Mara Pa C h i r i n o s

Antropologa y trabajos
Hacia una f u n d a m e n t a c i n f i l o s f i c a de l o s trabajos m a n u a l e s y d o m s t i c o s

CUADERNOS DE ANUARIO FILOSFICO

SERIE UNIVERSITARIA

MARA PA CHIRINOS

ANTROPOLOGA Y TRABAJOS
HACIA UNA FUNDAMENTACIN FILOSFICA DE LOS TRABAJOS MANUALES Y DOMSTICOS

Cuadernos de Anuario Filosfico

CUADERNOS DE ANUARIO FILOSOFICO SERIE UN IVERSITARIA

Angel Luis Gonzlez

DIRECTOR

I S S N 11372176 D e p s i t o Legal: N A 3 1 8 3 2 0 0 2 Pamplona

157: Mara Pa Chirinos, Antropologa

cin filosfica de los trabajos

y trabajos. manuales

Hacia una domsticos

fundamenta

2 0 0 2 . Mara Pa Chirinos

R e d a c c i n , a d m i n i s t r a c i n y peticin d e ejemplares CUADERNOS DE ANUARIO FILOSFICO Departamento de Filosofa Universidad de N avarra 3 1 0 8 0 P a m p l o n a (Spain)

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NDICE

I. II.

El trabajo: algunas consideraciones desde la historia del pensamiento La evolucin y su propuesta sobre el hombre como trabaj ador manual...

9 25 37 51 61 77 93 107

O. Hacia una definicin del hombre desde sus necesidades IV. La mano: inteligencia y libertad de un rgano corporal V. La humanizacin de la sociedad: el hogar -oika~, fin de los trabajos manuales y materiales

VI. Apuntes para una metafsica del trabajo manual y domstico Vh. Verdad y estatuto cientfico de los trabajos manuales y domsticos VIH El trabajo cotidiano: consideraciones filosficas desde dos vas extrafilosficas

A mi madre y a mi abuela, la mia carissima Nonna Pia -in memoriam-, en cuyos hogares he aprendido lo que en estas pginas recojo.

INTRODUCCIN

La finalidad del presente estudio es afrontar el tema de los trabajos manuales y domsticos desde dos perspectivas: por un lado, la antropolgica, es decir, ver si responden a una visin especfica del hombre y de su racionalidad; y por otro, la epistemolgica, es decir, cuestionar si es lcito defender para ellos un tipo de conocimiento y una verdad, y cules. Como se ver, ambas perspectivas se apartarn, sin negarla, de la ya muy difundida comprensin de estos trabajos, que atiende a su finalidad de "servicio a la persona". Se trata ciertamente de una caracterstica esencial, que incluso les presta una gran dignidad, pero no les es exclusiva, ya que la comparten - o deberan compartirla- con otras ciencias y profesiones como la medicina, la enfermera, la poltica, etc. Con otras palabras, aqu se procurar ahondar ms bien en las notas definitorias de este trabajo en cuanto trabajo; y por esto las cuestiones principales que se abordarn pueden resumirse, a modo de introduccin, en las siguientes: representan las labores domsticas -en s mismas, es decir, en cuanto manuales y referidas a las necesidades humanas vitales y cotidianas- un quehacer por el que el hombre, la mujer, encuentran su perfeccin en cuanto seres humanos? Es lcito postular para ellas las caractersticas propias del trabajo con presupuestos de ndole cientfica? Suponen estas tareas una alternativa y un camino para que la persona humana logre su perfeccionamiento tico? O ms bien son los trabajos del hogar una actividad alienante que exige agotar todos los recursos para que la tcnica los vaya sustituyendo poco a poco, hasta conseguir reducirlos a los mnimos indispensables? Agradezco de modo muy especial a Lourdes Flamarique y a Ana Marta Gonzlez, profesoras de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Navarra, todas las observaciones y sugerencias, as como el tiempo que les ha llevado corregir el texto, que ahora publico. Sin esta valiosa colaboracin, me hubiera sido del todo imposible presentar este estudio. Roma, de octubre del 2002

I EL TRABAJO: ALGUNAS CONSIDERACIONES DESDE LA HISTORIA DEL PENSAMffiNTO

Hablar del trabajo, hoy en da, es hablar del hombre , y de un hombre entendido como un ser libre e inteligente, a quien le corresponde, como uno de sus derechos fundamentales, recibir un reconocimiento de su dignidad, que est la mayor parte de las veces ligado al ejercicio de una actividad laboral. Por tanto, hablar del trabajo, hoy en da, nos introduce en cuestiones antropolgicas de especial relieve y actualidad. Sin embargo, una aproximacin as a la "cuestin del trabajo" es una novedad relativamente reciente en la historia del pensamiento. En efecto, la relacin hombre-trabajo aparece con toda su fuerza con el marxismo, que forja el ideal moderno del hombre -su emancipacin ms radical- precisamente a travs de esta actividad. Esto justifica, en parte, la perspectiva histrica de este primer captulo introductorio en el que intentaremos recorrer los hitos principales del trabajo. Ser oportuno, no obstante, considerar primero el sentido del ttulo. Se trata -como ah se indica- de exponer algunas de las consideraciones ms relevantes acerca de esta realidad humana. Por tanto, no se pretende llevar a cabo una historia del trabajo propiamente dicho -como hecho o factum, como organizacin, etc.-, ni tampoco un repaso de la historia de la filosofa del trabajo. Se busca slo -aunque no es poco- una introduccin, sin pretensin de exhaustividad, para entender aquellas aportaciones que mejor nos ayuden a captar el objeto de este estudio, que es -no lo olvidemos- los trabajos manuales y domsticos. Iniciamos este recorrido con lo que puede considerarse una de las primeras menciones escritas sobre el trabajo, en una obra que, si bien es verdad trasciende la categora de "pensamiento", no por ello es impertinente citarla aqu. Nos referimos al relato bblico del Gnesis sobre la creacin , presente en dos textos diversos: el del primer captulo y el del segundo, ms antiguo segn los exgetas, y denominado "jahvista". Lo que en ambos resalta -para el tema que nos interesa- es, por un lado, la privilegiada posicin del primer hombre
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A menos que se diga otra cosa, con este trmino -hombre- nos referiremos a la persona humana, sin distinguir su gnero -hombre o mujerSigo la edicin de la Universidad de Navarra: cfr. Sagrada Biblia. Pentateuco, EUNSA, Pamplona, 1997, I reimpresin.
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y de la primera mujer con respecto al resto del mundo creado: "Hagamos al hombre a nuestra imagen, segn nuestra semejanza" {Gen I, 26); y, por otro, los trminos en los que aparece el trabajo propiamente dicho. En efecto, en el relato que abre el Gnesis y como parte del mandato que Adn y Eva reciben, el trabajo est presente en la primera alocucin de Yaveh: "Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad sobre los peces del mar, las aves y todos los animales que reptan sobre la tierra" {Gen I, 28). De modo complementario, en el relato jahvista, inmediatamente despus de que Dios formase al hombre del polvo de la tierra y de insuflarle el aliento de vida para que se convirtiese en un ser vivo (cfr. Gen II, 7), lo pone "en el jardn de Edn ut operaretur et custodiret illum", "con el fin de que lo trabajara y lo custodiase" {Gen H, 15). Como se deduce, estos pasajes son de un extremo inters para nuestro estudio. El trabajo aparece antes del pecado original, antes de la cada, y adems esta aparicin no es algo secundario: el trabajo se constituye como la finalidad ms propia -junto con la procreacin- de la existencia del hombre. Es decir, Dios crea un ser personal, imagen y semejanza suya, y le otorga una vocacin original a la vida en familia y al ejercicio de una labor. Lo cual permite sostener -volveremos sobre esto- que aquello que el hombre realiza -la transmisin de la vida, el dominio de la naturaleza, la actividad de dar nombre a los animales, el procurarse alimentos, etc.-, no es fruto del pecado ni algo de suyo negativo, sino anterior: forma parte de la bondad de la creacin divina -Dios vio que era muy bueno {Gen 1,31)- en su estado primigenio . Ahora bien, si avanzamos un poco ms en la interpretacin de los pasajes del Gnesis, podemos prestar atencin a otros puntos relacionados con el trabajo. El inters se centra en lo que aparentemente estos textos no mencionan, es decir, en lo que -segn nuestros esquemas actuales- parecen omitir. Lo primero que podemos sealar es que cuando en el relato de la creacin del hombre, Dios se dispone a transmitir su voluntad para esta criatura absolutamente excepcional, no le indica que deba alabarle, glorificarle, amarle. No hay un mandato explcito en este sentido ni siquiera en relacin con el descanso sabtico. Lo nico que ordena Dios al hombre es crecer, multiplicarse y dominar la tierra -en el primer relato- y no comer del rbol del conocimiento
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CsA interpretacin del trabajo ha sido formulada con especial claridad por la teologa catlica del s. XX, a tirtir del mensaje de Josemara Escriv de Balaguer, fundador del Opus Dei: "El trabajo en s mismo no es una pena, ni una maldicin o un castigo: quienes hablan as no han ledo bien la Escritura Santa". Es Cristo que pasa, Rialp, Madrid, 1999 ( I ed. 1973), 35 ed., n. 47. Y este modo de entenderlo supuso una novedad tambin respecto de la interpretacin protestante de estos pasajes. En efecto, la filosofa moderna -deudora en gran parte de la teologa luterana- ha interpretado que la cultura, el saber, la poltica eran consecuencias negativas de la cada original. Para los textos de Escriv de Balaguer, cfr. por ej., en Amigos de Dios, Rialp, Madrid, 1999 ( I ed. 1977), 25 ed., las homilas "Trabajo de Dios", n. 57 y "Vivir cara a Dios y cara a los hombres", n. 169; y en Camino, Rialp, Madrid ( I ed. 1939), 1998, 69 ed. y Surco, Rialp, Madrid, 1999 ( I ed. 1986), 17 ed., los captulos dedicados -respectivamente- a "Estudio" y "Trabajo".
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del bien y del mal (Gen n, 17) en el segundo. La formulacin explcita como mandato de amar a Dios y descansar, se encuentra como tal en el Declogo (cfr. Ex XX, 8-18), es decir, despus de la cada. Poco serio sera atribuir a Yaveh un olvido en los consejos o mandatos que dio a Adn; y queda claro que el hombre comprendi, desde el inicio, que deba reconocerle como Seor de la creacin, aunque -repetimos Dios no vio necesario formularlo como un mandato explcito. Ahora bien, aunque en el relato vterotestamentario de la creacin no se habla directamente de culto y mucho menos de que el Creador pueda necesitar las ofrendas de los hombres, se estara haciendo una interpretacin equivocada si deducimos que el Antiguo Testamento no pone en contacto esta actividad humana y la adoracin debida . En efecto, el hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios, entiende desde el comienzo - y de modo tan claro que incluso despus de la cada lo sigue teniendo presente- que la racionalidad, la libertad y la capacidad de relacionarse con otras personas, han de estar al servicio de Dios. Aunque Dios no necesita de las ofrendas, el hombre ha de presentarle el fruto de sus manos y de su trabajo, que es la actividad por la cual domina y custodia la tierra que su Creador le ha entregado.
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El trabajo es, pues, una nota definitoria e intrnseca del hombre, expresin - y no slo consecuencia- de su dignidad, porque a travs de aqul realiza su semejanza con Dios. En el relato bblico de la creacin del hombre, la dimensin de don personal, en la que se funda la familia; el trabajo -como dominio y custodia de la tierra- y la adoracin -dar gloria a Dios, amarle, etc.-, se complementan ya antes de la cada original. Despus del pecado y aunque las cosas evidentemente cambian, el trabajo sigue presente con idnticas notas esenciales. Se le aade otra importante, aunque accidental: obtener fruto de la tierra supondr el sudor de la frente y fatiga (cfr. Gen IH, 1-19). Pero esto no afecta al trabajo en s. De todas formas, no se puede ignorar que ha sido frecuente sostener que la maldicin hecha por Yaveh despus del pecado original, consisti en castigar al hombre mediante el trabajo. Sin embargo, los textos del Gnesis no permiten concluir esto: en primer lugar, Dios maldice la serpiente -"maldita seas entre todos los animales y todas las bestias del campo" (Gen HI, 14)- y, en segundo lugar, maldice la tierra, que empezara a producir espinas y zarzas (cfr. Gen III, 1718). Pero ni el hombre ni el trabajo frieron malditos por Yaveh, como tampoco el sustento diario. El relato bblico es taxativo: el trabajo en la concepcin juda alcanz un mbito universal. Todo hombre, antes y despus del pecado original, fue creado para realizarlo: ut operaretur. ***

Sobre el culto en el Antiguo Testamento, cfr. J. RATZINGER, El espritu de la liturgia. Una introduccin, Ediciones Cristiandad, Madrid, 2001,45 ss.
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Siglos ms tarde -alrededor del VIII a.C-, surge con la obra de los primeros poetas griegos una cosmovisin que tambin nos puede interesar. Hesodo, considerado junto con Homero el ms antiguo de los poetas helnicos, en su obra Los trabajos y los das, reprodujo el ideal de vida sencilla y atenta a los menesteres cotidianos, ensalzando el trabajo como medio para la subsistencia, con detalles hondamente poticos y atento al ritmo de la vida humana y de las fuerzas de la naturaleza ( w . 763-826). Es significativo, por ejemplo, que lo entienda como una obligacin -concretamente, como una ley- impuesta por los dioses a todos los hombres ( w . 202-285); y tambin que no dudara en definirlo como el primero de los bienes, como el nico medio para preservar del hambre y como fuente de la riqueza ( w . 299-313 y 471-472). Tanto Hesodo como Homero utilizan en sus obras la voz griega sofia en su acepcin vulgar, como un detenriinado conocimiento de tipo prctico. Homero en La Riada (XV, 412) nos presenta un carpintero sabio y Hesodo en Los trabajos y los das (v. 651), se refiere con este trmino a un navegante bien experto en su tcnica. Es decir, el trabajo incluye, junto con la dimensin activo-prctica, otra cognoscitiva que se da simultneamente a la anterior. Hasta aqu lo que se ha denominado saber pre-filosfico. En efecto, Homero y Hesodo han llegado a recibir el calificativo de "telogos" -quizs sea ms apropiado llamarlos "tesofos"-, por las descripciones sobre la vida de los dioses griegos en sus obras. Sin embargo, de ninguno de los dos se afirma que hicieran filosofa. sta ser la prerrogativa de quienes, una vez apartados del trabajo y de las artes (incluso de la poesa y hasta de la teologa, entendida como ciencia del mito ), se dedicaron a contemplar la realidad con la razn; actitud que aparece pocos siglos despus con los primeros pensadores de Mileto.
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*** Se ha sostenido que el nacimiento de la sociedad urbana facilit la divisin del trabajo con la consiguiente aparicin de las clases sociales. Y ciertamente es comprensible que el nuevo tipo de comunidad humana, sin el apremio de satisfacer necesidades para sobrevivir, diese lugar a actividades distintas cuyo valor dej de ser estrictamente material. Se decantan otros modos de vida que definen a quienes los ejercen y configuran su status, e incluso -al menos en las primeras formulaciones filosficas griegas- su naturaleza. El perfeccionamiento del hombre, como ciudadano de la polis y, por tanto, como una clase distinta del siervo y del esclavo, corre a cargo de sus dimensiones espiri-

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Adems de estas aportaciones a la nocin del trabajo, que provienen de la ms clsica literatura griega, la mitologa tambin la ha tratado en el famoso personaje de Hrcules, hijo de Zeus, el dios de la fuerza y de los trabajos manuales. Sealamos asimismo que Homero describi abundantemente la vida cotidiana y familiar en La Odisea.

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rales ms altas: las morales y las intelectuales. Y stas son posibles gracias al hecho de no verse impedido con tareas y trabajos materiales. La realizacin del hombre - y en este caso, es decir, en el de la cultura griega, no se habla ni de la mujer ni del esclavo- presenta como condicin de posibilidad precisamente la no laboriosidad. De ah que el ideal de la excelencia humana se identifique con el otium, en contraposicin al nec-otium, del que se deriva el trmino negocio, trabajo. El ocio en la sociedad urbana marca la pauta entre el hombre libre y el que no lo es: el primero puede dedicarse a la praxis -virtud- y a la teora -conocimiento-; el esclavo o el siervo, en cambio, se dedica a actividades manuales, tcnicas y utilitarias, denominadas poiticas, que hacen posible de un modo inmediato la vida de la colectividad como tal. Segn la cosmovisin griega, con la prctica poitica se ganan destrezas que son una perfeccin parcial para el que ejecuta la actividad. Pero todo el conjunto de pericias y habilidades no son suficientes para perfeccionar al hombre en tanto que hombre: slo lo adiestran en los oficios o tcnicas a los que se dedica. Afloran en la cultura griega los as llamados saberes liberales en contraposicin a los serviles: aqullos son los que se definen por su valor absoluto, es decir, ab-suelto de toda utilidad. Las artes serviles, por el contrario, se ordenan a los dems hombres y se caracterizan por ser intrnsecamente un puro medio de produccin. Una prueba de esta concepcin de la Grecia clsica la encontramos en La Repblica de Platn: en la polis gobernada prudentemente por el rey-filsofo, hay lugar para el estamento guerrero que se caracteriza por su valor y fortaleza, y tambin para los mercaderes que pueden adquirir las virtudes de la justicia y la templanza. En cambio, ningn ciudadano ejercita tareas serviles, porque a travs de ellas no se alcanza la virtud: sta tiene como condicin de posibilidad un mbito libre de toda actividad estrictamente manual, productiva o utilitaria.

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Aristteles, en La Poltica, an superando a su maestro Platn al describir el arte y la ciencia de gobernar, no se aparta de ste al referirse a las ciencias liberales y a los trabajos serviles. Entiende, incluso, que los quehaceres asalariados "privan de ocio a la mente y la degradan" . Sin embargo, su concepcin del hombre aade algunas notas que sern fructferas no slo en s mismas, sino tambin para nuestro estudio. Aunque volveremos sobre ellas, las dejamos apuntadas.
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ARISTTELES, Poltica, trad. y notas de Julin Maras y Mara Araujo, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989,1337 b 10-12.
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En el Libro VI de la tica a Nicmaco, como se sabe, Aristteles empieza con un anlisis de las partes del alma humana, definiendo la nocin de praxis en contraposicin a la de teora del siguiente modo. En sentido amplio, la teora es el conocimiento por el cual contemplamos aquello cuyos principios no pueden ser de otra manera, es decir, lo universal y lo necesario. La praxis, en cambio y tambin en sentido amplio, nos permite referirnos a lo que s presenta esta posibilidad, es decir, a lo contingente y a lo particular. Ambos son actos u operaciones del alma racional: de su parte cientfica y de su parte calculativa . Y el Estagirita ejemplifica la distincin sealando que "el carpintero y el gemetra buscan de distinta manera el ngulo recto: el uno en la medida en que es til para su obra; el otro busca qu es o qu propiedades tiene, pues es contemplador de la verdad" .
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Ahora bien, dentro de la razn prctica que se refiere a lo particular y contingente, Aristteles introduce de nuevo una distincin de no poca trascendencia: "Entre las cosas que pueden ser de otra manera, estn lo que es objeto de produccin y lo que es objeto de accin o actuacin; de modo que la disposicin racional apropiada para la accin es cosa distinta de la disposicin racional para la produccin (...): en efecto, ni la accin es produccin, ni la produccin es accin" . Por tanto, lo particular y contingente, resultado de una produccin -es decir, la elaboracin de un artefacto, a partir de una materia- es lo propio de la razn prctica, que recibe el calificativo de poitica. Pero cabe tambin actuar de modo que el propio sujeto, su accin particular y contingente, quede afectado: estamos entonces ante una accin moral, que eo ipso, revierte sobre ella misma y refuerza la disposicin hacia el bien -virtudo hacia el mal -vicio-. La teora y la praxis-moral son, pues, actos inmanentes, es decir, perfeccionan al sujeto que los ejecuta y, ms concretamente, a la potencia que ha sido principio de la operacin. La praxis-poitica, en cambio, es un acto transente: su trmino es la transformacin de la realidad material, particular y contingente, y da lugar a un artefacto o producto, con una existencia a se, independiente del producir. En esto consiste el trabajo para Aristteles: es la accin de la razn poitica que, junto con la intervencin del cuerpo -concretamente a travs de las manos-, modifica la materia. Una primera finalidad -mediata o inmediata- de esta accin es satisfacer las necesidades de la vida. Con tales afirmaciones, el Estagirita distingue en el alma tres tipos de "razones", de saberes o de logoi, con objetos propios: la teora, que se dirige a objetos universales y necesarios; la praxis, que perfecciona moralmente al sujeto, y que puede ser un actuar virtuoso o vicioso (y fue traducido al latn por la palabra agere, actio); y la poesis, que significa el producir o el hacer
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Cfr. ARISTTELES, tica a Nicmaco, trad. y notas por Mara Araujo y Julin Maras, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1985,1139 a 3-14.
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ARISTTELES, Etica a Nicmaco, 1098 a 30-33. Este ejemplo se encuentra en el Libro I. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1139 b 38-1140 a 5-7.

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material (en latn: facer o facti), y que da lugar a la tkhne, trmino que se tradujo por ars en latn y que corresponde indistintamente a la tcnica y al arte en castellano. Como ha sealado H. Marn, el mrito del humanismo griego fue distinguir entre praxis-moral y praxis-poitica, o sea, entre acciones y producciones, y con ello reparar en el hecho de que la praxis es irreductible a la poesis en el plano terico-objetivo. Su demrito fue haberlas separado hasta el punto de constituir formas de vida distintas y dar lugar a un humanismo aristocrtico, contrapuesto a toda actividad productiva, como los oficios y las labores tiles a la vida . As se entiende que Aristteles no tuviese reparo alguno en sostener que el trabajo manual -propio de la razn poitica- es incompatible con la plenitud propia del hombre: la divisin entre hombre poltico (que pertenece a la polis) del no poltico exclua a ste de la condicin plenamente humana. Ahora bien, el hecho de poder participar en la polis exiga una condicin: contar con la ayuda necesaria para no tener que trabajar. Y es aqu donde cumplen su papel la mujer, los hijos y el esclavo, o lo que es lo mismo, quienes se ocupan de trabajos manuales: pertenecen al mundo de la economa, es decir, al mbito domstico -la casa (oika}- regido por una leyes concretas (nomoi), donde no existe la libertad poltica ni la posibilidad de alcanzar la virtud. En el humanismo griego quienes se dedican a las labores tiles -bsicas, materiales y manuales-, contribuyen directamente a un objetivo cultural: hacen posible una vida plenamente humana, que sera la del amo-ciudadano. Y esto sucede as porque el disponer de esclavos es la condicin para llevar a cabo otro tipo de actividades, que no se miden por su producto. Son acciones no materiales ni corporales, ya que -para Aristteles- "dejar libres las manos es tambin y sobre todo dejar libre el cuerpo y la palabra" . Queda claro que esta concepcin del trabajo manual - a diferencia de la cosmovisin juda- no obtuvo un alcance universal y que, por lo tanto, sera impropio hablar de una "antropologa del trabajo" en el Estagirita. Como acabamos de ver, los quehaceres serviles ordenados a la supervivencia - y dentro de ellos, las tareas manuales y cotidianas- se tuvieron por incompatibles con el buen vivir al que estaba destinado el hombre libre y que defina lo propiamente humano. Segn el pensamiento clsico, estos tipos de trabajo no favorecieron las condiciones necesarias para alcanzar la virtud ni podan constituirse en una de las manifestaciones de la racionalidad, entendida sta en su sentido ms propio .
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H. MARN, "Estudio histrico-sistemtico del humanismo", Cuadernos Empresa y Humanismo, n. 33, Pamplona, 36 ss. La publicacin no indica el ao en el que aparece. H. MARN, 16.
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Cfh, por ejemplo, ARISTTELES, Poltica, cap. 2 y 3.

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El predominio multisecular de la vida teortica y, por tanto, contemplativa de las verdades eternas (religiosas y morales) encuentra aqu su justificacin filosfica, que se mantendr hasta el inicio del Renacimiento, en oposicin, grosso modo, a la vida activo-productiva propia del trabajador manual.

***
La continuidad de esta concepcin en la Edad Media sufri, no obstante, algunas influencias. En primer lugar, la del cristianismo, que proclam para todos los hombres, incluidos esclavos y siervos, un perfeccionamiento de tipo moral y espiritual, en el que consiste la santidad. En los primersimos siglos, no se puso en duda que, para alcanzar esta santidad, la vida activa -el trabajofuese un obstculo . Durante los tres primeros siglos, ascetas y vrgenes no abandonaron el mundo ni vivieron en comunidades. Sin embargo, aunque estuvo clara la doctrina paulina de que todo poda ofrecerse a Dios y de que todos eran iguales ante Dios, esto no se tradujo en una toma de conciencia capaz de influir y cambiar la realidad social de modo inmediato. En la sociedad de los siglos IV y V, el fenmeno asctico comienza a fraguarse en otras manifestaciones religiosas y culturales, entre las que destaca la vida monacal con su apartamiento del mundo para dedicarse a la contemplacin. Esta nueva forma de vida rene algunas notas que pueden ayudarnos en nuestro estudio. La contemplacin y la vida monstica se erigen como el modo ms perfecto de abrazar el cristianismo. Por su parte, sigue vindose la vida activa -la propia del quehacer servilcon los mismos inconvenientes que los clsicos le atribuan, slo que el monaquisino los justifica incluso en algunos pasajes de la Escritura, como la clsica contraposicin evanglica entre Marta y Mara. Las palabras de Jess a Marta de Betania parecen confirmar que la "parte" de Mara -la actitud contemplativa y no la activa- no es slo la mejor, sino, a la larga, la nica posible . Llegados a este punto, cabria objetar que el movimiento monstico tambin insisti en la necesidad del trabajo, e incluso lo cristaliz en el ora et labora de la regla de San Benito. Sin embargo, aunque realmente esto fue as, tanto entonces -estamos en el s. VI d . C - como ms adelante en el s. XUJ, poca de oro de la teologa y de la filosofa medieval, la reflexin sobre el trabajo permaneci en coordenadas muy similares a las clsicas. Mientras la exhortacin a trabajar fue ms una llamada a evitar la tentacin de la ociosidad -en clara minusvaloracin respecto del ora-, la separacin entre queha13 14

Para no alargar esta temtica, nos remitimos al estudio de los textos de San Basilio, sobre el trabajo y la creacin, que lleva a cabo J. L. Illanes en Ante Dios y en el mundo, EUNSA, Pamplona, 1997, cap. III. Sobre los comentarios teolgicos a este pasaje de San Lucas, especialmente en Toms de Aquino, cfr. J. L. ILLANES, Ante Dios y en el mundo, cap. V.
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cer contemplativo y activo (liberal y servil; intelectual y manual) no logr superarse, a pesar incluso de la aparicin de formas monacales no exclusivamente contemplativas y de otras instituciones sociales como las corporaciones, la milicia, etc. De todas formas, tampoco sera justo despreciar ese ora et labora, gracias al cual se concibi el trabajo como un remedio contra la tentacin, y, con ello, se le otorg una relacin, al menos implcita, con la virtud. En efecto, el cristianismo y -en concreto- el movimiento monacal brindaron luces a la antropologa, en la medida en que reconocieron en el trabajo manual y servil una capacidad perfeccionadora moral del hombre. Y as, la Edad Media es la primera poca de la historia en la que el trabajo manual deja de ser smnimo de esclavitud. En ella - y concretamente en las sociedades cristianas- tiene lugar un gran desarrollo cultural, que se plasma en la aparicin de las corporaciones en tomo a figuras laborales manuales, con unas caractersticas profesionales bien determinadas.

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El Humanismo y el Renacimiento hacen suya la gran riqueza cultural acumulada en la Europa cristiana a lo largo de unos siglos decisivos para su configuracin. Y personajes como Erasmo de Rotterdam y Toms Moro representan la preocupacin por promover un influjo de este espritu en los ambientes seculares de las naciones. Sin embargo, ambos se enfrentan con la figura de Lutero y su Reforma, que ciertamente exigieron un replanteamiento de temas fundamentales y desviaron el incipiente inters por lo secular hacia debates de gran trascendencia teolgica. Sera faltar a la verdad minusvalorar la influencia del protestantismo, y concretamente la doctrina luterana sobre el Beruf u oficio en toda la concepcin acerca del trabajo de la Edad Moderna. Algunos tratados de teologa catlica, basndose en las tesis luteranas sobre la corrupcin de la naturaleza y el valor nulo de las obras para alcanzar la salvacin, han sostenido con ms o menos asiduidad que el protestantismo supuso un parn en la profundizacin del concepto de trabajo. Pero aqu queremos aadir algunas apreciaciones para matizar esta valoracin. En primer lugar, se puede sostener que la influencia luterana fue realmente mucho ms sutil e interesante. Por ejemplo, en Lutero no encontramos un desprecio de las obras buenas: "Si t crees -afirma en 1523-, tus obras buenas seguirn necesariamente tu fe" , y por eso, aunque son intiles para la salvacin, ayudan a que el alma no se separe de Dios. Pero, sobre todo, es de especial relevancia la clara primaca que atribuye al concepto de "vida activa", frente a la inutilidad de la "vida contemplativa". Y es aqu -en la crtica a
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Luther Gesammelte Werke, Weimar, XII, 559.

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la asctica monstica- cuando el trmino Beruf revela su especial influencia. En efecto, Lutero propone sustituir el ideal contemplativo -que califica de abandono irresponsable del mundo- por una asctica intramundana en la que el oficio -Beruf- juegue un papel determinante. Todos los hombres han de trabajar para colaborar con Dios. Todos son -por tanto- cooperadores divinos a travs de su trabajo. Y todos -tambin los ricos: es decir, los que no necesitan trabajar para vivir- han de ejercer alguna actividad. Se trata, pues, de un concepto que unifica el trabajo con la vocacin que Dios otorga al hombre, en orden a la propia realizacin moral y religiosa: rufen en alemn significa llamar ; y, por tanto, estamos ante una nada despreciable intento de unlversalizar este concepto. Una toma de postura as de explcita a favor de la vida activa, pero en claro desprecio de la vida contemplativa, obviamente fue objeto de crticas de parte de la teologa catlica. Pero es posible que en estas discusiones -por lo dems mucho ms amplias-, el inters por la realidad humana del trabajo sufriera nuevamente una subordinacin y quedase relegado. A partir de este momento y al menos durante los primeros siglos posteriores a la Reforma, por parte de la teologa catlica fue obligado insistir todava ms en la supremaca de la vida contemplativa. Hablar de santidad a travs del trabajo poda levantar sospechas de hereja luterana. Y lo prueba -en nuestra opinin- una obra muy controvertida, pero de la que nos servimos para esta interpretacin: "La tica protestante y el espritu del capitalismo" de Max Weber. Originalmente, explica Weber, el protestantismo no insisti en el disfrute de los bienes de la vida, pero s en una mentalidad austera de trabajo y de ascetismo como medio contra los placeres mundanos. A su vez, los calvinistas aceptaron este ideal asctico de la vida activa alrededor del trabajo, pero dieron un paso adelante con su doctrina sobre la predestinacin. La verdadera Iglesia, afinnara Calvino, es la congregacin de los predestinados -coetus predestinatorum-, cuya vida deba distinguirse por su estricta moralidad, sobriedad y laboriosidad. Dios bendecira esta existencia con la prosperidad en los negocios temporales, que seran la seal del favor divino y el autntico signo de predestinacin. De este modo, la fe, que representaba lo nico necesario para la salvacin en el luteranismo, acab siendo sustituida no por las obras -en este caso, se hubiesen identificado con el mismo trabajosino por su xito, concretado en las riquezas. Esta doctrina, afirma Weber, dio lugar a tipos humanos muy aptos para desarrollar el capitalismo: hombres de
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La palabra Beruf es de difcil traduccin al castellano. "En las lenguas romnicas -explica, por ejemplo, Max Weber-, slo la palabra espaola vocacin (en el sentido de llamamiento interior hacia algo) proveniente del oficio eclesistico, posee un matiz parcialmente anlogo al sentido literal de la palabra alemana (Beruf); pero no se usa en el sentido meramente extemo de profesin que sta posee". M. WEBER, La tica protestante y el espritu del capitalismo, Ed. Pennsula, Barcelona, 1993, 83, nota 1. Es posible que en la actualidad se entienda mejor ya que se ha vuelto comn hablar de "vocacin profesional".
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acero, activos, severos y constantes, que vean en el xito de su vida profesional la condicin de su salvacin . Sin embargo, los ideales del estilo de vida protestante fracasaron precisamente a causa de su xito. Segn Weber, esta concepcin del trabajo produjo un bienestar tan enorme e inesperado que, a la larga, se volvi incontrolable y dio origen al espritu capitalista, muy lejano del ascetismo propio del luteranismo y del calvinismo de la primera hora. La consecuencia result ser tan paradjica que Weber -como se sabe- dedic parte de la obra que citamos a establecer qu conexiones la permitieron y, para ello, intenta precisar el sentido de algunas nociones del luteranismo la de Beruf (oficio, tarea) . En definitiva, la riqueza creada por los puritanos acab por secar las races religiosas de su espritu; y por esta razn, con una frase que se ha hecho famosa, Weber conclua: "Ajuicio de Baxter, la preocupacin por la riqueza no deba pesar sobre los hombros de sus santos [protestantes] ms que como un manto sutil que en cualquier momento se puede arrojar al suelo. Pero la fatalidad hizo que el manto se trocase en frreo estuche. El ascetismo [protestante] se propuso transformar el mundo y quiso realizarse en el mundo; no es extrao, pues, que las riquezas de este mundo alcanzasen un poder creciente y, en ltimo trmino, irresistible sobre los hombres, como nunca se haba conocido en la historia. El estuche ha quedado vaco de espritu, quin sabe si definitivamente" .
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La explicacin weberiana es muy aguda, pero, con todo, incompleta. Se echa en falta una profundizacin mayor en las causas por las cuales este desenlace fue inevitable, que, en nuestra opinin, pertenecen al terreno de la antropologa teolgica. Vemoslo ms detenidamente. El calvinismo atribua al xito un valor positivo en relacin con la liberacin del hombre -una cierta tica del xito-, pero se trata de una liberacin-redencin totalmente extema y condicional, porque no es propiamente el trabajo lo que libera, sino ms bien su producto: el "manto" de las riquezas. stas son la luz verde que abre al paraso. Pero el trabajo estrictamente hablando, si no las produce, se convierte en luz roja, en perdicin. En esto coincide con las ms clsicas tesis luteranas. Si la naturaleza humana est corrompida, ninguna obra -y, por tanto, tampo' Cfr. M WEBER, 139 ss. Es significativo que Weber, al hablar del catolicismo en esta obra publicada en 1905, haga referencia a que tambin en l se haban dado intentos de penetrar de ascesis la vida ordinaria, pero sin resultado positivo. Menciona la Orden Tercera de S. Francisco y Kempis. Cfr. M. WEBER, 155. La influencia de esta obra de Weber en la cultura occidental y las reacciones en el mundo catlico fueron importantes; y no es de extraar que los intentos posteriores para hacer compatible el trabajo profesional con la santificacin tambin personal en medio del mundo desde una perspectiva catlica - y concretamente la predicacin de Josemara Escriv de Balaguer, fundador del Opus Dei- hayan sido considerados por algunos, precisamente en los aos 30 y 40, como una hereja. Cfr. para esto .1. L. ILLANES, "Dos de octubre de 1928: alcance y significado de una fecha", en AA.VV., Mons. Josemara Escriv de Balaguer y el Opus Dei, EUNSA, Pamplona, 1982, 59-99.
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Cfr., por ejemplo, M. WEBER, 39-40,90 ss., 248 ss. M. WEBER, 258-259.

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co el trabajo- la perfecciona: es slo una accin externa, ciertamente valiosa cuando es valioso el resultado, pero en absoluto inmanente. En efecto - y aqu nos topamos frontalmente con la doctrina luterana de la salvacin a travs de la sola fe-, al introducir la negacin de la libertad del hombre y sostener que su naturaleza corrompida es incapaz de la salvacin por las obras, abre paso precisamente a esta consecuencia, pues rechaza para la naturaleza humana la capacidad de perfeccin mtrnseca: ni el bautismo ni la gracia son capaces de borrar el pecado original, y ninguna de sus obras -tampoco el trabajo- aade bondad alguna al ser humano . Por tanto, si bien el protestantismo exalta la vida activa, sta nada parece tener en comn con la virtud o con la contemplacin, entendidas en su sentido aristotlico. El trabajo, la cultura, el desarrollo son adems fruto del pecado. Habr que esperar a una concepcin nueva del trabajo que supere la intuicin luterana del oficio {Beruf) y la brecha abierta entre la actitud activa y contemplativa, para alcanzar una comprensin cabal de esta realidad plenamente humana .
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En el terreno filosfico, algo ms tarde, aparecer una figura decisiva para reforzar el giro antropocntrico de estos temas: Rene Descartes. En sus escritos descubrimos la posicin privilegiada que otorga a la ciencia y a su aplicacin tcnica, en detrimento de la actitud contemplativa. Suya es la propuesta de sustituir "esa filosofa especulativa que se ensea en las escuelas" por otra "radicalmente prctica, por medio de la cual podramos (...) hacernos dueos y propietarios de la naturaleza" . Las consecuencias de este enfoque pueden sintetizarse en lo siguiente: por un lado y esta vez desde la filosofa, se fue sustituyendo paulatinamente la primaca de la actitud contemplativa propia de la teora clsica hacia lo que Aristteles llam ciencia o saber cierto por causas. Irrumpe as el ideal de poder sobre todo lo creado, con el fin de poner al hombre en el centro; dominio que, si se recuerda bien, estaba ya presente en el relato del Gnesis, pero que -hasta ese momento- se conceba fundamentalmente como cuidado por la creacin y por sus fines. Por su parte, la aplicacin tcnica, sinnimo de la razn prctico-poitica, ser la expresin ms propia de la ciencia: sus avances otorgaron al conoc22

Para toda esta doctrina, cfr. el estudio de R. GARCA VILLOSLADA, Martn Lutero, BAC, Madrid, 1976,2 ed., 2 tomos.
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Es de inters anotar que en la lengua alemana la palabra Beruf presenta adems la dificultad de que, cuando se la traduce al castellano por oficio, ha de drsele el sentido de trabajo manual, artesanal, etc. por contraposicin al trabajo propio de quien ha realizado estudios universitarios. Es decir, quienes desempean un Beruf u oficio son aqullos que han seguido enseanzas de lo que se denomina formacin tcnicoprofesional. R. DESCARTES, Discours de la mthode, J. Vrin (ed. E. Gilson), 5 ed., Pars, 1976,61 -62.
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miento cientfico una posicin hegemnica, porque gracias a ellos, la cultura fue comprobando un progreso que pareca ilimitado. La clebre frase de Francis Bacon -"el poder del hombre reside slo en la ciencia: puede tanto cuanto sabe" - abri las puertas a una investigacin aplicada a la realidad, que se erigi en el motor de avances cientficos y tecnolgicos cada vez ms decisivos. En esta valoracin ascendente de la ciencia, Kant supuso un punto crucial: fue el primero en advertir que el obrar humano -el propiamente moral- estaba tambin cayendo bajo la influencia de estos ideales cientficos, servidores de los nuevos parmetros del mtodo fsico-matemtico. Por esto, su tajante separacin entre el orden de la naturaleza y el orden de la libertad fue una llamada de atencin importante. Al defender para las actuaciones morales del hombre un mbito totalmente distinto de la naturaleza, es decir, libre e indeterminado, elabor el primer intento moderno de conceder a las acciones prctico-ticas un status no cientfico, en el sentido moderno del trmino. Pero la historia del pensamiento no desarroll algunas de estas intuiciones.
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*** Del pensamiento moderno kantiano al comunismo marxista en su despliegue a lo largo del s. XX, hay ciertamente algunos pasos en la lnea conceptual, y ms todava si se atiende a los avatares histricos. De todas formas, nos permitimos remitimos nuevamente al ttulo de este captulo -algunas consideraciones de los hitos principales sobre el trabajo manual y domsticopara resumirlos. En primer lugar, cabe sostener que en el plano social la sntesis entre ciencia y tcnica impulsada con Descartes y Bacon fue el factor desencadenante de la homogenizacin de las actividades humanas y de sus bienes. Algunos autores han visto en este proceso el momento de la universalizacin del trabajo. Una prueba sera el hecho de que en la sociedad industrial toda labor empieza a ser medida en funcin de la unidad monetaria, hasta el punto de que las distintas tareas humanas -no slo algunas concretas, ni las ms bajas-, se unifican segn el patrn del dinero-salario. Sin embargo, siendo esto verdad, hay que precisar que tal universalizacin presenta una nota de fondo que es su defecto principal, a saber, categorizar umversalmente el trabajo en razn de algo puramente extemo -en este caso, el dinero- y adems estrictamente instrumental. No hay pues ninguna recuperacin de aquella apertura natural del hombre al trabajo que encontrbamos en el Gnesis, sino que son los mecanismos econmicos de la oferta y la demanda los que brindan un patrn o medida de toda actividad laboral.
Fensamiemos v visiones, en The works of Francis Bacon, ed. Spedding, Ellis and Heath. London 1857-1875 (repr. Friedrich Frommann Verlag, Stuttgart, 1963). vol. III. 611.

