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Dos ensayos de metapolítica


por Alain Badiou

Por “metapolítica”, entiendo los efectos


que una filosofía puede obtener, en sí
misma y por sí misma, del hecho que las
políticas reales son pensamientos. La me-
tapolítica se opone a la filosofía polí-
tica, según la cual, puesto que las po-
líticas no son pensamientos, es al filó-
sofo a quien le corresponde pensar “lo”
político.
Alain Badiou,
abril 1998.

Razonamiento altamente especulativo


sobre el concepto de democracia
El término “democracia” es, hoy, el organizador principal del consenso. Se pretende
reunir bajo esa palabra tanto el derrumbe de los Estados socialistas, como el supuesto
bienestar de nuestros países, o las cruzadas humanitarias de Occidente.

En realidad, es un término que depende de lo que llamaré la opinión autoritaria. Está


prohibido en cierto modo no ser demócrata. Más exactamente: se da por descontado que
la humanidad aspira a la democracia, y toda subjetividad de la que pueda suponerse que
no es demócrata, es considerada patológica. En el mejor de los casos, ella merece una
paciente reeducación; en el peor, apela al derecho de injerencia de los legionarios y
paracaidistas demócratas.

Así inscripta en la opinión y en el consenso, la democracia atrae necesariamente la


sospecha crítica del filósofo, puesto que, desde Platón, la filosofía está en ruptura con la
opinión, obligada a examinar todo aquello que espontáneamente se considera como
normal. Si “democracia” designa un supuesto estado normal de la organización colectiva
o de la voluntad política, entonces el filósofo pretenderá que se examine la norma de
esta normalidad. No admitirá ningún funcionamiento del término en el marco de una
opinión autoritaria. Para el filósofo, todo lo que es consensual es sospechoso.

Oponer la evidencia de la idea democrática a la singularidad de una política, en particular


de una política revolucionaria, es un método antiguo. Ya se lo utilizó contra los
bolcheviques, aún antes de la revolución de Octubre del ´17. En realidad, la crítica
dirigida a Lenin, según la cual su proposición política no era democrática, es de vieja
data. Todavía hoy resulta muy interesante examinar cómo respondía Lenin a ella.

Sobre ese punto, dos eran sus sistemas de argumentación: el primero consistía en
distinguir, en la lógica del análisis de clase, dos figuras de la democracia: la burguesa y
la proletaria, y sostener que la segunda dominaba a la vez en extensión y en intensidad a
la primera.

Pero el segundo dispositivo de respuesta me parece más ajustado al estado actual de la


cuestión. Lenin insiste en lo siguiente: por democracia, en verdad, es necesario siempre

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entender una forma de Estado. Forma quiere decir configuración particular del carácter
separado del Estado y del ejercicio formal de la soberanía. Al declarar que la democracia
es una forma de Estado, Lenin se inscribe en la filiación del pensamiento político clásico,
incluyendo la tradición filosófica griega, según la cual la democracia debe ser pensada en
última instancia como una figura de la soberanía o del poder. Poder del demos, o del
pueblo, capacidad del demos para ejercer por sí mismo la coerción.
Si la democracia es una forma de Estado, ¿cuál es el uso al que, desde un punto de vista
estrictamente filosófico puede estar destinada esta categoría? La política, para Lenin,
tiene por objetivo, o como idea, la caducidad del Estado, la sociedad sin clases y, por
consiguiente, la desaparición de toda forma de Estado, incluida, por supuesto, la forma
democrática. Es lo que podríamos llamar el comunismo genérico, tal como aparece
presentado en su principio por Marx, en los Manuscritos de 1844. El comunismo genérico
designa una sociedad igualitaria de libre asociación entre trabajadores polimorfos, donde
la actividad no está regulada por estatutos y especializaciones técnicas o sociales, sino
por el dominio colectivo de las necesidades. En una sociedad de ese tipo, el Estado queda
disuelto como instancia separada de la coerción pública. La política, en tanto que expresa
los intereses de los grupos sociales y apunta a la conquista del poder, queda a su vez
disuelta.
Así, toda política comunista tiene por objetivo su propia desaparición, según la modalidad
que supone el fin de la forma separada del Estado en general, aun cuando se trate de un
Estado que se declara democrático.

