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pueden darse. Los ms conocidos son el de San Buenaventura (in III dist. 8 dub.

2) al indicar que [con lo anteriormente dilucidado] no quiere decir [el maestro] que la generacin del Hijo tenga lugar (que es la natura sino super naturam (que se acuerda llamar natura natuel de Vicente de Beauvais (Spec. XV, 4) al indicar que la Naturaleza puede decirse de dos modos, uno la natura naturans (la misma suma ley de la Naturaleza que es Dios) y otro la natura el del Maestro Eckhart, con sus conceptos de nature y genature. Algo anlogo ocurre en autores como Bruno y Nicols de Cusa. Ahora bien, se ha planteado el problema de hasta qu punto el uso los trminos en cuestin roza tendencias pantestas. En efecto, algunos autores interpretaron la natura naturans como una fuerza y la natura naturata como el resultado de ella, o, mejor dicho, como la misma fuerza bajo otro aspecto. Puede que aunque la interpretacin pantesta no es forzosa no lo fue en los autores medievales citados), los conceptos en se prestaban a ser usados por una concepcin pantesta. Es lo que sucedi con Spinoza, quien entiende por natura naturans la Substancia infinita, el Natura como el principio creador o la unidad vivificadora de la natura naturata, de lo que se encuentra en Dios, pero en tanto que conjunto de los modos de la Substancia. Toda la natura naturata se halla as, segn Spinoza, en el seno de la natura naturans, la cual es esencia, principio y fundamento de aqulla. O, como dice Spinoza, "ha de entenderse por natura naturans lo que es en s y por s es concebido, es decir, los atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios en tanto que se le considera como causa libre. Por natura naturata en cambio, todo lo que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios o la que se sigue de cada uno de sus atributos, o todos los modos de los atributos de Dios en tanto son considerados como cosas que son en Dios y no pueden sin Dios ser ni ser concebidas" I, prop. xxix, ).

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La expresin natura naturans fue usada, en sentido distinto de los anteriores, por Bacon en Novum Organum (Lib. II, aph. 1). Bacon indica que la tarea propia de la ciencia consiste en descubrir naturae sive differentiam veram, sive naturam naturantem, sive fontem emanationis. La natura naturans es aqu la causa productora de efectos (naturales); la ciencia consiste en descubrir tal causa, porque, segn Bacon, scire, esse per Causas scire ( o p . Lib. II, aph. 2). Hermann Siebeck, die Entstehung der Termini: Natura naturans und Natura naturata", fr die Geschichte der III 370-78. NATURAE Vase DESCARTES, SIMPLES. NATURALEZA. Como el trmino griego ha sido traducido con frecuencia por al voca blo latino consideramos que el artculo Physis (VASE) es una introduccin al presente. En ste trataremos del concepto de en dos sentidos, por lo dems no siempre independientes entre s: el sentido de principalmente como la llamada "naturaleza de un ser" y el sentido de como "la Naturaleza". En este ltimo caso propendemos a escribir el trmino con mayscula, pero no ser siempre fcil seguir esta convencin, por cuanto a veces "la Naturaleza" ha sido entendida por analoga con aquello que tiene por s mismo "naturaleza". La cuestin se complica, adems, porque a veces se ha entendido "lo que es por naturaleza" como contrapuesto a "lo que es por convencin", y a veces se ha tratado de "Naturaleza" en contraste con "Arte", con "Espritu", con "lo sobrenatural", etc. El contraste entre "lo que es por naturaleza" y "lo que es por convencin" fue tratado por los sofistas (y luego por Platn y otros autores) para distinguir entre aquello que tiene un modo de ser que le es propio y que hay que conocer tal como efectiva y "naturalmente" es, y aquello cuyo ser, o modo de ser, ha sido determinado de acuerdo con un propsito (humano). por ejemplo, se discuti si los vocablos del lenguaje, y especialmente los nombres son "naturales" o "convencionales" (vase LENGUAJE;
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NOMBRE). Tambin se discuti se ha seguido discutiendo hasta el si las "leyes" en cuanto "leyes de una sociedad" o la "constitucin" una comunidad) derivan de un modo, o modos de ser, previos, o son resultado de un pacto o "contrato social" En todas estas discusiones la nocin de "ser por naturaleza" estaba cerca de nocin de "tener algo propio de s y por s". Ahora bien, esta ltima nocin no es ajena al modo como Aristteles propuso sus influyentes definiciones de Dicho filsofo escribi que hay varios sentidos de (): la generacin de lo que crece ( ) ; el elemento primero de donde emerge lo que crece; el principio del primer movimiento in manente en cada uno de los seres naturales en virtud de su propia ndole; el elemento primario del que est hecho un objeto o del cual proviene; la realidad primaria de las cosas 4, 1014 b 16 1015 a 12). Segn estas definiciones, puede darse el nombre de "naturaleza" a muchas cosas o a muchos procesos: a un principio de ser, a un principio de movimiento, a un elemento componente, al elemento del cual estn hechos todos los cuerpos, etc. Pero el propio Aristteles indica que todas estas definiciones tienen algo de comn: la naturaleza es "la esencia de los seres que poseen en s mismos y en cuanto tales el principio de su movimiento" 1015 a 13). eso se puede llamar "naturaleza" a la materia, pero slo en cuanto es capaz de recibir dicho principio de su propio movimiento; o tambin al cambio y al crecimiento, pero slo en cuanto son movimientos procedentes de tal principio. "Naturaleza" es, as, "un principio y una causa de movimiento y de reposo para la cosa en la cual reside inmediatamente por s y no por accidente II, 1, 192 b 20). De todo ello se desprende que la "naturaleza" de una cosa aun, podra decirse, la "naturaleza" de das las cosas en cuanto "cosas natues lo que hace que la cosa, o las cosas, posean un ser y, por consiguiente, un llegar a ser o "movimiento" que les es propio. Por eso lo que existe por naturaleza se contrapone a lo que existe por otras por ejemplo, por el arte, II, 192 b, Una cosa que no posea