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A comienzos del s. XIX, sern G. F. W. Hegel y su filosofa absoluta los que marquen el desarrollo del pensamiento posterior. Especial atencin merece la conocida sentencia segn la cual todo lo real es racional y todo lo racional es real: el movimiento racional del universo tiene lugar gracias a una contradiccin interna -la dialctica- que, a la vez y por ello mismo, es autodinmica. La ideologa marxista, por su parte, no modific la dialctica del devenir, sino que la utiliz en su visin totalmente materialista del mundo y del hombre. En Marx la teora o conocimiento pierde su hegemona: lo que prima es la praxis, entendida ahora como resultado del trabajo. Es bien conocida la tesis segn la cual, para Marx, el trabajador se aliena en su propio producto, del cual adems es despojado. Al trabajador proletario, a diferencia del capitalista, se le considera una mercanca o parte del capital. La alienacin del hombre consiste precisamente en esto: es la explotacin del hombre por el mismo hombre. Al no ser dueos -los trabajadores- ni de los medios ni de lo que producen, se convierten en esclavos del capitalista y de sus mquinas. Y es que, en las coordenadas del pensamiento marxista, el trabajo -ms an el manual- no es actividad creadora ni perfeccionadora de quien lo ejerce sino presupuesto de su "cosificacin": Marx atiende slo a la dimensin productiva. Con otras palabras: el sujeto del trabajo -el trabajador- no se ve afectado ni dignificado ni beneficiado por el acto de trabajar, as como tampoco por la dimensin objetiva de su trabajo a la que ste da lugar. Es ms, esta dimensin objetiva prima sobre la subjetiva. As concebido, el marxismo representa una gran contradiccin. Si ningn trabajador manual tiene posibilidad de entender su tarea como un medio para ser ms hombre ni para adquirir toda su dignidad, lo que urge es eliminar el propio trabajo con los adelantos tcnicos del caso, que hagan desaparecer tareas no slo irracionales que pueden llevar a cabo las mquinas -lo cual es claramente algo muy deseable- sino tambin altamente alienantes. Es la espiral autodestructora de la praxis. Estas tesis se vieron confirmadas en el escenario cultural de la segunda mitad del s. XX y, ms en concreto, en la obra de un exponente marxista occidental -H. Marcuse-, que fue uno de los idelogos de la revolucin de mayo del 68. Fue Marcuse el que llev hasta sus ltimas consecuencias la doctrina marxista del trabajo y profetiz su abolicin: el avance de la tcnica representara el fin de la alienacin del hombre . Es decir, el marxismo de esta ltima hora se revela como la doctrina ms anti-universal del trabajo porque pretende su completa desaparicin. Tarde o temprano se deber aceptar que el trabajo supone un dao violento para la humanidad . Y as, Marcuse, al rechazar desde los mismos presupuestos marxistas el trabajo, prototipo aguado
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Cfh, p. ej., H. MARCUSE, Eros et Civilisation, editorial, Pars, 1963,119. Esta expresin, que ciertamente debe entenderse en un contexto ms complejo, es de Simone Weil, L'enracinement, Pars, ed. 1949,378.

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y materialista de la vida activa, "vuelve" a un ideal de vida no-activa, plido y pobre reflejo del otium, que aparece en forma de sueo utpico del tiempo libre. Ahora bien, sucedi realmente as? En contra de las previsiones, la idea de acabar con el trabajo nunca ha sido recibida con buenos ojos . Hoy ms que nunca se reivindica un derecho universal al trabajo, como forma de vida digna y humana.
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Llegados a este punto y antes de hacer un primer balance de las posiciones histricas sobre el trabajo, podramos preguntarnos si en el panorama cultural de los siglos XIX y XX no hubo otro tipo de corrientes de pensamiento que -sin ser las predominantes- estuviesen asimismo latentes y abriesen paso a una rectificacin no materialista del pensamiento ilustrado. La respuesta nos lleva a comprobar efectivamente la presencia de algunos autores que cultivaron, por decirlo con una expresin afortunada, una filosofa "impura", con una puerta abierta a una profundizacin posterior del "trabajo" y del "trabajo manual y cotidiano", que es el tema que estamos intentando abordar. En efecto, pensadores como Hamann y Herder, en el siglo XVIII, y Schleiermacher, en el XIX, se distanciaron de la racionalidad cientfica, tanto al denunciar su falta de inters por lo concreto, como al defender -frente a la hegemona de la ciencia abstracta- la humanizacin de la cultura a travs del trabajo. El movimiento romntico tuvo en cuenta una dimensin totalmente innovadora: la intimidad que, junto con una idea de un mundo no emprico, ira transformando en vivible la vida humana. El romanticismo abri paso a la preocupacin por los asuntos vitales, por lo cotidiano y lo social, por la existencia del hombre. Su accin configuradora de la cultura - a travs de Schleiermacher- desemboc en la hermenutica contempornea, a la que volveremos en las siguientes pginas . Con este movimiento empez a vislumbrarse una toma de conciencia acerca de la universalidad del trabajo, cuya madurez e influencia recin veramos a finales del siglo que acabamos de concluir.
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Cfr. N. GRIMALD1, El trabajo, comunin y excomunicacin, EUNSA, Pamplona, 2000, 13. Vase para estos temas, L. FLAMARIQUE, "La cultura o la segunda gnesis del hombre a travs de la libertad", en Verdad, bien y belleza. P. Prez Ilzarbe y R. Lzaro Eds.. Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona, 2000; y de la misma autora, Schleiermacher. La Filosofa frente al enigma del hombre, EUNSA. Pamplona. 1999. Agradezco adems otras sugerencias de la autora.

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Final izamos este captulo de ndole histrica, que ha pretendido recorrer algunos de los hitos fundamentales sobre el trabajo y, concretamente, los intentos que ha habido de elevarlo a categoras universales. A modo de resumen, destacaramos en primer lugar aquellos relatos bblicos que contienen, con trazos tan ntidos como poticos, la inicial vocacin del hombre al trabajo. Esta concepcin -todava presente en la actual cosmovisin rabnica- no se transmite unvocamente y la civilizacin occidental la sustituye por un ideal de vida basado en la contemplacin de la verdad y la prctica de la virtud. La universalidad del trabajo, como realidad definitoria de todo hombre, reaparece con el cristianismo pero a partir del s. IV -con el movimiento monstico- vuelve a ocupar un lugar secundario. Es recin en el pensamiento moderno -que coloca al hombre en el centro de la cultura- cuando obtiene una carta de ciudadana definitiva, ya que comienza a considerarse la actividad humana por excelencia, que permite al hombre el dominio de la naturaleza y lo desembaraza de una postura demasiado ingenua, que no admita la total autonoma del mundo fsico respecto de Dios. Siguiendo el reto kantiano, hay que atreverse a pensar y despertar a la razn de su sueo . No obstante, es asimismo verdad que -en el intento- slo gan parcialmente la batalla. La exaltacin del trabajo en el protestantismo, en el movimiento ilustrado y -con otras notas- en el marxismo, estuvo en estrecha sintona con su carcter productivo, y en esa medida, su valor dependi siempre de un factor del todo extemo. Si el trabajo se identifica con la dimensin objetiva o tcnica y no se atienden - o se niegan- las repercusiones que, de hecho, pueden afectar al homo faber -es decir, su dimensin subjetiva-, entonces lo importante del trabajo lo constituyen los bienes materiales, las riquezas, el capital. Con otras palabras, la incidencia del trabajo en la vida, su compatibilidad con el perfeccionamiento virtuoso y la cuestin del trabajo manual como actividad propiamente humana y no como simple accin material, fueron temas que continuaron en el olvido y que tuvieron que esperar otro momento propicio para irrumpir en el pensamiento contemporneo.
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Sobre estos temas, cfr. A. LLANO, Sueoy vigilia de la razn, EUNSA, Pamplona, 2001, cap. 1 y3.

II LA EVOLUCIN Y SU PROPUESTA SOBRE EL HOMBRE COMO TRABAJADOR MANUAL

La cuestin sobre la universalidad del trabajo debe enfrentarse con el componente temporal. En concreto, es el trabajo una invencin humana? Si la respuesta a esta cuestin que, como tal, ha sido ya formulada en la historia del pensamiento, fuese afirmativa, significara que empez a existir a partir de un momento concreto, ms o menos reciente y a posteriori del hombre. Por tanto, la universalidad temporal, por llamarla de algn modo, no podra sostenerse. De ah que sea de inters investigar - a travs de las ciencias que estudian la aparicin del hombre y en la medida en que lo permitan- cul es la antigedad del trabajo, y en concreto, si es una realidad concomitante con el ser humano . Para afrontar una primera respuesta a la pregunta, nos serviremos de algunas investigaciones sobre el origen del hombre -relacionadas de un modo u otro con la teora de la evolucin-, que empezaron a aportar elementos de extremo inters a la cosmovisin actual. Estas tesis aparecieron contemporneamente al auge de aquellas corrientes de pensamiento que, deslumbradas por los avances alcanzados por la ciencia experimental, intentaron aplicar a todo conocimiento de la realidad los mismos mtodos. Experimental habra de ser la psicologa, la pedagoga, etc.; y experimental, el nico modo de hacer ciencia: un modo, por tanto, absoluto que acab por ganarse el nombre de "cientificismo". Parte del atractivo y del rpido expandirse de esta manera de entender la investigacin se debi al carcter utilitario de sus resultados, cuya manifestacin ms conocida fue la tecnocracia: la tcnica lo deba poder todo.
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En este ambiente cultural, surgi precisamente el "evolucionismo" o ciencia experimental que estudia el origen de la vida y del hombre. Proveniente del trmino "evolucin", no comparte todas sus notas. En efecto, evolucin indica algo ms que movimiento, porque aade la nocin de sentido: no es un movimiento arbitrario, que avanza o retrocede, sino un desarrollo que, por decirlo de algn modo, va siempre hacia adelante. Evolucin es un cambio "encaminado". Esta caracterstica, por lo dems clara en la connotacin de la palabra, estuvo ausente en el evolucionismo moderno, que prescindi desde

Para intentar responder a esta cuestin, no haremos referencia explcita al dato revelado, del que ya hemos hablado en el primer captulo.

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sus inicios de toda causa final. El nico motor de la evolucin deba concebirse como causa material y per accidens, notas caractersticas del azar. Iniciado por Lamarck y sistematizado por Darwin, en su obra El origen de las especies (1859), el evolucionismo hizo acopio de los avances de distintas ciencias -biogeografa, paleontologa, etc.- para formular sus tesis principales: la primera y ms conocida es la que sostiene que todas las adaptaciones de los seres vivientes son producto de la "seleccin natural". No vamos a detenemos aqu en la vigencia de estas teoras cientficas que han sufrido diversos avatares. Hoy en da, quienes estudian la evolucin han forjado distinciones importantes. Por ejemplo, la diferencia entre "macroevolucin" y "microevolucin". La primera se refiere a la aparicin de rganos, estructuras, etc., as como de material gentico del todo nuevo, incluso cualitativamente, y que no se haba dado antes. En cambio, por "microevolucin" hay que entender el cambio de notas -muchas veces cuantitativas- de rganos, estructuras o planos constructivos, dentro de una organizacin ya existente . Pues bien, hay una representacin suficientemente seria de cientficos que hoy en da ponen en duda la posibilidad de la macroevolucin. Los resultados empricos de las investigaciones sobre distintas mutaciones demuestran que esos cambios presentan lmites estrechos en los organismos. Incluso hay tambin quienes ponen en entredicho que los distintos nichos ecolgicos (die Umweli) sean el cauce de los cambios evolutivos, y, con ello, la conocida ley de adaptacin al medio tambin tambalea. En todo caso, habra que pensar -sostienen- que la evolucin tiene que ver ms con el organismo en s que con el factor ambiental .
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Hasta aqu algunas referencias a los extremos que han surgido en tomo a la evolucin. De todas formas, entre unas y otras posiciones, se han llegado a plasmar algunas tesis con carcter de ley: la seleccin de las especies aparece como consecuencia de tres hechos bsicos de la vida. En primer lugar, la superpoblacin, que consiste en la tendencia a producir -por parte de animales y plantas- ms descendientes de los que pueden sobrevivir; la segunda, la variabilidad, por la que en toda especie se da una diversidad de estructura y hasta de funcin corporal, hasta producir formas mejor adaptadas a cada nicho ecolgico; por ltimo, la herencia, gracias a la cual muchos caracteres de un individuo son recibidos por transmisin gentica. En cambio, no queda tan claro que la seleccin natural sea el resultado exclusivo de una mejor adaptacin al medio. Tendremos que ver en qu medida estas leyes se aplican a la aparicin del hombre.

Cfr. R. JUNKER - S. SCHERER, Evolution: ein kritisches Lehrbuch, Weyel, Giessen, 1998, 4 ed., cap. III.
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"Evolution ist also nicht von der Umwelt her, sondern organismuszentriert zu verstehen (...) Kurz: nicht die Umwelt kanalisiert evolutionre Vernderungen, sondern die jeweils erreichte Konstruktion". R. JUNKER - S. SCHERER, 89.

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Es conocida la propuesta de F. J. Ayala sobre el ritmo temporal que se presume ha durado el proceso evolutivo de la vida. No obstante, parece de inters recogerla en estas pginas para introducirnos -tambin de un modo intuitivo- en materia. Concretamente y gracias a su acertada metfora, si suponemos que ahora son las 12 de la noche del 31 de diciembre y que la vida en general -no la humana, sino la clula simple- apareci el 1 de enero del ao en curso, se sigue la siguiente secuencia: - hasta el 15 de septiembre no aparecen los primeros organismos pluricelulares; - hacia el 10 de noviembre, las plantas ocupan la tierra y aparecen los vertebrados; - alrededor del 24 de diciembre, tiene lugar la radiacin evolutiva de los mamferos; - hoy, 31 de diciembre a las cero horas aparece el Australopithecus; - a las 11.15 de la noche, le llega el momento al Homo sapiens; - hace 2 segundos tuvo lugar la revolucin industrial ! Sirva esta secuencia de marco para adelantar que, en no pocas ocasiones, estaremos hablando de millones de aos atrs y, a veces, slo de decenas de fsiles encontrados. Es decir, no sin razn se ha llegado a afirmar que "prcticamente todos los descubrimientos paleontolgicos pueden describirse como huesos polmicos" , ya que el porcentaje de acierto para verificar las hiptesis no puede ser muy alto. Pues bien, dicho esto, lo que ahora nos interesa es saber en qu medida estas aportaciones - y otras- encuentran vigencia en las ciencias sobre el origen del hombre y si se relacionan o no con aquella actividad -el trabajo manual-, cuyo origen tambin queremos determinar. Iniciemos este recorrido atendiendo a dos criterios sobre lo que llamaremos la aparicin del hombre: el primero, centrado en la morfologa y en la fisiologa del cuerpo humano, que se pregunta por caractersticas ms especficamente suyas, dnde y desde cundo aparecen, etc.; el segundo, el culturalinstrumental, que pretende mostrar -en la medida en que lo permite- los indicios y pruebas de su dimensin espiritual. Hoy en da, ambos criterios son explicados en trminos de hominizacin y humanizacin: la hominizacin se refiere a los cambios morfolgicos -somticos- de las especies antecesoras del homo actual y, en esa medida, podra definirse como un proceso, aunque con algunas reservas; y la humanizacin sera el momento correspondiente a
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Cfr. F. J. AYALA, Origen y evolucin del hombre, Alianza Editorial, Madrid, 1980,125-128. J. NAPIER, The Roots of Mankind, Allen & Inwin, 1971,139.

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la aparicin del espritu y, en cuanto tal, no puede haberse dado como un proceso ni puede ser, como trataremos de hacer ver, el resultado de la evolucin .
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La paleontologa actual, que es la ciencia que estudia los restos fsiles de hombres, con el fin de establecer su cronologa , ha elaborado el rbol filogentico -nombre tcnico de lo que llamaramos en lenguaje sencillo rbol genealgico- del gnero Homo segn grupos. Yendo del ms antiguo al menos, los grupos son los siguientes: Australopithecus, Homo habilis, Homo ergaster (y erectus) y Homo sapiens. Acerca de esta primera clasificacin, es posible adelantar que existe un cierto consenso en la comunidad cientfica. Los hallazgos ms importantes se deben a distintos equipos de cientficos. Hasta el momento, los yacimientos de Afar, en frica oriental, presentan estratos fechados entre 4 millones de aos (m.a) y 2,6 m.a., muy ricos en fsiles de homnidos y tambin en restos de piedras usadas o alteradas respecto de su forma natural. El Homo afarensis (encontrado en Afar) parece ser, hasta el momento, el punto de partida de mayor antigedad en el proceso de hominizacin. El ejemplo ms famoso que permite avalar esta afirmacin fue encontrado en Koobi Fora, al norte de Kenya: se trata del esqueleto de un homnido, compuesto por el 40% de sus huesos, de una estatura no mayor al metro, con cerebro diminuto, de caminar erguido y alimentacin omnvora: es el de una mujer a la que se le da el nombre de Lucy . Los huesos de la pelvis presentan caracteres casi idnticos a los del hombre moderno. D. Johanson -jefe de la expedicin que la descubri- describe las tcnicas de datacin que aplicaron a este fsil para asignarle la antigedad de 3.500.000 aos.
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Cfr. L. POLO, "Sobre el origen del hombre: hominizacin y humanizacin", Estudios sobre la Ene. Centesimus annus, Aedos, Madrid, 1992,110-121. Ah afirma Polo: "Se podra admitir que el hombre es el trmino de la evolucin en todo caso en lo que atae a la hominizacin. Aunque ni siquiera eso, porque la evolucin no es homognea desde el momento en que la estrategia evolutiva cambia de signo (...) porque no puede entenderse la aparicin del cuerpo humano, que es evolutivamente antittico al de otros seres vivos: no slo es distinto, sino opuesto. Para algunos autores, entre lo biolgico y lo cultural humano se abre un hiato insalvable".
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Las ideas que a continuacin exponemos se han elaborado a partir del estudio de varias obras: C. J. ALONSO, Tras la evolucin, EUNSA, Pamplona, 1999; J. ECCLES - H. ZEIER, El cerebro y la mente, Herder, Barcelona, 1985; R. JORDANA, "El origen del hombre: estado actual de la investigacin paleoantropolgica", Scripta Theologica, XX/1, 1988, 65-98; R JUNKER - S. SCHERER, Evolution: ein kritisches Lehrbuch; N. LPEZ MORATALLA, "Origen monogenista y unidad del gnero humano; reconocimiento mutuo y aislamiento procreador", Scripta Theologica, XXXDV1,2000,201-241. Tambin hemos recurrido a D. JOHANSON - M. EDEY, El primer antepasado del hombre, Planeta, Madrid, ' 982, para obtener datos de los principales descubrimientos paleoantropolgicos llevados a cabo por estos autores.
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Su nombre tcnico es AL 288-1. Cfr. D. JOHANSON - M. EDEY, 153 ss.

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Poco despus de este descubrimiento, en 1976, una expedicin dirigida por la antroploga Mary Laekey hallara en una zona cercana -Laetoli- las primeras huellas de animales -antlopes, elefantes, liebres, etc.- sobre una capa de ceniza volcnica solidificada, y un ao despus, en el mismo lugar, las de unos seres que caminaban completamente erguidos sobre dos piernas. Las huellas de pies no admitan diferencias con las modernas. La sorpresa mayor fue descubrir su antigedad: 3.750.000 aos . Es un dato tambin cierto que nadie ha demostrado que los Australopithecus hayan utilizado herramientas de ningn tipo . Lo cual -junto con el tamao del cerebro de Lucy- permite concluir que la posicin bpeda es anterior al uso de tcnicas y al desarrollo cerebral. Un segundo grupo de fsiles fue encontrado en el valle de Olduvai (entre Tanzania y Kenya). Su peculiaridad consiste, sobre todo, en haber descubierto simultneamente lascas para cortar distintas partes de los animales, cantos para triturar huesos y hachas rudimentarias para talar vegetales, con una datacin contempornea a los fsiles. El Homo habilis debe su nombre precisamente a esta modesta industria Olduvayense, porque se trata de los primeros indicios de una elemental tcnica. A diferencia del Australopithecus, se aliment de animales de gran tamao, lo cual fue modificando tambin su morfologa. La capacidad craneal llega a los 700 cm y se desplaz hasta la isla de Java en Asia, que entonces -hablamos de 2,2-1,6 m.a.- estaba unida al continente africano. El tercer grupo es el de los fsiles que pertenecieron al Homo ergaster (trabajador) , que hereda la cultura lrica anterior y la supera. Su capacidad de tallar las piedras con lascas bifaces y un largo filo puntiagudo y cortante, as como el trabajo de la madera, le otorgan este nombre. Ser el primero en salir de frica hacia Europa y Asia. El resto ms significativo es el Nio de Turkana, en Kenya, cuya antigedad se calcula entre 2 y 1,5 m.a. y tiene paredes craneales ms fuertes, con una capacidad cerebral mayor (980 cm ); la pelvis femenina est ms dilatada; y su industria supone un salto cualitativo. Su antigedad se calcula en 1 m.a. El ltimo grupo es el denominado Homo sapiens. Indudablemente es el que ms nos interesa, porque se trata de los primeros fsiles encontrados no slo junto a restos de herramientas ms o menos avanzadas, sino tambin a vestidos de pieles y a otros restos que revelan costumbres claras como la caza y el uso del fuego. Dentro de esta especie se incluyen el Homo sapiens Nean9 10 3 11 3
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Cfr. D. JOHANSON - M. EDEY, segunda parte, cap. 12. Se describe ah de modo completo la explicacin geolgica que facilit la conservacin de todas las huellas. Cfr. D. JOHANSON-M. EDEY, 200. ltimamente se ha empezado a adoptar esta denominacin -ergaster- en sustitucin de homo erectas. La ventaja es evidente: la posicin bpeda se encuentra ya en el australopithecus, y por tanto en los fsiles anteriores; en cambio, en este tercer grupo, lo realmente novedoso es la capacidad de trabajar que prueban los restos encontrados. Cfr., por ej. R. JUNKER - S. SCHERER, cap. VI.
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derthalensis y el Homo sapiens sapiens. El primero poseer la mayor capacidad craneal (llegara hasta 1550 cm ); el segundo algo menor: entre 1300 y 1400 cm . Estas especies son las primeras que practican los enterramientos -los ms antiguos encontrados son los de Kiik Koba y Teshik-Tash (en Rusia), con 65.000 aos de antigedad- y el arte, como las pinturas rupestres de Altamira. De estos dos slo sobrevivir el Homo sapiens sapiens, al que pertenece la actual especie humana.
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Llegados a este punto, es lcito obtener algunas conclusiones sobre los cambios morfolgicos y fisiolgicos de la hominizacin e ir definiendo las caractersticas diferenciales humanas. En primer lugar, nos referiremos a la postura erguida o bipedismo -presente ya en Lucy-, que permite -eo ipsotener las extremidades superiores libres y, por lo tanto, tambin las manos. Como stas ya no sirven para apoyarse, presentan un desarrollo morfolgico peculiar, que, de rechazo, tambin afecta a los pies: desaparecen las garras y las pezuas (propias de los cuadrpedos); los dedos de los pies cambian su forma para facilitar el sostenimiento; y la mano - a diferencia de la del orangutn, por e j - pierde su funcin de defensa o ataque y adquiere la capacidad de sujetar objetos pequeos con las yemas del pulgar y del ndice, ya que convergen en forma de V en un punto. Esta "pinza funcionar' exclusiva de la mano humana, se debe al desarrollo del pulgar y facilita una presin muy precisa a la vez que con fuerza . Las nuevas posiciones de los brazos y de las piernas impiden la adaptacin a una vida arbrea: el futuro hombre se convierte en un corredor y comienza a desvelar incipientes industrias artesanales. Esto viene tambin facilitado por la columna vertebral: el foramen magnus -agujero ubicado en el crneo por donde pasa la mdula espinal- deja de situarse en la parte posterior de la cabeza, como en los cuadrpedos, de tal forma que el crneo comienza a balancearse sobre la columna vertebral, cada vez ms alejado. El olfato deja de ser tan necesario, aumenta el sentido de la vista y la posicin de los ojos -antes dirigida a vigilar el entorno- pasa a ser facial. Los cambios ms significativos del proceso de hominizacin son el aumento del tamao, la nueva forma y la organizacin el cerebro, que se produjeron en un lapso evolutivo que los paleontlogos califican de corto: alrededor de 1 milln de aos. Segn John Eccles, nunca se ha dado con anterioridad una transformacin tan rpida . A la vez, es tambin claro que slo un mayor volumen no es ndice necesario de una mayor inteligencia, ya que en
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Cfr. el estudio de L. S. B. LEAKEY, Ph. V. TOBIAS, J. R NAPIER, "A New Species of the Genus Homo from Olduvai-gorge", Nature, (1964), 113-122. Cfr. J. ECCLES-H. ZEIER, 86 ss.
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tal caso las ballenas y elefantes tendran que mostrarlo, cosa hasta ahora no probada. Sin embargo, es un dato cierto que en el Homo es el cerebelo una de las partes que relativamente ms crecen, lo cual corresponde perfectamente a su funcin reguladora de precisin para todos los movimientos, especialmente necesaria en la posicin bpeda. Pero mayor an son las dimensiones que alcanzan las zonas relacionadas con el habla: el rea de Broca, a la altura de la sien izquierda, y el rea de Wernicke, detrs y por encima del odo izquierdo. Ahora bien, todo esto podra suscitar la idea de que el cerebro tendra que expandirse an ms. Pero tal hecho no se ha verificado en los ltimos 250.000 aos. Al contrario, precisamente el Homo Neanderthalis con una capacidad craneal mayor es el que ha desaparecido. Otra modificacin importante se da en el mbito de la musculatura de la cara. Hemos visto que Lucy es omnvora. A esto se une el que, con las tcnicas para matar animales, las distintas especies de Homo dejan de utilizar los dientes para defenderse y atacar. Por esto, no slo la remodelacin dental es otro hito de la hominizacin -los molares se agrandan para triturar mejor, disminuyen los caninos: menos numerosos pero mejor adaptados-, sino que la musculatura facial tambin comienza a variar hasta cambiar el aparato fonador, capaz de articular sonidos especficos. Los fsiles han permitido conocer, por ejemplo, que el aparato fonador del Homo habilis era similar al nuestro. En los neanderthales {Homo sapiens extinguido) hubo un retroceso, posiblemente debido al fro de las glaciaciones que le toc vivir. La nueva morfologa de la pelvis aporta tambin conclusiones interesantes. Por un lado, gracias a la marcha erguida, la columna vertebral forma lnea recta con las piernas y exige la musculatura propia de la verticalidad. Este bipedismo desempe un papel en la reduccin del tamao y forma de la pelvis, lo cual se comprueba ya en la de Lucy, de morfologa distinta y ms pequea que la de otras especies de su gnero. Ahora bien, conforme el tamao del crneo de las distintas especies crece, a esta nueva pelvis de Lucy se le dificulta -durante la gestacin- el paso del feto por el canal del parto. Esta obvia dificultad "se resuelve" reduciendo el tiempo de la gestacin y del parto: el recin nacido humano ser siempre prematuro e inmaduro; y llegar al mundo "obligado" a una gran dependencia materna y a un largo aprendizaje familiar. Otras notas especficas del cuerpo humano son la inespecializacin del sistema reproductor, no ligado a un tiempo de celo; la capacidad de aguantar mayores oscilaciones de temperatura; y el lento desarrollo corporal, que exige un entorno social ms protector.

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Los cambios morfolgicos y fisiolgicos que hemos descrito son tan claros como sugestivos. Por un lado hay que decir que si bien las herramientas, piedras trabajadas, etc., son indicios de la presencia del hombre, no necesariamente son su prueba. Bien es sabido que chimpancs adiestrados pueden llegar a manejar distintos objetos y con gran eficacia. Pero, a la vez, todo lo anterior nos permite concluir una primera respuesta a nuestra pregunta inicial: si bien el trabajo manual -en su mnima manifestacin de herramientas de piedra- no demuestra lo especficamente humano, se trata de una caracterstica que a partir de cierto momento siempre va a estar presente. Es ms, la coincidencia de la actividad manual y de algunas condiciones corporales -el bipedismo, la morfologa de la mano, etc.- son conditio sine qua non de la aparicin del hombre y la mejor pista de que "por ah" lo encontraremos. Leonardo Polo, por eso, no duda en afirmar que "el viviente humano no sera viable si no fuera faber .
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Y esto lo prueba, por ejemplo, el hecho de que, entre todas las especies que contribuyeron a los cambios somticos, que luego dieron lugar al cuerpo del hombre -es decir, entre todas aqullas que forman parte del proceso de hominizacin-, ninguna logr sobrevivir: simplemente, se extinguieron. Por tanto, hay humanizacin cuando hay "otros indicios" -distintos de los estrictamente somticos-, que podramos empezar a llamar propiamente culturales -enterramientos, vestido, presencia de la caza y de la recoleccin, uso del fuego-, pero indicios que, al fin y al cabo, exigen tambin la intervencin de la mano y que se dan simultneos a la aparicin de la inteligencia. Estaramos frente a la primera humanizacin, que revela su estrecha relacin entre cuerpo especfico, inteligencia y trabajo en tanto que actividad manual y ltica en orden a la supervivencia. Es la inteligencia estrechamente vinculada con el cuerpo - a travs de las manos- la que marca la diferencia. Pero no es una diferencia circunscrita al trabajo, ni siquiera a la supervivencia. Desde hace 150.000 aos, el hombre de Neanderthal -Homo sapiens, habitante de Europa-, cuid ancianos y enfermos, vivi en cuevas, pint paredes, form comunidades complejas, tuvo costumbres rituales... Es decir, siendo el trabajo una caracterstica esencialmente humana, revela algo ms profundo: el hombre trabaja porque ve ms all del mundo que le rodea; adapta el medio a sus necesidades y esto lo hace porque entiende el medio como un instrumento para obtener un fin. Es decir, es capaz de un conocimiento supra-individual o, lo que es lo mismo, universal y abstracto, que va ms all de la situacin singular y concreta. La inteligencia es una novedad en el universo que no pertenece al universo.

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L. POLO, "Sobre el origen del hombre: hominizacin y humanizacin", 43.

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Ahora bien, el desarrollo del cerebro -como hemos visto- permiti ciertamente a la inteligencia contar con un soporte somtico perfectamente adaptado a sus potencialidades. Es conocido que la actividad motora de la escala animal exige una menor complejidad en el cerebro, que, en cambio, va creciendo en la medida en que se acerca al hombre. Por esto, J. Eccles sostiene que "entre los vertebrados superiores y, en especial, en el hombre, la capacidad de elaboracin de la informacin, por parte del cerebro, sobre todo a nivel de la inteligencia, se convirti en el factor decisivo de la evolucin" . En este proceso, es de gran importancia el sistema auditivo, que -junto con el aparato fonador- facilit el lenguaje. Hablar de lenguaje implica hablar tambin de aprendizaje, de familia y de inteligencia, aunque no todos juzguen de la misma manera la presencia y el papel de la inteligencia en el proceso evolutivo. Evidentemente ni la mera investigacin biolgica - y ni siquiera la paleontolgica- ofrecen una explicacin satisfactoria, porque se topa con los lmites de su propio mtodo experimental. La explicacin materialista del origen del hombre es, por lo dems, el principal fallo del paleontlogo Johanson y su obra, no ciertamente de sus estudios, gracias a los cuales se descubren elementos de gran valor cientfico. En beneficio de la supervivencia de la especie Homo, adems de la constitucin fsica, el elemento principal es el comportamiento inteligente, y ste, a su vez, se ve potenciado por la aparicin de la organizacin en sociedad. Owen Lovejoy, experto en locomocin y profesor de la Universidad de Kent, ha asociado estas novedades morfolgicas a un cambio en la estrategia general de supervivencia, y las ha definido como presupuestos de la sociabilidad. Sus componentes seran "la monogamia, la estrecha vinculacin entre los dos miembros de la pareja, la divisin del territorio para la recoleccin y la caza, la reduccin de la movilidad de la madre y de su reciente descendencia, y el ms intenso aprendizaje de los individuos" . Esto lo prueba, por ejemplo, el hecho de que el ser con manos puede cargar y llevar gran cantidad de alimentos a su descendencia nada ms nacer; o la realidad de que el nio recin nacido no puede "agarrarse" a su madre para ser transportado y huir del peligro, ya que sta carece de vello suficiente. La liberacin de las manos -fruto del bipedismo- es lo que facilita a la madre sostener al hijo con eficacia; y as sucesivamente. J. Eccles, por su parte, se detiene fundamentalmente en el lenguaje como causa de esta sociabilidad. Cuando la supervivencia dependi de la capacidad de resistir a las dificultades climticas y adaptarse a las nuevas condiciones del ambiente -debidas a los largos periodos glaciales-, el hombre empez a vivir en refugios estrechos y superpoblados, donde se inventaron el fuego y el vestido. "Slo una planificacin inteligente y una comunicacin eficaz en el seno de los grupos sociales (...) poda asegurar la subsistencia en tales condi15 16

J. ECCLES-H. ZEIER, 84. C. O. LOVEJOY, "The Origin of Man", en Science, n 211,1981,341-359; n 217,1982,295-306.

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ciones. Era, pues, necesario perfeccionar el entendimiento por gestos y sonidos (...) El perfeccionamiento de las seales vocales hizo posible transmitir cada vez ms informaciones. Mediante la atribucin de nombres a las cosas y acciones, el lenguaje animal, hecho de gritos y seales de aviso, se fue transformando y retinando hasta el punto de hacer posible las descripciones verbales sencillas. Las ideas podan expresarse ahora mediante smbolos verbales, lo que condujo a una comunicacin perfeccionada y result de gran valor para la organizacin y la cohesin de la tribu" . La conclusin de estas apreciaciones es sorprendente porque no contradice de ningn modo el relato del Gnesis. El primer hombre presenta unas caractersticas que lo colocan por encima del resto de los seres: por un lado, el trabajo manual inteligente; y, por otro, su organizacin en sociedad -mediante ncleos familiares slidos-, gracias a la ayuda del lenguaje.
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Llegados a este punto y a modo de colofn del captulo, puede ser relevante una breve referencia a las costumbres alimenticias, para entender, con algn ejemplo, tanto la sociabilidad como el trabajo en estas primitivas comunidades. El inters por el tema ha sido tan amplio que hay quienes han defendido la peculiar prctica culinaria humana como la caracterstica ms propia de la especie Homo. El cocinar sera la condicin necesaria para que los gritos animales se transformasen en palabra, o, lo que es lo mismo, la causa de la inteligencia . Sin embargo, como afirma Juan Cruz, "no se puede decir que cocinar hizo al hombre contribuyendo a su hominizacin. Pero s cabe decir que cocinar hace al hombre contribuyendo a su humanizacin. Es lo que hace la tcnica culinaria" . Si recordamos la dieta omnvora de Lucy, nuestro primer fsil Australopithecus, veremos que se alimentaba de carne y de plantas. Esta caracterstica no slo permiti incorporar regularmente a su dieta una serie de protenas animales, sino que asegur ms fcilmente su alimentacin en tiempos de escasez. La restriccin en la dieta -depender slo de algunos alimentos- bien poda hacer ms difcil la supervivencia. Sin embargo, tambin es verdad que ser omnvoro implicaba un claro riesgo. Mientras los dems mamferos disponen de un sistema de identificacin de alimentos, inscrito genticamente, para distinguir lo que les es nocivo,
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J. ECCLES-H. ZEIER, 87. Cfr. F. CORDN, Cocinar hizo al hombre, Tusquets, Barcelona, 1980. De todas formas, es una tesis que se sostiene en diversos mbitos culturales. Cfr., p. ej., la recensin de una obra de R. Wrangham, antroplogo de la U. de Harvard, aparecida recientemente en International Herald Tribune, 30-V-02. J. CRUZ CRUZ, Antropologa de la conducta alimentaria,, Pamplona, 1990,114.

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en el caso del hombre, segn hemos visto, la posicin bpeda caus una disminucin del sentido del olfato, y con ello una menor posibilidad de distinguir la nocividad de muchas plantas. El riesgo de envenenamiento e intoxicacin era altsimo, y para superarlo, los hombres primitivos tuvieron que desarrollar mecanismos de identificacin vegetal a travs de un largusimo periodo de ensayo y error. Todo esto permite hablar -antes o despus- de un mnimo de inteligencia diferenciada y de una fuerte memoria, para saber y recordar lo que resultaba comestible o no. Adems, la conducta alimentaria permite dar otro paso. Concretamente, cuando el hombre siente hambre y desea calmarla, necesita de aumentos. Y si la naturaleza no ofrece fcilmente los medios -frutos, races, etc.-, el hombre pone en movimiento una segunda lnea de actividades, para obtener de la naturaleza lo que ella no le brinda de modo directo. Y surgen la pesca, la caza, el cultivo el campo. De ah que la conducta alimentaria del hombre no sea una respuesta inmediata a lo que ofrece la naturaleza: no se trata simplemente de satisfacer unas necesidades. Y esto no slo porque el hombre no suele ingerir directamente lo alimentado, sino tambin porque con respecto al posible alimento, reacciona de modos diversos para recogerlo cada vez mejor, para tratarlo o para guardarlo. El hombre primitivo halla soluciones ms econmicas para dominar su ambiente. Y esto es el trabajo y, ms concretamente, la tcnica: una actividad que reforma la naturaleza e implica una elaboracin, un pensar qu-hacer-para. El tcnico no es slo el que produce una cosa segn un sencillo silogismo prctico: "Si..., entonces...". En este nivel estara todava el Homo habilis. El tcnico es el que sabe hacerla - a travs de los inventos- y sabe recordarla -gracias a la experiencia- y sabe ensearla -gracias a la tradicin y a la sociedad-. La tcnica culinaria no consiste, pues, en una simple transformacin de la naturaleza sino en una adaptacin que -al no poder servirse del instinto- recurre a la inteligencia y a la memoria para saber si el alimento le conviene y cmo. Y en esa medida, va inventando tcnicas de transformacin del alimento -enriquecidas, por ejemplo, por el descubrimiento del fuego para ablandarlo-, de acumulacin, de produccin, etc. "La cocina -afirma J. Cruzes antes una idea que un proceso material" . Estas nuevas tcnicas o formas de procurarse el sustento son realmente otra prueba de la presencia de la inteligencia. G. Isaac ha demostrado que la distribucin de alimentos cazados o recolectados slo ocurre en los homnidos . Pero es ms: son tambin la causa de la divisin del trabajo en el seno del grupo y, especialmente, entre los sexos. Las mujeres se especializaron en
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Cfr. J. ORTEGA Y GASSET, El hombre y la tcnica, Espasa-Calpe, Madrid, 1965,22. J. CRUZ CRUZ, Antropologa de la conducta alimentaria, 117. Ms adelante afrontaremos el tema de la idea y el proceso. Valga aqui la cita para hacer presente la relacin de la cocina con la inteligencia.
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Cfr. G. ISAAC, "The Food-sharing Behavior of Protohuman Hominids", Scientific American, 238, (abril 1978), 90-108, cit. en J. ECCLES-H. ZEIER, 87.

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las tareas de recoleccin y en la preparacin de comidas, mientras que los hombres se dedicaron a la caza y a la defensa del grupo: a esta organizacin slo era posible llegar mediante acuerdos mutuos, llevados a cabo tambin gracias al perfeccionamiento de la comunicacin, que convirti a la comunidad humana en una sociedad mucho ms estrecha que las animales.