Si ahora representamos a la filosofía como aquello que designa, legitima o evalúa los
fines últimos de la política, o las ideas reveladoras bajo las cuales una política se
presenta, y si se admite, con Lenin, que este fin es la caducidad del Estado, lo que puede
llamarse la presentación pura, la asociación libre; o más aún, si decimos que el fin último
de la política es la autoridad no separada del infinito, o el advenimiento a sí del colectivo
como tal, entonces, respecto de este supuesto fin que es el que designa el comunismo
genérico, la democracia no es, ni puede ser, una categoría de la filosofía. ¿Por qué?
Porque democracia es una forma del Estado; la filosofía evalúa los fines últimos de la
política y este fin es también el del Estado, por consiguiente el de toda pertinencia de la
palabra “democracia”.

El término filosófico adecuado para evaluar la política puede ser, en ese marco hipotético,
o bien el de igualdad, o bien el de comunismo, pero no el de democracia, clásicamente
ligado al Estado, a la forma del Estado. De todo lo cual resulta que la democracia no
puede ser un concepto de la filosofía, a menos que se renuncie a una de las tres
hipótesis, ligadas entre sí, que subtienden la visión leninista del problema de la
democracia. Recordemos esas tres hipótesis:

Hipótesis 1: El fin último de la política es el comunismo genérico, por consiguiente, la


presentación pura de la verdad de lo colectivo, o la caducidad del Estado.

Hipótesis 2: La relación de la filosofía con la política consiste en evaluar, en dar un


sentido general, o genérico, a los fines últimos de una política.

Hipótesis 3: La democracia es una forma del Estado.

Bajo esas tres hipótesis, “democracia” no es un concepto necesario de la filosofía. Puede


llegar a serlo, por lo tanto, si al menos una de estas hipótesis es abandonada.
Se abren entonces tres posibilidades abstractas.

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1) Que el fin último de la política no sea el comunismo genérico. 2) Que la filosofía


sostenga respecto de la política otra relación que aquella que supone señalar sus fines
últimos, legitimarlos o aclararlos. 3) Que la democracia designe otra cosa que una forma
del Estado.

Bajo al menos una de esas tres condiciones, el dispositivo del que partimos y en el que la
democracia no tiene margen para ser un concepto de la filosofía, resulta cuestionado y
debemos reconsiderar el problema. Quisiera examinar una a una esas tres condiciones
bajo las cuales la democracia puede recomenzar, o comenzar a ser, una categoría de la
filosofía propiamente dicha.

Supongamos entonces que el fin último de la política no es la afirmación de la


presentación colectiva, no es la asociación libre de los hombres, desprendida del principio
de soberanía del Estado. Supongamos que el fin último de la política, así fuere a título de
idea, no sea el comunismo genérico. ¿Cuál puede ser entonces el fin de la política, la
finalidad de su ejercicio, en tanto que concierne, o cuestiona, o pone en juego, a la
filosofía?

Pienso que se pueden avanzar dos hipótesis principales, teniendo en cuenta la historia de
esta pregunta. La primera de ellas es que la política tendría por fin la configuración, o el
advenimiento, de lo que convendremos en llamar el “buen Estado”. La filosofía sería un
examen de la legitimidad de las diferentes formas posibles del Estado. Buscaría nombrar
la figura preferible de la configuración estatal. Tal sería la apuesta última del debate
sobre los fines de la política. Algo que, en efecto, se inscribe en la gran tradición clásica
de la filosofía política que, desde los Griegos, está subordinada a la cuestión de la
legitimidad de la soberanía. Entra en escena entonces, naturalmente, una norma.
Cualquiera sea su régimen o estatuto, una preferencia axiológica ostentada por tal o cual
configuración estatal, reenvía el Estado a un principio normativo, como, por ejemplo, la
superioridad del régimen democrático respecto del monárquico o el aristocrático por una
razón u otra, es decir, convocando un sistema general de normas que prescribe esta
preferencia.