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el principio del movimiento y, podramos decir, ms generalmente, del que le hace desenvolverse y actuar de acuerdo con lo que es, no tiene esa "substancia" que se llama "naturaleza". La raleza es, pues, a la vez substancia y causa y la causa es a la vez eficiente y final. La nocin aristotlica de es ms compleja de lo arriba indicado, porque dentro de lo que llamamos "mundo natural", "mundo de las cosas naturales" o, simplemente, "Naturaleza", hay acontecimientos que no son producidos por "el arte" y, sin embargo, son de algn modo "contrarios a la naturaleza". Tal sucede con los llamados "movimientos violentos", a diferencia de los "movimientos naturales". El estudio de la diferencia entre estos dos tipos de movimiento fue muy importante no slo en la Antigedad, sino tambin en la Edad Media y en los comienzos de la poca moderna, cuando se establecieron los fundamentos de la llamada "fsica (v.) clsica". Pero, adems, el ser "contrario a la naturaleza" poda darse en cuerpos naturales y en sus movimientos. As, por ejemplo, se poda decir que un "monstruo" es algo contrario a la naturaleza. Ello no converta al "monstruo" en un ser "artificial". Pero con el fin de aclarar en qu sentido se poda decir que hay "cosas naturales" que son "contra natura", hubo que poner en juego los conceptos fundamentales de la filosofa, de la "fsica", de la etc. As, mientras algunos autores (y Aristteles entre ellos) afrontaban el problema subrayando, entre las causas, las causas que les por lo dems, a reducir considerablemente el mbito de "lo natural" como "natural", en el cual no caben violentos", "monstruos", "despropsitos", otros autores (entre ellos, sobre todo, los atomistas, pero tambin muchos estoicos) lo afrontaban subrayando o bien las causas puramente o el carcter fundamentalmente "mecnico" de los fenmenos naturales, o bien "la unidad de la Naturaleza" como un "todo", del cual nada puede quedar excluido. Al referirnos a "la unidad de la Naturaleza" como un "todo" apuntamos a ideas acerca de la "Naturaleza" ms cercanas a las modernas, en las

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cuales, como veremos luego, ha sido entendida con frecuencia como "el conjunto de las cosas naturales". Ello no quiere decir que los autores para quienes era sobre todo un principio de movimiento de ciertas cosas no trataran tambin del "todo de la Naturaleza" admitiesen o no otras "cosas", adems de semejante "todo". Lo que sucede es que en algunos casos el concepto de Naturaleza como "un todo" fue dilucidado usando otros que nombres tales como "el "el universo", "el todo", "la realidad sublunar", etc., etc. Buen nmero de escolsticos, especialmente desde Alberto Magno y Santo Toms, emplearon el trmino natura en sentidos parecidos, y a veces idnticos, a los de Aristteles, pero no slo en ellos. As, por ejemplo, el vocablo natura tiene en Santo Toms muy diversas significaciones. Por lo pronto, natura puede entenderse de cuatro modos: 1. Como generacin de un ser viviente, por cuanto normen a est 2. Como principio intrnseco [inmanente] de un movimiento, intrinmotos. 3. Como forma y materia de un ser corporal. 4. Como essenta, forma, de una cosa (Cfr. S. I, y. X a 1). Pero se llama tambin, segn Santo Toms, natura cualquier cosa del mundo, sea substancia o sea accidente; la substancia dicha en cierto modo; el conjunto de las cosas reales en cuanto siguen un cierto orden, el ordo naturae. El trmino natura aparece en un nmero considerable de tales como natura natura sensibilis, natura completa, natura corrupta, natura spiritualis, etc., etc. Se puede preguntar, en vista de ello, si hay o no algunas significaciones predominantes. Estimamos que las hay y que son natura como principio intrnseco de movimiento; natura como esencia, forma, ndole, etc., de una cosa, y natura como lo que se llam en la Edad Media el omnium lo que nosotros llamamos "Naturaleza" en cuanto cosmos o universo. En el primer caso, el sentido de natura es el de un modo de ser propio de ciertas entidades. En el segundo caso, es o lo que constituye ciertas entidades o parte de ciertas entidades. En el primer caso, el concepto de naturaleza
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es un concepto de la "fsica" o, si se quiere, de la "ontologa de la realidad corporal" y, ms de la "ontologa de la realidad En el segundo caso, el concepto de naturaleza est con conceptos tales como los de substancia, persona, supuesto, etc., etc., es decir, conceptos metafsicos o, si se quiere, de "filosofa primera". En el tercer caso el concepto de Naturaleza es un concepto anlogo al de "mundo" (VASE) o de ciertos aspectos del "mundo". No podemos detenernos en cada uno de estos pero sealaremos que cada uno de ellos puede entenderse mejor si lo contrastamos con algn otro. As, por ejemplo, si tomamos el concepto de natura en la segunda significacin, podemos ver mejor lo que se ha entendido por natura con relacin a lo que se ha entendido por persona (v.). La natura aqu equivale al "qu" de una cosa, lo que una cosa es, el sistere o lo que se tiene en los distintos modos en que puede tenerse, mientras la persona equivale al "quin" cualquiera que sea el supuesto (v.) que constituya este "quin" de acuerdo con los distintos entes. Los escolsticos sealan que el supuesto se dice esse ut La naturaleza, en se dice esse ut quo. El supuesto es entonces lo que tiene natura, y la natura es aquello por lo cual el supuesto se constituye en su especie. Por eso natura se dice tambin de aquello en lo cual acta el supuesto. Y el supuesto es aquello por lo que se es (natura ut El trmino natura puede aplicarse a toda clase de entes: creados, increados, finitos, infinitos, etc. o, mejor dicho, este trmino puede adjetivarse de muy distintas maneras. Pero muy comn, cuando se trat de la natura como el conjunto de "las cosas naturales", "de abajo", etc., etc., aplicar a este conjunto, ms que a cualquier otro, el trmino natura. Por ser este conjunto natura, se poda hablar de lo que cada uno de sus elementos tiene de natura. Ahora bien, en uno de tales "elementos" el concepto de natura pareci sobremanera importante: en el hombre. Hemos dicho antes que se han manifestado varias "contraposiciones" en las que ha intervenido el concepto de Naturaleza: Naturaleza y etc. Una de

