Josef Dreissen

Diagnstico del Catecism holands

herder

JOSEF DREISSEN

DIAGNSTICO DEL CATECISMO HOLANDS

Estructura y mtodo de un libro revolucionario

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1969

Versin castellana de DANIEL RUIZ BUENO, de la obra de JOSEF DREISSEN, Diagnose des Hollndischen Katechismus, Verlag Herder KG, Friburgo de Brisgovia 1968

NDICE
Pgs.

Prlogo I. Estructura del Catecismo holands . II. . . .

7 9 24 24 37 53 53 73 104 114 130 149

La estructura fundamental antropolgica y cristolgica del Catecismo holands 1. El hombre como principio didctico . . . 2. La imagen de Dios en la imagen de Cristo . Correspondencia de la imagen del hombre y la imagen de Cristo 1. Dimensin histrica de la imagen del hombre 2. La dimensin social 3. Dimensin personal 4. Dimensin terrena

III.

IV. Lo nuevo en el nuevo Catecismo Bibliografa

Verlag Herder KG, Friburgo de Brisgovia 1968 Editorial Herder S.A., Provena 388, Barcelona (Espaa) 1969

EXPEDIENTE, n.3260

E PROPIEDAD

DEPSITO LEGAL: B. 14.369-1969

PRINTED IN SPAIN

GRAFESA - aples, 249 - Barcelona

PRLOGO

El Catecismo holands ha despertado el inters de amplios sectores. Sobre l se ha escrito y discutido mucho. Sin embargo, para la mayora sigue siendo el libro de los siete sellos. Este estudio quiere ofrecer una ojeada general sobre la estructura externa del Catecismo y una idea de su estructura interna. Quisiramos presentar al lector las lneas bsicas de la obra y, partiendo de ellas, tratar de entender los puntos en litigio, los siete pecados capitales del Catecismo. Slo en el contexto de la concepcin fundamental puede hacerse justicia a las parcialidades u oscuridades que se le achacan. El presente estudio se funda en las fuentes holandesas sobre la materia, sobre todo en el Catecismo mismo y en las Grondlijnen voor een vernieuwde schoolkatechese, que en l se han concretado. Ambas fuentes se citan copiosamente. Como una cita puede considerarse bajo distintos aspectos, son inevitables algunas repeticiones. Nuestro estudio no pretende en manera alguna anticiparse al juicio de la Iglesia. Slo quiere ser una introduccin a los problemas que hoy plantea la predicacin, tal como los ha acometido el Catecismo holands ejemplar y valientemente; si siempre con acierto, es ya otra cuestin. Aquisgrn, marzo de 1968
JOSEF DREISSEN 7

I ESTRUCTURA DEL CATECISMO HOLANDS*

En las pginas que siguen vamos a intentar dar una idea de la estructura del Catecismo holands y descubrir algunos principios que sirven de base a este libro. Hay que decir ante todo que, en este libro, las, especulaciones tericas no tienen contornos precisos. El Catecismo quiere efectivamente ser un libro popular y evita, consiguientemente, la teora. Prefiere describir. Su fuerte est en la inspirada narracin de las cosas que se han cumplido entre nosotros (Le 1, 1). Por eso, la estructura de este libro es, en gran parte, la de la historia. Esa estructura puede seguirse muy bien por medio del esquema grfico, que va adjunto a este artculo (v. p. 21). 1. Obertura: El misterio de la existencia.

La parte primera contiene ya el libro entero en forma comprimida. Sealadamente su ritmo lo hallamos repeti* Este captulo es una traduccin literal del artculo: De struktuur van de nieuwe katechismus, de G. VAN HEMERT, S.I., y R. SONNEN, S.I., en Verbum 33 (1966), p. 414-425. De estos mismos autores procede el esquema grfico adjunto, que se explica ms despacio en este captulo. Artculo y esquema se ilustran mutuamente. Este artculo, tpicamente holands en su estructura, estilo y esquema, se traduce aqu por ser el nico que se ocupa de Ja estructura del Catecismo.

Estructura del Catecismo holands das veces en breve resumen. Este ritmo consiste en una lenta ascensin, un sbito hondo descenso, al que sigue una nueva ascensin lenta, que va ms all de la primera. La parte primera comienza preguntando acerca de la existencia humana. Partiendo de ah surgen en todo el curso ulterior del Catecismo una y otra vez las preguntas. No se abandona nunca la existencia humana. Todo el Catecismo se mueve dentro de la existencia humana. Al captulo primero de la primera parte: El hombre que pregunta sigue el captulo: Gloria y miseria del hombre, que contiene una definicin. Define al hombre con los cuatro elementos que constituyen su existencia: Nuestra convivencia, nuestro trato con el cosmos, nuestra materialidad y, finalmente, nuestra libertad. Siguen luego cuatro captulos que, de forma realista, tratan de verter en palabras cuanto de verdad salvadora contienen las pruebas clsicas de la existencia de Dios. Pero, ya que trabajosamente nos hemos levantado* de este modo a la existencia de Dios la primera lenta ascensin, el captulo siguiente: La raya bajo la cuenta significa una profunda ruptura con lo dicho, y nos encontramos de nuevo con las manos vacas. Todo lo que antecede no tiene sentido alguno; pues cmo se compadece todo eso con la miseria del mundo? Todas las razones, todos los barruntos carecen de valor: No puede haber Dios; de lo contrario, no habra en el mundo tanta miseria. Dios ha muerto: as pudiera designarse esta miseria en el mundo. Pero Dios se ha revelado, Dios se ha dado a conocer a s mismo. Podemos encontrarnos con el Absoluto. El Absoluto nos sale al paso en un hombre: en Jess de Nazaret. Dios se defiende contra nuestra acusacin de la miseria de este mundo, al ponerse a nuestro lado, al luchar con nosotros contra el mal, al entrar con nosotros en la miseria del mundo. 10

La ascensin He ah, pues, el ritmo de la parte primera. El hombre asciende fatigosamente para llegar a Dios. En su impotencia recae de nuevo en la nada, y entonces es levantado por Dios mismo, mucho ms arriba del punto a que puede llegar por s mismo: es elevado en el hombre Jess de Nazaret, hijo* de Dios, para ser jilius in filio (hijo en el hijo de Dios). El mismo ritmo se despliega en las cuatro partes siguientes, en un tiempo lento, ms detallada y ampliamente. La lnea que se persigue es la de la historia, que comienza en un oscuro pasado y otea un futuro radiante.

2. La ascensin: Camino hasta la consumacin de Cristo. As pues, la parte segunda comienza de nuevo, como la primera, por abajo, por la nada. Se divide en dos secciones. Primeramente se describe la bsqueda de Dios por parte del hombre, bsqueda que toma forma en las distintas ideologas o mentalidades de los hombres, comenzando por las ms antiguas religiones hasta el humanismo y comunismo. Se trata aqu, en otras palabras, de otras tantas corrientes paralelas de la humanidad que tiende su mano hacia Dios. En una de estas corrientes y sta es la segunda seccin de la primera parte se mezcla Dios mismo sorprendentemente, como se expresa por una cita de H. Renkkens: Sin violencia y casi inadvertidamente, el divino compaero de viaje se junt a la humanidad en su peregrinacin. Apenas lleg, entabl dilogo. Intervino para dar un nuevo giro. As se dio un comienzo nuevo, que poco a poco prosigue su efecto. En Israel as lo creemos nosotros comenz nuestro creador a purificar y elevar el perenne movimiento humano hacia las ms profundas verdades. La revelacin 11

Estructura del Catecismo holands de Dios es nueva y, no obstante, se da a par la mano con la historia de la humanidad. El pueblo en que Dios se revel comparti el destino y mentalidad de un pueblo ordinario del antiguo oriente. Pero ah precisamente se dibuja la originalidad cf. Fenmenos nicos en Israel, p. 45s que es para el creyente signo de la manera nica con que Dios busca al hombre en ese pueblo. De entre muchas corrientes paralelas se desprende ahora una, que descuella sobre todas las dems (a la postre, para bien de las otras corrientes). En la parte tercera, la lnea pasa de Israel al hijo del hombre, y asciende nuevamente. La vida de Jess se describe desde su comienzo histrico hasta su consumacin, histrica tambin, en la resurreccin y envo del Espritu Santo. Sobre la parte tercera volveremos en breve. 3. Continuacin y dimensin ms profunda.

Continuacin y dimensin ms profunda que trata de rastrear la historia de la espiritualidad. Luego una dilatacin hasta fuera de los lmites de lo que solemos llamar Iglesia: la humanizacin general desde el advenimiento de Cristo, cmo la levadura del Evangelio hace al hombre ms humano. Siguen los intentos de vivir dignamente aun en aquellos que tal vez no llegaron a un refinamiento humano en su vida. Aqu est tambin una definicin de la palabra Iglesia. Y, para concluir, la historia ms profunda: la historia del pecado y de la gracia, de la infidelidad del hombre y de la fidelidad de Dios, la historia de la abundancia del pecado y la sobreabundancia de la gracia. A la historia de la Iglesia sigue la descripcin de la existencia cristiana en cada cristiano. Primeramente, cmo comienza, cmo llega el hombre a la fe, cmo la fe viene del oir, cmo, por la audicin de la palabra de Dios, puede convertirse y bautizarse. Despus de la descripcin de este primer sacramento se hallan unas consideraciones sobre los sacramentos en general. Es la estructura de principio: primero describir, luego exponer. Sigue el sacramento de la confirmacin. Con ello queda caracterizado el comienzo de la existencia cristiana. Aqu tocamos un punto importante de nuestro libro, un vrtice, un cambio. Hasta aqu hemos seguido la lnea de la historia. Pasaba por el pasado: el pasado de la humanidad, la tradicin judeocristiana, el pasado tambin de nuestra existencia cristiana individual, nuestra conversin, bautismo y confirmacin. Ahora comienza la descripcin del hoy cristiano. En la parte quinta, esta lnea desembocar en una perspectiva de futuro. Este cambio est caracterizado por dos importantes y difciles captulos: El poder del pecado y La redencin. stos resumen tericamente lo que hasta aqu se ha pintado descriptivamente.
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En la parte cuarta, la lnea comienza a correr despus de Jess horizontalmente. La lnea se ensancha: la salvacin eterna se ofrece a todos los pueblos y a todos los hombres. La parte cuarta trata del camino de Cristo y del de la Iglesia que predica. Aqu nos vamos a detener un poco ms, pues aqu quisiramos de buen grado apuntar a algunos principios estructurales. Esta parte comienza por una descripcin de la naciente Iglesia y una breve sntesis de su historia posterior hasta nuestros das. En el segundo captulo, la historia no se escribe propiamente una vez, sino cinco. Primeramente, los acontecimientos externos, luego un triple ensayo de buscar por detrs y por debajo de estos acontecimientos externos la historia profunda, la historia propiamente dicha. sta es en primer lugar la evolucin de las comunidades religiosas: una historia de la Iglesia en pequeo, 12

Estructura del Catecismo holands Son captulos tericos, en que se busca esclarecer de la manera ms profunda el acontecer csmico, tal como hasta ahora fue reproducido en su mera facticidad. Se puede expresar tambin de otro modo: En la exposicin corriente en otro tiempo se ponan al comienzo de la historia de la humanidad el acontecimiento del pecado original y en el punto culminante de la historia de Cristo el sacrificio de la cruz. Ambos elementos se ofrecen en el presente captulo con miras al acontecer total, como interpretacin de la historia: El poder del pecado y La redencin. En La redencin se vuelven a discutir de nuevo las grandes ideologas de la humanidad, y ello por dos veces. En cierto sentido, se trata aqu del captulo central del libro. 4. El hoy cristiano. Despus de estas consideraciones, viene la discusin ms precisa del ncleo de la visin cristiana de la existencia. Esta visin se deduce de la historia y en el curso ulterior se describe con ella el fondo o trasfondo del hoy cristiano. Sucesivamente se habla de la gracia, la fe, la esperanza, la caridad, la oracin, el domingo, la eucarista, el sacerdocio del pueblo de Dios y, slo despus, del sacerdocio pastoral. Sigue luego ntese bien: sin cesura o solucin de continuidad la descripcin de la vida cristiana en el mundo: matrimonio y virginidad, Iglesia y Estado, respeto a la vida, trabajo y riquezas, ayuda al necesitado, configuracin del tiempo libre, amor a la verdad. Sobre esta descripcin del hoy cristiano hemos de decir an dos cosas. La primera que aqu se compenetran, como la cosa ms natural del mundo, dogma y moral. Se aspira a fundirlos ambos en una unidad. 14

El hoy cristiano Que se trate aqu de algo chocante y nuevo se ilustra bien por el hecho de que, en la conferencia de prensa en que el cardenal Alfrink present la edicin original aparecida en octubre de 1966, pregunt un periodista si al Catecismo seguira otro libro que se ocupara de la moral de los catlicos. Este Catecismo contena los principios, pero no las leyes y reglas a que deba atenerse el catlico. As pensaba este periodista. La moral no se ha aadido en este Catecismo como parte especial a las otras, sino que se ha mirado como concrecin del dogma. Por qu es esto tan importante? As se une de nuevo lo que est por naturaleza unido. En tiempos pasados si lo medimos por nuestro sentir actual se escindi demasiado el mensaje cristiano en un gran nmero de verdades que hemos de creer y en una muchedumbre de preceptos que hemos de guardar. La consecuencia fue que la doctrina de la fe se hizo abstracta y vino a estar fuera de la vida; la moral, por otra parte, se vaci de su profundo sentido y se degrad en una lista de reglas prcticas de vida en que desapareci la visin de una inspiracin ms profunda. La doctrina de la fe dej perderse su clida concrecin viva en el diario quehacer, y la moral se ocup tan por menudo de la vida ordinaria y diaria que olvid su ms profundo fundamento y de ese modo embuti la vida diaria en una coraza antinatural. Pero si se unen de nuevo moral y dogma, el dogma vuelve a encontrar su concrecin viva, y la moral su inspiracin ms profunda. Entonces se pone en la moral ms nfasis en la actitud que en la mera accin, desaparece tambin la prescripcin demasiado minuciosa y ganan suficiente lugar la formacin de la conciencia y la inspiracin del Espritu Santo. El dogma describe entonces lo que es propiamente un 15

Estructura del Catecismo holands cristiano, es decir, lo que propiamente debiera ser, e indica as una actitud evanglica, que debe ser el motivo bsico de todo nuestro obrar cristiano y de todos los principios y reglas morales. El dogma nos descubre un plan divino de salud eterna para el mundo, un designio de salud que Dios quiere ejecutar por nuestro obrar cristiano. As nos da el dogma un programa de accin: una moral. As se desliga la moral de su carcter imperativo, y el dogma como sistema de verdades abstractas de fe se convierte en inspiracin de un obrar concreto. La segunda observacin viene propiamente a parar a lo mismo: no hay separacin entre el amor de Dios y el amor al prjimo, entre los tres primeros y los siete ltimos mandamientos. El amor al prjimo que se manifiesta en la honradez, en la beneficencia, en el amor a la verdad, etctera, es visto como una concrecin de nuestra relacin con Dios, como una concrecin de la fe, esperanza y caridad, de la gracia, la oracin, etc. Amor de Dios y amor al prjimo se relacionan entre s como inspiracin y accin, como espritu y cuerpo, como savia vital y fruto. El quicio, la transicin entre ambos, entre dogma y moral, entre amor a Dios y prjimo (o, en trminos anteriores, entre virtudes teologales y virtudes morales), lo constituye el captulo que se titula: El segundo mandamiento es semejante al primero. Es un captulo extensamente doctrinal, que contiene una reflexin sobre los diez mandamientos y discute la relacin entre conciencia y precepto. Finalmente, quisiramos hacer una observacin postrera sobre esta parte que describe el hoy cristiano. La observacin se refiere al comienzo de esta parte, a la gracia. En este libro no se habla mucho de la gracia, pero s del Espritu Santo y su accin en nosotros. La realidad, pues, de la gracia est copiosamente presente a lo largo 16

Pecado y perdn de todo el libro, la palabra no tanto. Operar demasiado con el trmino gracia tiene el inconveniente de favorecer una idea material de la misma. Los catlicos arrastramos de nuestro pasado una concepcin materialista de la gracia. El hablar sobre el Espritu Santo y su accin en nosotros debe desterrar este peligro y hacer brillar ms la gracia como una relacin personal con Dios. 5. Pecado y perdn. La parte cuarta se cierra con dos captulos, de que no hemos an hablado: El fallo del cristiano. El pecado y El perdn. La lnea horizontal que sigue, movindose a la altura de la lnea de Cristo, pudiera inducirnos falsamente a pensar en un plano superior constante. Mientras el camino del hombre no ha llegado an a su trmino, le queda la posibilidad y efectividad del pecado. El cristiano no es una excepcin. Por eso, la lnea horizontal muestra aqu un descenso profundo a par de una lnea que le sigue y se levanta inmediatamente, conduciendo de nuevo al hombre al nivel de Cristo; esta lnea significa el perdn. El sentido es la cosa debe ser clar a que toda la lnea horizontal de la parte cuarta est caracterizada por esta doble dimensin de pecado y perdn. Son aspectos que atraviesan toda nuestra existencia cristiana: Somos, de nuestra cosecha, pecadores, y slo podemos confiar en la misericordia y perdn de Dios. En estos dos captulos predomina sobre todo la idea de pecado. Naturalmente, el conjunto ha de mirarse a la luz de los captulos precedentes, que han sealado la tarea positiva del cristiano. La esencia del pecado consiste en un fallo o deficiencia respect precisamente de esta tarea. Apuntemos tambin que en el captulo El perdn, la Iglesia misma es por de pronto interpretada como perdn, 17

Estructura del Catecismo holands antes de que se hable de la confesin. Slo ms adelante se trata de la confesin, y es mirada como una especificacin de la Iglesia, que es perdn. 6. Dios y Job. Para concluir, la parte quinta: El camino llega a su trmino. Esta parte trata de las postrimeras. La lnea se orienta hacia el misterio de las inefables promesas de Dios, para adentrarse en sus profundidades. El captulo ltimo trata sobre Dios, Qu podemos decir sobre Dios, ahora que hemos acabado la descripcin de la visin cristiana de la vida y de la realidad? Qu resulta de todo esto sobre el Inefable? En este captulo se rene todo lo que en los precedentes se ha adelantado sobre Dios. Partiendo de ah se intenta formular, con la mayor claridad posible, la relacin de Dios con el mundo. Dios no se resuelve en su creacin, pero est, a par, presente en lo profundo de la misma. En el curso de este captulo sobre Dios se plantea de nuevo el problema del mal. El problema fue ya planteado en la parte primera. Es el problema de Job. Ahora que se ha desplegado ante nuestros ojos todo el curso de la historia de la salud eterna y de su expectacin, podemos considerar de nuevo este problema, pero ahora con toda la riqueza de la revelacin que tenemos delante. Aqu la respuesta es, una vez ms, fundamentalmente la misma que en la parte primera, pero ahora puede entenderse ms rica y profundamente. Jess de Nazaret, tal como vive y sufre, es la respuesta a la pregunta de Job. Tambin aqu se acenta de nuevo el mismo ritmo que domina en todo el libro: el punto profundo de la total oscuridad de Job y el obrar saludable de Dios que descuella, sobre todo, en Jesucristo. La discusin de este pro18

El lugar de los sacramentos blema juntamente con el captulo sobre la redencin forma el ncleo de todo el libro. Para concluir, se habla de la Trinidad. En balde se buscar la palabra Trinidad tanto en el ndice como en los ttulos del texto. Pero s se halla en el ndice el contenido de esta palabra, a saber, en el lema Dios. El contenido es aqu indicado como el misterio del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Los motivos del escaso uso de la palabra o concepto de Trinidad, son los mismos de que hablamos antes respecto del trmino gracia. El libro quiere evitar el peligro de aislar demasiado este misterio, y materializarlo as en una especie de ciencia sobrenatural. Pero la realidad de este misterio hinche el libro entero. 7. El lugar de los sacramentos. A lo largo de la gran lnea, que atraviesa el Catecismo, hemos tenido ya ocasin de apuntar algunos principios estructurales de este libro. Ahora queremos llamar tambin la atencin sobre otros nuevos puntos de partida. Ya hemos expuesto cmo el libro quiere fundir lo ms posible dogma y moral y unir orgnicamente lo ms posible tambin la relacin de amor a Dios y al prjimo. Ahora queremos sealar tambin el lugar y la ordenacin de los sacramentos. Sin duda ha debido ya de chocar que no se encuentren juntos como grupo, ni se traten a rengln seguido de la introduccin sobre la doctrina general sacramentara. As se ha hecho para no dar la impresin de que los sacramentos forman un mundo religioso especial al margen de la vida profana. Los sacramentos deben verse precisamente como puntos culminantes de una accin saludable de Dios, que afecta a nuestra vida entera. Por eso tienen los sacramentos su lugar sealado all 19

Estructura del Catecismo holands donde estn aclimatados en la vida ordinaria. Del bautismo y confirmacin se habla en la parte cuarta, en que se trata del comienzo de la existencia cristiana. Son sacramentos de iniciacin. En el hoy cristiano, se habla de la eucarista a propsito de la celebracin del domingo. El sacramento del orden es tratado al hablar del oficio pastoral sacerdotal despus del sacerdocio general del pueblo de Dios. Sobre el sacramento del matrimonio se habla en el contexto de la familia y de la realidad humana que es efectivamente el matrimonio. Hacia el final de la parte cuarta, en que se habla del fallo del cristiano y del perdn de los pecados, tiene su puesto la confesin o sacramento de la penitencia. Finalmente, el sacramento de la uncin de los enfermos. De ella se trata en la parte quinta, en que se habla de la enfermedad en el contexto de las postrimeras. Como se ve, los sacramentos estn distribuidos por todo el libro, como lo estn en la vida misma. Otro punto a que hay que aludir en este contexto es la manera como se tratan los sacramentos. Lo hemos dicho ya antes brevemente. La tendencia espontnea sera exponer primero la teologa o, por mejor decir, el dogma del sacramento, y describir luego la forma efectiva, el rito, la liturgia del mismo. As se haca, por ejemplo, en los viejos catecismos y en otros muchos libros religiosos escolares. En ste se sigue el camino exactamente inverso: primero el rito, luego la doctrina del sacramento. Por qu? Porque por el rito, palabras y acciones de que consta el sacramento, puede verse ya claro lo que significa el mismo sacramento. El sacramento es un signo, y un signo debe revelar, precisamente, lo significado. El sacramento es tambin primariamente algo que acontece, una accin, por tanto; la doctrina que lo explica o define es ciertamente importante, pero viene en segunde- lugar.
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Enlaces transversales 8. Enlaces transversales. Para terminar, unas palabras sobre la orientacin exegtica del catecismo. sta se apoya, por una parte, en el sentido actual de la Escritura para nosotros, en el llamado sentido espiritual; pero, juntamente, en la historicidad esencial del mensaje escriturario. El sentido espiritual de la Escritura est explicado (o aplicado) en diversos pasajes del libro, sealadamente en las p. 314-319. Igualmente la historicidad como dato teolgico. Una reflexin sobre este punto se halla en las p. 55s y 201 s. La acentuacin de la historicidad tiene el peligro de tratar de forma demasiado historizante los acontecimientos de la salvacin. Este peligro se ha conjurado en este libro de varios modos. Primero, destacando fuertemente el sentido espiritual (actual) de la Escritura, pero tambin creando determinados enlaces horizontales. Digamos algo sobre estos enlaces horizontales. El primer enlace horizontal es que, prcticamente, toda la liturgia en cuanto no es celebracin (o administracin) de los sacramentos, sino de las fiestas del ao eclesistico, est expuesta en la parte tercera, que es la parte sobre Cristo. Que constituye un lazo entre la vida de Jess y nuestra existencia actual, se ve claro* si se considera que la liturgia es la actualizacin de Cristo en el ahora. Es un hacerse de nuevo presentes en nuestro hoy los misterios de la vida de Cristo. Un segundo enlace horizontal se crea por el hecho de que los temas de que se habl en el hoy cristiano, se comenzaron a tratar ya en la parte tercera, es decir, al describir la vida de Jess. Todos estos temas han sido, pues, tratados dos veces. As, por ejemplo, de la oracin se trata primero en el captulo: El Seor nos ensea a orar, de la parte tercera, y luego en el captulo: La oracin del
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cristiano, de la parte cuarta. Lo mismo cabe decir de otros temas, como el amor, la fe, etc. En este contexto hay que apuntar tambin el hecho de que el procedimiento mentado sobre los sacramentos primero rito, luego doctrina se da tambin en otros casos. As se trata primero del adviento y luego de su celebracin. Con este artculo confiamos haber aclarado en algo la estructura del Catecismo holands, una estructura que no se descubre directamente a primera vista. Pensamos que, en el uso del Catecismo para la cura de almas, es importante tener una idea de su estructura.