Remarquemos sin más que no ocurre lo mismo en el caso de la tesis según la cual el fin
último de la política es la caducidad del Estado, precisamente porque no se trata del buen
Estado. Lo que está en juego entonces es el proceso de la política como anulación de sí
misma, es decir, en la medida en que compromete la cesación del principio de la
soberanía. No se trata de una norma que se uniría a la figura estatal, sino de la idea de
un proceso que comportaría la decadencia total del Estado. La figura de la caducidad no
se sitúa en la cuestión normativa tal como ella puede ejercerse sobre la persistencia
estatal. Por el contrario, si el fin último de la política es el buen Estado, o el Estado
preferible, entonces es ineluctable que una norma entre en escena.

Ahora bien, se trata de una cuestión difícil, porque inevitablemente la norma es exterior
o trascendente. El Estado, si se lo considera en sí mismo, es una objetividad sin norma.
Es el principio de soberanía, o de coerción, de funcionamiento separado, necesario al
colectivo como tal. Recibirá su determinación en una prescripción surgida de temas
subjetivables, que son precisamente las normas bajo las cuales la cuestión del Estado
preferible o del buen Estado se va a presentar. Si tomamos el problema actual, es decir,
la situación de nuestros Estados parlamentarios, vemos que la relación subjetiva a la
cuestión del Estado se regula según tres normas: la economía, la cuestión nacional y,
justamente, la democracia.
La economía en primer término. El Estado es responsable de que haya un mínimo de
funcionamiento de la circulación y de la distribución de bienes; resulta desacreditado
como tal si se muestra exageradamente incapaz de satisfacer esta norma. Desde el

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punto de vista de la esfera de la economía en general, cualquiera que sea su relación


orgánica con el Estado, privado, público, etc., el Estado es subjetivamente responsable
del funcionamiento de la economía.

Segunda norma, de orden nacional. El Estado se encuentra bajo la prescripción de datos


tales como la nación, la representación en la escena del mundo, la independencia
nacional, etc. Debe responder por la existencia del principio nacional, a la vez en sí
mismo y para el exterior.

En tercer lugar, hoy la democracia es en sí misma una norma, tomada en cuenta en la


relación subjetiva con el Estado. El Estado es responsable de la cuestión de saber si es
democrático o despótico, qué tipo de vínculo instituye con fenómenos tales como la
libertad de opinión, de asociación, de movimiento. La oposición entre forma dictatorial y
forma democrática es algo que funciona como una norma subjetiva en la evaluación del
Estado.

Digamos que la situación presente de la cuestión pone al Estado bajo el triplete


normativo del funcionamiento económico, de la evaluación nacional y de la democracia.
En esta situación, democracia interviene como una caracterización normativa del Estado,
y más exactamente como aquello que podríamos llamar la categoría de una política -
diferente de la política en general. Entendamos aquí por una política aquello que regula
una relación subjetiva con el Estado y digamos que se podrá convenir en llamar
parlamentarismo -personalmente, diría capital-parlamentarismo - a la figura estatal que
regula su relación subjetiva con el Estado según las tres normas mencionadas más
arriba: la economía, la nacional, la democrática. Pero en tanto que la democracia es
convocada aquí como la categoría de una política singular, cuya universalidad se
reconoce problemática, no se la designará como constituyendo por sí misma una
categoría filosófica. En este nivel del análisis sostendremos, entonces, que la democracia
aparece como una categoría que singulariza, a través de la constitución de una norma
subjetiva de la relación con el Estado, una política particular que debe recibir su nombre
y para la cual proponemos el nombre de parlamentarismo.

Hasta aquí, para el caso en el que nos situemos en la hipótesis según la cual la política
tiene por fin la determinación del buen Estado. El resultado máximo que obtenemos es
que la democracia pueda ser la categoría de una política singular, el parlamentarismo.
Algo que no acuerda una razón decisiva para que el término “democracia” sea retomado,
capturado como concepto filosófico.

