LA REVOLUCION EN E L LENGUAJE POLITICO

POR JUAN ANTONIO WIDOW

Catedrtico de Filosofa del Derecho de la Universidad Catlica de Valparaso

En nuestros tiempos ocurre algo que no conocieron bajo ningn aspecto los antiguos: el intento de determinar el sentido concreto de la vida humana de acuerdo a ideologas. Un sistema ideolgico no debe su interna coherencia a las condiciones reales de la sociedad a la cual se impone: es producto de factores ajenos y anteriores a ellas. Es la sociedad la que, mediante procesos revolucionarios, debe encarnar en s esas formas que definen su naturaleza y su destino. As, no es extrao que ls acontecimientos polticos de nuestro tiempo puedan ser explicados, casi codos, como diversos momentos de la accin de sometimiento de una sociedad a los moldes ideolgicos, o del proceso contrario, de rechazo ms o menos violento de esos moldes 'por una comunidad humana que llega, con respecto a ellos, a un nivel de saturacin. La permanencia o garanta de continuidad, principal requisito de legitimidad en los regmenes antiguos, hoy no existe (salvo en el rgimen sovitico), siendo su inestabilidad una de las caractersticas ms notorias de las instituciones polticas contemporneas. Las causas de la estabilidad de un rgimen, como aquellas de las que dependa su justicia, eran objeto de consideracin reverencial, a travs de sus signos sensibles, para gobernantes y gobernados. Estaban directamente unidas al orden de lo sagrado como lo ha expuesto admirablemente Fustal de Coulanges, orden de aquello que no est sometido a la eleccin de los hombres. Hoy la ingeniera social lo abarca todo, las instituciones y la vida comn son estructuradas a prior* y la sociedad concreta es objeto de una plair ficacin que nunca deja de renovarse. A pesar de que los criterios
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prcticos de este rgimen moderno corresponden a los del conocimiento poitico, no se encuentra en ellos el elemento reconocido por Aristteles como esencial a este tipo de hbito intelectual: la intencin de la obra terminada, del ergon real que es su objeto. Es la utopa lo que aparece como meta. No la Utopa de Toms Moro, la imagen de una sociedad irreal como medio para criticar, por la analoga y el contraste, los defectos de la sociedad real; es el trmino imaginario de una lnea infinita, es la forma esencialmente futura de un presente sometido al cambio siempre renovado. No es posible, por consiguiente, encontrar univocidad en los trminos con que se quieren significar las formas polticas contemporneas y las antiguas (se trata de una antigedad que, bajo muchos aspectos, llega prcticamente hasta 1789). Ni siquiera se va a hallar una cierta proporcionalidad constante que permita una relacin analgica. Son dos mundos cuya expresin respectiva slo conserva el vnculo fantasmal de un lenguaje que ha cambiado, en el paso de uno al otro, su significado y su modo de significar. No es nicamente, en efecto, la expresin de la teora poltica lo que est afectado por este equvoco, sino tambin el lenguaje corno signo del conocimiento poltico prctico, como medio de comunicacin de la norma que debe determinar concretamente la vida (lectiva. De este doble equvoco, que distorsiona tan profundamente el conocimiento de la historia dl pensamiento poltico y el juicio sobre la realidad social contempornea, me ocupar brevemente aqu. Tomar, como hilo conductor, un trmino que ha tenido amplio uso en todas las pocas, y cuyo sentido moderno piedra angular en el lenguaje poltico de nuestros das> ha querido ser remitido, reiteradamente, a las fuentes clsicas: la palabra democracia. Es verdad que en ningn momento de su historia ha gozado de un sentido perfectamente unvoco, pero entre lo que hoy se entiende por ella y lo que entendan los clsicos ha desaparecido toda relacin significativa esencial. En La Repblica, Platn divide los regmenes en cinco: el primero, que puede tener forma monrquica o aristocrtica, es el rgimen bueno, y ios restantes son las sucesivas formas de degradacin de aqul, que son, en este orden, la timocracia, la oligarqua, la de774

