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L A FILOSOFA JUDA, U NA GUA PARA LA VI DA

ALPHA, BET & GIMMEL

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HILARY PUTNAM

L A F I L O S O F A J UDA, U N A G U A P A R A L A VIDA
Rosen zweig, Buber, Levinas , Wittgenstein

Traduccin de Albert Fuentes

ALPHA DECAY

Para Ben-Zion Gold, con gratitud y afecto

CONTENIDO

Prefacio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Introduccin (autobiogrfica). . . . . . . . . . . . . . . . 1. Rosenzweig y Wittgenstein. . . . . . . . . . . . . . . . 2. Rosenzweig sobre la revelacin y el amor. . . . 3. Lo que nos cuenta Yo y t en realidad. . . . . . . 4. Levinas y aquello que se nos exige. . . . . . . . . . Eplogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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13 25 65 89 107 153

Notas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

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Prefacio

Los ensayos que componen este volumen tienen su ori gen en la invitacin a impartir el curso de conferencias de Helen y Martin Schwartz sobre Estudios Judaicos en la Universidad de Indiana en 1999. Di dos conferen cias el 1 y el 2 de diciembre bajo el ttulo general de La filosofa juda, una gua para la vida. Estas conferencias fueron las primeras versiones de los captulos 1 y 4 del presente libro. Dichas versiones fueron recogidas en sendos volmenes editados por Harvard University Press y Cambridge University Press, y quisiera expresar aqu mi agradecimiento a ambas editoriales por haber me permitido incorporarlas (o, en el caso del captulo 1, slo unos prrafos) a este volumen. El captulo 1, que originalmente consista en un artculo sobre El libro del sentido comn sano y enfermo de Rosenzweig, se ha con vertido en un artculo sobre Wittgenstein y Rosenz weig. El captulo 2 es un artculo nuevo sobre el gran libro de Rosenzweig, La Estrella de la Redencin, y el ca ptulo 3 es un ensayo sobre el libro ms conocido de Martin Buber, Yo y t. Todo el proyecto arranc con un

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La filosofa juda, una gua para la vida

curso sobre filosofa juda que impart en la Universi dad de Harvard en 1997 y que retom en 1999; el im pacto que para m supuso dar aquel curso se describe en la introduccin. Al igual que el curso del que surgi, este libro no es para especialistas. Aqu procurar que el lector general entienda qu decan estos grandes pensadores judos y por qu me parecen tan extraordi narios. Me he beneficiado de las discusiones con muchas personas. Basta echar un vistazo a las notas de este li bro para comprobar que estoy especialmente en deuda con dos investigadores de primer nivel a los que tuve la fortuna de tener como alumnos de posgrado y de cuyo trabajo he seguido aprendiendo: Paul Franks y Abraham Stone.

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I ntroducci n ( autobiogr fica )

Las religiones son comunitarias y arrastran una larga historia, pero la religin tambin debe ser un asunto personal; de lo contrario, no es nada. As que me dis pongo a explicar en trminos personales el camino que me llev a escribir este libro. En mis das de estudiante de posgrado en la Univer sidad de California, el profesor que ms me influy fue Hans Reichenbach. Mis intereses, al igual que los suyos, estaban centrados en el mtodo cientfico, la epistemo loga de la ciencia y la filosofa de la fsica. Cuando me doctor, mis intereses se ampliaron en cierta medida, pero mis primeras y escasas publicaciones (mencin apar te de la lgica matemtica, un campo en el que tambin trabajaba) se centraban sobre todo en la filosofa de la ciencia.1 As pues, cmo llego cincuenta y cinco aos despus a escribir sobre tres filsofos religiosos (posi blemente, los tres filsofos judos ms importantes del siglo xx): Martin Buber, Franz Rosenzweig y Emma nuel Levinas?