Recordemos que examinamos qué puede ser precisamente el fin último de la política, de
no ser el comunismo genérico. Nuestra primera idea era que la política tenía como
finalidad la instalación del mejor Estado posible. Y la conclusión es que democracia no es
entonces, de manera necesaria, un concepto filosófico.

La segunda idea posible es que la política no tiene otro fin que ella misma. No estaría ya
subordinada a la cuestión del buen Estado, sino que constituiría respecto de sí misma su
propio fin; sería, en cierto modo a la inversa de lo que ya enunciamos, el movimiento de
pensamiento y de acción que se sustrae libremente a la subjetividad estatal dominante y
que propone, convoca, organiza proyectos que no se dejan reflejar o representar en las
normas según las cuales el Estado funciona. Se podría decir también que la política, en
ese caso, se presenta como práctica colectiva singular a distancia del Estado. O aún, que
no es portadora, en su esencia, de un programa de Estado o de una norma estatal, sino
que más exactamente es el desarrollo de lo que resulta posible afirmar como dimensión
de libertad colectiva, precisamente sustraída al consenso normativo centrado en el
Estado, y aun cuando, por supuesto, esta libertad organizada se pronuncie acerca de él.

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“Democracia”, ¿es entonces una categoría pertinente? Sí, diremos que puede serlo si
democracia es tomada en otro sentido que el de una forma de Estado. Si la política
constituye así un fin para ella misma, en la distancia que es capaz de establecer respecto
del consenso estatal, podrá eventualmente ser llamada democrática, siempre y cuando,
claro está, que la categoría no funcione ya en el sentido leninista, en tanto forma de
Estado, algo que nos reenvía a nuestra tercera condición negativa respecto de las tres
hipótesis leninistas.

Esto concluye el examen del primer aspecto, o sea: ¿qué ocurre si la política no tiene por
fin el comunismo genérico?

El segundo concierne la filosofía como tal. Formulemos la hipótesis según la cual la


relación de la filosofía con la política no se funda en la representación o captura de los
fines últimos de la política; la filosofía tiene otra relación con la política, que no pasa por
la evaluación, la comparición delante de un tribunal crítico o la legitimación de los fines
últimos de aquélla. ¿Cuál es entonces la relación de la filosofía con la política, cómo
nombrarla o prescribirla? Una primera hipótesis enuncia que la filosofía tendría a su
cargo lo que yo llamaría la descripción formal de las políticas, su tipología. La filosofía
constituiría un espacio de discusión de políticas, partiendo de la localización de sus tipos.
En suma , la filosofía sería una concepción formal de los Estados y de las políticas, que
preelabora o expone a normas posibles los tipos en cuestión. Pero cuando tal es el caso -
sin duda, es una parte del trabajo de pensadores como Aristóteles o Montesquieu-, se
pone en evidencia que “democracia” interviene en filosofía aún en tanto que designación
de una forma de Estado. No cabe duda alguna. La clasificación se ejerce, en efecto, a
partir de las configuraciones estatales y “democracia” vuelve a ser, incluso desde el
punto de vista filosófico, la designación de una forma de Estado, opuesta a otras, tales
como la tiranía, la aristocracia, etc.

Pero si “democracia” designa una forma de Estado todo va a jugarse en torno a lo que se
piense, teniendo en cuenta esta forma, de los fines de la política. ¿Se trata de querer
esta forma? Entonces, estamos en la lógica del buen Estado y volvemos al punto
examinado precedentemente. ¿Se trata de ir más allá de esta forma, de disolver la
soberanía, aún la democrática? Entonces, volvemos al marco leninista, a la hipótesis de
la caducidad. En todos los casos, esta opción nos remite a nuestra primera opción.