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mocracia y la tirana. A cada uno corresponde un tipo de hombre: as corno a la timcracia corresponde el guerrero, a la democracia se asimil el libertino, el que se conduce guiado por las pasiones liberadas de la norma de la razn. En l proceso de descomposicin del orden poltico, la democracia es el rgimen que lleva directamente a la tirana, pues cuando "los gobernantes parecen gobernados, y los gobernados parecen gobernantes", el pueblo busca, como reaccin, un protector, el cual, al acumular todo el poder, necesita acrecentarlo cada vez ms para defenderse y guardarse de sus posibles enemigos (i). En El\potttico, Platn simplifica esta clasificacin: los regmenes son tres monarqua, aristocracia y democraciacorrespondiendo a cada uno dos especies, segn si se da en ellos o no la ciencia del gobierno de los hombres. A la monarqua se opone la tirana, a la aristocracia la oligarqua, y las dos especies contrarias de la democracia conservan este mismo nombre (2). Semejante a esta clasificacin es la de Aristteles, quien en principio reserva, no obstante, el nombre democracia a la forma corrompida del gobierno de la multitud, dando a su forma, recta el nombre que en general designa el orden poltico, poUfia traducido casi siempre como repblica (3). Toms de Aquino sigue en esto a Aristteles, reconocido el sentido originalmente peyorativo de la palabra: "Si el rgimen inicuo dice en De Kegirmne Prmcipum es ejercido por muchos, se le llama democracia, que es el gobierno del pueblo, el cual se da cuando el pueblo de lo plebeyos, por la fuerza de la multitud, oprime a los ricos; y de este modo el pueblo todo ser como un tirano" (4). Esta divisin tripartita de los regmenes, con la subdivisin de cada uno en sus especies buena y mala, es conservada, con variantes menores, por muchos otros autores. Es constante tambin, despus de Toms, el uso indistinto de la palabra democracia para significar las dos especies del rgimen de la multitud, por lo cual se perdi de hecho su sentido original.
(1) (2) (3) (4) Repblica, VIII, 5 5 5b-564a. El Politico, 29ld-293d. Poltica, III, 7. De Regimine Principam, I, 2 (747). 775

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A estos dos significados democracia como gobierno opresivo de la multitud o, simplemente, como gobierno del pueblo, sin especificacin se agrega, en un texto muchas veces citado y no tantos bien interpretado de Toms de Aquino (5), un tercero. Democracia significa all no el gobierno, bueno o malo, de la multitud, sino participacin del pueblo en la ordenacin poltica. En el llamado rgimen mixto, su especie es monrquica, pero hay adems elementos propios de la aristocracia, pues el rey gobierna con la colaboracin de prncipes o magistrados, y de la democracia, pues estos prncipes o magistrados son elegidos por el pueblo y pueden ser elegidos entre el pueblo. A pesar de este incipiente equvoco que se encuentra desde los comienzos de su historia, el uso del nombre democracia entre los clsicos supone una serie de conceptos que no se ven afectados por esta polivalencia significativa. La palabra se mantiene dentro de un marco que impide la ambigedad, pues la democracia clsica es siempre, y solamente, un modo particular que puede adoptar el rgimen poltico; es una forma de gobierno, o de participacin, que, como cualquiera otra, debe ser juzgada en definitiva segn sus resultados prcticos. Presupone la naturaleza de lo que debe ser gobernado, presupone por io mismo la finalidad del gobierno, y slo introduce variacin en el modo de alcanzar esa finalidad, es decir, en e d modo de realizar en la prctica un orden cuya naturaleza no est definida por ella y que constituir, as, la pauta para juzgarla. Aun cundo en el significado moderno de democracia persista la referencia a la multitud o al pueblo como sujeto de la potestad poltica, los supuestos de esta significacin son completamente diversos, pues comprenden una determinada concepcin de la sociedad humana, lo cual, a su vez, implica una determinada concepcin antropolgica. A la democracia, en su versin moderna, se la suele presentar, por esto, como el nico rgimen poltico verdaderamente humano: lo que para los antiguos designaba un modo posible, y no el mejor, de gobernarse la polis, ahora significa la esencia misma de la vida poltica. Si no hay democracia, no hay ciudadanos; antes,
(5) 776 Summa Theologtae, I-II, q. 105, a 1 in c.

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fuera de la vitas estaba la barbarie; hoy, fuera de la democracia es el llanto y el cragir de dientes. "Todo gobierno legtimo, dice Rousseau, es republicano" (6); "con la democracia, agrega Maritain, ha iniciado la humanidad el nico camino autntico, o sea el de la racionalizacin moral de la vida poltica" (7). Esta perspectiva completamente nueva encuentra tambin una expresin clara en uno de los escritas tempranos de Marx: "En un sentido dice, la democracia es a todas las otras formas del Estado lo que el cristianismo es a todas las otras religiones. El cristianismo es la religin por excelencia, la esencia de la religin, el hombre deificado como una religin particular. As, la democracia es la esencia de toda constitucin de Estado, el hombre socializado como constitucin del Estado particular; es a todas las constituciones lo que el gnero es a la especie" (8). La inscripcin en el orden de lo sagrado de las causas ms altas e inmutables del orden poltico era, como hemos visto, algo caracterstico de las actitudes y coocepcioiies de los antiguos, referentes la realidad social. Los hombres, paira vivir segn un derecho comn, deban necesariamente profesar lia misma religin Ms an, el culto a los dioses y la sujecin a la ley civil no eran dimensiones diversas de la vida humana, pues H a obediencia a la ley tena carcter religioso, y los dioses lo eran de la ciudad (9). Aquellos que introducan un nuevo concepto de la divinidad eran perseguidos, pero no por motivos estrictamente religiosos, sino por ser reos del delito poltico de impiedad, por el cual atentaban directamente contra la causa ms honda la que penetra en la conciencia de los ciudadanos de la unidad social. Esta conviccin fundamental sobre las races religiosas del orden poltico no vari en Grecia y en Roma
(6) Du Contrat Social, Union Genrale d'Editons, Pars, 1963, pg. 83. (7) El hombre y el Estado, versin espaola n. n., Ed. del Pacfico, Santiago, 1974, pg. 91. (8) Kritik des Hegelschen Staatsrecht, en Die Fruhschrrften, Kroner, Stuttgart, 1968, pg. 47 (subrayado en el original). (9) Vid. Numa Dionisio Fustel de Coulanges: La ciudad antigua, versin espaola de Carlos A. Martn, Ed. Iberia, Barcelona, 1965, libro III, captulo 11. 777

