II

EDAD PATRISTICA (El desarrollo de la Gran Iglesia, siglos IV-VII)

AMBIENT ACION En la Parte primera hemos visto las constantes de la vida cristiana que se han desarrollado en un clima de persecucin, el nmero de cristianos era reducido y pobre. La Iglesia miraba a fortificarse por dentro y a definirse hacia fuera. Ahora el clima cambia. De Iglesia perseguida pasa en pocos decenios a ser Iglesia tolerada, preferida y, al final del siglo IV, Iglesia nica y perseguidora del paganismo. Tambin cambia la situacin poltica, econmica y cultural del Imperio . El Imperio se fragmenta en dos partes , la occidental y la oriental; luego Occidente se vertebra en infinidad de reinos brbaros que, luchando entre s, configurarn los distintos reinos de la Europa cristiana. La Iglesia asume misin nueva y grandiosa. Apoyada por el aparato estatal romano y por las leyes de los reinos brbaros, potenciar su presencia desde el centro, Roma , capital abandonada por las autoridades civiles y mantenida como sede del Papado, hasta la periferia. Los siglos IV-VII son los siglos de la evangelizacin, del expansionismo proselitista , de la Gran Iglesia. Siglos duros, de creatividad. Este es el grandioso marco de fondo en el que se desarrolla la vida espiritual de los cristianos . Instituciones nuevas, grandes sntesis del camino espiritual , las herejas que contornean el vivir cristiano. De nuevo el pueblo de Dios, la marejada humana que es obligada a ser cristiana. Los pastores y escritores proponen nuevas rutas, caminan por ellas. Se transforman de cristianos en maestros por su ciencia y santidad. Es la poca de los grandes Padres de la Iglesia. Todava la Iglesia docente es normativa, se est forjando la gran Tradicin . Al historiador que contempla ese segundo momento de la historia de la espiritualidad le da la impresin de que la espirituali-

70

EDAD PATRISTICA

dad nace desde un pequeo ncleo originario y se va desarrollando en el tiempo en los distintos espacios geogrficos, en las diversas lenguas, razas y culturas, pero las constantes estn ah configuradas sobre Jess de Nazaret. El ncleo evoluciona en su mismo e idntico sentido, al comps de la dogmtica. La espiritualidad es ms vida que ciencia.

1 LA ESPIRITUALIDAD DEL MONACATO Y DEL DESIERTO

El tema intenta conectar con los orgenes de la vida religiosa, una forma peculiar de ser cristianos. Las fuentes, que en el perodo anterior nos hablaban del martirio, de la virginidad, etc., ahora se refieren a una institucin nueva con su propia terminologa: monje, monacato, ermitao, cenobita, yermo, reglas monsticas, ascetas, etc. No intcrcsa en una historia de la espiritualidad seguir el desarrollo histrico de esas instituciones, sino penetrar en el interior de los cenobios y eremitorios para sorprender al monje, al ermitao y ver cmo vive su vida espiritual. Nacimiento del monacato Antes de configurarse como espiritualidad, el monacato tiene que definir su identidad. Las preguntas se precipitan en cascada: Es un movimiento originario del cristianismo? Es copia de instituciones preexistentes en religiones y filosofas anteriores? Qu iban a buscar los cristianos para vivir en comunidad abandonando el mundo? Qu sentido tiene la huida del mundo? Existe una espiritualidad monstica, propia del monacato? Qu piensan los monjes de s mismos como cristianos? Estas preguntas son algunas de las muchas que se pueden hacer y que, respondidas, nos ayudan a entender el monacato y su espiritualidad. Hoy no se puede afirmar que el monacato sea un fenmeno exclusivo del cristianismo. Antes de Cristo se ha desarrollado en

72

EDAD PATRISTICA

otras religiones y filosofas (budismo, esenios, pitagricos ... ) un fenmeno parecido, algo inherente a ellos. En la comunidad de creyentes, surge espontneamente un grupo de fieles que quiere vivir con ms intensidad la ideologa, la religin. Tambin es cierto que , segn esa regla de sociologa religiosa, el monacato cristiano es un producto autctono, no depende de formas monacales preexistentes, ni nace en un punto originario y se expande del centro a la periferia, sino que brota simultneamente en puntos geogrficos dispares. Varan las formas, pero la esencia es idntica.

La espiritualidad monstica

Supuesta la realidad histrica, existe una espiritualidad monstica? Es una espiritualidad elitsta, un monopolio de santos, de elegidos, como pretendieron las sectas gnsticas heterodoxas? Se repite con frecuencia que durante muchos siglos la espiritualidad del pueblo cristiano (los laicos) ha sido una trasposicin, una copia del modelo clerical monstico, que se incub en la Iglesia primitiva (en este perodo que estamos historiando) y se transmiti a la Edad Media. Esta afirmacin es verdadera , pero no es tan aberrante como a primera vista pudiera parecer explicada en sus orgenes. Es anacrnico presentarla como acusacin.

a)

La LLamada

Para entender el sentido de esa vida tenemos que analizar los motivos que tuvieron los cristianos de los siglos 111 y IV para huir al desierto. El problema de base es el de la vocacin. El monje no se considera un monopolizador de espiritualidad ni carismticamente LLamado, sino que cree ser un cristiano normal, coherente con la gracia del bautismo . Se siente fundamentalmente llamado al bautismo; la vida monstica ser un lugar, una institucin donde vivir la gracia bautismal, una posibilidad entre otras, considerada por l ms adecuada que otras (por ejemplo, la vida de familia en la ciudad, la vida de trabajo en la sociedad, etc.). No se compara con los dems cristianos, no se considera mejor

1.

EL MONACATO Y EL DESIERTO

73

que los que se quedan en el mundo. Esta es una idea que nacer muy tardamente.

b)

La respuesta. Motivaciones

Los motivos que tuvieron los monjes para huir al desierto, a los monasterios, son muchos y complejos. Algunos se hicieron monjes para evitar una situacin social y econmica desfavorable: la servidumbre, las deudas, la sujeccin a los padres, la clera de una mujer l. No es probable que fuese frecuente.
Las fuentes recuerdan otra motivacin ms razonable: huida al desierto como protesta en un tiempo en que la vida cristiana se estaba desvirtuando, relajando, debido al proteccionismo estatal de la Iglesia. Algunos hablan tambin de la huida de las ciudades a los desiertos en tiempos de las persecuciones. As interpreta Jernimo la vocacin eremtica de Pablo de Tebas, que se refugi en el desierto en tiempos de la persecucin de Decio (hacia el 250). Otros aluden al monacato como un sucedneo del martirio al desaparecer ste en tiempos de paz. Los monjes y solitarios vieron la posibilidad de un martirio cotidiano en la vida monstica y eremtica. Ciertamente, como ya dije, el monacato est inviscerado en la esencia del ser cristiano. As, aunque los primeros monjes buscaron modelos en el Antiguo y Nuevo Testamento , desde Adn, Abrahn , Isaac, Elas , Eliseo, Juan Bautista, etc., personajes que tuvieron familiaridad con Dios o se refugiaron en el desierto, lo que justifica en el cristianismo el nacimiento del monacato es la persona de Jess, su seguimiento, como camino para ser perfectos. En la Vita Anthonii, que escribe San Atanasia, considerado por l como el primer monje, da el autor la clave para interpretar esa compleja sucesin de mviles: Antonio se propuso vivir el Evangelio segn toda su exigen-

Todas ellas recordadas por Filoxeno de Magburg. En Garca M. COLOM El monacato primitivo, 1, Madrid, Edica , 1974, p. 37. Remite a las Homilas, 3. Se. 44. pp. 84-85 .
I

BS ,

74

EDAD PATRISTICA

cia de pureza y renuncia, de pureza y desprendimiento. No se alej de los hombres sino para buscar a Dios con un corazn libre 2. En consecuencia, una cierta marginalidad y sentimiento utpico son vividos por los primeros monjes, pero detrs de todo est la bsqueda de Dios , el encuentro con Cristo, con su Evangelio, como camino de perfeccin cristiana.

c)

Configuracin de una espiritualidad

La pregunta que hacamos antes: existe una espiritualidad monstica?, tiene una respuesta, s, pero idntica a la espiritualidad cristiana. Por eso no es extrao que no se escribieran obras de espiritualidad distintas para monjes y para cristianos e n el mundo. La vocacin era nica: la cristiana. Los monjes la vi ven en unas situaciones sociales diferentes, en unas instituciones nuevas , prcticas ascticas especiales, etc. Pero las grandes exigencias evanglicas son idnticas, las necesarias para generar el hombre nuevo . Este programa cristiano que viven los monjes es el trazado por los grandes tericos, padres del monacato, el que marca el Evangelio. Quiz la novedad est en los medios escogidos. El monje primitivo no aparece de ningn modo como un "especialista"; su vocacin no es una vocacin especial, considerada por l mismo o por los otros ms o menos excepcional. El monje no es ms que un cristiano, y ms exactamente un piadoso laico, que se limita a utilizar los medios ms radicales para que su cristianismo sea integral 3. Si alguno se consider especialmente elegido, perfecto , no pertenece a la tradicin autnticamente monstica , sino ms bien a alguna secta hertica. Los monjes se apropian de aquellos trminos que originariamente significaban lo cristiano : hermanos, santos, cristianos, lo cual significaba que la vida cristiana haba dejado de practicarse en serio fuera de los ambientes monsticos. Lo mismo digamos de los temas espirituales, que inicialmente se aplicaban a los monjes, como, por ejemplo, el tema de la milicia espiritual, vida
Vi ta Anthonii", en COLOMBS, 1, p. 38. Louis BOUYER, La spiritualit du Nouveau Testament et de Peres, e n HislOire de la spiritualit, 1, Pars , Aubier, 1960 , pp. 383-385 .
2
J

1.

EL MONACATO Y EL DESIERTO

75

anglica, vida del paraso, segundo bautismo, martirio espiritual, vida apostlica, etc. No era una usurpacin, sino un corrimiento peligroso que despus generara el concepto de vida religiosa igual a estado de perfeccin, como si la simple vida cristiana no lo fuera. Los primitivos monjes han expresado en ancdotas deliciosas la creencia de que ellos no son los especialistas de la santidad, ni siquiera los mejores del pueblo. As cuenta Rufino, en la Historia monachorum in A egypto , que el abad Panucio pidi a Dios a qu grado de santidad haba llegado y Dios le respondi en tres ocasiones diferentes que el mismo que un msico del pueblo, que el alcalde y que un negociante, y concluye la leccin de humildad: No hay ningn estado de vida en el que no se puedan encontrar almas fieles a Dios, y que hacen en secreto lo que a El le agrada 4. Lo que todo esto demuestra -y un ejemplo ilustre es la predicacin de San Juan Crisstomo-- es que no haba dos vocaciones diversas, dos caminos de santidad en sentido riguroso, una para los monjes y otra para los laicos, sino que la perfeccin es nica: la del Evangelio. Los monjes son los que se han mantenido fieles al ideal evanglico y para ello haban tenido que rodearlo de estructuras. No obstante, un grave riesgo amenazaba la espiritualidad cristiana: considerar a los monjes -y slo ellos- constituidos en un estado de perfeccin. Fundamento literario de esta tesis puede encontrarse en el annimo autor del Liber Graduum, serie de homilas escritas en torno al ao 400, afiliado a ambientes un tanto heterodoxos, cuya mentalidad fue filtrndose en la ortodoxia catlica y ha perdurado durante siglos: los que abandonan el mundo son los perfectos; los dems cristianos son justos 5. Adems lo peligroso del caso -atribuir mayor perfeccin al estado monacal- es que esa perfeccin llevaba adjunta la fuga mundi y otras negaciones: del cuerpo, de la carne , de la accin, hasta casi llegar al slo Dios basta, entendido en un sentido demasiado restrictivo. Quiz el historiador Pablo Orosio, que escriba al principio del siglo v, nos da la pauta al definirnos a los monjes como cristianos que se entregan a la nica obra de la fe, despus de renunciar a la mltiple accin de las cosas secu4

ML, 21, p. 391.

En

COLOMBS,

1. e.,

n, pp.

13-17, 44-51.

76

EDAD PATRISTICA

lares 6. Y en uno de los Apotegmata Patrum dice el abad Macario: El monje se llama monje porque noche y da conversa con Dios , no ocupa la imaginacin ms que en cosas de Dios y no posee nada sobre la tierra 7.