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Con esto, podemos concluir que las primeras tcnicas que aprende y adquiere el hombre son las que se refieren al cuerpo y, concretamente, las de la mano. A su vez, el desarrollo de la tcnica se fundamenta en la captacin de algo que excede su consideracin como una simple cosa: el hombre trasciende su entorno o, mejor dicho, lo conoce no slo como entorno, sino tambin como medio para obtener un fin. "La tcnica es lo contrario de la adaptacin del sujeto al medio, puesto que es la adaptacin del medio al sujeto" . Por eso, el progreso de la tcnica que se da con el Homo sapiens sapiens, prueba que en el hombre hay una capacidad que trasciende todo comportamiento anterior. Parece lcito hablar de una inteligencia humana que acta a travs de la mano. Lo producido as -manualmente- se engrana en la vida del hombre como un medio a su servicio: con el trabajo manual el hombre modifica la materia, multiplica su potencialidad y contribuye a su subsistencia. El trabajo encuentra aqu su origen: inventar un instrumento requiere haber entendido qu es y qu propiedades y posibilidades presenta, y ponerlas en marcha a travs de las capacidades corporales. Una primera confrontacin con las leyes de la evolucin mencionadas al inicio de este captulo, pone de relieve que, cuando se aplican al origen de la especie humana, nos revelan algunas diferencias. El dominio que ejerce el Homo sobre la naturaleza, gracias a su inteligencia y a la posibilidad de utilizar instrumentos, le proporciona una gran independencia con respecto al medio. Cuando la tierra se enfra excesivamente, el hombre no huye a otro medio (radiacin), ni su organismo evoluciona hasta que aparezca la piel velluda como en otros animales (cambios morfolgicos), sino que ms bien su respuesta es del todo distinta, ya que va dirigida a superar esas dificultades con una actividad propia predominantemente manual, que podemos definir como trabajo: caza animales incluso mucho ms fuertes que l -gracias a las flechas y lanzas que fabrica-, corta sus pieles, las curte y las transforma -cosindolas- en vestido, etc. Y estas actuaciones revelan la presencia de un trabajo manual inteligente, como fenmeno estrictamente humano, desde el momento en el que el nombre aparece sobre la tierra. Es decir, siempre.
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J. ORTEGA Y GASSET, 17.

III HACIA UNA DEFINICIN DEL HOMBRE DESDE SUS NECESIDADES

Entender al hombre siguiendo un recorrido paralelo a los hitos principales de sus distintos estadios evolutivos, nos pone frente a varias paradojas. Una sorprendente surge cuando comprobamos que la "hominizacin" nos presenta un ser biolgicamente prematuro -incluso inviable-, con un cuerpo cada vez ms inadaptado al medio, pero con un comportamiento del todo peculiar. Parece como si esa inadaptacin fuese precisamente la condicin de posibilidad de la supervivencia frente a obstculos, que -para otras especies- seran insuperables. La solucin de esta paradoja nos llevar -es la finalidad de este captulo- a temas de fondo de antropologa, que, en el presente, se justifican por un motivo muy concreto: intentaremos llegar a una definicin de hombre a partir de la observacin cercana de unos actos que -en apariencia?: se sera el quidms le asemejan a los animales, y que son las acciones corporales en orden a la supervivencia diaria. O bien, si se prefiere con otras palabras, lo que haremos es abordar unas manifestaciones de la vida del hombre que, aunque le acercan aparentemente ms a formas de vida inferiores, en l adquieren una nobleza propia del buen vivir, y pueden y deben ser prueba cabal de su racionalidad. *** Ya la filosofa clsica defina la vida en trminos de automovimiento. Todo movimiento de un ser viviente se circunscribe a un mbito, con el cual establece relaciones de intercambio de acuerdo a su naturaleza. Por citar algunos ejemplos, sabemos que la planta se nutre de la tierra; que el animal lo hace de otros animales o de vegetales; y que el hombre, despus de conocer lo que le rodea, elige tomar algo y lo transforma en alimento. Es, pues, esencial al ser vivo vivir en un mundo y actuar con respecto de l: esta actuacin en el caso del animal recibe el nombre de conducta. La ciencia que estudia las conductas es la etologa, uno de cuyos ms conspicuos pioneros fue el bilogo Jakob von xkll. El valor de sus primeras tesis fue demostrar a la comunidad cientfica que el mbito de referencia de las distintas especies -su ambiente-, incluso cuando stas viven en el mismo espacio geogrfico, no es idntico y que adems

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es extremamente pobre. Por un lado, todo animal est plenamente adaptado al medio que le circunda, pero -al mismo tiempo- se encuentra determinado y encerrado en l: es un medio rgido. Un saltamontes, por ej., est a salvo cuando est quieto, porque el grajo -que sera un posible enemigo- no distingue su presencia a no ser que aqul salte. La garrapata hembra posee solamente tres sentidos: el olfato y los que captan la temperatura y la luz. Desde la rama donde se encuentra - y con la ayuda del sentido del olfato y de la temperatura- puede detectar el paso de un animal de sangre caliente, y se deja caer para aumentarse. El ambiente que circunda los animales -afirmaba grficamente von xkll en una de sus obras - "no se asemeja en absoluto a la vasta naturaleza, sino a una reducida vivienda pobremente amueblada". Slo se integran en l aquellas caractersticas para las que est dotado naturalmente. Von xkll fue el primero en referirse a ambientes vitales y, por tanto, a la cuestin ecolgica, y el primero en introducir la nocin de Umwelt: ambiente, perimundo o tambin nicho ecolgico.
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*** Qu es el instinto y qu no es? El instinto es la accin especfica del animal, por la cual capta sensiblemente unos estmulos determinados -que caen bajo su Umwelt o ambiente circundante-, y gracias a los cuales se desencadenan conductas concretas y automticas para satisfacer las necesidades vitales: alimentarse, reproducirse, conservar la vida, etc. El animal posee unos objetivos ya programados genticamente, y por eso sus receptores -los sentidosson el inicio de un crculo funcional, con respuestas casi unvocas, que se llevan a cabo por efectores. Llamamos efectores al equipamiento muscular y nervioso, generalmente de las extremidades -aunque no siempre- que ponen en funcionamiento una accin singular y determinada -una respuesta- sobre lo que le es conveniente o no para la vida de un animal. La conducta humana, en cambio, presenta algunas diferencias. En primer lugar, para la satisfaccin de sus necesidades vitales o tambin para soslayar serios peligros naturales para su supervivencia, lo que sera su dotacin instintiva deja ver unas relaciones con el estmulo que no parecen unvocas. Pongamos algunos ejemplos. Un tpico caso de relacin humana con su entorno es el dominio del fuego. No se conocen todava animales que hayan podido sobreponerse al pnico producido por este fenmeno. En cambio, slo el hombre ha sido capaz de domesticarlo -es decir, utilizarlo en su habitat natural- y convertirlo en un medio para fines concretos y muy distintos (calentarse, cocinar, alumbrar,
J. VON XKLL, Der unsterbliche Geist in der Natur, Hamburg, 1938, 63. Para una explicacin clara de estos temas, vid. A. LLANO, "Interacciones de la biologa y la Antropologa II. El hombre", Deontologia Biolgica, Universidad de Navarra, 1987, Pamplona, 171-210. Seguimos algunas de sus sugerencias.

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rundir, etc.). El dominio del fuego, pues, implica una superacin de algo imposible de evitar en todo animal: su conducta instintiva le induce a la huida del peligro para sobrevivir. Ahora bien, adems del fuego, cuyo significado para el hombre primitivo est probablemente unido a un origen divino -el rayo que lo produce presenta este rasgo sobre-natural-, hay necesidades humanas, bsicas y corporales, que podran despertar conductas muy similares a las animales. Pero tampoco esto es as. El hombre no come slo por instinto. La respuesta humana al hambre ha sido tan variada como diverso el entorno geogrfico, la poca del ao, etc. Para alimentarse, el hombre no se limita a cazar sino que aprende a fabricar lanzas y armas para matar animales; o descubre que puede plantar y asegurarse cclicamente comida; y hasta se encuentra en condiciones de almacenar, conservar y hasta de elaborar el alimento de maneras diferentes. Su rplica al hambre no es, por tanto, unvoca e, incluso, puede suspenderse por motivos de diverso tipo. La vivienda es otro fenmeno exclusivamente humano: el hombre transforma su medio y lo personaliza. Lo posee buscando un habitat permanente, donde vivir en compaa de su familia. Aunque inicialmente vea en una cueva la solucin contra las inclemencias climticas, no se limita a ocuparla: la adorna, la adapta e incluso la abandona en favor de otras posibidades mejores y construidas por l mismo. Del vestido ya se ocup Aristteles al afirmar que el cuerpo humano es el nico que puede realmente llevarlo: tal relacin la llam hxis o hbito predicamental, exclusivo del hombre. Es un hecho, como ya mencionamos, que el hombre primitivo no cuenta con una dotacin gentica capaz de protegerle del fro; y que tampoco huye instintivamente de l hacia zonas geogrficamente ms calientes. Por el contrario, descubre el abrigo a partir de pieles, elabora telas de origen vegetal, etc. Pero, adems, no limita su abrigo a lo estrictamente necesario, sino que es el nico que se adorna, se embellece: es capaz de aadir a lo necesario lo superfluo. *** Todo esto hace pensar que el hombre se encuentra liberado de la "dictadura del instinto" : su insercin en el cosmos no se identifica con el circuito estmulo-respuesta del mundo estrictamente animal. Ese circuito, si existiera en el hombre, estara roto. Los estmulos no desencadenan necesariamente conductas unvocas ni similares a las animales, porque el hombre no los capta como tales y esto significa que se distancia de los estmulos para verlos en una perspectiva racional. A. Llano lo explica diciendo que "el hombre tiene la
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R. YEPES y J. ARANGUREN, Fundamentos de Antropologa, EUNSA, Pamplona, 1998,3 e d , 27.

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capacidad de elevar los estmulos a la categora de objetos" . Por esto, el hombre no se halla determinado ni encerrado en un ambiente o nicho ecolgico del que no es capaz de salir. Encuentra en todo lo que le rodea algo relevante y acta por encima de los instintos con manifestaciones que incluso pueden calificarse de imprevisibles. Estas diferencias con el animal han sido calificadas de pobreza instintiva: en el orden biolgico, se afirma, el hombre es un ser de carencias, un animal deficitario y resulta -siempre en esos trminos- inviable. Ahora bien, es el hombre un error de la naturaleza? Hemos visto ya -en el captulo anterior- cmo el cuerpo humano presenta caractersticas somticas del todo nicas, hasta el punto de que nos permiten hablar, sin matizar de momento la expresin, de un cuerpo altamente especializado, que no se conforma con un plus de organizacin cualquiera. Sin embargo, es tambin verdad que muchos autores han defendido una alta inespecializacin del ser humano. Entre ellos, Arnold Gehlen y precisamente a partir del estudio sobre la conducta animal de von xkll. A diferencia de lo que ste afirm, Gehlen introduce distinciones importantes: el hombre no est encerrado como el animal en un peri-mundo (Umwelt), sino que est abierto al mundo (Welt); es un ser especial, con funciones y relaciones biolgicas propias y constitutivas; y rechaza la trasposicin del instinto animal al ser humano, negando adems que la diferencia sea simplemente de grado . Llegados a este punto, lo importante parece ser distinguir. Por un lado, la inespecializacin a la que se refiere Gehlen, se centra sobre todo en la pobreza instintiva, que ciertamente es un hecho biolgico del ser humano y que representa una condicin de posibilidad de su conducta no determinada. Ahora bien, esto no contradice la alta perfeccin de su cuerpo, como las manos, el volumen del cerebro, el bipedismo, el aparato fonador, etc., que corresponden a un organismo muy completo, en el que la inteligencia encuentra su mejor correlato . En ambos casos, lo importante es determinar que tanto la inespecializacin de los instintos como la especializacin de otras parte del cuerpo son compatibles con un actuar claramente diverso y superior, que se ha denominado racional, y sin que esto exija definir la inteligencia como mero producto de la evolucin material.
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*** Si retomamos los ejemplos sobre las peculiaridades de la conducta humana, observamos que, cuando el hombre capta en qu consiste el fuego y reac3

A. LLANO, Elfuturo de la libertad, EUNSA, Pamplona, 1985,37. Cfh A. GEHLEN, El hombre, Sigeme, Salamanca, 1982,29 ss.; 173 ss. Cfh A. LLANO, Elfuturo de la libertad, 36 ss.

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ciona dominndolo, lo que est realizando es una comprensin e interpretacin de algo concreto y particular que le circunda. Esto significa que lo formaliza y lo conoce en su esencia; lo aplica a otros casos particulares, de modo sistemtico y no fortuito; lo utiliza para sus necesidades y ensea y transmite a otros su uso. Aunque su primera inclinacin sea huir de l, puede superarla incluso para salvar otras vidas. Esto es lo que significa que su conducta no es ni exclusiva ni predominantemente instintiva sino racional. Asimismo, las actividades humanas, que bien pueden definirse como corporales, tampoco son unvocas, es decir, ni siempre se dan ni se dan del mismo modo: presentan una indeterminacin con manifestaciones diversas. Es lo tpico de la respuesta ms propiamente humana. Ahora bien, cuando explica esta inespecializacin, Gehlen no apela al espritu o al alma humana. Es ms, explcitamente lo rechaza, dejando abierta una gran cuestin. La pregunta es, pues, obligada: por qu Gehlen no admite la presencia del espritu o del alma?, qu es lo que niega? Lo que abiertamente no desea aceptar es el as llamado dualismo, que -segn los presupuestos antropolgicos de este autor- vendra a ser la definicin del hombre en trminos de alma y cuerpo . Calificar una teora antropolgica de dualista exige definir antes a qu se refiere exactamente este adjetivo. Una primera explicacin nos conduce a un dualismo que defiende para el hombre una composicin a partir de dos realidades completas. Y as se ha entendido esta posicin antropolgica: dualismo es la teora que define al hombre en trminos de unificacin o yuxtaposicin de dos partes reales y actuales, a saber, por un lado el alma y por otro, el cuerpo. Pues bien, segn esto, el primer dualista moderno avant la lettre fue R. Descartes, con su concepcin del hombre como unin de dos sustancias distintas: res cogitans y res extensa, cuyo punto de encuentro sera la glndula pineal. El alma, a partir de este momento, se identifica plenamente con el pensamiento, ms exactamente con la conciencia: el cogito ergo sum -idea clara y distinta de la que no se puede dudar- se aleja del concepto clsico de alma, que en la tradicin aristotlica siempre se entendi como "forma" o coprincipio -no sustancia- de los organismos vivos. A su vez, el cuerpo es otra realidad completa, la res extensa, que tambin es una idea clara y distinta, pero que poco tiene que ver con la potencialidad que la filosofa clsica le atribua en orden al acto.
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En efecto, Aristteles, ante la evidente diferencia entre cuerpos inertes y cuerpos vivientes, empez a defender para stos un plus de actualidad, es decir, como un plus de "organizacin" de la materia en orden al acto, que fundamentaba su automovimiento, y que denomin alma. Vivere viventibus est esse: "Para los vivientes, el ser es el vivir" , afirm en su obra sobre el alma. Y es que, si toda realidad est compuesta de materia y forma, en los vivientes
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Cfr. A. GEHLEN, El hombre, 14. ARISTTELES, De Anima, Gredos, Madrid, 1988,2 reimpresin, 4 1 5 b 13.
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su ser posee una plenitud todava mayor, que "le llega" a travs de la actualidad del alma, principio formal que actualiza el cuerpo, principio material y potencial. R. Spaemann, por ejemplo, no duda en afirmar que "la vida es el ser acrecentado, o, mejor, el ser originario y paradigmtico. Ser es un derivado de vida" . Si el ser de los vivientes es el vivir, este plus de actualidad -esta vida- es lo que permite hablar de alma en las plantas que, para mantenerse en la vida, ejerce actos como el alimentarse, el crecer y el reproducirse. Alma tambin tendrn los animales, que adems de los actos de la vida vegetativa, pueden llegar a conocer sensorialmente, moverse, etc. Y alma ser tambin la especfica del hombre para conocer lo universal, transformar lo particular y material que le rodea y actuar libremente. El cristianismo ser el responsable de la comprensin del alma humana segn sus operaciones ms propiamente espirituales; y abre paso tambin a algunas novedades antropolgicas que la filosofa griega no lleg a descubrir ni, por tanto, a desarrollar: a saber, la voluntad como potencia espiritual con su acto especfico, el amor, y la inmortalidad del alma. Ha de quedar claro, sin embargo, que en el hombre no hay un alma humana, por un lado, y un espritu, por otro; como tampoco hay, adems del alma racional, un alma vegetal y otra animal. El alma humana es esencialmente un alma espiritual, principio no slo de funciones tambin espirituales, sino incluso de la vida corporal, es decir, de las funciones animales y vegetativas del hombre. Ahora bien, a partir del s. XVI y con el auge de la fsica y del mecanicismo, esta comprensin empieza a sufrir modificaciones. En los planteamientos cientficos se desarrolla el mtodo de la abstraccin para estudiar el mundo material, que queda reducido a las dos famosas coordenadas cartesianas -iniciadas precisamente por Descartes, cuando defini la res extensa-: espacio y tiempo. Ya Bacon haba desechado las causas formales y finales, como absolutamente intiles para la ciencia. Los nuevos paradigmas cientficos no necesitaban explicar a los seres vivientes con principios formales, con almas vegetales o animales: si eran organismos "auto-mviles", bastaba equipararlos a mquinas -volveremos sobre la diferencia de stas con el "ser viviente"- y aplicarles las leyes de la ciencia moderna. De existir, el alma slo se atribuira al hombre con la casi exclusiva funcin de ser el substrato de la actividad consciente: la res cogitans cartesiana. Es decir, con el racionalismo lo que fue desapareciendo fue el alma entendida como coprincipio formal de toda sustancia viva y, en cambio, fue adquiriendo protagonismo el alma como conciencia. Y este olvido, poco a poco, segn afirma R. Spaemann, llev a entender "como supersticin la idea de aceptar un alma animal" .
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R SPAEMANN, Personas, EUNSA, Pamplona, 2001, 84.

R SPAEMANN, Personas, 154. Seguimos algunas de sus ideas recogidas en el captulo titulado: Almas.

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El racionalismo de origen cartesiano desemboc algo ms tarde en el idealismo absoluto. Pero el divorcio del alma y del cuerpo sigui su curso, hasta el punto de que la ciencia moderna redujo cualquier manifestacin del espritu a una simple reaccin bioqumica . Con palabras de Stanley L. Jaki, "en la perspectiva abstracta de la risica matemtica de Descartes, el hombre resultaba transformado en una mera mente, una especie de ngel. En la perspectiva marcadamente empirista, tal y como la articul Darwin, el hombre inevitablemente se converta en un simio" . De todas formas, en este recorrido histrico se levanta una sospecha: qu concepto de alma rechaza el materialismo o el cientifismo, por ej., de A. Gehlen? o bien, se parece el alma cartesiana en algo al alma aristotlica? La contestacin a la primera pregunta es la siguiente: el alma rechazada por el materialismo o por el cientifismo es claramente el cogito de Descartes, o sea, el alma del autntico dualismo. Y el autntico dualismo es -en trminos exactos y con esto respondemos a la segunda cuestin- lo opuesto al planteamiento aristotlico.
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*** Llegados a este punto, es preciso admitir que para algn sector de pensadores la definicin cartesiana de hombre no presenta desventajas especiales. Ya es mucho -afirman- que se acepte su carcter espiritual -anglico, como afirma Jaki-; nota que incluso la dignifica frente a las corrientes materialistas. Por otro lado, negar la existencia del alma vegetal o de la animal -se sigue argumentando- tampoco afectara mucho al hombre, que se distingue por unas operaciones muy superiores a las de estos seres vivientes. Es decir, con el racionalismo la antropologa estara en condiciones de expresar de un modo quizs ms sublime lo que es el ser humano y no se termina de ver la razn de sustituir esta visin. Todo esto nos podra hacer pensar que ms vale dejar las cosas como estn y darle parte de la razn a Gehlen y el resto a Descartes, que bastante han conseguido para que el hombre no quede reducido a un ser material y sin alma. A esto se podra aadir, adems, que pocas realidades hay ms fciles de percibir que la propia vida, el propio cuerpo, el propio movimiento, y -sin embargo- pocas realidades resultan ms difciles de explicar. Qu significa vivir, moverse, sentir, etc., lo sabemos, en primer lugar, por experiencia; y ya se ve que los intentos tericos por aclarar son arduos y no conducen siempre a buen puerto.

Cfr. A. LEHNINGER, Bioqumica, Omega, Barcelona, 1972, 4. citado por R. YEPES y J. ARANGUREN, 18, nota 17.
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S. L. JAKI, Angels, Apes and Men, Sherwood Sugden, La Salle, Illinois, 1983,7-8.

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Y, sin embargo, esta tentacin ha de ser vencida, no obstante las dificultades de erradicar el arraigado prejuicio o "tendencia imaginativa al dualismo" de la filosofa cartesiana, con su imagen de ser humano como un cuerpo o materia preexistentes, en el que el alma - a modo de "duende"- se introduce para vivificarlo. Es preciso atreverse a formular una exposicin terica porque -repetimos con Aristteles- vivir es un acto tan propio nuestro que es nuestro propio ser. Y, por esto, resulta cada vez ms necesario volver a pensar la definicin aristotlico-tomista de hombre a partir del alma y del cuerpo, sin caer necesariamente en el dualismo racionalista. Nos serviremos para ello de algunos instrumentos ofrecidos por los desarrollos de la filosofa del lenguaje y de la lgica modal. En nuestra opinin, Femando Inciarte ha dejado unas tesis de especial relevancia, recurriendo a los conceptos de posibilidad y actualidad. Y lo hace precisamente para defender, por llamarlo de algn modo, el nivel de alma ms bajo de todos -la vegetativa-, que califica como un requisito totalmente necesario respecto de los niveles superiores . Es decir, si ya con el racionalismo el alma animal se consideraba una idea supersticiosa, esta pretensin de Inciarte parece mucho ms audaz. Su punto de partida se centra en el dato de experiencia de que tanto las plantas y los animales, como tambin el hombre, presentan unas caractersticas comunes -unos actos que comparten por igual- y a los que se les debe adjudicar una cierta universalidad. Un ejemplo: alimentarse implica una relacin de intercambio entre el ser vivo y su ambiente, para la cual ste necesita de unos rganos especiales. El acto de nutrirse es propio tanto de las plantas - a travs de las races-, como de los animales -bien sea con el pico o con el hocico o con otro tipo anlogo de rgano-, y tambin del hombre, que come por la boca. Por tanto, siendo una determinacin caracterstica de la forma de vida ms elemental, la encontramos presente tambin en los niveles de vida superiores, pero ejercitada a travs de rganos muy distintos. Y si precisamos un poco ms, se podra concluir que lo realmente universal no es el gnero "planta" en cuanto tal, ni tampoco su rgano (que en este ejemplo seran las races, aunque podra asimismo tratarse de una planta carnvora), sino el acto o funcin de alimentarse.
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Otro ejemplo es el movimiento local, propio esta vez de animales y del hombre, no de las plantas. Tambin aqu aparece la distincin a nivel rganos: el nombre cuenta con pies; el animal, en cambio, puede trasladarse segn muchas otras posibilidades (con patas, los animales terrestres; con alas, las aves; con aletas, muchos peces, etc.). Todos estos rganos sirven a la misma
Cfr. F. INCIARTE, "Das Leib-Seele-Problem aus aristotelischen Licht", p r o manuscrito, 3. La datacin de este manuscrito no la tengo. Sin embargo, se sabe que Inciarte public tres artculos relacionados con este estudio, el primero de los cuales se titula "Die Seele aus Begriffsanalytischer Sicht", en H. Seebab (ed.), Entstehung des Lebens. Studium generale Wintersemester 1979/1980, Aschendorf, Mnster, 1979,47-70.

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funcin y -en principio- slo a ella: el alma animal -en este caso, no la vegetal- se manifiesta en la funcin del movimiento, pero para su realizacin concreta hace uso de rganos muy determinados y corporales, que, a diferencia de la funcin, no son universales. A este tipo de universalidad Aristteles la denomina "gnero fsico" (Metaph. I, 8), en contraposicin con el gnero lgico, que es abstracto. Aplicado a los ejemplos que hemos presentado, podramos afirmar que la funcin de alimentarse pertenece a este tipo de gnero, porque no se atribuye a la planta en general, sino a un tipo de actos, propios de un modo de vida -la vegetativa-, que tambin se encuentra en otros seres vivientes, pero superiores. Cuando un animal se alimenta, no necesita ser a la vez planta; cuando un hombre se alimenta y se mueve, no necesita ser simultneamente planta y animal. La planta slo tiene un alma, la vegetativa, con sus funciones especficas. En el animal tambin hay slo un alma, la animal, que asume las funciones de la vida vegetativa, pero que las ejerce a travs de unos rganos distintos. El hombre posee slo un alma, la racional, que encierra las funciones de las almas vegetativa y animal, pero que las ejerce segn un modo propio suyo. Es decir, la definicin de la palabra "alma vegetal" est por una serie de funciones o de actos vitales (crecer, alimentarse, reproducirse) que se dan en seres vivientes superiores y cuyo significado es plural o, lo que es lo mismo, anlogo. De ah que el intento de la ciencia moderna de negar la existencia del alma vegetal o animal no sea tan sencillo de defender y tenga consecuencias importantes. Absorber sus movimientos dentro de coordenadas geomtricas, matemticas o fsicas, pareca una alternativa inocua y altamente ventajosa para la ciencia. Pero lo que acabamos de exponer levanta por lo menos el derecho a la sospecha, porque nos lleva a admitir que los actos o movimientos del alma vegetal y de la animal son algo ms que afecciones en unas coordenadas abstractas de espacio y tiempo, segn la fsica newtoniana. Y ese "algo ms" es un automvilmente finalizado que los clsicos llaman vida: eso s, automovimiento o acto propio de vidas muy bsicas, pero que dan lugar a funciones asumidas, presentes e innegables en otros niveles de vida ms complejos y superiores. A la vez, esta exposicin deja tambin claro que el alma humana - y con ello la definicin del racionalismo cartesiano- no se explica como puro espritu, sino que sus formas de vida no pueden prescindir de su dimensin corporal. De ah que los ejemplos de Inciarte sobre las distintas funciones vitales en los diversos tipos o grados de alma nos permiten poner nuevamente sobre el tapete el tema de la interaccin entre cuerpo y alma, esta vez en trminos de posibilidad y actualidad. Volvamos sobre ellos: los pies, las patas, las alas y las aletas posibilitan en un ser viviente que se mueva locamente bien sea en la tierra, en el aire o en el agua. En s misma, esa posibilidad, an siendo real, es slo eso: potencialidad y no actualidad. Los rganos no son todava el movimiento en s, aunque re-

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presenten una fundada disposicin para que ste se d. Y de modo semejante, los rganos de la nutricin no implican de suyo que haya una alimentacin, aunque ciertamente sern su condicin de posibilidad. Es decir, los rganos del cuerpo de un ser vivo representan - s - la posibilidad, pero una posibilidad cuyo significado est en estrecha relacin con la funcin misma, con el acto para el cual estn dispuestos. El alma es la actualidad de las funciones de los rganos y en la que concurren los rganos que conforman el cuerpo. Cuerpo y alma constituyen todo el ser viviente. El cuerpo es todo el ser viviente segn la posibilidad; el alma es todo el ser viviente segn la actualidad. Sin alma, los rganos -el cuerpo- no se actualizan; sin rganos, las funciones -actos del alma- no se pueden ejecutar. Lo que es universal -con una universalidad fsica y no abstracta- es la funcin: su universalidad es muy rica porque no es exclusiva del nivel del alma al que corresponde, sino que se da tambin en los dems niveles superiores. En concreto, las funciones del alma vegetativa son asumidas por los animales y los hombres; las funciones del alma animal -las sensitivas, la locomocin...-, por el hombre; pero la posesin a la inversa -es decir, desde lo superior a lo inferior- no tiene lugar. Por eso, tambin segn Aristteles, siempre y en todo, lo anterior segn la posibilidad (es decir, lo menor segn las funciones) se encuentra tambin en lo posterior o superior (es decir, en las formas de vida ms perfectas). Santo Toms, en el Comentario al De Anima, lo explica en los siguientes trminos: "En el hombre, la misma alma sensible (ipsa anima sensibilis) es racional" ; pero si esto es as, entonces incluso la misma alma vegetativa se encuentra tambin racionalizada por el alma humana, cuyo plus de actualidad da lugar no slo a las funciones vegetales sino a otras ms elevadas . Es decir, toda alma actualiza (perfecciona) una potencia (el cuerpo) con unas disposiciones especficas que estn perfectamente coordinadas para realizar las funciones propias; y esas disposiciones conforman un compuesto con rganos corporales, distintos - o especficos- segn el tipo de alma para el que estn dispuestos .
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TOMS DE AQUINO, In Aristotele librum de Anima Commentarium, Marietti, Torino, 1959, art. 11,ad 19.
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Y en la Summa Theologica, Marietti, Roma, 1952,1, q. 76, art. 8, e, afirma Toms de Aquino: "La forma es el principio de las operaciones" (quia forma est operationis principium), o tambin, en ibidem, ad 2: "El alma es el acto del cuerpo orgnico, el cual se comporta como su primera y ms proporcionada potencialidad de perfeccin" (sicut primi et proportionati perfectibilis). "Las partes del animal, como los ojos, las manos, la piel y los huesos, as como tambin otras partes, no existen en el nivel de la especie sino como un todo: y por esto no se puede afirmar que, propiamente hablando, sean de diversas especies" -{esto sera universalidad lgica)- "sino que son disposiciones diversas" (funciones: universalidad fsica). "Y por esto compete al alma intelectiva, an siendo una segn su esencia, en virtud de su perfeccin y en relacin a las distintas operaciones, ser mltiple segn la potencia; y de ah que sea necesario que tenga diversas disposiciones en las partes de su cuerpo a las cuales se une. Por tanto, es evidente que la diversidad de las partes en los animales perfectos es mayor que las de los imperfectos, y la de stos lo es ms que en las plantas". TOMS DE AQUINO, Summa theologica, q. 76, art. 5, ad 3. La traduccin, si no se dice lo contrario, es nuestra.
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Esta aproximacin a la relacin entre alma y cuerpo facilita entenderlos como un todo: la diferencia entre ambos es nula si se presta atencin al estado fctico {Sachgehalif , pero si se atiende a la funcin, la diferencia no puede ser mayor: el cuerpo y los rganos son pura potencia; el alma, actualidad. Por esto, concluye Inciarte, si se atiende al contenido de los conceptos materia y forma, entonces hay que admitir y defender la dualidad de los co-principios. Si, por el contrario, se atiende a las funciones de todo ser viviente, segn los conceptos modales de posibilidad y actualidad, entonces la referencia a la unidad del todo toma la delantera .
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Hasta aqu la descripcin del hombre como un todo orgnico, que comparte sus funciones materiales con las plantas y los animales, y lo hace gracias a un principio de actualizacin ms perfecto -el alma racional- que (valga la redundancia) acta o actualiza rganos de su cuerpo tambin ms perfectos. El hombre, como la planta y como el animal, se nutre, crece y se reproduce, pero estas funciones las ejerce a travs de rganos distintos; el hombre como el animal, se mueve y conoce sensiblemente, y tambin se puede decir que lo hace mediante rganos corporales diversos. Pero qu aade la racionalidad al comer, al moverse, al conocer sensible? Hay alguna actividad especfica del hombre como hombre?; y en caso afirmativo, cules son los rganos que facilitan esta actividad o funcin propia? Es doctrina clsica la que define el alma racional del hombre como quoddammodo omnia: en cierta manera, el alma humana es todas las cosas . Al inicio del captulo hemos visto cmo esta doctrina se encuentra formulada por la antropologa reciente en trminos de procesos de objetivacin. Hablando con propiedad, el hombre no capta su entorno en trminos de estmulo, porque ese entorno es percibido como un mundo que debe interpretar y sobre el que no tiene una respuesta unvoca: ha de decidir si responder o no; y en caso de que decida responder, ha de decidir tambin cmo llevar a cabo esa respuesta. En el hombre, no hay, pues, instintos: no capta estmulos ni se ve obligado a responder. "En el caso del hombre -describe Milln-Puelles- las inclinaciones naturales se constituyen como inclinaciones sin contar con el uso de la libertad de albedro, pero la satisfaccin a la que tienden puede hallarse medida por un acto de libertad, a lo que hay que aadir que slo de esta manera llega a realizarse propiamente en calidad humana" .
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Cfr. F. INCIARTE, "Das Leib-Seele-Problem aus aristotelischen Licht", 15. Cfr. F. INCIARTE, "Das Leib-Seele-Problem aus aristotelischen Licht", 12. ARISTOTELES, De Anima, 431 b. A. MILLN-PUELLES, "El ser y el deber", Veritas et Sapientia, EUNSA, Pamplona, 1975,75.

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Por esto, como nos preguntbamos al principio de este captulo, se puede afirmar que en el hombre, incluso los actos ms propios de la vida vegetativa y de la animal, tienen una naturalidad distinta. Por muy cercanos a la naturaleza o inferiores que parezcan o que, de hecho, lo sean, lo natural en el hombre es siempre racional, o lo que es lo mismo, se encuentra siempre matizado por la cultura. Y as, resulta innegable que el hombre come por ser un animal, pero precisamente por ser hombre, su modo de comer es totalmente distinto. Y no slo eso, sino que tampoco hay una univocidad en los modos de comer humanos ni en lo que se come: el hombre es un ser con unas costumbres muy diversas y cambiantes, no slo por los condicionamientos geogrficos o climticos, sino tambin por los culturales, inventados por l mismo: por ejemplo, a lo largo de la historia, ha comido con la mano o con cubiertos ms o menos sofisticados; y, sobre la base de la acumulacin de tradiciones y de tcnicas (que son conocimiento), ha creado una gran riqueza cultural de la alimentacin, que llamamos gastronoma. Es decir, una accin tan natural como el comer se sirve de muchas acciones "artificiales" , y muestra muy claramente que el "estado puro" de la naturaleza humana es siempre cultural. Lo natural en el hombre no es lo animal, porque tambin en los actos ms propios de su dimensin corporal se encuentra implicado el espritu. Esto significa que el hombre no puede prescindir de su inteligencia y crea necesariamente un arte y una ciencia alrededor de sus necesidades vitales.
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La implicacin del espritu en todo lo referente a lo corporal se advierte con ms clarividencia en los casos del vestido y de la vivienda. Y as, mientras que los animales no necesitan vestirse para sobrevivir, el hombre no se limita a proveerse de lo que la naturaleza le ha negado; y por eso, a travs del vestido, realiza algo ms que la satisfaccin de una indigencia. El vestido tiene la posibilidad de ayudarle a desempear distintas funciones. El hombre se viste de una manera u otra, segn lo que vaya a realizar, y no slo eso, sino que esta actividad "natural" se ve afectada por un factor cultural, en el que consiste la moda . La produccin del vestido ha permitido desarrollar todo un trabajo manual y material, lleno de posibilidades inventivas que trascienden la pura necesidad de cubrirse, y conecta con dimensiones humanas tan ricas como su carcter social, ldico, religioso, etc.
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Y en lo que atae a la vivienda, sucede algo anlogo: como el hombre no se encuentra en la naturaleza con ella, termina inventndola. La casa es algo totalmente humano: es una solucin a un problema, para el cual los instintos no son suficientes. Y por eso, hoy por hoy tambin, la vivienda es un signo
Usamos "artificial" en su sentido etimolgico: como hecho o constructo realizado por el hombre segn una determinada arte; en esta medida tiene que ver con "fingir" o con "ficcin", en cuanto imitacin artistica, metfora, etc. Cfr. A. CRUZ PRADOS, "Moda, modos y maneras", Nuestro Tiempo, octubre 1990, 116-127; M. HERRERO, "Moda & postmodernit", Studi Cattolici, n. 493, marzo 2002,180-184.
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inequvoco de civilizacin y de creatividad, no slo intelectual sino tambin material, tcnica y artstica. Con todo esto, lo que queremos dejar claro es que, sin negar el hecho de que las necesidades vitales, bsicas o naturales en el hombre puedan asemejarse a formas de vida inferiores, lo que es especfico en ellas es el modo propiamente humano de satisfacerlas. Y como no se satisfacen de un modo unvoco, sino -segn hemos visto- artificial o cultural, esas necesidades no son instintos. "La vida humana -afirma Milln-Puelles- ha sido siempre artificial en su modo de dar satisfaccin a las necesidades naturales y, previamente a ello, en su efectiva manera de concebir estas mismas necesidades" . Por tanto, en el hombre, tambin a nivel de estas necesidades, es posible hablar de racionalidad y libertad. Muchas actuaciones naturales y humanas son, pues, conjuncin armnica de lo natural-corporal y lo inteligente-libre; y manifiestan una finalidad intrnseca, distinta a la que se da en la naturaleza, pero real. Por esto son culturales. El cuerpo humano no slo es un cuerpo con espritu, sino incluso un cuerpo para un espritu, cuyos rganos ms materiales tienen una disposicin tal que slo se explican porque pertenecen a una potencia -el cuerpo- capaz de ser actualizada por un acto altamente especializado, que es el alma racional humana. Si no tuvisemos cuerpo, no nos sentiramos afectados por necesidades bsicas, pero el modo en que las sentimos y la manera de satisfacerlas no son simplemente materiales: en el hombre, comer y beber, vestirse, habitar son acciones que participan de la universalidad de la razn. Tienen un carcter ilimitado, tambin cuando las necesidades son idnticas a las de los dems animales e incluso a las plantas. Aquello que los distingue es la mediacin de nuestro espritu: estas acciones bsicas humanas aparecen como impregnadas o selladas por l . En esta medida, son actos humanos: culturales, libres, virtuosos o viciosos. Pero no es todo. La misma denominacin "necesidades bsicas" slo se puede referir a necesidades de un ser que tiene otras no bsicas o superiores. Y esto prueba -a fortiori- que la vida propia del hombre no es la de un simple animal. Es decir, si bien comparte con las plantas y los animales determinadas funciones, tiene otras que le pertenecen como propias. De ah que sea pertinente responder a la pregunta que hemos formulado anteriormente: cul es la actividad que distingue al hombre como hombre?, qu rganos corporales se actualizan para facilitarla?
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A. MILLN-PUELLES, Economa y libertad, Confederacin Espaola de Cajas de Ahorro, Madrid, 1974,34.

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Aunque no todas, ya que hay acciones estrictamente fisiolgicas, como la digestin, el sueo, la circulacin etc., en las que resulta ms difcil intervenir con una accin libre o voluntaria. De todas formas, hoy en da, esto es tambin posible por el amplio desarrollo de la industria farmacutica.
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Cfr. A. MILLN-PUELLES, Lxico filosfico, Rialp, Madrid, 1984,564.

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*** La posibilidad de objetivar el mundo permite la intervencin del hombre en l y esto sucede como una transformacin del medio, en tanto que medio. En esto consiste el trabajo, y muy concretamente el trabajo manual -tcnico y artstico-, que va dirigido a satisfacer las necesidades corporales bsicas. El hombre comprende el medio que lo rodea para darle continuidad, y crea productos artificiales, costumbres, artes. El hecho de que un actuar humano tan material o corporal como el alimentarse o el vestirse presente concreciones tan diferentes en la historia, revela que tambin su cuerpo se encuentra imbuido de la universalidad de la razn humana. Es la irrupcin de lo que se ha llamado "cultura objetiva". La cultura se transmite gracias no slo a un aprendizaje, sino tambin a una comunidad capaz de agrupar los conocimientos de algn modo. Por eso, se ha podido afirmar que la retencin de los inventos -de herramientas, instrumentos, utensilios-, de costumbres -sociales, educativas, etc.-, de las artes -cocinar, cocer, etc.-, es prueba cabal no slo de una actividad inteligente, sino de una tradicin, con capacidad de "guardar" ese logro y transmitirlo. De este modo, la accin tcnico-artstica implica conocimiento -revela una racionalidad-, y adems "conocimiento intersubjetivo". Pues bien, de estos dos temas trataremos en los siguientes captulos: en primer lugar, el trabajo manual como actividad especfica humana; y en segundo lugar, su insercin en una sociedad como la familia y su influencia en otros rdenes sociales.