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ai cambiar los regmenes; por esto, los magistrados, en las constituciones republicanas, conservaron las funciones y prerrogativas sacerdotales que antes haban pertenecido a los reyes. La crisis de las antiguas religiones coincidi con la aparicin y el desarrollo del cristianismo. Sin embargo, las persecuciones que ste sufri se debieron a la vieja conviccin de que la estabilidad de las formas polticas -que eran las de l!a vida civilizada se hallaban indisolublemente unidas al culto a los dioses, y la victoria definitiva de la nueva religin reveladla fue ratificada por su reconocimiento como la religin oficial dd Imperio. Se mantena, pues, invariable la antigua actitud frente al orden poltico, aunque cambiaba radicalmente su contenido religioso. Desaparecen los dioses particulares, cuya misin no era la de proteger a codos los hombres, sino slo a aquellos que eran miembros de la comunidad particular que los invocaba, a los que vivan en el pago sometido a su proteccin. Con el cristianismo se revela el Dios nico, cuya Providencia se extiende a todos los hombres. La salvacin que ofrece es universal, pero no referida como tal a las ciudades y a los pueblos, sino a las personas, que la reciben si creen < e n Cristo, y se condenan si no creen en El. Durante la Edad Media, l orden poltico no se concibe sin la relacin, esencial en l, entre el poder secular y el religioso, entre el reino temporal, que ordena a los hombres de acuerdo a sus vinculaciones sociales concretas, y la Iglesia, que, trascendiendo las diversas fronteras sociales, dirige a esos mismos hombres hacia la salvacin. Cuando la fe cristiana empez, a partir <M siglo xrv, a perder fuerza como principio activo de la concordia poltica, no perdi vigencia, sin embargo, la necesidad del fundamento religioso de esa concordia. Empieza a desaparecer el darcter trascendente de ese fundamento, pero se mantienen sus rasgos de inmutabilidad e infalibilidad, que l hombre siempre ha reconocido como propios de lo divino. Y se mantiene tkmbin la universalidad con que tl cristianismo reemplaz definitivamente la particularidad de los dioses paganos: "Desde hace muchos siglos escribe Fuseel de Coiilanges el gnero humano se niega admitir una doctrina religiosa, a menos que rena dos condiciones: una, que le anuncie un dios nico; otra, que se dirija a todos los hombres y a todos sea asequible, sin recha778

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aai sisuemticamentc ninguna dase o raza" (10). Esta tendenda cristaliza en las doctrinas polticas que aparecen en d siglo X V I I I , y que tienen como postulado comn d de la soberana dd pueblo. En la concepcin poltica de Rousseau aparecen dos ideas cuya vinculadn con la visin cristiana medieval dd orden poltico son clairaS: la voluntad general, con su carcter absoluto e infalible en reladn a lotf miembros de la sociedad, evoca la ley divina a la cual deba subordinarse la conducta pblica y privada de todos los subditos de un reino; y la necesidad de una fe, de una ahdesin interior, que vincule al hombre a los fines de la comunidad, es la versin secular o estrictamente civil de la virtud teologal cristiana. Se mantiene, pues, la subordinacin de ese orden a un imperativo absoluto, infalible y universal, y la necesidad de un asentimiento interior, de concienoa, como impulso prindpal de la unin de las panes al todo. Pero al desaparecer la trascendencia de la norma primera y objeto de fe, la verdad en que se funda el orden se transforma en ideologa, y se confunden en una sola entidad el Estado, d poder secular y el religioso. La nueva rdigin secular, la de la divinidad inmanente, es la democracia: "El soberano dice Rousseau, por eso slo que l es, es siembre lo que debe ser"; por lo que, "cualquiera que rehse obedecer a la voluntad general, ser obligado a dio por todo d cuerpo; lo cuall no significa otra cosa sino que s e forzar a ser libre" (11), "Hay, pues aade en otro lugar dd Contoteto Socid, una profesin de fe puramente civil cuyos artculos corresponde fijar al soberano, no precisamente en cuanto dogmas de religin, sino como sentimientos de sociabilidad sin los cuales es imposible ser buen dudadano ni subdito fid" (12). Estos dogmas fueron despus formulados como Dedaradn Universal de los Derechos del Hombre. Y bajo la misma convicdn sobre la necesidad de esta fe secular como principio interior y personal de la vida democrtica, Maritain dice que "una sociedad de hombres litares... debe contener un credo humano comn, d credo de la libertad" (13); y por esto, aade
(10) (11) (12) (13) Ibid., I, 4, pg. 37. Op. c'ttpg. 64. Ibid., pg. 185. Op. cit., pg. 149.

