inmediatas, la
respuesta tendra que ser afirmativa. No solamente un polti-
co, de cualquier partido, rechaza la consideracin de las reali-
dades profundas, sino que ha aceptado finalmente el juego de
las alteraciones y los compromisos que hacen posibles preca-
rias combinaciones de fuerza, e imposible la formacin de
una verdadera comunidad afectiva.
Adems, entre las diversas oposiciones convulsivas de la
historia, la que actualnlente divide al conjunto de los pases
civilizados, la oposicin del antifascismo y el fascismo, parece
la ms viciada. La comedia que opone -con tintes democrti-
cos- el cesarismo sovitico al cesarismo alemn muestra los
trficos que le bastan a una masa ceida por la miseria, a mer-
ced de quienes la adulan con bajeza.
Existe no o b s t ~ U 1 t e Wla realidad que, detrs de esa fachada, atae
a los ms profundos secretos de la existencia; slo que al que pre-
tende cmrar en esa realidad le es necesario tomar al revs lo acepta-
do. Si la imagen de Numancia expresa la grandeza del pueblo en
lucha contra la opresin de los poderosos, al mismo tiempo revela
204
1 .
Crnica nietzscheana
que la lucha que se sostiene actualmente la mayora de las veces
carece de toda grandeza. Si se compara con Numancia, el movi-
miento antifascista parece un bullicio vaco, una vasta descomposi-
cin de hombres que slo estn unidos por sus rechazos.
.. Slo es ilusin y facilismo el hecho de apreciar N umancia
porque se ve en ella la expresin de la lucha actual. Pero la
tragedia introduce en el mundo de la poltica una evidencia:
que el combate entablado no tendr sentido y no se volver
eficaz sino en la medida en que la miseria fascista encuentre
frente a ella algo ms que una negacin agitada, la comunidad
afectiva cuya imagen es N umancia.
El principio de esa transformacin se expresa en trminos
simples. A LA UNIDAD CESARIANA QUE FUNDA UN JEFE, SE
OPONE LA COMUNIDAD SIN JEFE VINCULADA POR LA IMA-
GEN OBSESIVA DE UNA TRAGEDIA. La vida exige que los
hombres se renan, y los hombres no se renen sino median-
te un jefe o mediante una tragedia. Buscar la comunidad hu-
mana SIN CABEZA es buscar la tragedia: la ejecucin del jefe es
en s misma tragedia; sigue siendo una exigencia de tragedia.
Se inicia entonces una verdad que cambiar el aspecto de las
cosas humanas: EL ELEMENTO EMOCIONAL QUE LE DA UN
VALOR OBSESIVO A LA EXJSTENCIA COMN ES LA MUERTE.
Los MISTERIOS DIONISfACOS
Esa verdad "dionisaca" no puede ser objeto de una propa-
ganda. Y como por su propio movimiento convoca al poder,
le otorga un sentido a la idea de una organizacin que gira en
torno a profundos misterios.
205
Ccorges Bataille
Pero aqu misterio no tiene nada que ver con un vago eso-
terismo: se trata de verdades que desgarran, gue absorben a
quienes les son mostradas, mientras que la masa humana no
las busca e incluso es impulsada por un movimiento que la
aleja de ellas. El movimiento de disgregacin de esa masa slo
puede ser compensado con sobpada lentitud por lo que gra-
vite de nuevo en torno a figuras de muerte.
Tan slo en eSJ direccin abierta, donde todo desorienta
hasta el lmite de la embriaguez, las afirmaciones paradjicas
de sacre dejan de ser para quien las acepta un escarnio y un
juicio implacable.
Los hombres que no desean entrar en un camino conse-
cuente y arduo no entendern la frase:
Una nacin ya envejecida y corrupta que valientemente se
sacuda el yugo de su gobierno monrquico para adoptar uno
republicano slo se mantendd mediante muchos crmenes,
porque ya est en el crimen...
O bien:
De estos primeros principios se desprende... la necesidad
de dictar leyes suaves y sobre todo eliminar para siempre la
atrocidad de la pena de muerte, puesto que la ley, en si misma
fra, no podra ser accesible a las pasiones que pueden legiti-
mar en el hombre la cruel accin de matar.
Aunque slo son las afirmaciones menos claramente inhu-
manas de Sade. Cmo podra tener sentido su doctrina de
sangre para aguel que la considera justa pero no la vive en la
conmocin? Porgue "matar por placer" slo sera una provo-
cacinJirerarla_y:-la-msladmi-sl-ble-expresinde la hipocresa
si la conciencia no fuera llevada con ello a un grado de extre-
ma lucidez. La conciencia de que el placer de matar es la ver-
dad plena de horror de aquel que no mata no puede perma-
206
I
I
Crnica nietzscheana
necer velada ni tranquila, y hace que la existencia ingrese den-
tro del mundo increblemente helado donde se desgarra.
Qu ms podra significar el hecho de que durante varios
aos algunos de los hombres mejor dotados se hayan desvela-
do por romper su inteligencia en pedazos creyendo gue asi
hacan estallar a la misma inteligencia? Dad es generalmente
considerado como un fracaso sin consecuencias, mientras que
para otros se conviene en la risa que libera, una revelacin que
transfigura al ser humano.
En cuanto a las abismales lontananzas de Nietzsche, no
ha llegado la hora de pedir cuentas a quienes se encargaron de
convertirlas en objeto de una curiosidad eclctica? Muchas
realidades dependen de la ley del todo o nada. Lo mismo
pasa con Nietzsche. Nada seran los Ejercicios de San Ignacio
si no fueran meditados en el mayor silencio ante todo lo de-
ms (y cuando son meditados, se tornan una prisin sin sali-
da). Lo que Nietzsche rompi no puede abrirse sino a quie-
nes son llevados hacia delante por la necesidad de romper; los
otros hacen con Nietzsche lo que hacen con todo: nada tiene
sentido para ellos, descomponen lo que tocan. Es la ley del
tiempo presente que un hombre cualquiera sea incapaz de
pensar en algo y a la vez est preso en todos los sentidos por
ocupaciones completamente serviles que lo vacan de su reali-
dad. Pero la existencia de ese hombre cualquiera terminar
convirtindose en polvo y un dia dejar de asombrarse de que
un ser vivo no lo mire como el ltimo lmite de las cosas.
207
LA SUERTE
La existencia no es verdaderamente humana -no se torna
diferente de la existencia de las piedras o los pjaros- sino en
la medida en que logra dotarse de un sentido. Un hombre
que llevara una vida tan oscura que no tuviera sentido ni para
l ni para los dems tendra la misma escasez de existencia que
un alga: su nacimiento o su muerte ocurriran en la vasta re-
gin de indiferencia donde el flujo infinito de las apariciones
y el reflujo de las desapariciones se producen con una libertad
que ninguna atencin, ninglll1 cuidado pueden hacer percep-
tible para la contemplacin humana. En contra de ese vaco
que escapa de! nacimiento y la muerte animal o vegetal, todo
lo que se le aparece a los hombres yes bello, trgico o maravi-
lloso le otorga a sus vidas e! sentido silencioso, formado en
un momento perturbado de la atencin, sin el cual slo ha-
bra un sufrimienco duro de soportar o e! vaco an ms in-
sostenible. Pero no hay nada bello, nada grande.. que no se
encuentre por suerte y que no sea raro.
El sentido de la vida humana parece pues ligado a suertes
escasas. y como el gran nmero es necesariamente lo contra-
rio de la suerte rara, resulta que nada puede tener humana-
mente sentido si se somete a la ley del gran nmero. Sin
208
.1

1 .
t i
.
. ':
LtI suerte
duda esta verdad parece desagradable y muchos de los que
secretamente la reconocen juzgarn que su expresin es in-
oportuna.
Es obvio que quienes se atienen a tal discrecin general-
mente no forman parte del gran nmero. Posiblemente esa
verdad puede no estar dirigida contra la simplicidad de ese
gran nmero, acaso tenga la intencin de ofender a quienes se
distinguen sin querer reconocerlo en absol uta.
Del gran nmero no proceden y no pueden proceder sino
reducciones a la medida comn y juicios conformes a la media:
juicios y reducciones que le dan necesariamente valor a lo que
no es suerte feliz ni mala suerte sino resultado insignificante.
Cada vez que juzga racionalmente, es decir, siguiendo su natu-
raleza, lo que vale para e! gran nmero es una existencia que
descarta tanto la posibilidad de la desgracia como la de un des-
tino fascinante. Enla m.edida en que no admite nada que le sea
ajeno, se niega a reconocer el valor de lo que slo ha sucedido
por la suerte; al menos se inclina a no reconocerlo sino bajo el
sorprendente nombre de mrito. En verdad, e! gran nmero
habla de mrito porque dicha nocin es aproximadamente
reductible al esfuerzo y al trabajo, nicos mtodos de que dis-
pone para crear y para construir mientras que la suerte crea de
golpe sin esfuerzo y sin trabajo (mrito tal vez slo designa una
feliz colaboracin entre la suerte y el esfuerzo, pero mantiene la
ilusin de que cada uno lograra cualquier resultado si se esfor-
zara en ello). El inconveniente de la moral del gran nmero es
que en definitiva reduce el valor de la vida humana al
til que es capaz de efectuar. Sera despreciable y adems com-
pletamente vano desdear a los hombres que forman el gran
nmero: la moral que se desprende de lo que los calculadores
llaman la "ley de los grandes nmeros" no permite que se culpe
209
I
I!
1:
[-suerte
211
materia inerte, ofrece tal vez unas masas que escapan a esa ley
de manera indiscutible.
-
I
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l
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II'II!I
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1
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'1"1.1 I !;J'
IIIII,
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Ir:!::
D d . Ijl'
- a o un conjunto cualquiera, no puede entonces ocurrir 'WII,
nada peor que el agotamiento de las suertes felices. I::I!
Cua.n.do los h. omb. res sienten molestia o inc.luso una especie il!!!:
d !!J,II'
e verguenza alImag1I1ar lo que los favorece y los hace llamar la ,'[:f
1:1111
atencin, cuando las mujeres ms hermosas sUh-en por el brillo !iiri
que emana de ellas y slo piensan en la penitencia, comienza jiU
u.na era de tristeza y depresin para los conjuntos humanos. Es !.lr'l
Cierto que esa molestia y ese sufrimiento son consecuencias de i'r
reacciones en sentido contrario. Las suertes humanas han sido I '!:
utilizadas para fines particulares y, si se quiere, consumidas de 1111:
egosta fuera de los conjuntos donde habran podido ser i' ir!i':
motIVO de orgullo y un momento liberador defieJttl. ESndtu- i :i':1 i
U ral que el alejamiento de las suertes haya desembocado en su !i :!ill
negacin. Pero nada entorpece ms los juegos de la existencia 1; 11!r:
ji humana que la sospecha o la denigracin que se ligan a cada ! lir!!:
uno de sus "momemos priviIegiados", e li Ili '
:ji; 11 li Ilrl! ;
i 1I
'" agItar al gran nmero, pero las formas adulteradas lo cautivan i ilill
fl en de las satis[lcciones que hrindan a la necesidad vulboar, i' '1Ir!
," b' 1 i: II'! ,
::11 que em argo aspHJ. a que a suerte sea denigrada. Una exis- 1; 1I',:i: i
',1,;,: tencla hecha de falsos como la de una estr.ella de !i 1,lr! i
lt responde al mIsmo tIempo a las dos ne_cesldades: !i il!'; i
'.L.--- 1 ;-'---1 I,!il
l
j& permlte que a mu tltUG recupere los signos del destino huma- /, i
no ms raro, sin los la .vida ya no tendra sentido; pero : J
", . ag,rada a todos aquellos 111vadldos por la necesidad de deniora- !llill
." .-,- .'1 j 1 b jil
l
!
ClOl1 a concee er e la gloria nada ms que a algn actor tarifado. i lil'!
,:Jf 'jii
11 I!r i:
,,-,
!
Irrl
l
!
i al;:
Gcorges Baraille
All donde slo impere el gran nmero, no existira evi-
dentemente nada ni nadie que todava pueda ser llamado
responsable, nada que pueda admitir un sentido distinto de
la ruina del que tena. Sin duda alguna, es imposible enfren-
tarse a una fuerza de una naturaleza tan inexorablemente
negativa. Pero quienes se distinguen del gran nmero, es-
tin justificados en dejarse impresionar por ste, callarse, a.du-
larlo y sentir un gran malestar ante la idea de que se pudIera
repetir en voz alta lo que dicen muy por lo bajo o lo que
piensan?
al primero que aparezca, aun si esa moral desemboca en la am-
putacin de la vida humana.
