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Ibn Arab, precursor de Carl G.

Jung y el inconsciente colectivo (II)


Del mandato hermtico Concete a ti mismo al hadiz: Yo era un Tesoro oculto y quise ser conocido
11/06/2013 - Autor: ngel Alcal Malav - Fuente: Webislam

Llegados a este punto, y una vez puestos sobre la mesa los distintos hilos argumentales que despus habremos de enhebrar como un todo lgico, se impone transcribir ya en cul de sus textos Ibn Arab nos habla de eso que siglos ms tarde Jung reformulara como inconsciente colectivo. En el Fusus, lgicamente, ese precioso tratado revelado por el propio Profeta Muhammed s.a.s- con la orden expresa de que fuera publicado para beneficio de los hombres, y motivo por el que el mstico murciano determin que no fuera editado junto a ninguno otro de sus libros. Y decimos lgicamente porque en l nos revela la enseanza de los veintisiete profetas que le precedieron, desentraando las claves ms profundas de sus respectivos mensajes procedentes de la Fuente divina. Esa misma cadena proftica est estrechamente ligada con la alquimia, tal y como tambin desvel otro de los hombres ms perfectos de su tiempo: el gran filsofo y alquimista Yabir Ibn Hayyn, discpulo de Yafar as-Sadiq, sexto Imn del shismo, y a nuestro entender, la persona sobre la que recae el misterioso enigma del Pseudo-Empdocles rabe, pues que fue l, (y, como recordar el lector avisado, fue Al b. Abi Tabib, yerno del Profeta s.a.s.- quien afirm que la alquimia es hermana de la profeca). He aqu otro hilo que, al atarse debidamente, permite comprender por qu motivo Ibn Arab que no oculta la influencia recibida de Ibn Masarra, discpulo del mencionado PseudoEmpdocles- fue luego acogido con los brazos abiertos por todo el shiismo, los ismailes y los ishraqiyyun de al-Sohrawardi. Fue en su escuela de Basora en el siglo VIII d.C. donde ms se estudi la correspondencia de las letras con los astros, entre otras muchas perlas hermticas debidamente engarzadas con la sabidura y la preciosa potica del Islam. En todas estas materias, al-ndalus resplandecera como un rub en un cofre o un granado florido en pleno mes de septiembre. Y desde esta perspectiva, se comprende mejor cmo ese resplandor no procedi de una inexistente filiacin shi, sino de la propagacin de la filosofa hermtica en el seno esotrico del Islam: el sufismo. Vayamos al texto. Dice as: Debes saber que aquello a lo que se dice: la alteridad del Verdadero, o bien lo denominado de otra manera el Mundo, es en relacin al Verdadero lo que la sombra al individuo; y as, es la sombra de Allah. Y es la misma atribucin de existencia al mundo, pues la sombra tiene sin duda carcter para el sentido, pero cuando hay all algo sobre lo que pueda proyectarse. Y aunque puedas suponer la no existencia del lugar para la sombra, podrs al menos decir que es una realidad inteligible, mas sin