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ms adelante en El hombre y el Estado, "quienes enseen la caria democrtica han de creer en ella de todo corazn, y depositar en ella sus convicciones personales, sius conciencias y su vidla moral. Deben, por tanto, explicar y justificar sus artculos bajo el resplandor de su fe filosfica o religiosa en que profesan ellos para que se vivifique su creencia en la carta comn" (14). Haber tomado la palahra democracia como hilo conductor en estas consideraciones sobre 'la historia del lenguaje poltico no ha sido efecto, segn se habr ya notado, de una eleccin ms o menos azarosa. Su sentido moderno es, precisamente, lo que exptlica la ruptura de la tradicin poltica que desde griegos y rooilanos se proyect por siglos en el mundo occidental. La unin de lo poltico y lo religioso, sin la cual no se conceba la vida ciudadana, Se transforma en confusin: ya no son los dioses los que protegen a la polis, ni son los mandamientos dristianos h nosema primera de la ley civil; la divinidad se hace inmanente, es el pueblo, o es la voluntad general, idea de mil caras a la cual hay que referir, como a su ley eterna, toda ley positiva. Marx descubre en Feuerbadh la expresin exacta de este vuelco: La crtica de la religin concluye en esta enseanza, que el hombre es el ser supremo para el hombre" (15). No desaparece la entidad suprema que exige la fe y culto: slo se hace inmanente. El que la conoce es el depositario de su revelacin, la ideologa, y es tambin l que tiene la misin de suscitar y dirigir la adhesin y la obediencia a ea. Es el legislador descrito potr Rousseau en el libro segundo del Contrato Social, el cual "debe sentirse en situacin de cambiar, por as decir, la naturaleza humana, de transformar a cada individuo, que por s mismo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo ms grande, del cual este individuo recibe en cierto modo su vida y su ser; de alterar la constitucin del hombre para reforzada; de poner una existenleia parcial y moral en vez de la existencia fsica e independiente que hemos recibido de la naturaleza. Es necesario, en una palabra, que l borre en el hombre sus fuerzas propias para darle las que le sean extmas, y de las
(14) Ibd., pig. 161. (15) Crtica de la filosofa del Derecho de Hegel, en Textes, Ed. Sociales, Pars, 1966, pg. 83. 780

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cuales 110 pueda hacer uso sin l auxilio de los otros. Mientras ms muertas y aniquiladas sean esas fuerzas naturales, ms grandes y durables sern las adquiridas, y ms slidia y perfecta ser la institucin" (16). La necesidad de la presencia del legislador, del hombre o dd grupo de hombres capaces de guiar al pueblo hada su felicidad, es debida a la ceguera o a los impedimentos morales de ese mismo pueblo: "Los particulares escriba Rousseau en la introduccin a su doctrina sobre d legislador ven el bien que dios rechazan; d pblico quiere d bien que no ve" (17). Para Aristteles era obvio que d bien de la sociedad no es diverso o ajteno al bien de los individuos: es el mismo, y por esto lo que halce a la dudad fdiz es lo que hace tambin fdices a sus miembros (18). Por esto, aun cuando tambin all los gobernantes deben reconocer que gran parte dd pueblo no sabe en qu consiste esa fdiddad, y que, si lo sabe, sus miembros no tienen, aislados, los medios proporcionados para alcanzarla, por lo que deben ser enseados y guiados, lo que esos gobernantes ensean y aquello a lo cual guan es, sin embargo, el bien propio de los mismos ciudadanos en cuanto hombres individuales, bien propio, aunque despojado de su privacidad, por lo cuail, en un rgimen recto, hay dominio y obediencia, peco no hay violencia contra lo que esos hombres son naturalmente y contra sus aspiraciones propias a la felicidad. Con Rousseau, como se ha visto, cambia radicalmente la situacin: l legislador debe guiar ai pueblo hada un bien que no es el mismo hacia d cual tienden naturalmente sus miembros; es contrario a ste, por lo cual siempre el triunfo de la voluntad general sobre las voluntades particulares tendr que ser violento. El resultado dd sufragio universal la suma de las voluntades particulares puede
(16) Ed. ct., pg. 85. (17) Ibid., pg. 84. (18) Poltica, VII, 15, 1334a, 10-15, versin espaola de Julin. Maras y Mara Araujo, Instituto de Estudios Poltico, Madrid, 1951, pg, 140: Puesto que es evidente que el fin de la comunidad y el del individuo es el mismo, y que necesariamente ha de ser tambin el mismo el fin del hombre mejor y el del mejor rgimen, es manifiesto que ste debe poseer las virtudes que tienden al ocio. 781