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El hombre como principio didctico Esta definicin requiere un breve comentario. Toda catequesis est referida a la existencia humana; mejor dicho, al concreto existir humano. Esta existencia humana es considerada en todas sus dimensiones. La existencia humana se realiza en relacin consigo mismo, en relacin con el t, el nosotros, el mundo y Dios. Ningn orden de cosas debe excluirse de la existencia humana. Un recorte o un menoscabo de una dimensin tendra por consecuencia una mutilacin espiritual del hombre, que no raras veces conduce a neurosis. Sigese que el terminus ad quem de la catequesis es la existencia total del hombre: su vida en todas las formas pensables, posibles y reales. No se abandona nunca la existencia humana. Todo el Catecismo se mueve dentro de la existencia humana*. De esta complejidad de la vida humana se dice que Dios opera en ella la salvacin eterna de los hombres. Dios no opera la salvacin (no nos da su gracia) slo en la lnea vertical: en la oracin, en la recepcin de los sacramentos, en la celebracin de la liturgia, en el trato con la palabra de Dios, en la meditacin, en la frecuentacin de la iglesia esto sera una idea demasiado estrecha de la accin saludable de Dios; no, Dios opera ms bien la salvacin sobre el hombre en el plano horizontal: en la profesin, en la recreacin, en la alegra y en el dolor, en el matrimonio y la familia. Siempre y en todas partes busca Dios la salvacin eterna de los hombres. Las Lneas fundamentales no se cansan de insistir una y otra vez, con ahnco, en que el designio salvador de Dios con la humanidad y con cada hombre en particular se realiza en la historia universal de la humanidad y en la historia de cada individuo, no al margen o por encima de esta historia. El obrar saludable de Dios no
3. G. VAN HEMERT y R. SONNEN, supra, p. 9-10.

II LA ESTRUCTURA FUNDAMENTAL ANTROPOLGICA Y CRISTOLGICA DEL CATECISMO HOLANDS

1.

EL

HOMBRE COMO PRINCIPIO DIDCTICO

A la concepcin del Catecismo holands (para adultos) precedi un estudio sobre las Lneas fundamentales de una catequesis actual. Las Grondlijnen voor een vernieuwde Schoolkatechese1, como reza el ttulo original, aparecieron ya en 1964, es decir, dos aos antes que el Catecismo. Estas lneas fundamentales influyeron de forma decisiva en la configuracin del Catecismo (en cambio, los programas posteriormente elaborados para la escuela primaria, la escuela superior y la escuela profesional no desempean apenas papel alguno). Puede decirse sin exageracin que el Catecismo holands en lo que sigue lo llamaremos simplemente el Catecismo no es otra cosa qu e la realizacin concreta de dichas lneas para la catequ es s de los adultos. En este punto es de importancia central la idea que se tenga de catequesis. Por catequesis entendemos el esclarecimiento de la existencia humana como accin salvadora de Dios, al atestiguar el misterio de Cristo en forma de predicacin, con el fin de despertar y alimentar la fe e intentar su realizacin activa 2.
1- Obra traducida al alemn por el autor de este Diagnstico, con e t ^ t Grundlinien heutiger Katechese, Munich 1967; la citaremos por la edi c alemana. 2. Ibid., p. 40.

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La estructura fundamental El hombre como principio didctico

se realiza al margen o fuera del acontecer profano, sino en la historia universal de la humanidad 4. De aqu resulta, de suyo, una teologa de las realidades terrenas. La celebracin de la liturgia y de los sacramentos son puntos culminantes de la accin de salud divina. No deben aislarse del obrar saludable de Dios en el quehacer diario, sino que en la liturgia culmina ms bien la accin saludable de Dios en el diario quehacer y afanes terrenos 5. As aparece con claridad seera en la celebracin de la eucarista. En las especies de pan y vino se pone en el centro de la eucarista, simblica y significativamente, toda la vida diaria con su trabajo, sus esfuerzos y dolor, pero tambin con sus goces y alegras. El Catecismo pone especialmente de relieve el carcter de comida de la santa misa. El Seor puso su memorial dentro de una comida humana, que es efectivamente un hecho capital, que se repite constantemente, una realidad de la vida humana (244). La misa es la culminacin santa de nuestra vida profana, en la que comer, orar, amar y dar gracias son santificados por Cristo (333). La eucarista no fue pensada para que olvidramos el vecino, sino para que nos sintiramos solidarios con l (295). El Catecismo defiende una liturgia inductiva. As se ve, con claridad ejemplar, en la exposicin de la eucarista. Aqu no establece por de pronto un enlace entre altar y vida diaria, sino, a la inversa, entre la vida diaria y el altar. A la eucarista inductiva correspondera la misa vespertina. Aqu, el quehacer diario, vivido, se pone litrgicamente delante de Dios. El curso del da con sus penas y alegras, con sus encuentros, su amor y solicitudes y con sus fallos, hallara luego realmente su culminacin en la
4. Crundlmien, p. 26. 5. Ibid., p. 26.34; cf. tambin el captulo: Im Dialog mit der Welt, p. 153.

celebracin eucarstica. No vivimos lo que celebramos, sino que celebramos lo que vivimos. Huelga insistir que la liturgia es tambin deductiva. La palabra que se le dice al nuevo presbtero en la liturgia de su ordenacin: Imitamini quod tractatis, imitad lo que celebris, es vlida para todo rito litrgico y para todo sacramento. Pero al Catecismo le interesa mostrar al hombre actual un recto acceso a la liturgia. El hombre ha perdido este acceso, y slo lo recuperar partiendo del signo natural como base del signo sacramental. Es un hecho que a muchos hombres modernos se les presenta la vida litrgica sacramental de la Iglesia y de los cristianos particulares como un residuo de tiempos pasados que es hora de meter en un museo. Toda esta "magia" la rechazan de plano o, en el mejor de los casos, reaccionan como aquel profesor de universidad despus de una misa solemne: Todos mis respetos! Un testimonio de antiqusima civilizacin 6.
Una liturgia inductiva defiende tambin John A.T. Robinson: Si la liturgia ha de ser viva para el hombre, una nueva configuracin de nuestros cultos, por amplia que sea, no puede en todo caso lograr nada. No de la liturgia, sino de la vida, tendremos que partir y hacerles comprender (si es que nosotros mismos somos en absoluto capaces de entenderlo) que la liturgia es en primer trmino una actividad profana, no una actividad religiosa. Las races de la liturgia no estn en la Iglesia, sino en la sociedad... Me interesa apuntar que tiene algo que ver con el compromiso social, con el obrar objetivo, con la vida en una comunidad, es decir, con la manera como se santifica lo cotidiano. Por desgracia, la liturgia ha perdido su enraizamiento vivo en el suelo del mundo y ha venido a ser una planta de tiesto en el sancta sanctorum de la Iglesia. Yo creo que a la mayora de los hombres de Iglesia slo se les abrirn los ojos cuando vean de nuevo
6. HANS BERNHARD MEYER, Die Sakramente und ihre Symbolik ais Antwort auf Grundfragen menschlicher Existenz, en Theologische Akaemie 2, Francfort 1965, p. 57-78 (57).

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La estructura fundamental la liturgia en su crecimiento natural, en la comunidad cotidiana de la vida ordinaria, como en el albergue de Emas 7.

El hombre como principio didctico inspirada por la palabra de Kierkegaard: El hombre slo entiende lo que necesita. Notemos ya aqu para destacar la inteligencia de la catequesis holandesa de la inteligencia usual que la catequesis no consiste en la transmisin de verdades que estn fuera de la existencia infantil o juvenil. Catequizar no quiere decir presentar al nio verdades que hasta entonces no conoca. Las verdades reveladas no se imponen nunca en principio a un hombre, sino que se le ofrecen. Y la oferta se rige por la demanda. Si el fin de la catequesis es la fe del nio, lo decisivo es esclarecer las relaciones de la vida a la luz de la fe. Las relaciones y realizaciones de la vida dan el Sitz im Leben (el momento, la oportunidad de la vida) para la verdad que se va a anunciar. En una catequesis as entendida no puede abrirse una sima entre la fe y la vida, pues ambas se compenetran mutuamente: la vida es creda y la fe es vivida. Qu efecto pueda producir una catequesis en que se hecha de menos la correspondencia o adaptacin al nio y slo se le da desde fuera, nos lo delata Jean-Paul Sartre en su libro Les Mots: Yo presenta la religin, esperaba en ella, porque era salvacin. Si me la hubieran negado, yo la habra inventado. No se me neg. Educado en la fe catlica, supe que el omnipotente me haba creado para su gloria. Esto era ms de lo que yo me hubiera atrevido a soar. Pero luego, en el Dios social que se me ense, no reconoc al que esperaba mi alma. Yo necesitaba un creador del mundo, y se me dio un jefe supremo; los dos formaban una unidad, pero yo no lo saba; serva sin gana al dolo farisaico... Sin esta mala inteligencia, yo me hubiera hecho fraile... Estoy contando aqu la historia de una vocacin malograda. Yo necesitaba a Dios, me lo dieron y yo lo recib sin comprender que lo buscaba. Como no ech races en mi corazn, veget en m durante 29

Si el Catecismo con las Lneas fundamentales quiere que se entienda la liturgia como puntos culminantes de la vida diaria y ordinaria, tambin quiere devolverle su enraizamiento en el suelo del mundo. As, en la liturgia, exactamente como en la catequesis, comienza siempre por la realidad terrena, por la existencia concreta. Ahora bien, es evidente que la existencia infantil es distinta de la del joven, y sta, a su vez, distinta de la del adulto. Al crecer la edad y al madurar consiguientemente la persona, se dilata la existencia (si se excepta a gentes que no existen, sino que simplemente vegetan; que no son, sino que simplemente estn). El nio tiene otros problemas que el adolescente y ste, a su vez, otros totalmente distintos que el adulto. Ahora bien, si la catequesis ha de estar referida a cada eventual existencia, debiera haber un catecismo especial para nios, otro para jvenes y otro para adultos. Y es as que el hombre es el impulso didctico de la catequesis, es decir, que los principios de seleccin de la materia son las cuestiones, preocupaciones, dificultades y oscuridades humanas. As pues, la materia que debe darse no est determinada por un plan previamente concebido que luego se da sin miramiento al interlocutor catequtico y se le encasqueta todo lo posible; no, el plan de estudio del libro de texto se determina materialiter enteramente partiendo de la existencia humana. Repugna al concepto holands de catecismo que una clase se sacrifique a un plan, y que en una instruccin catequtica se proceda precisamente segn un plan. Lo que hay dentro de una catequesis lo determinan el nio, el joven, el adulto, la clase. La catequesis holandesa est
7. JOHN A.T. ROBINSON, Eine nene Reformalion? Munich 1965, p. 92.

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La estructura fundamental algn tiempo y luego muri. Si hoy se me habla de l, respondo divertido y sin pena como un don Juan que se ha hecho viejo y se encuentra con una mujer antao hermosa: "Hace cincuenta aos, sin la mala inteligencia, sin aquel error, sin el azar que nos separ, pudiera haber habido algo entre nosotros. No hubo nada entre nosotros" 8. De estas ideas de psicologa de la religin surgi la exigencia de un Catecismo diferenciado. Consideraciones pedaggicas, psicolgicas y sociolgicas hicieron madurar el Catecismo para los adultos. El mundo del nio y el del joven estn en gran parte determinados por el mundo de los adultos. El nio y el joven quieren hacerse mayores, hacerse adultos. Como el adulto es su meta, es tambin su norma. La fe del nio es participacin de la fe de los padres. Si los adultos son creyentes, los nios y jvenes lo son de suyo, por decirlo as 9 . La existencia concreta del adulto se introduce en la perspectiva cristiana y de sta se esclarece y valora. La catequesis no es sino la interpretacin cristiana de la existencia humana. Esta interpretacin es desde luego ms que una mera iluminacin, es tambin juicio, correccin, loa y reprensin, exhortacin y advertencia. Aspira tambin al enriquecimiento, dilatacin y consumacin de la existencia. Ahora bien, esta perspectiva cristiana no es solamente un sistema de verdades cristianas; es, a la postre, la persona y vida de Jesucristo. La vida de Cristo da a nuestra propia vida sentido, significacin y valor 10. Para valemos de una imagen, el Catecismo es comparable a una elipse con dos focos. Uno es el hombre actual,
8. IEAN-PAUL SARTRE, Les Mots, 1963; citado por la edicin alemana: Die Woner, Hamburgo 1968, p. 56.59. 9. Cf. JOSEF DREISSEN, Vom ekklesialen una personalen Glauben, en Aachener Fastoralblatt 6 (1966) p. 169-172. 10. Gruttdlinien, p . 78.

El hombre como principio didctico el hombre del siglo xx; el otro, la persona del Seor. Una y otra vez se confronta al hombre con Cristo, para reconocerse en l, y en este reconocimiento experimentar una identificacin que lo haga feliz. Esta identificacin requiere cierto ejercicio. Pasa lo que cuenta Thielike de su pequeo: Hace unos aos pona yo a mi pequeo delante de un espejo. Al principio no se reconoca en l, pues era an demasiado pequeo y tonto para ello. Slo se alegraba visiblemente con el amable objeto que le sonrea desde la vitrea pared. Hasta que de pronto cambi la expresin de su carita y pareci notar el paralelismo de movimientos: se soy yo 1 1 . Este caso ilustra no slo el ejercicio, sino tambin el hecho de que, en el fondo, slo la existencia del adulto puede reflejarse en la existencia de Jesucristo. Jesucristo es, por tanto, el espejo del hombre hecho a imagen de Dios, porque l es el verdadero espejo, la eikon del Padre (Col 1, 15). El hombre es imagen creada de Dios y, para realizarse a s mismo, debe mirarse una y otra vez en la imagen increada, que es Jesucristo. Pero tampoco puede hablarse de Jesucristo sin hablar a rengln seguido de su mensaje. El mensaje no es separable de su persona. El mensaje de Jess es su propia interpretacin. Jess es la verdad existente y que habla y obra desde esta existencia. As pues, en el Catecismo holands, se ponen al habla, en el Dios hombre Jesucristo, los dos focos de la elipse: el hombre y Dios: el hombre pregunta, Dios responde; el hombre busca, Dios le sale al encuentro. Se trata de las grandes preguntas eternamente viejas y eternamente nuevas de la humanidad que estn resumidas en la Declaracin conciliar sobre las relaciones de la
11. HELMUT THIEUCKE, Das Bilderbuch Gottes, Stuttgart 1957, p. 12.

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La estructura fundamental Iglesia con las religiones no cristianas: Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recnditos de la condicin humana, que, hoy como ayer, conmueven ntimamente su corazn: Qu es el hombre? Cul es el sentido y qu fin tiene nuestra vida? Qu es el bien y el pecado? Cul es el origen y el fin del dolor? Cul es el camino para conseguir la verdadera felicidad? Qu es la muerte, el juicio, y cul la retribucin despus de la muerte? Cul es, finalmente, aquel ltimo e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos? (n. 1). El hombre busca la dicha, el bien, el amor, la seguridad, su pleno desarrollo. A todo este preguntar y buscar slo hay una respuesta vlida: Jess es la respuesta. Respuesta harto desconcertante para que la hubiera podido soar un hombre (23). La cuestin de que vamos a tratar aqu es la siguiente: Cmo enfrentarnos, hoy, los hombres que vivimos en el siglo xx con una realidad de salud que hubo lugar en el pasado? 12 Formulado de otro modo: Cmo se traduce el mensaje del Nuevo Testamento pasando por la fea fosa de la historia, de la orilla del entonces a la orilla del hoy? A la postre nos separan de ese mensaje casi dos mil anos. Este traducir o trasladar es tarea complicada. Su meta y finalidad es entender. La traduccin es, por de pronto, problema teolgico. Cristo y los apstoles anunciaron el mensaje para los hombres de su tiempo, y lo presentaron en forma juda o helenstica respectivamente. Para ser entendidos, hubieron de valerse de las formas de pensar, de la imagen del mundo e inteligencia de la historia que vigan en su tiempo. El hombre de hoy tiene otros esquemas de pensar, conoce
12. Grundnien, p. 28.

El hombre como principio didctico otra imagen del mundo y vive en la civilizacin industrial. La traduccin del mensaje se identifica en gran parte con la llamada desmitificacin en el sentido ms lato de la palabra. Que esta tarea no est an acabada, prubalo la traduccin del padrenuestro ecumnico que ha sido calificada, con razn, por L. Kaufmann, como medio paso 13. En el padrenuestro (alemn) se ha mantenido la adicin que falta en Lucas: (Que ests) en el ciclo. Estas palabras inducen muy fcilmente aun al orante actual a imaginarse que Dios se sienta en su trono por encima de las nubes. El orante es confirmado en su imaginacin local al seguir rezando: Hgase tu voluntad as en la tierra como en el cielo. Cielo y tierra se contraponen entre s. La tierra no puede menos de pensarse como localmente limitada. Este modo de ver, trasladado al cielo, se convierte en grave equivocacin. La aadidura en el cielo no responde a la pregunta: Dnde est Dios?, sino a la otra: Cmo es Dios? El padrenuestro lleva el cuo, en su modo de imaginar el mundo, de la imagen tripartita del mundo que domina en la Biblia. Aqu habra que pensar en una traduccin acomodada a la imagen actual del mundo. Trtase en la desmitificacin del traslado de un pensamiento a otro, que es, sin embargo, el mismo 14. La traduccin de un mundo ideal a otro manteniendo la igualdal del pensamiento es el arte de la hermenutica. Lo difcil de pareja traduccin, mustralo bien el ejemplo del padrenuestro. El Catecismo se aventura a acometer esta labor. Los equvocos o errores que se le atribuyen han de buscarse
13. Cf. L. KAUFMANN, Vom Wert, der halben Schritte, en Orientierung 32 (1968) p. 3-4. 14. KORNELIS HAIKO MISKOTTE, Zur biblischen Hermeneutik, Verlag Zollikon, Theol. Studien 55 (1955). Citado aqu segn HEINRICH OTT, Sprache und Verstehen, en Kerygma und Mythos vi, t. II, Hamburgo 1964, p. 23.

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La estructura fundamental

El hombre como principio didctico

principalmente en esta traduccin. La traduccin de los dogmas no es contraria, sino conforme a la tradicin. El Catecismo no tiene en contra la tradicin, sino a su favor. La tradicin, como predicacin perenne, es en la Iglesia una vox viva. La tradicin no cumplira su objeto si transmitiera meras frmulas recibidas. De la tradicin se exige primeramente la fidelidad al mensaje, que debe ser entendido por los hombres de cada tiempo. A esta inteligencia de cada tiempo debe sacrificarse la fidelidad a la frmula. El Catecismo ha dejado caer viejas frmulas sin ser por ello infiel al mensaje. Muchos se escandalizan de ello, porque confunden la frmula con el mensaje. La frmula es temporal, con el cuo de determinadas categoras mentales, por la imagen del mundo y del hombre vigente cuando naci la frmula. El mensaje necesita, para ser entendido, de esta forma concreta. Pero nunca podemos poseer lo absoluto de manera absoluta " . Tal vez hasta ahora hemos mirado la frmula muy absolutamente, y ahora nos escandalizamos de su relativizacin, tal como la lleva a cabo el Catecismo, que relativiza frmulas dogmticas para el hombre de hoy. El dogma pasa, insensiblemente, a kerygma. Para salvaguardar la fidelidad al mensaje, se sienta el siguiente principio hermenutico: Para la recta inteligencia de proposiciones del magisterio, hay que tener siempre presente, hermenuticamente, que con ellas se enuncian siempre determinados presupuestos. Si stos son requeridos para el contenido de la definicin, hemos de aceptarlos como implicaciones de la misma. Pero si los presupuestos pertenecen a la imagen histrica del mundo y del hombre en que se da una determinada definicin, hay que separarlos de ella 16.
15. E. SCHILLEBEECKX, Die eucharistische Gegenwart, Dusseldorf 1967, p. 104. 16. PIET SCHOCWENBERG, Der Mensch n der Snde, en Mysterium salutis, t. ii, Einsiedeln 1967, p. 922.

La tradicin actual, el transmitir (tradere) como un constante tender un puente hacia el hombre de hoy, es la misin de la Iglesia. A la pregunta: dnde y cmo el Cristo de entonces se hace Cristo de hoy, el illo tempore se hace hodie, responden las Lneas fundamentales con la Iglesia: La Iglesia es la continuacin, la presencia permanente de la funcin y misin de Cristo en la historia de la salud. Es su presencia en el acontecer 17. La traduccin es adems un tema lingstico, pues, en definitiva, el problema del pensamiento no puede separarse del problema de la lengua. Uno y otro van unidos con accin recproca 18 . Aqu es primeramente menester que la Biblia escoja el vocabulario del hombre actual, pero se requiere adems que las imgenes y metforas de la Biblia se transpongan al mundo de imgenes y smbolos del hombre tcnico actual. Como la lengua se transforma constantemente, la traduccin se convierte en tarea permanente 19.
Aludamos brevemente en este contexto a la nueva traduccin de la Biblia: Gute Nachricht fr Sie (Buena noticia para usted), Bibelanstalt Stuttgart, con la significativa adicin NT 68. Aqu se habla una lengua que trata de hacer justicia tanto al contenido bblico como al hombre actual. Puede tomarse como ejemplo el saludo del ngel a Mara (Le 1, 28). En lugar de llena eres de gracia, Gute Nachricht fr Sie traduce: <d31 Seor te ha distinguido mucho. Esto es nuevo e inslito; sin embargo, reproduce decididamente mejor el fondo que no el texto hasta ahora corriente que ha pasado al avemaria: Llena eres de gracia.
17. Grundlinien, p. 29-30. 18. Cf. sobre esto BENJAMN LEE W H O R F , Sprache, Denken. WirMichkeit, Hamburgo 1963. 19. Hasta qu punto ha cambiado la lengua en la era de la industria, de la tcnica y del material, lo demuestra bien LEO WEISGERBER en su libro Verschiebungen in der sprachlichen Einschatzung \on Menschen una Sachen, Colonia 1958; Weisgerber hace notar que el hombre es acusativado en medida creciente y, consiguientemente, desde el punto de vista lingstico, objetivado (p. 68-69).

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La estructura fundamental Esta traduccin induce a una general mala inteligencia de la gracia. Es fcil imaginarse a Mara como un vaso lleno hasta los bordes (recurdense las invocaciones de la letana lauretana: Vas spirituale, vas honorabile, vas insigne devotionis; vaso espiritual, vaso digno de honor, vaso insigne de devocin). La traduccin de NT 68 elude la mala inteligencia material de gracia. Aqu la gracia se entiende como una manifestacin personal del amor de Dios a Mara. Casi todas las palabras y frases en que entra la gracia suponen una inteligencia material de la misma: Tener la gracia, prdida de la gracia, tesoro de gracia, aumento de gracia. La gracia consiste en que Dios nos es propicio, nos muestra su complacencia. El amor y dignacin de Dios para con nosotros en Jesucristo, es la gracia. Un hombre debiera ser siempre para otro una gracia. Qu gracia puede ser un buen padre para su familia, un profesor para su clase, un sacerdote para su iglesia o comunidad! Y es as que la gracia se comunica verdaderamente no slo vertical y sacramentalmente, sino, mucho ms concreta y experimentalmente, horizontalmente de hombre a hombre. Todo encuentro con otro hombre es una gracia, si de un modo u otro nos enriquece. El NT 68 permanece fiel a la interpretacin personal de la gracia, cuando, en el versculo 31, sustituye la traduccin corriente: Porque has hallado gracia delante de Dios, por esta otra: Porque Dios se ha mostrado muy amable contigo. Hemos escogido el ejemplo de la gracia, porque el Catecismo tiene la tendencia a presentar como personales, relaciones personales que hasta ahora corran riesgo de caer en una materializacin20.

La imagen de Dios en la imagen de Cristo

de hoy. Se trata de mucho ms que de un punto de partida meramente antropolgico. El hombre no es visto como una abstraccin, como un ente que pertenece a la humanidad; tampoco se lo mira nicamente en su estructura psicolgica ni dentro de la psicologa de su poca. Al Catecismo le interesa la idea que el hombre actual se forja de s mismo. Es l un foco a que se ordena la predicacin. El objeto de la catequesis es la concreta existencia humana en su dimensin ms profunda... Ello quiere decir que el punto de partida y el contenido de la catequesis no puede ser una determinada tesis dogmtica... ni un programa determinado. No, el punto de partida de la catequesis debe ser la vida del nio en la familia, en la escuela, en el juego y en la recreacin, en su oracin y en su participacin en la liturgia 21. Para llegar a un autntico dilogo del hombre con Cristo, hay que mirar muy claramente al hombre de hoy esto se hace en el captulo inmediato y el mensaje del Seor debe traducirse en sus ideas al hombre y debe decrsele de tal forma en imgenes y lengua, que realmente le hable a l, lo entienda y sienta que le toca. Slo as logra la traduccin su meta.

Con la inteligencia personal de la gracia, el Catecismo se aproxima a la liturgia. En la fiesta de una santa virgen, reza la Iglesia en el responsorio de sexta: Dios la socorre con su mirada. Teniendo a Dios en medio, no vacila. Dios la eligi y predestin. La hizo morar en su templo santo. Todo esto no es ms que una parfrasis de lo que designamos con el gastado clis gracia. Resumiendo, podemos decir que el Catecismo trata de entablar un dilogo entre el hombre de hoy y el Cristo
20. Cf. G. -VAN HEMERT y R. SONNEN, supra, p. 16-17.19.

2.