La segunda posibilidad, es que la filosofía intente ser la concepción de la política como


actividad singular del pensamiento, de la política en sí como acordando, en lo histórico-
colectivo, una figura de pensamiento que la filosofía debe captar como tal, si se entiende
aquí por filosofía -definición consensual- la aprehensión en pensamiento de las
condiciones de ejercicio del pensamiento en sus diferentes registros. Si la política es el
ejercicio de un pensamiento en un registro que le es absolutamente propio (se podrá
reconocer aquí la tesis central de Lazarus), se dirá que la filosofía tiene como tarea la de
hacerse cargo de las condiciones de ejercicio del pensamiento, en este modo de registro
singular designado como política. Entonces, se sostendrá lo siguiente: si la política es un
pensamiento, y en la medida en que lo sea, es imposible que se subordine al Estado; no
puede concentrarse ni reflejarse en su dimensión estatal. Arriesguemos una fórmula un
tanto rústica: el Estado no piensa.

Indiquemos al pasar que el hecho que el Estado no piense está en la raíz de dificultades
de toda especie en el pensamiento filosófico sobre la política. Se puede demostrar cómo
todas las “filosofías políticas” (y es justamente la razón por la cual se hace necesario
abandonar semejante proyecto), deben pasar por la prueba de ese punto, el que supone
que el Estado no piensa. Y cuando esas filosofías políticas intentan tomar al Estado como
guía de la investigación de la política en tanto pensamiento, la dificultad se redobla. El
hecho que el Estado no piense conduce a Platón, al final del libro IX de la República, a

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enunciar que en última instancia se puede hacer política en cualquier sitio, salvo en su
patria. Es también lo que conduce a Aristóteles a verificar, desolado, que una vez
aislados los tipos ideales de la política, todo cuanto puede constatarse en la realidad es la
existencia de tipos patológicos. Por ejemplo, la monarquía es para Aristóteles un Estado
que piensa y que es pensable. Pero en la realidad, no hay sino tiranías, que no piensan y
son impensables. El tipo normativo no es nunca realizado. Es también lo que conduce a
Rousseau a constatar que en la historia no existen, en realidad, sino Estados disueltos,
pero ningún Estado legítimo. Finalmente, esos enunciados, provenientes de concepciones
políticas extremadamente variadas, designan lo real de un punto en común: no es
posible tomar al Estado como puerta de entrada para la investigación de la política, al
menos si la política es un pensamiento. Se tropieza forzosamente con el Estado como no-
pensamiento. Es necesario considerar las cosas desde otro ángulo.
Por consiguiente, si “democracia” es una categoría de la política como pensamiento, es
decir, si es necesario que la filosofía la utilice como categoría para captar el proceso
político como tal, puede verse que éste queda sustraído a la prescripción pura del Estado.
En efecto, el Estado no piensa. De ello resulta que “democracia” tampoco está allí
tomada como una forma del Estado, sino de otro modo, o en otro sentido. Así, nos
vemos reenviados al problema Nº 3.
Podemos entonces avanzar una conclusión provisoria: “democracia” no es una categoría
de la filosofía, a menos que designe otra cosa que una forma del Estado. ¿Pero qué?

Aquí se ubica, a mi entender, el centro de la cuestión. Es un problema de conjunción.


¿Cuál es la conjunción en la que debe entrar “democracia” para ser verdaderamente un
acceso a la política como pensamiento, que no sea su conjunción con el Estado? A ese
propósito hay, claro está, una herencia política considerable, que no es cuestión de
detallar aquí. Daré simplemente dos ejemplos del intento de operar esa conjunción de la
democracia con otra cosa que el Estado, de modo que la democracia pueda servir a
retrazar metapolíticamente (filosóficamente) la política como pensamiento.

La primera de esas operaciones de conjunción es la unión directa de la democracia y la


actividad política de masas -no la configuración estatal, sino aquello que le es antagónico
de un modo más inmediato. Ya que la actividad política de masas, la movilización
espontánea de las masas, se da por lo general en una pulsión anti-estatal. Algo que ha
dado el sintagma, que calificaré de romántico, de la democracia de masas, y la oposición
entre democracia de masas y democracia como figura del Estado o democracia formal.