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alguna vez coinddk con la expresin de la voluntad general, pero no necesariamente, pues la gente suele dejarse llevar por sus intereses privados y e!l pblico fcilmente se obnubila ante determinadas circunstancias concretas. El nico que puede sealar con certeza y seguridad plenas cul debe ser la intencin dd sufragio, o interpretar el verdadero sentido de una deccin, cuando en ella se han mezclado consideraciones extraas a lo que decide la voluntad general, es d iegisjadolr, el cuail "es, desde todo punto de vista, un hombre extraordinario en d Estado. Si debe serlo por su genio, no lo es menos por su fundn, que no es magistratura ni soberana. Esta funcin, que constituye a la repblica, no entra en su constitulcin; es una fundn particular y superior que no tiene nada de comn con el imperio hulmano" (19). Esta necesidad dd hombre clarividente y genial, capaz de guiar a los individuas a la feliddad que no quieren, est planteada sin reticencia, y como algo fundamental en k vida poltica, por todos los tericos de la democracia nueva. Para Lenin es imprescindible, en la construcdn de < I a democracia socialista, la existencia de una organizacin perfectamente trabada y disciplinada de revoludonarios profesionales, vanguardia y representante dd proletariado, que se llam, al sd creada en 1903, partido bolchevique, y que despus de la revolucin rusa cambi su nombre a partido comunista. Pata Maritain es necesario que existan en la sociedad "minoras profticas", que "constituyan d fermento dinmico o energa que estimula e movimiento poltico, y que no puede inscribirse en ninguna constitun ni encarnar en ninguna institudn" (20)^ Si se realiza en perfecta consecuencia con los postulados de Rousseau, la democracia en palabras de Georges Burdau, "de rgimen poltico, destinado a garantizar a los individuos el goce de las libertades que poseen, se convierte en una organizadn dd pode* gubernamental, dirigido a asegurarles d ejercicio de las libertades que an no poseen. La democracia era la fotrma de gestin de un uoivetsO libre. Se convierte en el instrumento de creacin de un
(19) (20) 782 Rousseau: o/?, cit., pg. 85: Op. cit., pg. 182.

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mundo que ver la liberacin del hombre" (21). Es decir, que se define por la utopa. Desde la perspectiva de esta perfecta consecuencia, se puede percibir con claridad que la fnma consumada de la democracia modrna es la sovitica, y que las ocras son slo aplicaciones reticentes o tmidas de los mismos postulados. De la naturaleza de la funcin propia del legisJador, tal como est explicada en el Contrato Social, y de lo que debe ser su obra conseguir que los individuos quieran lo que no quieren, se puede inferir que el mtodo ms adecuado para constituir este rgimen democrtico es el terror. Se trata, en efecto, de lograr que los hombres se hagan parte de un todo quie por s mismos no pueden querer: hay que cambiar, por ello, su naturaleza. No hay para los hombres otro bien que el de ser integrados como partes en la nueva entidad moral en vas d creacin. Y como la fuente de toda norma es el bien, no hay tampoco otra norma superior al soberano, a la voluntad general, cuyo nico intrprete fiel es el legislador, que pueda obligar a respetar la integridad individual, fsica o espiritual de las personas. Pensar de otra manera, habiendo aceptado aquellos supuestos, slo revelara una mentalidad escrupulosa e incapaz de aplicar con eficacia los principios que sostiene. Lo vio cHaramente as Lenin, y pr eso estructur el aparato del Estado tomando en cuenta como parte esencial suya al organismo encangado de administrar l terror, organismo que, con diversos nombres, se ha identificado con la suerte introa del rgimen sovitico a lo largo de coda su historia. Hay quien ha estudiado el terror relacionndolo con la dimensin religiosa del nuevo rgimen. Dice TPhierry-Maulnier que es "Ciertamente imposible dar cuenta, de modo ms o menos satisfactorio, del fenmeno dl terror sin descender en las profundidades, an mal explotadas, de la religiosidad social, sin examinar la Revolucin como fenmeno religioso; religioso, es decir, admitiendo el sacrificio humano como un lemento de su ritual, como el signo de su funcin sacral" (22). Nunca, por lo dems, desde 1793, ha dejado
(21) La Democracia, versin espaola de Angel Latorre, Ariel, Barcelona,