LA IMAGEN DE DIOS EN LA IMAGEN DE CRISTO

Al catecismo no le interesa un concepto de Dios ello radica en su estructura esencial sino una imagen personal de Dios, imagen que se abre al hombre en la revelacin, pasa a un dilogo, y establece un vnculo con l. En este dilogo, que inicia el amor de Dios, el hombre es interlocutor de Dios. Ah est su grandeza. Antes de mostrar ms d propsito la imagen de Dios
21. Grundlinien, p. 145-146.

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La estructura fundamental del Catecismo, vamos a esbozar crticamente la anterior doctrina de Dios, que ofrecan los textos corrientes, pues slo sobre el fondo de este concepto de Dios aparece en su verdadera luz la imagen de Dios que nos ofrece el Catecismo.
Heidegger cree poder afirmar que tambin la teologa occidental est bajo la fatalidad del pensamiento occidental. Ha entendido a Dios nicamente como un ente, siquiera lo considere como el ente supremo. Este Dios que es entendido como el "ser supremo", est en principio clasificado entre los dems seres. Est a disposicin del hombre. El hombre se sirve de l para la seguridad de su existencia, para su justificacin... Lo mismo que Heidegger, Jaspers y Bloch afirman que la representacin cristiana de Dios es, a la postre, una imitacin y objetivacin de lo absoluto 22. El pensamiento occidental es esencialmente pensamiento griego. Platn y su discpulo Aristteles, a travs de Agustn, Buenaventura y Toms de Aquino, imprimieron su cuo en la filosofa y teologa occidental. La filosofa griega es una filosofa del ente. Se plantea el problema del verdadero ser. Es el verdadero ser la cosa particular concreta, o lo es la idea que en esta cosa particular toma forma concreta? Es propio el verdadero ser del universale transcendentale o del universale praedicabile? He ah las cuestiones que determinan el pensamiento occidental hasta Hegel. La cuestin sobre el ser se plantea aqu metafsicamente. El ser es tambin el tema de la filosofa de Heidegger; pero a Heidegger no le interesa el ser absoluto, el horizonte absoluto, el lugar de la determinacin absoluta, sino el ser como contingencia del ser. En l, el ser est ligado al existir. No plantea, pues, la cuestin del ser metafsica, sino histricamente23. A la filosofa del ser se sacrifica el Dios de la revelacin. Luego es necesario poner algo que sea necesario por s mismo y no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea
22. WALTER KASPER, Die Gottesfrage heute, Donauwoith 1967, p. 14-15. 23. JOSEF MLLER, Geschichtlichkeit der Wahrheit, en Theologie im Wandel, Munich 1967, p. 15-40. Una apretada sntesis sobre la filosofa del ser la da en p. 39s. Cf. tambin THEODOR STEmBCHEL, Der Umbruch des Denkens, Ratisbona 1936.

La imagen de Dios en la imagen de Cristo causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios (ST i, 2, 3). Dios es el ens per se necessarium, el ens primum (ST i, 9, 1) o el ens summum. Aqu se corre peligro de objetivar a Dios mismo. La teologa del ser ha penetrado hasta en nuestras oraciones. Juan Hirschberger caracteriza as al Dios de los filsofos: Idea del bien en s, primer motor inmvil, ens a se, acto puro, pensamiento del pensamiento, lo uno, la verdad, el ente perfecto, el ser realsimo, lo absolutamente necesario, la substancia primera, el ser del ente, la razn de todas las razones (o fundamento de todos los fundamentos), la totalidad de todas las condiciones, lo absoluto 4 . Dios, como ser supremo, fue considerado en su ser en s. Se le aplicaron expresiones filosficas, Yves Congar afirma que quiz sea la mayor calamidad que ha cado sobre el catolicismo moderno el haber aplicado su atencin en la doctrina y en la catequesis, al ser en s de Dios y de la religin, sin preguntarse, a par, constantemente qu significa eso para el hombre 25 . La teologa, corriente abajo de la filosofa, se ocup del Dios de los filsofos, en lugar de ocuparse del Dios de la revelacin. Una vez expres Max Scheler este contraste en una serie de anttesis: Aqu, en el dios filosfico, est, al fondo, el afn de saber; all, en el Dios de la revelacin, el deseo de la salvacin. Aqu conocimiento del mundo, all salud del alma. Aqu actividad racional, all fe. Aqu un absoluto csmico, all el Dios personal. Aqu la eterna incertidumbre de la especulacin filosfica, all la certidumbre y descanso de la fe. Aqu investigadores y maestros, all profetas y santos. Aqu la escuela filosfica, all la Iglesia. Aqu la estrechez del concepto y la palidez de la idea, all el mundo de los smbolos, misteriosos, de riqueza inagotable, profundo y, no obstante, toda una rosa de los vientos en orientaciones 26. La consecuencia de semejante Dios de los filsofos fue primeramente un hablar sobre Dios, no un hablar de Dios o un hablar a Dios. El estudiante de teologa de universidad corra peligro de ser informado acerca de Dios. Se tomaba nota sobre
24. JOHANNES HIRSCHBERGER, Der Gott der Philosophen, Maguncia 1967, p. 11-19 (12).
25. 26. W. KASPER, 1. c , p. 24. p. 13. JOHANNES HIRSCHBERGER, 1. c ,

en Gott heute,

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La estructura fundamental' Dios. En este hablar sobre Dios no se sentan comprometidos ni hablantes ni oyentes. Semejante saber deja fro; no es un saber que caliente, un hablar en que el oyente se d cuenta de que le arde el corazn (cf. Le 24). Un concepto as de Dios no exiga ni fomentar la fe. Es un concepto que deja al hombre intacto. De l dice Sartre: Mme si dieu existait, cela ne changerait rien 2r . Hasta qu punto pudiera desilusionar este vago hablar sobre Dios en tercera persona, prubalo la siguiente carta de un estudiante de teologa: Ahora estudiamos muchsimo, pero compruebo con sorpresa que ello no nos cambia. Nuestro saber se enriquece, pero ello no influye en nuestro modo de ser. El estudio de las matemticas no hace al hombre mejor; yo crea que, al estudiar teologa, se hara uno mejor, y ahora veo que no es as, o que lo es en muy escasa medida. Cmo es esto? 28. Otra consecuencia de este Dios filosfico fue la materializacin de i-elaciones esencialmente personales. Antes hemos sealado la materializacin del concepto de gracia. Se materializ tambin el pecado, que fue imaginado como mancha e impureza del alma, como suciedad sobre el vestido de la gracia santificante. En la oracin, el orante perdi de vista a la persona que tena delante. El orar se identific en muchos casos con la recitacin de bonitas oraciones hechas que amenazaban fosilizarse en frmulas rutinarias. Los sacramentos se reciban como medios de la gracia. Se hablaba y se habla an ahora de los novsimos o postrimeras. Pero muerte, juicio, purgatorio, infierno, cielo no son ms que las formas definitivas del encuentro con Dios que se preparan y fundan en formas anteriores de ese mismo encuentro: oracin, fe, gracia, sacramentos y su forma negativa el pecado. De este Dios de los filsofos al buen Dios 2!> del desmo
27. Aunque Dios existiera, no cambiara nada. Citado aqu segn W. DECKERS, Mena en Cod in deze tijd, nmero 7 de la serie Leven en Beieven, Averbode 1967, p. 47. 28. PAUL RUSCH, Wachstum im Geist, Innsbruck 1962, p. II. Cf. sobre todo el conjunto de cuestiones el estudio muy sugestivo de HERMANN STENGER, Wissenschaft und Zeugnis, Salzburgo 1961, al que no se ha prestado bastante atencin. 29. Afortunadamente, esta expresin es menos corriente en castellano; corresponde a la expresin francesa le bon Dieu y alemana der liebe Golt.

La imagen de Dios en la imagen de Cristo no haba ms que un paso. Ya J.A. Jungmann hizo notar en su Catequtica que la expresin no se encuentra ni en la Sagrada Escritura, ni en toda la tradicin ms antigua; se hizo ms bien moda en la poca de la ilustracin y tiene su raz problemtica en el desmo. Esta filosofa convierte a Dios en el adorno de una existencia humana independiente. El Creador, despus de haber dispuesto el mundo para el hombre, con mucha sabidura y cuidado paternal, se ha retirado del mundo y ahora deja a los hombres campar por sus respetos 80 . Contra este buen Dios esgrimieron ya enrgicamente sus armas Agustn Gruber y Beda Weber. Desgraciadamente, estas protestas no tuvieron el efecto deseado. La expresin el buen Dios parece inextirpable de la catequesis y del habla de la piedad vulgar. Este buen Dios es, segn Beda Weber, un amable emir oriental con unas barbas de las que gotean sin cesar lgrimas de ternura y con un cayado de pastor de caa verde, para que no pueda hacer dao a nadie 31 . Es harto sabido cmo ha juzgado Wolfgang Borchert a este buen Dios en su obra Draussen vor der Tur (Fuera ante la puerta). Finalmente, del buen Dios ha salido el Dios ausente y el Dios muerto. Contra este exange concepto del Dios de los filsofos se alzaron telogos y literatos de renombre. La fe en la existencia de Dios tiene su raz en la intimidad de la oracin, en que el hombre no dice: "Dios existe", sino, con la ms plena certeza de la realidad: "T, Dios mo, existes" 32 . Con toda energa llama Ebner la atencin sobre la existencia dialgica del hombre, que ve a la postre fundada en el dilogo con Dios. En este mundo de ac vivimos los hombres separados unos de OTOS como millones de "yoes" expresin verbal desesperada nicamente unidos por el amor. Pero delante de Dios somos todos, absolutamente todos: criminales y santos, buenos y malos, sanos mentales y enfermos mentales, un yo nico para el t nico. Y es as que el yo y el t no tienen plural 33. Hasta qu punto el yo del otro implica el t del totalmente otro, lo delatan sus palabras: Ahora bien, en su relacin con el t, tiene el hombre su relacin
30. 31. 32. 33. JOSEF ANDREAS JUNGMANN, Catequtica, Herder, Barcelona 41966, p. 194. Ibid., p. 195. FERDDJAND EBNER, Wort und Liebe, Ratisbona 1935, p. 197. Ibid., p. 272.

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La estructura fundamental con Dios si. Aqu se dibuja ya la lnea hacia la humanidad con los humanos y el amor del prjimo, que traza el Catecismo. De forma semejante a Fernando Ebner reacciona Bonhoeffer contra un hablar filosfico sobre Dios. El hablar cristiano (!) sobre Dios no puede separarse del acto personal de confesar la fe. No puede decirse simplemente: "Hay Dios." Ese Dios que "hay", "no lo hay" 35 . Ebner y Bonhoeffer quieren superar la relacin sujeto-objeto. Wolfgang Borchert le reprocha a ese Dios: Tienes demasiada tinta en la sangre, demasiada tinta de telogos.

La imagen de Dios en la imagen de Cristo Este Dios se revela a los hombres, a un Abraham, Isaac y Jacob. Al responder los hombres con fe personal al Dios que se les manifiesta, surge la alianza. Este Dios es el Dios de la salvacin. La imagen de Dios de la Escritura es siempre de un Dios soteriolgico. El Antiguo Testamento nos relata tambin aqu cmo alcanza el hombre a Dios: en la historia de su vida. Dios no es solo el Dios de los patriarcas y profetas, con quienes tuvo tal vez trato ms particular, sino tambin el Dios de un Pascal o de un Newman. Aqu pudiera cada uno poner su propio nombre. El que se abre al encuentro de Dios, lo percibir de manera personalsima en la historia de su vida, en su historia de salud. Se ha traducido el texto original hebreo de la revelacin de Dios sobre el monte Horeb (x 3, 14) por Yo soy el que soy. La filosofa griega del ser se ha introducido aqu en la interpretacin de la Biblia. Telogos ms recientes traducen: Yo soy el que estoy ah. Dios es el que est ah para el hombre, siempre y en todas partes. Marielene Leist ha hecho notar que esta primera revelacin de Dios corresponde a una fase del nio en que ste desea la presencia de su madre. El nio pregunta una y otra vez si est la madre. Al nio le basta la presencia de la madre 3 7 . Todo hombre que busca a Dios experimentar que Dios est ah. La imagen de Dios del Catecismo es, como la de la Biblia, una imagen dinmica. La revelacin ha de mirarse como la realizacin de una iniciativa de amor por parte de Dios para con el hombre. Esta iniciativa de Dios se realiza en un acontecer, que es justamente un acontecer salvador: para nuestra salvacin trata Dios con nosotros y nos habla 38 . En la Biblia, Dios no hace, en el fondo,
* 37. MAKIELENE LEIST, Neue Wege der rellgiosen Erzlehung, p. 100. 38. Grundtinien, p. 25. Munich 1967,

El Catecismo predica al Dios de la revelacin. La existencia de Dios, Dios en su ser en s, la esencia de Dios se dan por supuestas y se ponen al servicio de la existencia de Dios para m. Con el Dios para m, el Catecismo predica tambin el Dios para nosotros. Su imagen de Dios es realmente antpoda de todos los ensayos de asir a Dios como objeto, de convertirlo en un concepto y poder as echarle mano. El Catecismo impugna un achicamiento del misterio cristiano. Los autores interpretan el sentido del misterio indicando su carcter iluminador, liberador y orientador, pero tambin callando reverentemente o sugiriendo y barruntando nicamente, cuando algo no puede saberse con certeza. No hay palabra humana, ni siquiera en la Biblia, que pueda decir lo que es Dios. En ninguna pgina de la Escritura hay cmoda claridad. Ni en la lucha oscura del libro de Job, ni en la claridad manantial de los evangelios (540) 36 . La imagen de Dios del Catecismo es, de todo en todo, el Dios de la revelacin. Es un Dios personal y esencialmente referido al mundo y sobre todo al hombre. Es el Dios de la alianza.
34. Ibid., p. 272-273. 35. Citado aqu segn Kasper, 1. c , p . 22. 36. Cf. tambin la recensin del Catecismo schrift voor Theologie 7 (1967) p. 305-307.

por J. BOLCKEHS, en Tijd-

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La estructura fundamental afirmaciones nticas sobre s mismo. No es como un profesor que se presenta ante la gente para decir quin es. Dios se manifiesta a s mismo, fundamentalmente, en su obrar. Por lo que Dios hace conocemos quin es Dios. Dios no se revela fundamentalmente en forma de enseanza, sino de accin; esta accin sostiene la enseanza. Dios manifiesta su ser al conducir la accin sagrada. Abre a los hombres su intencin, viniendo a ellos, morando entre ellos y viviendo con ellos. Les manifiesta lo que ellos mismos son, sufriendo entre ellos su destino. Por lo que, por amor de ellos, toma sobre s, deben reconocer lo que valen para l. Por lo que con l hacen, deben abrrseles los ojos y ver en qu desolacin y perdicin se hallan. Ahora bien, si la revelacin se realiza a base de una historicidad, ello quiere decir que tambin ella es histrica; que comienza y progresa, tiene sus despliegues y obstculos, sus crisis y consumaciones. En ninguna parte aparece la revelacin como un sistema abstracto, siempre como el acontecer de una vida 89. Dios no hace, pues, una declaracin de amor, como la suele hacer una pareja de enamorados, no confiesa que ama a su pueblo; su pueblo conoce su amor, porque el Padre enva su Hijo al mundo y, para la salvacin del mundo entero, sube el Hijo a la cruz. Los telogos llaman a Dios acto puro. Dios es la ms pura actividad, la vida en s. El acto puro que es Dios es un predicado de su ser en s. Pero este ser en s de Dios como acto puro significa, dentro de la historia de la salvacin, que Dios obra siempre para salvar a los hombres. Puesto que la verdad revelada es un acontecimiento, est tambin bajo la ley de la historia. No se le hace justicia (no se capta) con categoras mentales metafsicas o
39. ROMANO GUARDINI. Die Offenbarung, bin p. 53.76. Wurzburgo 1940, p. 118; cf. tam-

La imagen de Dios en ia imagen de Cristo con un pensamiento orientado a las esencias estticas naturales. La verdad revelada no es una verdad objetiva matemtica. Es un acto personal, que tiende al encuentro de Dios con el hombre. La revelacin es un dilogo histrico de Dios con el hombre y exige, por ende, como tal, un pensar histrico de dilogo personal. Al ser aceptada por la fe, la verdad revelada opera dentro de la historia de cada hombre. Aqu, al convertirse, por su actualizacin, en potencia histrica, sella y marca la historia de salvacin de cada creyente.
Es lamentable que el Catecismo catlico (texto oficial para las dicesis de Alemania) vea todava !a imagen de Dios demasiado antihstricamente, demasiado esttica y filosficamente. El hecho aparece sobre todo al hablar de los atributos de Dios. La pregunta, siempre del mismo tipo, no inquiere cmo obra Dios, sino cmo es Dios. Seguidamente, se enumeran los atributos de Dios: Dios es omnipresente, es inmenso, es omnisciente, es santo, es justo, etc. En cambio, la nueva concepcin que era de esperar en el catecismo de la unidad se tiene decididamente ms en cuenta al exponer la imagen dinmica de Dios. La elaboracin provisional ofrece, en su primer esquema, en la cuestin de los atributos de Dios, los siguientes epgrafes: Dios cuida de nosotros, Dios est cerca de nosotros y nos conoce, Dios dirige el mundo, Dios no nos abandona en el dolor, los designios de Dios no son nuestros designios, Dios se compadece de los pecadores, Dios nos ha amado con amor eterno. En estos epgrafes no aparece tanto el Dios que es, como el Dios que obra.

Dicho con entera sencillez, la imagen de Dios del Catecismo es Jesucristo. Ninguna palabra nos sale tan frecuentemente al paso en las Lneas fundamentales como la expresin misterio de Cristo. sta es la luz que ha de esclarecer la existencia humana. Nios y jvenes deben ser constantemente puestos ante el Dios personal: Cristo, que habla en la Iglesia (jerarqua, autoridad, direccin, 45

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La estructura fundamental

La imagen de Dios en la imagen de Cristo

predicacin); Cristo, que obra en la Iglesia (sacramentos) 40. Jesucristo es el radical desencanto de toda religin. Aqu aparece realmente Dios como el totalmente otro. A base seguramente de la revelacin del Antiguo Testamento o de la revelacin natural, nos hemos forjado una imagen de Dios, una idea de su ser invisible, de su poder, de su incomprensibilidad. Si aplicramos a Jess estos criterios, llegaramos a la conclusin de que no es Dios. Como si supiramos realmente quin es Dios! Como si la idea que nos formamos de Dios pudiera convenir totalmente a Dios! En realidad, slo por Jess sabemos quin es Dios. No conocemos a Jess por nuestra idea de Dios, sino que conocemos a Dios por Jess. Su aparicin es la nica explanacin verdadera de la revelacin de Dios (82). El Catecismo conoce tambin pruebas de la existencia de Dios. Fiel a su concepcin entera, aqu parte tambin, una y otra vez, del hombre. Dios es un postulado del hombre. El Catecismo admite esta prueba de la existencia de Dios. Nuestra bondad finita reclama la existencia de la infinita bondad. Nuestra impotencia reclama la omnipotencia. Nuestra humanidad reclama lo divino. Lo que pone de relieve nuestra finitud que nos hace reconocerla como tal es lo infinito que se manifiesta en mis deseos y pensamientos (19). Hallamos en el Catecismo hasta aquellas palabras de san Agustn: Nos has creado para ti. Esta palabra forma incluso el epgrafe de un prrafo especial, en que Dios es proyectado por el anhelo del hombre, sin callar, eso s, que estas proyecciones pueden ser caminos ilusorios hacia Dios. El Catecismo conoce estas pruebas de la existencia de Dios, pero sabe muy
40. Grundlinien, p. 87.

bien sus lmites y problemas. Para l slo hay en el fondo un encuentro con Dios: Jesucristo. Hemos de hacernos cada vez ms conscientes de que slo lo (=Dios) encontramos y conocemos realmente en un punto: en Jess. A toda pregunta sobre Dios, busquemos la respuesta en Jess. Su vida nos ensea que la verdadera omnipotencia de Dios lucha contra el dolor y el pecado de manera distinta, ms misteriosa y comprometida de lo que pudiramos imginar con nuestras ideas sobre la omnipotencia (24s). Jesucristo es la correccin de todas nuestras imaginaciones de Dios. Todas las ideas que tenemos de Dios han nacido en la oscuridad del espritu humano e inducen a crear falsos dioses. Slo hay un camino para Dios. l el hijo del hombre es el hombre y por ello justamente el camino que nos lleva al Dios vivo. "A Dios no lo ha visto nadie jams. El hijo unignito, que est en el seno del Padre, l nos lo declar" (Jn 1, 18) (25). El Catecismo confirma la experiencia de Pascal. En un memorial de ste leemos las siguientes palabras:
sta es la vida eterna, que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y al que t has enviado Jesucristo Jesucristo Jesucristo. La triple repeticin del nombre de Jesucristo lo dice todo.

Segn el Catecismo, toda teologa culmina en la cristologa como soteriologa. En la encarnacin de su Hijo, el Padre ha pronunciado un s irrevocable al mundo y al hombre. En el Dios hombre Jesucristo acept, de una vez para siempre, al hombre y en el hombre, como microcosmos, tambin al macrocosmos'. De hecho ya no puede pensarse a Dios sin el mundo y sin el hombre. El Padre no puede ya prescindir del hombre, pues mira continuamente
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La estructura fundamental a su Hijo. Este Hijo de Dios humanado es la presencia permanente del hombre y del mundo ante el Padre. De ah se deriva como consecuencia un hablar csmico acerca de Dios. El que habla de Dios, habla implcitamente del mundo y a la inversa. Todo hablar de Dios es un hablar csmico acerca de Dios. No se puede hablar de Dios sin que, de un modo u otro, entre tambin el mundo, y no en el sentido de una penosa necesidad, sino porque el hablar que habla Dios est dirigido al mundo; ms an, si se habla rectamente de Dios, es porque Dios mismo est de tal modo dirigido al mundo, que ste le atae simplemente, y, en este sentido, pertenece simplemente al mundo. Si, pues, no puede hablarse de Dios sin que entre tambin el mundo, slo importa la manera como entra ah el mundo, en qu sentido el hablar de Dios es csmico, cul es el falso y el verdadero hablar mundanal de Dios 41 . La encarnacin postula una teologa de las realidades terrenas. En la encarnacin mete Dios al mundo dentro de s. El obrar saludable de Dios consiste en comunicarse cada vez de manera ms perfecta a todo lo criado y sealadamente a nosotros los hombres. "Yo soy vuestro Dios, y vosotros mi pueblo". Con otras palabras: Dios mete cada vez ms a la creacin entera dentro de s. En nosotros y dondequiera se realice permanentemente la comunicacin de Dios, que es movimiento de todo lo creado hacia Dios mismo, se cumple de forma creciente en el curso de los tiempos e instaura as el definitivo reino de Dios, la soberana de Dios sobre la creacin y la humanidad, "a fin de que l lo sea todo en todas las cosas". Dios muestra de hecho que pertenece a nuestra realidad terrena 42.
41. GERHARD EBELING, Weltliches Reden ven Got, en HANS JRGEN

La imagen de Dios en la imagen de Cristo Las Lneas fundamentales y el Catecismo, que sigue sus huellas, recalcan con predileccin el Valor saludable de los valores terrenos as reza un epgrafe de las Lneas fundamentales 43 porque se trata aqu de una verdad olvidada. Tampoco se distingue muy sutilmente sagrado y profano. No hay realidad que no haya sido consagrada por la encarnacin. Partiendo de pareja visin del mundo, se comprende una nueva espiritualidad. Puesto que en Jesucristo se ha levantado (o suprimido) el dualismo Dios-mundo, no puede haber ya dualismo entre domingo y lunes, entre oracin y trabajo, entre culto y cultura. Toda cultura (o civilizacin) comienza por el culto. El hablar csmico sobre Dios incluye en s una piedad csmica, en que entra una oracin csmica. El mundo entero del diario trabajo, del trato entre humanos, de las alegras y penas, de los desengaos y xitos son objeto de oracin. Nuestro orar ha perdido en muchos casos su cercana a la realidad. Se mueve muy poco en el plano horizontal en que discurre nuestra existencia, y mucho en la lnea vertical hacia Dios, al que imaginamos sentado all lejos en su trono del cielo. El hablar csmico de Dios hace tambin justicia a la tcnica, que an se ve demasiado negativamente. As se dijo algo pesimistamente: En el mundo factible, no hay aparentemente espacio para Dios ni para la fe de los hombres en l 44. Realmente se cae de su peso que, de acuerdo con toda su concepcin, el Catecismo juzga aqu ms positivamente, acaso demasiado positivamente, pues pasa por alto los peligros: Dios no cre el mundo hace ya mucho tiempo, sino que lo est creando sin cesar, y lo crea tambin permanentemente, y crendolo por medio de nos43. Grundlinien, p. 105. 44. HBERT FISCHER recoge tambin estas palabras en sus Bemerkungen zum Rahmenplan, en Einfhrung in den Rahmenplan, Munich 1967, p . 10.

SCHULTZ, Frommtskeit in einer weltlichen Welt, 42. Grundlinien, p. 27.119.166.

Stuttgart 1959, p . 63-73 (69).