Cualquiera que tenga la experiencia de la democracia de masas, es decir, la de la


historicidad de fenómenos del tipo asambleas generales colectivas, reuniones de
multitudes, movimientos amotinados, etc., observa, evidentemente, que hay un punto
inmediato de reversibilidad entre democracia de masas y dictadura de masas. La esencia
de la democracia de masas se presenta, en efecto, como una soberanía de masas, y ésta
es una soberanía de lo inmediato, por consiguiente de la reunión misma. Es sabido que la
soberanía de la reunión ejerce, bajo las modalidades de aquello que Sartre llamaba “el
grupo en fusión”, la fraternidad-terror. Sobre este punto la fenomenología sartreana
sigue siendo indiscutible. Hay una correlación orgánica entre el ejercicio de la democracia
de masas como principio interno del grupo en fusión y un punto de reversibilidad con el
elemento inmediatamente autoritario o dictatorial que opera en la fraternidad-terror. Si
se examina esta cuestión de la democracia de masas por sí misma, podrá apreciarse que
no es posible legitimar su principio bajo el único nombre de democracia, ya que en esta
democracia romántica está contenida inmediatamente, tanto en la experiencia como en
el concepto, su reversibilidad en dictadura. Por consiguiente, tenemos que ocuparnos del
par democracia/dictadura, que no se deja designar de un modo elemental, o captar
filosóficamente, bajo el sólo concepto de democracia. ¿Qué quiere decir esto? Quiere

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decir que cualquiera que atribuya una legitimidad a la democracia de masas, en todo
caso hasta hoy, lo hace en el horizonte, o a partir del horizonte, de la perspectiva no
estatal de la presentación pura. La valorización, así fuere bajo el nombre de democracia,
de la democracia de masas como tal, es inseparable de la subjetividad del comunismo
genérico. No es posible legitimar ese par de la inmediatez de lo democrático y de lo
dictatorial en el elemento de la democracia de masas, al menos que se piense ese par, se
lo valorice a partir del punto genérico de la desaparición del Estado como tal, o a partir
del anti-estatismo radical. En realidad, el polo práctico opuesto a la consistencia del
Estado, que se ofrece precisamente en lo inmediato de la democracia de masas, es un
representante provisorio del comunismo genérico como tal. De lo cual resulta un reenvío
a las preguntas de nuestra primera gran hipótesis: si la democracia se une a las masas,
se supone en realidad que el fin de la política es el comunismo genérico, de donde se
deduce que “democracia” no es una categoría de la filosofía política. Esta conclusión
queda empírica y conceptualmente probada por el hecho que, en cuanto a la democracia
de masas, es imposible discernir la democracia y la dictadura. De toda evidencia, es allí
donde se sostuvo la posibilidad para los marxistas de utilizar la expresión “dictadura del
proletariado”. Es necesario entender con precisión que aquello que valorizaba
subjetivamente el término “dictadura”, era precisamente la existencia de puntos de
reversibilidad entre democracia y dictadura, puntos tales que históricamente se dan en la
figura de la democracia de masas, o democracia revolucionaria, o democracia romántica.

Queda otra hipótesis, por completo diferente: sería necesario operar la conjunción de
“democracia” y de la prescripción política como tal. Democracia no reenviaría a la figura
del Estado, ni a la de la actividad política de masas, sino de manera orgánica a la
prescripción política, bajo la hipótesis, en la que nos situamos, que la prescripción política
no se subordina al Estado, o al buen Estado, no es programática. La democracia estaría
ligada orgánicamente a la universalidad de la prescripción política o a su capacidad de
universalidad, y habría un vínculo entre el término “democracia” y la política como tal.
Política, una vez más, en el sentido en el que ella es otra cosa que un programa del
Estado. Habría una caracterización intrínsecamente democrática de la polìtica, siempre y
cuando, por supuesto, la política se autodetermine como espacio de emancipación
sustraído a las figuras consensuales del Estado.