Sentido de la espiritualidad del desierto

El desierto es lugar geogrfico y una actitud anmica. Como lugar est lleno de sugerencias y resonancias bblicas . Forma parte de la historia de la salvacin . El Desierto, para el pueblo de Israel , evoca el lugar de encuentro con Yahv salvador, donde se manifiestan las mirabilia Dei. Lugar sin ningn arrimo temporal , donde el pueblo confa slo en Dios. Por los acontecimientos histrico-salvficos , no slo por deducciones psicosociales, el desierto ha sido un obligado lugar de referencia en la historia de la ascesis cristiana y por supuesto en la historia del monacato. Existe una espiritualidad del desierto con apoyo de la Sagrada Escritura redescubierta por los primeros monjes. Adems de la soledad, el silencio , la segregacin del mundo, la facilidad para la contemplacin (cosas evidentes), el monje cristiano iba a buscar al desierto la familiaridad con Dios . Esta idea ya la expres el profeta Oseas (2, 16) . Pero curiosamente, y apoyndose en el Nuevo Testamento, en el ejemplo de Jess que se retir al desierto para ser tentado por el demonio (Mt. 4, 1-11) , el monje va al desierto con esa misma finalidad . Esta idea es nueva y de gran trascendencia. La Vida de San Antonio, primer ermitao y primera formulacin literaria de la vida monacal escrita por San Atanasio, explicita no slo unos hechos histricos, sino una teologa y espiritualidad del desierto . El desierto, lugar estril por antonomasia, era considerado como el hbitat de los demonios, lugar de castigo del pecado humano. Por eso el ermitao, huyendo al desierto desde el mundo, proclama con la fuerza de los gestos que quiere combatir, con la fuerza de la gracia y la ayuda de Cristo, las fuerzas del mal personificadas en el diablo. La Vita Anthon no es un libro de his Historia adversus paganos, 7. p. 3. CSEL, 5, pp. 115-116. En COLOMBS, 1. e., 11 , p . 21. 7 En COLOMBS,I. e. , 11 , p. 19. Otros textos ms claros, ib. , pp. 20-21. Puede leerse todo lo tratado en ib. , 11, pp. 3-27 .

1.

EL MONACATO Y EL DESIERTO

77

toria, sino de teologa, una cristologa, una antropologa teolgica. La Vita narra con todo lujo de detalles las insinuaciones, las agresiones diablicas H, Y la victoria de Antonio significa que Cristo es superior a Satans; que el hombre, con la ayuda de la gracia, la ascesis rigurosa, la fe, la oracin, la caridad, vence todas las insidias del demonio. El cristiano tiene armas suficientes para vencer al mal que est dentro de s y al que adviene del exterior. Cristo vence al demonio en San Antonio <) y en todos los cristianos. Quiz, pasando adelante en la interpretacin de los hechos narrados , haya que ver en la lucha externa un smbolo de lo que acontecede en el desierto interior del corazn humano, en su conciencia y subconsciente; la lucha entre el bien y el mal que en el cristiano, que se fa de la gracia de Cristo, se resuelve favorablemente. Estos relatos , con su carga simblica y mtica, tienen un valor teolgico y al mismo tiempo psicoanaltico. Por eso el silencio y la soledad pueden ser aliados valiosos para un descubrimiento del hombre en profundidad . All, en el silencio del corazn, en la soledad fsica, Cristo puede revelarnos el misterio de la iniquidad que llevamos dentro para resolverlo positivamente. De ello habla L. Bouyer , quien concluye: "Visto a esa luz, que es la suya, las rarezas demonacas del antiguo monaquismo no deben confundirnos ni engaarnos. No son ms que la traduccin por la imaginacin popular de una verdad de fe, que es ciertamente una de las ms profundas del Evangelio 10 .

Bibliografa
1.
2. 3. 4. STEINMANN, Jean, Sto lean Baptiste et la spiritualit du dsert, Pars, Seuil, 1955. BOUYER, Louis , La vie de saine Antaine. Essai sur la spiritualit du monachisme primitif, Bellefontaine, 1978,2.' edicin. GALILEA, Segundo, El alba de nuestra espiritualidad, Madrid, Narcea, 1985. CANIVET, P. , Le monachisme syrien selon Thodoret de Cyr, Pars, 1978.

5.

Las sentencias de los Padres del Desierto. Los apotegmas de los Padres, Bilbao, DDB, 1987.
PG, 26, pp. 846-847,850, etc. lb., col. 85!. IU La spiritualit du Nouvean Testament et de Peres, pp . 378-380.
H

2 LA PRAXIS MONASTICA

Las formas institucionales monsticas han evolucionado desde la experiencia eremtica de San Antonio (t 356), espejo de monjes, segn San Atanasia, pasando por el cenobitismo comunitario de San Pacomio (t 346), San Basilio (t 379) y Juan Casiano (t 435), autores, menos Antonio, de Reglas y escritos monsticos, hasta llegar al ms famoso fundador del monacato, San Benito de Nursia (t 547); sin olvidar el monacato hispano y sus grandes maestros, San Leandro, San Isidoro y San Fructuoso, de los siglos VI y VII, que animaron la vida cenobtica en el sur de Espaa (la Btica) y en el Noroeste (El Bierzo). El historiador cuenta con fuentes excelentes para conocer la praxis monstica, si bien no todo lo que cuentan los autores monsticos tiene que tomarse al pie de la letra, porque no siempre escriben historia, sino teologa. Las Historias de los Padres del Yermo necesitan una clave especial de lectura porque el concepto de historia que ellos tenan no es idntico al nuestro. Sin embargo, hay un fondo de verdad histrica en los relatos a los que aaden una lectura teolgica de los hechos , aunque no siempre lo adviertan. He aqu las principales fuentes: Los Apothegmata Patrum, o Verba Seniorum , coleccin de sentencias espirituales y ancdotas de los eremitas del bajo Egipto. La Vita Anthonii, biografa teolgica escrita por San Atanasio, como modelo de monje y de cristiano. La Historia monachorum in Aegipto, atribuida a Rufino, escrita a finales del siglo IV. La Historia lausiaca, de Paladio (t 431), anacoreta de

80

EDAD PATRISTICA

Egipto . Las Vidas de Pacomio, y su Regla. Las Reglas morales, o A sceticn, de San Basilio el Grande. Las Instituciones y las Colaciones, de Juan Casiano . La Historia religiosa y la Historia ecclesiastica, de Teodoreto de Ciro, sobre los monjes sirios, y el Pratum spirituale, de Juan Moskos. En ellas nosotros podemos contemplar la vida de los primitivos cristianos que huyeron al desierto para vivir con radicalidad el Evangelio. Podemos seguir la vida cotidiana , las prcticas monsticas, sus ideales , sus luchas para llegar a la madurez cristiana. Al final nos preguntaremos sobre el sentido de esa praxis monstica para el hombre de nuestro tiempo, tan alejado de aquellos ideales que a veces le parecen hasta anormales.

La Sagrada Escritura, vida del monje

Aunque parezca extrao -la mayora de los monjes eran laicos rsticos campesinos , analfabetos-, la Escritura era la vida de anacoretas y cenobitas. Slo algunos espritus privilegiados leen la Escritura con criterio cultural ; son los representantes del monacato sabio, los grandes Padres de la Iglesia. Ca~i todos vinculados a ambientes monsticos: Jernimo, Ambrosio, Agustn .. . en Occidente ; Atanasio, Juan Crisstomo , Basilio, Gregorio Nazianceno ... en Oriente. Son los grandes comentaristas de la Escritura en tratados, cartas, homilas, etc . No es una exageracin decir que la espiritualidad monstica es eminentemente una experiencia religiosa que nace del encuentro con la Palabra de Dios. Muchos laicos llegaron a identificar la lectura de la Escritura con la profesin monstica, cosa que irritaba a San Juan Crisstomo. Si damos valor normativo a las Reglas monsticas, sobre las que se formaban los candidatos, nos sorprende que en gran medida son una coleccin de textos bblicos del Antiguo y ms todava del Nuevo Testamento, como si la Biblia fuese la autntica regla del monje. No slo las palabras, sino los hechos, los ejemplos y figuras histricas. Es sintomtico que algunos siguieron la profesin monstica por haber odo leer la Escritura, como San Antonio, de quien dicen que retena de ella todo lo que lea (Vito Anthonii, 3).

2.

LA PRAXIS MONASTICA

81

En la organizacin pacomiana de la vida monstica, uno de los primeros trabajos del candidato era aprender a leer, para que pudiese alimentarse de la Escritura, recitar los salmos, dedicarse a la lectio divina. Donde no exista un precepto de esa ndole , se le exiga al menos aprender textos de memoria. Adems de la lectura o la audicin, el monje se dedicaba a la meditacin de la Palabra de Dios, que no es un mero ejercicio mental o discursivo, sino una compleja operacin que va desde la lectura , memorizacin , la inteleccin plena del sentido y el cumplimiento del contenido , la praxis cristiana. Para ello, el monje tena tiempo disponible , porque esa tarea era lo principal de la jornada. Aun durante el trabajo, en el deambular por el monasterio, el monje continuaba obsesionado por la Palabra leda. La Palabra le persegua como un recuerdo afectivo del Dios revelado . Objeto especial de meditacin eran aquellos textos sobre los que se fundan las virtudes especiales de la vida monstica: caridad, obediencia, pobreza, virginidad, segregacin del mundo, oracin continua, etc. Junto a la Escritura contaba --como norma de vida-la tradicin y las tradiciones. Los legisladores, aun los ms antiguos, apelan a la tradicin de los Padres o la tradicin de los mayores. Son conscientes los legisladores de seguir los pasos de cristianos que los precedieron en el camino. No olvidemos que los monjes tienen conciencia de engranar con la primera comunidad apostlica de Jerusaln .

La segregacin del mundo, como condicin previa En otra parte me he referido a las motivaciones para abrazar el estado monacal. Cont en muchos el temor a la condenacin; en otros el deseo del cielo y de la perfeccin, el pesar de haber ofendido a Dios con los pecados (de ah la conversin) . Pero precede siempre la vocacin, provocada por la gracia carismtica o por acontecimientos ms triviales, las desgracias o los ejemplos de otros monjes. Escuchada la llamada, el monje segua a Cristo, con la renuncia y el desprendimiento total. Esto se consideraba de todo punto necesario , entendido en un sentido muy globalizador: renuncia a los bienes, a los vicios (afectos y querencias desorde-

82

EDAD PATRISTICA

nadas) , a la propia tierra y familia. Era una verdadera, definitiva segregacin del mundo, tomado ste en sentido peyorativo, el nico que tiene en los Padres del yermo. Monje, monachos, es el que vive solo , desarraigado . La segregacin tena grados y pasos. El primero era la segregacin fsica de la familia (todava ms: no crear una familia propia por la renuncia al matrimonio), la huida al desierto para vivir como anacoretas o cenobitas (generalmente los conventos se edificaban fuera de las villas y ciudades). Pero se ha hecho notar que en la literatura monstica primitiva no aparece ni una sola vez el trmino contemptus mundi (en sentido de desprecio del mundo). Sin despreciar los bienes temporales , ciertamente los minusvaloraron, creyendo que, segn la Escritura , el mundo era un impedimento ms que ayuda. El mundo estaba dominado por la carne y el demonio. En una palabra , no supieron, no pudieron construir una teologa de los bienes terrenos. Un segundo paso del desarraigo era el exilio, la voluntaria expatriacin: la huida al extranjero, que tiene profundas resonancias bblicas. El mundo se converta as en lugar de peregrinacin , de paso, de trnsito. No tener ciudad permanente, a la bsqueda de la ciudad definitiva y futura. Este smbolo escatolgico lo entienden al pide de la letra muchos de los antiguos monjes. Sin embargo, el monje girvago , trashumante , tiene mala prensa en los grandes maestros del monacato. Conectando con esta espiritualidad y praxis, los monjes celtas -siglos adelante- sern los perennes expatriados, los peregrinantes , pero aprovechar n esta condicin para la expansin del reino de Cristo, para misionar entre paganos y herejes.