IV

LA MANO: INTELIGENCIA Y LIBERTAD DE UN RGANO CORPORAL

Es clebre la frase de Anaxgoras, que probablemente sea la primera formulacin filosfica sobre la mano que conservamos: "El hombre -afirm- es el ser ms inteligente porque tiene manos". Pero es an ms famosa la correccin de Aristteles: "Ms bien tiene manos por ser el ms inteligente" . En efecto, para el Estagirita el hecho de que el alma sea el principio activo del cuerpo debe traducirse por fuerza en que el cuerpo manifieste lo propio del alma y -como fruto de la observacin del reino animal- descubre que son precisamente las manos las que mejor lo demuestran. Sin embargo, Santo Toms aade una precisin a estas dos formulaciones griegas: del mismo modo que el alma es para el Estagirita "en cierta manera todas las cosas" , las manos son las que permiten al hombre hacer -tambin anlogamente- todas las cosas: son "rganos de rganos, ya que por ellas el hombre puede crear para l herramientas de infinitos modos y para infinitos efectos" . La expresin tomasiana -organa organorum- nos resulta ahora extremamente familiar, pues da continuidad a las consideraciones del captulo anterior. En el hombre, con alma racional, era lgico que hubiera alguna o algunas actividades especficas propias suyas. La filosofa clsica no ha dudado en sostener que dichas actividades sean las propias del alma: entender, querer, etc. La semejanza con Dios -afirma el propio Santo Toms- se encuentra en el hombre segn la imagen del alma; en el resto de las partes del hombre, en cambio, la semejanza con Dios se da en trminos de vestigios . Ahora bien, como veamos anteriormente, la dimensin racional del alma humana se actualizaba segn tres modos distintos -la teora, la praxis-moral y la praxis-poitica- y, por tanto, la poesis o actividad productora puede reflejar tambin esa semejanza con Dios. Teniendo esto en cuenta, una primera
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ARISTTELES, Las partes de los animales, 687 a 8. ARISTTELES, De Anima, 431 b. Es el texto completo es el siguiente: "Anima intellectiva, quod est universalium comprehensiva, habet virtutem ad infinita. Et ideo non potuerunt sibi determinan a natura vel deterrninatae existirnationes naturales, vel etiam determinata auxilia, vel defensionum vel tegumentorum; sicut alus animalibus, quorum animae habent aprehensionem et virtutem ad aliqua particularia determinata. Sed loco horum omnium, homo habet naturaliter rationem, et manus, quae sunt organa organorum, quia per eas homo potest sibi praeparare instrumenta infinitorum modorum, et ad infinitos effectus". TOMAS DE AQUINO, Stimma Theologica, I, q. 76, a. 5, ad 4.
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TOMS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 93, a 6, c.

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definicin del trabajo manual que realiza el hombre sera la que lo describe como una actividad o funcin propia del alma racional y de los rganos especficos corporales que lo posibilitan. En efecto, as como alimentarse es una funcin del alma vegetativa, que la planta la ejecuta a travs de sus races como rganos propios, o, en el caso de los animales y en el hombre, a travs del hocico o de la boca respectivamente; o bien, igual que el movimiento local es funcin del alma animal, que se sirve de rganos como alas, patas, aletas, presente tambin en el hombre, que se mueve con los pies; de igual modo, el trabajo manual manifiesta la intencionalidad del saber racional poitico, propio del alma racional humana, que nos permite hablar del trabajo como la funcin que actualiza el rgano correspondiente, exclusivo del hombre, que en este caso son las manos humanas: organa organorum.

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Desde la fenomenologa se ha hecho cada vez ms frecuente calificar de "intencionales" algunas propiedades de los seres con vida: intencionales son los procesos de crecimiento, de nutricin y de reproduccin; intencionales son los rganos del sistema motor que cuentan adems, para trasladarse en el espacio, con la ayuda de la intencionalidad sensitiva; intencional es toda funcin corporal que tiene como fin el conocimiento a partir de los sentidos: el tacto, la vista, el odo, el olfato, el gusto, y tambin la percepcin, los deseos, pasiones y tendencias. Intencional es, pues, todo movimiento que tiene una finalidad, bien sea a modo de objeto, bien sea a modo de trmino. Sin embargo, propiamente hablando, lo intencional siempre se relaciona con algn tipo de conocimiento o de deseo. Para admitir que la mano participa de esta nota, habr que demostrar las afirmaciones de Anaxgoras, Aristteles y Santo Toms sobre la inteligencia de la mano. En primer lugar, parece lcito sostener que, a travs de la mano, podemos ejercer un conocimiento de tipo sensorial y, concretamente, tctil. Este sentido que siempre se ha considerado el menos "espiritual" -por llamar de algn modo a la vista o al odo- presenta aspectos muy relevantes. Santo Toms explica que es el sentido fundante de todos los dems sentidos; y tambin que es el que mejor refleja la realidad corpreo-espiritual humana . Son varias las razones: por ejemplo, el tacto no se encuentra unido a un rgano determinado -tampoco especficamente a la mano-; ni se halla en ninguna parte corporal concreta: est en todo el cuerpo, a travs de la sensibilidad de la piel. Adems y a diferencia de la mayor parte de los sentidos (excepto el gusto, que le sigue en cuanto a la "materialidad"), el objeto al que se dirige el tacto es el punto medio entre contrarios: entre el fro y el calor, lo hmedo y lo seco, etc. Tal apertura a los opuestos es una caracterstica que comparte con la infinitud del
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Cfr. TOMAS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 75, a. 5, c.

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alma, abierta a todas las cosas. Y de ah que tambin en este sentido, claramente corporal, se manifieste nuestra racionalidad: somos corpus mixtum, es decir, un cuerpo vivificado por un alma intelectual . No sorprende, por tanto, que entre todos los animales sea el hombre el que posea el sentido del tacto del modo ms desarrollado . Pero an Santo Toms aade otros particulares: "entre los mismos hombres, aqullos que tienen mejor tacto, son los ms inteligentes" ; conclusin que nos permite atribuir a la mano y a las acciones propiamente manuales un conocimiento de gran alcance. Si la mano es, pues, inteligente, es lcito preguntamos a continuacin si posee algn tipo de libertad. Como veamos en el captulo segundo, las manos de los homnidos se distinguen claramente de las de sus antecesores: son capaces de sujetar objetos pequeos con las yemas del pulgar y del ndice, y presentan una movilidad indefinida y una precisin de movimientos muy alta. A travs de la mano, se abre un espectro de posibilidades creativas y unas habilidades, que el sujeto puede adquirir. Y a esta indeterminacin corporal podemos llamarla -quizs tambin con una expresin anloga y siguiendo sugerencias de Milln-Puelles, ya mencionadas con anterioridad- libertad radical. Se trata, pues, de una especie de liberacin del instinto animal, por la que las extremidades del hombre -en particular, las manos- no se encuentran unvocamente dirigidas hacia un tipo concreto de movimientos: pueden hacer "abstraccin" y trascender los condicionamientos fsicos y biolgicos propios de la corporalidad animal no racional.
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Todo lo cual nos permite concluir que la produccin de un instrumento, fruto del trabajo manual del hombre, demuestra que la inteligencia acta a travs de la mano, y que sta contina objetivamente a aqulla. Producir un instrumento puede parecer inicialmente el trmino de la actividad laboral, pero una vez que lo producido adquiere existencia propia, el hombre es capaz de re-utilizarlo como un medio que abre otras posibilidades "infinitas", segn aclara Santo Toms. Nos hallamos ante el infinito mundo de los medios que es la tcnica. A su vez, el entrelazamiento de la razn y de las manos revela cmo interactan nuestras dimensiones espirituales y corporales, hasta crear -con una creatividad propia y real- productos que continan lo natural y reciben el calificativo de cultural. La novedad -el invento- manifiesta la inteligencia y la libertad de la mano del hombre.
Cfh TOMS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 75, a. 5, c. Posteriormente, todas estas afirmaciones han sido confirmadas por estudios neuro-fisiolgicos: tanto la mano - y especialmente los dedos- como el gusto -la lengua- en el hombre, son notablemente ms sensibles que el resto de los animales; y a estos sentidos corresponden las ms amplias reas somestsicas en el tlamo. Cfr. F. PONZ PIEDRAFITA, Neurofisiologa, Sntesis, Madrid, 1989, 120-121; J. JIMNEZ VARGAS y A. POLAINO LLRENTE, Neurofisiologa psicolgica fundamental, Ed. Cientficomdica, Barcelona, 1992,3 ed., 74-82.
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TOMS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 75, a. 5, c. Cfr. tambin la explicacin al respecto de A. ZIMMERMANN, Thomas lesen, Legenda 2, Frankfurt, 2001,194.

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Ahora bien, es la mano siempre inteligente? O mejor dicho, qu pasa cuando la mano no crea instrumentos o herramientas destinados a perdurar como medio de produccin, sino simplemente bienes de uso y/o consumo para satisfacer las necesidades bsicas de la vida? Esta distincin -por lo dems aristotlica - parece estar en la base de una interpretacin relativamente reciente de esta temtica, a saber, la de Hannah Arendt en su obra The Human Condition donde explica la conveniencia de distinguir entre labor, trabajo y accin". Por labor -the labour of our body- entiende la actividad propia de nuestro cuerpo, relacionada de modo inmediato con las necesidades vitales y con la conservacin tanto del individuo como de la especie: alimentarse y preparar alimentos, crecer, curar deficiencias y enfermedades, protegerse de las inclemencias del tiempo. Es decir, quehaceres que identifica con los que mantienen el metabolismo de la vida y que -aparte de la vida misma- no dejan huella tras de s. Lo producido en este nivel -explica siempre Arendt- es consumido en el instante mismo de su produccin. Con el trabajo -the work of our hands-, en cambio, identifica lo que hemos llamado tarea fabricadora o productora, o, lo que es lo mismo, la actividad manual que surge de la capacidad imaginativa y creadora del nombre, y da lugar a instrumentos que no se consumen, sino que permanecen, adquiriendo por as decir una dinmica propia, ya que sirven o pueden servir, a su vez, como medios. Por accin finalmente entiende lo que los griegos definan como vida cvica: el dialogar y convivir entre hombres que se reconocen libres y se proponen metas o hazaas que doten de valor a la vida. Segn esta divisin, el hecho de que la actividad propia de la labor -las especficas de la vida corporal humana: comer, vestirse, habitar; y otras: preparar la comida, el vestido, decorar- d lugar a productos de uso para el inmediato consumo del hombre, y que sean actos corporales, representa una nota suficientemente decisiva para distinguirla de lo que llama trabajo. Ahora bien, es correcta esta separacin entre labor y trabajo! Lo primero que hay que afirmar es que, stricto sensu, quizs no sea aristotlica, aunque lo
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La encontramos en el primer libro de Poltica, captulo IV: bienes de produccin y bienes de uso. cfr. 1254 a 1-5. H. ARENDT, The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago, 1959, 2 ed., 3032; la edicin alemana: Vita activa oder vom ttigen Leben, Stuttgart, 1960.
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Esta distincin es propuesta al principio del libro, y glosada y desarrollada despus a lo largo de toda la obra.

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parezca . Es ms, Arendt cita explcitamente a Locke: the labour of our body and the work of our hands . Y es que la diferencia que Arendt seala no se basa en el tipo de acto -ambos son poesis- sino, por decirlo de algn modo, en el rgano por el que ese acto se ejecuta (todo el cuerpo para la labor, y las manos para el trabajo) y, sobre todo, en lo que el producto dura o tambin en su utilidad. Sin embargo y en nuestra opinin, son precisamente estas dos razones de la distincin entre labor y trabajo las que no parecen justificarse. Al identificar la labor con los actos del cuerpo -the labour of our body-, Arendt les atribuye un carcter "metablico" y, en esa medida, necesario, con una necesidad fsica del organismo. Por contrapartida, el trabajo es fruto de la capacidad imaginativa y creadora del hombre a travs de las manos -the work of our hands-, ausentes en la labor. Los actos vitales de esta actividad son, pues, actos que -segn Arendt- no parecen relacionados ni con la imaginacin ni con la inteligencia ni con la virtud. La sospecha de confusin resulta inevitable, porque unifica en un mismo plano actos claramente metablicos o fisiolgicos y actos como el comer, vestirse y habitar, que no se incluyen en los anteriores. Mientras aqullos -por ejemplo, la necesidad de oxgeno, el consumo de caloras, el sueo- que son comunes, por ejemplo, entre los mamferos, corresponden a lo ms somtico del organismo vivo y funcionan -por decirlo de algn modo- independiente y sistemticamente; los otros -comer, vestirse, habitar-, siendo tambin naturales, corresponden -como veamos- a funciones vitales que en el hombre son conscientes y puede realizarlas more humani, es decir, racional y libremente y, por tanto, tambin culturalmente. Esta diferencia es la que explica que el modo de satisfacer el hambre, la desnudez, el fri, etc. difiera no slo de una poca a otra, sino tambin de una comunidad a otra y de una persona a otra. Es ms, la diversidad de estas necesidades clasifica, en buena medida, los distintos grupos sociales .
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Adems, Arendt incluye bajo el trmino labor actividades claramente distintas: una cosa es alimentarse, vestirse y habitar, que son actos en orden a la supervivencia, y otra es la actividad que el hombre lleva a cabo para satisfacerlos, y que da lugar a concreciones muy diversas como la gastronoma, la decoracin, la elaboracin de ropa, la artesana, etc. Es verdad que todas estas acciones tienen que ver con las necesidades vitales, pero cocinar, coser y decorar pueden ser considerados trabajos manuales -the work of our hands-

' Aristteles no distingue propiamente entre labor y trabajo. Ambas actividades pertenecen a la dimensin prctico-poitica En todo caso -y adelantamos-, establece una diferencia segn cmo va a servir lo producido: es decir, entre un bien de uso y otro de consumo. J. LOCKE, Second Treatise of Civil Government, sec. 26. Se encuentra citado en varios captulos de The Human Condition, 30-32. Cfr. N. GRIMALD1,109 ss.
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aunque sus productos sean de brevsima duracin y el hombre los consuma para mantener su vida corporal. Tampoco parece que la diferencia entre el producto de la labor y el del trabajo resulte determinante para distinguir estas dos actividades. El hecho de que sea o no duradero -es decir, de que se consuma o bien sirva indefinidamente-, es una circunstancia que Aristteles tiene en cuenta pero no hasta el punto de convertirla en criterio para diversificar un acto como la praxispoitica en lo que Arendt llama labor y trabajo. En cambio, la duracin o no duracin aplicada a la accin misma s que es decisiva para otro tipo de distincin: en concreto, aqulla por la cual el Estagirita clasifica al conocimiento y a la virtud como actos perfectos e inmanentes, frente a la poesis, como acto imperfecto y transente. Como ha destacado Leonardo Polo, esta clasificacin es absolutamente fundamental dentro del corpus aristotlico. Los primeros son siempre simultneos a sus objetos e inmateriales: "Uno piensa y ha pensado, entiende y ha entendido" . El acto poitico, en cambio, tiene una duracin, un tiempo -en esa medida, es un movimiento fsico- y acaba cuando concluye la produccin del efecto: "Mientras se edifica no se tiene lo edificado, y cuando se tiene lo edificado ya no se edifica. Eso es knesis. El estar edificando existe mientras la casa no est hecha, de manera que si la accin de edificar se interrumpe, su fin, es decir, la casa, no se alcanza" . Y este es el caso tanto de la labor como del trabajo, en el sentido que les otorga H. Arendt, porque aquello que producen -independientemente de que se consuma o n o - es el trmino de una accin distendida en el tiempo, la cual deja de existir cuando obtiene su resultado. Todo parece indicar que la clasificacin de los actos del hombre que propone Arendt los separa en compartimentos estancos: niega la relacin entre ellos y, al hacerlo, impide una nota no pequea de la naturaleza humana: la participacin de la razn en la corporalidad y, por tanto, tambin en sus actos ms especficos. Todo parece indicar, por tanto, que el trabajo manual para esta autora no puede poseer en plenitud el calificativo de inteligente.
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ARISTTELES, Metafsica, Gredos, Madrid, 1987,2 ed, 1048 b 22-24. Polo parafrasea esta expresin aristotlica del siguiente modo: "Se ve se tiene lo visto y se sigue viendo, porque el ver posee ya lo visto". L. POLO, "La ciberntica como lgica de la vida", Studia Poliana, 2002, n 4 , 1 1 . Para un estudio de las fuentes de estas tesis aristotlicas en relacin con la interpretacin de Polo, cfr. J. M. POSADA, "Finalidad en lo fsico. El movimiento como concausalidad", en ibidem, 81-111. Ah cita los siguientes textos del Estagirita: Fsica, III, 1; Metafsica, IX, 6; De Anima, II, 5. De todas formas, en el sentido que hemos estado dando a la praxis-poitica, es preciso admitir que s se trata de una operacin vital, distinta del conocer y de la virtud, pero -como el mismo L. Polo seala en otras obras- manifestacin de la racionalidad humana Cfr., por ej., "Tener y dar", Estudios sobre la Ene. Laborem Exercens, BAC, Madrid, 1987,201-230.
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L. POLO, "La ciberntica como lgica de la vida", 11.

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No es, sin embargo, Hannah Arendt la nica voz que neg al trabajo manual su dimensin racional. El desarrollo cientfico-tecnolgico tambin contribuy a esta apreciacin. Lo veremos ahora. Hemos sealado ya cmo el trmino tkhne se refera indistintamente al arte y a la tcnica hasta entrada la Edad Moderna . Hoy en da la tcnica se ha independizado del arte y ha entrado a formar parte de la ciencia moderna. Desde Galileo, sta se define como un saber particular acerca de lo particular, y constituye el prototipo del conocimiento humano a partir de la modernidad. Ambas dimensiones de la racionalidad humana -la ciencia y la tcnica- se constituyen en el paradigma de la actividad del hombre, pero con caractersticas distintas a las que la filosofa clsica haba acuado. Concretamente, la ciencia se despoja del carcter contemplativo de la teora y, por tanto, el conocimiento a que da lugar no versa sobre lo universal y necesario -sobre lo eterno- sino sobre lo particular. Por su lado, el saber tcnico ya no ser lo especfico del trabajo manual, tan estrechamente vinculado con la racionalidad prctico-poitica, sino sinnimo de un tipo de produccin mecnica, industrial o ciberntica, en el que la mquina se convierte en el principal agente, que sigue unas reglas fijas, y en la cual no se puede dar la creatividad. El producto material puede llegar a ser el resultado de una accin mecnica inconsciente y repetitiva, en el que el conocer o el improvisar poco papel desempea, hasta el punto de que, incluso la improvisacin, puede jugar una mala pasada y estropearlo (o mal-lograrlo). Ciertamente, el progreso tecnolgico fue recibido inicialmente con gran euforia: al fin pareca que la racionalidad cientfica y la tcnica iban a eliminar el trabajo, especialmente el manual. La invencin de la mquina fue una ocasin real para sustituir muchos trabajos forzados o simplemente materiales y manuales, que se volvieron innecesarios. Pero despus de pocas dcadas, no slo Marx, sino tambin Durkheim, Weil y otros pensadores denunciaron la alienacin del obrero, que "sirve a la mquina", y acaba sabiendo "lo mismo al cabo de ocho aos que al cabo de ocho das" . Y no les falt razn. Simultneamente, empezaron a verificarse las tesis de Husserl sobre la deshumanizacin de la sociedad, largamente desarrolladas en su obra La crisis de las ciencias europeas (1939), que otros autores como Horkheimer {Eclipse de la razn, 1947) o T. W. Adorno {Dialctica negativa, 1967), continuaron. Sus denuncias sirvieron para desvelar cmo, en la sociedad dominada por la tcnica -la tecnocracia-, el trabajador quedaba absorbido en los distintos mbitos de produccin. Ahora bien, descalificar toda la tcnica resultara tambin tan errneo como utpico. Por un lado, hay que distinguir entre la tcnica en el sentido ma17 18

Para tener una idea completa de los cambios que han sufrido ambos trranos, cfr. R. SPAEMANN, Lo naturaly lo racional, Rialp, Madrid, 1989,125-155. N. GRIMALDI, 56-57.
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terial u objetivo, que podemos ejemplificar con la mquina. En este caso, los procesos ciertamente no exigen de suyo que sean conscientes o inteligentes. Servir a una mquina podra llegar a ser una actividad menos humana que otras, siempre y cuando se demuestre que un trabajo as impide el ejercicio del conocimiento o de la virtud. Pero hay otro sentido del trmino "tcnica" que podramos llamar subjetivo y poitico, por el cual nos referimos a un actuar - o quizs mejor: un conocer- no transferible a una mquina, y es el que se puede equiparar al trabajo manual. Aunque la historia nos ensee que muchas veces las herramientas, primero, y las mquinas, despus, han logrado sustituirlo, es tambin una verdad histrica que surgen siempre nuevas posibilidades de trabajo tcnico, imprevisibles a priori, y que son precisamente fruto de las infinitas posibilidades inventivas de la inteligencia y de las manos, ya anunciadas por el mismo Santo Toms. De ah que, en esta acepcin de la "tcnica", el elemento cognoscitivo y creativo de la inteligencia y de la imaginacin (quizs no unido necesariamente al de belleza) se encuentra presente de modo esencial; y por esto tambin, ni la tcnica ni el trabajo manual son de suyo irracionales' . Es este punto el que permite concluir que cualquier trabajo de tipo poitico -es decir, sin distinguir entre uno predominantemente artstico y otro predominantemente tcnico- revela la naturaleza corpreo-espiritual del hombre. La distincin contempornea entre arte y tcnica no va dirigida a rechazar lo tcnico como irracional por el hecho de ser producido por una mquina o por la cadena industrial. El trabajo manual humano es mucho ms.
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*** Como quizs se haya advertido, todas estas notas en tomo a la tcnica y al trabajo, propias de la modernidad, implican una evolucin con respecto de la divisin de los trabajos. Concretamente, fue sustituyendo la que estuvo vigente hasta la Edad Moderna, que distingua entre tareas liberales, propias -como recordaremos- de los ciudadanos de la polis, que se encontraban liberados de las tareas materiales para dedicarse a la virtud; y las serviles, que, por el contrario, eran las especficas de los esclavos, primero, y de los siervos, despus; y que se caracterizaban por ser de ndole manual y por dirigirse a satisfacer las necesidades ms bsicas. Hoy en da, la distincin ms comn es la que separa trabajos manuales de trabajos intelectuales, como la docencia, la direccin de una empresa, la poltica, etc. La mayor parte de las veces que nos referimos a una actividad manual, estamos atendiendo a actividades de ndole material, que pueden ser entendidas como tcnicas o artsticas, o las dos cosas a la vez. En cuanto
Volveremos sobre esto, siguiendo las sugerencias de F. INICIARTE, Breve teora de la Espaa moderna, EUNSA, Pamplona, 2001, cap. IV: "La situacin actual del arte".
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poitico, el trabajo manual y material presenta una estrecha relacin con su producto. Y de esta relacin nace una nueva divisin. Por un lado, las as llamadas bellas artes, que son las que mejor expresan el sentido moderno del arte. Su criterio de valor primordial no es el uso o la satisfaccin de necesidades vitales, aunque haya quienes -pensamos que no sin razn- defiendan para ellas el papel de satisfacer necesidades espirituales. En todo caso, una obra de arte no es til para nada: se contempla, se goza, y si sirve para algo, es ms bien per accidens. En contraposicin, encontramos un tipo de quehaceres que efectivamente tienen por finalidad remediar las necesidades naturales o bsicas del hombre, y se realizan principalmente transformando lo que la naturaleza les ofrece: son los trabajos manuales y materiales, que tienen por trmino productos que pueden ser duraderos o no; o tambin que pueden consumirse o gastarse; etc. Y el "etctera", en este caso, es importante, porque no siempre este tipo de trabajos se traducir en una cosa hecha, en el sentido literal de la palabra. Tal es el caso, por ejemplo, de la enfermera y, en general, de las actividades relacionadas con el cuidado de la vida, que contribuyen a restablecer la salud, pero no dan lugar a nada exterior cuantificable. Si el acto poitico es el que transforma una realidad exterior y material, entonces ser una accin que dura mientras an no est alcanzado el efecto y, una vez conseguido, deja de existir. El hecho de que el efecto sea una cosa, un producto o el restablecimiento de una situacin de hecho (como la salud), es secundario: y esto es lo que Aristteles defini como poesis.
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Acabamos este captulo con una ltima y breve apreciacin. A lo largo de estas pginas, hemos descrito notas decisivas de los trabajos manuales y materiales, de las necesidades vitales que satisfacen, as como la posibilidad de una fuerte componente cognoscitiva. Su carcter poitico los configura como trabajos tcnicos, artsticos o, si se prefiere, las dos cosas a la vez. De todas formas, estas afirmaciones sobre la mano no deben entenderse excluyentes de otras notas especficas. Con las manos se ejecutan innumerables gestos -muy diversos-que reflejan nuestra espiritualidad y que conforman todo un conjunto de signos que han dado lugar a un lenguaje propio y completo. Con la mano se firman contratos, se saluda efusivamente o se manifiesta nuestra relacin con Dios: las manos ayudan a rezar. En virtud de la movilidad de la mano, el cuerpo se presenta como un medio de comunicacin y de expresin del todo singular. Hablando, por tanto, con propiedad, el trabajo manual es ciertamente un trabajo material. Pero despus de todo lo dicho, podramos elevar una simple pregunta: es slo eso? Si la mano es inteligente y libre, cabe dar algn paso ms? Una primera respuesta -que adelantamos- nos conduce a la capacidad

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comunicadora de los trabajos manuales y materiales y, de modo especial, a explicar en qu medida pueden comunicar a travs de la materia.

V LA HUMANIZACIN DE LA SOCIEDAD: EL HOGAR -OIKA-, FIN DE LOS TRABAJOS MANUALES Y MATERIALES

La descripcin de los trabajos manuales, destinados a satisfacer las necesidades vitales del hombre, desde la racionalidad prctico-poitica, puede y debe ser an completada. Lo humano marca ciertamente una gran diferencia: el servicio al cuerpo del hombre, an en este nivel que puede parecer estrictamente material, no es equiparable a ningn otro dentro de la naturaleza, porque como se ha afirmado de diversos modos, "el hombre es cuerpo pero cuerpo personal" . De la persona, por ejemplo, Kant sostuvo con clarividencia que nunca debera ser tratada como un medio, sino siempre como un fin. Es, por tanto, una especie de instancia absoluta, o -con expresin de R. Spaemann- de "un absoluto relativo", que se sabe imagen de un Absoluto incondicionado. Esta condicin de absoluto de la persona, sea cual sea su situacin hic et nunc, es decir, estando enfermo, en coma profundo o en estado vegetativo, inmovilizado, mutilado, deficiente mental, en embrin, etc., constituye el fundamento para el reconocimiento de su dignidad, lo cual conduce a una mejor comprensin del trabajo o quehacer cuyo fin consiste en mejorar o mantener la vida de cualquier persona, porque con los cuidados que proporciona se contribuye a humanizar tambin las dimensiones de la vida que -segn veamos- pueden parecer menos humanas. Y es que "ser, para los hombres -afirma R. Alvira-, es vivir como hombres" . Ahora bien, si esto es as, es tambin verdad que la humanizacin de una persona, de una sociedad, de un mbito concreto, no debe darse por supuesta. Es preciso proponrsela y -hoy ms que nunca- es preciso tambin recuperar su autntico sentido. Pues bien, las tesis que desarrollaremos en este captulo se dirigen a desvelar cmo unos trabajos, en apariencia predominantemente materiales, son capaces de transmitir una realidad que hasta hace pocos decenios era totalmente evidente: el sentido de familia y de hogar. Con otras palabras, se trata de justificar por qu unos quehaceres manuales pueden recibir el adjetivo de "domsticos" (del latn domus: casa), y en qu medida "configuran o crean" el hogar, entendiendo por tal el fin concreto de dichos trabajos.
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J. BALLESTEROS, Ecologismo personalista, Tecnos, Madrid, 1995,34. R. ALVIRA, El lugar al que se vuelve. Reflexiones sobre lafamilia, EUNSA, Pamplona, 1998,54.

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Vayamos por partes. Hay, como decamos, diversas notas que podemos atribuir a la persona: el ser humano se caracteriza por poseer una intimidad rica de vivencias y tambin por tener la capacidad de manifestarse a los dems y de hacerlo libremente. El hombre es un ser social, que se relaciona con su entorno natural desde el comienzo de su existencia en el seno materno: su primersima experiencia relacional, su primer hogar, su primer habitat es este cuerpo altamente especializado para albergar la vida humana. Hablar de hogar nos lleva a hablar de familia. Hablar de familia nos remite a otros conceptos, evidentes, primarios, naturales: padre, madre, hijos, hermanos, vida; y quizs tambin abuelos y tradiciones, amigos y costumbres, educacin y virtudes. Pero no slo eso. Muchas veces hablar de familia y de hogar nos conduce a otro tema tambin bsico y quizs, aparentemente, material: casa, tierra natal. La casa, el hogar, es el lugar del que el hombre procede, donde vive y empieza su existencia: es propiamente "el lugar al que se vuelve" y donde "somos aceptados de modo absoluto, y no slo a condicin de algo" . En el hogar se afirma el proceso de fonnacin de la personalidad humana y se adquiere una intimidad: la convivencia con el padre y la madre, con los hermanos, los lmites lgicos de sta, las experiencias propias de toda familia -el nacimiento y la muerte, la amistad, las costumbres-, todo va formando un conjunto de puntos de referencia, donde la persona se va conociendo y va desarrollando sus capacidades naturales en una direccin o en otra. Para comunicarse, el hombre necesita de otros hombres. Pero si el hombre no tuviera motivos para esa comunicacin, tampoco necesitara la comunicacin misma. En el orden cronolgico, los primeros motivos que exigen una comunicacin intersubjetiva son los relacionados con la supervivencia. El hombre llega a la vida -lo hemos visto en captulos anteriores- como un ser inviable: solo no sobrevive. Por esto, hablar de intersubjetividad humana es admitir que, para todo hombre, su primer modo de insertarse en el mundo es a travs de la comunidad familiar. Son innumerables los textos que se han dedicado -sobre todo ltimamente- a la institucin familiar como primera instancia educadora, como el lugar de la humanizacin del hombre, como el espacio social por antonomasia, donde la persona empieza a conocer su dimensin individual y relacional. Se podra pensar que -al igual que el trmino "trabajo"- la comprensin de lo que significa familia sufre tambin sus avatares. Sin embargo, hay que reconocer que, hoy en da, no slo sigue siendo objeto de diversos estudios, sino que las controversias a las que da lugar -en pases que reciben el calificativo de altamente civilizados- estn alcanzando cotas nunca vistas. De ah que
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R. ALVI RA, El lugar al que se vuelve, 24.

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consideremos muy necesario comenzar por una breve profundizacin histrica .

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*** Puede resultamos difcil hoy en da imaginamos lo que supuso la familia -los tan propiamente llamados lazos familiares- para el hombre primitivo. La vida urbana constituye un freno no pequeo para esta comprensin, porque la realidad social actual es mucho ms amplia y compleja que la del paleoltico, periodo que no conoce ni la produccin de alimentos, ni las ciudades, ni la escritura. Entre los rasgos ms definitorios de estos primeros pobladores est la conciencia de vinculacin con el grupo. En un estudio realizado por E. O. Wilson se expone que, en esa poca prehistrica, es muy probable que se formasen grupos locales, generalmente de un mximo de 100 personas, con la familia como unidad social bsica. Adems, parece tambin bastante seguro que se dieran cuidados maternales prolongados, con una marcada socializacin de los nios y unos lazos duraderos entre madres e hijos, y especialmente entre madres e hijas. Pero las primeras reflexiones filosficas sobre esta realidad humana las encontramos en los griegos. Aristteles defini la casa (el trmino griego es oika, tambin traducido por familia) atendiendo precisamente a los trabajos en orden a la supervivencia. La casa representa la primera forma de unidad organizativa humana y la agrupacin mnima desde la que se atienden las necesidades cotidianas de la vida, porque, adems de reunir a todos sus miembros -la mujer, los hijos, los esclavos-, guarda tambin los instrumentos para el trabajo. Toda casa se determina segn unas leyes propias: de ah que la conjuncin de los trminos oikay nomos diese lugar a la economa, y que su primera acepcin se refiriese precisamente a este tipo de actividades . Varias familias formaban una aldea, esta vez para satisfacer las "necesidades no cotidianas", y varias aldeas, una ciudad, en la cual se daba la vida buena, entendida como posibilidad efectiva para los que estaban libres de las preocupaciones materiales. "Es manifiesto, escriba en la Poltica, que la ciudad es una de las cosas naturales y el hombre es por naturaleza zoon politikri"'. La traduccin de esta expresin griega admite -como es sabido- distintas posibilidades: "animal poltico" y tambin "animal social". "Animal poltico" dice propia y etimolgicamente relacin a una polis, lugar donde el hombre vive como ciudadano libre que co-participa en su gobierno (los de5 6

Merecera tambin una profundizacin cultural, ya que se trata de una realidad con riqusimas manifestaciones en las distintas sociedades actuales. No es el sitio para hacerlo: lo dejamos slo apuntado. O. WILSON, Sociobiologa, Omega, Barcelona, 1980, citado por J. ECCLES-H. ZEIER, 92-93. " Cfr. ARISTTELES, Poltica, 1252 b. ARISTTELES, Poltica, 1253 a 2.
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ms -mujer, hijos, esclavos- no son propiamente polticos). La traduccin de "ariimal social" se debe probablemente a la afirmacin que acto seguido escribe Aristteles: "Esto es lo propio del hombre frente a los dems animales poseer l solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, y de los dems valores, y la participacin comunitaria de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad" . En efecto, aunque casa y ciudad no son -para el Estagirita- dos trminos anlogos, en este punto -el de la diferencia del hombre con los animales y la no soledad que le caracteriza- coinciden. Por eso, hay una precisin de Hannah Arendt que resulta de inters: todo hombre -explica- es primero social y despus poltico. La sociabilidad pertenece al mbito de la casa, de lo domstico, como comunidad natural, y tanto ella como sus reglas son un fenmeno pre-poltico . Ahora bien, hay que delimitar el sentido aristotlico de lo "domstico" y "poltico", puesto que -lo hemos visto ya- la vida de un hombre limitada a su casa no parece ser la de un hombre pleno, acabado, perfecto. Siguiendo con la interpretacin de Arendt, hoy en da, cuando nos referimos a lo privado, ya no nos percatamos de que esta palabra proviene de "privacin": se es, en cambio, el sentido aristotlico de "domstico". Por eso, el hombre, para ser tal, ha de salir de su casa y participar de la polis, de la ciudad, donde hay libertad y donde -lejos de dejarse absorber por las necesidades vitales-, puede alcanzar la virtud. En la polis, el hombre es libre; y esto significa que ni impone reglas ni es regulado por ninguna. A diferencia de la casa -donde hay desigualdad en sus miembros: el patrn o amo ordena y manda a las mujeres, a los hijos y a los esclavos-, en la polis lo que reina es la igualdad: se vive y se trata con personas semejantes .
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*** En la civilizacin romana, el derecho continu esta concepcin y la plasm en sus leyes sobre la institucin familiar. Es conocida la figura del paterfamilias con todos los poderes sobre la esposa (manus), descendientes (patria potestas), potestas sobre los esclavos, y mancipium sobre los ciudadanos romanos reducidos a condicin servil. Sin embargo, el derecho romano no previo esta proteccin legal para quienes no gozaban de la ciudadana. La innovacin del cristianismo supuso hacer frente a la desigualdad, tanto dentro de la familia como con todos los hombres. Por un lado, el poder del paterfamilias disminuy en favor de la mujer y de los hijos, que comenzaron a gozar,
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ARISTTELES, Poltica, 1253 a7-18. Cfr.H. ARENDT, 30-32. Cfr. ARISTTELES, Poltica, 1255 b 16-25.

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tambin legalmente, de plenas capacidades naturales amparadas por el derecho. Fue transformndose poco a poco la valoracin moral de la esclavitud y se impuso una comprensin nueva del matrimonio, nico e indisoluble, origen de toda familia, que dio lugar a derechos y deberes recprocos de los cnyuges; y en el que la autoridad paterna y materna provena de Dios y se ordenaba al bien de la prole. Sobre la poca feudal Regine Pemaud nos presenta pginas llenas de datos histricos, que reflejan la importancia que adquieren los lazos familiares y las innovaciones culturales que los acompaan . Son siglos en los que la casa y la familia gozan tambin de un status econmico de importancia. Ms recientemente, Jarme Matlry ha escrito que "las condiciones de vida de las mujeres durante el periodo medieval eran tales que podan y deban ser fuertes. El trmino husfrue (Hausfrau en alemn) no significaba originariamente que alguien estuviese cerrado en la inercia de una casa burguesa, sino literalmente 'la seora -patraa- de la casa', la mujer que llevaba las llaves colgadas a la cintura, como signo de autoridad y de gobierno" . De todas formas, aunque el hombre y la mujer en el cristianismo adquirieron una igualdad fundamental -incluso la mujer llega a desempear cargos prestigiosos como el de reina o abadesa-, la reflexin filosfica no se centr particularmente en estos temas.
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***
Con las sucesivas revoluciones cientficas e industriales de la Modernidad, los temas sociales, como la familia, el trabajo, la educacin, etc., sufrieron tambin cambios profundos. Esta inversin signific, entre otras cosas, que la casa como esfera ntima y familiar, y precisamente con ese carcter privado que reuna todos los trabajos poiticos, dej de oponerse a lo poltico. Segn Arendt, "el hecho histrico decisivo" de la Modernidad consisti en esta victoria del homo faber . Aunque seguramente no sea la nica clave interpretativa, s que es posible verificar esta afirmacin: la sociedad dio un giro de 180 grados para centrarse casi totalmente en el trabajo, y, adems, en el trabajo productivo y tcnico como potencialidad transformadora de la sociedad. Poco a poco y paralelamente al desarrollo econmico y urbano, la sociedad tecnocrtica y el Estado
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Por ej., la invencin de la chimenea contribuy de modo ms radical a cambiar la vida de la mujer y de la familia, porque hizo de la casa el punto neurlgico de reunin; el molino facilit remediar la necesidad inmediata de disponer de la harina de trigo para hacer el pan, etc. Cfr. R. PERNAUD, La mujer en el tiempo de las catedrales, Juan Granica Ediciones, Barcelona, 1982, 81-91. Cfr. J. HAALAND MATLRY, El tiempo de las mujeres, Rialp, Madrid, 2000,47. Cfr. tambin R. PERNAUD, 93 ss. H. ARENDT, 38. Cfr. H. ARENDT, 289 ss.
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del bienestar se apropiaron de las prerrogativas que antes tena el espacio privado y domstico y fueron apoyando soluciones econmicas que - a la larganegaron la racionalidad y la creatividad a los trabajos manuales y materiales, y con ello, su relacin con cualquier dimensin comunicativa o artstica. Con estos cambios, empez tambin la dicotoma entre pblico y estatal, por un lado, y privado e individual, por otro. "El hecho poltico fundamental en la segunda mitad del siglo XX -afirma Daniel Bell- ha sido la extensin de las economas dirigidas por el Estado (...) a causa de las exigencias sociales a gran escala (salud, educacin, bienestar, servicios sociales, etc.) que se han convertido en reclamaciones de la poblacin" . Ahora bien, esta nueva configuracin de la sociedad va cobrando una factura alta. Por ej., el mismo Daniel Bell denuncia que "muchos aspectos de la vida que antes se centraban en la familia (a saber, el trabajo, el juego, la educacin, el bienestar, la salud, etctera) son asumidos cada vez ms por instituciones especializadas (empresas, escuelas, sindicatos, clubes sociales o el Estado) (...). Al mismo tiempo -contina- tambin es evidente que, como personas, tenemos una gama y una variedad ms amplias de opciones que nunca. (...) La vida moderna crea una disociacin del rol y la persona que, para un individuo sensible, da origen a tensiones" . En otra obra sociolgica podemos leer que "el hombre moderno ha sufrido los profundos efectos de la 'falta de hogar'. El correlato del carcter migratorio de su experiencia de la sociedad y del yo ha constituido lo que podramos llamar una prdida metafsica del 'hogar'. Ni qu decir tiene que esta situacin es psicolgicamente difcil de soportar y por ello ha engendrado sus propias nostalgias: nostalgia de la situacin de sentirse a gusto, de 'sentirse en casa' en la sociedad, consigo mismo y, en ltimo trmino, en el universo" . El mundo contemporneo huye cada vez ms de planteamientos estatalistas o de redes laborales eficaces pero estrictamente tcnicas, y busca la promocin de una cultura ms humana y menos despersonalizada. Se habla de la necesidad de llevar el ambiente de hogar -algo que pareca exclusivo del espacio privado- a estructuras que forman parte del espacio pblico, como el lugar de trabajo, las escuelas, los hospitales, etc. Bell propone como solucin incluso implantar un "hogar pblico", trmino que puede parecer una contradiccin , pero que no lo es si se atiende a las soluciones concretas que se forjan: ambientes laborales ms reducidos, instrumentos de trabajo lo ms
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D. BELL, Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza Editorial, Madrid, 1992, 4 reimpresin, 35-36.
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D. BELL, 98.

' P. BERGER y H. KELLNER, Un Mundo sin Hogar, Ed. Sal Terrae, Santander, 1976, 80. Con todo, esta obra contiene planteamientos insuficientes y reductivos de la realidad humana.
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' * Cfr., por ej., la descripcin que lleva a cabo D. BELL, cap. 6: "El hogar pblico: sobre la "Sociologa fiscal" y ia sociedad liberal".