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La estructura fundamental otros. No es verdad que el bosque sea obra suya y no la ciudad. Acaso sea la ciudad ms obra suya, pues es expresin del hombre, criatura suprema de Dios (409). Por lo expuesto puede verse clara la diferencia esencial con una forma de la predicacin usual hasta ahora. La dogmtica parti hasta ahora de la doctrina de la Iglesia que se expona como tesis inconmovible, como fides definita. Un segundo paso era la prueba, los argumentos, las razones, la demostracin de esta tesis por la Escritura y la tradicin, que hablaba copiosamente sobre todo como voz de los padres de la Iglesia. Un tercer paso era la penetracin especulativa de la tesis dogmtica con ayuda de la razn ilustrada por la fe. En su estudio, muy luminoso: Los mtodos de la dogmtica, se decide Walter Kasper por una sustitucin de este mtodo, que hace muy poca justicia a la Escritura y, por su pensar dogmtico, demasiado poca al pensar histrico. Kasper recomienda como punto de partida la fe de la Iglesia, que, por definicin, est referida ms all de s misma al testimonio normativo de la Escritura y debe ser traducida a la eventual situacin de la predicacin 45. El segundo paso de la dogmtica tendra como estructura fundamental la quaestio y no la tesis, que corresponde ms bien a una idea triunfalista de la Iglesia. Pero esta quaestio no tiene por objeto sustituir las tesis. La quaestio es la forma de la teologa de la alta edad media. A ella pertenece tambin esencialmente el respondeo dicendum, es decir, la tesis. Pero esta tesis tena que exponerse siempre como respuesta a una pregunta viva humana previamente hecha; slo as se hace ntimamente comprensible y asimilable 4e.
45. WALTER KASPER, Die Methoden der Dogmatik, Munich 1967, p. 45. Cf. tambin su libro Dogma unter dem Wort Gott, Maguncia 1965. 46. Ibid., p. 46, nota.

La imagen de Dios en la imagen de Cristo Lo que Kasper postula aqu de la teologa dogmtica, lo ha realizado el Catecismo, que quiere contestar a preguntas. Arranca de la fe de la Iglesia, que es traducida a la actualidad inmediata. Esta fe es Jesucristo. La Biblia es aqu gua. De ah que el Catecismo es menos dogmtico que kerygmtico. La Biblia y el kerygma en ella contenido son esencialmente dialgicos. El dogma se mantiene dentro de la inteligencia de la Escritura y, partiendo de ah, se interpreta y comenta de nuevo. La thesis cede a la quaestio. El nuevo Catecismo no contiene prcticamente ningn dogma citado literalmente. Los autores parecen no conocerlos o pasarlos por alto 47. Con ello gana el Catecismo cierta abertura, que est fundada no slo en su carcter dialgico, sino tambin en su propia concepcin. En ninguna parte se dice la ltima palabra, por la sencilla razn de que esta ltima palabra no existe, ni ahora ni en tantos o cuantos aos, pues eternamente se seguir reflexionando sobre el misterio de Cristo 4S. El Catecismo tiene un concepto dinmico de la verdad. Parte del hecho que no nos las habernos nunca con la verdad, sino ms bien con la expresin de la verdad. Algo que ellos (=los hombres de antes) crean inmutable, parece estar en pleno movimiento: la expresin y adaptacin de la verdad (351). Este movimiento es tan fuerte que no se ve ya en l lo inmutable, lo absoluto del mensaje divino. La dinmica de la verdad va aneja a su historicidad. De esta conclusin sacan los autores del Catecismo la consecuencia de que los concilios no tenan la intencin de expresar y fijar toda la verdad invariablemente en determinadas palabras (321). La (aparente) varia47. J.A.M. SCHOONENBEIG, S.I., De nieuwe Katechismus und die Dogmen, en la introduccin a la edicin alemana del Catecismo, p. xiv. 48. W. BLESS, De nieuwe Katechismus, en School en Godsdienst 22 (1966) p. 310-317.321.

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La estructura fundamental bilidad que se ha achacado al Catecismo, tiene, pues, por de pronto doble fundamento: el Catecismo ve la verdad en su carcter histrico y dinmico. Pero sabe tambin ser tarea constantemente impuesta de nuevo la de traducir esa verdad a la lengua del tiempo. Si nos es lcito desarrollar la imagen de la vestidura o ropaje de la verdad, hemos de decir que tambin una verdad est sujeta a la moda y vestida a la moda tiene que andar por el mundo para ser conocida y reconocida. El ncleo invariable de verdad bajo este ropaje permanece siempre el mismo, si se prescinde de su crecimiento. La concepcin del Catecismo corresponde al Decreto sobre la formacin sacerdotal. En el nmero 16 de este decreto se dice: Ordnese la teologa dogmtica de forma que, ante todo, se propongan los temas bblicos; expngase luego a los alumnos la contribucin que los padres de la Iglesia de Oriente y de Occidente han aportado en la fiel transmisin y comprensin de cada una de las verdades de la revelacin, y la historia posterior del dogma, considerada incluso en relacin con la historia general de la Iglesia. Y no es ste el nico punto en que se tocan claramente el Concilio y el Catecismo. El decreto exige que se renueven las dems disciplinas teolgicas por un contacto ms vivido- con el misterio de Cristo y la historia de la salvacin. En el n. 14 se dice que todas las disciplinas filosficas y teolgicas han de tender a revelar cada vez ms a las mentes de los alumnos el misterio de Cristo, que afecta a la historia de todo el linaje humano. En conclusin podemos decir que el Catecismo se plantea los problemas del hombre moderno en una postura radicalmente nueva, teniendo en cuenta los decretos conciliares y el nuevo modo de ver la teologa dogmtica en su relacin con la Escritura y a la inversa, y trata de responder con el misterio de Cristo. 52 53

UI CORRESPONDENCIA DE LA IMAGEN DEL HOMBRE Y LA IMAGEN DE CRISTO

1.

DIMENSIN HISTRICA DE LA IMAGEN DEL HOMBRE

El Catecismo se ha esforzado en fijar de la manera ms exacta posible la situacin del hombre actual, para hacer que este hombre se encuentre con Cristo. La imagen de Cristo se ordena a la imagen del hombre. Es claro que la imagen de Cristo y el mensaje del Seor no pueden nunca subordinarse al hombre. El hombre est siempre bajo la palabra de Dios. Pero hay una interpretacin existencial de la palabra de Dios. El hombre est situado, es decir, su postura puede cambiar de hora en hora, de da en da. Segn la situacin en que se encuentre, entender la Escritura. Hoy podr pasar por alto una palabra, porque no se siente siquiera interpelado desde su situacin, y maana se agarrar a esta misma palabra, como se agarra el que se ahoga al flotador de salvacin. En cierto sentido, el hombre es la medida de Dios 1 . En este sentido, el hombre puede tambin venir a ser medida de la palabra de Dios. Con ello no se dice otra cosa sino que el horizonte existencial del entender del hombre es la medida del sentido de la Escritura. Bien notorio es que cada creyente oye un sermn con sus odos. Oir es de todo punto una funcin personal. No oye el odo, sino la persona. Esta persona puede sentirse profundamente movida (in1. Cf. p. 20-30. KURT FLASCH, Der Mcnsch ais Mass Gottes, en Gott heute,

Imagen del hombre e imagen de Cristo terpelada) por una palabra de revelacin, que otra persona desoye (no oye) completamente. Cualquier predicador se sorprende a menudo de cmo se entienden o no sus palabras. Es posible que se oigan palabras e ideas que ni siquiera ha pronunciado. La existencia subjetiva del oyente deforma la audicin y la bloquea para no recibir enteramente lo que dice objetivamente la revelacin. Slo capta una parte. Es verdad antiqusima que el recipiente es medida de lo que recibe. Quidquid recipitur, secundum modum recipientis recipitur. El mismo principio, mutatis mutandis, cabe aplicar al oir y al leer. En este aspecto, la palabra central del Catecismo es la palabra hombre 2. Puesto que el hombre es el centro del libro, el captulo sobre la redencin es tambin su pieza capital. Slo la redencin hace posible el desenvolvimiento del hombre. La referencia de Dios al hombre en el misterio de la encarnacin, en el Dios hombre Jesucristo, es la medida permanente de la radical referencia del mensaje de Cristo al hombre de hoy. Ahora bien, el Catecismo pregunta por las tangentes especiales entre la imagen del hombre de hoy y la imagen de Cristo, sin dejar de considerar las generales. Le interesan los contactos entre el hombre de hoy y Jesucristo. Puede decirse sin duda que cada tiempo tiene su propia imagen de Cristo. Recurdese, por ejemplo, la imagen gtica y la romnica. La imagen del hombre de hoy, tal como la ve el Catecismo, est caracterizada por una cudruple dimensin: histrica, social, personal y terrena 3 .
2. Cf. G. VAN HEMERT, S.I., Het middelste woord van den katechismus, en Verbum 33 (1966) p. 438-439. 3. J. HERMANS, S.I.., miembro del Instituto Catequtico y colaborador del catecismo holands en su libro Geloven n de 20se eeuw, 's-Hertogenbosch 31963, recalca sobre todo (p. 58) la personalidad e historicidad del hombre. La traduccin alemana de este libro est en preparacin.

Dimensin histrica de la imagen del hombre A esta cudruple dimensin responde la imagen de Cristo del Catecismo. Tratemos primero de la dimensin histrica. El hombre es un proyecto. No es, sino que se hace. El hombre est inserto en la gran evolucin del cosmos. La idea evolucionista del mundo determina tambin la imagen o idea del hombre. La humanidad se encuentra an dentro del estadio de la evolucin, que slo acabar con el cielo nuevo y la tierra nueva. El hombre primitivo, en las estepas, bosques y cavernas, era todava un ser que le faltaba mucho para humanizarse; tena que deshacerse del animal que llevaba dentro. No era an, ni mucho menos, perfecto (255). Ni como especie ni como individuo llega el hombre de golpe a la perfeccin y talla de su crecimiento 4. La categora histrica es esencial para la inteligencia total del Catecismo, que lo ve todo en movimiento: el hombre, la Iglesia, la verdad. Todo parece haber emprendido nueva marcha: Nuestra visin del mundo no es ya esttica, sino dinmica. Ello quiere decir que la explicacin real no est en los orgenes, sino en el curso y consumacin. En lugar de decir: Dios ha creado, vale ms decir: Dios crea... Dios no es el carpintero- que puede volver las espaldas a la obra que ha hecho... La creacin crece en sus manos. Todo el curso de las cosas es obra suya (254). Partiendo de esta visin histrica y dinmica, se explican muchos equvocos que se le han achacado al Catecismo. Puesto que los autores tratan de fijar el punto actual de la evolucin y de cristalizar el hoy del hombre y de la predicacin, se da menos importancia a los orgenes. Consideremos este pasaje: Los orgenes son para nosotros
4. Ibid., p. 68.

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Imagen del hombre e imagen de Cristo menos importantes que antao. Aun respecto del pecado sucede as: no hay que dar significacin particular al conocimiento de un primer pecado (254). Con estas palabras no quiere ciertamente el Catecismo, dentro de la inteligencia total, negar el pecado original o atenuar su importancia. Pero su mirada se dirige al pecado de ahora, no al pecado de entonces, que interesa menos. Siempre le importa ms el crecimiento que el nacimiento. El Catecismo destaca siempre de la evolucin el ahora, que, naturalmente, no puede ver sin mirar al pasado y al futuro, pues este ahora es siempre fluido. La actualidad slo se entiende por el pasado y su consumacin escatolgica. El pasado interesa al Catecismo en cuanto lleva en s la actualidad, est preado de actualidad. Este ahora de la evolucin histrica es nico. La unicidad y, por ende, la irrepetibilidad es nota esencial de lo histrico. La historia no es un ciclo. La historia no es un eterno retorno sin fin, ni un fatal impulso a la negra destruccin. La humanidad camina hacia un encuentro en el amor (206). Como el hombre evoluciona hacia su perfeccin, el Catecismo rechaza la palabra pecado mortal, pero, naturalmente, no la cosa. La muerte es algo definitivo, un trmino irrevocable; pero eso precisamente no es el pecado mortal. Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva; de ah que un pecado mortal se comete, en principio, para la conversin, no para la condenacin eterna. Mas, aun en el caso que alguien sea tan malvado y est tan empedernido que viva en plena enemistad con Dios hasta merecer la condenacin, aun entonces queda esperanza mientras viva. Este tal se ha apartado de la bondad y gracia de Dios; pero Dios lo sigue llamando a la conversin y penitencia, al arrepentimiento. Dios no cesa 56

Dimensin histrica de la imagen del hombre de ofrecerle oportunidades (cf. Jer 1, 2-3). Por eso no queremos emplear la expresin de "pecado mortal". Lo de "mortal" suena a algo definitivo e irrevocable. Preferimos decir "pecado grave", como hablamos de una enfermedad grave, que no es an la muerte, aunque puede llevar a ella (435). Aqu brilla, a par, un rasgo esencial de la imagen de Cristo, su rasgo ms importante, su carcter soteriolgico. Cristo sigue operando en su Iglesia como redentor. La Iglesia es una institucin salvadora. Slo porque Cristo llama al hombre, puede ste convertirse; a la postre no se convierte el hombre a Cristo, sino que Cristo convierte al hombre hacia s. Siempre es el Seor quien toma la iniciativa. Dios es el perdidoso, el hombre su prdida. Dios se echa a la bsqueda del perdido. El hijo prdigo solo puede volver a casa, porque tiene siempre en el padre su patria o amparo. Lo decisivo no es que el hijo busque, sino el padre, que sigue siendo padre para el hijo, y ello hace posible que el hijo lo busque. A la dimensin histrica de la imagen del hombre corresponden la historicidad de la verdad revelada y la historia de la salvacin. Lo especfico de la verdad revelada respecto de la verdad filosfica es el ser esencialmente histrica. La verdad revelada no es una idea. En esta perspectiva no hay verdades eternas. La revelacin discurre en la historia y es ella misma historia. Sigue el paso de la historia de la humanidad. La revelacin avanza a su comps. Cuanto la humanidad se aleja ms de sus orgenes por la evolucin y se abre as espiritual y personalmente a la verdad, ms se le abre tambin Dios en una revelacin progrediente. El nivel de la revelacin del Antiguo Testamento difiere mucho de la del Nuevo. La evolucin afecta a la fe no menos que a la moral. El aspecto histrico de la revelacin lo subraya con 57

Imagen del hombre e imagen de Cristo todo su significado el Concilio en la Constitucin dogmtica sobre la divina revelacin: La economa del Antiguo Testamento estaba ordenada, sobre todo, para preparar, anunciar profticamente (cf. Le 24, 44; Jn 5, 39; 1 Pe 1, 10) y significar, con diversas figuras (cf. 1 Cor 10, 11), la venida de Cristo redentor universal y la del reino mesinico. Mas los libros del Antiguo Testamento manifiestan a todos el conocimiento de Dios y del hombre, y las formas de obrar de Dios justo y misericordioso con los hombres, segn la condicin del gnero humano en los tiempos que precedieron a la salvacin establecida por Cristo. Estos libros... demuestran, sin embargo, la verdadera pedagoga divina... la Palabra divina, que es poder de Dios para la salvacin de todo el que cree (cf. Rom 1, 16), se presenta y manifiesta su vigor, de manera especial, en los escritos del Nuevo Testamento. Pues, al llegar la plenitud de los tiempos (cf. Gal 4, 4), el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros lleno de gracia y de verdad (cf. Jn 1, 14) (Le, n. 15.17). La componente histrica, la verdad como acontecimiento, es y ser siempre la base de toda predicacin. El kerygma es interpretacin, enunciado y alocucin a la comunidad concreta, de la verdad divina acontecida en Jesucristo. Con Jesucristo la historia de la revelacin n o la historia de la salvacin eterna que se prosigue en la Iglesia alcanz su punto culminante y concluy. La historicidad como caracterstica de toda la revelacin distingue sobre todo la revelacin en Jesucristo. Con la revelacin, su historicidad alcanza tambin en Jesucristo su punto culminante y slo desde esta altura es rectamente inteligible. La revelacin es antes drama que dogma. Lo acontecido con Jesucristo es simplemente la historia y hace, por ende, historia. La historia de la revelacin en Jesucristo es la historia de su vida, muerte y resurreccin. 58

Dimensin histrica de la imagen del hombre La historicidad de la revelacin exige un pensamiento histrico, que no est, ni mucho menos, en oposicin con un pensar metafsico. Semejante pensamiento, que se anuncia hoy formando poca desde el horizonte de la temporalidad, no ofrece solamente peligros a la teologa, sino tambin positivas posibilidades y oportunidades nuevas, desconocidas hasta ahora, que corresponden mejor a la inteligencia de la realidad especficamente teolgica y bblica, que no un pensar esttico y natural atenido a rdenes eternos del ser... Ya se est dibujando ahora una forma de pensar, una inteligencia del ser, que supera el pensar ontolgico en el horizonte del cosmos y de la naturaleza, y reconoce como lo universal la libertad, el tiempo y la historia B. Esta categora mental histrica, correspondiente a la revelacin histrica categora propia de la teologa, para distinguirse de la filosofa, que es un pensar natural y ntico imprime su cuo a todo el Catecismo. A este pensamiento traduce ahora las verdades eternas de la fe. El Catecismo respeta el carcter dinmico e histrico de la verdad. Los autores del libro intuyen esto de golpe, y de esta intuicin sacan la consecuencia de que los concilios no han intentado "expresar y fijar toda la verdad invariablemente en determinadas palabras" 6. El pensar histrico, que ve siempre concretamente la verdad, es la verdadera clave para la inteligencia de todo el Catecismo, que es decididamente un valiente paso hacia delante. El que se acerque al Catecismo con las categoras mentales de la filosofa escolstica, con un pensamiento
5. W. KASPER, l.c, p. 73-74. Aqu no podemos entrar a fondo en la difcil cuestin sobre la relacin entre el pensar histrico y metafsico. Remitimos a F. GOGAKTEN, Entmythologisierung und Kirche, y a la posicin crtica de W. KAMIAB en Evangelische Theologi 14 (1954) p. 171-177. 6. J. BULCKENS, De Nieuwe Katechismus, en Tijdschrift voor Theologie 7 (1967) p. 307-309 (308).

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Dimensin histrica de la imagen del hombre

Imagen del hombre e imagen de Cristo

ontolgico abstracto sobre lo eternamente verdadero en la naturaleza y en la historia, forzosamente no puede comprenderlo ni puede hacerle justicia. Ah radica, en el fondo, la grandeza de esta obra y su plan: aqu se intenta sustituir un pensamiento filosfico abstracto por un pensamiento histrico concreto, y traducir a este pensamiento las verdades de la revelacin histrica. El Catecismo slo es inteligible partiendo de su contenido teolgico, no de su contenido catequtico. Detrs del catecismo estn, sin gnero de duda, como telogos que llevan la batuta, Schoonenberg y Schillebeeckx. El que quiera entender ms a fondo el contenido teolgico del Catecismo, no tiene otro remedio que estudiar despacio la obra de Schillebeeckx: Offenbarung und Theologie. Lo mismo que Kasper, Schillebeeckx postula una nueva orientacin de la teologa hacia la revelacin, hacia la oikonomia. La teologa se apoya, pues, permanentemente en la oikonomia 7. La economa de la salud es el fundamento de la teologa, pero no el orden de la creacin, que slo conduce, por el camino filosfico, a una teodicea. Por qu, pues, apelar casi exclusivamente, para definir ms exactamente el ser de Dios, a las perfecciones creadas, de forma que el tratado de Deo viene a ser una nueva edicin de la teodicea? No "hacen eso mismo los gentiles"? Y es as que Dios ha revelado su faz en la historia de la salvacin y sobre todo en Cristo... El fin de la historia de la salvacin es ser una epiphania de Dios 8. Cuando tan enrgicamente se destaca la economa de la salvacin como objeto propio de la teologa, se comprende sin ms la primaca de la Biblia. Pero con la Biblia desembocan tambin en el Catecismo los actuales
7. EDWARD SCHILLEBEECKX, Offenbarung und Theologie, Maguncia 1965,

problemas exegticos de la Biblia. El punto de partida de la teologa no son ya los dogmas propuestos por la Iglesia, sino ms bien la revelacin en la Escritura y tradicin. El Catecismo pone el dogma bajo la palabra. De la Escritura se infieren los dogmas. Como en alguna ocasin se mira la Escritura demasiado unilateralmente como medio de interpretar el dogma, sin que, a la inversa, se eche suficientemente mano del dogma para interpretar la Escritura, se explica que tras la doctrina sobre los ngeles y la virginidad corporal de la madre de Dios, el Catecismo no slo hace el punto de un interrogante, sino el interrogante mismo 9 , al no ser esta ltima expresamente mencionada. Del contenido teolgico del Catecismo, que tiene por fundamento la historia de la revelacin y, por ende, la Escritura, se derivan por de pronto dos consecuencias: la dimensin de la historia de la iglesia en la catequesis y la verdad y movimiento (351); se podra traducir tambin: Verdad en movimiento. 1. El Catecismo presenta un breve resumen de historia de la Iglesia. En cuanto se nos alcanza, esto constituye, en un catecismo, una novedad absoluta. Los captulos fundamentales de un catecismo haban sido hasta ahora: el credo, los sacramentos, los mandamientos y el padrenuestro. La historia de la Iglesia se sita de todo punto dentro del esquema del Catecismo, pues se considera historia de la salvacin. En esta historia de la salvacin estamos todos metidos y entretejidos. La historia de nuestra propia salvacin es una pieza de la historia de la Iglesia. El centro de la historia de la Iglesia es el Kyrios, que es igualmente el centro de la salvacin. Como que el Seor es nuestra salvacin. La historia de la Iglesia no es ms que la his9. J . BLCKENS, I.C., p . 306.

p. 307. 8. Ibid., p. 309.

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Imagen del hombre e imagen de Cristo toria del Seor, que va con nosotros por el tiempo, la historia del Seor, el cual, presente en su Iglesia, opera la salvacin eterna de los hombres. Las Lneas fundamentales hablan de una dimensin de la catequesis que le vendra de la historia de la Iglesia 10 . Crecimiento, desarrollo, evolucin son ideas clave para entender el Catecismo, ora se trate del crecimiento del hombre, del desarrollo de la salvacin en la Iglesia o de la evolucin de una verdad revelada. La salvacin que nos fue dada en el acontecer histrico de Jess de Nazaret, se despliega en la Iglesia en toda su inagotable riqueza. Y cada nueva vida humana desarrolla un nuevo aspecto de este acontecer. De ah que se hable de un crecimiento en la Iglesia, partiendo de la revelacin concluida en Cristo l l . 2. El pensamiento histrico no ve las verdades reveladas, ni siquiera los dogmas, como verdades muertas, cubiertas de cemento, sino como verdades vivas, que estn en evolucin o desarrollo. Una verdad matemtica, por ejemplo, el teorema de Pitgoras, es para nosotros una verdad firme e invariable. Aqu no hay evolucin posible. Aqu no puede hablarse de aggiornamento. La Iglesia es un organismo vivo. Percibimos por dondequiera el latido de la vida de la Iglesia. Lo percibimos en el terreno de la liturgia lo mismo que en el de la moral y de la administracin, hasta en la reorganizacin de la curia. Est uno tentado a decir que la Iglesia ha entrado en una nueva fase. El Espritu de Dios que anima a la Iglesia entera, ha reanimado tambin a los dogmas aparentemente muertos. Ah pone precisamente el dedo el Catecismo en el prrafo: Verdad y movimiento; pero ah est tambin la piedra de escndalo.
10. Grundiinien, p. 120. 11. Ibid., p. 31.

Dimensin histrica de la imagen del hombre Hay en la iglesia holandesa y tambin en la flamenca o belga lo mismo ms o menos puede decirse de cualquier iglesia local, pero aqu los contrastes parecen ser ms vivos dos tendencias. Una se aferra a la frmula literal del dogma, y proscribe a todo el que sea osado a poner la mano en ella. La otra no pregunta por la frmula, sino por el sentido del dogma, y trata de seguir la lnea de evolucin de este sentido desde sus orgenes hasta la actualidad y continuarlo en su apertura escatolgica12. Su propsito es el mismo que inspir a Juan xxm en su alocucin de la apertura del concilio: Lo que principalmente atae al Concilio ecumnico es esto: que el sagrado depsito de la doctrina cristiana sea custodiado y enseado en forma cada vez ms eficaz... Pero a fin de que esta doctrina alcance los mltiples campos de la actividad humana referentes al individuo, a la familia, a la sociedad, es necesario, ante todo, que la Iglesia no se separe del patrimonio sagrado de la verdad recibida de los padres. Pero, al mismo tiempo, tiene que mirar al presente, considerando las nuevas condiciones y formas de vida introducidas en el mundo moderno, que han abierto nuevas rutas al apostolado catlico... Si la tarea principal del Concilio fuera discutir uno u otro artculo de la doctrina fundamental de la Iglesia, repitiendo con mayor difusin la enseanza de los padres y

12. Por desgracia, estas dos tendencias amenazan escindir en su forma extrema a clrigos y laicos en dos campos hostiles. Ambas direcciones pueden endurecerse, de forma que no sea ya posible el dilogo. Sintomtico de esta escisin que puede darse tambin entre clero y obispo es un folleto del cannigo A. de Coninck, de Lovaina, en que deja hablar a su conciencia y previene contra una confusin que se extiende tambin en Fandes en terreno religioso y hace degenerar en destruccin la renovacin posconciliar. Los obispos Daems de Amberes y el cardenal Suenens ste sobre todo han protestado contra este escrito. En 25-11-67 traa De Standaard un artculo con este ttulo: Confusin doctrinal tambin en el clero flamenco, segn el cual el 90 % de los sacerdotes de ms de 50 aos firman el contenido del mentado folleto. Cf. la detallada toma de posicin de Confrontarte 33, febrero de 1968, p. 81ss.