La lucha asctica como camino de perfeccin Es un captulo amplsimo que comprometa la vida del monje. Los escritores monsticos han analizado y descrito con suficiente penetracin psicolgica las tendencias desordenadas del ser humano, sin cuyo control no puede conseguirse la perfeccin cristiana. En la vida cotidiana todo se diriga a este fin. Por eso los tratados monsticos , las Reglas monsticas abundan en principios para conseguir la victoria en esta lucha contra los vicios , en la adquisicin de las virtudes. La espiritualidad del monacato

2.

LA PRAXIS MONASTICA

83

y del desierto bien se puede calificar de lucha asctica sin ms. No entramos ahora a juzgar si mantuvieron el equilibrio entre lo activo o lo pasivo , entre el propio esfuerzo y la gracia. En una palabra , si la santidad para ellos era ms ejercicio (ascesis) que donacin de Dios. Hay suficientes indicios para pensar que el nfasis lo ponan en la lucha, en la voluntariedad , engrosando la rica tradicin pelagiana. Esta actitud inicial explica la cantidad y la calidad de sus ejercicios ascticos, a vece extraos y exagerados para nosotros. Especifiquemos algunos.

a)

La oracin

Llenaba horas muertas del da y de la noche . En la oracin, el monje vive y experimenta la familiaridad, la confianza en Dios. El monje era un hombre de Dios y lo expresaba en el modo de orar. En la oracin se consegua la apatheia, el control de los apetitos, la paz interior. La oracin inicial, si segua su progreso , acababa en la theora , en la contemplacin . Algunos dicen hiperblicamente que es el nico oficio del monje . Los escritos monsticos han tejido una corona de elogios incomparables sobre la oracin cristiana, con la particularidad de que es una doctrina que nace de la vida , de la experiencia. Oracin que tiene como aliada la renuncia a las cosas del mundo. El orante se siente, en ese clima, como un enamorado de Dios. Del horizonte de su vida prcticamente ha desaparecido todo, menos Dios (slo Dios basta). Y con ese Dios se relacionan amorosamente, mentalmente , vocalmente. La actividad orante deja de ser medio para convertirse en fin: encuentro con Dios que salva perfeccionando la vida. Los padres del monacato no son fieles a un vocabulario, no es fcil clasificar sus formas de oracin , porque lo que les preocupa no es distinguir grados o formas , sino que la oracin sea una comunicacin ntima y amorosa con Dios 11. Hay tantas clases de oracin como son las almas, dice Casi ano (Col. 9, 8). El ideal del monje era la oracin continua, tema que les preocupa no como una teora , sino para cumplir el precepto del Seor de orar siempre , sin interrupcin , da y noche. Materialmente era una utopa , pero descubrieron que se poda cumplir me" Cf.

en

COLOMBS,

1. e., 11 , p. 329.

84

EDAD PATRISTICA

diante la oracin implcita impregnando del espritu de oracin todas las obras y acciones, consiguiendo un estado de oracin. Mientras se trabaja , el entendimiento o la memoria pueden ser dirigidos a Dios . Inventaron un mtodo que tuvo xito durante muchos siglos y ha sido recuperado en nuestro tiempo por sintona con otras tcnicas venidas del Oriente: el hesicasmo. La hesika es una operacin compleja que abarca dos aspectos. El primero es un estado de vida, que implica la soledad y el silencio , la segregacin del mundo, creadores de paz y tranquilidad. El segundo es un estado del alma, que es esa tranquilidad espiritual como mbito de la contemplacin y la unin con Dios. La primera es preparacin para la segunda. La hesika no se logra sin una complicada ascesis del cuerpo y alma. Era tan importante que en el canon cuarto del concilio de Calcedonia (451) se urgi a los monjes tender a la hesika, que es lo mismo que tender a la perfeccin. En ese mbito asptico, de paz externa e interna , el monje se dedica sin trabas al encuentro interpersonal con Dios. La tradicin monstica encontr el mtodo adecuado para una oracin continua en la recitacin frecuente de jaculatorias, dichas ms con el corazn que con la lengua. Esta antigua tradicin tuvo especial resonancia en la escuela sinatica en el siglo VI con San Juan Clmaco ; renaci en los siglos X-XI en Constantinopla , con Simen, el Nuevo Telogo, yen el Monte Athos , en el siglo XIV, pasando despus al monacato eslavo y ruso. En 1782 se public en Venecia la Filocala, coleccin de textos de Santos Padres sobre la oracin a Jess. De esa edicin hizo una abreviada el monje Paisij Velitchovsky en 1793, que tuvo mucho xito. En la segunda mitad del siglo XIX apareci un libro annimo que hoy se edita con el ttulo de El peregrino ruso, relato de un piadoso laico que se ejercita en ese mtodo de oracin continua a imitacin de los antiguos monjes. As se lo explica el staretz (director espiritual) al peregrino: La continua oracin interior a Jess es una llamada continua e ininterrumpida a su nombre divino , con los labios, en el espritu y en el corazn; consiste en representarlo siempre presente en nosotros e implorar su gracia en todas las ocasiones, en todo tiempo y lugar, hasta durante el sueo. Esta llamada se

2.

LA PRAXIS MONASTICA

85

compone de las siguientes palabras: Jess mo, ten misericordia de m 12. De la Filocala le lee el staretz un texto de Simen, el Nuevo Telogo: Sintate solo y en silencio. Inclina la cabeza , cierra los ojos, respira dulcemente e imagnate que ests mirando a tu corazn. Dirige al corazn todos los pensamientos de tu alma. Respira y di: "Jess mo, ten misericordia de m. " Dilo moviendo dulcemente los labios y dilo en el fondo de tu alma. Procura alejar todo otro pensamiento. Permanece tranquilo, ten paciencia y reptelo con la mayor frecuencia que te sea posible 13

b)

El trabajo

Segua en importancia el trabajo, la otra alternativa. Trabajo inicialmente manual y, en ambientes cultos, tambin el intelectual. El trabajo cumpla varias finalidades: evitar la ociosidad , peligrosa en la vida cotidiana; ganar el sustento con el sudor de la frente; ofreca la posibilidad de ejercitar la caridad fraterna; tener autonoma econmica y no depender de nadie; finalmente, el trabajo como mortificacin. Pero el trabajo tena sus riesgos a evitar: poda generar avaricia, distraer el pensamiento de lo principal, que era la oracin continua. Por eso los trabajos eran muy mecnicos y simples, que podan combinarse con la recitacin de salmos, con la oracin interiorizada, y que no turbasen la soledad y el silencio. Trabajo que poda ser agrcola, como el cultivo de los campos, o en las propias celdas, tejiendo esteras, cestas, etc. Nunca con afn de lucro, o que obligase a faltar a la ley de la clausura.

12 El peregrino ruso, Madrid , EDE , 1982, p. 51. Utilla introduccin de Augusto Guerra. 13 Muchos datos recogidos en Daniel de PABLO MAROTO, La oracin del corazn . Aspectos histricos y doctrinales, en Salmenticensis, 35 (1988) , pp. 345-367. La Editorial Sgueme, de Salamanca, ha iniciado la publicacin de textos antiguos en la coleccin llZIS, entre los que interesan para nuestro perodo: La filocala de la oracin de Jess, 1985, y Apotegmas de los padres del desierto, 1986.

86

EDAD PATRISTICA

c)

La austeridad de vida

Para controlar las tendencias instintivas de la carne y poder observar mejor la castidad, los monjes idearon medios ascticos como el ayuno , la abstinencia y las vigilias , la separacin fsica de las mujeres. Algunos se gloriaban de haber estado cuarenta aos sin ver ninguna mujer, aunque lo que los maestros ms ecunimes exigan era evitar las familiaridades. En cuanto al ayuno y abstinencia eran , ms bien , rigoristas. La vinculacin del ayuno con la vida intelectual , religiosa y tica es de origen ancestral. Los monjes siguen esa antiqusima tradicin exagerndola a veces. Aun entre los monjes moderados en sus prcticas ascticas es frecuente el no comer carne ni beber vino . Muchos eran vegetarianos. La abstinencia de la carne, especialmente la de cuadrpedos, as como el vino, estuvo muy ligada a la prctica de la castidad. Eran considerados alimentos incitantes de la lujuria; vean en el debilitamiento del cuerpo un arma para controlar las pasiones. No era infrecuente entre los monjes comer una vez al da tomando pan, agua, aceite y sal. Evagrio Pntico se muestra moderado: La abstinencia monstica consiste en no tomar pan , agua y sueo hasta la saciedad (De ieiunio, 8). El monje dominaba tambin el cuerpo mediante las vigilias, restando tiempo al sueo nocturno para dedicarlo a la oracin y a la espera de Cristo.

Las excentricidades ascticas

Sin que sepamos a ciencia cierta la extensin de esas prcticas, ciertamente sabemos -porque estn atestiguadas por las fuentes monsticas- que existieron en ciertos ambientes, especialmente en el monacato sirio y mesopotmico. Me conformo con una mera alusin a algunas de ellas. Son famosos los estilitas, que vivan encaramados en una columna de hasta veinte metros de altura, en una plataforma muy reducida construida sobre ella. El primer estilita conocido es Simen, sirio de nacimiento hacia 389, que vivi en una columna ms de cuarenta aos, siendo venerado por el pueblo como santo. Los estilitas queran huir de las molestias que causaban los

2.

LA PRAXIS MONASTICA

87

fieles a los anacoretas, es decir, por un deseo de mayor separacin del mundo, pero acabaron siendo ms visitados que los ermitaos de los desiertos y los bosques. Llegaron a ser consejeros y predicadores famosos desde su improvisada ctedra. No eran los nicos que inventaron formas excntricas de piedad a veces por rivalizar con otros ascetas en una especie de carrera olmpica hacia la santidad. Por ejemplo, habitar en chozas , en cavernas en las que vivan encorvados ; o peor todava, a la intemperie, mantenindose siempre en pie. Unos se emparedaban en vida , sin salir nunca de su encierro voluntario; otros vivan en las copas de los rboles, alimentndose de sus races, de hierba, fruta yagua. Otros se encadenaban a una roca en el monte; algunos se cargaban de cadenas que les obligaba a vivir siempre encorvados. Monjes mugrientos y harapientos, sin ningn cultivo del cuerpo , esquelticos, forman una galera inmensa, que por cuenta propia y con anuencia de la Iglesia oficial se infligan un cruento martirio, en tiempos en que ya haba desaparecido del horizonte histrico. Era por imitacin de Cristo paciente? Era por la esperanza escatolgica de un prximo y cercano retorno de Cristo? Nunca sabremos las ntimas intenciones. Las fuentes tampoco son explcitas. Lo cierto es que pertenecen a otra raza de cristianos distinta a la nuestra, irrecuperables para nuestros ambientes ms humansticos, menos dualistas , y -por qu no?- embotados por el confort de una sociedad permisiva y consumista. Vivimos en el polo opuesto de aquella concepcin cristiana, y por eso incapacitados para su comprensin radical 14.

Bibliografa
Adems de las obras citadas en notas, puede leerse con cautela sobre el alucinante mundo de los padres del yermo:
1.
LACARRIERE,

Y ., Los hombres ebrios de Dios, Barcelona , Aima ,

1964.
Una lectura de las prcticas ascticas, aun las ms excntricas, como acercamiento a la naturaleza en una especie de mstica ecolgica, la he ensayado en Daniel de PABLO MAROTO, El " hombre espiritual" y la naturaleza a travs de la historia, en Revista de Espiritualidad, 46 (1987), pp. 53-81.
14

88
2.

EDAD PATRISTICA

PEA, l.; CASTELLANA, P., y FERNNDEZ, R., Les stylites syriens (SBF, Collectio minor, 16), Miln, 1975. Les cnobites syriens (SBF, Collectio minor, 28), Miln, 1983. Les reclus syriens (SBF, Collectio minor, 23), Miln, 1980.

3.
4.

Reglas monsticas de la Espaa visigoda. Santos Padres espaoles,

Madrid, Edica, 1971. PEA, l., La desconcertante vida de los monjes sirios. Siglos IV-VI, Salamanca, Sgueme, 1985. CANIVET, P., Le monacltisme syrien selon Thodoret de Cyr, Pars, 1977. MICHEL, Aim, El misticismo. El hombre interior y lo inefable, Barcelona, Plaza y Jans, 1975, especialmente pp. 75-130. LPEZ AMAT, A., El seguimiento radical de Cristo. Esbozo histrico de la vida consagrada, 2 vols., Madrid , Ed. Encuentro, 1987. ALV AREZ GMEZ, J., Historia de la vida religiosa. 1: Desde los orgenes hasta la Reforma cluniacense, Madrid, ITVR, 1987. PABLO MAROTO, Daniel de, El "hombre espiritual" y la naturaleza a travs de la historia, en Revista de Espiritualidad, 46 (1987), pp . 53-81.

n,

5. 6.
7.