210
Son evidentemente injustificables.
No existe nada ms desalentador que un ser fuerte quese
deja vencer por pereza o por temor.
En verdad, la ley de los grandes nmeros", cuyo efecto
parece en principio no tener escapatoria, slo es vlida cuan-
do las suertes raras que exceden la medida comn aceptan
benvolamente reducirse a ella. Es natural que las formas de
existencia ms rias y ms robustas impongan su valor a las
mediocres. Ninguna coaccin entra en juego en esa imposi-
cin. Una ley de la naturaleza mucho ms consecuente que la
de los grandes nmeros surge de este efecto de la
suerte: LA ESTRUCTURA DETODO CONJUNTO ESTADETER-
0,
/
fINADA paRLaS ELEMENTOS QUE SON. E"N-RELACION CON
--SbJS-J2Gsm-I-b-I-9A8E.s,S\:JE-R"::-=-E-5-F-E-b-ISE-S.
Cuanto menos, esa es la ley capital que preside el ordena-
miento de la vida, pero la naturaleza, que el pensamiento in-
deciso de los hombres imagina esencialmente formada de
..,
I J.
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1
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LO SAGRADO
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Ji'
1:
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"
'



EL LABERINTO
La negatividad, es dech; la integridad
de la determinacin.
HEGEL
1. LA INSUFICIENCIA DE LOS SERES
LOS HOMBRES ACTlJAN PARASER. Lo que no debe enten-
derse en el sentido negativo de la conservacin (a fin de no ser
arrojado fuera de la existencia por lamuerte),sino en el senti-
do positivo de un combate trgico e incesante por Llna satis-
faccin casi inalcanzable. De la agitacin incoherente a un
sueo que agobia, de la charla al repliegue sobre s mismo, del
amor que trastorna alodio que endurece, la existencia unas
veces debilita y otras realiza el "ser". Y no solamente los esta-
dos tienen una intensidad variable, sino que los diferentes se-
res "son" de manera desigual. Un perro que corre y ladra pare-
ce "ser" ms que una esponja muda y adherente, la esponja
ms qt'f'e el agua en la que permanece durante su vida, un
hombre influyente ms que un transente sin nada.
En el primer movimiento en que la fuerza de que dispone
el amo pone al esclavo a su merced, el amo priva al esclavo de
una parte de su ser. Mucho despus, como contrapartida, la
215
Gcorgcs Bataille
existencia" del amo se empobrece en la medida en que se
aleja de los elementos materiales de la vida. El esclavo enri-
quece su ser a medida que somete esos elementos mediante el
trabajo al que su impotencia lo condena.
Los movimientos de degradacin y agregacin, contradic-
torios en el desarrollo difuso de la existencia humana, alcan-
zan una complejidad que asombra. La divisin fundamental
de los hombres en esclavos y amos no es ms que el umbral
atravesado, el ingreso en el mundo de las funciones especiali-
zadas donde la "existencia" personal se vaca de su contenido:
un hombre ya no es mls que una parte de ser y su vida, com-
prometida en un juego de creacin y destruccin que Jo exce-
de, parece una parcela degradada y carente de realidad. El he-
cho mismo de asumir el conocimiento como una funcin
arroja al filsofo dentro del mundo de la inconsistencia mez-
quina y de la diseccin de los rganos abandonados por la
vida. Alejado tanto de la accin como de! sueo que refleja la
accin y la hace resonar en las extraas profundidades de las
vidas en movimiento, ha perdido el miSlTlO "ser" que eligi
como el objeto de su inquieta comprensin. El "ser" crece en
la agitacin tumultuosa de una vida que no conoce lmites: se
debilita, se oculta si aquel que es al mismo tiempo "ser" y
conocimiento se mutila reducindose al conocimiento.
La deficiencia puede aumentar ms cuando e! objeto del
conocimiento ya no es el ser en general, sino un mbito aco-
tado, como un rgano, un problema matemtico, una forma
jurdica. La accin yel sueo en s mismos no escapan de esa
miseria (roda vez que son confundidos con la totalidad del
ser), y en el inmenso abigarramiento de las vidas humanas se
revela en general una insuficiencia sin lmites. La existencia
que asume como meta la felicidad de un trompetista o las
216
EL Laberinto
risotadas de una artesana de pueblo ya no es su cumplimien-
to, sino la irrisoria degradacin de s misma: su cada es com-
parable a la de un rey en el piso.
En la base de la vida humana, existe un prinCIpio de insufi-
ciencia. Aisladamente, cada hombre se imagina a la mayora
de los dems como incapaces o indignos de "ser". En cual-
quier conversacin libre, murmuradora, vuelve a aparecer
como un tema divertido la conciencia de la vanidad o el vaco
de nuestros semejantes: una conversacin aparentemente es-
tancada trasluce la huida ciega e impotente de toda vida hacia
una culminacin indefinible.
La suficiencia de cada ser es refutada sin tregua por cada
uno de los otros. Incluso la mirada que expresa amor y admi-
racin se dirige a m como una duda que afecta mi realidad.
Una carcajada o la expresin de repugnancia acogen cada ges-
to, cada frase o cada falta donde se trasluce mi profunda insu-
ficiencia, as como unos sollozos responderan a mi muerte
sbita, a una falta total e irremediable.
Esa inquietud de unos y otros aumenta y se amplifica debi-
do a que en cada desvo, con una especie de nlusea, los hom-
bres descubren su soledad en una noche vaca. La noche univer-
sal en que todo se encuentra -yen seguida se pierde- parecera
una existencia para nada, sin alcances, equivalente a la ausencia
de ser, si no surgiera la naturaleza humana para darle su conse-
cuencia dram;.tica al ser y a la vida. Pero esa noche absurda
termina de vaciarse de "ser" y de sentido cada vez que un hom-
bre descubre en ella e! mismo destino humano encerrado a su
vez en un cmico atolladero, semejante a un bocinazo odioso y
discordante. Lo que en m exige que haya "ser" en e! rnundo,
"ser" y no solamente la insuficiencia manitlesta de la naturaleza
217
, i
ji; I
Georges Bataille
no-humana o humana proyecta necesariamente, una que otra
vez, como respuesta a la charlatanera humana, la suflciencia
divina a travs del espacio, como reflejo de una impotencia, de
una enfermedad del ser aceptada servilmente.
II. EL CARCTER COMPUESTO DE LOS SERES Y LA IMPOSIBILIDAD
DE FIJAR LA EXISTENCIA EN UN IPSE CUALQUIERA
I
. }i
El ser es tan incierto en el mundo que puedo proyectarlo 1
donde quiera, fuera de m. Quien encierra al ser dentro del yo l.;
es un hombre inhbil'ltodava de dhesllbaratar las intri- _,1,','
gas de la naturaleza. E ser en erecto no se, a a en NINGUNA ' r
I
PARTE yera un juego fcil para una enfermiza astucia revelar- 1]
lo como divino en la cumbre de la pirmide que forma la ' f
multi rud de los seres que se componen a partir de la inmensi- , l;'
ji
dad de la materia ms simple. .', ;:i
El ser podra encerrase en el electrn si precisamente no le n
faltara la ipseidad a ese elemento simple. El mismo tomo U
tiene una complejidad demasiado elemental para ser determi-
nado lpsealmente')]. El nmero de partculas que componen "
un ser interviene de una manera suflcientemente grave y clara ,c (;
en la constitucin de su ipseidad: si el cuchillo al que se le'!.;
cambia indeflnidamente el mango y luego la hoja pierde has- H
ta la sombra de su ipseidad, no sucede lo mismo con una L
mquina en la cual habran despus de cinco o__
') J Neologismo formado obvi:lmente a partir del pronombre demostrarivo <' ',fl
brino p.re, urilizado en filosofa, y que indica la identidad de uno mismo li
cOIlSigo en oposicin a Jos dems; por ejemplo: ego ipst' quiere decir "yo H
mismo ly no o([a persona]"; ji' pse: "l mismo; l en persuna" (T.). j;
"a
Ji
2111 ' n
.
El laberinto
seis aos, pieza por pieza, cada uno de los numerosos elemen-
tos que la conformaban cuando era nueva. Pero b ipseidad
captada flnalmente con esfuerzo en la mquina todava no es '
m,is que una sombra.
A partir de una extrema complejidad el ser le impone a la
reflexin 111,is que la precariedad de una apariencia fugaz, pero
esa complejidad -desplazndose gradualmente- se torna a su
vez el laberinto donde extraamente se extrava lo que haba
surgido.
Si una esponja es reducida por una operaClOn de
a un polvo de clulas, el polvo vivo formado
por una multitud de seres aislados se pierde en la esponja nue-
va que se reconstituye. Un fragmento de sifonforo es por s
solo un ser autnomo, sin embargo el sifonforo entero del
que forma parte el fragmento es diferente de un ser
que posee unidad. Slo a partir de los animales [ineales (gusa-
nos, insectos, peces, reptiles, pjaros y mamferos) las formas
vivas individuales pierden deflnitivamenre la facultad de cons-
tituir agregados unidos en un solo cuerpo. Pero mientras que
no existen sociedades de seres no lineales, los animales supe-
riores se agregan sin que nunca sus agregaciones den lugar a
lazos corporales: los hombres, al igual que los castores o las
hormigas, forman sociedades de individuos cuyos cuerpos son
autnomos. Pero esa autonoma, sera en relacin con el ser
apariencia ltima o simplemente error?
Toda la existencia, en lo que concierne a los hombres, se
vincula en particular con el lenguaje, cuyos trminos fijan su
modo de ap;:-icin en el irerior de cada Un-a
na no puede concebir su existencia total, aunque slo sea para
s misma, sino por medio de las palabras. Las palabras surgen
en su cabeza cargadas con la muchedumbre de existencias hu-
219
Georgcs Bacaille
manas o sobrehumanas con relacin a la cual existe su existen-
cia privada. Por lo tanto, el ser no est en ella si no es mediado
por las palabras, que slo arbitrariamente pueden ofrecerlo
," f d " 1
como ser autonomo , pero pro un anlente es ser en re a-
cin" _Basta con seguir por poco tiempo la huella de los reco-
rridos reiterados de las palabras para descubrir, en una visin
desconcertante, la estructura laberntica del ser humano. Lo
que vulgarmente se llama conocer cuando un vecino conoce a
su vecina nunca es ms que la existencia por un instante com-
puesta (en el sentido en que toda existencia se compone; as el
tomo compone su unidad de electrones variables), que una
vez hizo de esos dos seres un conjunto tan real como sus par-
tes. Un nll1nerO limitado de frases intercambiadas, aun con-
vencionales, ha bastado para crear la interpenetracin banal
de dos zonas existentes que se han yuxtapuesto. El hecho de
que tras ese breve intercambio el vecino tenga conciencia de
conocer a su vecina se opone al encuentro sin conocimiento en
la calle y a la ignorancia de la multitud de los seres nunca
encontrados del mismo modo que la vida se opone a la muerte.
El conocimiento de los seres humanos aparece as como un
modo de conexin biolgica inestable pero tan real como las
conexiones de las clulas en un tejido. El intercambio entre
dos partculas humanas posee en efecto la facultad de sobrevi-
vir a la separacin momentnea.
Un hombre no es ms que una partcula inserz en conjuntos
inestables y entremezclados. Esos conjuntos se componen en
la vida personal en forma de mltiples posibilidades, a partir
del conocimiento que se cruza una vez como un umbral, y la
existencia de la partcula de ninguna manera se puede aislar de
esa composicin que la agita en medio de un torbellino de
encuentros efmeros. La extrema inestabilidad de las conexio-
220
El laberinto
nes slo permite introducir como una ilusin pueril, aunque
cmoda, una representacin de la existencia aislada replegn-
dose sobre s misma.
De manera ms geleral, todo elernento ais/able del universo
aparece siempre como una partcula quepuede entrar en la com-
posicin de un conjunto que lo trasciende. El ser nunca se en-
cuentra sino como conjunto compuesto de partculas cuya auto-
noma relativa se mantiene. Estos dos principios rigen la pre-
sencia incierta de un ser ipse a travs de un trayecto que no
deja de poner todo en cucstin. Surgido en el juego universal
como una sucrte imprevisible, convirtindose imperativamente
y con extrema angustia en exigencia de universalidad, arreba-
tado hasta el vrtigo por el movimiento que lo compone, el
ser ipse que se considera universal no es ms que un desafo
lanzado a la inmensidad difusa que escapa a la violencia de su
precariedad, la negacin trgica de todo aquello que no sea su
propia suerte de fantasma extraviado. Pero como hombre, se
hunde en los meandros del conocimiento de sus semejantes
que absorbe su sustancia para reducirla a un componente de
aquello que supera la locura virulenta de su autonoma en la
noche total del mundo.