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Imagen del hombre e imagen de Cristo telogos antiguos y modernos, que suponemos conocis y que tenis presente en vuestro espritu, para esto no era necesario un Concilio. Sin embargo, de la adhesin renovada, serena y tranquila, a todas las enseanzas de la Iglesia, en su integridad y precisin, como todava aparecen en las actas conciliares de Trento y del Vaticano sobre todo, el espritu cristiano, catlico y apostlico de todos espera que se d un paso adelante hacia una penetracin doctrinal y una formacin de las conciencias que est en correspondencia ms perfecta con la fidelidad a la autntica doctrina, estudiando sta y ponindola en conformidad con los mtodos de la investigacin y con la expresin literaria que exigen los mtodos actuales. Una cosa es la sustancia del depositum fidei, es decir, de las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa. Y de ello ha de tenerse gran cuenta, con paciencia, si fuese necesario, atenindose a las normas y exigencias de un magisterio de carcter prevalentemente pastoral. Estas frases de Juan xxm son la charta magna de todos los telogos progresistas en el buen sentido de la palabra. Los autores y telogos del Catecismo holands tratan de corresponder a estas exigencias. No pretenden tocar a la substancia; les importa un triple propsito: preguntan muy tajantemente por la substancia real del dogma, por su nueva formulacin y por su posible desarrollo. a) En la pregunta por el ncleo de los dogmas se esfuerzan sobre todo por limpiarlos de todos los presupuestos histricos y temporales, y penetrar as en su verdadera substancia. En este punto ha de estudiarse cuidadosamente a qu cuestiones responde el dogma. Y, en general, slo responde a cuestiones de su tiempo, y no a las del nuestro. Durante el Concilio y despus del Concilio se habl 64

Dimensin histrica de la imagen del hombre una y otra vez de la apertura de la Iglesia, que no se entenda slo de una apertura hacia fuera, sino tambin hacia dentro. Las formas de la celebracin eucarstica se han removido. La apertura de la Iglesia ha tenido por consecuencia una apertura de los dogmas. Pero esta apertura no ha sido posible hasta que los dogmas no se han desprendido de la corteza de sus presupuestos temporales e histricos, y se ha puesto al descubierto su verdadera substancia. Los autores se dan perfecta cuenta de que la labor ms difcil est en descubrir ese ncleo recubierto. Todo nuestro hablar est determinado por presupuestos. El que dice: "La pared es blanca" presupone, por ejemplo, que hay una diferencia entre la pared y el suelo, entre color y color. Cuando el dogma dice que el Hijo de Dios se hizo hombre, presupone la existencia del hombre. Cuando la Escritura describe en el primer captulo del Gnesis la creacin del mundo, supone que el mundo estriba sobre columnas en el mar. Hay, pues, muchos presupuestos que pueden desprenderse de una proposicin o enunciado, sin que por eso falle este mismo. Ahora bien, a mi parecer, la cuestin ms difcil en la interpretacin del dogma es saber en qu consisten estos presupuestos 13. Los telogos del Catecismo distinguen entre comentario e interpretacin de los dogmas. El comentario tiene por objeto exponer con la mxima claridad lo que dice el fondo del dogma, su sentido en s. La interpretacin se propone traducir ese sentido, con ayuda del contexto contemporneo, a la lengua y pensamiento de hoy. El Catecismo presupone el comentario. En general, se contenta con la interpretacin. El comentario slo en la interpretacin se manifiesta indirecta e implcitamente. Schoonenberg y Schillebeeckx han hecho ver en sendas monogra13. PIET SCHOONENBERG, De nieuwe Katechismusf> und die Dogmen, la versin alemana del Catecismo holands, p. xxm-xxiv. en

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Imagen del hombre e imagen de Cristo las cmo conciben ellos el comentario de un dogma y su interpretacin sin menoscabo de la continuidad en la lnea de una tradicin viva. En su monografa: El hombre en pecado 14 esclarece Schoonenberg la inteligencia del pecado original segn el Catecismo, recorriendo la lnea de doctrina sobre el pecado original desde la Escritura hasta nuestros das, pasando por la evolucin de ella entre los padres griegos y latinos, y las tesis pretridentinas, tridentinas y postridentinas. Todo este complicado desenvolvimiento no puede, claro est, ser ofrecido en un Catecismo que da slo el resultado y corre as peligro de ser discontinuo, porque no muestra la continuidad. Lo mismo que Schoonenberg con el pecado original, se propuso hacer Schillebeeckx con la eucarista, exponiendo los cambios en el modo de entender la transubstanciacin hasta llegar a la nueva interpretacin como transfinalizacin y transsignificacin 1B. b) La segunda tarea es la nueva formulacin de este ncleo trabajosamente hallado. La nueva formulacin es imperativo apremiante de la predicacin. El Catecismo siente tanto ms apremiante este imperativo cuanto que precisamente empieza siempre con el hombre y en el hombre desemboca. A la concepcin de la catequesis como esclarecimiento de la existencia humana subyace una concepcin correspondiente de la teologa. La teologa no comienza ni en Dios ni en Jesucristo, sino en el hombre, ms precisamente, en la fe del hombre, es decir, all donde el hombre se encuentra con Dios y con Jesucristo. La teologa es la fe en el hombre que piensa. Es una reflexin sobre la fe. De ah que, virtualmente, todo creyente es un telogo: piensa como hombre sobre su ser de cristiano. Ello acaece en muchos casos espontnea y no metdica14. 15. PIET SCHOONENBERG, en Mysterium salutis n, cap. 10. Cf. E. SCHILLEBEECKX, Die eucharistische Gegenwart, Dusseldorf 1967.

Dimensin histrica de la imagen del hombre mente, ocasionalmente y por impulso de experiencias vitales 16. Es evidente hasta qu punto corresponde la concepcin de la catequesis a la concepcin de la teologa. Puesto que se habla siempre al hombre actual, esta habla slo puede hacerse en su lengua. Ahora bien, el hombre actual es distinto que el de otros tiempos. El salto de la evolucin se parece en muchos puntos a una revolucin. De ah que la nueva formulacin dogmtica ostente el cuo de esta evolucin. La misma verdad debe formularse y adaptarse siempre de nuevo, para que no se torne rancia y marchita (351). Ante esta intensa evolucin, puede ocurrir que la nueva formulacin que a ella responde, difiera de la formulacin antigua de modo que ya no pueda reconocerse en el movimiento, lo imperecedero e inmutable del mensaje de Dios (351). c) La tercera cuestin es la apertura de los dogmas mismos. Su apertura no consiste slo en el descubrimiento de su ncleo por medio del comentario; los dogmas, una vez as abiertos, ponen ms bien de manifiesto sus posibilidades y hasta su necesidad de evolucin. Es una idea con que tropezamos en la Carta de los obispos alemanes a todos aquellos a quienes la Iglesia, ha confiado la predicacin de la palabra divina. No hay ninguna verdad de fe cuya evolucin no sea posible y, en circunstancias, necesaria por razn de un conocimiento ms a fondo de la revelacin o nuevos aspectos de la existencia humana (n. 10). La apertura de los dogmas mismos depende de cmo son entendidos y de la limitacin e incapacidad del hombre. Al hombre le falta sencillamente capacidad para comprender los dogmas enteros. En el curso de la historia
16. E. SCHILLEBEECKX, Die nieuwe -wending in da hui/lige Dogmatik, Tijdschrift voor theologie (1960) p . 17-47 (21). en

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Imagen del hombre e imagen de Cristo Dimensin histrica de la imagen del hombre gira el hombre en torno a la verdad. Tiene ms profunda conciencia de ella. As puede un tiempo tener su propia visin (relativa) de la verdad (absoluta). En un perodo pasan fuertemente a primer plano determinadas verdades, mientras otras se quedan en la penumbra. En la generacin siguiente se ponen otros acentos 17. La verdad absoluta slo relativamente puede aprehenderla, asirla, el hombre. La existencia humana se abre, en determinada poca, a una verdad que le es homognea. Las perspectivas, existencialmente condicionadas, presentan los dogmas en una visin nueva, siquiera amenacen recortarlos esencialmente. Pero la abertura de los dogmas depende sobre todo de la inteligencia de los dogmas mismos. Todo dogma contiene un doble factor: uno definitivo y otro provisional. A estos factores corresponde la tensin del ya y del an no, que atraviesa toda la Escritura. Esta tensin se expresa tal vez con la mxima claridad en Jn 5, 25: Viene la hora, y es lo es ya, en que los muertos oirn la voz del Hijo de Dios. La verdad ha de entenderse siempre dialcticamente. El acontecimiento de Cristo es, de una parte, hecho histrico; de otra, hecho escatolgico. En el acontecimiento histrico de Cristo est contenido el escatolgico, mientras, a la inversa, el escatolgico es el pleno desenvolvimiento del histrico. Ambos se compenetran mutuamente. As pues, la relacin entre pasado y futuro en el acontecimiento de Cristo slo puede abordarse y definirse bilateralmente. La visin de que los
17. J. HERMANS, ! . C , p. 71. Hermans caracteriza nuestro tiempo y tambin el porvenir por cuatro notas: tcnica, personalismo, historicidad, relatividad. El captulo ms impresionante es tal vez el de la relatividad (p. 70s). Aqu entra el autor en juicio con todas aquellas tendencias que niegan en principio una verdad absoluta y absolutizan su relatividad, sin percatarse de la interna contradiccin de esta tesis. Luego se ocupa de la relacin entre los ingredientes relativos y absolutos de la verdad; el ingrediente relativo no est en la verdad misma, sino en la subjetividad del hombre que vive en el tiempo y en la historia y con ellos cambia.

acontecimientos pasados son slo prerrealizaciones simblicas y dinmicas, y que la verdadera realizacin escatolgica est an por venir, debe corregirse por la otra de que los acontecimientos pasados son ya en germen y ocultamente la verdadera realizacin escatolgica, que slo debe descubrirse apocalpticamente 18. En este dilema del ya y del an no del acontecimiento de Cristo se fundan la definitividad y provisioriedad de los dogmas. La provisioriedad no significa en modo alguno algo relativamente vlido, que necesitara permanentemente de revisin. Lo provisional est de todo en todo asumido e integrado en lo definitivo. Lo definitivo es la confirmacin ltima de lo provisional. Provisional y definitivo guardan entre s la misma relacin, por ejemplo, que el nio y el adulto. En lo provisional tiene ya siempre su fundamento lo definitivo. Un dogma es el acontecer provisional de la definitiva verdad escatolgica de Cristo w. La fundamental apertura de los dogmas est fundada en su provisionalidad. De toda la redaccin del Catecismo resulta que tiene constantemente ante los ojos la apertura de los dogmas. El Catecismo tiene en cuenta la evolucin que cabe hoy comprobar en todos los terrenos. Acaso nunca se estuvo antes en tan fuerte movimiento como en nuestro tiempo. La Iglesia est metida en medio de esta corriente de evolucin. La evolucin la arrastra. Y traicionara su misin, si no se atuviera al paso de la evolucin general y dejara al hombre solo. La Iglesia no es, en principio, retaguardia, sino vanguardia. No debe seguir renqueando, sino ir delante con paso firme. Slo as logra squito. La Iglesia no debera ir a la zaga de la evolucin y progreso biolgico, antropolgico, cientfico
18. HEINZ SCHRMANN, Aufbau und Struktur der neutestamentlichen kndigung, Paderborn 1948, p. 45. 19. W. KASPER, Dogma unter dem Wort, Maguncia 1965, p. 128. Ver-

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Imagen del hombre e imagen de Cristo y tcnico, sino, al revs, estos progresos debieran ir en el squito de la Iglesia. Tal es la visin fundamental del Catecismo. De esta visin se deja guiar, por ejemplo, en la explicacin del dogma del pecado original. La manera de exponer este tema espinoso se inclina con toda claridad del lado del poligenismo. Con ello no se opone para nada a la doctrina de la Iglesia 20 ; pero s que se sita en la lnea de la actual antropognesis, y se esfuerza, en toda la lnea, por lograr una sntesis entre la doctrina de la Iglesia y las conclusiones de la ciencia actual. El Catecismo explica la transubstanciacin con la transignificacin y transfinalizacin. Desgraciadamente, evita la palabra transubstanciacin, aunque claramente confiesa el cambio de substancia. As lo hace para evitar conflictos con la ciencia natural. El Catecismo rechaza una visin dualista del hombre, que constara de alma y cuerpo, y ve al hombre en su totalidad psicosomtica. Por eso no habla de la inmortalidad del alma; en cambio, habla muy claramente de la supervivencia del hombre despus de la muerte. Los autores no estn de acuerdo en que se vea la muerte como separacin del alma y del cuerpo. Es una nocin dualista. Ellos vuelven al lenguaje de la Biblia, en que se ve siempre al hombre entero. De Jess leemos que fue resucitado. De los difuntos, que sern todos vueltos a la vida (1 Cor 15, 22). Se durmieron en el Seor (ibid. v. 6). Estn tambin las palabras de Jess al buen ladrn sobre la cruz: Hoy estars conmigo en el paraso (453). El Catecismo habla el lenguaje de la Biblia y de la moderna antropologa.
20. El concilio Vaticano I prepar un canon que condenaba simplemente el poligenismo: "Si quis universum gems humanum ab uno protoparente ortum esse negaverit, anathema sit." Este canon no se promulg nunca, de forma que el magisterio extraordinario no se expres tampoco all contra el monogenismo (PIET SCHOONENBERG, Theologie der Snde, Einsiedeln 1966, p. 197.

Dimensin histrica de la imagen del hombre No hace an mucho tiempo se buscaba una solucin en la idea de la muerte como separacin del "alma" y el "cuerpo". Despus de la muerte, se decan, contina viviendo el alma separada del cuerpo, mientras el cuerpo se disuelve en pura materia; en el juicio final, los cuerpos saldrn de nuevo de la tierra. Esta idea tan clara obedeca al intento sincero de explicar lo que dice la Escritura. Esto mismo queremos expresar aqu; pero lo haremos en forma un tanto distinta, por las razones que exponemos a continuacin. Esto no implica un cambio en la fe, sino otro modo de interpretar la misma fe. Por qu? Porque la misma Sagrada Escritura no concibe nunca el alma como existente fuera de la materia, sin el cuerpo. Tampoco el hombre moderno es capaz de hacerlo. Lo que uno es, depende hasta punto tal de su cuerpo, que no podemos imaginar un "yo", una persona, sin estrecha vinculacin a su cuerpo (453). En la nueva formulacin de la proposicin de fe sobre la inmortalidad del alma se ve claro cmo puede caer un presupuesto sin que caiga el dogma mismo. Si en las declaraciones de la Iglesia en la edad media se dice que las almas de los difuntos pueden gozar de la bienaventuranza inmediatamente despus de la muerte, esto supone tambin, entre otras cosas, que el alma (o la persona) es inmortal; pero tambin que, entre la muerte y la resurreccin general, lleva el alma una existencia separada (cf. Dz 530: ante resumptionem eorum corporum). El primer presupuesto es esencial y no puede ser separado de la declaracin sin dejarla sin sentido: Si el hombre perece en la muerte, no puede ser bienaventurado despus de la muerte. Pero si contra la existencia separada del alma surgen dificultades filosficas y stas son firmes, no es imposible en tal caso separar de la declaracin el segundo presupuesto. La afirmacin no carece entonces de sentido, sino que dira: El
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Imagen del hombre e imagen de Cristo hombre puede gozar de la bienaventuranza despus de su muerte, comoquiera estuviere estructurado el sujeto de esta bienaventuranza 21. La manera como aqu se interpreta y traduce la doctrina sobre la inmortalidad del alma, es tpica para todos los ensayos de traduccin del Catecismo. La misma fe se interpreta de otro modo. Y en esta tarea el Catecismo no slo quiere reparar o ir a la zaga, sino tomar la direccin y proponer en cuestiones an controvertidas (regulacin de natalidad, matrimonios mixtos) una solucin que tal vez un da sea confirmada por el magisterio supremo de la Iglesia. En todas estas cuestiones que anticipan ya la posicin definitiva de la Iglesia, se pone de manifiesto el empeo del Catecismo en responder a las cuestiones del hombre de hoy y darle orientaciones para su fe y su conducta moral. Puede ser que, en uno que otro pasaje, el Catecismo haya sido demasiado audaz en su avance; pero esto no delata un alejamiento de la antigua doctrina ni desobediencia a Roma, sino alto empeo pastoral de contestar a las cuestiones del hombre de hoy, de forma nueva, con la antigua fe. De este propsito pastoral nace el intento teolgico de impulsar el desenvolvimiento de los dogmas. Cuan lejos de propagar herejas y desobedecer a Roma est el episcopado holands, bajo la direccin del cardenal Alfrink, lo prueba su longnime disposicin de negociar con Roma sobre las cuestiones litigiosas del Catecismo. El Catecismo es, sin gnero de duda, un paso hacia delante. Donde el paso se haya dado demasiado adelante, se dar marcha atrs. En el Catecismo se recogen cuestiones que estn en el aire, entre ellas precisamente la cuestin de la apertura de los dogmas. Los dogmas for21. Ibd., p. 191. 72

La dimensin social man un horizonte dentro del cual debe leerse e interrogarse la Escritura. Pero es un horizonte que va cambiando en el proceso de su inteligencia; un horizonte abierto, que puede dilatarse sin ser suprimido 22. Puesto que el Catecismo es un ensayo de fijar, en cierto modo, puntualmente el desenvolvimiento de la fe y vida cristiana, est tambin l sujeto al cambio del tiempo. La evolucin prosigue inconteniblemente. Surgen nuevas cuestiones, se esperan respuestas nuevas. Se piensan de nuevo a fondo antiguas preguntas; se rechazan, se conciben de nuevo, se rectifican antiguas respuestas. El Catecismo no quiere en modo alguno ser absoluto. Es de todo en todo relativo, referido al momento actual y al hombre del momento. Quiere reflejar el statu quo de la Iglesia de Holanda. El destino del Catecismo es contribuir por un tiempo a la predicacin del mensaje de Cristo en Holanda 23. En conclusin puede decirse que el Catecismo responde a la dimensin histrica del hombre con la dimensin histrica de la verdad revelada, con la verdad como acontecer. Este acontecer tiene, como hecho de salvacin, perspectiva pasada, presente y futura. A la evolucin del perenne acontecimiento de Cristo corresponde en la historia de la salvacin un pensamiento histrico. La consumacin escatolgica del acontecimiento de Cristo en su parusa condiciona una apertura escatolgica de los dogmas.

2.

LA IMMHNSIN SOCIAL

En la elaboracin del Catecismo holands se han eludido palabras de moda. Pero hay una palabra en torno a la
22. KASPER, l . c , p. 125.

23. Inleidingen in de nteuwe katechismus, 104 (103). 73

en cVcrbum 34 (1967) p. 103-

Imagen del hombre e imagen de Cristo cual gira todo el Catecismo: la palabra hombre. El Catecismo la entiende como gnero y como individuo. Parece ser la palabra clida de la predicacin del Catecismo. Es palabra tan central que el ndice no trae expresamente la palabra secularizacin, sino que la pone bajo el lema hombre (en la ed. original holandesa) 2i . La palabra hombre implica necesariamente la palabra prjimo (hombre con el hombre). El hombre y su prjimo (el hombre con los otros hombres) es el centro del Catecismo. El hombre es un ser que slo existe con (coexiste), Este con est primeramente referido al hombre, pero es, en segundo trmino, un ser con Cristo. Este con abre toda una serie de nuevas perspectivas. Es evidente que este estar con, como una presencia de la criatura, se actualiza en el amor. Si el con es una componente constitutiva de la humanidad, del ser hombre, sigese que el amor, como mandamiento supremo, tiene que destacarse fuertemente en el Catecismo. La coexistencia de los hombres ha entrado, en nuestro tiempo, en un nuevo estadio. Se est iniciando la unidad del gnero humano. Esta unidad de los hombres es, eclesiolgicamente, el ecumenismo. Es un tema predilecto del Catecismo; pero el ecumenismo no se extiende slo a las Iglesias separadas. El Catecismo busca rastro de lo cristiano aun en las religiones no cristianas. Para anticipar este punto: a la postre, slo en Cristo ve el Catecismo garantizada la unidad. La convivencia entre los hombres supone, para los fieles, la unin entre los cristianos. Es de profunda significacin que Cristo ligara su memoria a una comida. La comida une. La tarde de su pasin, dio el Seor una forma enteramente personal a lo que era centro de todos los signos sacramentales. Apro24. C. G. VAN HEMERT, Het middelsie Woord van katechismus, l.c, p. 346.

Convivencia con los dems hombres vech una realidad de la vida humana: una comida en comn (un hecho capital que se repite constantemente): tom el pan y dijo: Esto es mi cuerpo (244). Vamos ahora, en los prrafos que siguen, a explicar las perspectivas que se derivan del con que acabamos de enumerar sumariamente.

1. Convivencia con los dems hombres. El Catecismo habla de cuatro grandes elementos esenciales de nuestra existencia. El primero que nombra lo formula as: Convivimos con otros (5). No vivimos aislados unos de otros, sino juntos. Pocas verdades hay tan honda e inconmoviblemente ancladas en nuestro ser. Una vida sin semejantes, es imposible; un hombre solo no podra hablar, ni pensar, ni amar; es ms, ni siquiera haber nacido. Nos necesitamos mutuamente; nos amamos unos a otros. El nio no tiene una madre solamente para que le cuide. Esto acaso lo pueda hacer un da una mquina. No puede prescindir de su madre como persona. Toda la sociedad humana es una trama de amistad, de confianza (en todos los rdenes: confianza respecto a la autoridad, el taxista, el maestro, los periodistas) y de amor. La convivencia es una respuesta importante a la pregunta sobre el sentido de nuestra vida y sobre la felicidad. El amor y la solidaridad son plenificacin de vida. Todo un largo da de oficina puede no tener para el sentimiento de una persona ms que un objeto, una finalidad, estar por la noche en casa, con su mujer y sus hijos. Conviviendo con las personas a quienes ama (5s). Esta convivencia puede ser una autntica respuesta a la pregunta y bsqueda de la dicha por parte del hombre, 75

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Convivencia con los dems hombres Imagen del hombre e imagen de Cristo a la bsqueda del sentido de la vida. Pero este con a que estamos condenados todos, puede convertirse tambin en una tortura. Podemos endulzarnos la vida mutuamente, pero tambin amargrnosla. Y qu amargura cuando se defrauda la mutua confianza, con culpa o sin ella (por parte del superior, del chfer, del esposo)! Y cunta originalidad no se pierde por el mero hecho de vivir con otros! Como le escriba una vez un obrero del puerto a un sacerdote amigo, que celebraba sus bodas de oro: "La mayor parte de los hombres nacen como originales y terminan como copias" (7). La convivencia puede provocar dicha y desdicha, puede ser mirada positiva y negativamente. Aqu es esencial la visin del hombre. Segn Sartre, la esencia del hombre consiste en su libertad. La libertad es la ambicin de dominio. El hombre est remitido en su libertad al otro y a lo otro y depende de ambos. Pero precisamente la libertad del otro, a que se est remitido, es el mayor obstculo de la libertad. Si uno quiere dominar, el otro tambin, y ello en nombre de la libertad. De aqu nace una pugna insoluble. L'enfer c'est les autres (El infierno son los otros) 25. El con puede convertirse en infierno. Contra Sartre estn Marcel, Lavelle y Jaspers (apoyados en Newman y Blondel). El hombre no es en su esencia un soberano absoluto. Es un ente entre entes, ligado con todo y con todos. Estos existencialistas llaman al hombre a la humildad y a la entrega. Para el hombre que desplaza su centro, cambiar todo lo que tiene importancia. Otra vez puede amar a su semejante y las cosas en su propia maravillosa presencia, y otra vez habr lugar para Dios. Naturalmente, tiene el hombre que saber
25. HERMANS, I . C , p. 63.

hacer su faena. Pero sta es, a par, tarea y don "8. En este hombre, el con se puede convertir en cielo. A este con del hombre como realidad ntica, responde el Catecismo con la humanidad de Jesucristo como hermano nuestro. Los no bautizados, por el mero hecho de haber nacido, tienen contacto con Jess. En efecto, Jess es para ellos su semejante (239s). Puesto que tenemos tal redentor por hermano nuestro, podemos confiar que, en la humanidad, ya desde los primeros tiempos, el bien obra ms fuertemente, ms contagiosamente que el mal (258). Este hombre Jesucristo se hizo en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado. Es, pues, solidario en todo con nosotros. As nos redime de ser meros hombres. Hasta el fracaso deja de ser un destino solitario, puesto que significa que "somos sumergidos" juntamente con nuestro Seor y hermano Cristo (272). Jesucristo, como Seor nuestro, es tambin hermano de humanidad. En ello est decidida la posibilidad de la redencin por l. a) La preexistencia de Cristo: Cabra sospechar que el Catecismo realce poco la divinidad de Jess. Pero semejante sospecha es completamente infundada. El Catecismo no permite la ms ligera duda sobre la divinidad de Jess. Est por encima de toda duda. El Catecismo confiesa con tal claridad a Jesucristo como hijo de Dios, que mira su aparicin como el verdadero desenvolvimiento de la
26. Ibid. Por lo dems, esta doble imagen del hombre es importante para la relacin con la verdad absoluta. Si el hombre es la norma o medida de todas las cosas, toda verdad por tai se entiende sio ia verdad puramente humana es relativa. Tal es la visin de existencialistas y humanistas ateos. Mas si negamos que el hombre sea la fuente ms profunda de todas las cosas y de s mismo, con ello abrimos nuestro horizonte y tenemos la verdad absoluta a la vista. Que tocamos la verdad' en su absolutez, vese por el hecho de que tenemos conciencia de nuestras perspectivas variantes de la verdad. Ahora bien, esto quiere decir que sobrepasamos la limitacin de las perspectivas y, por ende, el relativismo. Cf. HERMANS, p. 71.