1970, pg. 28. ( 2 2 ) La face de Meduse du communisme, Gallimard, Pars, 1951, pg. 85. 783

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de entreverse en Ja accin del terror revolucionario esa actitud religiosa, ritual, con que el hombre, desde sus orgenes ancestrales, ha entregado su oblacin al Ser superior, desconocido, a quien debe todos sus bienes. Un estudio psicolgico de hombres como Robespierre, Dzerzhinskiy, Igoda, Himmler, y otros menos connotados administradores del terror organizado, seguramente ha de presentar aspectos en apariencia inslitos que corroboran la tesis de ThierryMaulnier. Si bien la aplicacin sistemtica del terror como mtodo normal de dominio se ha dado slo en los regmenes que han sido fieles a la letra y al espritu completos de la doctrina rousseauniana, siempre permanece, para cualquier rgimen quse haya hecho suyo el axioma de la soberana del pueblo, el problema de adecuar a las voluntades particulares con el bien que no quieren en su estado de naturaleza. Si esta adecuacin se intenta, va a exigir tanta mayor violencia cuanto ms definido sea el grado de decisin con que las cabezas de ese rgimen, legisladores o profetas, se dediquen a poner en obra el cambio revolucionario, reemplazando aquel estado de naturaleza por el nuevo estado moral de quienes se hacen partes del todo social creado. El medio ms universalmente empleado es la propaganda, cuyas posibilidades tcnicas hatoen hoy difcil que alguien pueda escapar del todo a sus efectos. Pero no existe el lmite que impida, en la bsqueda del asentimiento no querido, ir siempre algo ms all e intentar de algn otro modo ms directo el control la neutralizacin de las personas. En cualquier caso, esta violencia est en la lgica misma del Estado democrtico moderno, y su mayor o menor aplicacin no es problema relativo a los principios de este Estado, sino al grado de decisin con que se los lleve a la prctica. Esto explica por qu l rgimen sovitico ejerce actualmente esa secreta, constante y fortsima seduccin sobre los discpulos menos aventajados o menos resueltos de Rousseau: siempre estn encontrando el indicio de un cambio, de una liberalizacin, de sinceridad, de comprensin; no los abandona el deseo die hallar explicaciones confortadoras para las peores violencias; no admiten que la opresin sea intrnseca al rgimen; nunca encuentran argumentos definitivos
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que oponerle, porque para ello tendran que fundarse en premisas contrarias a las que ya sostienen. Lo que hasta aqu se ha visto sobre la democracia en su versin moderna, permite concluir que lo que la define es la reduccin de los principales dogmas cristianos al orden exclusivamente temporal de la vida humana: es, en su esencia, una religin que tiene al hombre genrico como lo absolutamente primero y superior. E histricamente, es el resultado final de un proceso de secularizacin del cristianismo, en el que se conservan, de ste, sus propiedades de universalidad, de dependencia de un principio infalible, de una salvacin ofrecida personalmente a cada hombre, que se alcanza mediante un acto intrior e incondicional de fe, y de una consumacin final de la redencin en la parusa. Lo nico que le falta del cristianismo revelado es la trascendencia infinita del Dios que se hace hombre, y la salvacin ltima como elevacin del hombre a la participacin perfecta de la vida de ese mismo Dios. Lo cual es reemplazado, respectivamente, por la inmanencia de la divinidad identificada con el hombre genrico, y por la participacin utpica en la sociedad terrenal perfecta. Es decir, le falta Alfa y Omega. Esta visin de la democracia como naturalizacin del cristianismo no es, por otra parte, nueva. La tienen ya sus precursores. Saint-Simon, en su Nouveau Christimisme, escribe: "Dios ha dicho: los hombres deben comportarse como hermanos entre s; este principio sublime ercierra todo lo que hay de divino en la religin cristiana... Segn este plrincilpio que Dios ha dado a los hombres como regLa de su conducta, ellos deben organizar la sociedad del modo que sea ms ventajoso al mayor nmero... Yo digo que en esto, y slo en esto, est la parte divina de la religin cristiana... La nueva organizacin cristiana deducir, tanto las instituciones temporales como las espirituales, del principio de que todos los hombres deben comportarse el uno hacia el otro como hermanos. Ella dirigir codas las instituciones, de cualquier naturaleza que sean, hacia el crecimiento del bienestar de la clase ms pobre... El pueblo de Dios... siempre ha sentido que la doctrina cristiana, fundada por los padres de la Iglesia, era incompleta; siempre ha proclamado que surgir una gran poca,, a la que ha dado el nombre de mesinica, en la que k doctrina re785