Una abdicacin y un inevitable cansancio -debido a que
"ser" es por excelencia aquello que, deseado hasta la angustia,
no puede soportarse- arrojan a los seres humanos al laberinto
brumoso formado por la multitud de los "conocimientos"
con los cuales pueden intercambiarse expresiones de vid-a y
frases. Pero al mismo tiempo que con esa huida escapa de la
angustia de "ser" -autnomo y aislado en la noche- un hom-
bre es arrojado en la insuficiencia a lTlenOS que pueda recobrar
fuera de s el brillo enceguecedor que no haba podido sopor-
221
Ccorgcs J3ataille
tar dentro de s, aunque sin esa intensidad de la cual su vida slo
es un empobrecimiento cuya vergenza oscuramente siente.
lII. LA ESTRUCTURA DEL LABERJNTO
Surgido de un inconcebible vaco en el juego de los seres
en tanto satlite extraviado de dos fantasmas (uno barbudo y
el otro, ms suave, con la cabeza adornada por un moo), es
primero en el padre y en la madre que lo trascienden donde el
minsculo ser humano encontr la ilusin de la suficiencia.
Dentro de la complejidad y el enmaraamiento de los con-
juntos a los que pertenece la partcUla humana, nunca desapa-
rece por completo ese modo de existencia satelital. El ser par-
ticular no se comporta nicamente como un elemento de un
conjunto informe y sin estructura (parte del mundo de los
"conocimientos" sin consecuencia y del palabrera), sino tam-
bin como elemento perifrico que gravita en torno a un n-
cleo donde el ser se endurece. Lo que el nio extraviado haba
encontrado en la existencia segura de s misma de los todopo-
derosos que lo cuidaban, el abandono del hombre lo busca en
todas partes donde se produzcan nudos y concentraciones a
travs de una vasta incoherencia. Cada ser particular delega en
el conjunto de aquellos que se ubican en el centro de las mul-
titudes la tarea de realizar la totalidad inherente al "ser". Se
contenta con participar en una existencia total, que aun en los
casos rTl{sslmpTes conserva un carcter difuso. As-! se produ-
cen conjuntos relativamente estables cuyo centro es una ciu-
dad, semejante en su forma primitiva a una corola que con-
tiene como un doble pistilo a un soberano y a un dios. En el
222
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El laberinto
caso en que varias ciudades abdiquen de su funcin de centro
en beneficio de una sola, se forma un imperio en torno a una
capital donde se concentran la soberana y los dioses: la gravi-
tacin en torno a un centro degrada entonces la existencia de
ciudades perifricas en el seno de las cuales se debilitan los
rganos que constiruan la totalidad del ser. Gradualmente,
un movimiento de composicin de conjuntos cada vez ms
complejos eleva el gnero humano hasta la universalidad, aun-
que parecera que la universalidad en su culminacin hace es-
tallar toda existencia y la descompone con violencia. Ms que
sostenerlos, el dios universal destruye los agregados humanos
que promueven su fantasma. l mismo no es ms que muer-
te, ya sea que un delirio mtico lo ofrezca a la adoracin como
un cadver acribillado de heridas, o que por su misma univer-
salidad se vuelva ms incapaz que cualquier otro para oponer
al deterioro del ser las paredes agrietadas de la ipseidad.
IV LAs MODALIDADES DE LA COMPOSICIN
Y DE LA DESCOMPOSICIN DEL SER
La ciudad que se vaca poco a poco de su vida en provecho
de otra ms brillante y ms capaz de atraer hacia ella es la
imagen expresiva del juego de la existencia entablado en la
composicin. En razn de la atraccin que compone,' la com-
posicin vaca los elementos de la mayorparte de su ser en beJf'e-
ficio decir, del ser compuesto. A lo cuar5e'a'6ade
el hecho de que, en un mbito dado, si la atracn de un
determinado centro es ms jlurte que la de un centro vecino,
este ltimo centro decae. La accin de polos de atraccin
223
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Georges I3ataille
potentes a travs del mundo humano reduce as, segn su fuer-
za de resistencia, a una multitud de seres personales al estado de
sombras vacas, en particular cuando el polo de atraccin del
que dependen se debilita en virtud de la interaccin con otro
polo ms potente. Si consideramos as que los efectos de una
corriente de atraccin influyen sobre una forma de actividad
ms o menos arbitrariameme aislada, un modo de vestir creado
en una ciudad determinada priva de valor a los vestidos usados
hasta entonces yen consecuencia a quienes los usan en los lmi-
tes de la influencia de la ciudad. Esa privacin de valor es ms
fuene si en una regin vecina la moda de una ciudad ms bri-
llante ya ha desplazado la de la primera ciudad. El carcter ob-
jetivo de esas relaciones se inscribe en la realidad cuando el des-
precio y la risa que se manifiestan en un centro no se compen-
san con algo en otra parte y ejercen una fascinacin eficaz. El
esfuerzo de la periferia por "seguir la moda" atestigua la impo-
tencia de las panculas perifricas para existir por s mismas.
La risa in terviene en esas determinaciones de los valores
del ser como expresin del recorrido de los movimientos de
atraccin a travs de un campo humano. Se manifiesta siem-
pre que un desnivel se produce bruscamente: caracteriza al
conjunto de las existencias vaciadas como ridiculo. Una espe-
cie de alegra incandescente -deslumbrante y sbita revela-
cin de la presencia del ser- se libera cada vez que un aspecto
impactante contrasta con su ausencia, en el vaco humano. La
risa hunde en el vaco de la vida una mirada cargada con la
"" violencia monal del ser.
Pero la risa no es solamente composicin de aquellos a los
querene en una convulsin {mica, la mayora de las veces des-
compone sin consecuencias, en ocasiones con una virulencia
tan perniciosa que cuestiona la misma composicin, los con-
224
El laberinto
juntos a travs de los cuales funciona. La risa no afecta sola-
mente las regiones perifricas de la existencia, su objeto no es
solamente la existencia de los necios y de los nios (de los que
permanecen vacos o de los que todava lo estn): por una in-
versin necesaria, es devuelta del nio al padre y de la periferia
al centro cada vez que el padre o el centro revelan a su vez una
insuficiencia comparable a la de las partculas que gravitan en
torno a ellos. Semejante insuficiencia central puede ser revelada
ritualmente (tanto en saturnales o en una fiesta del asno como
en las muecas pueriles del padre que divierte a su hijo). Puede
ser despertada por la misma accin de los nios o de los "po-
bres" cada vez que un agotamiento disminuye y debilita la au-
toridad dejando ver su carcter precario. En ambos casos, se
manifiesta una necesidad dominante y se descubre la naturaleza
profunda del ser. El ser puede perfeccionarse, alcanzar la gran-
deza amenazante de la totalidad imperativa: tal cumplimiento
no hace ms que proyectarlo con mayor violencia en la noche
vaca. La insuficiencia relativa de las existencias perifricas es
insuficiencia absoluta en la existencia total. Por encima de las
existencias cognoscibles, la risa recorre la pirmide hW11J..na como
una red de olas sin fin que se reanudaran en todos los sentidos.
Esa convulsin reiterada ahoga de un extremo al otro el ser
innumerable del hombre, dilatada en el punto culminante por
. la agona de Dios en una noche negra.
V EL MONSTRUO EN LA NOCHE DEL LABERINTO
225
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1:1
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Georges Bataillc
ser sino en el momento en que se reconoce cnicamente, en la
cada que la desencadena, como una representacin de la
muerte. No es solamente la composicin de los elementos lo
que constituye la incandescencia dl ser, sin'o la descomposi-
cin en su forma mortal. El desnivel que provoca la risa co-
mn -que opore lafalta de una vida absurda a la plenitud del
ser logrado- puede ser sustituido'por el que opone a la cm-
bre de la imperativa el abismo oscuro que sustrae
toda exister1cia: La risa es asumida .aspor la totalidad deher.
Renunciando a la mC\.licia avara del chivo emisario, el sermis-
mo, en tanto es el con:j unto de las existencias en el lmite de la
noche, se sacude espasmdicamente.ante la idea de'que el sue-
lo se esfuma bajo sus pies. En la universalidaddonde,debido
a la soledad, desaparece la posibilidad de enfrentar la muerte,
se vuelve clara la necesidad de emprender una lucha ya no con
un conjuIi.to igual, sino con la nada. EL UNIVERSAL se
parece a toro, unas veces absorbido en la indOlenCia de la
y como abandonado ala secreta de la
muerte, otras veces precipitado por la rabia de abismarse en el
vaco que un torero esqueltic'o abre sin descanso frente a l.
Per; el vaco que encuentra es tambin la desnudez que des-
posa EN TANTO ESUN MONSTRUO con
ligereza muchos crmenes, y ya no es, como el toro, juguete
de la nada por,que la misma nada es su juguete: no se arroja a
ella sino para desgarrarla y para iluminar la noche, por un
instante, con llna risa inmensa, a la cual nunca hbra llegado
si la nada no se abrie-ra totalmente bajo sus pies.
226
LA CONJURACIN SAGRADA
Una nacin ya uieja y corrompida que ualientemente se
sacudiera el),lIgo de sugobierno monrquicopara adoptar uno
republiCflno, sdlo se mantendra mediante muchos
que ya est en el crimen, y si quisiem pasar del crimen iZ la
uirtllci, es dech; de un estado violento ilun estado calmo, caera
en una inercia cuyo resultado inmediato sera su ruin,l segura.
SADE
Lo que tena un aspectopolticoy crea serpoltico, /In da
se descubrir como mouimiento religioso.
KIERKECAARD
Actualmente solitarios, ustedes que uiuen separados, sern
algzin da un pueblo. Quienes Jesealarn a s mismos un da
firmarn un puebLo sealadoy de esepuebLo nacer la existen-
cia que supere aL hombre.
N[ETZSCHE
Lo que hemos emprendido no debe confundirse con nin-
guna otra cosa, no puede limitarse a la expresin de un pensa-
miento ni mucho menos a lo que se considera justamente
como arte.
227
Gcorges Baraille
Es necesario produc y comer: muchas cosas son necesa-
rias pero todava no son nada y lo mismo ocurre con la agita-
cin poltica.
Quin, antes de haber luchado hasta el fin, piensa en ha-
cerle lugar a hombres a los que es imposible mirar sin sentir la
necesidad de destruirlos? Pero si no se pudiera encontrar nada
ms all de la actividad poltica, la avidez humana slo se
, l'
topana con e vaCIO.
SOMOS FEROZMENTE RELIGIOSOS Yen la medida en que
nuestra existencia es la condena de todo lo que hoy se recono-
c.e, una exigencia interior hace que seamos igualmente impe-
nasos.
Lo que emprendemos es una guerra.
Es hora de abandonar el mundo de los civilizados y sus
luces. Es demasiado tarde para empearse en ser razonable e
instruido, lo que ha llevado a una vida sin atractivos. Secreta-
mente o no, es necesario volvernos totalmente diferentes o
dej ar de ser.
El mundo al que hemos pertenecido no ofrece nada para
amar adems de cada insuficiencia individual: su existencia se
limita a su como'didad. Un mundo que no puede ser amado
hasta morir -de la misma manera que un hombre ama a una
mujer- representa solamente el inters y la obligacin del tra-
bajo. Si se compara con los mundos resulta
odioso y se muestra como el ms fallido de todos. En los
mundos desaparecidos, fue posible p'erderse en el xtasis, lo
cual es imposible en el mundo de la vulgaridad instruida. Las
ventajas de la civilizacin son compensadas por la manera en
228
.
, (
I

.'
La conjuracin sagrtlda
que los hombres se aprovechan de ellas: los hombres actuales
las aprovechan para convertirse en los ms degradantes de to-
dos los seres que han existido.
La vida siempre transcurre en un tumulto sin cohesin
aparente, pero no encuentra su grandeza y su realidad sino en
el xtasis y en el amor exttico. Quien se empea en ignorar o
en desestimar el xtasis es un ser incompleto cuyo pensamiento
se reduce al anlisis. La existencia no es solamente una vida
agitada, es una danza que impulsa a danzar con fanatismo. El
pensamiento que no tiene como objeto un fragmento muer-
to existe interiormente de igual modo que las llamas.