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Imagen del hombre e imagen de Cristo revelacin divina. Todo hablar sobre Dios debe arrancar de Jesucristo. Todas nuestras representaciones de Dios deben ser filtradas a travs de l. Todas las ideas sobre Dios deben ser corregidas por l. En realidad slo por Jess sabemos quin es Dios. No conocemos a Jess por nuestra idea de Dios, sino que conocemos a Dios por Jess (82). En ningn caso puede cargarse sobre el Catecismo un testimonio deficiente sobre la ntegra divinidad de Jess. La divinidad de Jess aparece tambin con toda claridad por su origen, por su nacimiento de la virgen Mara. Con el nacimiento de Cristo de Mara virgen anuncian los evangelistas un hecho bblico, es decir, un hecho de salud, que es para nosotros una buena nueva, a saber, que el origen de Jess no se debe a la sangre, ni a la voluntad de la carne, ni a la voluntad de un varn, sino a Dios. De tal altura, de tal lejana viene (apndice r, p. 482). Aqu apunta el Catecismo la preexistencia de Cristo como Logos eterno en el Padre. Concebido por obra del Espritu Santo significa negativamente que Jess no tuvo su origen en la voluntad de un hombre (78). Se pone as el Catecismo enteramente tras la doctrina de la Iglesia, tal como por ltima vez la ha expuesto el concilio Vaticano ii? Mara, creyendo y obedeciendo, engendr en la tierra al mismo Hijo del Padre, y lo engendr sin conocer varn, cubierta con la sombra del Espritu Santo, como nueva Eva, prestando fe, no adulterada por duda alguna, no a la antigua serpiente, sino al mensaje de Dios 2T . El Catecismo ve enteramente la mariologa desde la cristologia. El tercer artculo de la fe: Fue concebido por obra y gracia del Espritu Santo; naci de santa Mara virgen, es un artculo de fe cristolgico. Entre la primera y se-

Convivencia con los dems hombres gunda mitad de esta proposicin parece existir un nexo causal. Por haber concebido Mara por obra y gracia del Espritu Santo, dio a luz como virgen. Si aqu se recalca tan enfticamente que el Catecismo confiesa sin reservas la divinidad de Jesucristo y la ve expresada en haber nacido de la virgen Mara, es porque, de otro lado, con la misma integridad se articula la verdadera humanidad de Jess. Y es as que Jess slo puede ser hermano nuestro, hermano de todos los hombres, porque es verdadero hombre. b) La coexistencia de Jesucristo: Ahora bien, en tiempos pasados, la humanidad de Jess ha quedado demasiado atrs. Slo sobre el fondo de una humanidad de Jess mermada u olvidada, se comprende la insistencia con que el Catecismo apunta a ella, de suerte que Jess es francamente mirado sencillamente como hombre. Hay sobre la tierra un hombre bueno. Su espritu quiere continuar en nosotros su vida y su accin. l opera en el hombre el principio de un nuevo nacimiento. As pone a la humanidad en accin contra el pecado y la miseria (272). J.A. Jungmann ha llamado la atencin sobre el hecho de que el antiarrianismo germnico recalc unilateralmente la divinidad de Jess e ipso jacto qued a trasmano la predicacin de su humanidad. Aparte estas tendencias antiarrianas, aadise cierta simplificacin popular del mensaje cristiano, que identificaba a Cristo y a Dios. La serie de 15 muestras de catequesis de la poca carolingia contiene... una sntesis de la historia sagrada, pero las expresiones... estn en muchos pasajes escogidas de manera que parece simplemente Dios el que naci de Mara virgen, el que por nosotros padeci, oprobio y burlas, golpes y azotes; el Dios omnipotente vino al mundo para librarnos de la condenacin eterna. Se nos plantea la cuestin 79

27.

Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, n. 63.

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Convivencia con los dems hombres En otros repertorios de cnticos se atena el Padre, Seor por Salvador, Seor. Jess, pues, es aqu adorado como Dios Padre con el trisagio. Hasta qu punto se pospuso la verdadera humanidad de Cristo, nos lo confirma Nout Verhooven: Uno de los motivos de escribir un "comentario catequtico al evangelio de san Marcos" fue haber descubierto que entre los jvenes de dieciocho aos a los que hablaba yo de Cristo, imperaba un claro docetismo. Jess lo domin todo poderosamente; no faltaba ms. l es Dios. Su divinidad lo saca siempre de apuros en todas las deficiencias y riesgos de nuestra humanidad 31 .

de cmo aquella reduccin u olvido de la humanidad de Cristo, que trajeron consigo las luchas dogmticas de los siglos v y vi, se contina en la edad media y viene a ser uno de los factores determinantes que imprimen su sello a la piedad 2S. La cristologa aqu caracterizada sigue operando hasta nuestro tiempo. Es chocante cmo el esplendor de la divinidad irradia sobre todo, aun cuando se habla de la vida terrena del Seor. La baja edad media gusta de hablar de la pasin de Dios, el cuerpo del Seor se llama a menudo cuerpo de Dios, y la fiesta del corpus "da del cuerpo de Dios". Este modo de hablar pervive an en la lengua corriente del pueblo, cuando se aplica con predileccin a Cristo simplemente el nombre corriente de Dios y se recibe a Dios en el santsimo sacramento 29.
Cualquier catequista sabe que los nios en la catequesis confunden e identifican irremediablemente a Jess y a Dios, a la primera y segunda persona de la Divinidad. Jess sac a los israelitas de Egipto, y Dios muri en la cruz 30 . La acentuacin parcial de la divinidad de Jess se dio y se da an sobre todo en el sacramento de la eucarista. En algunas regiones de Alemania se llama an la fiesta del Corpus da del Seor Dios (Herrgottstag). Los franceses hablan de la fte-Dieu. Un canto popular alemn, muy conocido, que se canta en la exposicin del santsimo dice: Te adoramos, verdadero pan de los ngeles, a ti Padre, Seor, Dios grande, misericordioso, Santo, Santo, Santo.
28. JOSEF A. JUNGMANN, Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart, Innsbruck 1960, p. 58-59. 29. El mismo, Die Frohbotsckaft, Ratisbona 1936, p. 74-75. 30. Esta ltima expresin es dogmticamente recta; pero aqu se trata del kerygma. Dogmticamente se podra incluso justificar la expresin de que Jess sac al pueblo de Israel de Egipto, en cuanto las manifestaciones de Dios en el Antiguo Testamento son revelaciones veladas y simblicas de Cristo.

Frente a todo esto, el Catecismo pone ahora con toda claridad de relieve la verdadera humanidad de Cristo. Tambin estos modos incorrectos aldese a la hereja monofisita pueden afectar y enturbiar nuestra relacin con Cristo, sobre todo entre gentes piadosas. Se fijan tanto en la divinidad de Cristo, que ya no ven ms. As, a veces se leen descripciones del nio Jess en que ste slo aparentemente es un verdadero nio. Obra como si viviera en realidad vida humana; pero no crece como un hombre; no piensa y siente como un hombre. Es infinitamente perfecto y slo se rodea de una humanidad apariencial (84). La humanizacin de Dios est relacionada con la humanizacin del hombre, con el hombre tal como Dios lo ve, y hasta con la divinizacin del hombre. Dios se hizo realmente hombre para hacernos a nosotros realmente divinos. El hombre tiene su parte en ello (85). De la genealoga de Lucas se deduce que Jess pertenece a todo el gnero humano (77). Nosotros slo podemos dirigir nuestra mirada al hombre Jess. Slo mirndole a l, podemos adivinar algo del Dios que se nos ha revelado en l... En el saber autnticamente humano de Jess (por el que, por ejemplo, se abra el mundo a sus
31. Nour VERHOOVEN, Katechelisch 34 (1967) p. 227-275 (227). Commentar op Marcus, en Verbum

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Imagen del hombre e imagen de Cristo ojos como se abre para cualquier hombre) hay algo de su igualdad con Dios, En Jess se nos ha hecho Dios asequible (93s). A fin de no perjudicar a la verdadera humanidad de Jess, el Catecismo, apoyado en la moderna exgesis, deja en el aire la cuestin de si el nacimiento virginal ha de entenderse como hecho histrico o como interpretacin teolgica de la divinidad de Jess. En una entrevista, radiada, el 14 de marzo de 1967, con el profesor Schoonenberg, el sacerdote H. Mourits intent aclarar la interpretacin que da el Catecismo al tercer artculo del credo. Al final de este coloquio, hizo Mourits a Schoonenberg esta pregunta: Ve usted la virginidad corporal de Mara como cuestin abierta, sobre la cual consiguientemente hemos de reflexionar, o no hay lugar para ello? A esta pregunta contesta Schoonenberg: Yo la veo como cuestin abierta, y hallo que cada uno de los dos bandos conservadores y progresistas , si as puedo decirlo, han de empezar por lo que usted acaba de decir, a saber, que la primersima significacin de esta narracin bblica es que Jess es simplemente el regalo, el Hijo, el don del Padre. Soy, pues, de opinin que el nuevo Catecismo (p. 78 de la edicin castellana) ha hecho bien en partir de ah. En la actual situacin, se me parece el camino imperioso en el aspecto pastoral y teolgico 32.
32. Zoekend geloven, Gesprek over de maagdelijke geboorte van Christus, en Verbum 34 (1967) p. 188-194 (193-194). El anterior coloquio fue tenido en la emisin: Fe que busca. Hay en Holanda y Alemania telogos que no son moderados, sino que dan un paso ms, desmitificando el fue concebido por obra y gracia del Espritu Santo. P. V A N KILSDONK, profesor del Instituto de Catequesis, confiesa francamente: Si yo es decir, P. van Kilsdonk dijera que dudo del nacimiento virginal de Jess, de su concepcin en el seno de su madre, sin intervencin de varn, dira demasiado poco. Yo pienso sinceramente que una inteligencia biolgica de esta antigua narracin sobre el nacimiento virginal cierra el acceso a una verdadera cristologa, a una autntica fe en Cristo. Soy de apinin que pareja inteligencia no hace justicia a la encarnacin de Dios. Para l, Jos no es el esposo virginal, y el predicado

Convivencia con los dems hombres Hasta qu punto nos sale al paso Dios en el hombre Jess, ncenoslo ver el prrafo: Criado en Nazaret. Su vida en una aldehuela nos hace ver cmo es Dios y cmo obra. Nazaret nos dice que el Hijo de Dios se nos apareci en la vida ordinaria de la humanidad, en la vida que llevamos los hombres desde los cazadores de la prehistoria hasta los habitantes de ciudades y campos de la actualidad, los padres de familia, los chicos de la escuela, el ama de casa. La vida de familia y sociedad, con todas sus cargas y alegras del trabajo, es vida que, aparentemente, no hace historia. Y, sin embargo, de esa vida sale el Hijo de Dios, Por ello vemos una vez ms, con un poco ms de claridad, quin es Dios. Dios es el que quiere aparecerse de manera ordinaria, el que ha compartido en lo oculto la vida diaria de los hombres, cercano a nuestras vidas particulares que no llaman la atencin ni hacen historia, Nazaret nos hace ver que Dios est con nosotros, en nuestro trabajo y en nuestra vida familiar (92). La humanidad de Jess opera una creciente humanizacin del gnero humano, que el Catecismo cree comprobar dondequiera. La humanidad, vista en su gran conjunto, evoluciona desde el estado de barbarie a un humanismo superior, a un mundo ms humano. La evolucin de la humanidad no conoce retroceso. No marcha hacia atrs, sino hacia delante. Esta evolucin pudiera razonarse inmanentemente, partiendo precisamente de la idea de evolucin. El Catecismo atribuye esta evolucin superior a la accin continua de la encarnacin. Sin embargo, siempre queda en
de virgen dado a Mara es mera adicin literaria de la poesa religiosa del Nuevo Testamento (cf. De maagdelijke geboorte van Christus, en Confrontatie, octubre-noviembre de 1966, p. 29-33, sobre todo p. 29 y 31). Con toda franqueza y resolucin rechaza ltimamente Huberlus Hnlbfas el nacimiento virginal como hecho biolgico (Jess no habra tenido padre humano). Con ello se pone fuera de la doctrina tradicional de la Iglesia, cf. HUDERTUS HALBFAS, Fundamentalkatechetik, Dusseldorf 1968, p. 200ss.

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Imagen del hombre e imagen de Cristo pie como fenmeno histrico seero que la lucha contra la miseria y el concepto de mayor igualdad entre los hombres se han desarrollado en aquella parte del mundo en que el mensaje cristiano ha penetrado las conciencias, la parte en que Cristo ha podido ser mejor conocido como compaero de camino de los hombres (226). La abolicin de la esclavitud, la igualdad fundamental de todos los hombres, Ja salvaguardia de la dignidad humana deben atribuirse a influencia del cristianismo. Si Pablo escribe a los glatas: Ya no hay judo ni griego; ya no hay esclavo ni libre; ya no hay varn ni hembra, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jess (Gal 3, 28), slo en nuestros das han alcanzado esas palabras pleno efecto. Hoy est la mujer a punto de lograr plena igualdad de derechos con el hombre. El Catecismo se esfuerza en esclarecer el ser humano de Jess, porque slo su humanidad hace posible su hermandad con nosotros. La imagen de Cristo del Catecismo es el Emmanuel, el Dios con nosotros; en Jesucristo no dej ya Dios al hombre solo. En Jess le ha dado un compaero de viaje. Jess se ha hecho compaero' de viaje de todos. El fundamental contacto de todos con Jesucristo en su comn humanidad con nosotros corresponde a la componente de comn humanidad en el ser de hombre. Somos hombres con otros hombres. En este con halla el hombre su plenitud, su dicha; escatolgicamente hablando, el cielo. El Dios con nosotros en Jesucristo tiene por consecuencia el nosotros con Dios. Este nosotros con Dios que slo por la verdadera humanizacin de Dios opera nuestra divinizacin, arranca al hombre de su soledad y le muestra el compaero absoluto de su vida. En la comunin con Cristo supera el hombre la soledad. La comunin con Cristo incluye su presencia perma84

Convivencia con los dems hombres nente. La resurreccin del Seor posibilita esta presencia. Signos de ella son sus apariciones. Sus apariciones no significan que quiere continuar unas semanas ms su vida terrena, sino que inicia a sus discpulos y a su Iglesia en una nueva manera de su existencia. El hecho de que sbitamente pueda ser visto en medio de sus discpulos no significa slo que puede entrar con las puertas cerradas, sino que est siempre presente aunque no lo vean. El Seor resucitado es la nueva creacin entre nosotros. Las apariciones son indicios tcitos de su presencia permanente (179). La presencia permanente de Cristo entre nosotros est particularmente atestiguada por su ltima aparicin que va unida a la ascensin. Si el tenor de todas las apariciones quiere llevar a la conciencia de los discpulos: Yo estoy con vosotros, la ltima aparicin quiere decirles: Yo permanezco con vosotros todos los das hasta el fin del mundo. Jesucristo permanece entre nosotros como el Seor resucitado y glorificado, que se sienta a la derecha del Padre. Est entre nosotros como el que est en el Padre. Sobre la actual existencia de Jess como hombre, sabemos que est en el amor del Padre (186). Esta presencia de Cristo slo puede reconocerse por la fe. Las palabras que Jess dice a Toms: Bienaventurados los que no ven y creen, fueron dichas, en cierto modo, a los odos de la naciente Iglesia, a todos los que el Seor no se aparecera ya visiblemente. Para el verdadero creyente, la visibilidad del Seor resucitado es completamente irrelevante. Le basta la fe. Qu pueda significar para un hombre la fe en la presencia de Cristo, aparece claro sobre el fondo del humanismo ateo. La imagen cristiana del hombre se diferencia esencialmente de la imagen atea de un Sartre. En su drama: Las moscas, tercer acto, escena segunda, Sartre hace 85

Imagen del hombre e imagen de Cristo que Orestes diga a Jpiter: Qu hay entre ti y m? Pasaremos uno junto a otro como dos navios. T eres mi dios y yo soy libre. Estamos en cierto modo solos y nuestra angustia es la misma. Aqu estn Dios y el hombre separados uno de otro; ambos estn solitarios. La soledad engendra la angustia. El que cree, no tiembla. c) La proexistencia de Cristo: La coexistencia del Seor con nosotros en su fraternidad humana, universal y solidaria, que slo excluye el pecado, es una proexistencia, tal como la caracteriza Dietrich Bonhoeffer. De hecho, la partcula pro (por, en favor de) es el programa de toda la vida de Jess. Este por se cierne ya sobre su encarnacin, se condensa en su pasin (padeci por nosotros) y se consuma en su muerte (muri por nosotros). Este por est siempre referido a la salvacin de los hombres: Propter nostram salutem descendit de caelis; por nuestra salvacin descendi del cielo. La existencia del Seor es una existencia para los otros; ms precisamente, para el bien de otros. Su proexistencia est determinada, de todo en todo, soteriolgicamente. Jess es el hombre preexistente que existe y vive exclusivamente para otros, y esto hasta el fin, hasta la muerte. Es el hombre para otros the man for-others, totalmente y sin reserva. Su muerte es el testimonio consecuente de ello. Esta muerte es la total enajenacin de s mismo y la plena entrega de todo su ser a los otros s s . Esta proexistencia se hace presente en su forma extrema en la celebracin de la santa misa: en la consagracin, en el momento culminante del sacrificio, pronuncia el sacerdote estas palabras: ste es el cliz de mi sangre, sangre de la alianza nueva y eterna, que ser derramada
33. W. DECKERS, Mens en God in deze Tija, Averbode 1967, p. 68.

El pueblo de Dios por vosotros y por todos los hombres para el perdn de los pecados. El Catecismo trae un prrafo titulado: Esto es mi cuerpo, entregado por vosotros. En l se habla de la proexistencia, pero entendida enteramente a la luz de la coexistencia. El sacrificio es "por muchos para la remisin de los pecados" (Mt 26, 28)... Pero Jess no quiere poner en claro esa realidad. No slo quiere mostrar algo a sus discpulos, sino ofrecerles la posibilidad de entrar corporalmente en contacto con su sacrificio y su alianza (164). En conclusin, la imagen de Cristo del Catecismo est caracterizada por su preexistencia, su coexistencia y su proexistencia. 2. El pueblo de Dios. Si Jesucristo es el hermano de todos y todos somos, por el mero hecho de nacer, hermanos de humanidad de Jesucristo y, por ese mero hecho, entramos en contacto con l, sigese que, tericamente, la humanidad est unida en Cristo. Partiendo de esta actitud fundamental, el Catecismo trata ahora de hallar elementos cristianos en todas las religiones. El Catecismo tiende a contar en el pueblo de Dios, ya que no en la Iglesia, a todos los que realizan los valores cristianos. Hay adems muchos que no se llaman cristianos, pero cuya vida tiende de hecho, segn el mensaje de Cristo, a la bondad y al amor. Acaso rechacen el nombre de Cristo por no saber quin es; sin embargo, en un clima creado por Cristo realizan de hecho sinceramente valores que Cristo trajo al mundo. En un sentido ms lato podemos quiz aplicarles tambin el nombre de Iglesia, pues pertenecen al pueblo que, a travs de la historia, transmite a la humanidad algo del mensaje de Cristo (227). El Catecismo va incluso ms adelante.
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Imagen del hombre e imagen de Cristo Hay hombres a quienes la historia no ha puesto an en contacto con Jesucristo, pero que, en su conciencia y en sus leyes, ponen atento odo a la palabra de Dios. Tampoco a stos quisiramos excluirlos en nuestro pensamiento del pueblo que camina hacia la luz, que es Cristo, aun cuando no hayan odo su nombre (227), siquiera no se cuenten en la Iglesia, aun entendida en su sentido ms lato. La pertenencia a la Iglesia en su sentido ms lato se reserva a quienes, por va histrica, han entrado en contacto con el mensaje de Cristo. El Catecismo se mueve de todo en todo en la lnea del Concilio cuando va rastreando los logoi spermatikoi, las semillas del Logos. La Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas afirma que stas, no pocas veces, reflejan un destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres (n. 2). Es caracterstico que precisamente el Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia hable de caminos, de elementos y posibilidades de salvacin en el paganismo. Aunque Dios puede conducir a los hombres que ignoran, sin culpa propia, el Evangelio inculpablemente, por los caminos que l sabe, a la fe, sin la cual es imposible agradarle (n. 7). En este Decreto se habla de que, entre los gentiles, se encuentra algo de verdad y de gracia... como presencia velada de Dios (n. 9). El bien se halla germinalmente en el corazn y en la mente de los hombres y en las culturas de los pueblos (n. 9). Descubran, con gozo y respeto (los misioneros), las semillas de la palabra logoi spermatikoi que en ellos (los paganos) estn ocultas (n. 11). Han de descubrir en dilogo sincero y paciente las riquezas que Dios ha distribuido generoso entre los pueblos (n. 11). De los elementos o bienes que en su conjunto edifican y vivifican a la Iglesia, algunos, o mejor, muchsimos y muy importantes, pueden encontrarse fuera 88

El pueblo de Dios del recinto visible de la Iglesia catlica 34 . Los textos podran multiplicarse a placer. Aludamos finalmente a un paso de la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, en que se lee: Por fin, los que todava no recibieron el Evangelio, estn relacionados con el pueblo de Dios por varios motivos... los que, sin culpa, desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan, con sinceridad, a Dios y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con sus obras la voluntad de Dios, conocida por el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna (n. 16). Con un modo de ver muy positivo, el Catecismo se echa a la bsqueda de elementos cristianos y por eso los descubre. La visin positiva est fundada en el optimismo de principio, profesado en el Catecismo, que cree inconmoviblemente en las palabras del apstol: Si por la falta de uno solo murieron muchos, mucho ms copiosamente se ha derramado sobre muchos la misericordia y el don de Dios por la gracia de un solo hombre, que es Jesucristo (Rom 5, 15). El bien obra ms contagiosamente que el mal. Este pecado, el mayor de todos, tuvo por contrapartida, por parte de Dios, la redencin. El "no" ms brutal puso en boca de Dios el "s" ms incomprensible. De este modo, el bien es ms fuerte que el mal en el mundo. Donde abund el pecado, sobreabund la gracia. Puesto que tenemos tal redentor por hermano nuestro, podemos confiar que, en la humanidad, ya desde los primeros tiempos, el bien obra ms fuertemente, ms contagiosamente que el mal (258). Debiramos considerar que no debemos nunca olvidar que, por obra de Jess, el bien se ha hecho ms poderoso que el mal. El perdn incluso nuestro propsito de reparacin significa realmente redencin, renova34. Decreto sobre el ecumenismo, n. 3.