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D e cuando me un a un minyn Esta historia se remonta a 1975. Por aquel entonces, mis intereses filosficos se haban ampliado en gran medida, si bien antes de aquel ao an no contempla ban la religin o el judasmo. Pero 1975 fue el ao en el que el mayor de mis hijos nos hizo saber que quera celebrar su Bar Mitzv. Pese a que nunca haba perte necido a un minyn (una congregacin de fieles ju dos), durante la poca en que me opuse activamente a la guerra de Vietnam, una vez di una charla Erev Sha bat (una charla una tarde de viernes) en la Fundacin Hillel de Harvard sobre aquella guerra y los motivos por los que me opona a la misma, y me llev una im presin muy favorable y poderosa del rabino que me haba invitado a dar la conferencia y que asimismo ha ba participado en la charla con la que se cerr la vela da. El rabino Ben-Zion Gold no era solamente el direc tor de la Fundacin Hillel en aquellos aos, sino que tambin era el fundador y consejero espiritual de una de las congregaciones que se reunan para la oracin en el Shabat judo. Si mal no recuerdo, por aquel en tonces haba tres congregaciones adscritas a la Funda cin Hillel (hoy hay ms): una congregacin ortodoxa, una congregacin reformada y otra ms, la que haba fundado haca ya unas dcadas el rabino Gold. Esta congregacin se llamaba, y sigue llamndose, simple mente Oracin y estudio (emplean el libro de oracio nes del movimiento conservador). As, cuando tuve

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que encontrar un lugar para que mi hijo pudiera cele brar su Bar Mitzv, me pareci lgico acudir al rabino Gold para plantearle la posibilidad de que Samuel pu diera celebrar la ceremonia en la congregacin Ora cin y Estudio. Nos pusimos de acuerdo en que mi esposa y yo mismo asistiramos a los servicios con Samuel durante todo un ao, y en que mi hijo apren dera con un estudiante judo (un universitario que se estaba especializando en filosofa a quien result que yo conoca), a fin de prepararse para la ceremonia. Mu cho antes de que aquel ao llegara a su fin, la liturgia y las plegarias judas se haban convertido en una parte esencial de nuestras vidas, y an hoy el rabino Gold sigue siendo nuestro maestro y amigo. Que un adulto judo empiece a asistir a los servicios religiosos cuando uno de sus hijos celebra su Bar Mitzv o Bat Mitzv no es en absoluto inusual. Pero yo soy tambin un filsofo. Qu saqu, qu poda sacar, filosficamente, de las actividades religiosas de las que haba decidido formar parte?

E l davnen frente a la meditaci n trascendental Permtanme una breve digresin. Esta historia tiene otra parte. Dice as: por aquel entonces, mucha gente cantaba las alabanzas de destinar unos veinte minutos diarios a algo que llamaban meditacin trascendental.

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Pese a que estoy seguro de que a muchas de aquellas personas les resulta beneficiosa, haba algo en m que se rebelaba contra aquella idea (quiz de manera irra cional). Pensaba: a fin de cuentas, puedo dedicar vein te minutos al davnen (pronunciar las plegarias judas tradicionales), por qu debera probar algo que pro cede de otra religin? As pues, me apliqu al davnen todos los das por la maana (o por la tarde, si no en contraba el momento por la maana), y as sigo hacin dolo. Entenda que el davnen deba tener unos efectos para el alma de uno muy distintos de la meditacin trascendental. Sea como fuere, descubr que se trataba de una actividad transformativa y muy pronto se con virti en una parte indispensable de las actividades religiosas a las que acabo de referirme.

La tensi n entre la filosofa y la religi n en mi vida Pero debo retomar la cuestin que saqu filosficamente de las actividades religiosas de las que haba decidido formar parte? Esta pregunta carece de una respuesta definitiva, porque an hoy lucho por encontrarla y lo ms probable es que siga as mientras viva. Pero las si guiente palabras, que aparecen en la primera pgina de mi libro Cmo renovar la filosofa, representan una etapa de dicha bsqueda:

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Como judo practicante, he ido dando cada vez ms im portancia a la dimensin religiosa de la vida, si bien no s hacer filosofa sobre ella ms que de un modo indirecto. Con todo, he estado siempre muy interesado en la ciencia; de hecho, cuando empec a ensear filosofa, a principios de los aos cincuenta, me consideraba como un filsofo de la ciencia y un lgico matemtico (aunque incluyese la filosofa del lenguaje y de la mente en mi amplia interpre tacin de la frase filosofa de la ciencia). Quienes cono cen mis escritos de aquella poca se preguntarn cmo conciliaba mi vena religiosa, que en cierto modo exista desde mucho antes, con la idea materialista y cientfica que tena en ese momento del mundo. La respuesta es que no lo haca: era completamente ateo y, no obstante, cre yente. Me limitaba a mantener separadas ambas partes de mi vida.2