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personales posibles, la alimentacin tradicional, la flexibilidad de horarios, etc. Con el post-modemismo se empiezan a descubrir las grietas del estatalismo o del asistencialismo, y se ponen en marcha los reajustes para reconducir al hombre hacia valores ms humanos. Se proclama el derecho a una "mayor radicalidad antropolgica", porque "nos hemos tropezado con el hombre real, que habita un mundo vivo, en el que trabaja, ama y sufre. Y esto slo ya es mucho. Mas ahora procede preguntarse quin es ese hombre que cada uno somos y cmo puede vivir bien en este tiempo" .
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*** Hablar de un hombre real es hablar de un hombre de carne y hueso, con necesidades vitales, como el alimento, la salud, etc., pero tambin con otras dimensiones muy humanas como el sufrimiento. Esta realidad forma tambin parte esencial de nuestra vida, hasta el punto de que, junto con las necesidades vitales, pueden constituir un buen camino para llegar a esa "mayor radicalidad antropolgica", cuyo dficit se va sintiendo. Este camino lo han recorrido algunos autores. Por ej., Alejandro Llano en La nueva sensibilidad se refiri al dolor como "riqueza antropolgica incomparablemente mayor que la eficiencia" . Y Sergio Belardinelli tambin aboga por el redescubrimiento del sentido del dolor, sobre el cual se desarrollan "no slo las principales relaciones sociales primarias, como el cario, el amor o la amistad", sino tambin otras actividades como el voluntariado, sin las cuales sera imposible ahora imaginarse una comunidad poltica . Ms recientemente, Alasdair Maclntyre ha afrontado estas notas desde la antropologa , profundizando en la doctrina de Santo Toms de Aquino sobre la misericordia. Destaca, por ejemplo, cmo los actos propios de esta virtud claramente cristiana se refieren a las necesidades urgentes y extremas, sin que importe quin las sufre y, por esto, ms all de las obligaciones estrictamente sociales, tan propias del planteamiento estatalista.
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Todo lo cual vuelve a poner sobre el tapete la discusin poltica - o si se quiere, tambin filosfica- sobre lo propiamente humano. Lo que viene a decir Maclntyre es que nuestra capacidad de vivir una vida racional e independiente -por ejemplo, la vida pblica, propia de la polis- es, a su vez, consecuencia de una vida dependiente y prctica, que se desarrolla en el seno de la

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A. LLANO, La nueva sensibilidad, Espasa-Calpe, Madrid, 1988, 124. A. LLANO, La nueva sensibilidad, 182-183.

S. BELARDINELLI, // gioco delle parte. Identit e funzioni della famiglia in una socuh) complessa, AVE, Roma, 1996,73. Cfr. A. MACINTYRE, Dependent Rational Animis, Duckworth, Londres, 1999, I I " v ss.
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familia y que se caracteriza por lo cotidiano. Es ms, esa autonoma tan propia del ideal ilustrado slo se adquiere as. En efecto, el entorno familiar, ms all de los momentos de la niez o de la vejez, presenta innumerables situaciones de dependencia natural, que se traducen en oportunidades para dar y recibir muchos tipos de bienes ordinarios, casi insignificantes o que pasan desapercibidos: cario y sostn material entre diversos miembros de la familia, amistad y ayuda entre amigos, parientes, vecinos, transmisin de conocimientos entre profesores y alumnos, etc. . Surgen as, en consonancia con los aconteceres cotidianos, oportunidades de oro para adquirir virtudes menores, poco "convencionales", pero propias de la sociabilidad familiar que luego influyen grandemente en el hombre o la mujer maduros, racionales e independientes. Es en este contexto donde nuevamente se ve que las necesidades humanas ejercen una influencia positiva para despertar en los distintos niveles de la sociedad una loable preocupacin por los dems. Y esto, adems de distinguir la tica cristiana de la tica autrquica aristotlica, se presenta como reto a la filosofa: la "vulnerabilidad humana" puede ser un buen punto de partida para profundizar en una antropologa autntica . Lo cual es as porque hablar de "vulnerabilidad" es, en definitiva, aceptar nuestra condicin creatural, y con ello, desvelar la imagen de Dios en cada uno de nosotros .
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*** Ciertamente, a la filosofa se le ofrece un reto, pero en su ayuda aparece algo que tambin es verdad: en el curso del s. XX se despierta un creciente inters por lo que se ha llamado 'Vida cotidiana" que facilita asumirlo y superarlo con xito. Es ms, no son pocas las voces que ven en el trabajo y en la familia "dos mbitos privilegiados de la realizacin de lo humano" , superando as el equvoco -al que ya nos hemos referido- entre privado y privativo, es decir, la consideracin de que lo perteneciente al mbito privado - a la familia- carece de relieve social y priva al hombre de unas posibilidades que slo se dan en el mbito pblico . Y es que la dicotoma privado-pblico ha perdido su carcter dogmtico y se empieza a hablar de la emergencia de un espacio privado-social, que ve nacer en su seno acciones "verticales" (de la iniciativa personal hacia lo p26

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Estos temas clsicos han sido tratados tambin por R. ALVTRA, El lugar al que se vuelve, 34 ss. Cfr. A. MACINTYRE, cap. 8 y 9.

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Cfr. A. LLANO, Sueo y vigilia de la razn, 369. S. BELARDINELLI, "La riconciliazione di famiglia e lavoro", comunicacin en el workshop Familia y profesin. Un desafo cotidiano, del Congreso La grandeza de la vida cotidiana, Roma, 2002.
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Para un anlisis ms detenido de esta tensin entre privado y pblico, cfr. P. DONATI, Pubblico e privato. Fine di un'alternativa!, Bolonia, Capelli, 1978,109; A. LLANO, La nueva sensibilidad, 64 ss.

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blico) y "analgicas" (de muy variadas formas), como, por ej., lo que se ha convenido en llamar voluntariado. Y no es casual que este fenmeno -se le empieza a denominar tambin "Tercer sector"- haya aparecido en las sociedades capitalistas, porque responde precisamente a la grave crisis de solidaridad que reina en ellas. Por eso, reciben tambin el nombre de solidaridades secundarias, frente a las primarias (que son las familias, la vecindad, las amistades, etc.), y que suelen ser ms fuertes en los pases menos desarrollados. Las distintas formas de voluntariado se presentan como una alternativa extremamente eficaz y vlida a las promesas incumplidas de la as llamada "sociedad del bienestar". Pero son tambin algo ms, porque sus diversas formas de accin no son simplemente unas suplencias respecto de las funciones que debera desempear el Estado, sino que se constituyen como autnticos "sujetos sociales", con funciones tambin sociales, que muchas veces no tienen equivalente. No basta con asegurar el vestido, el habitat, la comida e, incluso, el descanso, los medios econmicos o la salud. Es fundamental cmo se logra todo esto, o lo que es lo mismo, el sentido que se da a los quehaceres materiales y manuales que los tienen como fin. Es la persona el objeto y el fin de estas actividades, pero es tambin otra persona la que transmite, al trabajar, unos valores. Todo trabajo y, de modo particular, los quehaceres manuales y materiales que van dirigidos a resolver las indigencias humanas, poseen esta capacidad comunicativa: dan un sentido y configuran un ambiente ms humano, ms familiar, porque reflejan esa dimensin de donacin propia del hombre. Aunque ciertamente las mquinas hayan sustituido con ventaja muchos trabajos manuales, la persona necesita unas atenciones en las que ella descubra que est siendo tratada como tal. Y este cuidado se aprende de modo connatural en la institucin natural por antonomasia que es la familia.
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Es fundamental atender a la institucin familiar -veamos incluso que "el mundo debe convertirse en un hogar"-, pero esto no significa que deba llenarse de discursos "ntimos" o "sentimentales" el espacio pblico. La familia es algo mucho ms serio: "Es una forma social primaria, real, incluso difcil -afirma Belardinelli-, en la cual se consume frecuentemente una verdadera y propia tragedia del reconocimiento y que hoy ms que nunca est obligada a inventar e reinventar da a da tanto lo referente a las relaciones internas (marido-mujer, padres-hijos), como a las relaciones con el resto de la sociedad" .
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S. BELARDINELLI, // gioco delle pai-te. Identit e funzioni della famiglia in una societct complessa, 62-63. Sobre la familia com forma social "primaria", Belardinelli cita a L. STURZO, Del metodo sociologico [1950], Zanichelli, Bologna, 1974.

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La propuesta de Maclntyre describe el hogar, la familia, como la palestra en la que todos sus miembros alcanzan una madurez, fruto de la prctica de las virtudes, propias del entorno familiar (generosidad, responsabilidad, sinceridad, laboriosidad, sobriedad, etc.). En esto, no queda ms alternativa que ampliar la visin aristotlica, que daba la primaca a la polis como lugar de perfeccin. En efecto - y vale la pena reforzar esta idea-, si el calificativo de "domstico" puede y debe extrapolar los lmites de la casa tradicional, ha de hacerlo precisamente para dotar de sentido tico el espacio pblico del hombre; en donde "tico" ha de entenderse correctamente: esto es, reflejar esa capacidad de donacin -propia de la antropologa cristiana-, que se da exclusivamente en la mujer y en el hombre. Slo entonces se comprende qu significa humano, y se empiezan a distinguir sus notas especficas, que se distancian tanto de lo sentimental como de lo meramente tcnico y tambin -frente a los ecologismos a ultranza- de lo animal. Todo lo cual lleva a negar que el rol de la familia en la cultura contempornea se est eclipsando. Ms bien, habra que sostener lo contrario. La sociedad necesita del autntico sentido de humanidad que slo la familia es capaz de transmitir y de convertir en vida. P. Donati no duda en afirmarlo en los siguientes trminos: "La sociedad es humana en la medida en que institucionaliza una esfera de relaciones orientada a la totalidad de la persona en cuanto persona humana: y esta esfera no puede ser otra que la familia. (...) La familia representa el necesario punto de interseccin entre pblico y privado (...). En otros trminos, la familia ciertamente es la esfera de lo privado, pero debe relacionarse constantemente con la sociedad (...). Cuando la familia se eclipsa, los smbolos y las formas asociativas de la sociedad corren el riesgo de convertirse en modos de alienacin de lo humano" . Pues bien, este nuevo modo de percibir la realidad -menos abstracto, ms humano, que capta tambin sentimientos, emociones, etc.- fue ya desarrollado en el pensamiento filosfico precisamente por una mujer, Edith Stein. Esta pensadora reflexion sobre la empatia, que explica cmo es posible que experimentemos la existencia de sujetos distintos a nosotros y sus vivencias, sin reducirlos a la percepcin extema de las cosas espacio-temporales. Es decir, cuando percibimos estas "otras" realidades -el dolor ajeno, la enfermedad en un ser querido, una necesidad apremiante, una alegra honda-, no podemos decir de ellas que son una "cosa", ni que se nos presentan como un hecho fsico, aunque el campo inmediato que percibimos sea la corporalidad de los dems. Tampoco se trata simplemente de una realidad que alguien quiere comunicar a travs del lenguaje. Al mirar la mano de otra persona, que reposa sobre la mesa, me doy cuenta de que no yace del mismo modo que el libro cercano: puede estar re29

P. DONATI, "Famiglia", en Nuovo lessico familiare, (ed. E. SCABINI-P. DONATI), Vita e Pensiero, Milano, 1995,29.

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lajada o tensa, temblar o estar rgida. Y, de este modo, a travs del cuerpo - o mejor: en l-, alcanzo el centro personal del otro. Tengo una vivencia de su accin, hasta el punto de que a travs de una sola expresin corporal -un gesto, un tipo de mirada o una sonrisa- puedo experimentar el ncleo de la persona . La especialsima y nueva sensibilidad que empieza a ocupar un lugar de primer rango en la sociedad actual, se constituye as en un argumento de gran valor para impulsar y revalorizar todos aquellos trabajos que hemos denominado domsticos. Es indudable que stos presentan una funcin claramente complementaria de la empatia: la percepcin de las necesidades ajenas es una nota presente ya desde el comienzo de la vida y en el seno de una familia; por otro lado, abre paso a virtudes concretas y no slo a sentimientos. Alejandro Llano asegura que "esta sensibilidad nueva no es debilidad" y corresponde -dentro de los valores ascendentes de la sociedad- a un indudable aspecto femenino, frente a la masculinidad imperante .
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La dedicacin de la mujer a los trabajos que tradicionalmente se han denominado del hogar, constituye un tema que, llegados a este punto, no se puede obviar. Hay que advertir, sin embargo, que la fimdamentacin antropolgica del presente estudio parte de la universalidad de las capacidades humanas descritas: cualquier persona puede desarrollar trabajos para satisfacer las necesidades bsicas, precisamente porque esos quehaceres actualizan sus disposiciones naturales. Es, adems, un dato de experiencia que el reajuste actual de los excesos tecnolgicos y el auge de la cultura de lo artesanalmanual, se estn llevando a cabo tanto por hombres como por mujeres, con aportaciones que, a primera vista, pueden parecer indiferenciadas. Afortunadamente, no debemos empezar un discurso a favor de la ayuda que todo hombre -persona masculina- debe dar en la vida en familia, ya que resultara fuera de lugar y sumamente reductivo: nadie lo duda, al menos en la teora. Menos necesario resulta defender a estas alturas la igualdad de los derechos y oportunidades entre hombre y mujer. Lo que s se precisa -aunque sea cada vez ms evidente- es aclarar que el neofeminismo enarbola tesis muy dispares a las originalmente defendidas por sus primeras representantes. Frente al igualitarismo indiferenciado entre hombre y mujer, se abre paso to-

Cfr. E. STEIN, Zum Problem der Einfhlung, Halle, Waisenhauses, 1917, Reimpresin, Kaffke, Munich, 1980. Cfh A. LLANO, La nueva sensibilidad, 227. R. Spaemann llega a hablar de un nuevo ethos de solidaridad, que exige redimensionar los espacios vitales para que sus medidas puedan ser de nuevo humanamente abarcables. Cfr. "Ende der Modernitt?", Moderne oder Postmodernel, Weinheim, Acta Humaniora, 1986,34.
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da una corriente que aboga por el derecho a una diversidad, cuyas races hay que buscarlas del modo adecuado. Y para adentramos en este asunto, vamos a permitirnos una breve consideracin sobre el feminismo, que sin ser exhaustiva, nos parece imprescindible. Es conocido que su irrupcin histrica coincide culturalmente con el predominio de la racionalidad cientfica y el apogeo del trabajo como nica posibilidad de la persona en orden a su realizacin. No se puede olvidar que los valores culturales vigentes de ese momento -hablamos de finales del s. XLX y comienzos del X X - eran la productividad, el capital, etc., es decir, lo que se ha llamado la dimensin objetiva del trabajo, y que corresponde a las distintas versiones de una concepcin materialista del hombre, bien sea de corte marxista, bien capitalista. Por tanto, el feminismo adopt una antropologa que no cuestionaba la subordinacin del hombre al trabajo. De ah que sus primeras pretensiones fuesen consecuencia de esta idea bsica: la mujer no es ms por lo que es (ya que, en todo caso, es pura materia), sino por lo que trabaja. Y por trabajo se entiende valor de cambio en el mercado: entre el producto obtenido (transformado en dinero, es decir, unlversalizado) y lo que se puede comprar. Todo lo que le impida trabajar o producir o poseer ha de rechazarse como causa de discriminacin. De esta concepcin al feminismo ms radical hubo poqusimos pasos: en l encontramos la negacin del valor de los trabajos domsticos, que confinaban a la mujer en un espacio y en unas labores privadas sin remuneracin ni reconocimiento social; aqu tambin se halla en germen el rechazo, en no pocos casos absoluto, de la maternidad: los hijos son un handicap para la insercin de la mujer en el mundo del trabajo. Para que la mujer fuese reconocida plenamente, sta haba de ser, no mulier faber, sino tambin homo faber. M. Antonietta Macciocchi, entre muchas otras, ha denunciado que todo este planteamiento condujo a una igualdad fctica pero ficticia, en la que no pocas personas creyeron, y que se plasm -entre otros muchos textos legislativos- en la Declaracin de los Derechos humanos . Pero adems, habra que aadir que la igualdad ficticia, en vez de resolver el problema, no hizo ms que agrandarlo porque dej intacto el quid de toda esta cuestin: la autntica determinacin de la identidad femenina. En qu trminos hemos de entender esta determinacin? Lo primero que hay que decir es que la igualdad de derechos y oportunidades de la persona -hombres y mujeres- postulada por el primer movimiento feminista, parti de una concepcin abstracta de la naturaleza humana, que seguramente era necesaria, pero que le impidi juzgar el problema en su conjunto. Con esto no se quiere decir que no fuesen decisivos o justos esos logros, sino simplemente que ocurri lo que suele pasar en toda revolucin: la igualdad que se haba
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Cfr. para todo este tema, M. A. MACCIOCCHI, Le donne secondo Wojtyla, Ed. Paoline, Milano, 1992,39 ss.

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alcanzado hizo olvidar la diferencia que tambin era verdadera. En esto consiste precisamente la ficcin que acusa Macciocchi. Pues bien, la diferencia que se dej de lado es lo que llamamos "determinacin de lo femenino", que parte de un dato que Julin Maras ha formulado as: "La forma femenina de la vida humana -quiero decir esa forma personal-, empieza por la corporeidad, porque la realidad humana es intrnsecamente corprea" . El as llamado derecho a la diferencia entre hombre y mujer, que las defensoras del gnero quieren explicar por razones culturales, radica no en la educacin, sino en la corporeidad; y en una corporeidad que se distingue -innegablemente- por su evidente ordenamiento a albergar la vida del hombre que llega al mundo indigente e inviable, y a conservarla en sus primeros estadios . Por esto, su cuerpo presenta rganos especficos -recordemos aqu lo explicado en el captulo tercero sobre las funciones de la vida humana: en este caso, de la vida humana femenina- para dar cobijo y vida a la otras vidas humanas desde el momento de su concepcin hasta su nacimiento y sus primeros meses. Y por esto tambin es innegable que todo el cuerpo femenino se proyecta en esta direccin, con diferenciaciones corporales que remiten a otras psicolgicas, derivadas o secundarias, y que dan lugar a modos distintos -masculino y femenino- de relacionarse con el mundo exterior . Esta referencia al mundo la cumplen el hombre y la mujer distintamente porque distinto es el sistema o aparato reproductor en ambos, con sus rganos corporales complementarios para ejercitar la funcin reproductiva. La filosofa clsica llama a todo rgano principio activo de la naturaleza; naturaleza que se define como su principio remoto. Pues bien, estos rganos corporales -en cuanto tales y a diferencia de los rganos que cumplen otras funciones vitales- ni estn en acto siempre ni son necesarios para la supervivencia individual. Esto es claro cuando nos referimos a las posibilidades de la mujer - y entre stas, concretamente, a los rganos especficos de la maternidad-, que de suyo -es decir, en cuanto potencialidad-, no necesitan ser actualizadas para que la mujer sea plenamente tal. Con otras palabras, se es mujer desde prcticamente el momento de la concepcin , y, por tanto, antes de que se diferencien los rganos especficos y, antes tambin - o lo que es lo mismo, con independencia- de la maternidad. Es decir - y sta es la tesis que queremos subrayar- para ser plenamente mujer no es necesario llegar a ser efectivamente madre. Se actualice o no esta capa33 34 35 36

J. MARAS, La mujer en el siglo XX, Alianza Editorial, Madrid, 1982,4 ed., 142. Juan Pablo II lo ha expresado magistralmente al afirmar que el hombre es confiado en primera instancia a la mujer. Cfr. Carta apostlica Mueres Dignitatem, n. 30. Temas que, por lo dems, se encuentran ya en Aristteles. Cfr., por ej., tica a Nicmaco, 1148 b 31. Concretamente, desde que aparecen los 46 cromosomas del organismo humano, entre los que el par nmero 23 contiene dos cromosomas iguales que se llaman XX (a diferencia del hombre, en el que ese par contiene dos cromosomas distintos: XY).
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cidad corporal, sea por el motivo que sea -como es obvio, por ej., en el caso de la muerte temprana, de la virginidad o incluso de la esterilidad-, es algo relativamente secundario, ya que lo femenino est primariamente definido por las posibilidades de la naturaleza corprea de la mujer . Afirmar otra cosa es caer en lo que Spaemann llama "desteleologizacin de la naturaleza" : reducirla a pura biologa o, si se prefiere, a meros procesos materiales. El mecanicismo lo intent hace siglos, al abstraer de la naturaleza aquellas condiciones que le permitan elaborar una ciencia, prescindiendo de los fines y quedndose con los hechos o efectos: con la pura materia . Y en esta confusin se encuentran aquellas corrientes actuales feministas que - a diferencia de las primitivas- abogan por un derecho a la maternidad a toda costa. Pero esto no es ms que la lgica consecuencia de haber planteado el problema en los mismos trminos materialistas de las primeras reivindicaciones. En definitiva, se sigue viendo en el hijo una posesin o un producto que "prueba" o "aprueba" la condicin femenina: antes se rechazaba, ahora se exige . En ambos casos se contina ignorando que la identidad de la mujer es previa a toda maternidad fctica. Por el contrario, es preciso afirmar una naturaleza femenina completa y anterior a toda ejercitacin, no slo de la facultad generativa sino de cualquier otra facultad. La pregunta que se plantea resulta obvia: quin es, entonces, la mujer? Julin Maras la define "como la persona que tiene una vida femenina" ; vida que se manifiesta en unas funciones que guardan relacin estrecha con unos rganos especficos y que configuran en ella unas caractersticas propias a la hora de su relacin con el mundo y con el origen de la vida humana. Por tanto, puede y debe ser lcito atribuir a la mujer una cierta disposicin prioritaria para descubrir las necesidades vitales del ser humano, de un modo ms rpido y tambin ms eficaz. De ah que se le hayan atribuido, como peculiaridades predominantes, el sentido del cuidado, del matiz y del detalle, el respeto al otro, el equilibrio, la atencin a lo concreto; cualidades todas que ciertamente podran y deberan darse en el hombre, pero que la experiencia demuestra que pueden ser ms difcil de encontrar. Cualquier imitacin en una direccin u otra est destinada a no ser autntica porque "la verdadera actitud radical de las mujeres consiste en no tener que imitar a los hombres" . Y esto, insistimos, es una tesis, hoy por hoy, prcticamente indiscutible.
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Cfr. J. MARAS, 145.

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R. SPAEMANN, Felicidad y benevolencia, Ed. Rialp, Madrid, 1991,242. Cfr., por ej., la explicacin de A. M. GONZLEZ, Moral, razn y naturaleza, EUNSA, Pamplona, 1998, 86 ss.

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Para una aproximacin a este tema desde la sociologa, cfr. S. BELARDINELLI, 77 gioco delle parte. Identit e funzioni della famiglia in una societ complessa, cap. Ili: "Famiglia, Procreazione e Socializzazione". J. MARAS, 166. J. HAALAND MATLRY, 198.

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Un gran reto para la sociedad contempornea puede ser, pues, el siguiente: que los trabajos manuales, materiales y domsticos, encuentren un sitio en la esfera social, para humanizar un espacio que aparece altamente despersonalizado. La revalorizacin de los quehaceres domsticos y su extensin fuera del mbito del hogar, aseguraran formas de vida cotidiana ms humanas que suplen los dficits propios de trabajos con escasas relaciones sociales; y devolveran adems el rostro humano a una sociedad cada vez ms tecnificada. Por esto, como ya dijimos, hemos de rechazar la tautologa segn la cual lo privado slo puede ser privado o, lo que es lo mismo, negarle por esta razn cualquier relieve social. Es ms, es preciso atribuir a los trabajos manuales la posibilidad de transmitir y comunicar notas intrnsecamente humanas y oscurecidas por la sociedad funcionalista y tecnocrtica, y que aportan el sentido de familia y de hogar. De todas formas, Jarme Matlry seala que "la cuestin principal no consiste en revindicar las diferencias entre los sexos sino en el hecho de que tanto el mbito laboral del trabajo profesional como el de la poltica tienen la necesidad de ser "feminizados", de experimentar los efectos de las cualidades femeninas". Pero cules? Todas y tambin las que estn siendo "infrautilizadas y que se dan por supuestas: la educacin de los hijos, la gestin del hogar y todos los aspectos prcticos y econmicos de la familia. Todas ellas implican capacidades de suma importancia y que, sin embargo, los hombres poseen en menor medida que las mujeres" . Por este motivo, adems de abrir alternativas a la mujer, cuando la dedicacin al hogar parece hacer incompatible la casa y el empleo, es importante reconocer el valor social-pblico de los trabajos de la casa como autnticos e imprescindibles quehaceres profesionales. Es decir, lo que habra que proponer es conectar el mundo tecnocrtico con el mundo vital, a travs de lo que se ha denominado el mejor "recurso", a saber, la revalorizacin social del trabajo de la mujer en el hogar .
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J. HAALAND MATLRY, 37-38. Cfr. A. LLANO, La nueva sensibilidad, 120-121. Hemos interpretado as su expresin "ama de ca-

sa".

VI APUNTES PARA UNA METAFSICA DEL TRABAJO MANUAL Y DOMSTICO

El fin de la modernidad y el comienzo de la post-modernidad son temas que han suscitado amplios debates no slo entre filsofos sino tambin -lgicamente- entre historiadores . Hay algunos hechos que se ven asociados a este cambio. Por ej., en la primera mitad del s. XX, los descubrimientos de A. Einstein, que invalidaron la fsica newtoniana como paradigma de la verdad . O tambin las bombas atmicas en Hiroshima y Nagasaki, que dieron lugar a la percepcin inequvoca de que el progreso ya no poda ser interpretado como ticamente neutro. Esto explica en parte y muy sucintamente cmo fue posible pasar de una cultura dominada por la certeza impugnable de la ciencia moderna y de la tcnica a otra de cuo relativista, que pondra en tela de juicio todas las esperanzas que la civilizacin se haba forjado a finales del s. XTX. Y este fenmeno cultural recibi el nombre de "crisis de la racionalidad cientfica". De todas formas, tales cambios no fueron un efecto exclusivo de estos dos hechos histricos. Desde mucho antes, fue tomando cuerpo otro rechazo, an ms profundo, que se plasm en un apartamiento progresivo de las corrientes filosficas idealistas, que imperaban desde el s. XTX. La verdad, haba afirmado Hegel, es el todo, es la Idea. Su propuesta se defina por un sistema lgico perfecto, que no siempre coincida con la realidad emprica, la cual quedaba reducida a hechos particulares y contingentes. Por eso, la verdad que era lo universal, deba depurarse, aislarse, evitar su mezcla con los hechos, con lo cotidiano. Mucho antes de Martin Heidegger o Hans-Georg Gadamer, pensadores como Schleiermacher y otros como Herder y Humboldt, representantes del Romanticismo, contribuyeron ya en los siglos XVHI y XLX a forjar una alternativa seria que superase la hegemona de la razn cientfica y del idealismo absoluto y se enfrentase vlidamente a su modelo gnoseolgjco objetivista. Dicha alternativa se tradujo en una propuesta hermenutica que colabor decisivamente a despertar el inters por la filosofa prctica y por la dimensin
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Cfr. por ej., J. BALLESTEROS, Postmodernidad, Tecnos, Madrid, 1989, especialmente cap. 8; P. JOHNSON, Tiempos modernos, Vergara, Barcelona, 2000,13 ss. Se que esta interpretacin de la ciencia es discutible, pero se trata slo de una mencin que - e n este trabajo- no pretende ms que servir de introduccin al tema.
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tambin prctica -no terica ni objetiva- de la verdad . Suyas son las primeras referencias a la actividad cotidiana, o su preocupacin por establecer una relacin ms viva con la verdad , o incluso por poner el acento en los intereses de la vida prctica . Heidegger, advirtiendo estas potencialidades de la hermenutica, las hizo suyas, para ofrecer en Ser y tiempo un camino no terico que desvelara el ser, olvidado como tal por la filosofa desde los griegos. Su propuesta reniega de la definicin de verdad como adecuacin, porque la verdad se escapa a este modo de alcanzarla: para llegar a ella, hace falta un proceso de descubrimiento, en el que el tiempo juega tambin un papel principal. En esta lnea, por ejemplo, rechaz el concepto moderno de tcnica, como capacidad meramente ejecutoria de carcter mecnico, para sustituirlo por la expresin griega tkhne, con significados ms ricos y semejantes al arte, que desvela el ser y rescata la verdad . Aos ms tarde, Hans Georg Gadamer y tambin Hannah Arendt, desde la filosofa poltica , iniciarn el movimiento denominado "rehabilitacin de la filosofa prctica", despertando an ms el inters por algunas nociones aristotlicas en tomo a la nocin de praxis. Este esfuerzo les mereci el ttulo de "neo-aristotlicos", aunque, de hecho, se dejara de lado gran parte del corpus estagirita. Franco Volpi precisa por eso que "la designacin de conjunto neo-aristotelismo debe ser tomada en trminos bastante generales, tanto ms cuando los neo-aristotelismos se limitan a retomar slo ciertos aspectos o determinaciones particulares, aislados del contexto de la comprensin aristotlica del saber y utilizados en funcin de las cuestiones que los ocupan" . Pero ciertamente estos autores tuvieron el mrito de elegir tesis suficientemente relevantes, para destacar, distinguir y recuperar tres tipos de saberes humanos, ya formulados -como hemos visto- por el Estagirita: la teora, la praxis y la poesis.
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La recuperacin de estas nociones contribuir a romper con el modelo cientfico de la modernidad, que presentaba de modo unilateral la cuestin de

Cfr. L. FLAMARIQUE, "Reflexiones sobre la naturaleza filosfica de la hermenutica", en Themata. Revista de Filosofia, n. 28,2002,215. La expresin es de F. Inciarte.
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Cfr. L. FLAMARIQUE, "Reflexiones sobre la naturalezafilosfica de la hermenutica", 220.

Cfr., por ej., M. HEIDEGGER, "Bauen, Wohnen, Denken", Vortrge und Aufstze, G. Neske, Pfullingen, 1959,13,168 ss.
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Cfr. H. G. GADAMER, "Hermeneutik als praktische Philosophie", en M. RIEDEL, ed., Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Rombach, Friburgo, 1972, vol. 1,325-345. Cfr. por ej., H. ARENDT, 30-32.
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F. VOLPI, "Filosofa prctica y neo-aristotelismo", Anuario Filosofico, Universidad de Navarra, XXXII/1,1999,328.

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la verdad terica , y abrir paso al status propio del conocimiento prctico, que ni se reduce al terico ni se deduce de ste. Porque si bien el hombre piensa acerca de lo universal y necesario, no por ello ese pensar se trasvasa directamente en tantas realidades materiales contingentes. La cada del modelo fsico newtoniano y las dudas acerca de la neutralidad tica de la ciencia son fisuras suficientemente interesantes como para iniciar una crtica de sus presupuestos filosficos; ms an cuando esto confluye con un, por llamarlo de algn modo, desencanto del modelo idealista, rgido y lejano de la realidad y con una creciente preocupacin por lo cotidiano y prctico. *** El propsito del presente captulo consiste, pues, en profundizar desde coordenadas lo ms metafsicas posibles en este conocimiento racional prcticopoitico, en cuanto expresin del trabajo y, ms en concreto, en el calificado de manual y domstico, que -adems, segn veamos al inicio- coincide con algunos presupuestos de la filosofa clsica sobre el trabajo . Si recordamos lo recogido en los captulos anteriores, en cuanto actividad propiamente humana, el trabajo manual se puede definir como un saber prctico-poitico, que junto con la teora y con la praxis-moral constituyen los tres usos del alma racional humana en la tradicin aristotlico-tomista: "La palabra griega tjne -afirma Inciarte- (...) se podra traducir literalmente por tcnica o, tambin, por especializacin as como por trabajo en el sentido corriente de esta ltima palabra" . Ahora bien, qu es la praxispoitica? A diferencia de la teora o tambin del conocimiento cientfico, toda praxis -independientemente de que sea o no poitica- es el acto racional que se dirige a lo particular y contingente . Pero, entonces, si las ciencias naturales estudian tambin lo contingente y particular, comparten su objeto con la razn prctica? Toms de Aquino, en su Comentario a la Etica, responde a esta cuestin en los siguientes trminos: ciertamente, estas ciencias se ocupan de ello, pero lo hacen porque descubren y se centran -abstraen- en los principios de la naturaleza que son inmutables y que pueden ser objeto de demostracin; principios que permiten hablar de algo particular especulable distinto de lo particular operable. Este ltimo es el objeto propio de la racionalidad prctica, al que la mente accede gracias a
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Se ha explicado ya cmo, a partir del racionalismo, ambos trminos se intercambian: el ideal de vida terica se empieza a entender en trminos exclusivamente cientfico-prcticos. La contemplacin clsica va cayendo en el olvido. Dejamos para el siguiente captulo la exposicin de la verdad de estos actos. F. INCIARTE, Breve teora de la Espaa moderna, 113. Cfr. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1139 a 3-14.
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sus potencias sensitivas, entre las que se encuentra una que llama razn particular o cogitativa . De todas formas, en la expresin particular operable tomasiana cabe todava una distincin que Aristteles tambin establece en un texto que merece la pena volver a citar: "Entre las cosas que pueden ser de otra manera, estn lo que es objeto de produccin y lo que es objeto de accin o actuacin (...); de modo que la disposicin racional apropiada para la accin es cosa distinta de la disposicin racional para la produccin" . Cuando lo particular y contingente es algo extramental , o -lo que es lo mismo- cuando es el resultado o producto de un hacer manual, entonces la razn prctica se denomina poesis o trabajo, segn la traduccin de Inciarte. Pero si su fin es la misma accin singular -siempre particular y, en este caso, operable -, en cuanto transforma al sujeto que la ejerce, entonces se denomina propiamente praxis. Existen, pues, acciones de la razn que revierten en el sujeto: la teora y la praxis-tica pertenecen a stas. Ninguna de ellas se define por una productividad extema y, menos an, por un proceso transformador de la realidad material, ya que el conocimiento terico posee inmaterialmente una forma verdadera y el conocimiento prctico-moral, a travs de su acto, refuerza la propia facultad y va forjando hbitos morales. Aristteles, al explicar el conocimiento en la Metafsica, lo expresa as: "Uno piensa y ha pensado, entiende y ha entendido" . Y esta simultaneidad entre acto y objeto no acaece en acciones donde el cuerpo y la materia estn implicados, tal como es el caso de la poesis. A diferencia del conocimiento y de los hbitos morales, los poiticos se dirigen per se a la modificacin de la materia exterior, y de ah que su fin no sea un objeto intencional o reforzar una disposicin hacia el bien o el mal, sino el arte-facto . Toms de Aquino da un paso ms y califica de operaciones "inmanentes" a aqullas que ataen a la virtud y al conocimiento terico; mientras que llama "transentes" a los actos del arte y de la tcnica, propios de la racionalidad poitica . Pero, a la vez, no parece totalmente convencido de esta definicin, porque -siguiendo tambin a Aristteles- deja abierta la posibilidad de que el acto poitico revierta de algn modo en la propia racionalidad tcnica; "refle15 16 17 19 20 21
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Cfr. TOMS DE AQUINO, Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles, n. 805. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1139 b 38-1140 a 6.

Se trata de una expresin -"algo extramental"- que uso con bastantes reservas, pero que sirve para entender el sentido de lo que queremos explicar.
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Cfr. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1140 b 5-6.

A esta descripcin habra que aadir la nocin de fin, a la que volveremos en breve: "La razn es prctica en cuanto se ordena a la accin; pero el principio de la accin es un fin, que es un bien conocido". A. M. GONZLEZ, 132.
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ARISTTELES, Metafsica, 1048 b 22-24. Cfr. A. M. GONZLEZ, 189. Cfr. TOMS DE AQUINO, Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles, nn. 83 y 177.

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xin" -por llamarla de algn modo- que, per accidens, mejora el arte del flautista, del escultor y de todo el que produce o trabaja alguna obra , y que desvela una cierta inmanencia del acto. Lo que quizs no imagin el Aquinate - y menos an Aristteles- es que precisamente esta caracterstica "accidental" iba a convertirse en central algunos siglos ms tarde. Hecho que coincide con lo que J. Pieper ha llamado la civilizacin "laborocntrica", en la cual el hombre es definido segn la accin que menos interes al pensamiento clsico, esto es, segn ese per accidens, que va reforzando en l la capacidad poitica concreta que lo convierte en un trabajador.
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*** En tanto que saber prctico-productivo, el trabajo manual in-corpora en una materia una nueva forma -la transforma- y crea un nuevo artefacto o cosa. Ahora bien, la cuestin que aparece de especial inters en este punto - y que es pertinente abordar- no es otra que la materia. Recurramos para ello a una apreciacin de Nicols Grimaldi: "Es necesario reconocer a la materia una condicin anfibiolgica", ya que "es al mismo tiempo lo que mantiene y lo que aplaza, lo que hace posible al cambio y lo que se opone al mismo" . Definir la materia en estos trminos -con un carcter anfibiolgico- constituye una buena metfora de sus propiedades metafsicas, tal y como las describiera Aristteles que fue quien la "descubri" . En efecto, la potencia fue el concepto innovador y genial por el que el Estagirita rebati el idealismo platnico y mostr la realidad del movimiento y tambin de las sustancias materiales. Frente a las ideas o formas puras, la materia introdujo en la cosmovisin del mundo los elementos necesarios para explicar la realidad individual y el cambio. En la metafsica aristotlica, la materia tiene un primer sentido original: la "materia prima" o hyle, concepto al que llega el Estagirita observando la realidad del movimiento. En el cambio sustancial, por ejemplo, encontramos un sujeto permanente que ni se genera ni se corrompe, sino que, por el contrario, es el elemento substante y pasivo, que recibe nuevas determinaciones, que son las que cambian. Es la pura potencia, que recibe la novedad o elemento cambiante, denominado forma sustancial o acto. Hay, sin embargo, otro sentido de materia, que Aristteles descubre tambin a partir del cambio, pero no sustancial sino accidental: cuando la sustancia ya constituida recibe nuevas formas accidentales, entonces se comporta como materia segunda. Indudablemente, el hecho de calificarse de "segunda"
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Cfr. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1097 b 23-35. Cfr. N. GRIMALDI, 30. Cfr., por ej., ARISTTELES, Metafsica, 1027 a 11 -15.

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implica cierta analoga con la "primera", y sus similitudes pueden interesarnos para nuestra finalidad. Concretamente, la materia segunda posibilita otro tipo de modificacin: cambio de color, de figura, de peso, etc. Aristteles nos brinda un ejemplo en la Poltica, hablando precisamente de la tcnica y de las artes: "Y llamo materia a la sustancia bsica de que se fabrica una obra, por ejemplo, la lana para el tejedor y el bronce para el escultor" . En la metafsica aristotlica, la materia representa una de las cuatro causas de la realidad. Si el objeto de la poesis es precisamente lo particular en cuanto factible, entonces el trabajo manual se apoya en una materia segunda -la sustancia material- que recibe mediante la accin poitica nuevas formas: tamao, color, figura, etc. Por la actividad racional manual mtervenimos en las realidades materiales concretas, que configuran nuestro mundo, transformndolas y creando nuevas. Y esto quiere decir, a su vez, que la realidad material "es esencial y radicalmente moldeable, informable y, por ende, esencial y radicalmente trans-formable": en s misma es "absoluta plasticidad" . Las artes, tambin denominadas plsticas, encuentran aqu su fundamento, porque son precisamente aqullas en las que la accin poitica manual y la ndole material de su objeto posibilitan un saber de tipo prctico, por el que, a lo largo de la actividad especfica -escultura, pintura, etc.-, se va transformando una materia concreta hasta producir una obra. Algo semejante ocurre precisamente con los trabajos manuales y domsticos, ya que la gastronoma, la costura, la lavandera, etc., se definen tambin por esa transformacin de la materia a la que se dirigen. Y este tipo de actividad puede ser tambin denominada knesis -acto imperfecto-, siempre y cuando se aada que es una knesis o acto de la razn prctico-poitica.
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*** En la razn prctico-poitica encontramos, pues, una causalidad claramente eficiente y transformadora de la realidad. Es una causa eficiente no creadora, porque parte de algo que ya existe; pero es, al fin y al cabo, causa que cambia. No sucede lo mismo con la teora, porque es evidente que no basta conocer lo universal o hacer ciencia para que la razn mueva de suyo: slo lo consigue cuando se ordena a algo particular operable o particular factible como a un fin. En el caso del trabajo manual y material, las condiciones de posibilidad de la eficiencia poitica son varias: por un lado, "la fuerza motora que se une a los instrumentos naturales como los brazos y las manos para hacer una obra

ARISTTELES, Poltica, 1256 a 10-13. A. MILLN-PUELLES, Lxico Filosfico, 284.