Hay que llegar a ser lo bastante firme e inquebrantable
para que la existencia del mundo de la civilizacin parezca
finalmente insegura.
Es intil responder a quienes pueden creer en la existencia
de ese mundo y autorizarse en l: cuando hablan, es posible
mirarlos sin escucharlos y, mientras se los mira, no "ver" sino
lo que existe lejos detrs de ellos. Hay que rechazar el tedio y
vivir solamente de lo que fascina.
Sera vano agitar e intentar atraer a ese camino a quienes
tienen veleidades tales como pasar el tiempo, rer o volverse
individualmente extravagantes. Hay que avanzar sin mirar atrs
y sin tomar en cuenta a quienes no tienen la fuerza para olvi-
dar la realidad inmediata.
La vida humana est excedida por servir de cabeza y de
razn al universo. En la medida en que se convierte en esa
cabeza y esa razn, en la medida en que se vuelve necesaria
para el universo, acepta una servidumbre. Cuando no es libre,
la existencia se torna vaca o neutra, y cuando es libre, es un
juego. La Tierra, mientras slo engendraba cataclismos, rbo-
les o pjaros, era un universo libre: la fascinacin de la libertad
229
231
Georges Bataille
se ensombreci cuando la Tierra produjo un ser que exige la
necesidad como una ley por encima de! universo. El hombre
sin embargo sigui siendo libre para no responder ms a nin-
guna necesidad: es libre de parecerse a todo lo que no es l en
e! universo. Puede descartar e! pensamiento de que l o Dios
impide que el resto de las cosas sea absurdo.
El hombre se escap de su cabeza como e! condenado de la
prisin. Encontr ms aH de s mismo noa Dios, que es la
prohibicin de! crimen, sino a un ser que ignora la prohibi-
cin. Ms all de lo que soy, encuentro a un ser que me hace
rer porque no tiene cabeza, me llena de angustia porque est
hecho de inocencia y de crimen: sostiene un arma de hierro
en su mano izqierda, unas llamas similares a un sagrado co-
razn en su mano derecha. En una misma erupcin rene e!
Nacimiento y la Muerte. No es un hombre. Tampoco es un
dios. No es yo, pero es ms yo que yo: su vientre es e! ddalo
ene! que se ha extraviado, en e! que me extravo con l y me
recobro siendo l, es decir, monstruo.
Lo que pienso y lo que imagino, no lo pens ni lo imagin
solo. Escribo en una pequea casa fra de una aldea de pesca-
dores, un perro acaba de ladrar en la noche. Mi habitacin
est cerca de la cocina donde Andr Masson se mueve fe!iz-
mente y canta: en el mismo momento en que escribo esto,
acaba de poner en un fongrafo el, disco de la obertura de
"Don Juan". Ms que cualquier otra cosa, la obertura de "Don
Juan" une lo que me ha tocado de existencia con un
que me abre al rapto fuera ae mffiismo. En este mi-s-m-o---e-
instante, miro a este ser acfalo, e! intruso que componen dos
obsesiones igualmente absortas, que se conviene en la "Tum-
ba de Don Juan". Cuando hace unos das estaba con Andr
230
La conjumcin Jagrada
Masson en esa cocina, sentado, con un vaso de vino en la
mano, mientras l, imaginndose de pronto su propia muer-
te y la de los suyos, con la vista fija, sufriendo, casi gritaba que
era preciso que la muerte se volviera una muerte afectuosa y
apasionada, gritando su odio hacia un mundo que impone
aun sobre la muerte su pata de empleado, no poda dudar
ms de que e! destino y e! tumulto infinito de la vida humana
se abriran para quienes ya no podan existir como ojos reven-
tados sino como vidntes arrebatados por un sueo perturba-
dor que no puede pertenecerles.
lOssa, 29 de abril de 1936.
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EL APRENDIZ DE BRUJ0
92
1. LA AUSENCIA DE NECESIDAD ES MS DESDICHADA
QUE LA AUSENCIA DE SATlSFAClN
Un hombre lleva consigo un gran nmero de necesidades
que debe satisfacer para evitar el infortunio. Pero la desgracia
puede afectarlo aunque no experimente ningn sufrimiento.
La mala suerte puede privarlo de los medios para subvenir a
sus necesidades: pero no resulta menos afectado cuando algu-
na de sus necesidades le falta. La ausencia de virilidad la ma-
l ) ~ Este texto no constituye exactaInente un estudio sociolgico) sino la defi-
nicin de un punto de vista tal que los resultados de la sociologa puedan
aparecer como respuestas a las aspiraciones ms viriles, no a una preocupa-
cin cientfica especializada. La misma sociologa en efecto difcilmente
puede evitar la crtica de la ciencia pura en tanto sta es un fenmeno de
disociacin. Si el hecho social representa por s solo la totalidad de la
existencia. no siendo la cicncia ms que una actividad fragmentaria, la
ciencia que examina el hecho social no puede alcanzar su objeto si ste, en
la medida en que lo alcal1Za, se vuelve la negacin de sus principios. La
ciencia sociolgica exige pues, sin duda, cond iciones diferentes de las de las
disciplinas que se refiercn a aspectos disociados de la naturaleza. Parece
haberse desarrollado -parricularmenre en Francia- en la medida en que
aquellos que la asumieron tuvieron conciencia de la coincidencia entrc el
hecho social y el hecho religioso. Los resultados de la sociologa francesa,
sin embargo, se arriesgan a parecer inexistelHes, si la cuestin de la totali-
dad no se plantea previamente en toda su amplirud.
232
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El aprendiz de brujo
yora de las veces no ocasiona sufrimiento ni infortunio; no
es la satisfaccin lo que le falta a aquel que se ve as disminui-
do: sin embargo es temida como una desgracia.
Hay entonces un primer mal que no es sentido por quie-
nes lo sufren: slo es un mal para quien debe considerar la
amenaza de una mutilacin futura.
La tisis que destruye los bronquios sin provocar sufrimiento
sin ninguna duda es una de las enfermedades ms perniciosas.
Lo mismo ocurre con todo aquello que descompone sin es-
tridencia, sin que sea concebible que uno pueda tomar con-
ciencia de ello. El mayor de los males que afectan a los hom-
bres tal vez sea la reduccin de su existencia al estado de rga-
no servil. Pero nadie advierte que es desesperante convertirse
en poltico, escritor o cientfico. Por lo tanto es imposible
remediar la insuficiencia que debilita a quien renuncia a vol-
verse un hombre entero para no ser ms que una de las fun-
ciones de la sociedad humana.
JI. EL HOMBRE PRIVADO DE LA NECESIDAD DE SER HOMBRE
El mal no sera grave si slo afectara a un determinado n-
mero de hombres desprovistos de suerte. Quien considera la
gloria de sus obras literarias como el cumplimiento de su desti-
no podra engaarse sin que la vida humana fuera arrojada a un
desfallecimiento general. Pero no hay nada ms all de la cien-
cia, de la poltica y del arte, que se supone viven aislados, cada
uno para s, como otros tantos servidores de un muerto.
La mayor parte de la actividad est sometida a la pro-
duccin de bienes tiles, sin que parezca posible un cambio
233
se revela sino cuando la persistencia del "amor fati" ,convierte
a un hombre en un ser ajeno al mundo presente.
235
El aprendiz de brujo
III. EL HOMBRE DE CfENCIA
El "hombre privado por el miedo de la necesidad de ser
hombre" ha puesto su mayor esperanza en la ciencia. Ha re- -
nunciado al carcter de totalidad que haban tenido sus actos
mientras quera vivir su destino. Pues el acto de ciencia debe
ser autnomo yel cientfico excluye cualquier inters huma-
no ajeno al deseo del conocimiento. Un hombre que asume
la tarea de la ciencia ha sustituido el anhelo del destino huma-
no por vivir con e! de la verdad por descubrir. Pasa de la tota-
lidad a una parte, y la dedicacin a esa parte exige que las otras
ya no importen. La ciencia es una funcin que no se desarro-
lla sino despus de haber ocupado el lugar del destino al que
deba servir. Pues no poda hacer nada mientras era sierva.
Resulta paradjico que una funcin no haya podido efec-
tuarse sino a condicin de considerarse como un fin libre.
El conjunto de conocimientos de que dispone el hombre
se debe a esta especie de superchera. Y si es verdad que e!
mbito de lo humano se ha incrementado, fue en beneficio
de una existencia lisiada
93

~ - - - - - - - - - - - _ . _ - - - - - - - - - - - - -------"i--Ir-
234
decisivo, yel hombre est excesivamente obligado a hacer de
la esclavitud del trabajo un lmite infranqueable. No obstan-
te, el absurdo de una existencia tan vaca compromete tam-
bin al esclavo para que complete su produccin mediante
una respuesta fiel a lo que el arte, la poltica o la ciencia le
piden que sea y que crea: all encuentra todo lo que puede
tomar a su cargo en el destino humano. Los "grandes hom-
bres" que se ejercitan en esos mbitos constituyen as un lmi-
te para todos los dems. Y ningn sufrimiento alarmante se
une a ese estado de semimuerte; apenas la conciencia de una
depresin (agradable cuando coexiste con el recuerdo de ten-
siones decepcionantes).
Es lcito para e! hombre no amar nada. Pues e! universo sin
causa y sin meta que lo ha engendrado no le ha concedido ne-
cesariamente un destino aceptable. Pero e! hombre que tiene
miedo de! destino humano y que no puede soportar e! encade-
namiento de la avidez, los crmenes y las miserias, tampoco
puede ser viril. Si se aparta de s mismo, ni siquiera tiene un
motivo para consumirse en e! lamento. No puede tolerar la
existencia que le toca sino a condicin de olvidar lo que sta
verdaderamef.lte es. Los artistas, los polticos, los cientficos asu-
men la tarea de mentirle: entonces quienes dominan la existen-
cia casi siempre son aquellos que saben mentirse mejor a s
mismos, y que en consecuencia les mienten mejor a los dems.
En tales condiciones, la virilidad decae tanto como e! amor al
destino humano. Todos los pretextos son bienvenidos para sos-
layar la imagen heroica y seductora de nuestra suerte: en un
~ u n d o donde la neesidad de ser hombre est ausente, ya no
hay lugar ms que para e! rostro sin atractivo del hombre til.
,Per() aunque tal ausencia de necesidad sea lo peorque pue-
de ocurrir, es experimentada como una beatitud. El dao no
Ccorges Bataille
Georges Bataille
IV. EL HOMBRE DE FICCIN
La funcin que se atribuye el arte es ms ambigua. No
siempre parece que el escritor o el artista hayan aceptado re-
nunciar a la existencia, y su abdicacin es ms difcil de descu-
brir que la del hombre de ciencia. Lo que el arte o la literatura
expresan no tiene el aspecto de pjaro descerebrado de las le-
yes cientficas; las turbias figuras que componen, en contra de
, la realidad metdicamente representada, aparecen incluso re-
vestidas de una impactante seduccin. Pero qu significan
esos fantasmas pintados, esos fantasmas escritos, invocados
para hacer al mundo en que nos despertamos un poco menos
indigno de ser frecuentado por nuestras existencias ociosas?
.Todo es piso en las imgenes de la fantasa. Y todo es falso
con una mentira que ya no conoce la vacilacin ni la vergen-
za. Los dos elementos esenciales de la vida se hallan as riguro-
samente disociados. La verdad que persigue la ciencia no es
verdadera sino a condicin de estar desprovista de sentido y
nada tiene sentido sino a condicin de que sea ficcin.