existencia para el sentido. Estar en potencia en la identidad del individuo al que se le atribuya. El lugar donde se proyecta esta sombra ilhica es aquello a lo que se dice el Mundo: es el conjunto de las actualizaciones de los posibles. Sobre esas determinaciones se extiende esa sombra y a partir de ella son sus percepciones segn la Accin de la Identidad que, a su vez, es expansiva. (Ibn Arab, Los engarces de la sabidura, ed. Hiperin, p.51) Entramos de lleno en el terreno de la metafsica, pero por lo pronto, ya hallamos dos trminos con los mismos sentidos que posteriormente empleara Carl G. Jung: sombra, y proyeccin, concepto con el que expresa aquello que el individuo no reconoce dentro de s, en la concha-receptculo de su conciencia: Todo aquello que no se reconoce, se proyecta, afirmar el psiquiatra suizo. Por eso el sufismo y la teosofa de la luz de los msticos persas quienes, a su vez, haban reformulado el mazdesmo de Zoroastro y su fuego- hablan continuamente de luces y de espejos. En Ibn Arab, aparece todo ello en los dos primeros captulos del Fusus, y por supuesto, tambin en el Futuhat (I, 163; IV, 430). Porque es el espejo quien refleja aquello que nosotros no reconocemos en nuestro interior, y al rebotar, es proyectado hacia el exterior, en el otro. En el texto arriba transcrito, aparece el Mundo como sombra de esa Luz divina, Fuente de toda fuente, incluida Su propia sombra, reflejada en esta esfera sublunar que llamamos Tierra. Y especifica claramente, que el mismo fenmeno acontece con el individuo, porque como es Arriba, es Abajo, y ya Hipcrates haba establecido la analoga entre el hombre y la Tierra, aunque para fines medicinales, como efectivamente hara toda la tradicin de la alquimia vegetal desde mucho antes que Paracelso, que bebi de ella y slo cit a algunos de sus ms insignes eslabones para criticarlos, como es el caso de Ibn Sina o Al-Razi. Y afirma tambin Ibn Arab que ese lugar donde mora la sombra, aunque supongas que no existe es una realidad inteligible, y que se halla en potencia en la identidad del individuo. Porque para actualizarla, debe visitar el interior de su tierra, para rectificar hasta hallar dentro de ella la piedra oculta (y ste ser el acrstico de la palabra vitriolo: visita interiorem terrae rectificando invenies occultam lapidam). Y de ah el ahondar en el conocimiento de uno mismo, depurndose, separando la luz, de la escoria; el oro, del plomo, lo sutil, de lo denso; la sabidura, de la ignorancia. O hablando en clave mitolgica: los doce trabajos de Hrcules. Ya Platn habl en sus Leyes de cmo las inteligencias de los cuerpos celestes deban recibir el sacrificio por parte de los hombres. Quienes lo interpretaban literalmente, efectuaban slo los sacrificios externos; quienes lo hacan internamente, aplicaban el autntico sentido del mismo: sacer facere, es decir, hacer sagrado, elevar al hombre hasta la Divinidad, transmutndose mediante la alquimia interior, reconociendo y rectificando (de hecho, la rectificacin es una de las primeras fases de la Obra alqumica). E Ibn Arab que a ese acto de participar en la creacin divina lo llamar imaginacin- reformula esta mxima del conocimiento interior, y por eso, en el siguiente prrafo ya habla de la importancia de la luz para iluminar aquellas estancias que no reconocemos como propias:

Es por Su Nombre la Luz por el que acontece la percepcin, as como tambin es por el que se despliega esa sombra sobre las actualizaciones de los posibles, sobre la imagen de la ausencia desconocida. No ves cmo es natural en las sombras tender inevitablemente en su color a la negrura, como haciendo referencia a su ambigedad?, y es por la lejana de la adecuacin entre ellas y los individuos a que corresponden (op. cit. p.51). El Espejo y su reflejo: como es Arriba, es Abajo El tema del autoconocimiento no fue slo abordado en el mundo islmico por Ibn Arab o la escuela del Pseudo-Empdocles. Ya Al-Farab, por ejemplo, en su Libro de la concordia entre Platn y Aristteles propone una cosmologa que, en un sentido profundo, invita a ser interpretada desde la mxima hermtica, pues al fin y al cabo, tambin l fue hijo de Hermes. Todo el conocimiento que el Creador tiene de S Mismo procede de l en tanto que primer principio, el Uno, de donde emana la primera de las InteligenciasY en ese mismo acto de conocerse ya genera una Inteligencia segunda que la imita es decir, que tambin se conoce a s misma- produciendo con ello el Alma del primer cielo. A partir de aqu se desencadena una escala de esferas celestes que al conocerse a s mismas producen la siguiente esfera, y en este orden: cielo de las estrellas fijas, esfera de Saturno, Jpiter, Marte, Sol, Venus, Mercurio, Luna y, finalmente, la Tierra. De todo este orden de las esferas reflexionarn muchsimo todos los filsofos islmicos, y por supuesto, los andaluses. Pero habra que reflexionar hasta qu punto la famosa revolucin andalus contra el orden propuesto por Ptolomeo ah el alquimista, astrnomo y filsofo sevillano Ybir Ib Aflah y otros- no proceda de un criterio astronmico en el sentido actual del trmino, sino puramente mstico. Y hasta qu punto esa reflexin ltima no proceda de las experiencias personales en sus respectivos laboratorios, rodeados de alambiques, fuelles, retortas, pelcanos, alcoholes, plantas y metalesPues se era el ms profundo sentido de la alquimia, aunque el mundo profano de entonces y de ahora, slo entreviera la proyeccin de su propio inconsciente: la transmutacin del plomo en oro para obtener la riqueza material. Quien quiera que lea los libros de Ibn Arab se percata de cmo l y todos los alquimistas y sufes se desasan de toda cosa creada para buscar afanosamente la sola riqueza espiritual, incluso renunciando a los llamados carismas.