Pese a que escrib Cmo renovar la filosofa cuando ha ba cambiado mi materialismo cientfico por una aproximacin ms filosfica y humanista (en aquel li bro, mis hroes eran Wittgenstein y Dewey), en el libro no abord directamente la pregunta acerca de cmo poda dar sentido, siendo yo filsofo, a la faceta religio sa de mi vida. Si en aquel libro haca filosofa de un modo indirecto sobre la cuestin, era en los dos cap tulos acerca de las Lecciones sobre creencia religio sa3 de Wittgenstein, donde trat de exponer cabal mente la visin wittgensteiniana sobre el lenguaje religioso. Tal y como expliqu, hay una cuestin difcil que el intrprete de estas conferencias debe abordar:

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Si Wittgenstein no est diciendo nada de lo que se afirma normalmente del lenguaje religioso [y ya haba demostra do que no era el caso] (por ejemplo, que expresa falsas teoras precientficas o que es no cognitivo, emotivo o in conmensurable), entonces qu est diciendo y cmo puede hacer caso omiso de todas estas alternativas nor males? Y lo que es todava ms importante, cmo piensa que nosotros, incluidos quienes no somos religiosos (y, en nuestra opinin, Wittgenstein jams logr recuperar la fe cristiana en la que haba sido educado, aunque nunca desechara la posibilidad de que as fuera), tenemos que pensar acerca del lenguaje religioso? Qu tipo de mode lo nos est ofreciendo para que reflexionemos sobre lo que constituye una parte muy importante de la vida hu mana, siempre difcil y que a veces genera tanta divisin?
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Segn la interpretacin que propona un poco ms ade lante, Wittgenstein no nos ofreci, a fin de cuentas, un solo modelo. Ms bien, se propuso que sus estudian tes vieran que, para el homo religiosus, el sentido de sus palabras no se agota en los criterios propios del lengua je pblico, sino que est profundamente incardinado en el tipo de persona que el individuo religioso concre to ha elegido ser y en las imgenes que constituyen los cimientos de la vida de aquel mismo individuo. Wittgenstein escribi: No me considero una perso na religiosa: pero no puedo evitar ver cualquier pro blema desde un punto de vista religioso.5 Para Witt genstein, el problema consista en combatir las ideas

Introduccin(autobiogrfica)

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simplistas acerca de lo que significa ser religioso, tanto las de personas religiosas como las de los antirreligio sos, y procurar, segn creo, que viramos el valor espi ritual que consideraba comn a todas las religiones. Pero nunca se enfrent a mi problema, a saber: re flexionar sobre el compromiso religioso que yo haba asumido. En Cmo renovar la filosofa, no haca ms que seguir posponindolo. Haba aceptado que po dan existir dos partes de m, una religiosa y otra puramente filosfica, pero no las haba reconciliado de verdad. Habr quien piense que todava no lo he hecho en una conversacin reciente con un viejo amigo, describ mi posicin religiosa como algo a me dio camino entre el John Dewey de Una fe comn y Martin Buber. Sigo siendo una persona religiosa, y sigo siendo un filsofo naturalista (algo que, dicho sea de paso, ninguno de los tres filsofos que describo en este libro fue). Un filsofo naturalista pero no un re duccionista. Es sabido que la fsica describe las pro piedades de la materia en movimiento, pero los natu ralistas reduccionistas olvidan que el mundo posee muchos niveles formales distintos, incluido el de las acciones humanas moralmente significativas, y la idea de que todos estos niveles puedan reducirse al mbito de la fsica creo que es una entelequia. Es ms, como todos los pragmatistas clsicos, no veo que la realidad sea moralmente indiferente: la realidad, tal y como vio Dewey, nos plantea demandas. Puede que los valores sean creados por los seres humanos y las culturas hu

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manas, pero creo que eso es as como consecuencia de demandas que no creamos nosotros. Es la realidad la que determina si nuestras respuestas son adecuadas o inadecuadas. De modo parecido, mi amigo Gordon Kaufman puede que est en lo cierto cuando afirma que el Dios disponible es un constructo humano, pero estoy seguro de que coincidira conmigo en que construimos nuestras imgenes de Dios como respues ta a demandas que no creamos, y que no depende de nosotros que nuestras respuestas sean adecuadas o ina decuadas.6