Los servidores de la ciencia han excluido al destino huma-
no del mundo de la verdad, y los servidores del arte han re-
nunciado a formar un mundo verdadero con eso que un des-
tino ansioso los ohliga a hacer aparecer. Aunque no por ello es
fcil escapar a la necesidad de alcanzar una vida real y no ficti-
cia. Los servidores del arte pueden decirse que crean la exis-
tencia fugitiva de las sombras: no estn menos obligados a
ingresar tambin en vida dentro del reino de lo verdadero, del
dinero, la gloria y el rango social. Por 1-0 tanto les resulta im-
posible no tener una vida defectuosa. A menudo piensan que
estn posedos por lo que imaginan, pero lo que no tiene
236
le
l'

El aprendiz de brujo
existencia verdadera no posee nada: slo estn verdaderamen-
te posedos por sus carreras. El romanticismo sustituye a los
dioses que poseen desde el exterior por el destino desgraciado
del poeta, pero con ello lejos est de escapar de la invalidez:
slo pudo convertir a la desgracia en una nueva forma de ca-
rrera y ha vuelto ms penosas las mentiras de aquellos a los
que no mataba.
v: LA FICCIN PUESTA AL SERVICIO DE LA ACCIN
La hipocresa ligada a la carrera y, de manera ms general, al
yo del artista o del escritor, induce a poner las ficciones al servi-
cio de alguna realidad ms slida. Si bien es cierto que el arte y
la literatura no conforman un mundo autosuficiente, pueden
subordinarse al mundo real, contribuir a la gloria de la Iglesia o
del Estado o, si ese mundo estA dividido, a la accin y a la
propaganda religiosa o poltica. Pero en tal caso no queda ms
que un ornamento o un servicio para otro. Si las mismas insti-
tuciones a las que sirve estuvieran impulsadas por el movimiento
contradictorio del destino, el arte encontrara la posibilidad de
servir a la existencia profunda y expresarla; cuando se trata de
organizaciones cuyos intereses estn unidos a circunstancias, a
comunidades particulares, el arte introduce una confusin en-
tre la existencia profunda y la accin partidaria que a veces des-
concierta tambin a los mismos partidarios.
La mayora de las veces el destino humano slo puede ser
vivido en la ficcin. Pero el hombre de la ficcin sufre por no
cumplir l mismo ese destino que describe; sufre al no salir de
la ficcin ms que en su carrera. Intenta entonces hacer que
237
Gcorges Bataille
los fantasmas que lo obsesionan ingresen al mundo real. Pero
apenas pertenecen al mundo que la accin torna verdadero,
apenas el autor los vincula con una verdad particular, pierden
el privilegio que tenan de cumplir la existencia humana hasta
el fin: no son ms que los reflejos tediosos de un mundo
fragmentario.
VI. EL HOMBRE DE ACCIN
- Si la verdad que revela la- ciencia est privada de sentido
humano, si las ficciones de la mente slo responden a la va..,.
luntad extraa del hombre, el cumplimiento de esa voluntad
exige que esas fi,cciones sean conlJertidas en realidades. Quien
es posedo por una necesidad de crear no hace ms que sentir
la necesidad de ser hombre. Pero renuncia a esa necesidad cuan-
do renuncia a crear algo ms que fantasas y mentiras. Slo
sigue siendo viril al procurar transformar la realidad de acuer-
do con lo que piensa: cada fuerza reclama en l que el mundo
fallido en el que ha aparecido se someta al capricho del sueo.
No obstante, la mayora de las veces esa necesidad slo
aparece en forma velada. Parece vano limitarse a reflejar la
realidad como la ciencia, y vano tambin evadirse de ella como
la ficcin. Slo la accin se propone tral1sformar el mundo,
es decir, volverlo similar al sueo. "Actuar" resuena. en los o-
dos con el estrpito de las trompetas de Jeric. No hay otro
imperativo que posea una eficacia msbrusca, y paraquien lo
escucha, la necesidad de pasar a losacto's se impone sin posi-
bilidad de demoras y sin condiciones. Pero quien lepide a la
accin que realice la voluntad que lo impulsa recibe rpida-
238
El aprendiz de brujo
mente extraas respuestas. El nefito aprende que la volun-:-
tad de accin eficaz es la limita a los sueos tristes. Lo
acepta: comprende entonces lentamente que la accin slo le
dejar el beneficio de haber actuado. Crea transformar el
mundo segn su sueo,no haca ms que transformar su sue-'
o a la medida de la ms pobre realidad: slo puede ahogar en
l la que traa afin d poder ACTUAR.
VII. LA ACCIN MODlFICADA POR ELMUNDO,
IMPOTENTE PARA MODIFICARLO
. La primera renuncia que reclama la accin a quien preten-
de actuares que reduzca su sueo a las proporciones descritas
por la ciencia. El anhelo de darle al destino humano otro cam-
po que no sea la ficcin es por los doctrinarios de
poltica. No puede ser descareado en la prctica de los par-
tldos extremos que eXigen de los militantes que pongan en
juego su vida. Pero el destino de un hombre no se vuelve real
slo por el hecho de combatir. Es preciso adems que ese
destino se confunda con el de las fuerzas en cuyas filas enfren-
ta la muerte. Y los doctrinarios que disponen de ese destino
lo reducen al bienestar igual para todos. El lenguaje de la ac-
cin slo admite una frmula conforme a los principios ra-
cionales que rigen la ciencia y la mantienen ajena a la vida
humana. Nadie piensa que una accin poltica pueda definirse
y tomar forma naja el aspecto personal de los hroes legenda-
rios. El justo reparto de los bienes materiales y culturales slo
responde a la preocupacin que los invade para evitar todo lo
que se parezca al rostro humano y a sus expresiones de deseo
239
Georges Bataille
vido o de feliz desafo ante la muerte. Estn convencidos de
que es odioso dirigirse a la multitud en lucha como a una
turba de hroes ya moribundos. Hablan entonces en el len-
guaje del imer; a quienes de alguna manera ya estn cho-
rreando sangre de sus propias heridas.
Los hombres de accin siguen o sirven a lo que existe. Si su
accin es una revuelta, an persiguen lo que existe cuando se
hacen matar para destruirlo. El destino humano de hecho los
posee cuando destruyen: se les escapa desde el momento en
que no tienen ms que la voluntad de ordenar su mundo sin
rostro. Apenas la destruccin ha terminado, se hallan igual
que otros en la sucesin, a merced de lo que han destruido,
que entonces comienza a reconstruirse. Los sueos que la ra-
zn y la ciencia haban reducido a frmulas vacas, los sueos
amorfos dejan de ser ya otra cosa que polvo levantado con el
paso de la ACCIN. Sometidos, y rompiendo todo lo que no
es doblegado por una necesidad que sienten antes que los de-
ms, los hombres de accin se entregan ciegamente a la co-
rriente que los lleva y que su agitacin impotente acelera.
VIII. LA EXISTENCIA DISOCIADA
La existencia dividida as en tres fragmentos ha dejado de
ser la existencia: no es ms que arte, ciencia o poltica. All
donde la simplicidad salvaje h{lba hecho que unos hombres
dominaran, ya no hay ms que cientficos, polticos y artistas.
La renuncia a la existencia a cambio Jeta funcin es la condi,...
cin que han suscripto todos ellos. Algunos cientficos tienen
preocupaciones artsticas o polticas; los polticos, los artistas
240
I .'-
,
--_1_.-
El aprendiz de brujo
tambin pueden mirar fuera de sus respectivos mbitos: no
hacen ms que adicionar tres invalideces que no conforman
un hombre sano. Una totalidad de la existencia tiene poco
que ver con una coleccin de capacidades y de conocimien-
tos. No se puede dividir en partes, como tampoco un cuerpo
vivo. La vida es la unidad viril de los elementos que la com-
ponen. Contiene en ella la simplicidad de un hachazo.
IX. LA EXISTENCIA PLENA Y LA IMAGEN DEL SER AMADO
La existencia simple y fuerte que an no ha sido destruida
por el servilismo funcional solamente es posible en la medida
en que ha dejado de subordinarse a un proyecto particular, -
como actuar, pintar o medir: depende de la imagen del desti-
no, del miro seductor y peligroso con el que silenciosamente
se siente solidaria. Un ser humano est disociado cuando se
dedica a un trabajo til, que no tiene sentido para l mismo:
no puede hallar la plenitud de la existencia total que seduce.
La virilidad no es otra cosa que la expresin de ese principio:
cuando un hombre ya no tiene la fuerza de responder a la
imagen de la desnudez deseable, reconoce la prdida de su
integridad viril. Y as como la virilidad se vincula a la atrac-
cin de un cuerpo desnudo, la existencia plena se vincula a
cualquier imagen que despierte esperanza o espanto. En ese
mundo disuelto, EL SERAMADO se ha convertido en la nica
potencia que conserva la virtud de restablecer el calor de la
vida. Si ese mundo no fuera recorrido sin cesar por los movi-
mientos convulsivos de los seres que se buscan unos a otros,
si no fuera transfigurado por el rostro "cuya ausencia es dolo-
, -
241
Georgcs BataiUe
X. EL CARCTER ILUSORIO DEL SER AMADO
243
El aprendiz de brida
XI. EL MUNDO VERDADERO DE LOS AMANTES
Sin embargo, la primera apariencia dudosa de dos amantes
que se renen en su noche prefijada no es de la misma natura-
leza que las ilusiones del teatro o de los libros. Pues el teatro y
la literatura no pueden crear por s solos un munclo en que se
encuentren seres, Las ms desgarradoras visiones imaginadas
por el arte nunca han creado ms que un lazo fugaz entre
aquellos a quienes afectaron. Cuando se encuentran, deben
contentarse con expresar lo que sintieron mediante frases que
sustituyen reacciones comunicables por la comparacin ye!
anlisis. Mientras que los amantes se comunican aun en 10
ms profundo de un silencio donde cada movimiento carga-
do de ardiente pasin tiene la capacidad de causar xtasis. Se-
ra vano que la hoguera as encendida constituye un
mundo real, e! mundo donde los amantes se encuentran tal
como aparecieron una vez, cuando cada uno de ellos
la flgura conmovedora de! destino del otro. As, el 00'1;,
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necesarias de esa mujer. La imagen en la cual por un instante
e! destino se ha tornado viviente se ve as proyectada en un
mundo ajeno a la agitacin cotidiana. La mujer hacia la cual
se dirige un hombre como e! destino humano encarnado para
l ya no pertenece al espacio del que dispone e! dinero. Su
dulzura escapa del mundo real por donde pasa sin dejarse en-
cerrar, lo mismo que un sueo. La desgracia corroer la men-
te de quien se deje poseer por la necesidad de reducirla. Su
realidad es tan dudosa como un fulgor vacilante, que la noche
torna violento.
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242
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rosa", tendra la apariencia de una burla lanzada a los que hace
nacet: la existencia humana se presentara en estado de recuer-
do o de film de los pases "salvajes". Es necesario salir de la
ficcin con un sentimiento alterado. Lo perdido, lo trgico,
la "deslumbrante maravilla" que un ser posee en el fondo de s
mismo ya slo puede ser encontrado en una cama. Es cierto
que el polvo satisfecho y los anhelos disociados del mundo
presente invaden tambin las habitaciones, pero las habitacio-
nes cerradas siguen siendo, en el vaco mental casi ilimitado,
otros tantos islotes donde las figuras de la vida se recompo-
nen.
La imagen del ser amado aparece en primer lugar con un
brillo precario. Ilumina al mismo tiempo que atemoriza a
quien la sigue con la mirada. ste se aparta y se re de su pueril
agitacin si ubica en primer trmino la preocupacin por sus
funciones. Un hombre que se ha vuelto "serio" considera fcil
hallar la existencia en otra parte, antes que en la respuesta que
debe darle a ese requerimiento. No obstante, aun cuando al-
gn otro menos grave se deje excitar por la seduccin que le
causa miedo, tambin debe reconocer el carcter ilusorio de
. .
una llnagen semepnte.
Porque basta con vivir para Comer, dormir,
hablar la vacan de sentido. Si un hombre encuentra a una
mujer y se le hace evidente que e! destino en s mismo est
,."all,todo 10 que entonces lo invade del mismo modo que
una silenciosa es incompatible con las idas y venidas
Gcorgcs Bataillc
tempestuoso del amor hace verdadero lo que el primer da no
era ms que una ilusin.
El obstculo encontrado por las actividades fragmentarias
que ignoran a los dems -por la accin que ignora e! sueo-
es franqueado entonces cuando dos seres enamorados unen
sus cuerpos. Las sombras perseguidas hasta abrazarlas no ma-
ravillan menos que las lejanas criaturas de las leyendas. La apa-
ricin de una mujer, de repente, parece pertenecer al mundo
trastocado del sueo; pero la posesin arroja la figura soada,
desnuda y anegada de placeres, al mundo estrictamente real
de una habitacin.
La accin feliz es la "hermana del sueo" sobre la misma
cama donde el secreto de la vida le es revelado al conocimien-
to. Yel conocimiento es e! descubrimiento extasiado de! des-
tino humano, en ese espacio preservado donde la ciencia -al
igual que el arte o la accin pdctica- ha perdido la posibili-
dad de dar un sentido fragmentario a la existencia
9
'.