8.
9.

3 LAS GRANDES SINTESIS DE ESPIRITUALIDAD

Aunque sea de modo breve, vale la pena recoger las grandes sin tesis del camino espiritual trazado por los principales autores de este largo y riqusimo perodo.
San Agustn de nipona (354-430)

En Agustn coinciden varias circunstancias que agigantan su magisterio. Hombre de profundsimo talento, de dilatados conocimientos filosficos y humansticos (procedente de varias escuelas, como el agnosticismo, el maniquesmo, el platonismo), profesor de retrica, de una rica y variada experiencia vital (empedernido pecador antes de su conversin al catolicismo), vive en un tiempo en el que el Imperio romano comienza a desmoronarse. Las obras de Agustn son una mesa opulenta, llena de manjares exquisitos y variados, servidos en un lenguaje rico, lleno de sentimiento, de precisin, de lirismo. Un genio del siglo v, cuya sombra se proyect sobre toda la Edad Media y cuya influencia se deja sentir todava. Las lneas de fuerza de la vida espiritual son las siguientes:
a)

El dogma, fundamento de la espiritualidad

La espiritualidad de Agustn se funda en la dogmtica, como sucede con los grandes Padres de la Iglesia en este perodo. Agustn ha tratado profundamente los ms importantes temas de

90

EDAD PATRISTICA

la teologa, y la espiritualidad en este tiempo es el culmen de la teologa que ilumina y alimenta la vida. Es la suya una espiritualidad que se funda en la Biblia, que es teocntrica, ecIesiolgica, mariana, trinitaria, etc. Estas afirmaciones son de gran trascendencia porque despus asistiremos al divorcio entre dogmtica y espiritualidad con unas consecuencias funestas para las dos ramas de la misma teologa. En Agustn la Trinidad es la meta de la experiencia cristiana; Cristo el camino y tambin, como Dios, meta; la Iglesia, el lugar donde se realiza la experiencia en la fraternidad universal; la Escritura, leda en la Iglesia, el alimento primordial.

b)

Espiritualidad antropolgica

Es una espiritualidad antropolgica porque el hombre es el protagonista de esta aventura religiosa, el que se perfecciona con los medios que Dios le ofrece, con la colaboracin de su libertad. El hombre es un campo de batalla en el que se enfrentan fuerzas contrapuestas: pecado y gracia. El pecado es la desemejanza de Dios; la gracia la semejanza. El desarrollo de la vida espiritual consistir en recrear la imagen de Dios en el hombre, rota por el pecado, con el auxilio de la gracia y la fuerza del Espritu Santo. Este perfeccionamiento del ser no es privilegio de un grupo elitsta, sino vocacin universal, llamada de Dios, a todos los hombres.

c)

La perfeccin de la caridad

La santidad cristiana se mide por la perfeccin de la justicia y sta por la perfeccin de la caridad. De la caridad como forma de la vida espiritual, que tiene por objeto a Dios, a s mismo y al prjimo, ha disputado mucho San Agustn. La caridad que tiene como objeto a s mismo arranca de un conocimiento del propio yo, y que es el fundamento de la humildad. La que tiene como objeto al hombre y al mundo crea la ciudad terrena, contraria a la ciudad de Dios, anttesis bellsima expuesta por Agustn con referencias al conflicto personal y sociohistrico. Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta

3.

LAS GRANDES SINTESIS

91

el desprecio de s propio , la celestial. La primera se glora de s misma , y la segunda en Dios, porque aqulla busca la gloria de los hombres, y sta tiene por mxima gloria a Dios, testigo de su conciencia (Ciudad de Dios, XIV, 28).
d)

La santidad, proyecto divino-humano

La caridad perfecta -nunca absoluta y completa en esta vida- as como las dems virtudes, no son fruto del hombre, de su libre albedro, sino de la gracia de Cristo. Tenaz fue la disputa de Agustn contra Pelagio y sus secuaces, quienes admitan la posibilidad de llegar a la perfeccin mediante la prctica de las virtudes adquiridas en el ejercicio asctico; porque, de lo contrario, Dios mandara cosas imposibles de cumplir. En consecuencia, la santidad en el hombre no es gracia, sino conquista de la voluntad. Agustn tena experiencia de que los proyectos humanos, los propsitos, valen poco sin el impulso milagroso de la gracia. El haba luchado aos por imponerse al instinto carnal y no lo haba conseguido , y triunf con la ayuda de la gracia. Agustn logr la condena de Pelagio en el Concilio XVI de Cartago (418), confirmada despus por el papa Zsimo . Con ello afirmaba la iniciativa de Dios en todo el proceso, como es afirmado en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Bellamente lo dice Agustn: El ro de las cosas temporales te arrastra; pero en la orilla del ro ha nacido un rbol... Te sientes atrado hacia el abismo? Agrrate fuerte al rbol. Te transtorna el amor del mundo? Agrrate fuerte a Cristo. Por ti l se hizo temporal para que t te hicieses eterno (In. ep. Joh., Tr. 2, 10). Y tambin: Acaso no est en los hombres el amor al prjimo sino por el mismo Dios? Porque si no nace de Dios, sino de los hombres, tienen razn los pelagianos; pero si de Dios , nosotros triunfamos sobre los pelagianos (De grato et libero arbitrio, 18, 37). Agustn tambin admite la participacin del hombre, de lo contrario no sera libre, sino una marioneta en manos de Dios. e)

Funcionalidad de la oracin

La gracia de Dios ~omo don que es- se consigue mediante la oracin de peticin y la humildad: el reconocimiento de la nada del hombre y la exaltacin de la misericordia de Dios. De

92

EDAD PATRISTICA

la oracin habl Agustn mucho y bien. La oracin se hace con el corazn, no con los labios, y consiste en un trato afectivo con El. El deseo es el que mueve la oracin cristiana: Tu mismo deseo es tu oracin; y tu continuo deseo es tu continua oracin (Enarrat. in psalmos, 37, 13). La oracin cristiana tiene sentido desde Cristo. El ora en nosotros, ora por nosotros, y es orado por nosotros. Ora por nosotros como nuestro sacerdote; ora en nosotros como nuestra cabeza. Es orado por nosotros como nuestro Dios (Enarrat. in psalmos, 85 , 1) . Tambin la lucha asctica tiene su alimento en la oracin, lugar donde se combina la humana naturaleza, el hombre con su nada y sus deseos, y la sobreabundancia de la gracia-don.

f)

Los grados de la vida espiritual

La vida espiritual tiene grados, porque los tiene la caridad en la que se funda. Agustn ensancha y profundiza la tradicin que haba forjado un itinerario de la vida espiritual, pero todava con contornos indefinidos . Distingue cuatro grados en la caridad: incipiente, proficiente, grande y perfecta)) (De natura et gratia, 70, 84). Agustn ha trazado por primera vez la relacin existente entre las bienaventuranzas, los dones del Espritu Santo y las peticiones del Padrenuestro, desarrollando sobre este esquema el itinerario de la vida espiritual, esquema que seguir Santo Toms y despus de l muchos tericos de la teologa espiritual (cf. De sermone Domini in monte, 1, 3-4, 12; 11, 5, 17, 11-39). Parte del camino espiritual es la purificacin, la noche, la ascesis. Agustn, que milit un tiempo en el maniquesmo, sistema dualista, como veamos, tuvo mucho cuidado en purificar el concepto de ascesis y su funcionalidad en la vida espiritual. No hay que huir de la materia, del cuerpo, que no son malos, sino de la corrupcin de la materia. En el ser humano existe un desorden, se vive una especie de guerra civil. No lastra el cuerpo al alma, sino el cuerpo que se corrompe. Luego la crcel no la hace el cuerpo , sino el cuerpo que se corrompe)) (Enarrat. in psalmos, 141, 18-19). El desorden, constitutivo del ser humano, se corrige con la accin de la gracia y con el ejercicio de ciertas virtudes que establecen el equilibrio entre el amor debido a Dios y el amor debido a las criaturas. Todo se resuelve en el amor. El con-

3.

LAS GRANDES SINTESIS

93

trol de la pasiones no cuesta cuando predomina el amor. Las fatigas de los amantes no pesan; al contrario, son motivo de deleite. Por tanto, slo interesa ver lo que se ama, porque cuando se ama, o no se siente el peso o se ama sentirlo (De bono viduitatis, 21,26). Finalmente, las ltimas etapas de la vida espiritual estn tratadas desde la perspectiva de la contemplacin, fruto del don de la sabidura, y la bienaventuranza de la paz, que realiza la unin con Dios, por conocimiento y afecto. La contemplacin puede concluir en una experiencia de la presencia de Dios en medio del xtasis, como le aconteci a l (Agustn) en compaa de su madre en el puerto de Ostia (Confes., 9, 10,23-26) . Agustn, por otra parte, no acepta la dicotoma accin-contemplacin como algo contradictorio, sino como dos principios integradores, donde la contemplacin sea la fuerza para la accin y el amor al prjimo, y la accin no genere un olvido de la contemplacin, sino la necesidad de mayor contemplacin (cf. De civ. Dei, XIX, 19).

Dionisio Areopagita (siglos v-vI)

Con el nombre de Dionisio Areopagita se divulgaron en Occidente a partir del siglo VII unos escritos de teologa y espiritualidad que iban a tener enorme influencia en el Occidente cristiano. Forman el Corpus dionysiacum cuatro obras principales: Los nombres divinos, Teologa mstica, La jerarqua celestial y La jerarqua eclesistica. El autor se presenta como discpulo del apstol Pablo, convertido por l en el Arepago de Atenas. No se sabe quin es ese misterioso personaje , uno de los ms ilustres falsarios de todos los tiempos. Posiblemente escribi en ambientes sirios ms que coptos, en torno al ao 500, ya que cita textos de Proclo, muerto en el ao 485 , y sus obras son conocidas ya en el ao 533, citadas como autoridad por los monofisitas en el snodo de Constantinopla. Sea quien fuere este inteligente neoplatnico cristiano, habla un lenguaje parecido a los grandes autores de la escuela alejandrina y antioquena, como Clemente, Orgenes, Evagrio Pntico , Basilio , Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno, y, al mismo tiempo, utiliza una terminologa nueva para expresar lo inefable, lo absoluto del Dios incognoscible. Sea O no original, sea

94

EDAD PATRISTICA

o no mstico experimental, lo cierto es que ha llevado al terreno de la espiritualidad temas estrictamente dogmticos y ha cautivado por ello y por su lenguaje a los msticos de todos los tiempos. Ha sido el maestro de autores medievales -entre ellos Santo Toms- y hasta de los grandes msticos de la talla de San Juan de la Cruz. Dos temas quiero recordar:

a)

Conocimiento de Dios y perfeccin cristiana

Detrs del problema del conocimiento de Dios, Dionisia oculta el de la perfeccin del cristiano. Indaga los lmites de ese conocimiento, la calidad, los caminos y cmo el conocimiento y el amor son las mediaciones para el encuentro con Dios . Encuentro que -aun dentro de una relacin misteriosa- diviniza al hombre . Dios se ha revelado en la Escritura con nombres que descubren su esencia (Bien, Belleza, Amor, Luz, Verdad, Poder. .. ). Pero estos nombres no encierran la perfeccin de Dios, son meras aproximaciones, porque Dios trasciende al ser y a los seres. El hombre pretende acercarse a Dios con el conocimiento, mediante las cosas creadas, los smbolos, las palabras, las ideas. Lo puede expresar de modo afirmativo (conocimiento cataftico de Dios) o de modo negativo (conocimiento apoftico de Dios). Toda afirmacin de las perfecciones de Dios es incorrecta en cuanto fundada en el conocimiento mediato de las criaturas, aunque atribuyamos a Dios tales perfecciones en grado eminente abstrayndolas de las imperfecciones creadas. Dios es, en todo caso, El trascendente. Por eso ni siquiera la terminologa negativa sirve para expresar lo que Dios es. Ni positivamente ni negativamente podemos conocer y expresar lo que es Dios. Dios est por encima de lo positivo y lo negativo. Lo menos imperfecto es el conocimiento apoftico de Dios, por va negativa, por ignorancia o nesciencia. El conocimiento ms alto de Dios es el que se tiene por medio de la ignorancia, segn la unin supermental , cuando la mente, separndose de todos los seres y luego incluso de s misma , se une a los rayos superresplandecientes y desde aquel momento es iluminada, en la profundidad inescrutable de la sabidura (Nombres divinos, 7, 3).