Ense ar filosofa juda Lo que s me ayud a reconciliar estos mbitos de mi persona, si bien de una manera completamente impre vista y que, probablemente, no parezca bien a la ma yora, fue la decisin de impartir en 1997 un curso sobre filosofa juda. Aquel curso inclua a los tres filsofos ju dos (tres y cuarto si contamos a Wittgenstein como un cuarto!) de los que se ocupa este libro. Aunque sin duda estos autores discrepan en muchos puntos, descubr que, si algo tenan en comn, era lo que haba observa do en las Conferencias sobre creencia religiosa de Wittgenstein, a saber: que la idea de que una persona religiosa pueda teorizar acerca de Dios est, por as decir, fuera de lugar. Buber lo expresa de forma profunda (aunque nada fcil, por cierto) cuando escribe en Yo y t:

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El ser humano recibe, y no recibe un contenido, sino una presencia, una presencia como fuerza. Esta presencia y esta fuerza encierran tres realidades inseparablemente, y ello sin embargo de tal modo que podramos consi derarlas como separadas en tres. En primer lugar, la total plenitud de la reciprocidad real, del ser aceptado, del es tar compenetrado. Sin que pueda precisarse de algn modo cmo se ha producido aquello con lo que uno se ha compenetrado, y sin que el estar compenetrado le facilite a uno de algn modo la vida: hace la vida ms difcil, pero la hace ms cargada de sentido. En segundo lugar, la inexpresable confirmacin del sentido. Ese sentido queda autentificado. Nada, nada en absoluto puede ser ya sin sentido. La pregunta por el sentido de la vida ya no est all. Pero, si estuviera, no se podra quiz responder. No sabes mostrar el sentido, ni sabes determinarlo; no tienes ninguna frmula, ni tienes imagen alguna para l. Y sin embargo es para ti ms cierto que las sensaciones de tus sentidos. Este sentido, revelado y oculto, qu pretende al menos con nosotros, qu solicita de nosotros? No quiere ser explicado nosotros no podemos tal cosa, slo quie re ser actualizado por nosotros. En tercer lugar, este senti do no es el sentido de otra vida, sino el de esta nuestra vida, no el sentido de un allende, sino el de este nuestro mundo, y quiere ser confirmado por nosotros en esta vida, en este mundo. El sentido puede ser percibido, mas no puede ser experienciado; no puede ser experienciado, pero puede ser efectuado, y esto es lo que l reclama de nosotros. Su garanta no quiere ser encerrada en m, sino a travs de m ser manifestada en el mundo. Pero as como el sentido mismo no se deja transmitir ni enunciar en un

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saber universal y universalmente aceptable, as tampoco puede su acreditacin ser transmitida como un imperati vo vlido, esa acreditacin no est escrita de antemano, no est consignada en tabla alguna que hubiera que alzar sobre todas las cabezas. Cada cual puede acreditar el sen tido recibido slo con la singularidad de su ser y en la singularidad de su vida.7

Debo decirlo una vez ms: nuestros tres filsofos ju dos ni estn de acuerdo en todo ni tampoco pueden ser resumirdos en unas pocas palabras. Sirva esta intro duccin, simplemente, para sealar que todos ellos han sido de la mayor utilidad para una persona que se con sidera religiosa, pero es reacia a la ontoteologa. Con todo, creo que quienquiera que se sienta unido a una religin (y, quiz, a la tradicin juda en particular), pero no est dispuesto a considerar que dicho apego nos exija darle la espalda a la modernidad, podr en contrar inspiracin espiritual en las distintas maneras en que estos tres escritores, que fueron seres humanos tan ejemplares como ejemplar fue su pensamiento, re solvieron los conflictos que entraa nuestro dilema. Unas ltimas palabras: un amigo me pregunt no hace mucho si este libro ira destinado al pblico ge neral. La respuesta es que este libro se propone ayudar al lector general, especialmente a aquel lector general que tenga la intencin de leer la obra de alguno de es tos pensadores, y facilitarle la comprensin de los con ceptos y trminos extraos que aparecen en sus obras

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para que pueda ahorrarse de este modo los malentendi dos ms comunes que suelen producirse cuando nos enfrentamos a sus textos. En este sentido, el libro va destinado encarecidamente al lector general. Pero los libros de Buber, Rosenzweig y Levinas son, en efecto, difciles, y es natural que explicar sus dificultades exija abordar cuestiones que tambin lo son. De ah que una respuesta ms meditada sea: este libro va destinado a un lector general que est motivado y dispuesto a bre gar con ideas difciles, espiritualmente difciles.