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ellas es la contraposicin entre la Naturaleza como lo creado y Dios. Otra, de alguna manera derivada de la anterior, es la contraposicin de naturaleza y gracia. Esta contraposicin no es en la mayor parte de los casos una mutua exclusin; por el contrario, casi todos los autores cristianos, empezando por San Agustn, estimaron que la natura no es mala por s misma. En rigor, en cuanto creada por Dios la natura es fundamentalmente buena. As, la natura no es una potencia mala que opondra a una potencia buena. Lo malo en la natura ha surgido a consecuencia del pecado, el cual puede ser interpretado, como un "movimiento de alejamiento de la fuente creadora". Con el fin de redimir la natura as corrompida, es necesaria la gracia. De ah que la gracia no elimine la naturaleza, sino que la perfeccione. San Agustn lleg a decir que la natura es una gracia comn y universal; sobre esta gracia hay otra, que es aquella por la cual algunos hombres son elegidos. Se observar que aqu el concepto de natura est muy prximo al concepto de criatura, es decir, de lo creado, y hasta decirse que se identifica con ella. La natura no es, o no es slo, aquello por lo cual una cosa posee una ndole propia suya, sino que es la propia de toda cosa en cuanto creada por Dios. Por eso la natura es cada cosa y adems todas las cosas en cuanto creadas. En las direcciones a las que aludimos ahora, las cosas creadas lo han sido de acuerdo con las ideas residentes en el seno de Dios. Desde este punto de vista se puede decir que la natura misma no es inteligible, sino sensible, pero que participa de lo inteligible sin el cual, por lo dems, no se podra que "es". No hay duda de que, camente hablando, hay mucho en esta concepcin de platnico o, si se quiere, de neoplatnico. Pero en virtud los supuestos cristianos, no puede equipararse la contraposicin mencionada entre natura y creador, natura y gracia, etc., con la contraposicin platnica y neoplatnica lo sensible y lo inteligible. En todo caso, el concepto de "naturaleza" dentro del pensamiento cristiano es bsicamente comprensible como concepto "teolgico" y slo por derivacin adquiere un sentido