3.

LAS GRANDES SINTESIS

95

No viendo, no conociendo , en esa especie de rayo de tiniebla es como el hombre se acerca algo ms a Dios. Abandono de todo hasta llegar a los confines del amor y de la fe. Abandona los sentidos y las operaciones intelectuales , todo lo sensible y lo inteligible, todo lo que no es y lo que es, y en la medida de lo posible, por va de negacin, extindete hacia la unin con aquel que est por encima de toda sustancia y de todo conocimiento . Con la absoluta y libre salida de ti mismo y de todas las cosas, habindolo dejado todo y habindote desvinculado de todo, sers elevado al rayo sobrenatural de la tiniebla divina (Mstica teologa, 1, 1). Esa teologa apoftica, de negacin aparente , sin conceptos , sin imgenes, es una metodologa purificadora de las mediaciones accesorias e imperfectas. Es una negacin afirmativa, valga la paradoja. Una negacin que purifica lo afirmativo aplicado alegremente a Dios, y sugiere ms que afirma la trascendencia divina. As, Dios es concebido y encontrado por el hombre en la tiniebla de la fe, de la mstica, pero siempre como un Dios desconocido. Valdra la pena recordar en este contexto, ya que posiblemente naci en los mismos ambientes y por las mismas fechas , la funcionalidad teolgica de los iconos, cuya creacin no pertenece slo al arte y a la esttica, sino a la teologa. El icono es una imagen desfigurada de la divinidad, que sugiere ms que afirma esa divinidad. Es materia santificada por la energa del Espritu Santo (Cristo, Virgen, Santos); vinculados a la accin litrgica (misterio), son una especie de sacramental, no slo recuerdo (como la pintura en Occidente que tiene mera funcin pedaggica), sino presencia misteriosa de lo divino en la imagen . Pintar iconos no era un arte, sino un ministerio. El sacerdote nos representa el cuerpo del Seor en los servicios litrgicos en virtud de las palabras ... ; el pintor, a travs de las imgenes 15 . Los iconos no son retratos de los personajes divinos, sino sus imgenes, su transparencia celestial. El conocimiento de Dios , en el sentido apoftico explicado, concluye en el xtasis, que supone el abandono de las funciones intelectivas (conocer , imaginar) y de las mismas potencias (enT. BOLSAKOV (Ed.) . Podlinnik, Mosc , 1903. Citado por P. MARI OTTI . " Imagen . en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid, Paulinas, 1983. p.702 .
15

96

EDAD PATRISTICA

tendimiento, imaginacin), para situarse ms all de la inteligencia (Nombres divinos, 7, 3). El xtasis se realiza y experimenta en el amor, la voluntad, ms que en el conocer o el entendimiento (Nombres divinos, 4) . Ms all de todo discurso, de toda imagen, de toda afirmacin sobre Dios (teologa cataftica) o negacin (teologa apoftica), est la teologa mstica, que es una experiencia que trasciende a ambas . Es la unin con el Uno.

b)

Las vas o grados de la vida espiritual

La denominacin Teologa mstica y su contenido iba a tener una enorme fortuna en la mstica occidental desde el PseudoDionisio. Lo mismo sucedi con la divisin de la vida espiritual en vas o grados. Por lo menos desde Orgenes se hablaba ya del tema, como lo expusimos ms arriba; pero iba a ser el Areopagita el punto de referencia obligado a partir de la Edad Media. Dividir la vida espiritual en tres vas, purificativa, iluminativa y unitiva, refleja su tendencia a las divisiones tripartitas y tiene su paradigma en las jerarquas celestes que son purificadas, iluminadas y perfeccionadas (De cae!. hier., 7, 3). Dionisio parte de un principio eclesiolgico: en la jerarqua eclesistica hay tres rdenes: diconos, sacerdotes, obispos, que tienen tres funciones: purificar, iluminar y perfeccionar o santificar. Tambin admite una trada de sujetos pasivos sobre los que se ejercen esas funciones: los diconos purifican a los penitentescatecmenos mediante la catequesis prebautismal y la penitencia; los sacerdotes iluminan al pueblo fiel mediante el bautismo; los obispos perfeccionan (unen con la divinidad) a los monjes con la confirmacin y la Eucarista. Hay en todo ello mucha acomodacin forzada, pero ciertamente tiene un fundamento litrgico innegable. Por otra parte, el Areopagita sera un tetigo temprano de la divisin de los estados de vida en la Iglesia de tan fatales consecuencias 16.

'6 Sobre el tema , cf. Daniel de PABLO MAROTO, "El "camino espiritual". Revisi ones y nuevas perspectivas. en Salmalllicensis, 34 (1987). pp. 34-38.

3.

LAS GRANDES SINTESIS

97

San Gregorio Magno (540-604)

Al final del perodo aparece San Gregorio, figura que dominar la escena espiritual de Occidente hasta San Bernardo y continuar influyendo hasta bien entrada la Edad Moderna.

a)

La poca histrica y el personaje

Gregorio naci en Roma en un momento de especial turbulencia que incide en su religiosidad y espiritualidad. Este es el curso poltico de Italia durante las invasiones de los brbaros: 476: Odoacro, rey de los hrulos, destrona al ltimo emperador romano, Rmulo Augstulo. 493: Teodorico, rey de los ostrogodos, destrona a Odoaero, con anuencia del emperador oriental, Zenn. Durante su reinado (493-526) se recupera la cultura grecorromana, gracias a la colaboracin de Liberio, Boecio y Casiodoro. 535-555: guerras entre bizantinos y ostrogodos en tiempos de Justiniano en un intento de reconquistar Italia para el imperio oriental. 546: Totila, el ostrogodo, conquista Roma, la saquea y deporta a sus habitantes. 568: triunfo de los longobardos, cuyo reino dur hasta el 774, cuando fueron destruidos por Carlomagno . Los longobardos sembraron el terror en Italia, tambin en Roma, en tiempos del papa Gregorio.

Este cuadro nos hace ver que Gregorio vivi su infancia y adolescencia entre el fragor de la guerra y el confort de su casa en el monte Celio de Roma. El nio y adolescente en aquellos momentos no se daba cuenta de que feneca una civilizacin y se estaba implantando otra. De que estaba naciendo una nueva etapa histrica de la que l iba a ser su principal protagonista. Estudi Derecho en su ciudad natal y el ao 572 era pretor de Roma, asalariado del exarca bizantino de Rvena. Hacia el ao 575 su vida cambia bruscamente. Convierte su casa del monte Celio en un monasterio y acoge a los monjes be-

98

EDAD PATRISTICA

nedictinos que, huyendo de los ataques de los longobardos a Montecasino, buscaban refugio en Roma. En ese mismo monasterio -famoso despus con el nombre de San Andrs- se inici en la vida monstica. El papa Gelasio 11 lo envi de aprocrisiario (nuncio) a Constantinopla (578-585) y all conoci a San Leandro de Sevilla. A la muerte del papa Gelasio I1, en el ao 590, fue elegido Gregario para sucederle. Es el primer papa monje. Muri en Roma el ao 604. Gregario desarroll una actividad desbordante como pastor y escritor. La poca le ha marcado, traumatizado. El, romano de estirpe y de cultura, es un testigo presencial, un notario de lo que est aconteciendo en su tiempo. En la poca de madurez es capaz de interpretar los acontecimientos. Hacia el ao 600 la romanidad -el humanismo, la mentalidad, la cultura del imperio que haba dominado Occidente durante siglos- estaba liquidndose porque otras fuerzas brbaras haban invadido sus fronteras. Gregorio ha pronunciado una de las oraciones fnebres ms impresionantes de toda la historia: la elega por la muerte de Roma, de la romanidad 17. Gregorio es un nostlgico del pasado glorioso de Roma. Como predicador y escritor es siempre moralista. Ante la crudeza de los tiempos interpreta los acontecimientos como signos apocalpticos: guerras , pestes, terremotos, inundaciones . Pocos autores en toda la historia se encontrarn ms firmemente convencidos de que son los tiempos ltimos, de que se acerca el final de la historia . Tambin en esto es un testigo excepcional 18. Tambin es verdad que la creencia en la cercana del final del tiempo y de la historia no ha paralizado, sino estimulado sus energas, su creatividad. El , como papa, ha sido un pastor vigilante de su grey , maestro como predicador y escritor, humilde servidor de la Iglesia; el primero que us la frmula Servus servorum Dei. Ha tenido la suficiente perspicacia -a pesar de su pesimismo nostlgico- para vcr que un mundo amaneca del que l iba a ser maestro indiscutible. Poco a poco los brbaros se van asentando, creando reinos a veces efmeros; poco a poco, gracias a
17 Cf. en Hom. in Ez., n , hom. 6,22-24. En Obras de San Gregario Magno, Madrid , Edica, 1958, pp. 468-470. IX CL, por ejemplo, Hom . in Ez., 1, 1, 1-2 . En Obras, pp. 537-538.

3.

LAS GRANDES SINTESIS

99

la actividad desarrollada por los monjes enviados por Gregorio, abandonan el arrianismo y se convierten al catolicismo. La cultura se aleja del pueblo y se crea en Europa una clase privilegiada , elitista: los monjes, que sern los custodios del saber. A travs de ellos algo de la sabidura de Gregorio llegar al pueblo. Gracias a l --en gran medida- los siglos medios son siglos monsticos. Gregorio monta su ms alta ctedra en Roma, y desde su sede episcopal predica al pueblo en las grandes festividades unas asombrosas Homilas sobre Ezequiel y sobre los Evangelios. A instancias de San Leandro de Sevilla comenta amplsimamente el Libro de Job, comentarios conocidos vulgarmente como Los morales, en 35 libros. Para reivindicar la memoria de los santos italianos escribe los Dilogos, en cuatro libros , dedicando el libro segundo a la figura de San Benito de Nursia. Modelo de hagiografa para la edificacin del pueblo, autntica catequesis popular, gnero hbrido en el que la fantasa, la piedad, la credulidad y la historia se mezclan en amalgama incontrolada; gnero, por otra parte, muy difundido en toda la Edad Media. Un total de ms de 800 cartas completan la actividad literaria de este genial e influyente pontfice a quien bien cuadra el nombre de Magno.

b)

Doctrina espiritual

Algunas anotaciones generales y unos apuntes sintticos. Primera: San Gregorio no es un telogo especulativo, sino un pastoralista, un moralista (no un simple recopilador de casos de moral). Es un pedagogo de masas, tanto en las homilas como en los escritos ms exegticos. Segunda: Lo es en cuanto, colocado en una atalaya de excepcin, hace de bisagra de dos mundos culturales diversos: procedente de la romanidad, tiene que educar a los brbaros de Occidente, sus definitivos dueos, cristianizados en masa ms por el bautismo que por la evangelizacin; primeramente arrianos, y al final catlicos. Es el verdadero catequista de los pueblos de Europa. San Benito, con su Regla, levant monasterios y los llen de monjes; San Gregorio les dio el alimento espiritual, y con esos monjes catequiz Europa. Tercera : el carcter prctico de sus enseanzas, la buscada sabia ignorancia de la fe (<<abandonemos la daina sabidura -dice-

100

EDAD PATRISTICA

y aprendamos la loable fatuidad) 19; cierto carcter experimental de la vida cristiana, que es ms amor que inteligencia, amor que es al mismo tiempo conocimiento [conocemos lo que amamos, porque el amor es noticia (conocimiento)>>] 20, entusiasm a todos los que dentro y fuera de los monasterios tendan a la perfeccin. Por todo ello es un buen testigo para un estudio de la religiosidad popular .