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ligiosa se manifestar en toda la vastedad de que es susceptible; que ella regular igualmente la accin dd poder temporal y la del poder espiritual, y que entonces todo l gnero humano tendr una sola religin, una sola organizacin" (23). Tenemos aqu el Liber Sententiamm de las teologas de la liberacin. La revolucin poltica y social del siglo xvm es tambin una revolucin del lenguaje. El vuelco completo sufrido por la concepcin del hombre y de la sociedad lleva consigo un cambio igualmente radical del significado de los trminos. Pero no es slo esto: tambin cambia y es aqu donde se halla l aspecto fundamental de Ja revolucin lingstica la funcin significativa de las palahras. Para los griegos y la tradicin que de ellos nace, la palabra es signo de lo que es, en cuanto presente en 'la inteligencia. La medida de las palabras es la inteligencia humana, y la medida de sta es lo real. As, l lenguaje de los filsofos y de los legisladores, al expresar lo que es la sociedad, o lo que determina la mayor o menor conveniencia de sus diversas formas posibles de organizacin, o lo que debe ser la norma comn de conducta para alcanzar el bien de la ciudad, es siempre el trmino final de un logos que tiene su principio en lo existente. En el lenguaje poltico moderno, el orden se invierte. No es la inteligencia la que descubre las necesidades y conveniencias de la sociedad real, sino que es una voluntad la quie, por su solo acto, define lo que es bueno y lo que es malo pata los hombres. El bien supremo del hombre consiste en ser asumido totalmente, como hombre particular, por ese acto puro de voluntad. "La voluntad nacional escribe Siyes no riene necesidad ms que de su realidad para ser siempre legal, ella es el origen de toda legalidad" (24). "El soberano deca Rousseau en un texto ya citado, por eso slo que l es, es siempre lo que debe ser" (25). La realidad poltica es, pues,
(23) Citado por Michle Federico Sciacca: Desdd el sansimonismo a la tecnocracia de hoy, en Verbo, Madrid, nm. 103, marzo de 1972, pgs. 283, 285-6. (24) Qu'est-ce que le Tiers Etat?, en La pense rvolutionnaire en Franc et en Europe, 1780-1799. Textes choisis et prsents par Jacques! Godechot, A. Colin, Paris, 1964, pg. 84, (25) Nota 11. 786

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efecto de Ja voluntad; o, mejor, es tal realidad poltica en la medida en qiue se identifica con ese acto de voluntad. A su vez, el lenguaje tiene sentido en la medida en que expresa lo que la voluntad quiere, pero no en cuanto que esto sea un objeto ante el cual la voluntad se determine, poique no hay nada anterior a ella; tampoco en cuanto que la funcin primera de la palabra consista en dar cuenta de la existencia de ese querer al modo como un signo manifiesta algo cuya entidad es, con respecto a l, independiente. No es posterior al acto de la voluntad, es parte de l, y su funcin esencial es la de conformar, por s misma, el objeto de la voluntad, a imitacin del cual deviene lo real. La sociedad existe, es real, slo como imagen y semejanza de la palabra que la ha definido. Si aplicramos aqu la senitencia comn de que nadie puede querer lo que no conoce, de que no puede haber voluntad sin objeto, tendramos que observar que si aquello que debe ser conocido para quererlo no puede tener esencia independientemente del acto por el cual es querido, basta entonces expresarlo para que tome forma propia en la voluntad: su expresin, su verbo, es su forma. Por consiguiente, y en sentido estricto, no es la idea la ideologa lo que gua la accin de los constructores de la sociedad, sino el verbo puro, anterior a todo contenido: la glotologa. En correspondencia con esto, tampoco la funcin prctica de este lenguaje consiste en expresar la norma objetiva de lo que debe ser heciho la ratio agibiliwm, sino en suscitar o inducir o imponer en la voftuntad particular los objetos de la voluntad general Debe conseguir que el pensamiento y el querer de los hambres estn completamente determinados por el verbo original, por el sistema lingstico de la ideologa o, para decirlo de nuevo, por la glotologa. No se trata de que los hombres slo repitan este lenguaje, sino que piensfen de acuerdo a l y que quieran nicamnte los objetos que l presenta y tal como l los presenta. Su funcin prctica tampoco es, en consecuencia, propiamente significativa, sino mgica: sai finalidad es la de producir, por s mismo, estados de nimo determinantes de la conducta. Las reacciones de adhesin, repulsa, confianza, compasin, etc., debidas al puro estmulo lingstico, son las que moldean lo que se suele denominar opinin pblica o conciencia universal,
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catalizadores para la conversin de las voluntades particulares a la vluntad general Se ha visto antes que la realizacin ms acabada de la democracia nueva s la del rgimen sovitico, porque ste es la aplicacin ms fiel y consecuente del principio de la voluntad general. Por esto mismo, se pueden observar en este rgimen, con ms nitidez que en otros, las caractersticas propias del moderno lenguaje poltico. SolzheinitBin dice que la esencia del. rgimen sovitico es la mentira, la mentira hecha sistema (26). Alain Besanon, en su Breve Tratado de Sovietologa (27), va ms all: dice que ah no hay, exactamente hablando, mentira, pues la expresin de la ideologa y el lenguaje de los dirigentes del rgimen no pretenden deformar u ocultar una determinada realidad, ya que no hay en su intencin referencia a realidad alguna. Esta, la relidad concreta sometida al rgimen, es slo su materia, su base de sustentacin, pero no su objeto. Por ello, la nica adecuacin que debe existir, segn aquella intencin, es la de la realidad al lenguaje, mediante un asentimiento explcito, constante y sin reticencias. "No se trata escribe Besanon de conseguir de la poblacin, por la fuerza o con amenazas, su colaboracin en l esfuerzo de ir hacia el socialismo, ni su asentimiento en cuanto a las excelencias del ideal socialista en Curso de realizacin. Es necesario lograr que la gente acepte que el socialismo ya est instaurado, que muestre su entusiasmo, no por un programa de futuro, sino por una realizacin presente, por un resultado que se supone ya conseguido" (28). Que se supone ya conseguido, con absoluta certeza, simplemente porque as ha sido dicho: en esto consiste el carcter cientfico de la verdad marxista-leninista. Por esto, "el engao sovitico agrega Besanon es mucho ms capcioso que la mentira rusa tradicional, porque en realidad no es tal mentira. Es una mentira falsificada, una mentira mentirosa, una
(26) Carta a los dirigentes soviticos, 5 de septiembre de 1973. (27) Versin espaola de Jaime Jerez, Rialp, Madrid, 1977. Debo el conocimiento de este excelente libro a mi amigo Alberto Falconelli, otro de los pocos sovetlogos que cultivan su disciplina de acuerdo al sentido comn y a la inteligencia, y no a la glotologa en boga. (28) Ibid., pg. 48. 788