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1 R osenzweig y Wittgenstein

En 1997, un cuaderno de Wittgenstein que haca aos que se daba por perdido se public con el ttulo Denkbewegungen (Movimientos del pensar).1 Wittgens tein haba escrito este cuaderno en Cambridge, entre los aos 1930 y 1932, y lo haba retomado en la locali dad noruega de Skjolden entre 1936 y 1937. El primer comentario de esta libreta se lee como si gue (en mi traduccin): Sin algo de valenta, no es posible escribir ni un solo comentario sensato sobre uno mismo. El segundo comentario se compone sola mente de tres palabras: Ich glaube manchmal (Creo a veces).2 Ludwig Wittgenstein no es un filsofo judo, aun que sus orgenes si lo sean.3 Naci en el seno de una familia que haba sido cristiana durante dos generacio nes, y sus propias reflexionas religiosas, aun siendo sin duda relevantes para quienes piensan sobre la filosofa de la religin, rara vez4 se ocuparon de la religin ju da, sobre la cual no hay razn para pensar que tuviera ningn conocimiento sustancial. Aun as, me propongo

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discutir cierta semejanza que he descubierto entre las actitudes de Wittgenstein hacia la filosofa y las de Franz Rosenzweig, uno de los filsofos judos ms co nocidos del siglo xx.5 Se suele considerar a Wittgenstein un desacredita dor de la filosofa, un antifilsofo, cuya misin no era otra que denunciar como confusiones aquellos pro blemas que son del mximo inters para los filsofos profesionales. Y, de hecho, en las Investigaciones filosficas, prrafo 464, l mismo describi el objetivo de su filosofa posterior en estos trminos: cmo pasar de un sinsentido no evidente a uno evidente6 y mostrar de este modo que el sinsentido no evidente las grandes posturas filosficas que tanto nos subyu gan, en realidad no es ms que un evidente sinsentido. A ello se debe que Peter Gordon me haya criticado por comparar a Wittgenstein con Rosenzweig (en un libro que admiro, no obstante, en gran medida). Para Gor don, Wittgenstein simplemente era un filsofo que pretenda sostener [...] que la filosofa es una enferme dad y que slo necesitamos una terapia que nos re cuerde aquellos significados comunes que nos funcio nan perfectamente cuando nos dedicamos a nuestros asuntos cotidianos para nada filosficos.7 Ni que decir tiene que yo nunca hubiese planteado la comparacin que retomar en este mismo libro, si hubiera pensado que aquella era una descripcin fiel de Wittgenstein. De hecho, dicha manera de ver a Wittgenstein resul ta equivocada, puesto que entiende que su preocupa

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cin principal es la misma que se estudia en los depar tamentos de filosofa.8 Pero si somos propensos a dejarnos cautivar por el sinsentido, y asimismo solemos intentar forzar la realidad o, como dira Rosenzweig, el Hombre, el Mundo y Dios para que se preste a ser vista a travs de prismas inadecuados, ello no es mono polio de la filosofa profesional, ni tampoco obra de su invencin. Lo que preocupaba a Wittgenstein era algo que a su juicio subyaca en lo ms profundo de nues tras vidas en el lenguaje (y desde luego que no crea que pudiramos encontrar una cura definitiva para ello, ni mucho menos que pudiramos curarnos con el simple recuerdo de aquellos significados comunes que nos funcionan perfectamente cuando nos dedica mos a nuestros asuntos cotidianos para nada filosfi cos).9 Si comprendemos de verdad a Wittgenstein, veremos que la necesidad y la importancia de que po damos deshacernos del dominio que ejercen en noso tros aquellas imgenes conceptuales inadecuadas apa recen literalmente por todas partes. Es necesario que el afn de claridad que la obra de Wittgenstein trataba de ilustrar nos acompae siempre que abordemos una re flexin seria. Si comprendemos esta idea, veremos que, lejos de poner el colofn a la filosofa, su obra nos ofre ce una forma de llevar la reflexin filosfica a campos en los que, por regla general, la filosofa no asoma por ningn lado. Es ms (y esto reviste, segn creo, la mxima impor tancia si queremos comprender su obra), Wittgenstein