La Escritura como paradigma Gregorio lee la Escritura como historia de salvacin, como supremo arquetipo, paradigma de la salvacin que se acta en la Iglesia y en cada uno de los cristianos. Lo que histricamente acontece en la Escritura (salvacin) se realiza msticamente. El acontecimiento del pasado se est proyectando siempre sobre el futuro . Sentido histrico y proftico de la Escritura. As como en el escrito sagrado hubo una inspiracion que hace del texto palabra de Dios, as en el cristiano perfecto existe el Verbo que realiza la perfeccin de la vida espiritual. Adems, la Escritura, la lectio divina, alimento de la vida espiritual, se hace operante en la caridad y en la contemplacin.

El retorno al paraso El camino espiritual es considerado por Gregorio como un retorno al paraso, que es un tema de fondo en sus exposiciones doctrinales. El modelo es la Escritura: desde el Gnesis (creacin , cada) hasta el Apocalipsis (liberacin suprema). El camino comprende el ejercicio de las virtudes en lucha contra los vicios (asctica) , la compuncin (trmino de rico contenido, que comprende el dolor de los pecados, temor de Dios por la contemplacin de sus grandezas), y concluye en la contemplacin de Dios (mstica). Este deseo de Dios, ansia de retorno a la paz serena de la eternidad, puede estar provocado por los desastres que ve alrededor que le causan depresin, tristeza y nostalgia. Gregorio se considera ms habitante del cielo que de este munIY
211

Moral .. 27.46. PL, 76, p. 444. Hom. in Ev., 11, 7. En Obras, p. 670.

3.

LAS GRANDES SINTESIS

101

do. Hay como un ritornello permanente en su corazn: quiero ver a Dios. Y es frecuente que al final de sus homilas aleccione a sus oyentes para que desprecien al mundo presente y se enamoren de la vida futura. El tema del desprecio del mundo tiene en Gregorio uno de sus ms fecundos propagadores, tema frtil en la espiritualidad medieval.

Los grados de la vida espiritual En la ascensin espiritual -prevista en siete grados- influye el Espritu Santo con sus siete dones. Gregorio, interpretando alegricamente la reconstruccin del templo en la ciudad de Jerusaln, prevista por Ezequiel (cap. 40), en cuyos prticos hay escaleras de siete (40, 25) u ocho (40, 37) gradas, lo aplica a la vida espiritual, obra del Santo Espritu: Por siete gradas se sube a la puerta, porque por la gracia septiforme del Espritu Santo se nos abre la entrada del reino de los cielos 21. Su doctrina sobre los siete dones que adornarn al futuro siervo de Yahv (Is. 11, 1-2), Y que Gregorio aplica a Cristo, Cabeza nuestra, o a su Cuerpo, que somos nosotros, sabidura, entendimiento, consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios, ser en la espiritualidad medieval de una fertilidad exuberante. Segn Gregorio hay que invertir el orden en la ascensin espiritual: comenzar por el temor de Dios y culminar en la sabidura. La octava grada, de la que habla tambin Ezequiel, es interpretada por Gregorio como el premio de la retribucin eterna 22. El Espritu Santo y sus dones -siempre segn San Gregorio- est simbolizado por los dedos de Cristo que meti en la orej as del sordo para hacerle or (Me. 7, 32): Qu se significa por los dedos del Redentor sino los dones del Espritu Santo ... ? De uno y otro de estos dos lugares se colige que el Espritu Santo se llama dedo; luego meter los dedos en las orejas es abrir, por medio de los dones del Espritu Santo, la mente del sordo para que obedezca 23. En Gregorio hay un primer intento -aunque creo que demasiado elemental y tmido- de aproximar y unir los dones del
21 22

23

Hom. in Ez ., 11,7. En Obras, p. 475. Hom. in Ez., 11,8,2. En Obras, p. 488. Hom. in Ez., 11, lO, 20. En Obras, p. 350.

102

EDAD PATRISTICA

Espritu Santo (que son siete) a las cuatro virtudes cardinales (prudencia, templanza, fortaleza y justicia) , y -menos evidente- a las virtudes teologales 24 . Hay demasiado simbolismo malabrico, propio de la edad media, jugando con los nmeros 3, 4, 7 Y 12.

Vida activa y contemplativa

El problema de la contemplacin, de la vida activa y contemplativa, est ampliamente tratado por Gregorio y es uno de los captulos brillantes de su espiritualidad. La solucin al clsico binomio accin-contemplacin, oracin-apostolado , en Gregorio es clara: se trata de dos aspectos del amor, el de Dios y el de prjimo. Por eso los dos son necesarios. Opta por un equilibrio entre ambas , aunque prev que unos se inclinarn por una y otros por otra. Luego la anchura pertenece a la caridad del prjimo, y la altura a la inteligencia del que contempla ... cuanto estuviere dilatada en el amor del prjimo, tanto estar de alta en el conocimiento de Dios; pues a medida que se dilata por el amor, ms arriba se levanta por el conocimiento 25 . En cuanto la vida activa es ejercicio de virtudes, es el paso para la contemplacin, que viene a ser una culminacin de la ascesis. Aunque el ejercicio caritativo , las obras de caridad , sean importantes, el alma de Gregorio suspira por el ocio contemplativo , como un reposo despus de la accin , siempre bajo la tesitura del amor. La vida contemplativa es mantener toda el alma en caridad de Dios y del prjimo, s, pero abstenerse de todo acto externo con el solo deseo de adherirse al Creador; de suerte que nada ya hagamos, sino que, pasando por encima de todos los cuidados, el alma arda en deseos de ver la cara de su Creadon> 26 . La vida activa fue figurada por La en el Antiguo Testamento y por Marta en el Nuevo. Y la vida contemplativa por Raquel y por Mara , respectivamente, ya desde una antigua tradicin que arranca de Orgenes, Agustn y Casiano 27.
2.

25 20
27

Moral .. 25.8. 14. PL. 76. pp . 757-759 . Hom. in Ez .. 11.2. 15 . En Obras. p. 415. Hom. in Ez .. 11. 2. 8. En Obras. p. 410. CL ib .. nm s. 10- 11. En Obras. pp. 411-412 .

3.

LAS GRANDES SINTESIS

103

La contemplacin es gradual. El primer grado es un acto de recogimiento del alma sobre s misma mediante el control de los sentidos exteriores e interiores; el segundo grado es la consideracin de s misma, de su naturaleza, como imagen pura de Dios, que causa gozo. El tercer grado es la penetracin en el misterio de Dios, aunque no lo consiga del todo. Es el lmite de la contemplacin, lmite de la misma fe 28.

Cristo mediador

Queda un apunte muy importante: el camino que conduce al alma al paraso es Cristo, modelo, mediador, redentor. Gregorio contempla en Cristo las dos naturalezas, pero no deja de ser sintomtico que reserve la contemplacin y el trato de la Divinidad a los perfectos, entre los cuales se encuentra Pablo (interpretando en este sentido 1 Cr. 2, 2), Y a los parvuli, los pequeos, el de la Humanidad de Cristo 29. Por eso conviene considerar la Pasin de Cristo. Con mayor predileccin ve en Cristo su Divinidad en el cielo, y actuando en los hombres (Cuerpo mstico, la Iglesia) su Espritu, que es quien diviniza al hombre, que su Humanidad. El ve en El menos nuestro hermano que nuestro Seor, nuestro Creador, nuestro Padre. Gregorio considera menos los sentimientos humanos de Cristo que la dignidad de la persona que los soporta: el Redentor era Dios y no cometi pecado. Gregorio no pierde de vista jams su trascendencia divina; no tiende a humanizar la figura del Seor 30. Resabios antiarrianos, que tan malas consecuencias tuvo en la piedad medieval? Lo analizaremos despus.

Puede verse todo el desarrollo en Hom. in Ez. , 11. 5, 9-11. En Obras. pp. 440-450. 2" ef. Moral., 31 , 51-52. nms. 103-104. Hom. in Ez . . I. 9. 51. En Obras. pp. 339-340. JO Jean LECLERo. Histoire de la spiritualit chrtienne. 11: La spiritualil du Moyen ge. Pars, Aubier, 1961, p. 28.
2K

104

EDAD PATRISTICA

c)

Significado de San Gregario en la historia de la espiritualidad

Por su situacin en el tiempo -quicio de dos edades-, por su condicin de Papa y monje con una amplia actividad literaria, Gregorio se convirti en uno de los manantiales de la espiritualidad europea. El cre la teologa monstica que se alimentaba de la lectio divina contemplada en la soledad y el silencio de los monasterios, colaborando en cierta medida a separar el pueblo, el clero y los monjes. Gregorio ense a Occidente que la Iglesia est sustentada en la Palabra de Dios, que tiene siempre el primado. Desde ella los ministerios son servicios. El mismo se proclam, como Papa, el siervo de los siervos. En los Dilogos se hizo catequista del pueblo, ensendole en un lenguaje visual-los ejemplos- que Dios contina actuando, como en el Antiguo Testamento, en los santos, no obstante la calamitosidad de los tiempos. En su Regla pastoral expone que el carisma del servicio y la enseanza no est slo en los papas, obispos, sacerdotes, sino en todos los miembros del pueblo cristiano iluminados por el Espritu Santo. Tambin los laicos son llamados a esta tarea pastoral de la Iglesia. Las enseanzas de Gregorio sobre el primado de la Palabra en la Iglesia se olvidaron, dando paso a una Iglesia de poder, confundindose con la jerarqua. La Palabra de Dios educa a todo el pueblo cristiano, conducindole a la conmunio eclesial. La accin de Gregorio culmina en la evangelizacin de Europa mediante el envo de misioneros en un momento en que Occidente pareca sucumbir ante la avalancha de los brbaros. Por todo ello Gregorio es un hombre providencial, un autor de genio, uno de los constructores de la Europa cristiana 31.

Sobre San Gregorio ha escrito pginas muy originales y acertadas B. CA LATI, Storia della Spiritualita. La spiritualita del medievo, 4, Roma, Borla, p. 5-137.
JI

3. LAS GRANDES SINTESIS

105

Bibliografa
1. 2.

3. 4. 5.

6.
7. 8.

TRAPE , A ., Y SORSOLl , c. , Agustn, en Diccionario de Espiritualidad, 1, Barcelona, Herder, 1983 , pp. 64-74. AA. VV ., Denys L' Areopagite, en Dictionnaire de Spiritualit, I1I, pp. 224-429. <lntroduction a Morales sur Job, Pars , 1950 (SC 32 GILLET, R., < bis). ANDRS, M. , < <Introduccin a Obras de San Gregario Magno, Madrid , Edica , 1958, pp . 3-102. DAGENS, c. , Sto Grgoire le Grand. Culture et exprience chrtienne, Pars, 1977. CALATI , B., La spiritualit del medievo, en Storia delta spiritualit , 4, Roma , Borla, 1988, pp. 8-137, passim . AA . VV . , Gregoire le Grand, Pars, CNRS, 1986. CLARK, F. , The Pseudo-Gregorian dialogues , 2 vols . , Leiden, E. J. Brill, 1987.

UN A SINTESIS DE ESPIRITUALIDAD MONASTICA: LA REGLA DE SAN BENITO

Por su significado especial en la historia del monacato y por ser una sntesis muy lograda de espiritualidad, vamos a dedicar un apartado especial a la Regla de San Benito de Nursia.

La persona y el marco histrico

Las fuentes de informacin sobre la vida y la actividad de San Benito son escasas. Casi la nica es el Dilogo II del papa Gregorio, escrito hacia el ao 593 , con un concepto de la historia que no corresponde al nuestro. Gregorio ve en Benito al Horno Dei, al hombre de Dios , y por lo mismo, instrumento de Dios para hacer todo tipo de milagros en favor del pueblo. Atenindonos a lo ms fiable del relato gregoriano , Benito naci en el seno de una familia econmicamente acomodada en Nursia , regin de Umbra , en Italia. Hizo estudios de gramtica y retrica en Roma, en tiempos de la dominacin ostrogoda de Teodorico, poca todava de esplendor cultural. Para evitar las ocasiones de pecar -siempre segn la versin de San Gregorio- abandona la casa paterna para iniciarse en la vida monstica. Hace primero una experiencia eremtica durante tres aos en Subiaco, no lejos de Roma, donde pronto comienzan a acudir sus discpulos. Benito desarrolla lo que podemos llamar la paternidad espiritual.