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cin, nueva creacin, y ello en largo crecimiento de aos, que toman sesgo distinto al que nosotros nos habamos imaginado. Tal vez hubiramos credo que nuestro adelantamiento iba a consistir en que desapareciera nuestra irascibilidad; y lo que quizs ocurre es que adquirimos un nuevo estilo de modestia y cordialidad aun sin darnos cuenta de ello mientras nuestros arrebatos siguen los mismos. La conviccin de que, gracias a Jess, el bien es ms fuerte que el mal, nos preservar de vivir abrumados por el peso del pecado y de la culpa. La alegra, la serenidad y hasta cierta despreocupacin deben ser ingredientes de nuestra vida, si realmente vivimos y trabajamos con el Espritu de Dios, que es remisin de todos los pecados (437). En el contexto de la abundancia del pecado y la sobreabundancia de la gracia, se nos permitir aludir una vez ms a la estructura fundamental del Catecismo. Este se divide en dos grandes partes: La ascensin histrica del hombre a Dios (29-227) y el camino del cristiano ahora (228-480). Los dos grandes captulos: El poder del pecado y La redencin forman las bisagras que unen entre s a las dos partes. La razn interna de la evolucin del hombre, de la humanizacin del mundo a partir de la venida de Cristo (225), es precisamente la sobreabundancia de la gracia que opera desde la redencin. La redencin es el fundamento del desarrollo y evolucin de la humanidad, que, como creciente humanizacin, es, en definitiva, una cristianizacin35. Si el Catecismo ve en la gracia redentora de Cristo la causa inmanente de la evolucin de la humanidad, partiendo de esta fe a priori, tiene que hallar dondequiera rastros de lo cristiano. En el humanismo no hay que ir
35. Cf. Concepten voor een korte reeks inleidingen over de nieuwe katechismus, en Verbum 34 (1967) p. 61-63 (61).

muy lejos para dar con elementos cristianos. A menudo se viven en l de manera impresionante (321).
La documentacin del humanismo son sin duda los derechos del hombre que fueron proclamados por vez primera el 10 de diciembre de 1948 por la Asamblea general de las Naciones Unidas. Los artculos fundamentales son los dos primeros. El primero dice: Todos los hombres han nacido libres e iguales en dignidad y derechos. Estn dotados de razn y conciencia y deben tratarse mutuamente con espritu de fraternidad. El segundo: Todos los hombres son sujetos de los derechos y libertades proclamados en esta declaracin, sin distincin alguna de raza, color, sexo, lengua, religin, ideas polticas o de otra especie, procedencia nacional o social, propiedad, nacimiento u otras cualesquiera circunstancias. Los artculos bastaran para poner en claro cunta fe cristiana ha sido asimilada. Aqu se percibe bien la accin remota de las palabras de san Pablo: Todos vosotros sois uno en Cristo Jess (Gal 3, 28). En todos los artculos de la declaracin de los derechos del hombre se evita escrupulosamente la palabra Cristo o cristiano -los artculos tratan, por supuesto, de los derechos del hombre, pero la realidad de Jesucristo atraviesa todos los artculos. Eso es lo que importa. As se explica que el Catecismo estudie los derechos del hombre en un prrafo especial (416).

3. El

ecumenismo.

De lo dicho hasta aqu resulta, con consecuencia interna, la visin ecumnica del Catecismo. Es digno de notarse que el Catecismo no lleva el epteto de catlico y menos el de catlico romano. Se llama simplemente: El nuevo catecismo (De nieuwe katechismus). El ttulo se escogi seguramente con toda intencin. Aqu tambin nomen est ornen. La tendencia ecumnica se expresa ya en el prlogo: Ojal merezca este Catecismo la gracia de edificar la comunidad, obra principal de Dios! El Catecismo ve 91

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Imagen del hombre e imagen de Cristo la reforma protestante positivamente y estima sus mritos en orden a la reflexin que ha producido y sigue produciendo dentro de la Iglesia catlica. Entabla dilogo con ella y afirma que la Iglesia reconoce prcticamente todo lo que creen los protestantes, pero no sucede lo mismo a la inversa (382). Aqu se considera el problema ecumnico demasiado unlateralmenle, pues la doctrina dogmtica de la Iglesia catlica no se distingue de la protestante en general por un ms, sino tambin por un de otra manera. Pero corresponde al espritu ecumnico que se empiece por subrayar la base comn de la fe. El movimiento ecumnico aspira ante todo a la unidad de los cristianos, de la que resultar la unidad de las Iglesias. No ha de resolverse primero institucionalmente. La solucin institucional es el ltimo paso y supone el dilogo personal de los cristianos. La Iglesia es ante todo comunin personal una comunin personal con el Seor y una comunin personal de unos con otros fundada en aqulla. La institucin Iglesia est al servicio de esta comunin personal. En la medida en que se aproximen personalmente los cristianos de las distintas Iglesias, se aproximan tambin stas como instituciones. De ah que el Catecismo quiera entender rectamente la actitud del que tiene otra fe. La distinta fe crea distintos hombres, que pueden tambin, por la divergencia de fe, diverger humanamente. Esta diversidad de actitudes religiosas crea tipos tambin distintos de hombres. La reforma protestante ha hecho a sus hombres ms alerta, ms personales, pero tambin ms intranquilos y, a menudo, tambin ms sombros... Pero tampoco puede calcularse cunto bien y cunta santidad se desarrollan en la Iglesia de la reforma protestante aun en aquello que tiene de ms peculiar para el bien de toda la cristiandad. La Iglesia catlica no puede prescindir de la reforma (219). 92

El ecumenismo Estas palabras enfticas, casi hmnicas, se comprenden histricamente. El consejo mundial de las Iglesias fue formado en Amsterdam el ao 1948. De ah que la Iglesia catlica de Holanda se sienta especialmente obligada al ecumenismo. A ello se aade que el catolicismo holands no descubri el ecumenismo hasta que reflexion sobre s mismo. Mientras la Iglesia holandesa se entendi a s misma como parte de la Iglesia catlica romana, se integr en esta Iglesia universal y slo en ella encontraba su confirmacin y la idea de s misma; la mirada estaba menos dirigida al ecumenismo. Hermans caracteriza al catolicismo holands de comienzos de siglo con las palabras de Grossouw: Sin intentar emitir un juicio sobre personas, podemos afirmar que el catolicismo neerlands de fines y comienzo de siglo se distingua por las siguientes caractersticas: individualista, burgus, moralizante, piadoso y cerrado, ms romano que catlico y, en conjunto, no ecumnico 36. La orientacin romana catlica lo romano catlico caracterizaba casi toda asociacin dentro un catolicismo totalmente organizado tena sus trasfondos. Conocedores del asunto, juzgan la larga identificacin del catolicismo holands con el Vaticano o si suena algo ms neutral con la Iglesia universal como una especie de compensacin. De hecho haba cosas muy considerables que compensar: la carencia de valor propio nacional y social de una Iglesia que prcticamente estaba fuera de la sociedad oficial s r . Si en alguna parte se dio un catolicismo casi completamente integral, fue en Holanda, y sealadamente en Limburgo. As se explica que los decretos papales, por ejemplo, el decreto Quum singulari, de Po x, hallara tal
36. J. HERMANS, l e , p. 115.

37.

ERWIN KLEINE, Hoond - Kirche contra Rom?, Essen 1967, p. 12.

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El ecumenismo

eco en Holanda, y que la moral matrimonial se atuviera estrictamente a la Casti connub, hasta el punto de negarse la absolucin a cnyuges que no pudieran vivir conforme a sus normas. Caracterstica de la solicitud por el mantenimiento de la pureza de la fe y, a par, tpica de la posicin de erizo del catolicismo holands fue la carta pastoral que se hizo histrica, de 1. de mayo de 1954, que fue firmada por todo el episcopado. Tratbase en este escrito de la posicin de los catlicos en la vida pblica y especialmente de su actitud ante las asociaciones profesionales holandesas (NVV) de cariz socialista y ante el Partij van de Arbeid. Los obispos prohibieron hacerse miembro de los partidos socialistas, y hasta excluyeron de la recepcin de los sacramentos a todo el que leyera habitualmente revistas o peridicos socialistas o asistiera habitualmente a sus reuniones, Si un catlico as excomulgado no se converta a la hora de su muerte, se le negaba la sepultura eclesistica38. Todava en noviembre de 1959 se expresaba el cardenal Alfrink en el sentido de la encclica sobre el matrimonio Casti connub. El catolicismo que acabamos de caracterizar estaba an vigente a mediados de este siglo. El catlico reciba una formacin espiritual en que la obediencia a la autoridad espiritual tena valor de virtud y de nota luminosa de mentalidad cristiana, mientras el pensar y decidir independiente se marcaba a fuego como manifestacin de soberbia espiritual. Las palabras de Cristo: "Quien a vosotros oye, a m me oye" se interpretaba en sentido clerical y se hizo de ellas una frmula que lo abarcaba todo 39. El despertar del catolicismo y de la Iglesia holandesa fue un despertar muy lento. El catolicismo integral holan38. Analecta voor het Bisdum Roermond 1954, p. 73-115 (espec. 111). 39. Met Betrekking tot Limburg, samengesteld door H.G.M. DERKS, Amsterdam 1966, p. 353.

des hall tanto ms su propio cariz cuanto ms se integr en la nacin, en la sociedad y en la poltica. Esta reestructuracin de un catolicismo cerrado en s mismo en catolicismo totalmente abierto, fue impulsada por los movimientos de resistencia contra el nacional-socialismo durante la segunda guerra mundial. En comn resistencia contra el comn enemigo, se derribaron todas las barreras confesionales. Gracias a la dolorosa comn experiencia de todos, la cristiandad de un pueblo pudo de nuevo identificarse con las mejores fuerzas impulsivas de todos 40. No fueron los catlicos holandeses, movidos por su fe, los que con menos decisin se enfrentaron con el nacionalsocialismo, lo cual los fortaleci polticamente. A ello se aade que, desde siempre, por su actitud defensiva, haba desarrollado una fuerte vitalidad, un impulso expansivo y una tendencia militante. Ahora este catolicismo se ha despertado y se dispone a darse un cuo propio, holands, bien perfilado, en que entra tambin el ecumenismo. Dentro de esta evolucin debe colocarse el nuevo Catecismo. No es un producto cualquiera, es el producto de un catolicismo holands despierto. Tras l est todo el episcopado. Se lucha palmo a palmo por este Catecismo, que no va renqueando tras el tiempo, sino a su paso y hasta adelantndosele. Lo mismo se pone en claro en el ecumenismo. por ejemplo, en la cuestin de la regulacin de los matrimonios mixtos. Aqu se aspira a una solucin que deje a cada ministro de la religin la parte que le toca en la administracin solemne del sacramento. La educacin religiosa de los hijos se dejara a la conciencia de los padres* 1 .
40. JOHANN CHRISTOPH HAMPE, Das niederliult.srhc I'axioralkonzil, en

Stimmen der Zeit 93 (1968) p. 177-195 (177-178). 41. Cf. J.G. GERHARTZ, Mischehen ohne kirchlichc Trautmg?, en Stimmen der Zeit 93 (1968) p. 73-87 (particularmente 87).

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Imagen del hombre e imagen de Cristo La Iglesia catlica de Holanda no cree deba negarse a los cristianos protestantes el nombre de Iglesia. Pero tampoco podemos negar el nombre Iglesia de Cristo a quienes, aun viviendo en el cisma o la hereja, encuentran a Cristo. No solos, sino con ellos nos llamamos Iglesia con toda plenitud de sentido (226s). La Iglesia impulsa en toda la lnea dogma, moral, ecumenismo impetuosamente la evolucin. Sin duda es saludable que Roma frene un poco este celo, para que la Iglesia holandesa no se desboque. 4. Dimensin eclesial de los sacramentos.

El ecumenismo blado, son camino de perdn, porque nos unen ms. Cuando marido y mujer o dos colegas arreglan un asunto entre s, Jess est entre ellos y les da su Espritu de perdn. Esta reconciliacin fomenta la comunin eclesial (438). Este perdn no sacramental no basta en pecados graves. A par de la reconciliacin con los hombres hemos de pedir expresamente la paz con Dios en el sacramento de la penitencia. A la postre, nos es imposible restablecer por nosotros mismos las relaciones turbadas entre nosotros y Dios o nuestro prjimo. Por eso nos dirigimos a l. Pero tambin la penitencia como sacramento slo debe entenderse eclesialmente. Es muy significativo que todo esto se haga en la Iglesia por medio de un sacramento. En efecto, todo pecado grave rompe la unin con la comunidad de la gracia, Ja Iglesia. Y un pecado menos grave daa a esta comunin, pues en lo que de nosotros depende, la hacemos menos santa. As pues, el perdn de los pecados significa tambin , un restablecimiento de la unin interior con esta comunidad de gracia. ste es incluso el significado primordial del sacramento: restablecimiento de la unin con la comunidad del Espritu, la Iglesia (439). La celebracin eucarstica es simplemente rito comunitario. Por crear comunidad, tiene tambin efecto de perdonar los pecados. Es una verdad casi olvidada que la santa misa, como sacrificio de reconciliacin, crimina et peccata etiam ingenua dimittit (Dz 940), perdona crmenes y pecados por enormes que sean. Dondequiera se congregan hombres para una comn accin litrgica, se perdonan pecados, pues all acontece Iglesia, se congrega y forma la Iglesia. Lo mismo hay que decir de la audicin en comn de la palabra de Dios. Se comprende que el Catecismo, partiendo de su particular visin, subraye especialmente el carcter de comida de la santa misa. Sin embargo, la eucarista es tambin una 97

El sentido de la confraternidad humana lleva de suyo en los sacramentos a su dimensin eclesial. Vamos a mostrarlo brevemente en los sacramentos de la penitencia y eucarista. La Iglesia de Holanda inaugur las celebraciones penitenciales, que nacieron como un complemento necesario de una confesin unilateralmente individualista 42 . En el Catecismo hay un prrafo con el epgrafe: La Iglesia, cauce del perdn (438). La Iglesia es esencialmente la comunin y comunidad de los cristianos que estn unidos con Cristo por los vnculos de la confesin de la fe, de los sacramentos y gobierno eclesistico*3. Esta comunidad que es la Iglesia se perturba por el pecado. De ah que a ella le haya sido concedido el poder de perdonarlo. Pero todo lo que nos hace ms "Iglesia", ms "unos con otros", por Cristo, es fuente de perdn. Los intentos de reparar el dao causado, de los que antes hemos ha42. El ms importante iniciador de las celebraciones penitenciales en Holanda es sin duda FRANZ HEGGEN. LOS dos libros fundamentales: lntocht der Kindern y Boeteviering en prvate Biecht, han sido traducidos al alemn y publicados por la editorial Herder de Friburgo de Brisgovia. 43. Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, n. 14.

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Imagen del hombre e imagen de Cristo reunin. La eucarista no fue pensada para que olvidramos al vecino, sino para que nos sintiramos solidarios con l (295). El Catecismo no pasa en silencio el carcter sacrificial de la santa misa, aunque no tenga ningn captulo propio sobre el tema 44 . 5. Amor al prjimo.

Amor al prjimo ta con el amor cristiano al prjimo como testimonio de la fe, y se pregunta: Cmo despreciar conscientemente el mayor amor y, a travs de este desprecio, encontrar el verdadero amor? (362). Donde se desprecia a Dios y, sin embargo, se ejercita verdadero amor, lo que se desprecia es slo una caricatura de Dios. Pero amar al prjimo y despreciar, a la vez, a Dios, son cosas tan opuestas al mensaje de Jess, que tal posibilidad no aparece siquiera mentada en el Evangelio (361). No hay amor puro al prjimo sin abertura al verdadero Dios, al Dios viviente (362). Ello quiere decir que el Catecismo motiva el amor al prjimo sobrenaturalmente. Ve al hombre con ojos de fe, como imagen de Dios, en contacto con Cristo, como hermano y hermana. Aqu recalca el Catecismo que Dios nos sale al encuentro en el hombre Jess: Dios se nos muestra en un hombre que va creciendo... Slo mirndole a l, podemos adivinar algo del Dios que se nos ha revelado en l (93). El Catecismo subraya el compromiso humano de la encarnacin. Sobre ello trae un prrafo especial con este epgrafe: Aqu est tambin implicado el hombre. Al hacerse hombre, Dios levant la humanidad a un nivel nuevo. Por cuanto el Hijo de Dios se hizo realmente hombre, se convirti la persona humana en un ser que no tiene lmite en su dignidad. As naci la conciencia del valor y derechos del hombre, aun del invlido o enfermo que, aparentemente, es improductivo para la sociedad (85). Ahora bien, la revelacin de Dios en Jesucristo es el modelo segn el cual, de manera analgica, es vista la revelacin de Dios en cada hombre. En el hombre aparece Dios mismo. El hombre es el Dios aparecido sobre la tierra en las dimensiones de lo creado 40. En la doctrina
46. MICHAEL SCHMAUS, Augsburgo 1947, p. 100. Vom Wesen des Christentutns, Westheim de

El Catecismo no entiende la confraternidad humana en un sentido humanstico. Sabido es que hay tambin un humanismo ateo. Pero, como se desprende de todo lo antedicho, la confraternidad humana de que aqu tratamos, es un concepto cristiano. Es confesin de la fe y quiere decir a la postre la comn cristiandad. De no ser as, tendran razn aquellos propagandistas que, con ocasin de un coloquio entre pastores, aconsejaron a los telogos que renunciaran en lo posible al vocablo. Relaciones dentro de la humanidad y consignas humanitarias pueden tambin venderlas otros. As nos dieron el bien intencionado consejo: No se preocupen ustedes de esas cosas. Eso lo pueden hacer exactamente igual otras organizaciones. Ofrezcan algo a las gentes con que puedan competir con los otros 45. El amor al prjimo es para el Catecismo un misterio de fe (361). Es esencialmente la revelacin de un misterio de fe, el gran misterio de que Dios es amor. Por eso, son inseparables el amor a Dios y el amor al hombre (361). Es grato ver con qu precisin se deslinda aqu el amor al prjimo respecto del humanismo de todos los matices. El Catecismo estudia todas las formas posibles de manifestarse el amor puro entre hombres y lo confron44. Contra el poco relieve dado a la misa como sacrificio protesta H. DEEN cot su artculo De Nieuwe Katechismus en De H. mis ais offer, en Confrontarle, febrero de 1968, n. 33, p. 28-30. 45. Grenzen der Weltlaufigkeit; Werbeagenten raten: Verzichten Sie auf dic Vokabel Mitmenschlichkeit, en Rheinischer Merkur, viernes, 11 de agosto de 1967, p. 17.

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Imagen del hombre e imagen de Cristo de Jess, el prjimo no es una sombra transparente, ni un medio til para mostrar el hombre su amor a Dios, El prjimo tiene un fin en s, con sus necesidades, su persona y su humanidad. Del mismo modo que para Jess la viuda de Nam, ante cuyas lgrimas "sinti compasin de ella". Como el herido para el samaritano. Tambin aqu dice el evangelio que el samaritano "sinti compasin". Y toda la narracin se centra de tal forma en la persona del infortunado, que slo l constituye el centro de la misma. Parcenos percibir juntamente con l los pasos del buen samaritano que se le acerca y que se van perdiendo luego en la lejana. Jess llevar consigo al cielo a quienes hayan dado hospedaje a peregrinos y visitado enfermos, sin pensar que se lo hacan a l mismo. Sin embargo, l lo mira como si a l mismo se hubiera hecho, precisamente porque se ha amado al prjimo de forma tan personal y sincera por razn del mismo prjimo. Dios est en los hombres. l los hace ser hombres. El que de todo punto se aparta del hombre, se aparta por el mismo caso de Dios (133). El prjimo quiere ser tomado en serio en sus propias solicitudes y necesidades, No quiere ser amado por amor de Dios. Ello significara abusar del prjimo como de un objeto. Parejo amor dualizaba el amor de Dios y del prjimo. El prjimo quiere ser amado en Dios. Y es as que los dos mandamientos son semejantes. Si en el primer captulo comparbamos la estructura del Catecismo con una elipse de dos focos (el hombre y Cristo), ahora podemos compararlo con un crculo cuyo centro es el hombre. Pero este centro hombre slo se entiende rectamente, cuando este hombre es el hombre simplemente, el Dios hombre Jesucristo. De l participan todos los hombres. En este segundo Adn est recapitulada, como en su cabeza, toda la humanidad. Jess hombre es el centro de
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Amor al prjimo la creacin de Dios (186). Slo en este aspecto es el hombre, segn Guus von Hemert, la palabra ms central del Catecismo. En esta perspectiva hablan las Lneas fundamentales de un cristianismo confraterno. En nuestra concepcin de la moral nos disponemos a integrar de nuevo virtud y mandamientos como una concrecin del mandamiento nico del amor *T. El Catecismo ve realizado el amor en lo humano espontneo. El cristiano se acabala o perfecciona en el hombre. El lema: permanecer hombre y hacerse cristiano no le basta en modo alguno. 1.a cristianizacin se pone de manifiesto en una progresiva humanizacin. La redencin por obra del Dios hombre Jesucristo intenta la humanizacin del hombre y del mundo por la participacin en este hombre Jesucristo y, por el mismo caso, su divinizacin. Cuanto ms cristiano, ms hombre. La cristianizacin no significa un recorte de la humanizacin, sino, por lo contrario, su nica posible perfeccin. El que falta en la necesaria humanidad, falta en el amor. Tal vez no se impregnen mutuamente en l el mensaje de Cristo y lo humano espontneo... Tal negligencia es grave (363). As pues, la humanidad se mide por el amor, y por el el amor en su espontaneidad. El hombre est tan penetrado de la fe en Dios y en Cristo en el prjimo, que el amor se manifiesta espontneamente. En el caso ideal, consiguientemente, no debiera necesitarse de ninguna traccin religiosa para ser bueno con el prjimo. El amor de Dios y del prjimo se compenetran mutuamente. Son como las dos caras de la misma moneda. El amor de Dios mira al prjimo y el amor del prjimo mira a Dios. Se trata siempre de un amor nico, que tiene como dos rayos y se manifiesta en dos formas. Una forma del amor es siempre una
47. Grundlinien, p. 23.

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Imagen del hombre e imagen de Cristo

Amor al prjimo se realiza ms el hombre como hombre? Qu acto de la existencia le es ms homogneo?, se pregunta el filsofo. Y distingue un doble acto existencial: el acto de la reflexio, el acto mental o intelectual, y el acto de la devotio, el acto de entrega. Al comparar ambos actos, llega a esta conclusin: Por muy necesario que sea el acto de reflexin del intelecto para la verdadera humanizacin, hay que recalcar con todo nfasis que la reflexin y especulacin filosfica son un puro lujo, del que puede prescindirse, ante los temas ltimos del hombre; pues, a la postre, lo que acabala al hombre como hombre no es el saber, sino slo el amor. Si se comparan, pues, los dos actos fundamentales del espritu respecto de su misin postrera en la humanidad, la significacin o importancia del acto de saber, de la reflexio, se reduce a un mnimo, y el acto de entrega, de la devotio, adquiere una importancia eminente, pues un hombre no puede estimarse ni medirse nunca por lo que sabe y cunto sabe, sino por lo que ama y por la medida en que es capa/, del amor ltimo y est dispuesto a realizarlo 48. Esta cita demuestra hasta qu punto se realiza el orden de la creacin en el de la redencin. Es un tema fundamental del Catecismo.

piedra de toque para la otra. Y as, para ver si nuestras relaciones con Dios son como deben, ser bueno examinar cmo son nuestras relaciones con los hombres. Y nuestra abertura a Dios mostrar, a menudo, si nuestro amor a los hombres es sincero (363). En esta visin totalitaria del mandamiento del amor aparece clara la comn perspectiva del orden de la naturaleza y del orden de la redencin. ste es la reparacin del orden de la creacin turbado o destruido por el pecado. El orden de la redencin descubre de nuevo el orden de la creacin. Esta mutua ordenacin de redencin y creacin aparece clara en el Catecismo en la ordenacin del ser cristiano y ser hombre, del amor de Dios y del amor al prjimo. Slo una visin as toma en serio al hombre y al mundo. Es la base para una teologa de las realidades terrenas. Si el Nuevo Testamento llama al mandamiento del amor el primer mandamiento, el mayor, el regio y mandamiento nuevo; si califica al amor como principio en que se concentran todos los otros mandamientos, pues los mandamientos: No cometers adulterio, no matars, no robars, no codiciars y los dems mandamientos en esta expresin se resumen: Amars a tu prjimo como a ti mismo (Rom 13, 9ss), todo ello significa que este mandamiento es slo una referencia al ms profundo ser del hombre. El obrar sigue al ser. Todo ser, para realizarse, debe portarse segn lo que es. El hombre debe amar, porque el amor es su ms profundo ser. El hombre se realiza como un ser que ama.
Es digno de notarse que, por ejemplo, el filsofo Peter Wust llega a la misma conclusin que los autores del Catecismo como telogos. En su libro: El hombre y la filosofa, con el subttulo: Introduccin a las cuestiones capitales de la filosofa existencial, examina Wust los actos esenciales del hombre. Cmo 102

De esta dimensin social del hombre resultan algunas consecuencias para la fe. La fe tiene, ante todo, carcter eclesiolgico49. La Iglesia sostiene mi fe. La fe de los creyentes es participacin de la fe de la Iglesia. \J& fe es un hecho social. Se transmite de generacin en generacin. Mi fe personal vive del testimonio de otros. Y yo tengo que atestiguar mi fe para que crean oros.
Naturalmente, esta fe eclesiolgica no excluye, sino que incluye la fe personal. Gerhard Ebeling describe la fe como una audacia por propia cuenta. A la postre no puedo darme por satisfecho con la fe eclesial. Mi existencia es, en definitiva, ma,
48. PETER WUST, Der Mcnsch und die }'hilnsoi>hii\ KMisbona 1946, p. 95-96. 49. Cf. JOSEF DREISSEN, Vom kkcsialcn und pirsonalcn Glauben, en Pastoralblatt 18 (1966) p. 162-172. Como complemento, RUNO KLEIHEYER, Durch die Taufe der Kirche eingegliedert, igualmente en Pastoralblatt 18 (1966) p. 366-371.

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Imagen del hombre e imagen de Cristo y, en cierto sentido, exclusivamente ma. Un muchacho de 17 aos expres una vez as este pensamiento: Si yo creo, no es porque se cree, sino porque soy yo el que cree 50 .