XlI. Los CONJUNTOS DE AZARES
La renuncia al sueo y la voluntad prctica del hombre de
accin no representan pues los nicos medios para alcanzar el
')4 La descripcin dd "mundo de los amantes" cn este texto no tiene ms que
un valor demoJ'tratiuo. Ese mundo constituyc una de las escasas posibilida-
dcs de la vida actual y su realizacin presenta un aspecto mucho menos
alejado de la rotal dad ele la existencia que los mundos del arte, de la
poltica o de la ciencia, Sin embargo, no efecta la vida humana. En roda
caso, sera un error considerarlo corno la forma ekmtlltal de la sociedad.
La concepcin segn la cual la pareja estara en la base del hecho social
debi ser abandonada por razones que parecen decisiv;ls,
244
j'
1,
El aprendiz de brujo
mundo real. El mundo de los amantes no es menos verdade-
ro que e! de la poltica. Absorbe incluso la totalidad de la
existencia, algo que la poltica no puede hacer. Ysus caracteres
no son los del mundo fragmentario y vaco de la accin prc-
tica, sino los que pertenecen a la vida humana antes de que
fuera servilmente reducida: e! mundo de los amantes se cons-
truye, como la vida, a partir de un conjunto de azares que da
la respuesta esperada a una voluntad de ser vida y potente.
Lo que determina la eleccin del ser amado -de modo que
la posibilidad de otra eleccin, imaginada con lgica, inspira
horror- puede reducirse en efecto a un conjunto de azares.
Simples coincidencias disponen el encuentro y componen la
figura femenina del destino a la que un hombre se siente liga-
do, en ocasiones hasta morir. El valor de esa flgura depende
de exigencias que obsesionan desde hace tanto tiempo y son
tan difciles de satisfacer que le dan al ser amado los colores de
la extrema suerte. Cuando una configuracin de cartas inicia
un juego, decide la suerte de las apuestas: e! encuentro inespe-
rado de una mujer, de la misma manera que la mano de cartas
afortunada, dispone de la existencia. Pero la mejor mano no
tiene sentido sino cuando las condiciones en que toca permi-
ten apoderarse de! dinero en juego. La figura ganadora no es
ms que una combinacin arbitraria: la avidez de ganancia y
la ganancia la vuelven real. Por s solas las consecuencias le dan
un carcter verdadero a conj untos de azares que no tendran
sentido si e! capricho humano no los hubiese elegido. El en-
"'" cuentro con una mujer no sera ms que una emocin esttica
sin la voluntad de poseerla y de tornar verdadero lo que su
aparicin pareca significar. Slo una vez conquistada, o per-
dida, la imagen fugitiva del destino deja de ser una figura
aleatoria para convertirse en la realidad que detiene la suerte.
245
Ceorges Bacaille
Una "vida y potente voluntad de ser" es por lo tanto la
condicin de la verdad; pero e! indiuiduo aislado nunca posee
el poder para crear un mundo (no lo intenta sino cuando l
mismo est en poder de fuerzas que lo hacen un alienado, un
loco): la coincidencia de las voluntades no es menos necesaria
para e! nacimiento de los mundos humanos que la coinciden-
cia de las figuras azarosas. Slo el acuerdo de los amantes,
como e! de la mesa de los jugadores, crea la realidad viva con
correspondencias todava informes (cuando falla e! acuerdo,
la desgracia, en la cual el amor sigue siendo real, tambin es la
consecuencia de una primera complicidad). El acuerdo entre
dos, o entre varios, se aade adem;s a la creencia general que
le da valor a flguras ya descritas. La signiflcacin de! amor est
determinada en las leyendas que ilustran el destino de los
amantes en la mente de todos.
Pero esa "vida voluntad de ser", incluso por e! hecho de
que es comn, no es semejante en nada a la voluntad que de-
libera e interviene. Es voluntad como intrepidez ciega ante la
muerte y, a semejanza de quien enfrenta una lnea de fuego,
debe remitirse en gran medida al azar. Slo un movimiento
aZftroso puede dar la respuesta que la pasin oscura le reclama
a la aparicin fortui ta de los "conjuntos". Un buen juego no
tiene valor sino cuando las cartas se han mezclado, cortado y
no estn dispuestas por un arreglo anterior que constituira la
trampa. La misma decisin del jugador debe ser azarosa, al
ignorar el juego de los dems participantes. La fuerza secreta
de los seres amados y el valor de su conjuncin tampoco pue-
del ckintenciones esta1Jrecdasde
antemano. Por cierto, aun ms all de la prostitucin o del
matrimonio, el mundo de los amantes sigue estando ms
entregado a la trampa que e! del juego. No hay un lmite
246
1'; .
El aprendiz de brujo
preciso sino numerosos matices entre el encuentro ingenuo
de personajes incapaces de segundas intenciones y la coquete-
ra impdica que sin cesar realiza supercheras y maniobras.
Pero slo la inconsciencia ingenua tiene la capacidad de con-
quistar el mundo de milagros donde los amantes se encuen-
tran.
El azar, la suerte, que le disputa la vida a la disposicin
teleolgica, al ordenamiento de los medios y de los Enes, pre-
valece as al surgir con un mpetu divino. La inteligencia des-
de hace tiempo ha dejado de percibir el universo dentro de la
razn que prev. La misma existencia se sabe a disposicin del
azar desde el momento en que se considera a la altura del cielo
estrellado o de la muerte. Se reconoce en su magnificencia
hecha a imagen de un universo que no ha sido mancillado
por el mrito o la intencin.
XIII. EL DESTINO Y EL MITO
Es imposible pensar sin caer de inmediato en una larga
angustia ante la muchedumbre que se aparta de este imperio
"horrible" del azar. Esa muchedumbre exige en efecto que
una vida garantizada no dependa ms que del clculo y la
decisin apropiados. Pero la vida "que se mide solamente con
la muerte" se les escapa a quieneS'pierden el gusto de arder,
lo 'h;;en: los aman:tesy los j a' travs de "las -
llamas de la esperanza y el espanto". El destino humano busca
lo que el azar caprichoso proponga. Aquello con que la ra-
zn sustituye la rica proliferacin de los azares ya no es una
247
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Georges Bataille
aventura por vivir sino la solucin vaca y correcta de las ditl-
cultades dc la existencia. Los actos insertos en un fin racional
no son ms que respuestas ante la necesidad sufrida servilmente.
Los actos comprometidos en la persccucin de las imgenes
seductoras de la suerte son los nicos que responden a la nece-
sidad de vivir a semejanza de las llamas. Porque es humano
arder y consumirse hasta el suicidio frente a la mesa de bacar:
aun si las cartas hacen aparecer una forma degradada de la
buena o la mala fortuna, lo que representan, ganancia o pr-
dida de dinero, posee tambin la virtud de expresar el destino
(la dama de piquc a veces significa la muerte). Por el contra-
rio, es inhumano entregar la existencia al encadenamiento de
los actos tiles. Una parte de las disponibilidades humanas
esd. inevitablemente dedicada a velar por los sufrimientos de
los que hay que librarse, el hambre, el fro, las obligaciones
sociales. Lo que escapa a la servidumbre, la vida, se juega, es
decir, sc sita en las oportunidades que se encuentran.
Lcz vida sejuega: e! proyecto de! destino se realiza. Lo que
no era ms que una figura soada se convierte en mito. Yel
mito vivo, que la minucia intelectual slo conoce muerto y
que examina como el conmovedor error de la ignorancia, el
mito-mentira representa el destino y se convierte en el ser. No
el ser que traiciona la filosofa tradicional otorgndole el atri-
buto de lo inmutable. Sino el ser que enuncian el nombre yel
apellido; y luego el ser doble que se pierde en los abrazos
interminables; finalmente, el ser de la ciudad "que tortura,
decapita y hace la guerra"... .
El mito permanece a disposicin de aquel a quien el arte, la
ciencia o la poltica eran incapaces de satisfacer. Si bien el amor
constituye por s solo un mundo, deja intacto lo que lo ro-
248
El aprendiz de brujo
dea. Incluso la experiencia del amor incrementa la lucidez y el
sufrimiento. Aumenta el malestar y la agotadora impresin
de vaco que deriva del contacto con la sociedad descompues-
ta. Slo el mito devuelve a la comunidad donde se renen los
hombres a aque!que con cada prueba haba visto quebrarse la
imagen de una plenitud ms amplia. Slo e! mito entra en los
cuerpos de los que une y les reclama la misma espera. Es la
precipitacin de cada danza; lleva la existencia "a su punto de
ebullicin": le comunica la emocin trgica que torna accesi-
ble su intimidad sagrada. Porque el mito no es solamente la
figura divina del destino y e! mundo por donde esa figura se
desplaza; no puede separarse de la comunidad cuyo sustrato
constituye y que toma ritualmente posesin de su dominio.
Sera una ficcin si e! acuerdo que un pueblo manifiesta en la
agitacin de las fiestas no lo convirtiera en la realidad humana
vital. El mito tal vez sea fbula, pero esa fbula se sita en
oposicin a la ficcin si consideramos al pueblo que la danza,
que la acta, y del cual es la verdadviviente. Una comunidad
que no efecta la posesin ritual de sus mitos ya no posee
ms que una verdad decadente: est viva en la medida en que
su voluntad de ser anima e! conjunto de los azares mticos
que representan su existencia ntima. Un mito no puede en-
tonces asimilarse a los fragmentos dispersos de un conjunto
disociado. Es solidario de la existencia total cuya expresin
sensible constituye.
El mito vivido ritualmente revela nada menos que e! ser
verdadero: en l la vida no parece menos terrible ni menos
bella que la mujer tunada sobre la cama donde est desnuda.
La penumbra de! lugar sagrado que contiene la presencia real
es ms sofocante que la habitacin donde se encierran los
amantes; lo que se ofrece al conocimiento no es menos ajeno
249
Georges Bataillc
a la ciencia de los laboratorios en el lugar sagrado que en la
alcoba. La existencia humana introducida en el lugar sagrado
encuentra la figura del destinofijada por el capricho del autr.
las leyes deterrninantes que define la ciencia son opuestas al
juego de la fantasa que compone la vida. Ese juego se aparta
de la ciencia y coincide con el delirio que engendra las figuras
del arte. Pero mientras que el arte reconoce la realidad ltima
y el carcter superior del mundo verdadero que constrie a
los hombres, el mito entra en la existencia humana como una
fuerza que exige'que la realidad inferior se someta a su domi-
1110.
XIV EL APRENDIZ DE BRUJO ,
Por cierto, ese retorno a la vieja,casa humana tal vez sea el
instante ms tenso de una vida entregada a la sucesin de las
ilusiones decepcionantes. A medida que una marcha singular
se acerca a ella, la casa del mito no parece menos abando-
nada que las ruinas "pintorescas" de los templos. Pues la re-
presentacin del mito que expresa b totalidad de la existencia
no ese! resultado de una experiencia actual. Slo el pasado, o
la civilizacin de los "atrasados" hicieron posible el conoci-
miento,dunquc no la posesin de un mundo que en lo suce-
sivo pareci inaccesible. Es posible que la existencia total ya
no sea Eara nosotros ms gue un simple sueo, alimentado
por las descripciones histricas y por los fulgores secreros de
nuestras pasiones. Los hombres actuales ya slo podran adue-
arse de una aglomeracinque representara los vestigios de
la existencia. No obstante, esta verdad aceptada de inmediato
250
El aprendiz de brujo
se muestra a merced de la lucidez que dicta la necesidad de
vivir. Al menos ser preciso que una primera experiencia sea
llevada al fracaso antes de que el negador haya adquirido el
derecho a dormir que su negacin le garantiza. La descripcin
metdica de la experiencia que debe procurarse indica adens
que sta slo requiere condiciones realizables. El "aprendiz de
brujo" no encuentra en primer lugar exigencias diferentes de
las que habra encontrado en el difcil camino del arte. Las
figuras inconsecuen tes de la ficcin no dej an de exclui r la in-
tencin predetenninada al igual que las figuras ridas del mito.