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jams acept la idea fcil de que la religin es esencial mente una confusin conceptual o una coleccin de confusiones. Qu duda cabe de que hay ciertas confu siones de las que las personas religiosas son objeto, que van desde la supersticin hasta una tentacin que Witt genstein apunta en ms de un lugar en su Nachlass: la tentacin de convertir la religin en una teora en lugar de una forma de vida profunda (que es lo que pensaba que deba ser). Kierkegaard dedic gran parte de sus textos a combatir esta misma tentacin, y aqu reside, segn creo, una de las razones por las que Wittgenstein nunca perdi el inters por la obra de Kierkegaard. Pero considerar la religin como pensamiento pre cientfico esencialmente, como algo que debera ser re chazado de plano por carecer de sentido despus de la Ilustracin, constituye, en s mismo, un ejemplo de confusin intelectual para Wittgenstein, un ejemplo de lo que significa estar bajo el dominio de una imagen. Por esta razn, Wittgenstein denunci la forma en que los antroplogos solan interpretar las religiones primi tivas dcadas antes de que hacerlo fuese polticamente correcto,10 y las notas que nos han llegado de sus fasci nantes conferencias sobre la creencia religiosa11 nos muestran que su proyecto se centraba sobre todo en desfamiliarizar la creencia religiosa, para que pudira mos comprobar que es una forma de vida y de concep tualizacin en verdad nica. No es que Wittgenstein estuviera en contra de la ilustracin (sin mayscula); sera ms preciso decir que atac el aspecto antirreligio

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so de la Ilustracin en mayscula en nombre de la propia ilustracin.12 Abr estas pginas con una cita de Wittgenstein. La segunda cita que me dispongo a comentar es de un fi lsofo judo del siglo primero, Filn de Alejandra. En contr el comentario en uno de los libros que ms aprecio: Philosophy as a Way of Life, de Pierre Hadot.13 En esta brillante coleccin de ensayos, uno de los me jores historiadores de la filosofa antigua sostiene que malinterpretamos fundamentalmente la naturaleza de todas las escuelas filosficas de la Antigedad si pensa mos la philosophia antigua en los mismos trminos que la filosofa moderna o incluso la tardomedieval. Se sir ve de las siguientes palabras de Filn para ilustrar la idea de la filosofa como forma de existir-en-el-mun do que tena que practicarse en todo momento y cuyo objetivo consista en transformar la totalidad de la vida del individuo:
Todos cuantos entre los hele nos y los no helenos cultivan la filosofa viven una vida libre de toda censura o culpa, sin aceptar nada que viole o menoscabe la justicia; reh yen la compaa de los entrometidos, y evitan los lugares en los que stos gastan su tiempo, vale decir, los tri bunales, los consejos, las plazas, las asambleas y, en gene ral, todo sitio donde haya una fiesta o reunin de hom bres super ficiales [...]. Y consideran que el mundo es un estado, cuyos ciudadanos son los que cultivan la sabidu ra, siendo la virtud quien los registra como tales, ya que a ella la universal comu nidad ha confiado la funcin de

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presidirlo. [...] Es cierto que su nmero es pequeo, ape nas una brasa de la sabidura conservada al rescoldo en las distintas ciudades para que no se extinga y apague completamente en el gnero humano la virtud. Pero, si en todas partes los hombres hubieran pensado como estos pocos, y llegado a ser como la naturaleza quiere que sean: irreprochables y sin culpas, amantes de la sabidura, rego cijados ante lo bello por la belleza misma y convencidos de que en ella [la belleza] reside el nico bien, [...] [en tonces] plenas de felicidad hubieran llegado a estar sus ciudades. 14