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artificial" ; fuerza que se sirve de las especiales condiciones fisiolgicas de nuestro cuerpo, y que se manifiestan en las conexiones nerviosas del cerebro y las extremidades, especialmente las manos . Pero sobre todo, como el mismo Aristteles seala en el De Anima y Santo Toms no deja pasar por alto, hay una condicin an ms fundamental y necesaria, a saber, la concomitancia entre conocimiento terico de lo universal y conocimiento poitico de lo singular . En efecto, todapoesis ha de entenderse como una accin que interviene en el curso de un proceso: transforma el medio, modifica un acontecimiento y abre posibilidades culturales nuevas. Y esta intervencin sera imposible como tal si no estuviese sostenida por el conocimiento, entendido no slo como terico sino tambin como conocimiento sensible. En el caso del trabajo manual, es necesario, por ejemplo, un conocimiento cientfico del proceso que va a ser objeto de modificacin y, sobre todo, de sus leyes; y el conocimiento sensorial de la materia - a travs del tacto, de la vista, etc., segn el tipo de trabajo de que se trate- que es el objeto de la accinproduccin.
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Nuestro intelecto, que est unido al cuerpo -dice Santo Toms-, tiene como objeto propio las esencias que existen individuadas en la materia corporal. Por tanto, para conocer la esencia de cualquier cosa material, es necesario conocer lo particular en lo que aqulla se da . De ah que nuestro intelecto deba captar siempre la imagen particular, proporcionada por la cogitativa, y desde ella -mediante a la accin poitica- intervenir con sus manos en la produccin del artefacto, construido de acuerdo con las ideas que la escolstica denomina ejemplares. Todo lo cual permite concluir no slo que en el actuar poitico y productivo el conocimiento terico y/o cientfico es esencial , sino adems - y sobre todo- que el trabajo - y quizs con ms propiedad el trabajo manual- constituye el "resello de la unidad psicosomtica del hombre" . En efecto, el homo faber no puede entenderse exclusivamente como ejecutor o transformador de la materia en virtud de la alta perfeccin de sus rganos: es tambin homo sapiens porque, sin el pensamiento o sin el conocer (posesin inmanente), la tcnica, el arte y, en definitiva, el trabajo y la transformacin de la realidad natural, son imposibles.
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TOMS DE AQUINO, Expositio Libri Peryermeneias, Commissio Leonina-J. Vrin, Roma-Pars, 1989, T ed., L. I, l.4,n. 81. Cfr, por ej., J. JIMNEZ VARGAS y A. POLAINO LLRENTE, 83. Cfr. TOMS DE AQUINO, Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles, n. 813. Ah se refiere al pasaje del De Anima, 424 a 16-21. Cfr. TOMS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 84, a 7. Cfr. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1105 a 17-1105 b 10. L. POLO, "Tener y dar", 212, nota 13.
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Ahora bien, cabe tambin hablar de una finalidad propia de la accin poitica? Para responder, sugerimos reformular esta pregunta del siguiente modo: cmo valorar un correcto actuar prctico-poitico?, cmo saber si es o no de calidad? Una primera respuesta nos conduce a fijarnos no slo en el producto de la accin, que siempre se ha considerado como la primera instancia para determinar su valor, sino en la accin misma, porque es tambin posible afirmar que resulta mejor tcnica aqulla que mejor fabrica lo que pretende. El hecho de que el modo de fabricar o la tcnica misma -el actuar prctico-poitico- sea tambin un criterio de valoracin, merece una explicacin ms detallada. Y nos ayudar a abordarla un debate contemporneo de especial inters sobre un controvertido texto platnico recogido en el Hipias Menor y que recoge en una clebre paradoja. Ah se preguntaba Platn "si son, en verdad, mejores los que cometen faltas intencionadamente que los que lo hacen involuntariamente" (cfr. n. 373, c); o, para formularlo con algunos ejemplos, quin es mejor?: el que miente intencionadamente pero lo hace con una mentira perfecta?, o el que miente sin darse cuenta y por tanto sin que haya una intervencin de la voluntad? Aristteles afronta la cuestin de su maestro distinguiendo precisamente lo que es "mejor segn el actuar poitico" -la tcnica de decir mentiras perfectas- y lo "mejor en el actuar moral" -decir la verdad o virtud de la sinceridad-: "Mientras existe una excelencia en el arte [en la tcnica de decir mentiras: son mentiras "perfectas"] no la hay de la prudencia [mentir o falsificar siempre sera algo malo], y en el arte el que yerra voluntariamente es preferible, pero tratndose de la prudencia no, como tampoco tratndose de las virtudes" . Es decir -para el Estagirita- la perfeccin de la tcnica es compatible con equivocarse voluntariamente; es ms, quien - a sabiendas- busca esa equivocacin no necesariamente daa su tcnica, sino que incluso puede reflejar un dominio superior. Quien falsifica, por ejemplo, una obra de arte, muy probablemente posea la tcnica artstica en grado muy alto: la calidad de la poesis no depende exclusivamente del producto, sino tambin de la habilidad adquirida. Santo Toms lo precisa al decir que en el arte como tcnica la operacin est abierta ad opposita, a contrarios, a cosas diversas, sin por ello perjudicar la habilidad artstica .
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En cambio, en el obrar moral esto no sucede as: actuar justamente nos hace justos; actuar injustamente -aunque la accin sea una perfecta injusticia^ nunca nos va a aadir perfeccin moral, sino que seremos ms injustos. Hay

ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1140 b, 21-24. Cfr. TOMS DE AQU1NO, Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles, n. 199

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una determinacin ad unum de la operacin que coincide con el fin del hombre en cuanto tal. Hasta aqu la interpretacin aristotlico-tomista . Sin embargo no es sta la nica posicin sobre el texto del Hipias Menor platnico. F. Inciarte ha contribuido tambin al debate contemporneo desde una perspectiva que puede dar otras luces; y, aunque lo que a continuacin vamos a exponer merece una profundizacin mayor, lo dejamos ya introducido. En concreto, Inciarte defiende que aqul que intencionadamente comete una falta, una irregularidad, se convierte tambin en mal tcnico porque es esencial a la tcnica regirse exclusivamente por reglas, y, por esta razn, ningn tcnico puede derogar reglas por su propia decisin o fuerza ya que, si lo hace, ser a costa de la autoabolicin de la propia tcnica, puesto que sta "no consiste en otra cosa que en reglas" . Ahora bien, que el tcnico no pueda ni deba suspender las reglas de su arte no significa que ste sea intocable o que las reglas internas del arte tengan un valor absoluto. Lo que Inciarte quiere dejar claro es que la limitacin de la tcnica no puede ser a su vez de ndole tcnica: esto sera contradictorio. La limitacin se debe llevar a cabo desde una instancia distinta, que Inciarte no duda en calificar de moral. Y lo explica con un ejemplo del arte mdico, que tiene que estar incondicionadamente al servicio de la salud: "Una prolongacin ilimitada de la vida, que por principio se puede realizar slo artificialmente, slo se podra defender por razones tcnicas "; es ms, dentro de la tcnica no hay razones suficientes para dejar de avanzar ilimitadamente en la investigacin. Los lmites han de provenir de otros motivos, de motivos superiores a la tcnica, como son los morales . Llegados a este punto, es lcito admitir que tanto en la primera interpretacin aristotlica como en esta ltima, cabe hablar de una finalidad propia del acto poitico, que no ha de confundirse con la finalidad moral. En la tcnica o arte, la finalidad y la correspondiente valoracin dependen no slo del producto sino tambin del uso que se hace de las reglas que conforman este conocimiento prctico. La diferencia de ambas interpretaciones radica precisamente en el valor que se otorga a la suspensin de las reglas: en Aristteles, esto no impide que la tcnica contine con una valoracin positiva, ya que
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Cfr. A. LLANO, Humanismo cvico, 52. Para una explicacin ms detallada de lo que se viene denominando "Teora general de la accin", que abarca tambin esta temtica, cfr. A LLANO, Sueo y vigilia de la razn, captulo II. F. INCIARTE, Liberalismo y republicanismo, EUNSA, Pamplona, 2001, 89. Para todo este tema, cfr. cap. 5, 81-95. "Utopa y realismo en la configuracin de la sociedad . Merece la pena leer este captulo en donde se lleva a cabo una interesante distincin entre un uso ms amplio de la razn (Vernunft) y otro ms restringido entendimiento o Verstand, distincin en la que el entendimiento equivale el concepto clsico de tcnica, que no conoce sus lmites; mientras que el concepto amplio de razn se corresponde con un saber en general de ndole moral, que en cambio sabe de sus lmites. Cfr. F. INCIARTE, Liberalismo y republicanismo, 87.
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F. INCIARTE, Liberalismo y republicanismo, 91. Cfr. F. INCIARTE, Liberalismo y republicanismo, 91.

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entiende que tcnicamente puede haber una excelencia que procede de un dominio tal de las reglas que permite al tcnico "burlarlas" para conseguir el mismo efecto; mientras que en la interpretacin de Inciarte, ms fiel a la platnica, la suspensin es de suyo un fallo que convierte al autor en un mal artista o mal tcnico. En ambos casos, sin embargo, se afirma una teleologa intrnseca, propia del hbito tcnico que se rige por unas leyes; pero -sobre todo en la posicin de Inciarte- no se niega su compatibilidad con otro tipo de finalidad superior que tambin recibe el calificativo de moral. Y esto nos lleva a otras cuestiones de especial inters: por ejemplo, cmo son compatibles el trabajo y la realizacin moral; finalidad poitica y finalidad tica?, puede ser la accin poitica ocasin para practicar la virtud?
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Segn Aristteles, slo en la actividad terica el hombre alcanzaba su plenitud: su ideal se identificaba con la autarqua, o sea, con una vida exenta de necesidades. La indigencia, para la cultura griega, era una muestra de imperfeccin: "El sabio y el justo" -teora y praxis-, "necesitan como los dems, de las cosas necesarias para la vida" -es decir, las que proporcionara la poesis-, "pero, una vez provistos suficientemente de ellas, el justo necesita personas respecto de las cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los dems; mientras que el sabio, aun estando solo, puede practicar la contemplacin, y cuanto ms sabio sea, ms" . La teora era la accin ms alta y la ms propia de los dioses y a ella tambin estaba llamado el ser humano. Pero, a la vez, "el hombre contemplativo, por ser hombre, tendr necesidad del bienestar extemo, ya que nuestra naturaleza no se basta a s misma para la contemplacin, sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de los dems cuidados" . En este contexto de indigencia, se encuadra para Aristteles el acto de trabajar: representa una respuesta a las carencias de nuestra condicin humana, pero en s mismo no tiene ninguna relacin con la teora y muy poca con la virtud. El trabajador manual dentro de la filosofa griega no llegar a ser plenamente hombre, mientras no se libere de lo contingente o de lo material, para formar parte de la polis y tender a la felicidad. La antropologa aristotlica se detiene aqu. Pero si profundizamos un poco ms, se descubren algunos temas de extremo inters. Por ejemplo , la intencionalidad terica se expresa siempre a travs de verbos de conocimiento: ver, entender, juzgar. A la vez, la intencionalidad tcnica o artstica, que se dirige per se a lo producido y per accidens u
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ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1177 a 25-30. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1178 b 24-1179 a 3. Seguimos las sugerencias de H. MARN, 21 ss.

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oblicuamente al hbito tcnico, se expresa propiamente en el artefacto, y admite verbos concretos (construir, pintar, cocinar, cocer) con los que se designa al trabajador (constructor, pintor, cocinero, costurero). No sucede lo mismo con la intencionalidad prctico-moral: sta no se expresa con verbos especficos. La prudencia, la justicia, la fortaleza o la templanza carecen de expresiones propias que respondan a acciones exclusivamente prudentes, justas, fuertes o templadas. Es ms, las encontramos siempre junto a otras: se compra algo de modo justo o sobrio; se educa a alguien con prudencia y fortaleza; se cura a un enfermo con caridad, diligencia y respeto, etc. La virtud como tal no aparece sola o autnomamente, sino que va siempre acompaando y acompaada. Esto permite describir su funcin como la de un adverbio, es decir, modifica una accin de suyo diversa, que puede ser cognoscitiva o productiva, o incluso de otro tipo (por ej., caminar, comer, dormir o descansar templadamente). Dicha funcin se ha denominado tambin "formal" con respecto a la accin que acompaa, que podra calificarse de "material". La virtud -afirma, por ejemplo, Polo- es "como un beneficio aadido al ejercicio correcto" de otras formas de actuar . Pero el hecho de que sea "beneficio aadido" no tiene por qu interpretarse como un beneficio secundario o no buscado : se trata de un beneficio concomitante que puede ser tambin expresamente querido. Y el mismo Aristteles ofrece las premisas para esta interpretacin en un texto de la Etica: "La reflexin [teora] de por s no pone nada en movimiento, sino la reflexin orientada a un fin y prctica [praxis-moral]; sta, en efecto, gobierna incluso al entendimiento creador [praxis-poitica], porque todo el que hace una cosa, la hace con vistas a algo, y la cosa hecha no es fin absolutamente hablando (si bien, es un fin relativo y de algo), sino la accin misma, porque es el hacer bien las cosas lo que es fin, y eso es el objeto del deseo" . El pasaje deja ver, por un lado, que el arte o la tcnica -el hacer una cosani se confunde con la teora (la pura reflexin) ni con la virtud moral (la orientacin al fin). Es la cosa producida lo que distingue y da un sentido a la poesis: la cosa es su fin, pero no un fin universal o absoluto, sino particular, propio del entendimiento creador (como tambin puede denominarse la accin poitica). Ahora bien, nada impide que esta finalidad particular est acompaada por otra, que incluso puede gobernarla. La primera es un fin relativo y tcnico; la segunda es un fin absoluto y coincide con la finalidad moral. Hay pues dos finalidades o intencionalidades diversas, concomitantes, pero irreducibles la
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L. POLO, "Tener y dar", 220.

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Estas ideas en parte han sido tratadas por Ana Marta Gonzlez en su obra Moral, razn y naturaleza, 245 y ss., pero ah se encuentran enfocadas desde el acto moral.
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ARISTTELES, Etica a Nicmaco, 1139 a 31 -1139 b 6. El subrayado es mo.

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una a la otra. Todo parece indicar que -siguiendo los presupuestos aristotlicos- el acto moral es simultneo al tcnico o artstico, y que ste resulta "gobernado" por aqul: es el fin moral el que determina el fin del producir y de lo producido, el que funciona como adverbio de los otros verbos de accin. Y as, en el acto de trabajar -el acto poitico- no slo es posible adquirir una destreza determinada sino tambin la virtud. De ah que Robert Spaemann afirme que "toda poesis se inscribe, de hecho, en una praxis" .
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*** Sin embargo, todava sera pertinente hacer una correccin ms al planteamiento aristotlico. Y seguiremos para ello la propuesta antropolgica de L. Polo, que -conjugando una merecida fidelidad a los presupuestos del Estagirita, junto con la necesaria satisfaccin de sus dficits- entiende la teora, la praxis y la poesis, como tres formas de posesin que definen al hombre . En efecto, si el hombre es animal racional, lo es gracias a que tiene logos y esta tenencia se encuentra presente en las tres dimensiones de su razn. Se caracteriza, pues, por su capacidad de tener segn su cuerpo -Polo lo llama "tener prctico" y corresponde al nivel poitico-, segn su conocimiento -posesin inmanente: que ya hemos descrito largamente- y segn su actuar moral -la virtud-. Qu debe entenderse por posesin corprea? Sera lo propio del homo faber, quien mediante el trabajo manual y tambin corporal realiza multitud de obras que configuran el mundo. Es lo que se llama tcnica. Slo el hombre es capaz de "tener corporalmente" o de "habitar" (del latn habere), porque transforma en humano un espacio o la materia. Slo l es capaz de vestirse porque su cuerpo mide el vestido y no el vestido al hombre; y slo l tambin es capaz de modular con sus manos, hasta crear no slo relaciones materiales sino incluso relaciones humanas solidarias. El hombre es el ser que habita el mundo y habitar es un tener prctico-poitico. Pero es la virtud "el punto en el que el tener toma contacto con el ser del hombre" : toda poesis -recordemos a Spaemann- se encuentra dentro de una praxis; o lo que es lo mismo, la virtud es como el adverbio que acompaa el actuar humano terico y poitico. El hombre es ms -es ms hombre, es ms libre- en la medida en que posee ms virtudes y el trabajo se constituye como la ocasin propia para que el hombre las desarrolle.
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R. SPAEMANN, Felicidad y benevolencia, 254.

Entre otros, seguiremos el anlisis de L. POLO, 'Tener y dar", 201-230. Cfh tambin el estudio de J. CRUZ CRUZ, "Haber y habitar", en Anuario Filosfico, XXXIII/3, Universidad de Navarra, Pamplona, 2000, 735-771. Sobre la posesin y la definicin del hombre ha habido exposiciones anteriores a la de Polo. Cfr., por ejemplo, G. MARCEL, Etre et avoir, Pars, 1935 o J. P. SARTRE, L'Etre et le nant, Paris, 1943, cuarta parte: "Avoir, faire, tre". L. POLO, "Tener y dar", 219.
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Sin embargo, esta explicacin admite todava una profundizacin mayor y una correccin decisiva, que es la que aporta el cristianismo. Para Aristteles, veamos, el hombre se asemeja a lo divino en tanto que contempla de modo autrquico. Para el cristianismo, el hombre se asemeja a lo divino en tanto que se dona totalmente. La clave de esta novedad es la concepcin cristiana del amor y con l de la voluntad. Brevemente y en lenguaje antropolgico: ni en Platn ni en Aristteles la voluntad es posesiva. Es exclusivamente tendencial. Se tiende o se desea aquello que no se posee. La operacin inmanente intelectual -en cambio- de ninguna manera es tendencia: es perfectamente posesiva de lo que conoce y a esto tambin se ha denominado intencionalidad. "El aprecio por la verdad, por la capacidad humana de conocer -escribe Polo- se la debemos en gran parte a los griegos. La dimensin amorosa elevada a culminacin la debemos eficientemente al cristianismo" . La voluntad para un griego es lo imperfecto y no cabe atribuirla a Dios. Una explicacin as nos lleva de la mano a la definicin de "persona". El hombre, a travs de su actuar, no slo es capaz de poseer la virtud de modo ntimo, sino que, en esa misma medida, su interioridad -su ser- se acrecienta: "Las personas son seres que reflexionan sobre la diferencia entre para m y en s" ; de tal manera que, cuando ms se posee, su intimidad se hace ms rica y su capacidad de relacin tambin: "tiene" para "dar", que significa comunicar, entregarse, compartir, ayudar, etc. Pero lgicamente esta ampliacin de actividades no sera real si no existiese la posibilidad de que alguien distinto recibiese su donacin y, adems, correspondiese: el ser de la persona es para los dems; y stos tienen una dimensin extema que es tambin para ella . Por eso, una de las categoras fundamentales de la visin cristiana de la sociedad es la nocin de prjimo; y de ah que Polo concluya que el hombre "es un ser personal porque es capaz de dar" " .
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Llegados a este punto, puede ser pertinente afrontar un aspecto de los trabajos manuales y domsticos que, en la introduccin de este estudio y -desde otra perspectiva- en el captulo anterior, ya anunciamos: su carcter de servicio. Y es que slo ahora -es decir, despus de haberlos estudiado desde las dimensiones que los definen- esta nota aparece en su justa medida. Lo primero que hay que decir es que este carcter de servicio se enraiza en la dimensin personal propia de cualquier tarea humana, sea o no manual. Por tanto, se trata de una nota fontal, que no es exclusiva de los trabajos que he49

L. POLO, "Tener y dar", 225.

R. SPAEMANN, Personas, 87. Ms adelante, este autor aade: "El que la persona sepa que es ser para s significa que ser para s es para ella algo en s. La persona da el paso desde el cogito al sum".
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Cfr. R. SPAEMANN, Personas, 178. L. POLO,'Tener y dar", 226.

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mos llamado domsticos. Todo trabajo -tambin los que se consideran menos prcticos como los saberes liberales -, por ser el lugar de la plena realizacin del hombre, ha de traducirse en una donacin al prjimo: ha de comunicar a l o a la sociedad valores humanos. Sin embargo, como bien apuntaba Maclntyre en la ya citada obra Dependent Rational Animis, la "vulnerabilidad" o indigencia de la persona puede y debe ser tambin un camino correcto para desvelar lo que significa ser hombre. Y cuando habla de indigencia hay que entender tambin y sobre todo la corporal. Por esto, los quehaceres que se dirigen a solventar las necesidades corporales cotidianas, la falta de salud, las deficiencias materiales, etc., merecen una atencin particular. A travs de ellos, veamos, quien los ejerce puede captar mejor la caracterstica ms radical de la persona: su condicin de criatura. Es ms, estos trabajos permiten establecer una relacin con quien padece, del todo singular, que en la tica cristiana se ha denominado misericordia. Es sta una virtud ausente en la tica aristotlica. De ah que Maclntyre -como recordaremos- atribuya a la moral cristiana un valor ms alto, que le viene del esplndido servicio que todo hombre ha de prestar al prjimo necesitado, con independencia de su status, de su rol en la sociedad, etc.; actitud de servicio, por tanto, que revela la idntica dignidad de cualquier persona precisamente cuando se encuentra en situaciones de mayor indigencia. Por esto, los trabajos que van dirigidos a satisfacer necesidades materiales y cotidianas, lejos de carecer de importancia, permiten ejercer en todo momento esa misericordia y ayudan a recordar al hombre y a la sociedad el valor intrnseco de toda vida humana.

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A modo de recapitulacin, podemos decir que los presupuestos aristotlicos -aunque no todas sus conclusiones- permiten entender el trabajo manual como una actividad intrnsecamente racional. Es decir, el trabajo es un acto en el que interviene la razn con sus tres dimensiones cognoscitivas, y tambin la corporalidad humana, con su dimensin configuradora, presente en la actividad manual. El trabajo es algo ms que pura poesis porque en l encontramos -por decirlo de algn modo- varias intencionahdades. En primer lugar, una recta u objetiva que se dirige al producto realizado; y otra oblicua y subjetiva -per accidens-, que va creando el hbito o funcin que define al trabajador. El acto de trabajar cuenta adems con la materialidad del mundo que lo rodea para transformarlo. A travs de las manos, interviene eficazmente en la accin, incorpora nuevas formas en la materia, y da lugar a la produccin de
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Cfr. A. MILLAN-PUELLES, La funcin social de los saberes liberales, Rialp, Madrid, 1961, 192-

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nuevos arte-factos, con una finalidad concreta y de tipo tcnico. A la vez, para producir, no puede prescindir del conocimiento terico o cientfico. En el trabajo -tambin en el manual- es preciso conocer las "leyes" de la naturaleza, de la materia que se quiere modificar, en su dimensin universal-objetiva, para que la accin poitica alcance su fin. Y todo esto, acompaado y gobernado por una finalidad distinta, ms universal, que depende de la operacin prctico-tica, por la que el trabajo puede ser ocasin de adquirir un vicio o una virtud. De ah que pueda ser calificado -con toda propiedad- de camino de perfeccin moral. Esta diversificacin de actos reclama una unidad de sujeto: la persona humana, que se define tambin desde el poseer y desde el dar. Una vez que queda claro que el trabajo es un acto personal y manifestacin de la poesis -sin reducirse a sta-, no hay inconveniente en analizarlo atendiendo a otras caractersticas. Por ejemplo, el trabajo puede entenderse en sus dimensiones objetiva y subjetiva, o como trabajo manual e intelectual, etc. Una equilibrada comprensin de los trabajos manuales y domsticos constituye una buena va de acceso -no la nica, claro est- a lo que es el hombre. A travs de esta actividad, es ms fcil entender la conjuncin de lo universal y lo particular, de lo espiritual y de lo corporal, de lo accidental y de lo necesario. Pero, sobre todo, los trabajos manuales y domsticos presentan una ltima caracterstica: facilitan comprender con ms profundidad la condicin de criatura del hombre, porque a travs de ellos -de las necesidades materiales y espirituales que cubren-, tanto quien los ejerce como quien se beneficia, pueden empezar a reconocer su propia indigencia. Son ocasin de donacin al prjimo, de servicio.

VII VERDAD Y ESTATUTO CIENTFICO DE LOS TRABAJOS MANUALES Y DOMSTICOS

Al definir al hombre como animal que tiene logos y tambin como animal poltico, Aristteles estableca un vnculo entre dos notas esenciales de la naturaleza humana: la sociabilidad con la racionalidad. En efecto, la condicin de que el hombre se relacione con otros es que sea capaz de comunicarse. Y la comunicacin cuenta principalmente con la palabra, que conjuga la dimensin espiritual -el concepto- con su dimensin corporal -la voz- Por esto tambin se puede afirmar que "el lenguaje incorpora pensamiento" . Pero esta conjuncin no es la nica. Hay ms dimensiones materiales en el hombre que tambin incorporan otras espirituales. Y una de ellas -lo acabamos de exponer- es el trabajo, y ms especficamente el manual, como "resello de la unidad psicosomtica del hombre" . La actividad domstica, material y manual, participa con toda propiedad de estas notas porque pone en contacto precisamente la inteligencia con rganos corporales como las manos, los sentidos, etc. y, aunque se realice sin comunicacin verbal, no por ello carece de esta dimensin. Su productos, lejos de reducirse a los quehaceres singulares y concretos, cotidianos y materiales, presentan un plus que va ms all de la mera materialidad de su ejecucin. Poseen un "remanente socializador", capaz de configurar el hogar y desde ah desplegarse a otras sociedades ms complejas. Ahora bien, concebir as el trabajo domstico es presentarlo como una realidad que supera la mera produccin. Lo cual no necesariamente significa que se le rechace como medio importante en la cadena econmica, o que se cuestione que pueda ser remunerado. Esto es un tema que hoy en da no se pone en duda, aunque decenios atrs hubiese escandalizado a ms de una persona recta. El neofeminismo ha explotado esta posibilidad , y ha defendido el derecho de toda mujer a ejercerlos sin por eso verse desprestigiada. Pero lo
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A. LLANO, Sueo y vigilia de la razn, 101. L. POLO, "Tener y dar", 212, nota 13. Lo formula algo drsticamente: "Lo que es inadmisible en el papel y el trabajo de las mujeres del hogar no es en forma alguna la naturaleza de sus tareas, sino que se les exija gratuitamente, y se las excluya del trabajo considerado como productivo". S. AGACINSKI, Poltica de sexos, Taurus, Madrid, 1999, 77; tambin cfr. 75, donde cita la obra de M. ALBISTUR y D. ARMOGATHE, Histoire du fminisme franais, ditions des Femmes, Paris, 1977, y hace referencia a las Actas de dos Congresos feministas internacionales: el primero del ao 1878 y el dcimo en 1908.
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que puede ser interesante es determinar, no si son quehaceres "productivos y econmicos", sino si, adems, tienen un valor superior. En efecto, descubrir este valor evitara minusvalorar la correcta referencia al bien comn que suponen los trabajos del hogar. Al igual que el filsofo ensea a buscar la verdad, o que el gobernante dirige su pas hacia la justicia, quien trabaja en la casa hace depender de su oficio lo que se ha denominado la "clula" principal de la sociedad: la familia. Su quehacer, siendo productivo, trasciende la mera tcnica y la mera economa para llegar al ncleo de la persona. La dedicacin al hogar puede ser un medio insustituible para educar en la virtud, humanizar un entorno y elevar los intereses de los miembros de la familia, precisamente a travs de las circunstancias ms inmediatas y ordinarias. *** Lo que acabamos de exponer no siempre se ha entendido en toda su profundidad, porque lo inmediato, lo material, lo cotidiano, ha sido considerado durante muchos siglos como algo de lo que hay que liberarse, para poder llegar a ser en plenitud mujer u hombre. Desde las grandes cosmovisiones griegas hasta el sistema hegeliano -con excepciones que siempre quedan como tales: por ej., Hesiodo, Schleiermacher, el Romanticismo alemn-, se ha prestado una atencin principal a lo universal, a lo absoluto, a lo heroico. Incluso en las principales religiones -con excepcin quizs de algunas corrientes del judaismo actual-, el hecho extraordinario ha ocultado el valor de lo cotidiano, que -muchas veces- se ha presentado como smnimo de monotona, de repeticin, de falta de libertad, de escaso "precio". Por todo esto, en no pocas ocasiones, los trabajos manuales y materiales han sido objeto de prejuicios ms o menos extendidos. Su minusvaloracin es un hecho innegable y presente en muchas culturas: segn hemos ido viendo en captulos anteriores, se les califica de actividades irracionales por ser manuales; o se les niega un reconocimiento social por circunscribirse a un mbito privado. Y, por ser cotidianos, se les califica de montonos e intrascendentes. Sin embargo, en la poca en la que vivimos son abundantes los signos que llevan a fijarse precisamente en el valor de lo ordinario. Una actitud as contrarresta los alcances logrados por el idealismo absoluto y el cientifismo, que hicieron inclinar -como hemos visto- la balanza a favor del conocimiento abstracto; y abre las puertas a un inters por las cuestiones humanas que conforman la cotidianidad.

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Resulta relevante que ya Aristteles y Toms de Aquino se refirieran a un deseo no slo de vivir "sin ms" o sobrevivir, sino de "vivir bien", de alcanzar un bien-estar; y lo hacan relacionndolo con la sociabilidad del hombre. En concreto, el Aquinate habla de la conveniencia no slo de satisfacer las necesidades vitales y corpreas, sino tambin la de gozar de "cosas artificiales", que exceden la capacidad productora del mbito familiar . Es interesante ahondar en esta "necesidad de lo artificial", ms an cuando quien la postula es un autor que no levanta sospechas de hedonismo. Lo primero que resalta es la alta consideracin de la produccin de bienes distintos a los estrictamente necesarios: el hombre depende tambin de stos, en la medida en que le sirven para su bienestar. Es decir, no hay inconveniente en entender el bienestar incluso como medida de y para el cuerpo; y no lo hay porque hablar de un bienestar como medida ya es hablar de algo tan humano como la creacin poitica artstica o tcnica, cuya verdad, como veremos siguiendo a los clsicos, depende de la mente del creador -en este caso, del hombre artista o tcnico-, que adems es la medida de lo producido. Pero en qu consiste el bienestar? Una respuesta honesta debe admitir que no se puede definir con precisin. El bienestar es poco concreto y cambia no slo segn las circunstancias histricas, las costumbres y los usos, sino tambin segn el mbito geogrfico e incluso las inclinaciones personales. Milln-Puelles lo explica con una paradoja: el bienestar para el hombre slo es posible por un "insuperable malestar, que consiste en no estar bien ajustado, de un modo definitivo y definido, a ningn medio concreto, por favorable que ste pueda ser" . El hombre, pues, supera el medio, lo excede, y por eso puede ser siempre medida para la tcnica, y una medida que no se satisface nunca. En esto consiste la trascendencia del ser humano en su dimensin corporal, trascendencia que se fundamenta en ese relativo "malestar", pero que le permite tambin prescindir de lo tcnico cuando as lo prefiere: si no, dejara de ser una "tendencia" para convertirse en un instinto.
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Una afirmacin anloga, por lo dems, la formul por vez primera el sofista Protgoras de Abdera, en una famosa sentencia, que no pocas veces se ha tomado como una declaracin de relativismo: "El hombre es la medida de todas las cosas". Sin embargo, si se traduce atentamente, se observa que la versin griega de "cosas" es "khrmata", o sea: cosas de uso, utensilios, artefactos. Por tanto, se trata de un reconocimiento del hombre -de su quehacer artificial, dependiente de la razn poitica- como medida configurante y creadora de la tcnica y de su verdad . En los ltimos aos se ha intentado concretar el contenido del "bienestar" mediante un trmino que proviene del mbito de la medicina: la "calidad de
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Cfr. TOMS DE AQUINO, Comentarios a la tica a Nicmaco de Aristteles, n. 4. A. MILLN-PUELLES, Economa y libertad, 49. Cfr. L. POLO, Introduccin a la filosofa, EUNSA, Pamplona, 1995,158-159.

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vida". Hoy en da, su comprensin se ha ampliado y hace referencia tanto a la salud como a la influencia de las condiciones materiales, ambientales, laborales, psicolgicas en la vida del hombre. "Qu incluye esta calidad de vida? -se preguntan R. Yepes y J. Aranguren-: en primer lugar la salud fisica y psquica, el cuidado del cuerpo y de la mente, y la armona del alma. En segundo lugar, la satisfaccin de las diferentes necesidades humanas. En tercer lugar, contar con las adecuadas condiciones naturales y tcnicas en nuestro entorno. La adecuada instalacin y conservacin de la persona en estas circunstancias corporales, anmicas, naturales y tcnicas constituyen la calidad de vida necesaria para la felicidad" . Por tanto, hablar de "calidad de vida" -hoy en da- nos relaciona directamente con las condiciones ordinarias y cotidianas de una persona -su bienestar-, y presenta aplicaciones de extremo inters para los trabajos del hogar.
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Recordemos brevemente algunas caractersticas de estos quehaceres. Por un lado, son trabajos manuales, que se refieren y se realizan como un intercambio y una transformacin con el mundo material externo: coccin y conservacin de alimentos, manutencin de ropa -lavado y planchado de materiales y colores variados-, limpieza de objetos de distinta materia prima -madera, mrmol, acero, etc.-, decoracin. Sus resultados -muchas veces productos fungibles, pero no siempre- dependen sobre todo de la materia contingente a la que se refieren; materia que cambia segn los factores geogrficos y culturales, y que exige -mucho ms de lo que puede iniciaimente pensarseel aprendizaje de una tcnica adecuada para cada ocasin. En este trayecto, se van forjando artes como la gastronoma, la higiene, la decoracin, etc. Adems, por el desarrollo industrial y tecnolgico alcanzado, y por la gran extensin de los standards del nivel de vida -especialmente en algunos pases-, que se refieren no slo a la casa, sino tambin a los lugares de trabajo y a los espacios dedicados al tiempo libre, esta profesin exige cada vez ms una preparacin cientfica ad hoc, que tambin facilite su insercin en el mundo econmico. De ah que resulten muy necesarios los estudios en materias de tipo terico como la fsica, la qumica, la economa, la geografa, la psicologa, la antropologa, etc. Una ltima nota es la que les otorga el calificativo de artsticos: no slo en el sentido de crear belleza, orden, etc., sino sobre todo de ser simblicos, comunicar valores y crear cultura. Son trabajos que se dirigen a las necesidades bsicas de la persona, y pueden y deben transmitir - a travs de lo que producen- una concepcin del hombre que favorezca su desarrollo en tanto que ser corpreo-espiritual. Una casa donde se atiende con cuidado lo material es una
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R. YEPES, y J. ARANGUREN, 159-160.

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casa que configura un espacio de relaciones humanas con sentido de familia y de hogar, y que facilita la adquisicin de virtudes decisivas para la convivencia. sta es la razn principal de que tambin hayan recibido el nombre de servicios.

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Ahora bien, teniendo todo esto en cuenta, qu podemos decir de su estatuto epistemolgico? La respuesta nos lleva a ponerlos en relacin con la especfica racionalidad de la accin poitica y su verdad, que es la que ms los caracteriza. Y con ello nos referimos a la dimensin veritativa del trabajo, y -ms en concreto- al binomio saber-hacer. Y lo primero que hay que decir es que la razn prctica se caracteriza por un intrnseco carcter correctivo que F. Inciarte define como su nota ms peculiar . Es lo que se ha denominado "recta razn": razn prctica que corrige y es corregida, sin que la correccin sea de suyo atribuible a un error. A la razn prctica corresponde, pues, una verdad prctica, afirmacin que nos introduce una distincin de gran inters gnoseolgico, a saber, preguntarnos por el lugar propio de esta verdad. Y decimos "esta verdad", porque en este punto se distingue abiertamente de la verdad lgica, cuyo lugar propio es el juicio o acto de la mente que compone o separa, y que es medido por la realidad . En efecto, en la razn poitica, la verdad no se da propiamente: sta aparece en la cosa realizada. Por ello, la relacin de medicin es inversa: es el entendimiento poitico el que mide la realidad haciendo o construyendo la verdad . Ahora bien, el hecho de que haya conocimientos prcticos, con una verdad tambin prctica, no significa la exclusin de otros tericos. No existen ciencias prcticas puras. "El alcance de una prctica consumada [en el sentido de poesis] implica la adquisicin -en el seno de ella- de un conjunto articulado de conceptos e imgenes sin los cuales la prctica misma sera imposible o, al menos, se reducira a la repeticin de una conducta rutinaria de la que tambin son capaces ciertos animales" , y, sobre todo, las mquinas. Es esta ltima mencin al conocimiento la que nos puede ayudar a descifrar otra diferencia de especial inters: la que se establece entre tcnica y arte. Hoy por hoy, resulta imposible prescindir de estos dos sentidos modernos de
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F. INCIARTE, El reto del positivismo lgico, Rialp, Madrid, 1974,210-211. "Dicitur tarnen aliqua res vera vel falsa per comparationem ad intellectum nostrum, non essentialiter ver formaliter, sed effective, in quantum scilicet nata est facere de se vera vel falsam estimationem; et secundum hoc dicitur aurum verum vel falsum". TOMAS DE AQUINO, Expositio Libri Peryermeneias, I, 3,118-132.
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"Conceptio intellectus practici non praesupponit rem conceptam, sed facit earn". TOMAS DE AQUINO, Summa Theologica, III, q. 78, a. 5. A. LLANO, El enigma de la representacin, 21.
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la tejne griega: ambos son saberes - o "haceres"- poiticos; ambos crean o transforman un producto extemo; pero la presencia de la dimensin cognoscitiva no siempre se encuentra del mismo modo en estos dos actos de la poesis. El binomio saber y hacer, presente en los dos, admite una diferencia. En el caso de la tcnica, nos encontramos con un hacer productivo que no exige necesariamente la co-presencia del saber. El inventor de la mquina estudia una hiptesis, conoce y establece cmo funciona, le otorga unas leyes y construye el artefacto; pero una vez que existe y que se comprueba que cumple la finalidad para la que ha sido hecho, la mquina ejecuta repetitivamente los movimientos necesarios para transformar una materia y producir cosas del mismo modo y sin ser consciente de ello. En cambio, en el arte esto no sucede as: el saber del artista, al crear o producir, es intransferible. La obra de arte exige que el conocimiento prcticopoitico acompae siempre su produccin: el artista, a travs de sus manos, de sus instrumentos, de su inspiracin, es autor y creador de todo el proceso. Y as, mientras que en la produccin tcnica es relativamente previsible conocer el resultado o lo producido, en la produccin artstica, el artista no lo sabe de antemano. De ah que sea ms propio hablar de creacin en el arte que en la tcnica. Todava se pueden aadir algunas notas ms a esta diferencia. En la tcnica, por ejemplo, la idea a prior i del inventor o del trabajador que vigila el proceso es la que manda: importa que ese qu "salga sin defectos"; mientras que en el arte la idea "en abstracto" no tiene valor alguno . O dicho de otro modo: mientras que en la tcnica siempre hay que producir de la misma manera, es decir, el "qu" es ms relevante que el "cmo", el arte "es algo estrictamente prctico; exactamente igual que la praxis moral o, incluso, que la tica, la cual, segn Aristteles, no es simplemente una teora sobre la praxis, sino ella misma praxis" . Este carcter "estrictamente prctico" es un rasgo definitorio del arte y -aade L. Flamarique- corresponde a una "circularidad aparente", a saber, la de los principios que slo se reconocen operando, que no es repetitiva sino creadora. Estamos frente a la experiencia menos evidente pero ms indiscutible .
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*** Si aplicamos esto a los trabajos del hogar, podemos ver que poseen ambas notas: son tanto tcnica como arte. En efecto, el progreso tcnico en estos ltimos decenios ha contribuido grandemente a un desarrollo de maquinarias que han ahorrado mucho esfuerzo y trabajo a estos quehaceres. Sin embargo,
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Cfr. F. INCIARTE, Breve teora de la Espaa moderna, 117. F. INCIARTE, Breve teora de la Espaa moderna, 119. Cfr. L. FLAMARIQUE "Reflexiones sobre la naarezzfllosflca de la hermenutica", 219 y 221.