Hay una indicación en ese sentido en Rousseau. En el capítulo 16 del libro III del
Contrato Social, Rousseau examina la cuestión del establecimiento del gobierno -en
apariencia, una cuestión opuesta a la que nos ocupa-, la de establecer un Estado. Y
tropieza con una dificultad bien conocida, como es la de que el acto de establecimiento
no puede ser un contrato, no puede reportarse al espacio del contrato social, en el
sentido en el que éste es fundador del pueblo como tal, puesto que la institución de un
gobierno concierne personas particulares, y que esto no puede por consiguiente ser una
ley. En efecto, para Rousseau una ley es necesariamente una relación global del pueblo
consigo mismo y no puede designar personas particulares. La institución del gobierno no
puede ser una ley. Esto quiere decir que no puede tampoco ser el ejercicio de una
soberanía, ya que la soberanía es, precisamente, la forma genérica del contrato social -y
ella es siempre una relación de totalidad a totalidad, del pueblo consigo mismo.
Aparentemente, estamos en un impasse. Es necesario que haya una decisión, a la vez
particular (puesto que fija el gobierno) y general(en la medida en que es tomada por
todo el pueblo, y no por el gobierno, que no existe todavía y que es cuestión de instituir).
Sin embargo, es imposible en opinión de Rousseau que esta decisión remita a la voluntad
general, puesto que toda decisión de ese tipo debe presentarse bajo la figura de una ley
o de un acto de soberanía, que no puede ser sino el contrato en el que todo el pueblo se
compromete para con todo el pueblo -y no puede tener un carácter particular. Se puede
decir así: el ciudadano vota leyes, el magistrado gubernamental toma decretos

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particulares. ¿Cómo nombrar magistrados particulares cuando todavía no hay


magistrados, sino sólo ciudadanos? Rousseau escapa de esta dific ultad enunciando que la
institución del gobierno es el efecto “de una conversión súbita de la soberanía en
democracia por una nueva relación de todos respecto de todos, los ciudadanos, que
advienen magistrados, pasan de los actos generales a los actos particulares”. No faltaron
los buenos espíritus que dijeran que esto era un singular juego de manos. ¿Qué significa
esta conversión súbita, sin modificación, de la relación orgánica de una totalidad con otra
totalidad? ¿De qué modo un simple desplazamiento de esa relación, que es el contrato
social como constituyente de la voluntad general, permite pasar a la posibilidad de
proceder a los actos políticos particulares? Esto quiere decir, en el fondo -si se deja de
lado el argumento formal-, que la democracia queda relacionada en su origen al carácter
particular de lo que está en juego en la prescripción política. La prescripción política, a
partir del momento en que tiene asuntos particulares -y en última instancia no tiene sino
eso- queda obligada a la democracia. El caso planteado por Rousseau de la institución del
gobierno no es sino un caso simbólico ejemplar. De una manera más general, se puede
decir que la universalidad de la prescripción política sustraída a la captura singular del
Estado sólo puede desplegarse como tal en contextos particulares y que al hacerlo está
obligada, simplemente para seguir siendo política, a recubrirse de la figura democrática.
Se opera allí efectivamente una conjunción primordial entre lo democrático y la política.

Se podría entonces definir la democracia como aquello que autoriza una ubicación de lo
particular bajo la ley de la universalidad de la voluntad política. “Democracia”, en cierto
modo, nombra las figuras políticas de la conjunción entre las situaciones particulares y
una política. En ese caso y sólo entonces, “democracia” puede ser retomada como
categoría filosófica, en tanto designará de ahora en más aquello que podemos llamar la
efectividad de la política, es decir, la política en su conjunción con asuntos particulares,
entendiendo evidentemente la política en un sentido que la libera de su reglamentación
según los lineamientos del Estado.

Si quisiéramos desarrollar este punto, mostraríamos que la democracia, en esta


conjunción con la prescripción política como tal, designa en filosofía la captura de una
política cuya prescripción es universal, pero que puede unirse a lo particular en una
figura de transformación de las situaciones. Ella apunta a que ningún enunciado
desigualitario sea posible allí.