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seudo-mentira" (29). Es un lenguaje referido slo a s mismo, pero que exige de los hombres el asentimiento, el reconocimiento expreso de que lo dicho es lo nico verdaderamente real. En un rgimen de esta naturaleza, es un obstculo el que haya entre sus dirigentes quienes piensen que la realidad1 es efectivamente como la ideologa dice que es. Esto es lo que Bensangon llama ingenuidad, que pone un pie forzado a la ideologa, constituyendo por esto un grave peligro para la estabilidad del sistema. Esta estabilidad es mayor cuando nadie cree en la ideologa, cuando sta se reduce a ser un molde, una mera estructura verbal por la cual todo es regido. Lo cual explica, tambin, por qu el estado que se podra llamar natural de la ideologa es aquel en que dispone del poder total: es decir, que su interna justificacin no radica en ella en cuanto sistema de ideas, sino en cuanto tcnica eficaz de dominio, y si deja algn resquicio a la primaca de la realidad sobre el lenguaje ideolgico, si algo se concede en este sentido, esto implica necesariamente la quiebra del sistema. Se trata, pues, del rgimen en que la primaca corresponde, absolutamente, al lenguaje, y no a la naturaleza de las cosas. Es lo que en propiedad puede ser llamado rgimen totalitario. La verdad poltica est all, en la naturaleza humana y en las multiformes circunstancias concretas que configuran la vida en sociedad. No es el conjunto trabado, lgico, perfecto, de proposiciones que slo falta aplicar para que los problemas sociales desaparezcan. No es el rgimen infalible. No es la frmula que define estructuras, impera cambios y separa de una vez para siempre lo que es bueno de lo que es malo. Es, simplemente, una realidad que puede ser conocida, es la direccin que debe o que puede tomar la vida colectiva de acuerdo al bien real de los hombres que constituyen la sociedad. La filosofa debe recuperar su fuero en el juicio sobre lo poltico. No es legtimo que su obra se vea confundida con la proclama ideolgica o con la expresin de un credo social, o que quede reducida a la reflexin desilusionada de un espectador escptico. Hay que volver a reconocer como su fuente a la experiencia. Aristteles es
(29) Ibd., pg. 197.
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el maestro. Hay una acritud fundamental y no tanto una doctrina que reivindicar, y que fue la suya: partiendo de la experiencia, llevada por la admiracin, la inteligencia puede conocer lo que son las cosas, puede saber cul es el orden natural de la vida humana orden del cual el hombre nunca, a pesar de toda la violencia sufrida, ha podido ser arrancado>, puede juzgar sobre lo que es bueno o malo, conveniente o inconveniente, puede dirigir objetivamente a la volunltad a elegir bien. Puede, en suma, justificar un lenguaje cuya principal virtud no sea su esquema estructural, sino su precisin significativa y su vendad.

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