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En la poca moderna no se abandon por entero el sentido "teolgico" de "naturaleza" si se quiere, de como lo prueba el que durante un tiempo estuvieron muy vivas las discusiones acerca del concepto de gracia (v. ) y, por tanto, acerca de las distintas "relaciones" posibles entre natura y gratta. Pero es caracterstico de buena parte del pensamiento moderno el afrontar otras "contraposiciones". Durante los dos ltimos siglos especialmente, las siguientes "contraposiciones" han sido objeto de mltiples naturaleza (en cuanto conjunto de fenmenos naturales que se suponen determinados por leyes) y libertad; naturaleza y arte; naturaleza y espritu; naturaleza y cultura. Hemos tratado de de los problemas que han suscitado las mencionadas "contraposiciones" en varios artculos (por ejemplo, CULTURA; ESAdems, hemos tratado algo in extenso del "concepto cosmolgico" de "Naturaleza" en el artculo FILOSOFA NATURAL, que consideramos un complemento del presente. Recordemos ahora que las "contraposiciones" de que hemos hablado cuales no son, como podra imaginarse, enteramente nuevas, puesto que ya en la Antigedad (por ejemplo, entre los sofistas) se haba tratado ampliamente de "Naturaleza" y "Cultura", la forma de la indicada contraposicin entre "lo natural" y "lo convenhan suscitado muy diversas doctrinas. Para resumir muy a la carrera algunas de ellas, mencionaremos simplemente varias "posiciones" tadas. Segn algunos, ninguna de estas "contraposiciones" es legtima, puesto que "lo que hay" es simplemente "la Naturaleza", a la cual debe reducirse todo (vase NATURALISMO). Segn otros, la Naturaleza est subordinada o a la libertad, o la cultura, o al espritu, cada uno de los cuales, o todos ellos a un terminarn por "absorber" la Naturaleza. Segn otros, cada uno de los trminos de cualquiera de estas contraposiciones excluye al otro slo en cuanto no se tiene en cuenta la posibilidad de un "tercer trmino", que sera como una "sntesis". Observemos que este enfoque "sinttico" ha sido muy comn desde el idealismo alemn, que en gran parte puede caracterizarse como
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un intento de resolver la cin Otros fieren hablar de una complementacin recproca, segn la cual, y de modo anlogo a lo que se haba con respecto a natura y gratta, la libertad, la cultura, el espritu, etc., no se oponen propiamente a la Naturaleza, sino que la complementan o completan. Las indicaciones anteriores acerca de varios modos de concebir en la poca moderna son extremadamente esquemticas, porque justamente en el curso de dicha poca se han dado centenares de definiciones del trmino y ello, adems, en diversos terrenos: en las ciencias positivas, en la jurisprudencia, en la tica, en la teologa, en la esttica, etc., etc. Parece ser, pues, lo ms razonable concluir que no hay en la modernidad ningn concepto comn de Aun reduciendo tal concepto a lo que hemos llamado "concepto cosmolgico", es decir, a la idea de la Naturaleza como el conjunto de los "cuerpos naturales", "fenmenos naturales", etc., tenemos durante la poca moderna varios conceptos bsicos muy distintos entre s. por ejemplo, tenemos el concepto de Naturaleza como lo que podramos llamar "una regin del ser" de "la regin caracterizada determinaciones espacio-temporales y por categoras tales como la causalidad; como un orden que se manifiesta mediante leyes ( deo como "lo que est ah" o "lo nacido por s", el o "exterioridad" del Espritu, de la Idea, etc., etc.; como un modo de ver la realidad, o parte de la realidad, que se ha dado en el curso de la historia y, por tanto, engendra un "concepto histrico" o "idea de la Naturaleza como historia", etc., etc. En suma, no parece haber, ni siquiera dentro de lmites previamente fijados, "un concepto de Naturaleza", sino varios, y posiblemente, muchos conceptos de Naturaleza distintos entre s y posiblemente incompatibles entre s. Ello plantea a la actual el problema de ver si se puede "un concepto de Naturaleza" y de averiguar cul es, o puede ser, este concepto. A tal elaboracin y averiguacin pueden contribuir varias disciplinas filosficas, pero sugerimos que las investigaciones

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tes pueden unificarse mediante una de la Naturaleza". Tarea principal de esta ontologa es dilucidar las cuestiones siguientes: Determinar si hay un concepto de Naturaleza al que convengan diversos modos de tratar Naturaleza; (2) Precisar qu relacin hay, o puede haber, entre el concepto de Naturaleza y conceptos ontolgicos fundamentales tales como el de "ser", "realidad", etc.; ( 3 ) Determinar qu caractersticas ms generales tiene el concepto en cuestin; Establecer qu relaciones hay, o puede haber, entre el concepto de Naturaleza y otros conceptos tales como los de espritu, cultura, historia, etc. Una vez llevada a cabo esta serie de investigaciones ontolgicas es necesario todava proceder a un anlisis de conceptos que pueden relacionarse con el de Naturaleza conceptos tales como los de "orden", "ley", "necesidad", etc., etc. Para el concepto de y tam bin de "naturaleza" entre los griegos, vase el artculo sobre este trmino. Sobre el concepto de NatuHans Driesch, Naturbegriffe und Natururteile. Analytische Untersuchungen zur reinen und empirischen A. N. Whitehead, The Concept of Nature, 1920. F. J. E. Woodbridge, An Essay on Nature, 1940. R. G. Collingwood, The Idea of Nature, 1935 de la 1950). Alfred Hollnder, Vom Wesen der Natur, 1948. Raimundo Paniker, El concepto de Naturaleza, 1951. Hedwig Conrad-Martius, Der der Natur. Enteleund 2* ed., 1961. Sobre naturaleza y hombre: Paul Weiss, Nature and Man, 1947 (adems, la bibliografa de los artculos y Sobre razn y naturaleza: Morris R. Cohn, Reason and Nature, 1931 y Naturaleza, Sobre y cultura, y naturaleza y espritu, vase la bibliografa de los artculos y ESPRITU, ESPIRITUAL; adems: F. J. E. Woodbridge, Nature and Mind, 1937. Hans Das Geistvolle in der Natur, 1939. Sobre filosofa de la naturaleza ms de la obra de Whitehead antes mencionada y de algunas de las que figuran en la bibliografa de los artculos FSICA y MATERIA): Tilmann Pesch, S. Philosophie der Natur, 1883 y 3 edicin, 1907. Carveth The of Natu-