Slo que las exigencias de la invencin mitolgica son ms
rigurosas. No remiten, como pretende una concepcin rudi-
mentaria, a oscuras facultades de invencin colectiva. Pero le
negaran todo valor a figuras en las cuales la participacin del
ordenamiento voluntario no se hubiera descartado con el ri-
gor propio del sentimiento de lo sagrado. De pies a cabeza, el
"aprendiz de brujo" debe adems habituarse a ese rigor (supo-
niendo que eso no responda a su imperativo ms ntimo). En
el mbiro en que se interna, el secreto es tan necesario para sus
extraos avances como lo es para los al:rebatos del erotismo
(el mundo total del mito, mundo del ser, est separado del
mundo disocttdo por los mismos lmites que separan a lo sa-
grado de lo proftno). La "sociedad secreta" es precisamente el
nombre de la realidad social que sus gestos componen. Pero
esta expresin novelesca no debe entenderse, como suele ha-
cerse, en el sentido vulgar de "sociedad conspirativa". Porque
el secreto afecta a b realidad constitutiva de la existencia
seduce, y no a una accin contraria a la seguridad del Estado.
El mito surge en los aeros rituales sustrados a la vulgaridad
esttica de la sociedad disgregada, pero la dinmica violenta
que lo caracteriza no tiene otro objeto que el retorno a la
251
Gcorges Bataille
totalidad perdida; aun si es verdad que la repercusin resulta
decisiva y transforma la faz del mundo (mientras que la ac-
cin de los partidos se pierde en las arenas movedizas de dis-
cursos que se contradicen), su repercusin poltica slo puede
ser el resultado de la existencia. La oscuridad de esos proyec-
tos no expresa ms que la desconcertante novedad de la direc-
cin necesaria en el momento paradjico de la desesperacin.
LA PRCTICA DE LA ALEGRA ANTE LA MUERTE
Soy todo esto, quiero serlo:
Al mismo tiempo paloma,- serpientey cerdo.
NIETZSCHE
253
Cuando un ser humano se halla situado de tal forma que el
mundo se refleja felizmente en l sin ocasionar destruccin o
sufrimiento, como en una hermosa maana de primavera, pue-
de dejarse llevar por el encanto o la alegra sencilla que derivan
de ello. Pero tambin puede advertir en el mismo instante la
pesadez y el vano anhelo de reposo que esa beatitud significa.
En aquel momento, lo que se alza cruelmente en l es compa-
rable a un ave de presa que mata a un p;jaro ms pequeo en
un cielo azul aparentemente apacible y claro. Advierte que no
podra realizar la vida sin entregarse a un movimiento inexora-
ble, cuya violencia siente que se ejerce en lo ms cerrado de s
mismo con un rigor espantoso. Si se vuelve hacia los dems
seres, que no superan la beatitud, no experimenta odio, por el
contrario siente simpata hacia las felicidades necesarias: slo
choca con aquellos que tienen a su vez la pretensin de realizar
la vida y que representan una comedia sin peligro para hacerse
reconocer como quienes realizan, cuando slo son los que ha-
blan de realizacin. Pero es deseable que entonces no
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252
Gcorges Ba(dillc
del vrtigo. Porque el vrtigo amenaza con lanzarlo rpidamen-
te agotado h:1Cia un anhelo de ocio Feliz o, en su deFecto, de
vaco sin suFrimiento. Y si no sucumbe y se desgarra hasta el
final en una precipitacin aterrorizada, entra en la muerte de tal
manera que ya no hay nada ms terrible. Feliz es solamente
aquel que experiment el vrtigo hasta el estremecimiento de
todos sus huesos y que ya sin poder medir para nada su cada
de pronto recobra el inesperado poder de convertir su agona
en una alegra capaz de paralizar y transfigurar a quienes la en-
cuentren. No obstante, es la nica ambicin que podra apode-
rarse de un hombre que mira en l con sangre Fra cmo la vida
se realiza en el desgarramiento y que no puede aspirar a una
grandeza de la que slo tiene la fuerza para disponer de su suer-
te extrema. Esa especie de decisin violenta que lo lanza Fuera
del reposo no ocasiona necesariamente su vrtigo ni su cada en
una muerte precipitada. Puede volverse en l acto y potencia
mediante los cuales se aboca al rigor cuyo movimiento se va
cerrando incesantemente, de modo tan cortante como el pico
del ave de presa. La contemplacin no es ms que la superficie,
ya en calma, ya tempestuosa, a travs de la cual la Fuerza rpida
de su accin debe ser puesta a prueba una u otra ve:z.. La existen-
cia mstica de aquel para quien la "alegra ante la muerte" se ha
convenido en violencia interior no puede hallar en ningn caso
una beatitud satisFactoria por s misma, comparable a la del
cristiano que saborea anticipadamente la eternidad. El mstico
de la alegra ante la muerte no puede ser considerado como un
acorralado, porque est en condiciones de rerse con totalli-
viandadc=le cualquiefposibilidadhumana i conocer cualqUier
encanto accesible: sin embargo la totalidad de la vida -la con-
templacin exttica y el conocimiento lcido que se producen
en una accin que no puede dejar de volverse riesgosa- es su
254
!r-
.,
,
La prctica de fa alegra ante La muerte
destino, tan inexorablemente como la muerte para un conde-
nado.
Los textos que siguen no pueden constituir por s solos una
iniciacin al de una mstica de la "alegra ante la muerte".
Aun admitiendo que pudiera existir un mtodo para ello, no re-
presentan ni siquiera uno de sus elementos. Si ya la iniciacin oral
resulta difcil, es imposible oFrecer en unas pocas pginas otra cosa
que la representacin mis vaga de lo que por naturale:z.a es inasible.
En su conjunto, estos escritos representan adems, antes que t:jerci-
cios propian1ente dichos, las meras descripciones de un estado con-
templativo o de una contemplacin extasiada. Descripciones que
no podran siquiera ser admisibles si no se tomaran como lo que
son, es decir, libres. Slo el texto ubicado en primer trmino po-
dra en rigor proponerse como un ejercicio.
Es posible emplear la palabra mstica con respecto a la "ale-
gra ante la muerte" y su prctica, pero esto slo indica una
semejanza de orden aFectivo entre esa prctica y la de los reli-
giosos de Asia o de Europa. N o hay razn para vincular cual-
quier presuposicin sobre una supuesta realidad profunda con
una alegra que no tiene ms objeto que la vida inmediata. La
"alegra ante la muerte" no le pertenece sino a aquel para quien
no hay ms all; es el nico camino de probidad intelectual
que puede seguir la bsqueda del xtasis.
Por otra parte, cmo podra seguir siendo aceptable un
mts all, Dios o cosa similar a Dios? Ningn tr-
mino es ro-Sastant:e dro para expresar d d-::noso-desprecio-
de quien "danza con el tiempo que lo mata" Frente a quienes
se reFugian en la espera de la beatitud eterna. Esa clase de san-
tidad temerosa -que en primer lugar era preciso poner a salvo
255
Ceorges Bataille
de los excesos erticos- actualmente ha perdido roda su po-
der: no queda sino rerse de una embriaguez sagrada que se
armonizaba con un "sanco" horror al desenfreno. La
pudibundez tal vez sea saludable para los inoporrunos. No
obstante, el que tenga miedo de las muchachas desnudas y del
whisky tendra poco que ver con la "alegra ame la muerre".
Slo una santidad desvergonzada, impdica, ocasiona una
prdida de s lo bastante feliz. La "alegra ante la muerre" sig-
nifica que la vida puede ser magnificada de la raz a la cumbre.
Priva de sentido a roda lo que es un ms all intelectual o
moral, sustancia, Dios, orden inmutable o salvacin. Es una
apoteosis de lo perecedero, apoteosis de la carne y del alcohol
as como de los trances del misticismo. Las formas religiosas
que recupera son las formas ingenuas que precedieron a la
intrusin de la moral servil: renueva esa especie de jbilo tr-
gico que el hombre "es" apenas deja de comportarse como un
lisiado, cuando ya no se vanagloria por el trabajo necesario ni
se deja mutilar por el temor ante el maana.
I
"Me entrego a la paz hasta la aniquilacin.
. "Los rumores de lucha se pierden en la muerte como los
. ros en el mar, como el brillo de las estrellas en la noche.
"La potencia del combate se consuma en el silencio de
.rod.C!.accin.
"Entro en la paz como en una oscuridad desconocida.
256
''''/
I
Laprctica de la alegra ante la muerte
"Caigo en esa oscuridad desconocida.
"Yo mismo me convierro en esa oscuridad desconocida.
II
"SOY la alegra ame la muerte.
"La alegra ante la muerte me transporra.
"La alegra ante la muerte me precipita.
"La alegra ame la muerte me aniquila.
"Sigo estando en esa aniquilacin y a parrir de all me ima-
gino la naturaleza como un juego de fuerzas que se expresa en
una agona multiplicada e incesante.
"Me pierdo as lentamente en un espacio ininteligible y sin
fondo.
"Llego al fondo de los mundos
"Me roe la muerte
"Me roe la fiebre
"Soy absorbido en el espacio sombro
"Soy anulado en la alegra ante la muerre.
III
"SOy la alegra ante la muerte.
257
vida para cualquier otra razn que no sea laque est all, para
ese punto que, al servida y muerte juntas de! ser amado, tiene
e! estrpito de una catarata.
259
Laprdctictl ele la alegra ante Irl muerte
V
"Y al mismo tiempo es necesario despojar lo que est all
de todas sus representaciones xteriores, hasta que ya no sea
ms que pur violencia, una imerioridad,purq cada inteor
en un abismo ilimitado: ese punto que fin toda la
catarata de lo que es nada dentro de l, lo que ha desapareci-
do, "pasado", y que en e! mismo movimiento prostituye sin
fin una aparicin sbita al amor que en.vano pretende captar
lo que va a dejar de ser.
"La imposibilidad'deJa satisfaccin en el amor es unagutl
hacia el salto realizador al mismo tiempo que es el anonada-
miento de cualquier posible ilusin."
4J



"Si me imagino en una visin, y dentro de un halo que lo
l). el rostro extasiado y agotado de un ser moribun-
do, lo que irradia de ese rostro ilumina con su necesidad las
nubes del cielo cuyo resplandor gris se vuelve entonces ms
penetrante que el del mismo sol. En esa imagen, la muerte
parece de la misma naturaleza que la luz que alumbra, en la
en que sta se pierae aleJndose ele su foco:
que hace falta una prdida no menor que la muerte para que
Jl e! brillo de la vida atraviese y transfigure la existencia empaa-
1 da, ya que slo su libre extirpacin se vuelve en m la potencia

'S
;Ji

..,."

Georgcs I3ataille
258
IV
"La profundidad del cielo, el espacio perdido es alegra
ante la muerte: todo est profundamente astillado.
"Me imagino que la tierra gira vertiginosamente en el cielo.
"Me imagino que el mismo cielo se desliza, gira y se pierde.
"Elsol, como un alcohol, girando y brillando hasta perder
la .
"La profundidad del cielo como un desen'freno de luz he-
lada que se pierde.
"Todo lo que'existe destruyndose; consumindose y mu-
riendo, cada instante que no se produce sino en la aniquila-
cin del que lo antecede y que a su vez slo existe herido de
muerte.
mismo destruyndome y consumindome sin cesar
dentro de m en una gran [esta de sangre.
"Me imagino el instante congelado de mi propia muerte
95
."
"Fijo un punto frente a m y me imagino ese punto como
el lugar geomtrico de toda existencia y de toda unidad, de
toda separacin y de tod,1. angustia; de todo deseo insatisfe-
cho.y de toda muerte posibles.
Una noche, en sueos, X. se siclHe arr;lVesado por un rayo: comprende que
muere y de inl1ledi:HO queda miJagros:ullel1te embelesado y transfigurado;
eu ese instalHe del sueo, alcanza lo int'Jperclcio pero se despierta.
"Me adhiero a ese punto y un profundo amor por lo que
-est-,-en-ese-ptmw-m-e-exalta-lT;xsta-qu-e-ln-e-n--egD-a-e"Sla-ccD-n'------'---:-'S:
Georgcs Bacaille
de la vida y del tiempo. As dejo de ser otra cosa que el espejo
de la muerte del mismo modo que e1universo no es ms que
el espejo de la luz."
VI MEDITACIN HERACLlTEANA
"YO MfSMO SOY LAGUERRA.
"Me imagino un movimiento y una excitacin humanas
cuyas posibilidades no tienen lmite: ese movimiento y esa
excitacin slo pueden ser apaciguados mediante la guerra.
"Me imagino el donde un sufrimiento infinito, la sangre y
los cuerpos abiertos, como una eyaculacin abatiendo al que la
siente y entregndolo a un agotamiento cargado de nuseas.