No puede decirse que Pierre Hadot fuese un reaccio nario filosfico. En efecto, no cree que sea posible re gresar a una u otra escuela filosfica de la Antige dad. Pero s cree que no debe caer en el olvido la idea antigua de que uno puede cambiar su propia forma de vida y la comprensin que uno tiene del lugar que ocu pa en el esquema general de las cosas y en la comuni dad humana. Sin lugar a dudas, la filosofa exige el anlisis de los argumentos y el empleo de tcnicas lgi cas, pero corre el peligro de olvidar que ambos, anlisis y tcnicas, estaban al servicio de esta idea y no otra. He empezado por esta idea, la idea de que la filosofa (o philosophia) es una forma de vida y no una disciplina acadmica, porque tres de los filsofos que estudiar en este breve libro Franz Rosenzweig, Martin Buber y Emmanuel Levinas son pensadores que representan en gran medida la tradicin antigua sobre la que escri be Hadot. Tambin creo aunque quiz, a vuela pluma,

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resulte menos obvio que Ludwig Wittgenstein se mueve en la misma tesitura. Ya he comentado que para Wittgenstein la religin, en su mejor versin, no era una teora. Saba bien que la religin a menudo trae consigo la creencia en milagros o en una vida despus de la muerte, o ambas cosas. Pero incluso tales creencias, sostena, no eran como las creencias cientficas; para Wittgenstein, slo en el flujo de la vida tienen significado las palabras,15 y el papel que dichas creencias cumplen en la vida del creyente es completamente distinto del que desempean las creen cias empricas. La idea de que la religin puede ser cri ticada o defendida apelando a la realidad cientfica le pareca equivocada. Estoy convencido de que Wittgens tein, al igual que Kierkegaard, habra considerado que la idea de demostrar la verdad de la religin juda, cristiana o musulmana, apelando a las pruebas histri cas, no poda ser sino la consecuencia de una profunda confusin, a saber: confundir la transformacin interior de la vida del creyente que Wittgenstein entenda como la verdadera funcin de la religin con las metas y prcticas de las explicaciones y las predicciones cient ficas.16 Y creo tambin que podemos encontrar una acti tud muy parecida cuando Rosenzweig se refiere a la revelacin. Por ejemplo, en su gran carta abierta a Mar tin Buber titulada Los constructores, Rosenzweig atribuye a Samson Raphael Hirsch (1808-1888), el gran fundador de la neo-ortodoxia en Alemania, la afirma cin de que la entrega de la Tor en el Sina fue un he

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cho histrico.17 La respuesta de Rosenzweig reviste in ters. No niega que los judos tradicionales creyeran en este hecho, pero cuestiona si a estos mismos judos les interesaba la cuestin epistemolgica Por qu creer en el judasmo?, y si justificaban su forma de vida invocando una sola razn. Escribe Rosenzweig:
Pero para los que vivan sin interrogantes, este fundamen to legal era slo uno entre otros, y no el ms fuerte. Por supuesto que la Tor le fue dada a Moiss en el Sina, tanto por escrito como oralmente, pero no haba sido creada antes que el mundo, escrita con letras de un fuego sombro sobre un fondo de fuego resplandeciente? [Ro senzweig alude aqu y en el resto del pasaje a ciertos rela tos recogidos en el Talmud y la Misdr.] Y el mundo, no haba sido creado para ella? Y el hijo de Adn, Set, no haba fundado ya la primera casa de estudios donde era enseada? Y los patriarcas, no se haban ya atenido a ella medio milenio antes del episodio del Sina? [...] No, el nicamente de la ortodoxia no puede hacer que nos alejemos con temor de la ley, as como el nicamente del liberalismo no poda [...] obstruirnos el acceso a la enseanza. El judasmo abarca esos nicamente, pero no en tanto que nicamente. No se puede despachar el problema de la ley dicindole s o no a la teora pseudohis trica de su origen o a la pseudojurdica de su fuerza coercitiva, utilizadas por la ortodoxia de Hirsch para darle un esquema a su edificio, slido pero estrecho y feo a pe sar de su pompa. Del mismo modo, no puede darse por descartado el problema de la enseanza [juda], dicindo

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le s o no a la teora pseudolgica de la unidad de Dios o a la pseudotica del amor al prjimo, con las cuales el libe ralismo de Geiger18 pint la fachada de la nueva casa ne gocio y vivienda a la vez de la judera emancipada. Pseu dohistrico, pseudojurdico, pseudolgico, pseudotico: pues un milagro no es historia, un pueblo no es un hecho jurdico, el martirio no constituye un problema de aritm tica, y el amor no es un hecho social. Pero ley y ensean za... el camino conduce tanto a la una como a la otra slo cuando somos conscientes de que estamos en su comien zo y de que cada paso debe ser dado por nosotros mismos.19