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(Reglas VI y XII). En el artculo citado hemos reproducido algunos pasajes pertinentes de la Regla VI, pero hemos empleado tanto la interpretacin onreal) como la interpretacin epistemolgica de las naturalezas Ahora bien, es usual considerar que mientras en la Regla VI predomina la interpretacin, especialmente en la definicin cartesiana que dice: "Llamo a todo lo que contiene en s la naturaleza pura y simple de que se trata, y as todo lo que es considerado como independiente, causa, simple, universal, uno, igual, semejante, derecho u otras cosas de este gnero", en la Regla XII predomina la segunda interpretacin, en particular cuando nos fijamos en la frase: "Decimos que las cosas que con relacin a nuestro sentimiento [subrayado por nosotros] son llamadas simples, son o puramente espirituales, o puramente materiales, o mixtas." Todo esto ha suscitado muchas discusiones entre los comentaristas de Descartes. Para unos, las naturalezas simples son realidades ltimas, que deben ser capturadas por nuestro entendimiento si queremos entender la estructura de lo que hay. Para otros, son entidades mentales por medio de las cuales entendemos la realidad. Para otros, hay una rrespondencia completa entra las naturalezas ontolgicas y las naturalezas simples epistemolgicas. Aun entre los que se adhieren a la segunda opinin hay diversidad las naturalezas simples cartesianas pueden ser o conceptos o proposiciones o smbolos o deca "tomos de evidencia". El asunto se complica cuando prestamos atencin a las diferentes clasificaciones que presenta Descartes. Es cierto que, por un lado, las naturalezas simples son ciertos "trminos absolutos" y que, por el otro, son "naturalezas" (materiales, o espirituales, o con lo cual parece claro que la misma expresin designa en un caso algo ontolgico y en el otro algo epistemolgico. Pero como en las Meditaciones y en los habla Descartes de Dios, el pensamiento y la extensin como ltimos constitutivos ontolgide lo real, parece difcil afirmar que el tipo de las naturalezas simples

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enumeradas en la Regla XII deba ser el nico Por si fuese poco, se plantea la cuestin de la relacin entre las naturalezas simples menos en el sentido episy las nociones comunes o las verdades eternas. En de esto parece tener que concluirse que Descartes no estaba perfectamente en claro respecto a la ndole de sus naturalezas simples, o bien que hubo en su pensamiento una evolucin al respecto. Lo nico cierto es que Descartes piensa siempre en la posibilidad de descomponer la realidad en ciertos elementos comprendidos mediante la intuicin o "simple cin de la mente" y en la posibilidad tambin de reconstruir estos elementos sintticamente, con lo cual es plausible afirmar que hay en su pensamiento la idea de una cierta correentre elementos simples en la realidad y elementos simples en las mentes sin lo cual el mundo de Descartes carecera de esa "transparencia" que el filsofo quera dondequiera imponer. J. M. Le Blond, "Les natures simples chez Descartes", de Philosophie, XIII 244-60. "De naturis apud en Acta Internationalis (1937), 535-42. J. Philosophy, XXII 139-52. L. J. The Descartes. A of the 1952, pgs. 66-74. A. in the Philosophy, 1902, y The Philosophy of Descartes, pgs. 15463. Tambin el libro de mencionado en la bibliografa de DESNATURALISMO. Puede definirse como la actitud filosfica, o la doctrina filosfica, o ambas a un tiempo, que estiman la Naturaleza, y las cosas en ella, como las nicas realidades existentes. Aunque esta definicin es todava demasiado amplia, puede notarse en ella una serie de restricciones; en efecto, excluye llamar "naturalismo" a la doctrina segn la cual el rgano propio del conocimiento es la razn natural, tambin a la doctrina que defiende el primado del Derecho natural, o (VASE). La definicin en cuestin es todava, sin embargo, demasiado amplia, porque no queda claro en ella lo que se entiende por Se ha

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dicho a veces que el aristotelismo es naturalista, que son naturalistas los estoicos, los atomistas, etc. Hay algo de verdad en ello, pero slo en cuanto aceptemos en cada caso una cierta idea de "Naturaleza". Pero como ello llevara a largas dilucidaciones, y ellas resultara posiblemente que la idea de Naturaleza en Aristteles es muy distinta de la idea de Naturaleza en los estoicos y ms aun en los atomistas, es ms razonable restringir el trmino a ciertas tendencias filosficas modernas, y en particular a ciertas tendencias filosficas manifestadas durante los siglos y xx. Puede decirse entonces el materialismo es naturalista aun cuando la inversa no es siempre cierta, es decir, se puede ser naturalista sin ser materialista. Puede decirse tambin que el mecanicismo es naturalista aun cuando la inversa no sea tampoco cierta, es decir, se puede ser naturalista sin ser mecanicista. Con esto vemos ya que, aunque restringido a ciertas tendencias filosficas, el naturalismo ofrece variantes. A ellas nos referiremos luego con ms detalle. Por lo pronto, volvamos a cuestin de si es definir forma que sea a la vez suficientemente precisa y no demasiado estrecha. Se ha indicado a veces que el naturalismo aparece como una de lo que podramos llamar entendiendo por este ltimo no la afirmacin de que todo lo que hay es sobrenatural, sino simplemente la afirmacin de que hay, o puede haber, adems de lo lo que a veces se ha llamado "este mundo", en contraposicin con "el otro algo sobrenatural. Si aceptamos esta versin naturalismo, concluiremos que aunque esta tendencia niegue lo sobrenatural, no es forzoso que niegue ciertas realidades, tales como "el espritu", "la razn", "las ideas", etc. En efecto, estas "realidades no son, o no necesitan ser, propiamente hablando "sobrenaturales". Desde este punto de vista el naturalismo sera decididamente "antiteolgico", pero no, por ejemplo, o Ahora bien, estimamos que tanto they como Dewey tuvieron razn intentar poner restricciones al significado de Para el naturalismo es una concepcin del