108

EDAD PATRISTICA

Pronto fund doce conventos al estilo pacomiano en Subiaco, de los que era abad general. Fue un ensayo de vida cenobtica. Enemistado con Florencio, sacerdote de los alrededores, envidioso del prestigio y del xito de San Benito, emigr hacia el sur de Italia, hasta llegar al antiguo castro etrusco y romano, Cassinum. Sobre la montaa cercana, convertida en ciudadela pagana, San Benito edific un monasterio con su templo hacia el ao 529 , que se convirti en el ms famoso del mundo: Montecasino. All escribi la Regla, all reposa su cuerpo, junto al de su hermana Santa Escolstica. Destruido y reconstruido varias veces a lo largo de los siglos, ha sido restaurado despus de la ltima guerra mundial. Despus de la muerte de San Benito, a mediados del siglo VI, miles de monasterios poblaron Europa regidos, desde Carlomagno (siglos VIII-IX), por su Regla. De los monasterios benedictinos saldran los misioneros de Europa, que al mismo tiempo -aun sin preverlo el fundador- fueron tambin los transmisores de la cultura. Con cierta razn Po XII le pudo llamar padre de Europa , y Pablo VI, el ao 1964, lo nombr su patrono y celestial protector. Estos ttulos pomposos y otros ms exagerados son significativos de una tradicin apologtica y mitificadora del Santo, mitificacin que ya comenz en tiempos de Gregorio Magno a finales del siglo VI y que una historiografa crtica actual est reduciendo a sus valores reales. San Benito no fue un genio nico en su tiempo, ni invent todo en el monacato , ni se pas la vida haciendo milagros, etc. Su xito se debe a la sabia combinacin de elementos dispersos en la vida monstica precedente y a una personalidad poderosa y sumamente atrayente. Ciertamente a la Regla de San Benito debe mucho Europa y la civilizacin occidental.

Espiritualidad de la Regla

La Regla de San Benito es una autntica sntesis de la espiritualidad del siglo VI. Consta de 73 captulos.

4.

LA REGLA DE SAN BENITO

109

a)

Sentido de la vida en comunidad

La Regla organiza la vida de un cenobio; de ah que su espiritualidad tenga un carcter comunitario. Todava se respira en ella la idea de que el monje es un cristiano coherente, que toma en serio los compromisos bautismales. De ah que se pueda hablar de un cristianismo monstico. Pieza clave, no slo en la organizacin material y administrativa del monasterio, sino en la vida espiritual del monje y de la comunidad, es el abad, que es, al mismo tiempo, padre, maestro, juez Y mdico. El monje debe aceptar en fe, creer, que el abad hace las veces de Cristo por cuanto -segn San Benito- se le llama por su mismo nombre, el de Padre, aplicndole el ttulo de Abb, que Cristo utiliza en exclusiva con relacin a Dios-Padre (2, 3). Originariamente el abad del monasterio no era necesariamente el superior, sino un monje venerable, que haba conseguido la perfeccin, la apatheia y que, lleno del Espritu Santo, posea la ciencia espiritual y poda discernir los espritus de sus hermanos. Tena, en una palabra, el carisma de la paternidad espiritual. Ya en tiempos de Casi ano el abad era superior del monasterio y poco a poco fue adquiriendo una connotacin ms jurdica que espiritual, ms que un magisterio carismtico se convirti en un cargo U oficio, que no exclua la funcin espiritual. Y este concepto es el que tiene en San Benito, como un vicario de Cristo-Padre, de Cristo-Hermano de los monjes a los que sirve. Esta funcionalidad y preeminencia religiosa del abad es la que debe provocar la fe-obediencia en el monje. Es el alma del monasterio, presente en todos sus quehaceres 32. Pero el abad, pieza importante, no es la comunidad, ni el monje es un simple pen. Debe ser un consejero del abad cuando es requerido para ello. Existe ya en la Regla una especie de corresponsabilidad (cap. 3). Abad y comunidad se rigen por la Regla, que viene a ser as el canon objetivo que ordena la vida monstica. As pues, en todas las cosas sigan todos la Regla como maestra y nadie se aparte de ella temerariamente (3, 7).
32 Pginas ilustradoras, en Garca M. COLOMBS, El abad, vicario de Cristo, en AA. VV., Hacia una relectura de la Regla de San Benito (XVIII Semana de estudios monsticos). Abada de Silos, 1980, pp. 89-104.

110

EDAD PATRISTICA

Dos virtudes articulan la buena marcha de la vida comunitaria. Por parte del abad, la capacidad de servicio a los hermanos; por parte de los monjes , la obediencia. Benito es taxativo: Sepa que ms le corresponde --dice al abad- servir que presidir (64, 8). Ha acuado sentencias sabias que han quedado como normas de profunda sabidura evanglica, de espiritualidad. Es menester. . . que siempre haga prevalecer la misericordia sobre la justicia ... aborrezca los vicios, ame a los hermanos. Y en la correccin obre con prudencia y no sea extremoso en nada, no sea que, por querer raer demasiado la herrumbre, se rompa la vasija. Tenga siempre a la vista su propia fragilidad y recuerde que no se debe quebrar la caa hendida. No queremos decir con esto que deje crecer los vicios, sino que ha de extirparlos con prudencia y caridad segn viere que conviene a cada uno, como ya hemos dicho . Y procure ser ms amado que temido (64, 9-15). Como representante de Cristo debe ensear con palabras y con obras (2, 12-13). La comunidad benedictina crea igualdad entre los miembros, no hay diferencias de clases sociales, sino las que crea la antigedad y los servicios u oficios dentro de la misma . No haga en el monasterio -aconseja al abad- discriminacin de personas (2, 16). El monje afianza sus vnculos con el abad y su comunidad mediante la profesin religiosa, precedida por una larga y exigente aprobacin y seleccin de candidatos. La profesin benedictina era un compromiso jurado de cumplir tres cosas: la obediencia, la estabilidad y el ejercicio de las virtudes monsticas (ejercicio que abarca la famosa expresin conversatio morum suorum). La profesin no se puede considerar como un contrato entre el candidato a monje y el abad y su comunidad , sino como una alianza mstica con Cristo, como una ofrenda de la propia vida. Este es el clima profundo que hace intuir la brevedad del texto de San Benito (cf. cap . 58) . Es una ofrenda perpetua; por eso San Benito juzga peyorativamente el abandono del camino comenzado (58, 28) . La estabilidad no es novedad absoluta del abad casinense, pero con l se institucionaliza y obliga al monje a una triple fidelidad : a la vida regular, a la comunidad y al mismo monasterio. La obediencia viene a ser as la virtud ms representativa de los tres consejos evanglicos (castidad , pobreza y obediencia), que implcitamente los engloba. Es la entrega total de su ser al abad , a la comunidad , al cumplimiento de la vida monacal. El

4.

LA REGLA DE SAN BENITO

111

monje obedece a la Escritura y a la Tradicin, de las que vive. Obedece al abad, que hace las veces de Cristo (2, 1; 63, 13). Es como un retorno a Dios , en sentido contrario al abandono del pecado por la desobediencia (prl. 2). El monje obedece a Cristo, a quien sirve como Rey, renunciando a su propia voluntad (prl. 3; 5, 7), Y obedece como Cristo (5 , 13; 7, 34). Segn San Benito, es fruto exquisito de la humildad, la prueba ms evidente (5, 1). Obediencia al superior que admite el dilogo fraterno (68, 1-2, 4-5). Obediencia tambin entre los mismos hermanos (71, 1-2; 72, 6) . No existe indicio alguno en la RegLa benedictina de dominio desptico del abad sobre los sbditos, semejante al del seor feudal con sus siervos, a pesar de ser el responsable de toda actividad en el monasterio . La comunidad benedictina da la impresin -leyendo la RegLa- de ser una familia autnoma, una especie de domus Dei, en la que cada uno est en su sitio cumpliendo un deber sociocultural, pero al mismo tiempo, bajo la mirada y la direccin prudente, amorosa del abad, el monje-cristiano consigue la meta de la perfeccin. La comunidad, la abada, viene a ser una especie de civitas Dei a escala limitada, en la que todo est bien armonizado, equilibrado por la prudencia y la discrecin de Benito en el uso correcto de la autoridad por el abad y los dems servidores del monasterio.

b)

EL camino espirituaL deL monje

Vocacin

El camino cristiano vivido en el monacato comienza siendo un don especial , una LLamada-vocacin por parte de Dios , que se completa con la respuesta del hombre. Es el prlogo el que ilumina sutilmente esta realidad. Para estos Llamados quiere Benito establecer una escuela del servicio divino (prl. 45) en el sentido del lugar donde el monje aprende las prcticas de ser cristiano y las ejerce durante la vida , donde milita bajo la bandera de Cristo-Rey, Seor (Dominus) y Maestro (Magister). Benito espera que en este taller donde el cristiano se va haciendo santo no se imponga al monje nada spero , nada pesado (prl. 46), y en el que todo ejercicio de virtudes es obra de Dios (prl. 29). Importante afirmacin en un tiempo en que todava

112

EDAD PATRISTICA

serpeaba el pelagianismo y el semipelagianismo. El monje benedictino es un oyente de la voz de Dios y un respondiente con hechos ms que con palabras (cf. prl. 16 y 35). La respuesta a la llamada del monje est justificada slo por una motivacin base: La bsqueda de Dios (58, 7). Para discernir las intenciones de los pretendientes San Benito establece una serie de normas ms bien severas antes de la profesin monstica (ef. cap. 58). Esta bsqueda de Dios hay que interpretarla en el sentido pasivo: busca el monje a Dios porque se siente buscado por El. Es la opcin fundamental, el criterio supremo para discernir la llamada-vocacin.

AL servicio de Cristo Rey

El desarrollo de la vocacin, del camino cristiano, tiene una dimensin cristoLgica incuestionable. La vida monstica es una militancia en el reino y para el reino de Cristo (prl. 3). El est presente en el monasterio como autntico Seor: en el abad (2, 2; 63, 13); en los enfermos (36, 1); en los huspedes y peregrinos (53, 1, 7 y 15); en los pobres, etc. Visin llena de evangelismo, de sobrenaturalismo y sacralidad de las instituciones, no creo que nueva. Un principio general domina la institucin monstica benedictina y su espiritualidad: no anteponer nada al amor de Cristo (4, 21); nada absolutamente antepongan a Cristo (72, 11). Cristo es lo nico absoluto, lo nico que justifica --en equivalencia a la inicial bsqueda de Dios en los orgenes de la llamada- la vocacin monstica. Poner a Cristo como Absoluto de una vida es mucho ms que el seguimiento o la imitacin. No encuentra sentido esta vida fuera de El. En este clima sacralizado, en el que el monje ha hecho de Dios y de Cristo nicos absolutos existenciales, se desarrolla la vida espiritual como una milicia, un ejercicio asctico de virtudes y control de vicios. San Benito no sistematiza el camino espiritual, pero siembra de consejos su RegLa, expone una especie de cdigo resumido de virtudes entre las que sobresalen la obediencia (cap. 5), el siLencio o dominio de la lengua (cap. 6) y la humiLdad y sus grados (cap. 7). El captulo 4 es una coleccin de aforismos o instrumentos de las buenas obras.

4.

LA REGLA DE SAN BENITO

113

La humildad, camino hacia el amor

Benito traza una escala de perfeccin fundada en el ejercicio de la humildad como ascensin a la plenitud del amor, y que ha sido considerada como una sntesis de toda la mstica cristiana y no reservada a unos pocos perfectos, ya que a todos se nos abren las puertas: a los dbiles, a los pecadores, a los intiles, a los enfermos, a los desesperados 33. Que la vida espiritual crece y que se haya expresado a travs de los siglos por grados, vas, etapas, etc., es algo que se admite en Teologa espiritual. Cuando a comienzos del siglo VI San Benito escribe la Regla, la idea del crecimiento gradual haba sido expuesto por los autores conocidos por l: Agustn, Pacomio , Basilio, Jernimo, Casiano, Juan Clmaco , Evagrio Pntica , Gregario de Nisa, etc., y algunos hacan alusin --como l 10 hace- a la escala que vio Jacob (Gen. 28, 12-13) , que pona en comunicacin la tierra con el cielo, alegora antiqusima, anterior al cristianismo 34. San Benito habla de doce grados de humildad (cap. 7) que no son en manera alguna doce grados de perfeccin, etapas de la vida espiritual que se suceden cronolgicamente, de manera que se puedan ver los progresos al pasar del grado primero al grado segundo . Ciertamente mirados en su conjunto, vivindolos todos, el cristiano descubre que ha superado el temor y experimenta el amor. Ms bien que grados son aspectos de la vida cristiana que, sumados, constituyen la perfeccin. Hay tres facetas generales que conviene resaltar en la doctrina benedictina sobre la humildad: a) El ascenso en la humildad (grados) significa un descenso en el conocimiento de la propia nulidad . Accin de Dios, de su gracia, y reconocimiento de la nada humana. No es un mtodo para adquirir virtudes, sino un espacio experimental donde el hombre percibe la accin de Dios. En cada grado de perfeccin en la humildad se consigue un grado de caridad que excluye el temor. Viviendo la escala de humildad el hombre reconoce la necesidad de ser salvado. Bajo la direccin de San Benito se aprende a profundizar los cimienJ J Cassi M. JUST. Regla de San Benito, Zamora, Ediciones Monte Casino , 1983. p. 160. 34 Cf. muchos datos en Garca M. COLOMBS , La Regla de San Benito, Madrid, Edica. 1979, pp . 304-308.