En la misma vena, Rosenzweig escribi: Es preciso que [la persona que ha logrado decir nada judo me es ajeno] se haya liberado de todas esas disparatadas pre tensiones que le quiere imponer el judasmo como un canon de ciertas y definidas obligaciones judas or todoxia vulgar, o tareas judas sionismo vulgar, o aun (Dios nos libre!) ideas judas liberalismo vul gar.20 Pero en Los constructores, as como en otros textos, Rosenzweig tambin se muestra en desacuerdo con la versin demasiado antinmica del judasmo que postulaba Buber, no menos que con la versin demasia do rgida de Hirsch y aquella demasiado intelectual de Abraham Geiger. As, en su obra ms clebre, La Estrella de la Redencin,21 Rosenzweig escribe: La actuali dad del milagro de la revelacin es y siegue siendo su contenido; su historicidad, en cambio, es su fundamento y garanta.22 La primera parte de esta frase formula un punto de acuerdo con la filosofa dialgica de un buen

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amigo de Rosenzweig, Martin Buber; la segunda parte de la misma insiste en que las experiencias subjeti vas de la actualidad deben revelar su significado y ga ranta en la historia, algo que Buber nunca dice.23 El judasmo ni debe reducirse a un conjunto caduco de prcticas, ni mucho menos a un elenco moderno de con signas o a una ideologa; por otro lado, el judasmo no es nada sin la continuidad histrica. Mientras que Bu ber en todo momento establece dicotomas, decantan do el judasmo y, de hecho, toda religin en elementos significativos que identifica, en primer lugar, con un momento a-conceptual y, en efecto, inconceptualizable de la relacin dialgica con Dios el clebre momento Yo-T, y, en segundo lugar (tal y como veremos en el tercer captulo), con los efectos transformativos de di cho momento en la vida posterior del individuo en el mundo del Ello, as como con elementos carentes de significado que identifica con los dogmas y las reglas, Rosenzweig, por su parte, insiste en la interdependen cia. La Gesetz (Ley), dice Rosenzweig a Buber en Los constructores, puede que careza de significado religio so, pero siempre encierra la posibilidad de convertirse en algo ms que Gesetz, es decir, la posibilidad de con vertirse en Gebot (mandamiento divino). A fin de cuen tas, la educacin juda, que Buber valora tanto como Rosenzweig, no gira alrededor de las experiencias YoT. Por el contrario, debemos atravesar la aridez de la letra, superar los prolegmenos, el estudio del hebreo y el arameo bblicos y posbblicos, la asimilacin de los

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hechos, y tantas otras cosas, y debemos hacerlo por todo lo que luego nos permitirn: el aprendizaje genui no que justifica la dificultad del trabajo que tuvimos que hacer en primer lugar. De modo parecido, y como consecuencia de la inercia a la que estamos someti dos, observar una mitzv (una parte de la Ley juda) puede parecernos una simple legislacin, simple Gesetz, pero a travs de nuestro estudio y devocin, de la aten cin y la franqueza con que nos situamos ante lo divino, tambin puede convertirse en un mandamiento divino, en un Gebot. La Ley, por su esencial dualidad como Gesetz-en potencia-Gebot, no debe ser entendida como una cscara vaca de significado que se ha cristalizado (u osi ficado) alrededor del corazn vivo del judasmo, que es como Buber (en las mismas fechas en que Rosenzweig escribi Los constructores) pareca verla.

Rosenzw eig y la metafsica Con frecuencia, quien intenta aproximarse a la obra de Rosenzweig comienza por su opus magnum, La Estrella de la Redencin, aunque voy a aplazar la discusin de esta obra (o, mejor dicho, de una parte de la obra) al siguien te captulo. En ste, me propongo discutir una obra mu cho ms accesible, un librito encantador que lleva el t tulo de El libro del sentido comn sano y enfermo.24 A veces se tilda de existencialista la filosofa de Rosenzweig y a menudo se ha considerado que la diana de El libro del