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CUESTIONES DISPUTADAS y CUESTIONES QUODLIBETALES. Vase DISPUTACIN. CUIDADO. El vocablo Sorge, que aqu traducirnos por 'cuidado', que a veces se traduce por 'preocupacin' y que algunos autores (siguiendo a Gaos) vierten por 'cura', desempea un papel fundamental en la filosofa de Heidegger, por lo menos en la expuesta en la Primera Parte de Ser y Tiempo. Heidegger declara, en efecto, que el cuidado es el ser de la Existencia (v. EXISTENCIA, DASEIN). Tal cuidado debe ser entendido, ante todo, en un sentido existenciario (VASE); no se trata, pues, de analizarlo ntica, sino ontolgicamente. Cierto que hay una comprensin preontolgica del cuidado, que se expresa en tales ejemplos como la fbula de Hyginus donde se dice que el cuidado, Cura, dio forma al hombre y que por ello la Cura debe poseer al hombre mientras viva, o en un pasaje de Sneca en el cual se afirma que el bien del hombre se realiza en la Cura, en el sentido que tiene el trmino me/rimna entre los estoicos griegos y aun en el Nuevo Testamento (en la Vulgata me/ r imna es traducido por sollicitudo). A ello podramos agregar otros testimonios; as, por ejemplo, un texto de Abenazam (Ibn Hazm), donde se indica que todo lo que hace el hombre lo hace para evitar la "preocupacin" (en un sentido casi idntico al que aqu tiene 'cuidado'), lo cual muestra que tal preocupacin est en la raz de la existencia humana, o bien los textos de Quevedo relativos al cuidado, tal como han sido presentados y comentados por P. Lan Entralgo en su "Quevedo y Heidegger", Jerarqua (1938), 199215 [tambin en "La vida del hombre en la poesa de Quevedo", 1947, Vestigios, 1948, 17-46] Pero la interpretacin ontolgica-existenciaria de la cura no es una simple generalizacin de la comprensin ntico-existencial; si hay generalizacin, es ontolgica y apririca. Slo as se entiende, segn Heidegger, que el cuidado no pueda reducirse a un impulso a un impulso de vivir, a un querer y, en general, a una vivencia. Todo lo contrario: las citadas vivencias y otras tienen su raz en el cuidado, que es ontolgicamente anterior a ellas. Por eso el cuidado est

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ligado al pre-ser-se (sich-vorweg-sein) de la Existencia, y por eso puede declararse que en la "definicin" del ser de la Existencia como sich-vorweg-schon-sein-in [der Welt] als seinbei, (en la versin de Gaos: "pre-serse-ya-en [el mundo] como ser-cabe"), es decir, como un ser cuya existencia est siempre en juego, a cuyo ser le va siempre su ser (dem es in seinem Sein um dieses Selbst geht), y cuya realidad consiste en anticiparse sobre s misma, se halla el significado propio del trmino 'cuidado'. Desde el punto de vista del cuidado se puede entender, as, el famoso anlisis heideggeriano del proyectarse a s mismo (Entwurf) y del poder ser (Sein-knnen). Ahora bien, el fenmeno del cuidado no posee, segn Heidegger, una estructura simple. As como la idea del ser no es una idea simple, no lo es tampoco la del ser de la Existencia y, por consiguiente, la del sentido del cuidado, el cual est articulado estructuralmente. La posterior investigacin de la temporalidad est precisamente encaminada a mostrar que el cuidado no es por s mismo, a pesar de su fundamental carcter, un fenmeno radicalmente original. CULTURA. Aunque la reflexin sistemtica sobre la cultura y la filosofa de la cultura propiamente dicha son relativamente recientes, no ha faltado en ninguna ocasin, en todo el curso de la historia de Occidente, la conciencia de la existencia de dos mundos distintos y peculiares: el mundo de la Naturaleza y el mundo de la cultura. Durante la sofstica griega fue ya familiar la discusin en torno a la superioridad de uno u otro mundo, pero las ideas de la cultura y de la Naturaleza, del estado natural y del civilizado se presentaban sobre todo como dos valores entre los cuales era preciso elegir. As, los cnicos proclamaron su oposicin a todo lo que no fuera la llamada simplicidad natural, a todo lo que se apartara de la Naturaleza, considerando la cultura como el signo de la corrupcin y de la decadencia. Sin embargo, estos juicios de valor no tendan a una determinacin de las esencias respectivas de la Naturaleza y de la cultura, mxime cuando, como en los estoicos, el vivir segn la Naturaleza era tambin el vivir segn la razn univer390