La cosmologa de Ibn Arab ser expuesta en otra ocasin. De momento, y en aras de lo que perseguimos en este artculo, bstenos saber que asignaba a cada uno de los cielos planetarios su respectivo profeta, desde a Abraham a Adn, quedando Idris el patriarca Enoc para los cristianos y judos- en la esfera del Sol porque, a su entender, representa al primer gran espiritual, al hombre divino por excelencia. Y dnde queda el Profeta Muhammad s.a.s- en este orden de las esferas? En tanto que Sello del ciclo proftico, representa el atributo de la Totalidad y smbolo del rbol del Universo. Por consiguiente, es el Hombre Perfecto, a imitar por todos los creyentes que pretendan la transmutacin de sus sombras en luz. Los cristianos de la Edad Media colocaran a Jesucristo que en Ibn Arab ocupa la esfera de Mercurio- como el Rey redentor, pero a los efectos alqumicos significa lo mismo: es el espejo que rescata a nuestro rey interior, a aquel permanece en el mar del inconsciente como una llama de luz en potencia. Aunque ya en su Libro del nocturno viaje hacia la Majestad del ms generoso Ibn Arab nos haba narrado su ascensin exttica por las esferas celestes, el tema ser desarrollado sobre todo en ese captulo del Futuhat llamado, precisamente, La alquimia de la felicidad ( Futuhat II, cap. 167, pp. 356-375). Un filsofo y un telogo ascienden juntos y van recibiendo la sabidura propia de cada una de las esferas partiendo desde la Tierra, pero el primero se queda slo con los reflejos que en el mundo sublunar produce cada esfera, mientras que el telogo, adems, es instruido por cada uno de los profetas con iluminaciones esotricas. Y as como el filsofo slo puede llegar a la esfera de Saturno, el telogo ascender ms all del Loto del Lmite, ms all de la incorruptible esfera de las estrellas fijas, ms all de la esfera del Zodaco, y la del Escabel del Trono divino smbolo de Su infinita misericordia y justicia-, para arribar hasta el mismo Trono de Dios, ya en xtasis, donde contempla el mundo espiritual de las ideas platnicas, e incluso esa niebla primigenia existente antes de la separacin de la luz y las tinieblas en el primer da de la Creacin. Por lo tanto, el mundo sublunar tan rico en diversidades es la Sombra, y el gnstico ha de retornar a la Unidad primigenia: Desde la unicidad de Su mismo Ser Sombra, l es el Verdadero, pues l es siempre Uno, y el nico. Y en la multiplicidad de las imgenes, l lo es Todo. Advierte y verifica lo que te he aclarado (p.52), afirmar en este mismo captulo dedicado a Jos. Y prosigue en unas claves que hoy algunos la denominaran junguianas: Es que acaso no ves la sombra unida al individuo desde el que se extiende, sindole imposible romper esa unin? A la cosa le resulta imposible desatender lo que es su identidad. Esfurzate por conocer tu propia determinacin, es decir, el resultado de qu actualizacin eres, por saber quin eres, cul es tu ipseidad y cul tu relacin al Verdadero, qu es aquello por lo que eres Verdadero y aquello por lo que eres Mundo y alteridad y diferente, y todas las dems cuestiones que tienen semejanza con stas. Es aqu donde los sabios se distinguen entre ellos: los hay que son sabios y los hay que son an ms (op. cit. p.52). Es decir, invita al hombre a saber qu grado de conocimiento de s mismo posee (tu propia determinacin), y qu conjunto de proyecciones posee an como Sombra (aquello que eres Mundo y alteridad y diferente), dado que, como bien se dice en el Sagrado y Noble Corn Quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor. Pero ese conocerse, advierte Ibn Arab un par de prrafos despus, no consiste slo en conocer Sus Nombres: Toda la existencia es