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a pesar de esta realidad, ha quedado tambin claro que no puede sustituirlos. Por ms que el mundo se pueble de mquinas de tabaco o de bebidas que den las gracias cada vez que se utilizan, hay un lmite de la tcnica, por el cual sta es incapaz de reproducir el carcter humanizador de los trabajos del hogar. Es "el plus" que va ms all de lo material, en el que consiste el "remanente socializador" que poseen. Lo de las mquinas que dan las gracias es una evidente reduccin al absurdo, pero prueba suficientemente que son realmente intransferibles, o lo que es lo mismo, que pueden presentar una dimensin artstica. Slo la persona - y principalmente la persona femenina- est en condiciones de realizarlos. Ahora bien, esta prueba no es suficiente. En el mbito anglosajn se ha establecido una diferencia entre housewife y homemaker, que atenta tambin contra la no-transferibilidad apenas apuntada. Quienes la defienden explican que la homemaker -madre de familia- delega en la housewife -ama de csalos trabajos manuales y domsticos, pero que las notas propias del "hogar" no dependen de estos quehaceres, sino de las dotes de la homemaker como educadora de los hijos, esposa, etc. Esta distincin - a nuestro parecer- concibe reductivamente los trabajos del hogar y los considera pura tcnica: no atiende a la autntica dimensin prctico-poitica, en el sentido de arte de los quehaceres cotidianos -propia del trabajo manual-, ni a su capacidad comunicativa y socializadora, en donde radica la nota de domsticos. Por el contrario, es preciso afirmar que, as como no se pueden delegar totalmente estos trabajos en las mquinas, tampoco se puede pensar que las personas que se dedican a ellos no aportan -de suyo, es decir, en el mismo trabajo- los valores familiares al ambiente material. Precisamente, los trabajos manuales y del hogar evitan que la vida ordinaria caiga en el gran peligro del mecanicismo o del funcionalismo. La hegemona de una civilizacin que se centra en la competitividad y que rige en muchos campos de la sociedad actual, puede ser corregida si se presta suficiente atencin a lo cotidiano. No todo se puede medir en trminos de eficacia. La cotidianidad merece que se le descubra su valor intrnseco, que prescinde de la lgica abstracta y de la lgica del xito. En el hogar -en un hogar bien constituido-, la persona es querida sin ms y no por lo que tiene, lo que gana o lo que representa. Por eso, no ve en el horario de las comidas una limitacin a su libertad, sino ms bien una acogida personal: la familia la espera para compartir lo cotidiano y su ausencia se lamenta. Tampoco ve en la higiene de la ropa o del ambiente unos quehaceres exagerados, sino que descubre y agradece la conservacin de esas condiciones materiales que tanto favorecen la educacin y el bienestar, y virtudes como el orden y el respeto a la naturaleza. De ah que sea lcito sostener que una autntica housewife es siempre homemaker.

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La actividad artstica tambin puede definirse como un dilogo respetuoso, atento, entre las manos inteligentes de la mujer o del hombre y la naturaleza; un ajuste entre lo que se hace, cmo se hace y la idea abstracta - y sin valorde lo que se quiere hacer, en donde lo importante realmente es el cmo. Ahora bien, el arte tampoco tiene reglas determinadas, en todo caso se van haciendo: "Lo que hay que aprender para saber cmo hacerlo, hay primero que hacerlo para aprenderlo" . Y de este modo se llega a un resultado que es objeto de una deliberacin distendida a lo largo de la duracin de la accin. Insistimos: no se trata de un conocimiento terico inmediato y simultneo, a modo de fotografa; tampoco de dar cuerpo a una idea trasvasable para "insertarla" en la realidad a toda fuerza. Lo que se pretende realizar no est predeterminado porque debe contar con la indeterminacin y con la resistencia de la materia y tambin con la "tensin entre lo universal y lo particular, entre la vida objetivada, las formas de la cultura y la vivencia real" propias del mundo humano . Por esto, la obra manual siempre es una novedad, porque aunque est presente inicialmente en el alma, se asemeja a un germen "que pugna por ser expresado de un modo sensible" .
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Lgicamente, todo esto exige una gran capacidad de contemplar lo pequeo y lo material y de convertirlo en belleza: la contemplacin as entendida es una actitud distinta de la tcnica y tambin de la teora. Se detiene en lo poco y en lo menos aparente, y recupera para la materia su dimensin de servicio a la persona. A travs de los trabajos manuales y domsticos, se crea un hogar, una familia, pero no un hogar o una familia estereotipados, sino con tradiciones e historias que le otorgan una personalidad propia, nica e irrepetible, que todo ser humano reconoce y aprecia y, por eso, a la que todo ser humano tiene derecho. En ellos el "dar y el recibir" son una clave interpretativa esencial. *** Ahora bien, puede deducirse de todo esto que el arte no participe para nada de la tcnica? Son el arte y la tcnica totalmente incompatibles? Sostener un total divorcio entre ambos tipos de poesis ha sido una tentacin siempre presente en la cultura, quizs para purificar o sublimar el sentido del arte, que -sobre todo desde Kant- se ha entendido como la actividad propia del genio. Pero, si se ven las cosas desde su gnesis, no parece que ningn quehacer artstico -en el sentido de creacin de belleza y transmisin de conocimiento- surja sin la intervencin de un mnimo (y a veces, un mximo) de tcnica, en su sentido repetitivo.
F. INCIARTE, Breve teora de la Espaa moderna, 114. Cfr. 116 y ss. para lo referente a las reglas. L. FLAMAPJQUE, "Reflexiones sobre la naturalezafilosfica de la hermenutica", 224-225. M. A. LABRADA, Esttica, EUNSA, Pamplona, 1998,143.

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Esta repeticin - a veces incluso montona- de muchos actos concretos hasta adquirir la destreza es conditio sine qua non del arte. "Los pasos de la bailarina de ballet -explica por ejemplo R. Spaemann- son artificiales [en el sentido de tcnicos], pero slo son artsticos si no se dan ya artificiosamente, sino con naturahdad" . Y aade: "El arte quiere hacer olvidar su origen", precisamente porque ese origen presenta un carcter ms tcnico que artstico: es propiamente un aprendizaje. Aristteles admita en la Poltica que "puede haber adems un aprendizaje de cosas tales como la cocina y dems gneros de servicio semejantes, pues unos trabajos son ms honrosos y otros ms necesarios" . Este aprendizaje es un aspecto importante de la prctica productiva, que exige aptitudes muy concretas, especialmente a nivel de conocimiento sensorial. Como veamos en su momento, el tacto - a travs, sobre todo, de la mano, pero no slo de ella- y los dems sentidos constituyen una conditio sine qua non para saber cmo transformar la realidad material en comida, en vestido, en decoracin o en un habitat agradable. Quizs, para hablar con propiedad, habra que distinguir entre dos tipos de orgenes. Parece ciertamente innegable que la dimensin artstica es un plus respecto de la tcnica; plus que no procede de sta, sino que corresponde a una especial capacidad cognoscitiva -contemplativa- del sujeto que lo ejerce y que no necesariamente se da siempre ni en todos. El arte es cognitivo: aporta conocimiento y conocimiento poitico. Por esto, el arte es -paradjicamente- una especie de liberacin cognoscitiva de la tcnica, que, al mismo tiempo, no puede prescindir de ella. Ahora bien, el binomio saber-ejecutar, en el cual se basa la diferencia del arte y de la tcnica, no excluye en ningn caso su consideracin en trminos de trabajo. Ambos son actividad laborativa. El trabajo manual, material y domstico, es un quehacer polivalente que comparte las notas de la tcnica y del arte, y puede describirse como una poisis que se inscribe en el horizonte de ambas, se desarrolla con su ayuda y cuyo estatuto cientfico comparte las notas tanto de la tcnica como del arte. Los trabajos domsticos hacen presente el hogar: no remiten a l, sino que son capaces de re-crearlo tanto en las "cuatro paredes" que constituyen una vivienda (y que de suyo no bastan para conseguirlo), como en los edificios pblicos donde tambin es necesario instaurar elementos que ayudan a la humanizacin de la sociedad. Y esto se consigue a travs de unas tareas tcnicas, repetitivas, mecnicas, que el progreso va sustituyendo poco a poco por mquinas; y de otras ms artsticas, que admiten una infinidad de posibilidades creativas, tal y como lo demuestran la cultura culinaria, la cultura am18 19

R SPAEMANN, Lo naturaly lo racional, 133. ARISTTELES, Poltica, 1255 b 30-31.

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biental-decorativa, la cultura del vestido, etc. y las ciencias o artes que las acompaan.
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Ahora bien, aunque puedan parecer - y de hecho sean- actividades ordinarias, cotidianas, materiales, no se debe negar que su correcta ejecucin exige cada vez ms una preparacin cualificada y unos conocimientos tericos y tcnicos de buen nivel, precisamente para configurar un ambiente propicio a la "buena vida", para crear las condiciones mejores que faciliten un entorno ms humano, para que comuniquen valores concretos. Se entiende que no d igual una alimentacin con poco equilibrio energtico; una higiene descuidada o una atencin despersonalizada de los servicios de mesa, etc. Proliferan los as llamados standards, que vienen a ser las "medidas" bsicas de las condiciones materiales para asegurar el bienestar en el trabajo y en el descanso. Y son los trabajos manuales, materiales y cotidianos los que van creando espacios habitables, alimentos, vestidos, etc., que no corresponden a estrictos procesos materiales o biolgicos, ni a labores recibidas por tradicin, sin base cientfica, sino a conocimientos cada vez ms especializados de lo propiamente cotidiano y necesario para la vida. Por esto, no es casual que en los ltimos decenios el trmino "trabajo" haya admitido ya algunos calificativos que responden precisamente al desarrollo de este aspecto de la cultura. Por ejemplo, hablar simplemente de trabajo resulta hoy en da algo demasiado genrico. Otra cosa, en cambio, es hablar del trabajo profesional, como realidad distinta de la mera actividad intelectual o manual, o incluso del trabajo entendido como fuerza transformadora de la naturaleza. Es, sin lugar a dudas, un concepto ms rico, que se relaciona con la "vocacin profesional" o tendencia que existe en la persona hacia un determinado tipo de tarea y que se enraiza en sus aptitudes, gustos, dones, virtudes, etc. Al trmino "vocacin profesional" corresponde el de "trabajo profesional", pero para llegar a l, es cada vez ms necesario adquirir unos conocimientos cientficos y/o prcticos, segn el tipo de trabajo deseado, que conforman una "carrera", con un plan de estudios que forje las principales capacidades para ejercerlo cualificadamente. Por esto, el trabajo profesional presupone conocimientos y habilidades, desarrolla actitudes y modos de pensar y otorga posibilidades en el ordenamiento personal. Con otras palabras, no slo ocupa en la vida del hombre un amplio espacio, superior al de otras actividades -claramente no es un hobby-, sino que, por su misma naturaleza, posibilita que reciba un reconocimiento de tipo social: cualifica laboralmente. Los trabajos domsticos, materiales y manuales no se encuentran ajenos a estas caractersticas, al igual que muchas otras profesiones denominadas "de servicio". Son una actividad cientfica y humana dirigida hacia unos objetivos

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con una clara y predominante dimensin prctica. Y la determinacin de sus fines es lo que se ha denominado el "corte" especfico que toda ciencia se procura y que corresponde propiamente a su objeto cientfico propio. Cul es, pues, el corte u objeto de estos trabajos o de la ciencia que los sustenta? Podemos decir que se trata de la satisfaccin de las necesidades bsicas del hombre, tanto si stas se dan a nivel familiar como comunitario -hoteles, hospitales, comedores, etc.-, a travs de la organizacin de las actividades -en base a tiempos y espacios- propias de un hogar: cocinar, lavar, planchar, coser y trabajos de limpieza de todo tipo, para el cuidado y el mantenimiento ordinario de la casa y de sus utensilios, en concomitancia con los momentos del ao, el ambiente geogrfico, las edades y caractersticas de los miembros de la sociedad familiar . Las culturas que han desarrollado ms esta profesin son la anglosajona y la germnica, y, dentro de ellas, probablemente sea Suiza donde el prestigio de los estudios haya alcanzado sus ms altas cotas. Dentro de la configuracin laboral y escolar de este pas, resalta la profunda comprensin que han prestado a las aptitudes que debe tener quien se dedique a ellos. Concretamente, han logrado potenciar de tal modo estos oficios de nivel profesional que no resulta discriminatorio no haber seguido estudios universitarios. El sistema de estudios favorece claramente esta posibilidad porque responde a una correcta fundamentacin antropolgica: quien tiene ms aptitudes para un oficio prctico-tcnico, de carcter manual, alcanzar su plenitud como persona en la medida en que las desarrolle; mientras que intentar unos estudios cientfico-universitarios puede suponerle un fracaso humano que lo frustara.
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Leonardo Polo hace al respecto una apreciacin de relevancia: "Es difcil vivir la justicia distributiva si no se sabe qu aptitudes tiene cada uno. Dar a cada cual lo suyo segn sus aptitudes, dar a cada cual el encargo que puede desempear mejor, es una condicin indispensable para el correcto funcionamiento social" . Y es que, en todo entramado de relaciones personales, la diferencia debe entenderse no slo como una cuestin presente e inevitable, sino -sobre todo- positiva. Ya lo hemos visto con respecto a la que se da entre varn y mujer, y otro tanto hay que decir de las funciones diversas que se encuentran en la sociedad laboral. Las pretensiones socialistas de igualar todo tipo de trabajo, sin atender a las aptitudes personales, han dado lugar precisamente a grandes injusticias, de diversa ndole a las presentes en las sociedades capitalistas, pero no por ello menos injustas.
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Cfr. Bertelsmann Lexikothek, Verlag GMBH, Gerloch, 1995, voz "Hauswirtschaft". Para otras definiciones, cfr. tambin la voz "Hauswirtschaft" en Meyers Enzyklopdisches Lexikon, Bibliographisches Institut Mannheim, 1974, Klambt-Druck, Speyer; y en Brockhaus Enzyklopdie, Leipzig, Mannheim, 1996, L. POLO, tica: hacia una versin moderna de los temas clsicos, Aedos-Unin Ediloria!. Madrid, 1997,2" ed, 43.

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Peter Drucker, conocido por sus escritos sobre management, denunci a su modo esta realidad al advertir que una desmesurada propagacin de la "sociedad del conocimiento" -como el caso de las nuevas tecnologas- con la disminucin de otros trabajos -como la agricultura o los del sector secundario, dedicado a la industria- ira en detrimento de la misma sociedad y producira alienaciones similares a las que se produjeron con el capitalismo industrial o el socialismo en pocas pasadas. "Existe -afirma- una necesidad real de hacer que esos trabajos [los que se relacionan menos con las nuevas tecnologas], por poca destreza que requieran, sean tan productivos y autogratificantes como sea posible. Se requiere, sobre todo, aplicar el conocimiento a trabajos tales como limpiar el suelo, hacer camas, ayudar a personas ancianas incapacitadas para cuidar de s mismas", y esto ha dado lugar a empresas que promueven operaciones domsticas y que "demuestran que este trabajo puede hacerse. Y necesitamos que se haga" .
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Si se defiende el valor prctico, cientfico, artstico y tico-social de estos trabajos, entonces es ms fcil comprender que se integran de suyo en la organizacin general de la sociedad. Hoy ms que nunca, el trabajo de cada uno supone el de todos y hoy ms que nunca tambin es imposible llevar a cabo un trabajo en solitario. No basta tampoco que mi trabajo dependa del de otros: es necesario que mi trabajo pueda cooperar con el de otros (sociabilidad) en el servicio de la comunidad (comunicanvidad). La funcin que ejerzo debe representar un servicio. Y por esto, los trabajos que hemos denominado materiales, cotidianos y domsticos presentan una actualidad mayor, porque van encaminados al servicio directo de la persona humana -alma y cuerpo-, y le facilitan una vida digna. Pero este servicio no se ejerce solamente en el momento de satisfacer sus necesidades. Es un hecho irrefutable que la aplicacin tcnica de las ciencias naturales -qumica, bioqumica, nutricin, etc.- y tambin de algunas ciencias humanas como la arquitectura, la sociologa, la psicologa, ha ido abriendo campos de especial inters para mejorar la calidad de vida de los distintos sectores de la poblacin. La industria ha inventado mquinas domsticas que exigen un mnimo de preparacin tcnica. La utilizacin masiva de la energa elctrica ha permitido grandes beneficios para estos trabajos: por ej., la conservacin higinica de alimentos, la facilidad para la limpieza, etc. Las condiciones de la vida laboral -especialmente en ciudades grandes- han empezado a demandar tambin abastecimientos de comida a macro-comunidades, cuidado especial de la limpieza de los lugares de trabajo, recoleccin diferenciada de residuos, etc. Y de este modo, las ciencias domsticas se han ido completando y desarrollando con nuevas tcnicas, investigaciones aplicadas y conocimientos cientficos dirigidos no slo a la simple supervivencia ni a una
P. DRUCKER, Las nuevas realidades, Edhasa, Barcelona, 1989, 278. Sealamos que en otro libro posterior {La sociedad poscapitalista, Apostrofe, Barcelona, 1994), defiende la conveniencia de que los acadmicos realicen tambin tareas de gestin, de administracin, etc.

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vida libre de enfermedades, sino a la elevacin de las condiciones bsicas para una vida lo ms humana posible. Por esto, Milln-Puelles afirma que "a travs de la tcnica la especulacin revela una capacidad de trascendencia para la sociedad" .
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No es el propsito de este captulo detenemos en la configuracin de los estudios de las ciencias domsticas. Tampoco definir cul sea su mejor denominacin: si servicios de base, tcnicas del hogar, etc. Pensamos que la terminologa es un asunto que vara mucho segn los curricula, las salidas profesionales, la legislacin vigente, la cultura y la realidad social de cada pas. En cambio, s puede ser relevante aadir algo acerca del mtodo prctico, propio de las actividades manuales que los caracterizan. Los trabajos del hogar presentan, lo hemos dicho repetidamente, una clara finalidad de servicio a la persona en sus necesidades corporales y materiales, y manifiestan por esto una racionalidad poitica predominante, que se desarrolla a travs del aprendizaje. De ah que en los curricula parezca necesario incluir una proporcin alta de clases prcticas. Esta medida responde no slo a las capacidades tcnicas que debe desarrollar quien se dedica a estas tareas, sino tambin al objeto -la materia contingente- al que se aplican. Por esto, la carrera propiamente dicha no debera pretender reclamar el rango universitario para su completo desarrollo. Y esto por el simple hecho de que daara a la misma comprensin de la profesin .
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*** Finalizamos este captulo en el que hemos hecho tambin una incursin en terrenos que excedan la antropologa. No obstante, tales referencias nos parecan necesarias para evitar la cada en uno de los principales peligros que hemos ido advirtiendo a lo largo de este estudio: abordar los temas desde una perspectiva abstracta, intelectualista, tcnica, funcionalista. En la descripcin de los trabajos manuales y materiales, hemos procurado huir de este planteamiento. La intencionalidad del cuerpo nos permite de modo casi intuitivo afirmar que todo l est imbuido no slo de una dimensin racional -que ya sera mucho-, sino tambin personal. Toda persona es capaz de poseer y de dar. Esta dualidad se realiza plenamente en estos trabajos, que tambin se han definido, con propiedad, "servicios".

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A. MILLN-PUELLES, La funcin social de los saberes liberales, 124. Agradezco estas observaciones y otras referentes a estas profesiones en Suiza a Valeria Casanova, Presidente de la Socit Suisse de l'Intendance.

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Recientemente, una catedrtico de filosofa norteamericana ha dedicado una obra a estos quehaceres, que "crean limpieza, orden, regularidad, belleza, las condiciones para la salud y la seguridad, y un buen sitio para hacer y sentir todas las cosas que se desean y se necesitan hacer y sentir en el hogar" . A la labor manual se le debe atribuir esta dimensin creativa: transforma lo ms trivial en cultura, en humanidad. Por esto, son quehaceres que constituyen como el caamazo sobre el cual se edifican la familia y la sociedad. Si se realizan con la conviccin de que elevan lo cotidiano a una dimensin universal y fundante, propia de la verdad del hombre, entonces es tambin posible adjudicarles la posibilidad de que sean tareas prcticas y, a la vez, contemplativas. Una contemplacin que no anula el valor de lo material ni de lo cotidiano, sino que lo respeta potencindolo y elevndolo a categoras espirituales y universales.
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CH. MENDELSON, Home comforts. The Art & Science of Keeping House, Cassell & Co, Londres, 2001, 7. Es tambin relevante el inters editorial por estos temas: cfr., por ej., la reciente publicacin Ideen im Haushait, ed. Thomas Ruhl, Heel, Knigswinter, 2002.

VIII EL TRABAJO COTIDIANO: CONSIDERACIONES FILOSFICAS DESDE DOS VAS EXTRA-FILOSFICAS

El Romanticismo comprendi que todas las realizaciones humanas, el mundo de la historia y de la cultura, consisten en configuraciones dotadas de sentido y manifiestan la vida. Sin embargo, para conocerlas e ir ms all de lo que percibimos sensiblemente, es preciso interpretar esas configuraciones, que, por ser materiales, se despliegan segn un tiempo. Esto es claramente un saber de tipo prctico, que ha visto en la hermenutica filosfica las mejores herramientas para alcanzarlo . Es el arte el medio por el cual se presenta lo universal de modo inmediato en lo individual; y, por tanto, la cultura, en su expresin artstica, puede revelar tambin qu es el hombre en su esencia. Y cuando hablamos de arte no lo reducimos a las artes plsticas. Gregorio Maran, por ejemplo, reflexion sobre el arte culinario espaol en estos trminos: "un pueblo que no tiene cocina propia y exquisita, puede decirse que no ha llegado a su madurez cultural, por grandes que sean sus adelantos tcnicos" . De ah que pueda afirmarse que una cultura realmente rica refleja -comunica- la idiosincrasia de sus gentes, no slo a travs de los hroes y hazaas de su historia, sino de lo estrictamente cotidiano y vital: de sus comidas, de sus vestidos, de sus casas y sus decoraciones, de las distintas artes a las que se dedican quienes forman ese pueblo. Esta consideracin nos parece especialmente oportuna porque rompe una objecin respecto de todo lo dicho hasta ahora. Efectivamente, hasta el momento hemos intentado describir qu son las actividades poiticas mediante una explicacin terica. Pero esto podra calificarse casi de contradiccin in terminis. Y aunque ciertamente no lo es, nuestra intencin es acabar el presente estudio recorriendo un camino distinto y ver si el arte ha sabido expresar de algn modo lo que aqu se ha formulado desde la teora. Sin embargo, no sera justo referimos exclusivamente al arte -as entendido- como un medio altamente recomendado para descubrir lo que son los trabajos del hogar o las necesidades cotidianas, y olvidamos de otras manifestaciones del espritu que tambin pueden ayudar a esta comprensin. Den1 2

Cfr. L. FLAMARIQUE, "Reflexiones sobre la naturaleza filosfica de la hermenutica", 222-224. G. MARAN, "Reflexiones sobre el hambre y la alimentacin", en Obras completas, EspasaCalpe, Madrid, 1967, t. III, 197-198.

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tro de stas, hay una que merece nuestra atencin, porque corresponde a una visin de la vida y de las tareas humanas, que exalta lo cotidiano, el trabajo, dentro de un marco todava ms sugestivo. Nos referimos a la doctrina acerca de la santificacin de la vida ordinaria -del trabajo profesional, de las circunstancias personales y sociales en medio del mundo-, que fue predicada ya a finales de los aos veinte del siglo pasado, en el seno de la Iglesia Catlica, por Josemara Escriv de Balaguer, fundador del Opus Dei; y que, adems de haber quedado recogida plenamente en el ltimo Concilio, ha sido tema del Magisterio de Juan Pablo n, especialmente en la Encclica Laborem Exercens. Tanto las realidades artsticas como las de la vida espiritual de un pueblo o de determinados hombres y mujeres, pueden servimos para acercamos desde otra perspectiva al valor y a la trascendencia de los trabajos que hemos denominado manuales y domsticos, en donde la racionalidad prctico-poitica se manifiesta tambin con todo derecho. Y esta confrontacin presenta un inters particular, porque revela una relacin an ms fundamental, a saber, la que se establece entre la filosofa, el arte y la religin con los tres trascendentales: verdad, belleza y bien . Es decir, en las pginas anteriores, nuestro intento ha sido afrontar el fundamento filosfico de estos trabajos y dar con su verdad antropolgica y epistemolgica. Ahora procuraremos acceder a ellos desde la belleza y desde el bien, a travs de algunas obras de arte y de la concepcin cristiana de la santificacin del trabajo ordinario.
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Iniciemos con el arte y la belleza. Como ya anunciamos, un modo de conocer ms de cerca estos trabajos manuales y domsticos puede ser indudablemente el arte. El alma de la tragedia es el mito y el mito es mimesis de praxis, segn la clsica definicin aristotlica . Y ciertamente contamos con alguna de sus manifestaciones para aseverar esta apreciacin. Es posible que recordemos, por ejemplo, la pelcula El festn de Babette . En medio de una isla danesa cuyos habitantes se han adherido a una secta protestante extremamente rigorista, llega una mujer francesa -Babette- que, poco a poco, y sin ms medios que su buen quehacer culinario, va transformando la vida de la poblacin. En un primer momento, la trama deja ver cmo la comida tpica y ciertamente pobre de la isla donde se desarrolla la accin, gracias a la "bue4 5

Hemos seguido las sugerencias de R. Alvira en La razn de ser hombre, Rialp, Madrid, 1998,40 ss. Le agradezco adems el inters demostrado por este estudio y el material facilitado. La cita completa es la siguiente: "Imitacin de una accin y de una vida, y la felicidad y la infelicidad estn en la accin, y el fin es una accin, no una cualidad". ARISTTELES, Potica, 1450 a 17-19. Fue premiada con el Osear a la mejor pelcula extranjera en 1993. Se basa en una obra de I. DINESEN, "El festn de Babette" Ancdotas del destino, Alfaguara, Madrid, 1983,67.
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na mano" de Babette, pasa a ser apetitosa, gustosa, hecha a base de alimentos frescos, y puede realmente influir en el cuerpo de los enfermos que las dos ancianas religiosas que contratan a Babette procuran cuidar. Pero no slo eso, en un segundo momento, se nos presenta que, adems del cuerpo, una buena comida -esta vez costosa- beneficia tambin el alma de personas que se tienen por altamente espirituales. El culmen de la historia es precisamente la cena de Babette en honor del fundador de la secta rigorista y protestante: sus miembros estn al borde de la ruptura, de la separacin y albergan sentimientos de rencor, de envidia, de recriminacin, pero el men y la calidad de bebidas y platos, junto con todo el servicio, transforman por completo el ambiente lleno tambin de remordimientos. La moraleja es clara: Babette gasta toda su fortuna personal para preparar una cena exquisita desde todos los puntos de vista -servicio, mantelera, menaje, abundancia de platos diversos, vinos, etc.-, y, mediante el bienestar del cuerpo, obtiene la conversin espiritual. Una buena comida permite descubrir valores an ms altos, que ciertamente antes no se vean; y muestra la dependencia del espritu con respecto a una vida corprea: reconduce claramente hacia el bienestar espiritual. Adems, los trabajos domsticos constituyen un mbito privilegiado para la expresin de la humanidad del hombre, sin que esta frase sea necesariamente redundante: humanidad de quien los ejerce y humanidad de quien los recibe. Ciertamente, no podemos afirmar que el ser humano alcance indefectiblemente su perfeccin. Es ms, incluso en civilizaciones avanzadas y cultas, es posible encontrar personas que no dominan sus tendencias y caen fcilmente en una conducta ms semejante a la de un animal, sojuzgadas por sus instintos ms bajos. Por tanto, todo lo que contribuye a avalar y a desarrollar una educacin humana es un valor que hay que difundir. En este contexto se encuadran muy propiamente este tipo de trabajos. Mantener una armona, una limpieza, un ambiente de orden, en aquellos momentos que cualquier persona necesita para reponer sus fuerzas, es una accin de alta trascendencia, ms an cuando las circunstancias pueden haber denigrado la vida de algn ser humano. Podemos referimos a una escena de una obra clsica de literatura que refleja no slo esta nota tan propia de los trabajos del hogar, sino sobre todo la especial capacidad de la mujer para llevarlos a cabo. Se trata de Ana Karenina, y concretamente de Kiti, recin casada, que va a visitar con su marido -Lievin- al hermano de ste, agonizante. Aunque el pasaje sea largo, vale la pena recogerlo: "En una estancia inmunda, sobre cuyas paredes seguramente haban escupido muchos viajeros y que un dbil tabique separaba de otra pieza donde se oa conversar, en una atmsfera asfixiante, [Lievin] divis sobre un lecho ligeramente apartado de la pared un cuerpo arropado en una manta (...). Lievin no poda mirar con calma a su hermano ni permanecer tranquilo en su presencia (...). Kiti pensaba, senta y obraba de otra manera (...). Convencida de que deba proporcionar algn consuelo a su cuado, nunca puso

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en duda la posibilidad de hacerlo, e inmediatamente se puso manos a la obra. Los detalles que repugnaban a su marido fueron precisamente los que ms retuvieron su atencin. Hizo llamar a un mdico, envi a un sirviente a la farmacia, ocup a la criada que vena con ella y a Mara Nikolievna en barrer, quitar el polvo, lavar, ayudndoles ella misma. Ahuec la almohada del enfermo, hizo traer y llevar diferentes cosas. Sin preocuparse de los que encontraba en su camino, iba y vena de su cuarto al del enfermo, cargada de trapos, servilletas, camisas, fundas de almohadas. (...) Cuando Lievin volvi con un frasco, el enfermo estaba acostado de nuevo, y todo a su alrededor haba cambiado de aspecto. El aire, antes viciado, tena ahora un agradable olor de vinagre aromatizado, que Kiti haba esparcido soplando en un pequeo tubo. El polvo haba desaparecido. A los pies de la cama se extenda una alfombra. Sobre un velador estaban puestos en orden los recipientes de las medicinas, un jarro, los paos que hacan falta y la broderie anglaise de Kiti. Sobre otra mesa, cerca del lecho, una buja, medicamentos y agua. El enfermo, lavado, peinado, tendido entre sbanas limpias y recostado en varias almohadas, estaba revestido de una camisa nueva cuyo cuello blanco haca destacar la extraordinaria delgadez de su cuello. En sus ojos se lea una expresin de esperanza. No los apartaba de Kiti" .
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Y adems de hacer ms humano al hombre, los trabajos prcticos del hogar gozan tambin de otra dignidad: proporcionan esa "calidad de vida" para que se desarrolle adecuadamente todo trabajo, tambin si se trata de una actividad de tipo terico. Tal relacin no slo es posible sino que se verifica continuamente porque en un ambiente acogedor y limpio, con una comida bien servida, ante una decoracin que no distrae sino que facilita la concentracin, tambin por su comodidad, se favorece de modo directsimo el trabajo, la reflexin y la vida intelectual. El clebre mayordomo ingls de Los restos del da lo tena claro cuando afirmaba: "A mi juicio, nuestra generacin [de mayordomos] fue la primera en reconocer un hecho que haba pasado inadvertido hasta entonces, a saber, que las decisiones importantes que afectan al mundo no se toman, en realidad, en las cmaras parlamentarias o en los congresos internacionales que duran varios das y estn abiertos al pblico y a la prensa. Antes bien, es en los ambientes ntimos y tranquilos de las mansiones de este pas donde se discuten los problemas y se toman decisiones cruciales" .
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De estos trabajos manuales puede asimismo decirse que sirven para prolongar y complementar la accin de la naturaleza en el entorno fsico donde el hombre vive: suplen precisamente las deficiencias naturales del ser humano, porque ponen a su disposicin medios para alcanzar sus fines ms inmediatos. Esto es particularmente necesario en los inicios de la vida humana, ya que
L. TOLSTOI, Ana Karenina, Ctedra, Madrid, 1995, ed. de Josefina Prez Sacristn, parte V, cap. XVII-XVIII.
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K. ISHIGURO, Los restos del da, Ed. Anagrama, Madrid, 1991,4 ed., 123.
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nadie es capaz de valerse por s mismo. De ah que estos trabajos hayan recibido de modo continuo el calificativo "del hogar", "domsticos", etc. El mbito ms apropiado para ejercerlos, sin lugar a dudas, ha sido siempre la familia; y el agente principal, la mujer-madre-ama de casa. Lejos de ser denigrante, esta misin exalta a la mujer: el cuidado de su casa, de su familia, de los hijos, del entorno social, contribuye de modo excelso a forjar personalidades sanas, enteras, y tienen que ver mucho con la materialidad de los trabajos para convertir el hogar en una escuela de virtudes. Un ejemplo de esta realidad lo encontramos en la obra Cristina, hija de Lavrans, por la cual su autora, Sigrid Undset, mereci el Premio Nobel de Literatura (1928). Cristina que se convierte en mujer y madre, rodeada de sus hijos, pregunta al mayor: "Por qu me miras as, Naavke? Pero el muchacho se sonroj y no contest. Hasta entonces jams haba pensado en el fsico de su madre (...). Su madre era la que traa nuevos hijos al mundo; stos crecan y pasaban de las manos de la mujer a la vida, a la sociedad, a las luchas, a la amistad del grupo fraternal; su madre saba remediar casi todas las cosas malas; su madre era en la granja como el fuego en el hogar; sostena la vida de su hogar como las tierras de Husaby daban sus cosechas anuales; la vida y el calor tenan su olor como el del ganado en el establo de los bueyes y el de los caballos en la cuadra. Al nio no se la haba ocurrido compararla con otras mujeres..." .
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El mundo griego, en el fondo, lo tuvo tambin presente. Es cierto que en esa antigua civilizacin, las mujeres no tenan acceso a la vida pblica, pero es dudoso que se encontrasen "confinadas" o "anuladas" en sus casas (oika). El gobierno de la casa se atribua tambin a la mujer, tal y como Homero lo pone en boca de Ulises, cuando llega a la tierra de los feacios y pide hospitalidad a Nauscaa: "Mustrame la ciudad y dame algo de ropa para cubrirme si al venir trajiste alguna para envoltura de tus vestidos. Que los dioses te concedan cuantas cosas anhelas en tu corazn: un marido, una casa, y te otorguen tambin una feliz armona! Seguro que no hay nada ms bello y mejor que cuando un hombre y una mujer gobiernan la casa con el mismo parecer; pesar es para el enemigo y alegra para el amigo, y, sobre todo, ellos consiguen buena fama" .
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Todo parece indicar que el papel de la mujer fuese determinante: la casa era el espacio principal de produccin, era el entorno natural de desarrollo de los seres humanos, y prestaba el nombre a la economa, que regulaba los problemas domsticos. De todas formas, el cristianismo contribuy grandemente a exaltar a la mujer, hasta otorgarle un gran papel en la Edad Media. Es nuevamente la pluma de S. Undset la que nos deja ver esto: Cristina desempea el papel de ama de casa, en el sentido medieval del trmino, cuando llega a Husaby, nombre de los dominios de Erlend, su marido, y ve el estado en que se encontraban: "Era una vergenza para los que haban dirigido la granja
S. UNDSET, Cristina, hija de Lavrans, Ed. Encuentro, Madrid 1997, tomo II, 11. HOMERO, La Odisea, Ctedra, Madrid, 1998,1,353-360.

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hasta entonces y para todos los que haban permitido que se despreciara as el patrimonio de Erlend. En los ltimos aos no haba habido ningn jefe realmente capaz en Husaby (...). Por ello, (...) como pudo ver Cristina, los criados de Husaby trabajaban mal y en completa indisciplina. No le result fcil volver a restablecer el orden en todo ello" . Sin que estas circunstancias materiales sean comparables con la mayor parte de las familias de hoy en da, quedan de fondo las dotes de la mujer medieval para dar a la vida cotidiana todo su valor: trabajar bien y aprender a hacerlo, ser responsable al sacar adelante las tareas que influyen tan directamente en la economa familiar, promocionar las virtudes de los miembros de una casa: la justicia, la laboriosidad, la buena educacin. Otro concepto que podemos recobrar a travs del arte es el del hogar. Lo curioso del caso es que el ejemplo que pondremos responde a una facultad sensorial que quizs resulte extraa: el olfato. Pero ciertamente, los olores que se han percibido en la niez, en el entorno familiar, no se olvidan nunca y volverlos a sentir despiertan toda una gama de recuerdos, que son la mejor prueba de que la memoria es un sentido interno que depende de los extemos. No es otro el fin de la pelcula "El olor de la papaya verde": ciertamente, al verla no se percibe ese olor, pero est presente a lo largo de toda la trama, a travs de la detallada ceremonia por la cual se utiliza esta fruta para preparar la comida tpica de la familia. Y en realidad, la pelcula resalta precisamente el conjunto de trabajos, de tradiciones, de costumbres del Oriente, que forman el caamazo sobre el que se desarrolla la vida familiar. Esos quehaceres se encaman en tres mujeres: la madre de familia, que vela por sus hijos y saca la familia adelante, y las dos empleadas: una mayor y otra ms joven, que empieza como una nia. Son los trabajos que ellas realizan los que van creando ese ambiente de hogar, hasta el punto de que la ms joven ser la que reciba todas esas tradiciones y las transmita a la siguiente generacin. La decisin del hijo mayor de la familia de contraer matrimonio con ella es la mejor prueba de eso.
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La nocin de hogar o casa, de lugar que se habita y que se posee, ha sido tambin una constante en las grandes obras de la literatura universal. Quizs la ms conocida sea la ya citada epopeya griega La Odisea, en la que Homero narra -en el s. VIII antes de Cristo- el regreso de Ulises a su tierra, a su casa, despus de la guerra de Troya". Releer este clsico con esta idea de fondo, permite sacar a la luz una serie de notas de especial inters para nuestro tema. Una primera destacable es que el regreso del hroe de Troya despus de 20 aos de finalizada la guerra, no es slo un retomo a Itaca, su reino, con sus posesiones, con sus esclavos y sus palacios, sino fundamentalmente, una vuelta a la vida compartida con su mujer, Penlope -que se niega a casarse de
S.UNDSET,tomoU,ll. Se trata de un tema muy propio de la literatura griega de aquella poca: los Nostoi o Regresos de los hroes aqueos desde Troya.
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nuevo porque no desea admitir que su esposo ha muerto-; con su rujo, Telmaco, que va creciendo y asemejndose a su padre en valor y sabidura; y en definitiva, con todos aquellos seres que lo estiman y lo aprecian, incluido su fiel y longevo perro, que muere despus de reconocer a su amo. Hay que destacar que el reconocimiento que busca Ulises es precisamente ste -el familiar-, porque el social e incluso el divino, los ha alcanzado ya, tanto por su valor en la guerra y el aprecio que le demuestran los dems hroes aqueos, como por el favor tan especial de la diosa Atenea. Y es que en el hogar el hombre se encuentra a s mismo del todo; y por eso quien est ausente se ve impelido a volver, a pesar de los aos, de las heridas, de las enfermedades, tal y como sucede con el propio Ulises. Es ms, en el hogar, el ausente tambin deposita toda su esperanza, porque se sabe alguien, cuya vida recobrar la dignidad, despus de una existencia adversa y lejana de ese ncleo de seres queridos. Son, pues, ejemplos de obras de arte -de la literatura y del cine- que narran de modos diversos y cargados de realismo esa praxis-vital, tanto poitica como moral, propia de los trabajos cotidianos, manuales y domsticos. Una mimesis que, recogida en el mito, supone un acceso desde la belleza a la verdad, contempladas en lo cotidiano y contingente.

***
Romano Guardini, en las primeras dcadas del s. XX, denunci la pretensin de cuo racionalista-ilustrado, que hablaba de una "esencia del cristianismo" . En efecto, definir el cristianismo en estos trminos constitua un desconocimiento craso de su realidad, que es -valga la expresin- esencialmente vida. Por otro lado, es un error comprensible por venir del pensamiento idealista, reido con todo lo que fuese concreto, contingente, material, cotidiano. En estas y otras coordenadas culturales -recordemos la exposicin de Weber acerca del concepto protestante de Beruf como exaltacin de la vida activa en detrimento de la contemplativa-, el mensaje de Josemara Escriv de Balaguer supuso una radical novedad teolgica y espiritual dentro del escenario del mundo catlico, en las primeras dcadas del s. XX. La santidad se entenda como una posibilidad casi exclusiva de la vida religiosa, cuyo apartamiento del mundo era condicin indispensable para alcanzarla. El espritu del Opus Dei, en cambio, propone, como aspecto central, la santificacin precisamente a travs del trabajo profesional en medio del mundo. No extraa que dicha doctrina levantase sospechas de hereja cuando empez a difundirse,
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Es el ttulo de una conocida obra de A. Harnack, traducida con el mismo nombre al espaol: cfr. Biblioteca Sociolgica Internacional, Barcelona, 1904.