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sal, pues la Naturaleza era para ellos algo ms que el conjunto de los objetos naturales. La lucha contra la cultura como la lucha contra lo artificioso y antinatural era ms bien la lucha contra aquel mundo cultural que rebasaba Jas posibilidades del hombre, que, en vez de cumplir la misin de salvarle, lo ahogaba y lo atenazaba. En las actuales consideraciones, en cambio, la separacin entre la Naturaleza y la cultura es, por lo pronto, el resultado de una investigacin ontolgica de dos regiones a las cuales pertenecen determinaciones propias o peculiares sin que ello implique la falta de un juicio de valor sobre su conveniencia o inconveniencia para la vida humana. La actual teora de la cultura se ha desarrollado al hilo de la filosofa del espritu y cuenta, por lo tanto, entre sus cultivadores a quienes ms han contribuido a una dilucidacin de la esencia y formas de la vida espiritual; la filosofa del siglo XVIII en primer trmino; Hegel y el romanticismo; Nietzsche, Dilthey; Windelband, Rickert; Simmel, Spen-gler; Spranger, Litt, Frischeisen-Khler, Hans Freyer, Scheler, N. Hartmann, etc. La cultura se diferencia de la Naturaleza por no ser, como sta, por decirlo as, mera presencia o, como dice Rickert, "el conjunto de lo nacido por s, oriundo de s y entregado a su propio crecimiento", sino objeto o proceso al cual est incorporado un valor, que tiende a un valor y est subordinado a l. De ah que un objeto natural pueda ser tambin un objeto de la cultura y viceversa: la estatua, que es, desde el punto de vista de la Naturaleza, un trozo de mrmol cuyos caracteres estudia la fsica y la mineraloga, es, desde el punto de vista de la cultura, una forma valiosa, un objeto al cual est incorporado el valor de la belleza o el valor de la utilidad. Los objetos de la cultura son as objetos formados o transformados por el espritu. Pero los objetos culturales no necesitan ser forzosamente objetos de la Naturaleza elaborados y cultivados, como lo es el campo labrado o el trozo de mrmol esculpido; pueden ser tambin, y son en la mayor parte de los casos, objetos no representados a travs de una entidad natural: mitos, leyendas, creencias religiosas, organizacio-

nes polticas, ideas cientficas, prcticas morales, costumbres. Toda esa gran cantidad de objetos, que pueden o no estar encarnados en un objeto natural, pero que en todos los casos hacen referencia a un valor o disvalor, constituyen el mundo de la cultura, cuya diferencia (por lo menos conceptual) con respecto al mundo simplemente natural comienza a reconocerse hoy con todas sus consecuencias y en toda su amplitud. Pero la cultura no es solamente lo creado, lo formado y lo transformado; es tambin el acto de esta transformacin, el proceso de la actividad humana que se objetiva en los bienes. A este proceso se llama habitualmente espritu subjetivo, a diferencia del espritu objetivo, de la vida humana objetivada, que constituye el orbe de los objetos culturales. Los problemas de la filosofa de la cultura se refieren principalmente, en primer lugar, a la creacin y transformacin de los bienes culturales; en segundo trmino, a los propios bienes culturales, a su estilo, forma y estructura en cuanto se han independizado de la vida humana y constituyen, como dice Simmel, "la provisin de espiritualidad objetivada por la especie humana en el curso de la historia"; finalmente, se refieren a la mutua relacin entre los espritus subjetivo y objetivo, a la formacin o alteracin de este ltimo por el primero y a las formas de la vida humana adoptadas de acuerdo con el mundo cultural preexistente. Si la vida humana es continuamente una formacin y transformacin de bienes culturales segn su espontaneidad originaria, es tambin, al mismo tiempo, un vivir dentro de los bienes transmitidos o reconocidos, un existir dentro de la continuidad histrica y de la tradicin. La primera de dichas investigaciones supone una teora de la vida, una determinacin de la esencia del hombre en el marco de una antropologa filosfica; la segunda comporta un examen del espritu objetivo, de sus estilos efectivos y posibles, de sus formas y clasificaciones; la tercera es, como culminacin de toda filosofa de la cultura, el resultado de las anteriores investigaciones parciales y supone, entre otras cosas, una dilucidacin de las distintas formas del saber y una completa filosofa de la existencia.

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Los problemas que afectan a la estructura interna de la cultura son multiples. Sealemos slo por el momento uno de muy particular inters: el de la unidad intrnseca de las diversas ramas de la cultura, especialmente del arte, de la filosofa y de la ciencia. Las tendencias internas de cada una de estas actividades parecen negar de continuo la posibilidad de toda unidad entre ellas. Pero, al mismo tiempo, la unidad parece imponerse tan pronto como las contemplamos desde el punto de vista de su desarrollo histrico, sin necesidad por esto de adherirnos de un modo estricto a la nocin hegeliana del desenvolvimiento del Espritu. As lo indica taxativamente Bogumil Jasinowski (vase tambin DIALCTICA, HISTORIA) cuando seala que la afirmacin de la unidad de la historia de la cultura como unidad de las diversas ramas de la cultura espiritual no significa que tales ramas tengan en comn algo parecido a un contenido meramente conceptual lo que, al entender de Jasinowski, equivaldra a una desfiguracin intelectualista de algunas de ellas, como el arte. La unidad se refiere, para dicho autor, a un subsuelo de carcter valorativo (o valorice) subyacente al arte, a la filosofa y a la ciencia. Slo de este modo la historia de las ciencias, de la filosofa y del arte se integrara en la historia del Espritu, lo que sera especialmente importante para una nueva comprensin de la ciencia exacta. En todo caso, el desarrollo de las citadas ramas culturales como manifestaciones de la misma aptitud axiolgica no se presenta, segn Jasinowski, como una simultaneidad de fenmenos, sino que obedece a una cierta ley de sucesin determinada: el arte precede axiolgicamente a la filosofa y sta a la ciencia. Se trata de una "ley de correspondencia discrnica" o, mejor, diacrnica, si con ello queremos aludir a un orden determinado de sucesin entre diversas ramas de la cultura. Un ejemplo particularmente iluminador de este orden de sucesin es el hecho de que el arte griego hallara su expresin mxima en el siglo v antes de J. C., la filosofa clsica en el IV y la ciencia en el III. Segn esto, podra decirse que para que un perodo histrico fuese homogneo en su esen391