imaginacin en imaginacin. Y la Existencia Verdadera es Allah, en Su especificidad y en Su actualizacin, y no en tanto a Sus Nombres, ya que Sus Nombres tienen dos aplicaciones: la primera, su determinacin, que es la Identidad por ello denominada; y la segunda, su significado por el que cada Nombre se diferencia de los dems, distinguindose (op. cit. p.53). Lumen gloriae La luz de los msticos musulmanes resplandeci de tal manera, que los ms sinceros filsofos europeos no tuvieron ambages en reconocer su supremaca sobre los filsofos latinos, tan como hicieron Alberto Magno y Roger Bacon, dos destacados alquimistas de su tiempo, el primero vido lector del zaragozano Ibn Bayy, tambin hijo de Hermes, a quien cita a veces literalmente- en algunas de sus obras. El propio Santo Toms, filsofo y alquimista, confiesa que para buscar fuentes sobre el problema de la iluminacin, no recurri a los Santos Padres de la Iglesia, sino a Ibn Sina, AlFarab, Ibn Bayy (Avempace) o Ibn Rushd (Averroes), cuya teora de la visin beatfica acepta por completo como la ms adaptable a la visin de Dios por aquellos gnsticos que haban subido por la escala. Asimismo, al explicar Santo Toms la claridad como una de las dotes del cuerpo glorioso, claridad que fluye del alma al cuerpo si previamente se ha llenado de luz, redunda en algo ya explicado por el propio Ibn Arab en su Futuhat (I, 418, 1.9), quien a su vez lo haba tomado seguramente de los tesofos de la luz: los ishraqes. Todos ellos se refieren a lo mismo: al vencer el hombre a sus propias sombras, reconocindolas, rectificando y transmutndolas, se va produciendo esa alquimia interior que lo inunda paulatinamente de luz. Ley Carl G. Jung a Ibn Arab? No parece descabellado suponerlo, toda vez que la publicacin en 1919 del hermossimo ensayo de Asn Palacios La escatologa musulmana en la Divina Comedia produjo tan alta conmocin en el mundo intelectual europeo que fue inmediatamente traducida a casi todas sus lenguas. El hecho debi interesar sin duda alguna a ese espritu inquieto y vido de sabidura como fue el sabio psiquiatra suizo, quien al leerlo, tomara contacto con las enseanzas de Ibn Arab, que el gran arabista espaol insert en su libro para demostrar la influencia directa de ste sobre el Dante. Respecto a Jung, algunas fechas parecen coincidir de modo curioso. Obsrvese que fue R.A. Nicholson, el profesor de rabe de la Universidad de Cambridge, quien public por vez primera en 1911 una traduccin inglesa del Tarjuman al aswar, y esper hasta 1921 el mismo ao de la traduccin inglesa del libro de Asn Palacios, que recibi elogios unnimes por parte de la crtica anglosajona-, para publicar textos y estudios sobre Ibn Arab y Abdelkarim Gili en su Studies in Islamic Mysticism, as como el Masnawi de Rum. Sin duda alguna, el mundo intelectual europeo sinti que ese mundo de influencias mutuas que existi entre el Cristianismo y el Islam apenas haba sido explorado en todas sus dimensiones. Por esas fechas, Jung ya se haba separado de las tesis limitantes de Freud, y haba ido reeditando y aadiendo nuevas reflexiones a su interesantsima obra. Seguramente, el concepto de Sombra lo tomara prestado de Platn, pero no descartaramos en absoluto que

en algunos aspectos de su doctrina fuera enriquecido por las ideas de Ibn Arab, sin mencionarlo (como en su da hizo Paracelso), pero siendo consciente de que la hondura de sus propias tesis lo conectaba con l. Mas fue una sincrona, como el mismo Jung afirmara empleando un trmino propio de una de sus ms sabrosas teoras, dado que el Fusus an no se haba traducido, aunque s un buen resumen de la teosofa akbar en el estudio de Nicholson. Por ms que los pescadores de perlas de sabidura arrojemos nuestras redes al ocano de la obra del mstico andalus, una vida entera no bastara para extraer ni la mitad de sus tesoros espirituales.
ngel Alcal Malav Puede acceder a la primera parte del artculo aqui.

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