114

EDAD PATRISTICA

tos, a ofrecer espacio a fin de que Dios no encuentre obstculos para lo que quiera construir 35 . b) El profundo cristocentrismo de la doctrina . No se trata slo de una imitacin externa, sino de una experiencia paralela a la experiencia de Cristo, como lo demuestra el continuo recurso a la Escritura, a los textos base referidos a la knosis, obediencia, exaltacin de Cristo. c) Implcitamente el tratamiento de la humildad refleja una vida teologal de fe , esperanza y caridad . El desarrollo pormenorizado excede los breves lmites de este espacio. El primer grado se abre con un prtico grandioso: el hombre vive bajo la mirada de Dios, tiene un santo fervor, tiene presentes los mandamientos, el castigo o el premio que merece su trasgresin o cumplimiento. En realidad no es ms que enfrentar al hombre con Dios para evitar los pecados y practicar las virtudes, la renuncia a hacer la propia voluntad , a cumplir los malos deseos, a seguir el placer (7, 21-24). Es el principio de una conversin; el primer peldao de un largo camino de perfeccin (7, 10-30). Los tres siguientes sitan al cristiano, siguiendo los pasos de Cristo obediente al Padre hasta la muerte, ante el despojo de s mismo: olvido de cumplir sus deseos, obedecer a un superior y soportar pacientemente las contrariedades de la vida. Optima preparacin para vivir en comunidad (7, 31-43) . Los grados quinto, sexto y sptimo aumentan el despojo interior del monje: desconfianza de s mismo para confiar en los dems, y as confiar en Dios. Abrir el corazn para comunicar los propios sentimientos, pensamientos, impulsos, pasiones (los famosos logismoi de los padres del yermo) al abad, al padre espiritual para que l discierna los distintos espritus (quinto grado) . Sentirse siervo intil y gozarse de lo vil y abyecto (sexto grado). No slo decirlo y hacerlo, sino creerlo, sentir que es el ltimo y ms vil de todos (grado sptimo) . Los ltimos grados de humildad tienen una referencia al exterior: lo que podra llamarse la humildad sociolgica, en contraposicin a la humildad ontolgica e interiorizada. Acostumbrado a una vivencia espiritual de humillacin de cara a Dios, a s mismo y a los dems, le es fcil expresarlo al exterior mediante el control del deseo de singularizarse, y en contrapartida, de cumplir la Regla y las tradiciones (grado octavo) , el control de
35

Cassi M.

JUST,

Regla de San Benito, p. 161.

4.

LA REGLA DE SAN BENITO

115

la lengua (grado noveno) y la expresin grave de su cuerpo (grados dcimo y undcimo) y la actitud humillada, como el publicano del Evangelio. Es sintomtico que al final del recorrido termine el monje juzgndose a todas horas reo por sus pecados, como condenado en el juicio de Dios (7, 64). Quiere decir que la experiencia de la humildad-amor le ha descubierto la propia nada-pecado y el Todo-Santidad de Dios. Pero al final ya no teme a Dios, al infierno, sino que lo hace todo por amor a Cristo, como naturalmente y por costumbre, por la delectacin de las virtudes (7, 68-69). El contrapunto final es importante: habla de la accin del Espritu Santo en los que han hecho el camino de la perfeccin y que ya estn purificados de vicios y pecados (7, 70).

c)

Ora et labora

La frmula no es de San Benito, sino un axioma que refleja bien la doble ocupacin del monje ya desde los inicios de la vida anacortica de San Antonio, inspirada por un ngel 36. Aunque algunos monjes tocados de hereja, como los mesalianos y euchitas (d. 1, 4) rechazaron el trabajo manual como indigno del orante, los padres del desierto, los legisladores de la vida monstica, han aceptado el binomio como normativa para la vida monacal. Las diferencias son cualitativas: qu trabajos hacer (liberales, manuales, agrcolas ... ), difieren las motivaciones (para qu trabajar), o tambin cualitativas: la proporcin entre el trabajo y la oracin. Es curioso constatar en la historia del monacato cmo el desplazamiento hacia los extremos de una de las dos actividades a la larga genera la relajacin, el desequilibrio, hasta que viene la prxima reforma que restablece de nuevo la armona difcil. San Benito organiz armnicamente la oracin y el trabajo.

36

Cf. "Vitae Patruffi, en PL, 73, p. 893 .

116

EDAD PATRISTICA

La Oracin
La oracin es la Obra de Dios (Opus Dei); es la principal ocupacin del monje benedictino. Por eso urge en la Regla: Nada se anteponga a la Obra de Dios (43, 3); es ms amplia que el Oficio divino o la recitacin de los salmos. Abarca tambin la oracin personal, la leetio divina, la meditacin sobre la palabra. La relacin con Dios (oracin) tiene que ser hecha con espritu interior. Benito, que dedic muchos captulos a organizar el Oficio divino (8-18), se preocup menos de la as llamada oracin personal (mental o vocal). Estas distinciones habran admirado a los monjes antiguos y a San Benito y no las habran entendido: no existe ms que una forma de oracin, que es una relacin amorosa con Dios. Junto al Opus divinum (la salmodia) (19, 2), en la que nuestra mente debe concordar con nuestros labios (19, 7), San Benito prev la oracin personal, bien despus de la recitacin de cada salmo, bien fuera de la oracin coral. Sea como sea, la oracin ntima y personal debe ser hecha con humildad, reverencia, pura devocin, con pureza de corazn, breve y pura, como dice la Regla. La persistente repeticin de la existencia de pureza para hacer la oracin ha hecho pensar a algn comentarista en la filiacin de esa doctrina con la de Evagrio Pntico y su discpulo Casiano, quienes identifican la oracin pura, procedente de un corazn puro, con la contemplacin perfecta, el ltimo estadio de la vida prctica o asctica 37.

El trabajo
La oracin coral no llena la vida del monje. Por eso San Benito combina tiempos de trabajo , de oracin personal y de lectura (leetio divina). En el monacato prebenedictino exista la ley del trabajo por las motivaciones reseadas anteriormente y defendidas con textos de la Escritura, tambin el trabajo en los campos. As se practicaba entre los anacoretas de Egipto, en los cenobios de San Pacomio y San Basilio. Cuando al principio del
37

COLOMBS,

Cf. exposicin, aunque no le parece del todo convincente, en Garca M. La Regla de San Benito, pp. 360-362.

4.

LA REGLA DE SAN BENITO

117

siglo VI San Benito escribe su Regla los monjes ya no trabajan en los campos, en las faenas agrcolas, sino que se los encomendaban a los siervos de la gleba y a otros colonos libres y vivan de rentas, ocupados en otros trabajos ms liberales. Esa es la mentalidad de la famosa Regula Magistri, segn muchos indicios inspiradora de la Regla de San Benito . San Benito funda la ley del trabajo no en ningn principio sociolgico , sino religioso y moral: la ociosidad es enemiga del alma (48 , 1). Es sencillamente una ocupacin cuando el monje no ora ni lee. Como caso excepcional -la necesidad del lugar o la pobreza- Benito manda trabajar en los campos, aunque con moderacin (48 , 7-9).

La leetio divina
Junto al trabajo, la otra ocupacin, vinculada a la oracin: la leelio divina, lectura de la Escritura o de obras de espiritualidad monstica , de edificacin. Era el alimento de la meditatio, ejercicio completo: repeticin de textos bblicos aprendidos de memoria, penetracin de su sentido, aplicacin de la voluntad para ponerlos por obra . Benito armoniza y combina bien las actividades . Aproximadamente ordena: Tres horas y media de liturgia. Cuatro horas para la leelio divina . Seis horas para el trabajo . Ocho horas para el descanso 38.

Universalidad de San Benito No acaba con esto la sntesis de la Regla benedictina , pero s es un esquema suficiente de su espiritualidad. Lo admirable de este breve texto monstico es que -aun no siendo novedad absoluta ni de altos vuelos especulativos-logr imponerse como regla eomn en el monacato occidental durante siglos.
3" Pginas luminosas sobre la Regla de San Benito , en B. citada en nota 31 , pp . 51-69 . CALATI,

en o bra

118

EDAD PATRISTICA

Ya San Gregorio dio la pauta para interpretar y comprender su glorioso destino, vinculado al autor de ella, San Benito. La Regla es un monumento de discrecin (Dilogos, 11,36). La discrecin tiene una traduccin difcil, pero quisiera ver en ella la proporcin, la justa armona con que combina todos los elementos de la vida monstica, la equidad en el gobierno, la sensatez y el sentido comn del organizador, que es fruto de un carisma y de una inteligencia ordenada y prctica. As, por ejemplo, el equilibrio entre el trabajo (variado, acomodado a las fuerzas y preferencias de cada uno) y la oracin comn y personal, junto a la lectio divina (ni corta ni larga); las relaciones interpersonales, tanto del abad con los sbditos y de stos entre s, llenas de cordialidad, de urbanidad, de sencillez, de una severa gravedad, de caridad; la clausura, el alimento, el tiempo dedicado al sueo, el vestido, la comida y la bebida, el aseo personal, el mismo ejercicio de virtudes, sin estridencias, como aconteca en los padres del yermo, teniendo en cuenta las necesidades personales; el trato con los enfermos, los huspedes, motivado por razones no sociolgicas, sino evanglicas; el mismo sistema penal lleno de misericordiosa mansedumbre, de rgida ecuanimidad, que tiene en cuenta no slo la ley objetiva, fra, sino las debilidades del ser humano . En fin, Benito puso en sus conventos orden, disciplina, equilibrio, sensatez, cordura, humanismo, que quiere decir evangelismo de buena ley. Estas son ---creo--las razones del xito de la institucin benedictina. Todos los elementos analizados, y otros muchos difciles de sintetizar en un papel porque pertenecen al espritu, al carisma de su autor, mirado en su conjunto, son una autntica novedad en el monacato occidental.

Bibliografa
1. 2. 3. COLOMBAS, Garca M., La Regla de San Benito, Madrid, Edica, 1979, (BAC 406), sobre todo el comentario, pp. 191-498. MOLINA PIEDA, Ramn, San Benito, fundador de Europa, Madrid, Edica, 1980 (BAC popular, 23), breve biografa. VOG, Adalbert de, La Regle de Saint Benoit. Comentaire doctrinal et spirituel, Pars, Cerf, 1977 (es el volumen VII de la edicin de la Regla en la coleccin Sources Chrtiennes, 186-A). JUST , Cassi M., Regla de San Benito, Zamora , Ed. Monte Casino, 1983 (breves , pero oportunas glosas, pp. 133-290).

4.

4.

LA REGLA DE SAN BENITO

119

5.

6.

7.

8.

AA.VV., Hacia una reLectura de la Regla de San Benito. XVII Semana de Estudios Monsticos, Abada de Silos, 1980 (Studia Silensia, VI). GAIFFIER, Baudouin de, Etudes critiques d'hagiographie et d'iconologie, Bruselas, Societ des Bolandistes, 1967, pp. 50-61. TORRE, Jos M." de la , El nomadismo en San Benito a la luz de los patriarcas del Antiguo Testamento, en Yermo, 19 (1981), pp. 33-59. SERNA, Clemente de la, Historicidad de San Benito. Estado de la cuestin segn algunos de los ms recientes estudios sobre el tema, b., pp. 15-31.