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cia, tendra que desplegarse heterogneamente en el curso del tiempo, siendo entonces el "tiempo del perodo histrico" algo distinto del tiempo extrnsecamente cronolgico. Jasinowski explica la raz de la citada ley por la mayor cercana respectivamente del arte, la filosofa y la ciencia a las capas profundas de la vitalidad anmica del hombre. La cultura es el mundo propio del hombre, lo cual no significa que el hombre no viva tambin dentro de la Naturaleza y dentro o bajo lo trascendente. Lo que caracteriza al hombre es el espritu ( VASE), y ste puede ser entendido no slo como una espontaneidad, sino tambin como un conjunto de formas que fueron antes vivas y espontneas y que poco a poco se transforman en estructuras rgidas, en modelos. Cultura es, como dice Scheler, humanizacin, pero esta humanizacin se refiere tanto al "proceso que nos hace hombres" como al hecho de que los productos culturales queden humanizados. La historia del hombre como historia de la cultura es as el proceso de la transformacin de su mundo y simultneamente de la transformacin del hombre. Por eso la filosofa de la cultura no es meramente el conjunto de investigaciones que tienden a la clasificacin y ordenacin de los objetos culturales, sino tambin y muy especialmente uno de los captulos fundamentales de la filosofa de la existencia humana. La cultura debe ser, en fin de cuentas, algo que tiene sentido para el hombre y slo para el hombre. La filosofa de la cultura implica as la discusin del sentido de la propia cultura como algo que acontece en la vida humana, como algo que esta vida crea, transforma y se apropia. La cultura es, en el fondo, como dice Ortega y Gasset, "un movimiento natatorio", un bracear del hombre en el mar sin fondo de su existencia con el fin de no hundirse; una tabla de salvacin por la cual la inseguridad radical y constitutiva de la existencia puede convertirse provisionalmente en firmeza y seguridad. Por eso la cultura debe ser, en ltima instancia, lo que salva al hombre de su hundimiento, una salvacin que no debe ser, por otro lado, "excesiva", porque "el hombre se pierde en su propia riqueza, y su

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propia cultura, vegetando tropicalmente en tomo a l, acaba por ahogarle". La cultura podra definirse as como aquello que el hombre hace, cuando se hunde, para sobrenadar en la vida, pero siempre que en este hacer se cree algn valor.

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Einfhrung in die Meontologie, 1955. Miguel Bueno, Reflexiones en tor no a la filosofa de la cultura, 1956. Eugenio d'Ors, La ciencia de la cultura, 1963.
CURA. Vase CUIDADO. CURRY (HASKELL B[ROOKS]), nacido (1900) en Millis (Massachusetts, EE. UU.), ha sido profesor desde 1941 en Penn State Collge, actualmente Penn State University (University Park, Pennsylvania). Curry se ha distinguido por sus trabajos de fundamentacin de la matemtica, y dentro de ellos por su contribucin a la formacin y desarrollo de la llamada "lgica combinatoria" (vase LGICA, ad finem). En los trabajos indicados Curry ha insistido en la nocin de "sistema formal", a diferencia del "sistema axiomtico". Un sistema axiomtico puede constituir el punto de partida para un sistema formal, pero con el fin de elaborar este ltimo es menester eliminar la idea de que la validez de las reglas lgicas es intuitivamente evidente. Importante es en Curry la idea de aceptabilidad de un sistema formal, esto es, la idea de que un sistema formal dado es aceptable para determinados propsitos. Ello no significa que la aceptabilidad sea la nica caracterstica digna de tenerse en cuenta en los sistemas formales. Pueden destacarse asimismo caractersticas tales como la mayor o menor simplicidad, la mayor o menos relacin que pueda establecerse con otros sistemas formales, etc., etc. En todo caso, la aceptabilidad no es equiparable simplemente a la validez. Curry ha puesto de relieve que el hecho de proceder a la "representacin" de un sistema formal, es decir, el hecho de asignar cosas (smbolos, entidades reales, nmeros, etc.) a los "objetos no especificados" de un sistema formal no hace a ste menos formal, pues el sistema es independiente de la "representacin".

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CUSA (NICOLS DE). Vase NiCOLAS DE CUSA.

CUSANO. Vase NICOLS DE CUSA. CZOLBE (HEINRICH) (18191873), nac. en Danzig, parti de Feuerbach y de Bruno Bauer, y se inclin al materialismo, al cual quiso proporcionar una base filosfica rigurosa por medio de una teora sensualista del conocimiento. Los supuestos metafsicos solamente pueden eliminarse, segn Czolbe, mediante una consideracin estrictamente sensualista de la realidad. Pero esta consideracin se ve a su vez obligada a rechazar el materialismo tal como era representado, entre otros, por Bchner y Moleschott, como una hiptesis sin fundamento y sin posibilidad de demostracin, pues el materialismo no parte menos que el espritualismo de principios trascendentes. El anlisis consecuente del conocimiento segn normas sensualistas llev a Czolbe ltimamente a una especie de materialismo espiritualista, que reconoca una ordenacin teleolgica del universo y otorgaba a lo espiritual una realidad espacial, la cual constitua, en ltima instancia, el fundamento de todos los atributos materiales y psquicos.