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aunque desde el inicio el Fundador del Opus Dei tuvo el convencimiento de que se trataba de un mensaje ya presente en el Evangelio. Hay un rasgo interesante que nos puede ayudar para introducirnos en materia, a saber, el sentido de filiacin divina como fundamento de la espiritualidad del Opus Dei: "Esa es la gran osada de la fe cristiana, escribe en Es Cristo que pasa, proclamar el valor y la dignidad de la humana naturaleza, y afirmar que, mediante la gracia que nos eleva al orden sobrenatural, hemos sido creados para alcanzar la dignidad de hijos de Dios" . Todo cristiano est llamado a participar de la vida de Dios y a ser su hijo, y en esa gran medida se convierte en el sujeto de un modo de actuar nuevo, sobrenatural, que "acaba por informar la existencia entera" . "Esa divinizacin nuestra -escribe en otra obra- no significa que dejemos de ser humanos" , porque la vida sobrenatural no anula la racional. Si -al decir de Guardini y recogiendo la tradicin de la Iglesia- el cristianismo es vida, esta exposicin nos recuerda la que estudibamos en los captulos tercero y cuarto, donde -siguiendo sugerencias de F. Inciarte- se determinaban las diferencias y semejanzas entre la vida vegetal, la animal y la racional. En efecto, ah veamos cmo en la escala ascendente de los distintos tipos de "almas", las superiores hacen suyas funciones de las inferiores. En el hombre, las operaciones propias del alma vegetativa (nutrirse, crecer y reproducirse) y animal (moverse, conocer sensiblemente) estn imbuidas de racionalidad, hasta el punto de que la mayor parte de las mclinaciones naturales se satisfacen por un acto de libertad. Son acciones fruto de un dominio: la persona obra por s misma. Es libre . Retomar estas consideraciones resulta pertinente porque es en la dimensin espiritual humana -en el alma y en sus potencias: es decir, no estamos hablando de un alma distinta- donde la teologa catlica descubre la imagen divina : Dios, como el hombre, es vida y al crear al primer hombre le otorg tambin su vida: su semejanza y su imagen. El hombre perdi la semejanza con Dios por el pecado, pero continu poseyendo la "imagen de Dios" . Despus de la Redencin obrada por Cristo y concretamente en el bautismo, el hombre renace a la vida divina por obra de la gracia, don gratuito, sobrenatural y estable "que perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con Dios, de obrar por su amor" . Es por la gracia que el hombre puede llamarse y ser realmente hijo de Dios.
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Cfr. n. 133. "La fe nos dice que el hombre, en estado de gracia, est endiosado". J. ESCRIVA DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 103. J. ESCRTV DE BALAGUER, Amigos de Dios, n. 146. J. ESCRIV DE BALAGUER, Via Crucis, Ed. Rialp, Madrid, 1992, ( I ed., 1981), 28 e d , VI, 3. Cfr. R. SPAEMANN, Personas, 50 y TOMS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 30, art. 4. Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 41. Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 705. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2000; cfr. tambin nn. 2003 y 2023.
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Ahora bien, convencido de esta realidad, el Fundador del Opus Dei da un paso an ms radical, que parece una osada, pero es fruto de la conciencia de quien se sabe que ha recibido un don inmerecido. "Porque slo una fe humilde -escribe- permite que miremos con visin sobrenatural. Y no existe otra alternativa. Slo son posibles dos modos de vivir en la tierra: o se vive vida sobrenatural, o vida animal. Y t y yo no podemos vivir ms que la vida de Dios, la vida sobrenatural. De qu le sirve al hombre ganar todo el mundo si pierde el alma! {Mt XVI, 26)" . Son ciertamente palabras fuertes, pero que se enraizan en la profunda conviccin de que al hombre no le queda otra alternativa que buscar esa perfeccin sobrenatural -la santidad- a la que, despus de la Redencin obrada por Jesucristo, est llamado. Son palabras "sin vuelta de hoja", que coinciden con otras pronunciadas algunos aos ms tarde por Juan Pablo : "La Iglesia posee, gracias al Evangelio, la verdad sobre el hombre. sta se encuentra en una antropologa que la Iglesia no cesa de profundizar y de comunicar. La afirmacin primordial de esta antropologa es la del hombre como imagen de Dios, irreductible a una simple parcela de la naturaleza, o a un elemento annimo de la ciudad humana" .
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*** En las enseanzas de Escriv de Balaguer, el cristiano, hijo de Dios, encuentra esa santidad sin huir del mundo: "Reconocemos a Dios no slo en el espectculo de la naturaleza, sino tambin en la experiencia de nuestra propia labor, de nuestro esfuerzo. El trabajo es as oracin, accin de gracias, porque nos sabemos colocados por Dios en la tierra, amados por El, herederos de sus promesas. Es justo que se nos diga: ora comis, ora bebis, o hagis cualquier otra cosa, hacedlo todo a gloria de Dios (1 Cor X, 31)" . Por tanto, el trabajo no constituye slo una accin humana que perfecciona las capacidades de la naturaleza racional, como una especie de medio -importante pero siempre instrumental- para su desarrollo. El trabajo en el mensaje del Opus Dei es mucho ms: consiste en "el eje, alrededor del cual ha de
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J. ESCRIV DE BALAGUER, Amigos de Dios, n. 200. Y poco ms adelante aade: "No olvidemos jams que para todos -para cada uno de nosotros, por tanto- slo hay dos modos de estar en la tierra: se vive vida divina, luchando para agradar a Dios; o se vive vida animal, ms o menos humanamente ilustrada, cuando se prescinde de El. Nunca he concedido demasiado peso a los santones que alardean de no ser creyentes: los quiero muy de veras, como a todos los hombres, mis hermanos; admiro su buena voluntad, que en determinados aspectos puede mostrarse heroica, pero los compadezco, porque tienen la enorme desgracia de que les falta la luz y el calor de Dios, y la inefable alegra de la esperanza teologal". Amigos de Dios, 206.
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JUAN PABLO II, "Discureo, 28-1-1979", en J. ESCRIV DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 48.

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girar todo nuestro empeo para lograr la perfeccin cristiana" , y en lugar de encuentro con Dios. Llama la atencin que ya en las primeras dcadas del s. XX se forjase de modo tan claro una concepcin as del trabajo; y la llama porque, si recordamos, este mensaje coincide con aquella caracterstica de la cultura de corte racionalista, que lo converta en su centro, cuando para los clsicos era una nota per accidens y secundaria. Slo que en esta coincidencia Escriv de Balaguer no cae en la trampa de los modernos: entiende el trabajo como un fin relativo, que exige ser ordenado -segn la doctrina aristotlica- por otro fin absoluto superior. La santidad -podramos decir- acta tambin "adverbialmente": acompaando en este caso al trabajo, sin que por ello haya que entenderlo como algo accidental. Es preciso descubrir -afirma-el "sentido divino que transforma nuestra vocacin profesional en el quicio sobre el que se fundamenta y gira nuestra llamada a la santidad" , quicio o eje que constituye una imagen muy acertada y ampliamente utilizada por Escriv, para desvelar precisamente la centralidad de la tarea ordinaria y el carcter, que hemos denominado adverbial, de la santidad.
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Es decir, todo trabajo humano -especfico de la racionalidad prcticopoitica, que nunca es pura, sino que acta tambin con el conocimiento intelectual y moral- tiene un significado propio, un carcter sustantivo y no ha de reducirse a un simple medio o instrumento. Esto se traduce en una afirmacin del todo esencial: el trabajo ha de estar en conformidad con la naturaleza de las cosas, o lo que es lo mismo, la tarea profesional posee una verdad propia, una lgica interna, unas leyes concretas, en definitiva, una autonoma, que debe ser respetada si se desea que llegue a ser verdaderamente realidad redimida y redentora : "Parte esencial de esa obra -la santificacin del trabajo ordinario- que Dios nos ha encomendado, es la buena realizacin del trabajo mismo, la perfeccin tambin humana, el buen cumplimiento de todas las obligaciones profesionales y sociales" . Y precisamente por esto, todo trabajo es capaz de adquirir o inscribirse en una nueva intencionalidad, la de la vida divina, propia de los hijos de Dios, gracias a la cual el trabajo ordinario recibe un "sentido de vocacin" , hasta el punto de que "puede, con sobrada razn, considerarse opus Dei, operatio Dei, trabajo de Dios" .
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Carta 25-1-1961, n. 10, citado en A. ARANDA, "Identidad cristiana y configuracin del mundo", La grandezza della vita quotidiana, Edizioni Universit della Santa Croce, Roma, 2002, tomo 1,184.
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J. ESCRTV DE BALAGUER, Amigos de Dios, n. 62. Sobre la expresin quicio o eje en Escriv de Balaguer. Cfr. A. ARANDA, 185-186. Cfr., por ej., Conversaciones con Mons. Escriv de Balaguer, Rialp, Madrid, 1998, ( I ed. 1968), 19 ed., nn. 22 y 56; o tambin J. ESCRIV DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 50. Carta 31- V-1954, n. 18, en A. ARANDA, 196.
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Instruccin V-1935/IX-1950, n. 96, citado en A. ARANDA, 190. Carta 11-III-1940, n. 13, citado en A. ARANDA, 188.

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Y es que Josemara Escriv recupera verdades cristianas que yacan olvidadas pero que, tambin gracias a las circunstancias histricas de una cultura que exaltaba el trabajo, obtuvieron una aceptacin rpida y en muchas ocasiones claramente entusiasta. "El trabajo es la vocacin inicial del hombre, es una bendicin de Dios, y se equivocan lamentablemente quienes lo consideran un castigo. El Seor, el mejor de los padres, coloc al primer hombre en el Paraso, ut operaretur -para que trabajara" .
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*** Otro hito del mensaje de Escriv de Balaguer es el valor que concede a lo cotidiano. Pierpaolo Donati seala que esta concepcin no tiene precedentes ni en las culturas ni en las prcticas tanto religiosas como profanas. La novedad se centra en haber cambiado el sentido de "mundo": no se trata ya de un mbito profano, independiente y contrario a Dios, segn una interpretacin atribuida tradicionalmente al evangelista Juan. El mundo empieza a entenderse como el lugar o el momento especfico redimido por Jesucristo, verdadero Dios y verdadero Hombre, con un valor especial de sus aos de vida oculta. En esta propuesta, hay una superacin de la dicotoma entre lo universal y lo particular; superacin que, como hemos visto, auna actividades que parecan contradictorias como contemplar a Dios en y a travs del trabajo ordinario. Y as, Escriv afirma que "estando plenamente metido en su trabajo ordinario, entre los dems hombres, sus iguales, atareado, ocupado, en tensin, el cristiano ha de estar al mismo tiempo metido totalmente en Dios, porque es hijo de Dios" .
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Pues bien, segn esto, se podra afirmar que un mensaje que difunde la posibilidad de divinizar lo cotidiano, si no queda verificado en aquellas actividades ms materiales y triviales que mejor lo representan, fracasa. Y en esta medida, la "piedra de toque" de que en Escriv de Balaguer hay una comprensin "perfecta" (en el sentido de acabada) de esta doctrina es su predicacin acerca de la vida ordinaria y de los trabajos manuales y domsticos. La contemplacin de la vida de Jesucristo y la identificacin del cristiano con ella -ncleo de la vida de fe- constituyeron en el Fundador del Opus Dei,
J. ESCRTV DE BALAGUER, Surco, 482. "Hemos de amar el mundo, el trabajo, las realidades humanas. Porque el mundo es bueno; fue el pecado de Adn el que rompi la divina armona de lo creado, pero Dios Padre ha enviado a su Hijo unignito para que restableciera esa paz. Para que nosotros, hechos hijos de adopcin, pudiramos liberar a la creacin del desorden, reconciliar todas las cosas con Dios". J. ESCRTV DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 112; vid. tambin nn. 133,183 y 184.
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Me refiero a su exposicin en el Congreso con ocasin del Centenario del nacimiento de Escriv de Balaguer, titulada "Senso e valore della vita quotidiana", La grandezza della vita quotidiana, Edizioni Universit della Santa Croce, Roma, 2002, tomo 1,221-263.
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J. ESCRTV DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 17.

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la mejor fuente de inspiracin para apreciar el valor de lo cotidiano. He aqu algunos textos que demuestran esta afirmacin: - "Nuestro Seor, perfecto hombre, eligi una labor manual, que realiz delicada y entraablemente durante la casi totalidad de los aos que permaneci en la tierra. Ejercit su ocupacin de artesano entre los otros habitantes de su aldea, y aquel quehacer humano y divino nos ha demostrado claramente que la actividad ordinaria no es un detalle de poca importancia, sino el quicio de nuestra santificacin, ocasin continua para encontramos con Dios y alabarle y glorificarle con la operacin de nuestra inteligencia o la de nuestras manos" . - 'Toda la vida del Seor me enamora. Tengo adems debilidad particular por sus treinta aos de existencia oculta en Beln, en Egipto y en Nazaret. Ese tiempo -largo-, del que apenas se habla en el Evangelio, aparece desprovisto de significado propio a los ojos de quien lo considera con superficialidad. Y, sin embargo, siempre he sostenido que ese silencio sobre la biografa del Maestro es bien elocuente, y encierra lecciones de maravilla para los cristianos. Fueron aos intensos de trabajo y de oracin, en los que Jesucristo llev una vida corriente -como la nuestra, si queremos-, divina y humana a la vez; en aquel sencillo e ignorado taller de artesano, como despus ante la muchedumbre, todo lo cumpli a la perfeccin" . La enseanza es clara: el paradigma de trabajo manual y material puede atribuirse con licitud a la existencia del mismo Hijo de Dios hecho hombre. Su tarea artesanal es exaltada y se convierte adems en imitable para todo cristiano y para toda persona. No hay inconveniente en relacionar lo ordinario, lo contingente, lo particular con lo material, ni lo hay en aceptar precisamente esta materialidad y esta contingencia como elementos importantes de la vida humana: "Hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones ms comunes (...): o sabemos encontrar en nuestra vida ordinaria al Seor o no lo encontraremos nunca. Por eso puedo deciros que necesita nuestra poca devolver - a la materia y a las situaciones que parecen ms vulgares- su noble y original sentido, ponerlas al servicio del Reino de Dios" . Pocas veces se han pronunciado palabras tan claras y positivas sobre un tema que para algunos constituye algo tan negativo. La correccin metafsica y antropolgica que implican es, adems, innegable y queda an ms claro en la siguiente frase: "Es lcito, por tanto, hablar de un materialismo cristiano, que se opone audazmente a los materialismos cerrados al espritu" . Esta visin corresponde a una honda comprensin cristiana, que no slo quiere descubrir o contemplar en lo cotidiano y contingente un quid divino, sino que
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J. ESCPJV DE BALAGUER, Amigos de Dios, n. 81.

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J. ESCPJV DE BALAGUER, Amigos de Dios, n. 56. Sobre la historia de la espiritualidad catlica acerca de la vida de Jesucristo en Nazaret, cfr. A. ARANDA, 191-195. Conversaciones con Mons. Escriv de Balaguer, n. 114. Conversaciones con Mons. Escriv de Balaguer, n. 115.
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adems entiende que incluso lo negativo de la materia -la enfermedad, el dolor, la muerte- ha sido redimido por Jesucristo y puede y debe ser entendido como algo positivo. No es otro el sentido de la muerte de Jesucristo en la cruz, que es, a la vez, patbulo y lugar de su exaltacin. Por eso, el cristianismo ms pleno es el que reconoce que, en la economa salvfica, hasta "el sudor de la frente y los dolores de parto", sin dejar de ser castigo de Dios, se convierte en medio de redencin. Se trata -para utilizar, modificada la expresin de Jacques Maritain en su obra Humanisme integral, aparecida en 1936- de la revancha cristiana de la causa material, por la que la naturaleza fsica recupera su sentido ms pleno y abandona su versin mecanicista: se libera de las coordenadas de espacio y tiempo, que quisieron atraparla para hacerla objeto de las ciencias, y se convierte en una condicin imprescindible del camino sobrenatural de perfeccin de la criatura humana. Lo cotidiano, lo ordinario, lo aparente y simplemente material, a la luz de estas enseanzas, aparece como algo muy humano e incluso como algo capaz de divinizacin. En la homila durante la celebracin de la Santa Misa en la Universidad de Navarra, San Josemara glosaba estas ideas con las siguientes palabras: "No hay otro camino, hijos mos: o sabemos encontrar en nuestra vida ordinaria al Seor, o no lo encontraremos nunca. Por eso puedo deciros que necesita nuestra poca devolver - a la materia y a las situaciones que parecen ms vulgares- su noble y original sentido, ponerlas al servicio del Reino de Dios, espiritualizarlas, haciendo de ellas medio y ocasin de nuestro encuentro continuo con Jesucristo" .
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*** La predicacin y la doctrina de Escriv de Balaguer sobre los trabajos del hogar proporcionan ms luces para enfocarlos con toda su riqueza. En una entrevista concedida en los aos sesenta , se refiere a ellos mencionando muchas de las notas que a lo largo de este estudio hemos definido como configuradoras suyas. Afirma, por ejemplo, que el papel de la mujer en el mbito domstico es de una eficacia educadora inmensa e incomparable y, en esa medida, constituye una labor social de gran proyeccin . Es, adems, verdadera profesin, que exige una cualificacin profesional concreta y de nivel cientfico, que la sociedad debe reconocer ; ya que rene todas las caractersticas de un autntico quehacer humano, y quienes se dedican a ellos -espe37 38 39

Conversaciones con Mns. Escriv de Balaguer, n. 114. Cfr. "La mujer en la vida del mundo y de la Iglesia", en Conversaciones con Mns. Escriv de Balaguer,. 87-112.
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Conversaciones con Mns. Escriv de Balaguer, n. 89. Conversaciones con Mns. Escriv de Balaguer, n. 109.

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cialmente, las mujeres con las dotes mejores- cristianizan desde dentro el mundo entero, desde la misma entraa de la sociedad que es la familia . Escriv de Balaguer nunca se cans de repetir -en este y tambin otros contextos- que "en el servicio de Dios, no hay oficios de poca categora: todos son de mucha importancia". Es ms: "La categora del oficio depende del nivel espiritual del que lo realiza" . Porque cualquier trabajo digno y noble en lo humano puede convertirse en un quehacer divino . En sus palabras se refleja una concepcin de la mujer mucho ms innovadora. Y es que -nos atrevemos a afirmar- Escriv de Balaguer no necesita convencerse de unas tesis que quiz en los aos 60 haba que reflejarlas pblicamente. Desde el ao 30, ya se refera a una intervencin de la mujer similar a la del hombre en todas las esferas sociales; y de hecho, el mensaje que difundi no presenta distinciones que -hoy todava ms- pueden parecer obsoletas. "Desde luego -afirmaba en 1967- no veo ninguna razn por la cual al hablar del laicado -de su tarea apostlica, de sus derechos y deberes, etc.- se haya de hacer ningn tipo de distincin o discriminacin con respecto a la mujer. Todos los bautizados -hombres y mujeres- participan por igual de la comn dignidad, libertad y responsabilidad de los hijos de Dios. (...). Pero quisiera aadir que, a mi modo de ver, la igualdad esencial entre el hombre y la mujer exige precisamente que se sepa captar a la vez el papel complementario de uno y otro en la edificacin de la Iglesia y en el progreso de la sociedad civil: porque no en vano los cre Dios hombre y mujer. Esta diversidad ha de comprenderse no en un sentido patriarcal, sino en toda la hondura que tiene, tan rica de matices y consecuencias, que libera al hombre de la tentacin de masculinizar la Iglesia y la sociedad; y a la mujer de entender su misin, en el Pueblo de Dios y en el mundo, como una simple reivindicacin de tareas que hasta ahora hizo el hombre solamente, pero que ella puede desempear igualmente bien. Me parece, pues, que tanto el hombre como la mujer han de sentirse justamente protagonistas de la historia de la salvacin, pero uno y otro de forma complementaria" .
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Conversaciones con Mons. Escriv de Balaguer, n. 112. J. ESCRIV DE BALAGUER, Forja, n. 618. * Cfh Conversaciones con Mons. Escriv de Balaguer, n. 55. Conversaciones con Mons. Escriv de Balaguer, n. 14. Parte del texto omitido es el siguiente: "Si se excepta la capacidad jurdica de recibir las sagradas rdenes -distincin que por muchas razones, tambin de derecho divino positivo, considero que se ha de retener-, pienso que a la mujer han de reconocerse plenamente en la Iglesia -en su legislacin, en su vida interna y en su accin apostlica- los mismos derechos y deberes que a los hombres: derecho al apostolado, a fundar y dirigir asociaciones, a manifestar responsablemente su opinin en todo lo que se refiera al bien comn de la Iglesia, etc."
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El trabajo -cualquier trabajo y, por tanto, tambin el manual y domsticoes un obrar que sigue al ser -operan sequitur esse-, que en el nombre es un ser personal. Por eso, se ha dicho que el punto decisivo en el trabajo humano es el haber acogido plenamente el ideal del homo faber, es decir, la comprensin del hombre como ser al que le es consubstancial el trabajo, advirtiendo que ha de ser, a la vez e inseparablemente, homo moralis, homo spiritualis, homo humanus, o, por decirlo ms sencillamente, persona cuya dignidad se ve expresada y acrecentada gracias al acto de trabajar . Si a esta visin se aade la comprensin del trabajo como medio de santificacin personal y de santificacin de las estructuras del mundo y de las dems personas, propia de la condicin de hijo de Dios del cristiano, entonces no hay inconveniente en potenciar el carcter central del trabajo, formulado por Pieper cuando calificaba nuestra civilizacin de "laborocntrica". Escriv de Balaguer lo entendi as superando concepciones que todava hoy exaltan lo heroico, lo extraordinario y la excelencia. El surco que ha abierto empieza a trascender estos planteamientos, y se percibe un aprecio de los valores cotidianos, que rompen la lgica de la eficacia de la sociedad capitalista, para devolver a la existencia humana ritmos ms acordes con la naturaleza y con su propia vida.
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Cfr. J. L. ILLANES, Ante Dios y en el mundo, 159-160.

CUADERNOS DE AN UARIO FILOSFICO SERIE UNIVERSITARIA

L o s n m e r o s q u e n o c o n s t a n en la lista se e n c u e n t r a n a g o t a d o s 1 2 J o s M a r a Ortiz I b a r z , Del sufrimiento

a

a la virtud.

Fundamentacin

de la Etica

en
a

Scho

penhauer ( 1 9 9 1 ) , ( 1 9 9 5 , 2 ed.) n g e l L u i s G o n z l e z , El Absoluto como causa sui en Spinoza ( 1 9 9 2 ) , ( 1 9 9 6 , 2 e d . ) , ( 2 0 0 0 , 3 ed.) 3 Rafael C o r a z n , Fundamentos y lmites de la voluntad. El libre arbitrio frente a la voluntad absoluta ( 1 9 9 2 ) , ( 1 9 9 9 , 2 ed. corregida) 4 N i c o l s d e C u s a , El Possest. Introduccin, traduccin y notas de ngel Luis Gonzlez ( 1 9 9 2 ) , ( 1 9 9 8 , 2 ed.) 7 L o u r d e s F l a m a r i q u e , Dos momentos de la metafsica en el criticismo kantiano ( 1 9 9 3 ) 9 N i c o l s d e C u s a , La cumbre de la teora. I n t r o d u c c i n , t r a d u c c i n y n o t a s d e n g e l L u i s G o n z l e z ( 1 9 9 3 ) ( 1 9 9 8 , 2 ed.) 12 B l a n c a Castilla, Las coordenadas de la estructuracin del yo. Compromiso y Fidelidad segn Gabriel M arcel ( 1 9 9 4 ) , ( 1 9 9 9 , 2 ed.) 18 Rafael C o r a z n , Las claves del pensamiento de Gassendi ( 1 9 9 5 ) 20 E n r i q u e R. M o r o s , El argumento ontolgico modal en Hartshorne y M alcolm ( 1 9 9 5 ) 22 R e n e D e s c a r t e s , Dios: su existencia. S e l e c c i n d e t e x t o s , i n t r o d u c c i n , t r a d u c c i n y notas de J o s L u i s F e r n n d e z R o d r g u e z ( 2 0 0 1 , 2 ed.) 23 L u c i o A n n e o S n e c a , A su madre Helvia. Consolacin. Texto bilinge, introduccin y notas d e C o n c e p c i n A l o n s o del R e a l ( 1 9 9 5 ) 2 4 N i c o l s d e C u s a , Apologa de la docta ignorancia. J u a n W e n c k , La ignorada sabidura. I n t r o d u c c i n , t r a d u c c i n y notas de S. S a n z ( 1 9 9 5 ) 27 T o m s d e A q u i n o , El bien. S e l e c c i n d e textos, i n t r o d u c c i n , t r a d u c c i n y notas d e Jess G a r c a L p e z (1996) 29 Alfredo R o d r g u e z S e d a o , El argumento ontolgico en Fnelon ( 1 9 9 6 ) 34 C h a r l e s S. P e i r c e , Un argumento olvidado en favor de la realidad de Dios. Introduccin, traduccin y notas de Sara F. Barrena (1996). Disponible en: www.unav.es/gep/ barrena/cua34.html. 35 D e s c a r t e s , Dios. Su naturaleza. S e l e c c i n d e t e x t o s , i n t r o d u c c i n , t r a d u c c i n y n o t a s de J o s L u i s F e r n n d e z R o d r g u e z ( 2 0 0 1 , 2 ed.) 40 C a r i d a d V e l a r d e , Liberalismo y liberalismos (1997) 41 Alfredo R o d r g u e z , La prueba de Dios por las ideas en Fnelon ( 1 9 9 7 ) 45 G o n z a l o G e n o v a , Charles S. Peirce: La lgica del descubrimiento ( 1 9 9 7 ) . D i s p o n i b l e en: www.unav.es/gep/barrena/cua34.html. 46 F e r n a n d o H a y a , La fenomenologa metafsica de Edith Stein: una glosa a "Ser finito y ser eterno" ( 1 9 9 7 ) 48 R i c a r d o Y e p e s , La persona y su intimidad, edicin a cargo de Javier Aranguren (1997), ( 1 9 9 8 , 2 ed.) 49 J o s M B a r r i o , M oral y democracia. Algunas reflexiones en torno a la tica consensualista (1997) 52 Ignasi M i r a l b e l l , Duns Escoto: la concepcin voluntarista de la subjetividad (1998) 53 S a n t i a g o O r r e g o , El ser como perfeccin en el pensamiento de Toms de Aquino (1998) 54 Carlos A . C a s a n o v a , Participacin y causalidad en Aristteles (1998)
a a a a a a a a a

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D a v i d H u m e , Dios. S e l e c c i n d e textos, i n t r o d u c c i n , t r a d u c c i n y n o t a s d e J o s L u i s Fer n n d e z R o d r g u e z ( 1 9 9 8 ) ( 2 0 0 1 , 2 ed.)

a

I g n a c i o M i r a l b e l l , Guillermo realista ( 1 9 9 8 )

de Ockham

y su crtica filosfica

lgicopragmtica (1998)

al

pensamiento

S e r g i o S n c h e z M i g a l l n , Un esbozo de tica

58 M e r c e d e s R u b i o , Los lmites del conocimiento de Dios segn Alberto M agno (1998) 5 9 N i c o l s M a l e b r a n c h e , Dios (I). S e l e c c i n d e t e x t o s , i n t r o d u c c i n , t r a d u c c i n y n o t a s d e Jos Luis FernndezRodrguez (1998) 60 62 64 68 69 70 71 72 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 86 87 88 89 90 91 L e o n a r d o P o l o , La voluntad y sus actos (II) ( 1 9 9 8 ) S e l e c c i n d e textos, i n t r o d u c c i n , t r a d u c c i n y n o t a s d e N i c o l s M a l e b r a n c h e , Dios (II).

Jos Luis FernndezRodrguez (1998) N i c o l s d e C u s a , Dilogos del idiota. I n t r o d u c c i n y t r a d u c c i n d e n g e l L u i s G o n z l e z (1998), (2000, 2 ed.) T o m s d e A q u i n o , Comentario al Libro VI de la M etafsica de Aristteles. De qu manera la metafsica debe estudiar el ente. T r a d u c c i n y edicin d e J o r g e M o r a n ( 1 9 9 9 ) T o m s de A q u i n o , Comentario al Libro VII de la M etafsica de Aristteles. P r l o g o , tra d u c c i n y edicin d e J o r g e M o r a n ( 1 9 9 9 )
a

T o m s de A q u i n o , Comentario al Libro VIII de la M etafsica de Aristteles. Los principios de las substancias sensibles. P r l o g o , t r a d u c c i n y edicin d e J o r g e M o r a n ( 1 9 9 9 ) I g n a c i o F a l g u e r a s Salinas, Perplejidad y Filosofa Trascendental en Kant ( 1 9 9 9 ) Rafael C o r a z n G o n z l e z , Fundamentos para una filosofa del trabajo ( 1 9 9 9 ) J o s I g n a c i o M u r i l l o , El valor revelador no ( 1 9 9 9 ) de la muerte. Estudio desde Santo Toms de de Aqui lafun de

A n a M a r t a G o n z l e z , El Faktum de la razn. damentacin de la moral ( 1 9 9 9 ) M n i c a G o n z l e z S e z , Voluntad de poder Nietzsche a travs de Heidegger (1999) L e i b n i z / B a y l e , Correspondencia nndezGarca (1999) filosfica.

La solucin y arte.

kantiana

al problema

Una aproximacin

a la metafsica
a

Introduccin y traduccin de M

S o c o r r o Fer

T o m s d e A q u i n o , De veritate, cuestin de J u a n F e r n a n d o Selles (1999)

21. Sobre el bien, I n t r o d u c c i n , t r a d u c c i n y notas

G e o r g e B e r k e l e y , Dios. I n t r o d u c c i n , seleccin d e textos y t r a d u c c i n d e J o s L u i s F e r n n dezRodrguez (1999) Rafael T o m s Caldera, Sobre la naturaleza del amor (1999) Rafael T o m s Caldera, La primera captacin intelectual (1999) F r a n c i s c o M o l i n a , La sindresis ( 1 9 9 9 ) F r i e d r i c h D . E S c h l e i e r m a c h e r , Los discursos sobre hermenutica. cin y edicin b i l i n g e de L o u r d e s F l a m a r i q u e ( 1 9 9 9 ) I n t r o d u c c i n , traduc

A r a n z a z u A l b e r t o s S a n Jos, Crtica de Amartya Sen a la economa utilitarista (1999) T o m s d e A q u i n o , De Veritate, cuestin 15. Acerca de la razn superior e inferior. I n t r o d u c c i n , traduccin y notas d e A n a M a r t a G o n z l e z ( 1 9 9 9 ) Jess G a r c a L p e z , Fe y Razn ( 1 9 9 9 ) T o m s d e A q u i n o , De Veritate, cuestin 13. Tratado sobre el arrebato mstico. I n t r o d u c cin, traduccin y notas de E z e q u i e l Tllez ( 1 9 9 9 ) J u a n F e r n a n d o Selles, La virtud de la prudencia segn Toms de Aquino ( 1 9 9 9 ) T o m s d e A q u i n o , De Veritate, cuestin 19. Sobre el conocimiento del alma tras la muerte. I n t r o d u c c i n , traduccin y notas d e J o s I g n a c i o M u r i l l o ( 1 9 9 9 )

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T o m s d e A q u i n o , Comentario al Libro IV de la M etafsica cin y e d i c i n de J o r g e Moran ( 1 9 9 9 )

a

de Aristteles.

P r l o g o , traduc

Jess G a r c a L p e z , Elementos de metodologa de las ciencias ( 1 9 9 9 ) M E l v i r a M a r t n e z A c u a , Teora y prctica poltica en Kant. Una propuesta de encami namiento hacia la paz y sus lmites ( 2 0 0 0 ) T o m s M e l e n d o G r a n a d o s , Esbozo de una metafsica de la belleza ( 2 0 0 0 ) A n t o n i o Schlatter N a v a r r o , El liberalismo poltico de Charles Taylor ( 2 0 0 0 ) M i g u e l n g e l B a l i b r e a , La realidad del mximo pensable. La crtica de Leonardo Polo al argumento de San Anselmo (2000) N i c o l s d e C u s a , El don del Padre Garca Gonzlez (2000) de las luces. I n t r o d u c c i n , t r a d u c c i n y n o t a s d e M i g u e l

100 J u a n J o s Padial, La antropologa del tener segn Leonardo Polo ( 2 0 0 0 ) 101 J u a n F e r n a n d o Selles, Razn Terica y Razn Prctica segn Toms de Aquino ( 2 0 0 0 ) 102 M i g u e l A c o s t a L p e z , Dimensiones del conocimiento afectivo. Una aproximacin desde Toms de Aquino ( 2 0 0 0 ) 103 104 105 106 107 108 109 110 P a l o m a P r e z Ilzarbe y R a q u e l L z a r o (Eds.), Verdad, hablan de valores (2000) V a l l e L a b r a d a , Funciones ner ( 2 0 0 0 ) del Estado en el pensamiento como elemento clave Bien y Belleza. iusnaturalista Cuando los filsofos M ess Aquinate

de Johannes del

P a t r i c i a M o y a , La intencionalidad (2000)

en la gnoseologa

M i g u e l n g e l B a l i b r e a , El argumento ontolgico de Descartes. Anlisis de la crtica de Leonardo Polo a la prueba cartesiana (2000) E d u a r d o S n c h e z , La esencia del hbito segn Toms de Aquino y Aristteles (2000) T o m s d e A q u i n o , De Veritate, cuestin 2. La ciencia de Dios. T r a d u c c i n d e n g e l L u i s Gonzlez (2000) Rafael M i e s M o r e n o , La inteligibilidad de la accin en Peter F. Drucker ( 2 0 0 0 ) J o r g e M i t t e l m a n n , Pensamiento y lenguaje. El Cours de Saussure y su recepcin crtica en Jakobson y Derrida ( 2 0 0 0 ) del alma. I n t r o d u c c i n , traduc Introduccin, de D. Hume

111 T o m s d e A q u i n o , De Veritate, cuestin 26. Las pasiones cin y notas de J u a n F e r n a n d o Selles (2000) 112 T o m s d e A q u i n o , Comentario al Libro V de la M etafsica t r a d u c c i n y edicin d e J o r g e M o r a n ( 2 0 0 0 ) 113 M a r a E l t o n , La isought (2000) question. La crtica

de Aristteles. moral

de T. Reid a la filosofa

114 T o m s d e A q u i n o , De Veritate, zlez ( 2 0 0 0 )

cuestin

5. La providencia.

Traduccin de ngel Luis Gon indeterminadas. de categoras de

115 T o m s d e A q u i n o , Sobre la naturaleza de la materia y sus dimensiones I n t r o d u c c i n , texto b i l i n g e y notas d e P a u l o Faitanin ( 2 0 0 0 ) 116 R o b e r t o J. B r i e , Vida, psicologa diltheyanas (2000) comprensiva y hermenutica. El realismo Una revisin crtico

117 J a u m e N a v a r r o V i v e s , En contacto Kart Popper ( 2 0 0 0 ) 118 J u a n F e r n a n d o Selles, Los hbitos segn Toms de Aquino ( 2 0 0 0 ) 119 T o m s d e A q u i n o , De Veritate, Gonzlez (2000)

con la realidad. adquiridos.

en la filosofa y la

Las virtudes

de la inteligencia

voluntad

cuestin

6. La predestinacin.

Traduccin de ngel Luis

C o n s u e l o M a r t n e z P r i e g o , Las formulaciones del argumento ontolgico de Leibniz. R e c o pilacin, traduccin, c o m e n t a r i o y notas d e C o n s u e l o M a r t n e z P r i e g o ( 2 0 0 0 ) 1 2 1 T o m s d e A q u i n o , De Ventate, cuestin 25. Acerca de la sensualidad. I n t r o d u c c i n , tra d u c c i n y notas d e J u a n F e r n a n d o Selles ( 2 0 0 1 ) 122 J o r g e M a r t n e z B a r r e r a , La poltica en Aristteles y Toms de Aquino ( 2 0 0 1 ) 123 H c t o r V e l z q u e z F e r n n d e z , El uno: sus modos y sentidos en la M etafsica de Aristteles (2001) 120 124 T o m s d e A q u i n o , De Potentia Dei, cuestiones 1 y 2. La potencia de Dios considerada en s misma. La potencia generativa en la divinidad. I n t r o d u c c i n , t r a d u c c i n y notas d e E n r i q u e M o r o s y L u i s Ballesteros ( 2 0 0 1 ) 125 J u a n C a r l o s O s s a n d n , Felicidad y poltica. El fin ltimo de lapolis en Aristteles (2001) 126 A n d r s F u e r t e s , La contingencia en Leibniz ( 2 0 0 1 ) 127 T o m s d e A q u i n o , De Ventate, cuestin 4. Acerca del Verbo. I n t r o d u c c i n y t r a d u c c i n d e M Jess Soto Bruna (2001) 128 129 130 131 132 133 134 135 136 T o m s d e A q u i n o , De Potentia Dei, cuestin 3. La creacin. Introduccin, traduccin y notas d e n g e l L u i s G o n z l e z y E n r i q u e M o r o s ( 2 0 0 1 ) T o m s d e A q u i n o , De Veritate, cuestin 12. Sobre la profeca. T r a d u c c i n y n o t a s d e E z e quielTllez(2001) P a u l o Faitanin, Introduccin al 'problema de la individuacin' en Aristteles (2001) T o m s d e A q u i n o , De Veritate, cuestin 22. El apetito del bien. I n t r o d u c c i n , t r a d u c c i n y n o t a s d e J u a n F e r n a n d o Selles ( 2 0 0 0 ) H c t o r V e l z q u e z F e r n n d e z , Lo uno y lo mucho en la M etafsica de Aristteles (2001) L u z I m e l d a A c e d o M o r e n o , La actividad divina inmanente (2001) L u z G o n z l e z U m e r e s , La experiencia del tiempo humano. De Bergson a Polo ( 2 0 0 1 ) P a u l o Faitanin, Ontologia de la materia en Toms de Aquino ( 2 0 0 1 ) R i c a r d o O s e a r D i e z , Si hay Dios, quin es? Una cuestin planteada por San Anselmo de Cantorbery 137 138 139 140 141 142 en el Proslogion (2001) J u l i a U r a b a y e n , Las sendas del pensamiento hacia el misterio del ser. La filosofa concreta de Gabriel M arcel ( 2 0 0 1 ) P a u l o S e r g i o Faitanin, El individuo en Toms de Aquino ( 2 0 0 1 ) G e n a r a Castillo, La actividad vital humana temporal ( 2 0 0 1 ) J u a n A . G a r c a G o n z l e z , Introduccin a la filosofa de Emmanuel Lvinas ( 2 0 0 1 ) R o s a r i o A t h i , El asentimiento en J. H. Newman ( 2 0 0 1 ) T o m s de A q u i n o , De Veritate, cuestin 10. La mente. T r a d u c c i n d e n g e l L u i s G o n z l e z (2001) F r a n c i s c a R. Q u i r o g a , La dimensin afectiva de la vida ( 2 0 0 1 ) E d u a r d o M i c h e l e n a H u a r t e , El confn de la representacin. El alcance del arte en A. Scho penhauer 1 ( 2 0 0 1 ) E d u a r d o M i c h e l e n a H u a r t e , El mundo como representacin artstica. El alcance del arte en A. Schopenhauer II ( 2 0 0 1 ) R a u l M a d r i d , Sujeto, sociedad y derecho en la teora de la cultura de Jean Baudrillard (2001)
a

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T o m s d e A q u i n o , De Veritate, cuestin 14. La fe. I n t r o d u c c i n , t r a d u c c i n y n o t a s d e Santiago Gelonch y Santiago Arguello (2001) 148 T o m s d e A q u i n o , De Veritate, cuestin 23. Sobre la voluntad de Dios. I n t r o d u c c i n , tra d u c c i n y notas d e M S o c o r r o F e r n n d e z ( 2 0 0 2 )
a

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P a u l a L i z a r r a g a y R a q u e l L z a r o ( E d s . ) , Nihilismo y pragmatismo. Claves para la com prensin de la sociedad actual ( 2 0 0 2 ) M a u r i c i o B e u c h o t , Estudios sobre Peirce y la escolstica (2002) A n d r s Fuertes, Prometeo: de Hesodo a Camus (2002) H c t o r Z a g a l , Horisms, syllogisms, aspheia. El problema de la obscuridad en Aristte les ( 2 0 0 2 ) F e r n a n d o D o m n g u e z , Naturaleza y libertad en Guillermo de Ockham ( 2 0 0 2 ) T o m s d e A q u i n o , Comentario al Libro XI de la M etafsica de Aristteles. Traduccin y notas de Jorge M oran ( 2 0 0 2 ) S e r g i o S n c h e z M i g a l l n , El conocimiento filosfico en Dietrich von Hildebrand (2002) T o m s d e A q u i n o , De Veritate, cuestin 7. El libro de la vida. T r a d u c c i n d e n g e l L u i s Gonzlez (2002) M a r a P a C h i r i n o s , Antropologa y trabajos. Hacia una fundamentacin filosfica de los trabajos manuales y domsticos (202)