"Me imagino la Tierra proyectada en el espacio, semejante
a una mujer que grita con la cabeza en llamas.
"Frente al mundo terrestre donde el verano y el invierno
disponen la agona de todo lo viviente, frente al universo com-
puesto de innumerables estrellas que giran, se pierden y se
consumen sin medida, no advierto ms que una sucesin de
esplendores crueles cuyo mismo movimiento exige que yo
muera: esa m u e r t ~ no es ms que Ul1aconsumacin brillante
de todo lo que exista, una alegra de ser con todo lo que
viene al mundo; hasta mi propia vida exige que todo lo que
es, en todo lugar, se oFrezca y se aniquile sin cesar.
"Me imagino cubierto de sangre, destrozado pero transfi-
gurado y de acuerdo con el mundo, a la vez como una presa y
como una mandbula del TIEMPO que mata sin cesar y sin
cesar es matado.
260
La prctica de la alegra ante la muerte
"Casi en todas partes hay explosivos que quiz no tarden
en cegar mis ojos. Me ro cuando pienso que esos ojos insis-
ten en buscar objetos que no los destruyan."
261
,
i.
2G.1
Si ahora pretendemos representarnos con una elemental
claridad el "grial" obstinadamente perseguido a travs de pro-
fundidadesbrumosls, sucesivas y decepcionantes, es necesa-
rio insistir en el hecho de que nunca pudo tratarse de una
realidad sustancial y que por e! conario sera un elemento
caracterizado por la imposibilidad de que perdure. El nom-
bre de instanteprivilegiado
97
es el nico que describe con lgo
""
segn l, para la poesa la msrica - en un de
f,,1eJurfJ (julio de 1938): "El insranre en los msricos y en algunos poetas".
El arrculo se rdlere en particular a las concepciones de los sllfies'que le
atribllyen al "instante" un valor decisivo y lo comp:1.fan con 1I1la cspada
filosa. "El insraJHc, dice un suf, corta las races del futuro y del pas,do. La
tica. Incluso e! romanticismo parecer haber estado atravesado
por una inquietud propiamente intelectual sise compara con
la agitacin de! "espritu moderno". En e! orden de la inven-
cin formal, los romnticos no crearon. Se contentaron con
alguna licencia y no hicieron ms que ext'ender el dominio de
los mitos y, en general, de los temas poticos dados, que con
ellos -al igual que antes de sirvieron de motivo para la
creacin verbal. La inquietud que hoy existe no ha un
desarrollo intelectual comparable al del romanticismo y al de
la filosofa alemana que le es pero se dedic con
unaespecie de vrtigo al descubrimiento de frmulas verbales
o figurativas que dan la clave de esa existencia pesada y taI! a
menudo difcil de dotar de una razn de ser, El surrealismo se
ha convertido actualmente en el soporte de esa empresa, pero
se reconoce a su vez como el heredero de una obsesin que lo
precede: la historia de la poesa despus de Rimbaud, la de la
pintura al menos despus de Van Gogb dan pruebas de toda
la extensi n y la significacin de la nueva torrpentao
..
de la invencin arts-
Lo SAGRADO
262
Probablemente ha llegado elmomento'de designar e! e!e-
menrocrucial hacia el cual se diriga la bsqueda oscura e
incierta proseguida a travs de los meandros de la creacin de
formas de la invencin verbal. Esa gran "bsqueda"'JG de lo
que recibi e! parco nombre de "espritu moderno" cierta-
mente no estaba obsesionada por un "grial" tan accesible como
lo "bello"; se alejaba con desconfianza veces incluso con
una ostentosa desconflanza- de todas las vas que conducan a
lo "verdadero" y pareca tener respecto de! "bien" slo senti-
mientos equvocos, que iban de! profundo pudor a la clera
u1trajant,e, de una afirmacin auna negacin igualmente cate-
gricas. Por otra parte, la condicin de la bsqueda eran la
oscuridad.yel carcter ilimitadode la meta que se haba pro-
puesto alcanzar. Los largos torr1emos y las cortas violencias
confirmaban por s solos la importancia fundamental para la
vida entera de esa "bsqueda" y de su objetoindeterminable.
En primer lugar, debemos poner de manifiesto e! hecho
de no de un de
'JI, En el qute, que designaba las misricas de los
en los relaros sentido que se refuerza con la inmediara men-
ciln del "grial" (T).
Georges Baraille
de exactitud lo que poda encontrarse al azar de la bsqueda:
nada que constituya una sustancia a prueba del tiempo, todo
lo contrario, lo que huye apenas ha aparecido y no se deja
apresar. La voluntad de fijar esos instantes, que por cierto per-
tenece a la pintura o a la escritura, no es sino el medio para
hacerlos reaparecer, ya que el cuadro o el texto potico evoc{ln
pero no sustancian lo que haba aparecido una vez. El resulta-
do es una mezcla de exaltacin y desdicha, de tedio y de inso-
lencia: nada parece ms miserable y ms muerto que la cosa
fijada, nada es ms deseable que lo que desaparecer en segui-
da, pero al mismo tiempo la frialdad del desnudamiento hace
temblar a aquel que siente que lo amado se le escapa y se
agotan los vanos esfuerzos por crear vas mediante las cuales
sera posible recuperar infinitamente lo que huye.
Lo que tiene una importancia decisiva en ese movimiento
es que la bsqueda iniciada instintivamente, bajo el impulso
del deseo insatisfecho, siempre haya precedido a la asignacin
del objeto buscado por parte de la teora. Es cierto que la
intervencin tarda de la inteligencia selectiva le ha abierto a
los errores vacos de sentido un campo de posibilidades cuya
extensin se haba vuelro desalentadora, pero no es menos
cierto que una experiencia de esa naturaleza no habra sido
posible si alguna teora clarividente hubiese intentado fijarle
de antemano una direccin y unos lmites. Slo cuando las
cosas ya estn terminadas y cuando cae la noche, el "bho de
espada es un comp;.tero peligroso; puede converti'r a su duelo en un rey
pero tambin puede desrruirlo. No distingue entre el cuello de su dueflO y
el de otro."' El carcter profundamente ambiguo, peligroso. mortal de lo
sagrado se refleja en esta representacin violenta. - Jean-Paul Sartre, en La
nusea, ya haba hablado de "momentos perfectos" y de "situaciones privi-
legiadas" de manera sjgnificatjva.
264
" ....
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lA
11
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Lo sagrado
Minerva" puede contarle a la diosa el relato de acontecimien-
tos en suspenso y mostrarle su sentido oculto.
A posteriori el arte ya no tena aparentemente b posibili-
dad de expresar algo que fuera indiscutiblemente sagrado y
que le llegara desde afuera, pues el las
posibilidades de renovacin. Ya no podna V1V1[ Si no la
fuerza de alcanzar el instante sagrado nicamente mediante
sus recursos. Las tcnicas puestas en prctica hasta entonces
slo haban expresado un dato que posea su valor y su senti-
do propios. No se le aada a ese ms.q.ue la
acabada de la expresin a la que podna rem1tlrse lo bello; lo
"verdadero", con respecro a esas tcnicas, slo era el ms rosco
de los medios para decidir si la perfeccin buscada de los medios
se lograba y el "bien" le segua siendo ajeno puesto que sus
juicios no pueden referirse a lo se expresa. ?e donde. de-
rivaba una facilidad, una ausenCia de preocupaclOn y una lilO-
cencia relativas; la profunda amargura estaba excluida de esa
ejecucin de designios cuya iniciativa y responsabilidad in-
cumban a la sociedad, a su tradicin y a sus poderes. Esa
amargura slo se haba encontrado con la duda que
al valor de esos designios: la autoridad negada a la reahdad del
presente era entonces devuelta a los espectros decepcionantes
del pasado y los inasibles fantasmas del sueo. En un mo
mento en que el arte, que rodava no era fundamentalmente
sino el medio para expresar, tom conciencia de la parte
da que siempre le haba aadido al mundo expres.ado el:
en ese mismo momento poda apartarse de cualqUler reahdad
pasada o presente y crear su propia realidad, ya no simple-
mente bella o verdadera, que tena que dominar el combate del
bien contra el mal-debido al valor supremo que representa-
265
Ceorges Bataille
al igual que un violento terremoto dominara y pa ralizara la
mls catastrfica de las batallas.
Seguramente la posibilidad de asignarle ahora un objeto
definible a una tentativa tan extraa obedece ms a su fracaso
que a los momentos de fugaz. Una insensata amargura y
una aversin arrogante hacia s mismo han sido lo's resultados
ms' concretos. Son esos resultados -el mero nombre de
Rimbaud los simboliza en tanto tornan despreciable casi todo-
que permiten salar hasta qu punto el ciclo de inter-
cambios posibles entre los aficionados, los pintores ylos poe-
tas alej<l de ese "grial" sin el cual- es lo que se ha hecho evi-
dente de modo claro y distinto debido al mismo fracaso -la
existencia humana no puede ser justifIcada.
1,,1ientras se impuso la identificacin introducida por el
cristianismo entre Dios y el objeto de la religin, todo lo que
se poda reconocer con respecto a ese "grial" era que no poda
con Dios. Distincin que tena el defecto de
layar la sin embago profunda entre el "grial" y el
objeto propio de la religin. Pero ocurre que el desarrollo de
los conocimientos referidos a la historia de las religiones ha
mostrado que la actividad religiosa esencial no estaba dirigida
hacia un ser o unos seres personales y trascendentes, sino hacia
una realidad impersonaL El cristianismo sustanci lo sagrado,
pero la naturaleza de lo sagrado -en la cual hoy se la'
existencia flagrante de h religin- tal vez sea lo ms inasible
que se produce entre los hombres, lo sgrado no es ms que
un mOlTlento privilegiado de unidad comuna( momento de
comunicacin convulsiva de lo que ordinariamente est sofo-
cado.
266
Lo Jflgrado
La distincin entre lo sagrado y la sustancia trascendente
(por consiguiente, imposible de crear) abre repentinamente
un nuevo campo -tal vez un campo de violencia, tal vez in-
cluso un campo de muerte, pero un campo en el cual es posi-
ble entrar- para la agitacin que se ha apoderado del espritu
humano actual. Pues si el campo de lo sagrado es accesible,
ese espritu no puede de el cerco: simplemente
debe reconocer, puesto que busc y busca sin descanso, que
no buscaba y no busca llegar sino hasta all. El hecho de que
"Dios seha dado por muerto" no puede provocar una conse-
cuencia menos decisiva: Dios repre:sentaba el nico lmite que
se opona a la voluntad humana, libre de Dios, esa voluntad
se entrega de,snuda a la pasin de darle al mundo una signifi-
cacin quela' embriaga. Aquel que crea, que pinta o que escri-
be ya no puede admitir ningn lmite para la representacin o
para la. escritura: dispone,de pronto por ssolo de toda.s las
convulsiones huri1anas posibles y no puede sustraerse a esa
herencia del poder divino, que le pertenece. Tampoco puede
intentar saber si esa herencia consumir y destruir aquello que
eonsl1grtt. Pero se ahora' a dejar "aquello que lo posee"
bajo el peso delosjuicios dependientes a los cuales el arte se
plegaba.
2()7
...
NDICE
Prlogo por SillJio Mattoni ::'..":;:.:5
DOCUMENTOS
El caballo acadmico .. .. 13
Arquitectura 19
El lenguaje de las flores 21
:tY1aterialisn1o 29
Figura hun1ana 31
Ojo 37
Calnello 40
Desgracia 41
Polvo 43
El dedo gordo :':'00 00 00 00 00 .. 44
Matadero 50
Chimenea de fbrica 00 oo oo .. 51
\
LO SAGRADO
El laberinto 215
La conjuracin sagrada 227
El aprendiz de brujo 232
La prctica de la alegra ante la muerte 253
Lo sagrado 262
Kali 71
l\1etamorfsis 53
Infornle 55
El bajo materialismo y la gnosis 56
E
. 6/.
spaclo iJ:
Esteta 66
Boca 67
Museo 69
LA CRTICA SOCIAL
La mutilacin sacrificial
y la oreja cortada de Vincenr Van Gogh 74
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J

o,.;

jI
La crtica de los fundamentos
de la dialctica hegeliana 93 :!
La nocin de gasto J10 I
Louis Ferdinand Cline 135 ii
La estructura psicolgica del fascismo 137
".:'
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Proposiciones : 181 ,,'i{; 1
Crnica nietzscheana 190 :+'!

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