De esta demostración un poco compleja no doy sino un esquema. Admitamos que


“democracia” designa el hecho que la política, en el sentido de una política de
emancipación, tiene como referente último la particularidad de la vida de la gente, es
decir, no el Estado, sino la gente tal como se presenta en el espacio público. Vemos
entonces que la política sólo puede seguir siendo tal, esto es, democrática, en el
tratamiento de esta particularidad de la vida de la gente, si no tolera ninguna acepción
desigualitaria de ese tratamiento. De lo contrario, introduce una norma no democrática,
en el sentido original en el que hablo, y deshace la conjunción, es decir, ya no está en
condiciones de tratar lo particular desde la perspectiva de la prescripción universal. Lo
hará de otro modo, desde una prescripción particular. Ahora bien, se puede mostrar que
toda prescripción particular vuelve a organizar la política según las reglas del Estado y la
ubica nuevamente bajo la presión de la jurisdicción estatal. En consecuencia, diremos
que la palabra “democracia” tomada en sentido filosófico, piensa una política en tanto y
en cuanto la efectividad de su proceso emancipador trabaja en la imposibilidad, en
situación, de todo enunciado desigualitario concerniendo esa situación. Que el objeto de
este trabajo de la política así entendida sea real, se deduce del hecho que esos
enunciados son imposibles. Imposibles y no prohibidos, algo bien diferente, puesto que la
prohibición es siempre un régimen del Estado, en tanto la imposibilidad es un régimen de
lo real.

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Se puede decir también que la democracia, en tanto que categoría filosófica, es aquello
que presenta la igualdad. O bien aún, aquello que hace que no puedan circular como
nominaciones políticas o como categorías de la política predicados, cualesquiera que
fueren, formalmente contradictorios con la idea igualitaria.

Esto limita a mi entender, de manera drástica, la posibilidad de utilizar en política, bajo el


signo filosófico de la democracia, designaciones comunitarias, no importa cuáles sean.
Porque la designación comunitaria o la asignación identitaria a los sub-conjuntos como
tales, no se deja abordar siguiendo la idea de la imposibilidad de un enunciado
desigualitario. También se podría decir, por consiguiente, que “democracia” es aquello
que regla la política respecto de los predicados comunitarios o de los predicados de los
sub-conjuntos. Es lo que sostiene a la política en el elemento de universalidad que le es
propio y en función del cual tanto las nominaciones en términos de raza, como las
nominaciones sexuadas, las referidas al estatuto social, las jerarquías, o los enunciados
en términos de problema, como por ejemplo: “Hay el problema de los inmigrantes”,
desarmarán la conjunción de la política y la democracia. Democracia quiere decir que
“inmigrante”, “francés”, “árabe”, “judío”, no pueden ser, sin desastre, términos de la
política. Ya que esas palabras, como muchas otras, reenvían necesariamente la política al
Estado, y el Estado como tal a su función más esencial y más baja: el recuento desigual
de los humanos.

En definitiva, la tarea de la filosofía es precisamente la de exponer una política a su


evaluación. Algo que no debe entenderse en absoluto en el sentido del buen Estado,
como tampoco en el de la idea del comunismo genérico, sino de ma nera intrínseca, esto
es, para sí misma. La política, definida secuencialmente como aquello que intenta crear
la imposibilidad de los enunciados desigualitarios relativos a una situación admite, vía la
palabra “democracia”, ser expuesta por la filosofía a lo que llamaré una cierta eternidad.
Digamos que es por medio del término “democracia” así concebido que una política llega
a ser evaluada por la filosofía -y sólo por ella-, según el criterio del retorno eterno. Una
política resulta entonces capturada por la filosofía, no simplemente como avatar
pragmático o particular de la historia de los hombres, sino como ligada a un principio de
evaluación que soporta sin ridículo -o sin crimen- que se considere su retorno.

Y en el fondo, una vieja palabra, una palabra gastada, designa filosóficamente las
políticas que salen victoriosas de esta prueba: es la palabra “justicia”.

Traducción del original francés: Nilda Prados

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