Dimensin personal

Esta fe es plenitud de vida en el amor. En el amor, como realizacin de la fe, se realiza tambin el hombre. Se encuentra a s mismo, porgue, pasando por el otro, se encuentra con el totalmente otro, que es Dios. Esta fides caritate formato, la fe que obra por la caridad, es la ley vital del hombre. Esta fe no es una actitud extraa a la vida. No es una fuga de la responsabilidad de ser hombre, sino una aceptacin total del quehacer de la vida, que el hombre va descifrando, momento a momento, en su existencia. No se trata para l de una defensa de verdades tericas, sino de vivir en la verdad que de Dios viene a l. Fe quiere decir echar cuentas con la realidad total y no resignarse a una vida que parece ser desesperada. La fe es la valenta de "salvar" la vida entera y hacer sitio para la total tarea de la vida que se experimenta en lo hondo de la existencia. Creer quiere decir echar a andar con la conciencia de que se vivir eternamente. "Yo os eleg y os he puesto para que vayis y deis fruto y vuestro fruto sea permanente" 31.

hombre. El hombre es un alguien, no slo un algo: es un yo. Este yo trasciende el acto de generacin de los padres. El nacimiento de un nuevo ser, de un nuevo centro de pensamiento y amor, sigue siendo un acontecimiento que escapa al alcance de padres y cientficos. Un nuevo hombre es algo irrepetible, que no podemos comprender del todo. Lo que yo soy no es reducible a slo un conglomerado de clulas que podemos analizar al microscopio. Cada vez que surge un nuevo hombre tiene lugar el salto que lleva a una nueva persona, el origen y comienzo absoluto de un "yo", que antes no exista en modo alguno (10). Aqu se caracteriza la persona como un yo que piensa y ama, con predominio del amor. Detrs de este yo est el poder creador de Dios. El poder creador de Dios da a la realidad existencia y crecimiento en cada instante. La aparicin de un hombre es un momento sagrado, en el que este poder creador aparece con especial claridad. Porque mis padres no me queran precisamente a m. Queran un hijo, un nio o una nia. A m slo me quiso Dios (366). Aqu se traduce a la lengua de nuestro tiempo la doctrina de la Iglesia, tradicional desde los padres, de que Dios crea el alma individual en la materia preparada por los padres; pero no se practica una viviseccin del acto nico. El poder creador de Dios se hace especialmente poderoso en los padres y por ellos en este acto nico. No hay aqu, pues, ninguna intromisin de Dios. Se intensifica su poder creador. En este sentido interpreta tambin el Catecismo los milagros de Jess. Los milagros no representan una suspensin o violacin de las leyes de la naturaleza, que en tal caso perderan su vigencia, sino que manifiestan, por lo contrario, las fuerzas que hay en la naturaleza, lo que sta puede y a lo que est llamada. En ellos se muestra la esperanza del mundo. Son signos del
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3.

DIMENSIN PERSONAL

El Catecismo mira la personalidad del hombre en que ste est dotado de libertad y espiritualidad (5). La libertad hace posible el pecado. En la humanidad se desarroll el pecado al mismo tiempo que la libertad (254). La personalidad est expresada en la conciencia del
50. W. DECKERS, l . c , p. 79.

51.

Ibid., p. 83-84.

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Imagen del hombre e imagen de Cristo nuevo reino de Dios y dejan irradiar algo del cielo nuevo y de la tierra nueva. Esta lnea de puntos de los milagros de Jess se tiende escatolgicamente en una recta. En los milagros se ponen en juego fuerzas poderosas en favor' del hombre, siempre en relacin con Cristo. Nada nos obliga a considerar los milagros como una intervencin arbitraria y extraa de Dios, como si Dios impidiera el curso de su propia creacin. Por el contrario, el milagro no va contra las fuerzas de la creacin, sino que las hace brillar de manera maravillosa, buena y feliz... El milagro hace al hombre consciente de que ignora lo que puede pasar en l mismo y en el mundo. El hombre se admira cuando el mundo le permite conocer algo de los fines que le son propios. En el milagro rastrea el creyente la accin incipiente de la nueva creacin, en la que ha entrado ya el Seor resucitado (108s). En la exposicin del origen de un hombre, se descubre a par la existencia dialgica en su ltima referencia: El yo del hombre est ordenado al t de Dios. Dios quiso este yo para que le pudiera decir t. Este yo est entendido como una totalidad. Segn el Catecismo, no existe un dualismo de cuerpo y alma. El hombre no est interiormente escindido entre espritu y cuerpo. La lnea de separacin atraviesa el yo mismo. Una porcin de m mismo dice: "No servir"; otra: "Heme aqu". El Espritu bueno y el malo tienen sus frentes, sus lneas de combate dentro de m (239). El hombre no est compuesto de sillares sueltos. Cada aspecto particular slo puede ser comprendido desde la totalidad de la persona. Pensar, apetecer y sentir estn entretejidos entre s y tienen su raz en la unidad de la persona. El hombre es corporeidad animada 52.
52. Grundlinien, p. 19.

Dimensin personal

El cuerpo es la parte exterior del alma, el alma la parte interior del cuerpo. La corporeidad es una forma de manifestarse el espritu. Por eso, el yo no est detrs del cuerpo, como el amor, por ejemplo, no est detrs del beso, detrs de la entrega conyugal, detrs del apretn de manos, sino precisamente en todo ello. En este sentido puede decirse: Yo soy mi cuerpo 53 . Partiendo de la visin totalitaria de la persona humana, se comprende de suyo que el Catecismo no pueda presentar la muerte como la separacin del alma y del cuerpo. Pero se plantea la cuestin de cmo imagina el Catecismo la existencia del hombre despus de la muerte. La palabra alma no significa en el lenguaje del Seor una parte espiritual del hombre, independiente y separada. Como en otros pasajes de la Biblia, significa ms bien la vida, el ncleo vital del hombre entero, cuerpo y espritu. El Seor quiere decir con estas palabras que, despus de la muerte, puede salvarse algo, lo peculiar del hombre. Este "algo" no es el cadver que dejamos; pero Jess no dice tampoco que ese algo no tenga vinculacin alguna con un nuevo cuerpo. El lenguaje bblico no conoce un alma humana incorprea. Ahora bien, cmo hemos de entender estas palabras bblicas? Hablan de "hoy", mas esto no se refiere a una existencia totalmente incorprea. Pero la Escritura dice tambin que vivirn. Qu quiere decir esto con relacin a nuestros difuntos? Que podemos sospechar que, de hecho, "hoy" ha empezado ya algo, pero no sin que el cuerpo tenga parte en ello. Es decir, que la vida despus de la muerte es ya algo as como la resurreccin del nuevo cuerpo. Este cuerpo- de resurreccin no se compone de las molculas disueltas en la tierra; volveremos a tratar de
53. Cf. I. HERMANS, l . c , p. 66-67.

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Imagen del hombre e imagen de Cristo

Dimensin personal

ello. Comienza a despertar un hombre nuevo (453s). Mientras vive, el hombre es siempre una persona limitada y constreida. Est limitada por su corporeidad. Por eso slo puede experimentar su conciencia y su libertad en un punto determinado de espacio y tiempo. Precisamente por esta limitacin es el hombre, como individuo, distinto de cualquier otro. En este sentido limitado debe negarse de Dios la personalidad. Segn Paul Tillich, Dios no es una persona, mas no por eso es menos personal. Es ms que personal (suprapersonal). Este "ms que personal" no es algo material, sino personal y material a par y, no obstante, ms que ambas cosas. Si se deja el elemento personal, el elemento material transformar ese "ms que personal" en un "menos que personal" 54. Un encuentro con el Dios que es persona, es a la vez un encuentro con el Dios que es fundamento o razn de todo lo personal y, como tal, no es persona... Es persona y la negacin de s mismo como persona 55. El Catecismo se da cuenta de que slo en sentido analgico se pueden predicar de Dios conceptos como persona, amor, verdad, belleza. Pero esto significa, segn el concilio Lateranense iv, de 1215, que la desemejanza (dissimilitudo) de tales predicados es mayor que su semejanza (similitudo: Dz 432). Tampoco basta hablar de Dios como de una persona infinita, de un amor infinito, etc., pues siempre queda una resonancia del factor terreno que lleva adherida la persona, el amor, etc. Son conceptos inadecuados para Dios. Por eso podemos decir, a par, que es "no persona", "no amor", "no sabidura" (469). Con este modo de hablar profesa tambin una teologa negativa
54. Citado aqu segn DECKERS, l . c , p. 75. 55. PAUL TILLICH, Die Frage nach dem Unbedingten, en Gesammelte Werke, t. v, Stuttgart 1964, p. 183s.

que dice de Dios ms bien lo que no es que lo que es. Es una tendencia que se dibuja hoy da de manera general. Tillich trata de distinguir la personalidad de Dios de la personalidad humana calificando a Dios como el Todo en persona (All-in-Person). Por esta totalidad, el ser personal de Dios se contrapone a todos nosotros. Pablo nos afirma que Jess subi... para llenarlo todo. Por su ascensin se hizo Cristo punto csmico, universal (que llena el universo). El pleroma de Cristo es el universo, el cosmos. El Catecismo rechaza la expresin de retorno de Cristo, que efectivamente no se halla en la Escritura. La expresin repugna a la presencia de Cristo entre nosotros, y sugiere la idea de que, por su ascensin, Cristo abandon el mundo y los hombres. El Seor no puede retornar, pues est con nosotros. Su retorno el da postrero no es otra cosa que la consumacin y revelacin de su presencia csmica. De esta presencia csmica universal de Cristo participa tambin el cristiano que ha pasado por la muerte. El que se ha dormido en Cristo, est y permanece para siempre en el Seor, est con el Seor. El concepto de persona se aclar en la cristologa por obra de los concilios de feso, Nicea y Calcedonia. En estos concilios se abord el tema de la relacin de las dos naturalezas con la persona nica. El trmino de las controversias cristolgicas fue el concilio de Calcedonia, el cual declar que, en la persona nica de Cristo, subsiste de forma perfecta no slo la naturaleza divina, sino tambin la humana. El Dios verdadero aparece en un verdadero hombre... El corazn humano de Cristo es el corazn de Dios (84). El Catecismo pone al hombre como persona en relacin con la persona de Cristo. La persona del Dios hombre es el centro en que pueden encontrarse todas las per109

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Imagen del hombre e imagen de Cristo sonas humanas. Y es as que Jess hombre es el centro de la creacin (186). Este hombre ilumina, como luz del mundo, a todo hombre que viene a este mundo. A esta luz ha de ser visto todo hombre. Por cuanto el Hijo de Dios se hizo realmente hombre, se convirti la persona humana en un ser que no tiene lmite de dignidad... Humanamente hablando, por el reconocimiento de la persona del prjimo se quit su peor aguijn a la esclavitud (85). El hombre est hoy da en peligro de una progresiva cosificacin. Corre riesgo de degradarse en mercanca e instrumento. El hombre es manipulado. Al ponerse de relieve lo personal, trata el Catecismo de salir al paso de las tendencias de cosificacin. En tal caso, el prjimo ya no es un objeto... es realmente "otro", con su propia profundidad y posibilidades insospechadas (229). Todo hombre posee una propiedad seera, que es precisamente su personalidad. Puesto que cada hombre, por el hecho mismo de nacer, entra en contacto con Jesucristo, al que tiene por hermano, la plena realizacin de este contacto es de importancia realmente constitutiva para la humanizacin de cada hombre. Y el contacto, conscientemente realizado con Jesucristo, es la fe. El cristiano debe decidirse por la persona de Jesucristo. Esta decisin se toma por la fe. El Catecismo ve la fe, por de pronto, antropolgicamente. Por fe se entiende primeramente el acto de fe, la verdad de fe viene en segundo lugar. Fe quiere decir aqu entrega, confianza. Se comprende que tambin en este punto el Catecismo permanece fiel a s mismo y en la fe parte de hombre a hombre. Esta fe en el otro no es forma inferior, sino superior, de conocimiento. Es el nico camino para conocer lo ms alto que existe sobre la tierra: otra persona (229). Creer es un conocer por amor. Este conocer por amor es el callo

Dimensin personal mino ms seguro del encuentro que se pueda en absoluto descubrir sobre la tierra. El concilio de Trento llama a la fe fundamento y raz de toda justificacin. La funcin fundamental de esta fe justificante estriba en la funcin de la fe en general. Tambin aqu vige el principio de que la gracia supone la naturaleza, aqu la persona. Slo el que mira rectamente la significacin antropolgica de la fe, puede comprender por qu la fe como virtud teologal tiene tanta importancia para la salvacin. La fe es el fondo y suelo sobre el que el hombre debe sostenerse, si quiere vivir... Sin fe en s mismo y en sus propios valores, nadie puede desenvolverse, desplegarse, como persona... El que a s mismo se posee, puede negarse a s mismo 5C. Esta estructura antropolgica de la fe caracteriza tambin la estructura de la fe cristiana y esclarece su significacin, pues el hombre encuentra a Cristo por la fe, de manera semejante a como encuentra tambin al hombre por la fe. La fe cristiana del nio es, por de pronto, participacin en la fe de sus padres y educadores... El nio slo puede vivir en la ms ntima comunin con sus padres. De esta manera en que el nio vive y lo recibe todo, recibe tambin de sus padres el don ms precioso del bautismo y la fe. Cristo ha dado la sahacin socialmcnte, no aislada; no a personas sueltas, sino a un pueblo (241). Esta fe social o eclesiolgica debe hacerse, con la creciente madurez del nio, una fe personal. Llegado el hombre a la edad adulta, tiene que definir l por s mismo su actitud ante Cristo. Nadie se hace creyente adulto automticamente, sin consultar, como si dijramos con su libertad (232). La salud eterna se realiza en nosotros segn la me56. KARL GUIDO REX, Zur Psychologie der Iieologisierung des Glaubens, en Diakonia 5 (1967), p. 287. christlichen

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imagen del hombre e imagen de Cristo dida de nuestra entrega personal. No se impone a los hombres, sino que se ofrece. La gracia dirige un llamamiento de entrega a los hombres, Nios y jvenes deben aceptar por s mismos con madurez creciente y con respuesta plenamente humana lo que conviene para su salvacin. Y entra en la tragedia humana, a la que nadie escapa, que aqu se da tambin la posibilidad de la repulsa. En el fondo, pues, el paso a la existencia cristiana del adulto tiene carcter de eleccin 57. La fe tiene estructura dialgica. Cristo interpela al hombre. El hombre contesta con su fe. Esta estructura dialgica de la fe y los sacramentos se pone ya de manifiesto en el sacramento del bautismo. Aqu no habla slo Cristo al hombre. Se trata de un dilogo, en que el hombre responde, en voz alta, dentro de la comunidad eclesial (234). La fe y los sacramentos despiertan, en su verdadero ncleo, la existencia personal y dialgica del hombre. Ponen la persona del hombre ante la persona del Dios hombre, que le habla, la pone ante una decisin y espera de ella una respuesta, que fundamentalmente puede ser positiva o negativa. Por la fe y los sacramentos se funda la Iglesia como comunin de los hombres con Cristo y entre s. Esta comunin es esencialmente hecho divino, no accin humana. Es primariamente regalo. El dilogo es siempre abierto por Cristo. l toma la iniciativa. Su palabra posibilita la respuesta, su hablar el dilogo, su amor la correspondencia al amor. La Iglesia slo puede ser la nueva alianza, porque Dios ofrece al hombre, en Jesucristo, su sociedad y, con ella, su alianza. Lo que nos une unos con otros es un regalo de Cristo y no slo obra nuestra (143). La estructura dialgica del hombre respecto de Dios
57. Grunlinien, p. 32; cf. tambin p. 45.

Dimensin personal queda no raras veces soterrada. Sntoma de ello es la queja frecuente: Esto no me dice ya nada. No ser que habremos aprendido muy poco a escuchar, si l nos dice algo? 68. El hombre alcanza su personal desarrollo por el amor. Amar quiere decir salir uno de s mismo (292). Si el Catecismo pone al hombre en el centro y si le interesa especialmente la existencia humana, su tema capital tiene que ser el amor. De hecho, todo el presente libro habla del amor (289). En lodos los actos reales de existencia tiene que estar incluido el amor. Cuando la Escritura dice que el amor es la mayor de todas las virtudes, no lo entiende en el sentido que decimos que un rbol es ms grande que otro. El amor constituye la mayor de todas las virtudes. La mayor no. en el sentido en que un rbol es mayor que otro, sino porque est presente en toda buena cualidad. La perseverancia, la sabidura, la templanza, la amabilidad, la obediencia y el espritu de servicio slo valen en la medida que contienen amor, en cuanto son formas del amor (290). De ah que el amor posibilite el ltimo acto existencial, porque, en el Dios hombre Jesucristo, el amor de Dios sali de s mismo y entr en un hombre. Amor es accin, es un salirse de s mismo (291). Este amor de Dios en Jesucristo llama al amor humano. Si el hombre responde a este llamamiento, si se deja atraer y salir tic s mismo, se realiza como persona en su coexistencia crea contactos y en su proexistencia a ejemplo de Jesucristo. Y es as que todos estamos referidos: unos a otros (229). En el fondo, el amor est incluido en la fe recta. La fe es un acto total de la existencia humana. La respuesta de la fe consiste en la entrega de toda la persona a Cristo, en
58. J. HERMANS, l . c , p. H8.

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Imagen del hombre e imagen de Cristo la comunin de su Iglesia. Esta fe es conversin: aversin del amor propio y conversin a Jesucristo, para poderse abrir a su amor: al amor a l y al amor a los hombres5>.

El mundo creacin de Dios punto de vista se comprende el relieve dado a la dimensin terrena. 1. El mundo, creacin de Dios. Que el hombre est en el mundo no significa slo que est con los hombres, sino tambin con las cosas. Desde nuestro primer grito tomamos contacto con esta tierra, palpando, asiendo, chupando, jugando, cambiando, trabajando, construyendo, calculando, pensando, admirando (6). Este estar como realidad ntica se convierte para el hombre en un mandato. En su estar con las cosas, tiene el hombre que cumplir una tarea respecto de ellas. Este mandato y tarea se llama de modo general trabajo: trabajo sobre las cosas, trabajo con las cosas. Este trabajo es la respuesta que debe el hombre a la palabra de la creacin. Al dar esta respuesta, se desarrolla a s mismo el hombre, que una y otra vez es llamado y requerido de nuevo por la creacin. En la creacin crece el hombre. Su relacin con la creacin, que debe actualizar constantemente, es elemento esencial de su propia realizacin. El hombre es un ser que tiene que construirse a s mismo en el mundo y sobre el mundo '". Al responder el hombre a la creacin, se hace cargo de ella ante Dios y ante s mismo. La creacin pide la respuesta del hombre, porque no est acabada. Para su acabamiento necesita del hombre. Este acabamiento tiene un aspecto negativo y otro positivo. Sobre la tierra existe el pecado, el dolor y la miseria. Pero sera anticristiano tomar aqu una postura fatalista. Nuestro Dios no admite fatalismo. No hay que admitir resignadamente el pecado ni la miseria como una fatalidad,
61. Grundlinien, p. 20.

4.

DIMENSIN TERRENA

El Catecismo concede gran valor a la dimensin terrena del hombre, al parecer obvia. De los cuatro componentes de nuestra existencia, dedica dos a la determinacin de esta dimensin: Vivimos en el mundo. Somos parte del mundo (5). Esta acentuacin tiene doble motivo. Hasta ahora no haba tomado el cristiano suficientemente en serio esta dimensin. Su actitud estaba en gran parte caracterizada por la ascesis y fuga del mundo. Su meta era el cielo. A esta meta aspiraba, y crea que deba despreciar todo lo terreno como transitorio o perecedero para poderse consagrar, libre y sin obstculos, a lo celestial y eterno. Tierra y cielo se contraponan y se consideraban como antagonistas. En esta actitud era confirmado por oraciones de estampa monstica que oa rezar en la santa misa o las rezaba l mismo. Ms de una oracin de la Iglesia contiene la splica de despreciar lo terreno y amar lo celeste 60. El Catecismo ve esta tierra, como creacin de Dios, como redimida y llamada a ser cielo nuevo y tierra nueva, muy positivamente, y partiendo de esta visin despliega una teologa de las realidades terrenas. Desde este doble
59. Cf. Cnmdlimen, p. 83. 60. As por ejemplo, la oracin de la misa de san Francisco de Ass el 4 de octubre. Pero esta frmula nos sale al paso tambin en otras misas. Recientemente, en la traduccin alemana, se mitiga el texto latino: ...terrena despicere et amare caelestia. Ahora se dice en el misal alemn: ...estar sobre lo terreno y complacernos en los dones celestes.

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Imagen del hombre e imagen de Cristo

El mundo creacin de Dios En un pfoverbio fins se indica la relacin entre un mundo evolutivo y una humanidad que coopera en la evolucin: Dios da campos, mas no arados. Dios da fuentes, mas no cntaros. Dios da lino, mas no telas. Todos deben en la tierra esforzarse con su fuerza, crear con el propio seso, y pensar con su cabeza.

o respetarlos como voluntad de Dios. No! La voluntad de Dios es precisamente que los venzamos. sta es la tarea que confa a la humanidad en su marcha a travs de la historia (268). Una mirada al mundo nos ensea a someter la tierra, lo cual quiere decir tambin hacerla ms humana y habitable para todos. Dios ha puesto el mundo en manos de los hombres. Ms importante an es el aspecto positivo. Dios no cre el mundo hace ya mucho tiempo, sino que lo est creando sin cesar, y lo crea tambin por medio de nosotros mismos (409). Dios es inmanente a su creacin y dentro de ella existe (y obra). Esta inmanencia no puede reducirse a un punto. A pareja reduccin se inclinaba una poca pasada. Se hablaba y se habla de intervencin de Dios. En determinadas situaciones se esperaba su intervencin. Este lenguaje es sospechoso. Parte en el fondo del supuesto de que Dios est ausente y slo excepcionalmente documenta su presencia. Se senta a Dios en el trueno y en el rayo, en espectculos y catstrofes poderosas de la naturaleza. Cuando no se hallaba causa terrena para explicar un hecho, se apelaba a Dios como causa ltima. La inmanencia de Dios es permanente y total. No est lejos de cada uno de nosotros, porque en l vivimos, nos movemos y somos (Act 17, 28). El poder creador de Dios da a la realidad existencia y crecimiento en cada instante (366). Por esta inmanencia se desenvuelve y evoluciona el mundo. La causalidad divina, que est dentro de l, garantiza la evolucin. Pero Dios ha introducido al hombre en los planes de esta evolucin y le ha sealado puesto importante dentro de ella. Y es as que Dios no hace nacer el blanco pan sobre los rboles ni el vino escogido sobre los sarmientos.

El hombre debe procurar que la creacin se desarrolle segn las lneas que le son propias, ha de acercarse a ella de un modo adecuado. Debe conocer las leyes de las cosas. l solo puede desarrollarlas progresivamente, cooperando con la causalidad divina, y ha de acercarse a ellas de acuerdo con la realidad y el ser que les es propio. Debe tomar ante ellas una actitud realista. Slo as reconocer su verdad objetiva. Ciencia y arte tienen sus leyes especficas. La verdad y la belleza son valores autnomos, Son en s mismas un reflejo de Dios. Por eso tienen sus propias leyes. Lo que es verdad segn la ciencia, no puede estar en oposicin a la fe. Lo que es realmente arte, expresa la autntica belleza y la verdadera bondad, y, como tal, no puede ser nunca malo (421).
Por eso, lo decisivo en el trabajo no es tanto la buena intencin subjetiva, cuanto la formacin profesional que capacita al hombre para conocer las leyes propias de cada campo y cooperar as en la progresin evolutiva del mundo. Las cosas nos prescriben cmo deben ser atacadas. El hombre tiene que poner atento odo a las cosas. No puede permitirse frente a ellas el ms leve gesto dictatorial. De lo contrario, desoye su lenguaje y las violenta. Un ama de casa no podr, con la mejor voluntad del mundo, poner en la mesa un guiso sabroso, si no tiene unas nociones del arte de cocinar. El trato con las cosas quiere ser aprendido. Slo entonces se domina. Con ello se le da al hombre una oportunidad muy grande. 117

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Imagen del hombre e imagen de Cristo Un artista de renombre y categora no permitira nunca a su aprendiz que completara su obra. El aprendiz la echara a perder en vez de completarla. El maestro tiene inters en acabar por s mismo su obra, pues a la postre slo l conoce la composicin, plan y forma final de ella. Dios, en cambio, tiene la confianza de que el hombre complete con l la obra de su creacin. El hombre es colaborador de Dios. Dios acta en un hombre que con la necesaria competencia trabaja en la creacin; aqu est Dios presente.

El mundo creacin de Dios

Antiguamente se propenda a ver la accin de Dios en fenmenos para los cuales no se poda aducir una causa de orden natural. Se saba tericamente, sin duda, que Dios obra en todas sus criaturas, pero se senta sobre todo su presencia cuando acontecan cosas inexplicadas, por ejemplo, al estallar una sbita tormenta, o propagarse una enfermedad contagiosa. Se le vea ms en lo extraordinario que en el curso normal de las cosas; ms en la bendicin dada al enfermo que en la accin del mdico. Hoy nos vemos obligados a sentir su presencia principalmente en los conocimientos tcnicos del mdico. No a su lado; no como si guiara su mano o le insuflara ideas, sino en el mismo mdico que no se ve privado de su personalidad. Cuanto ms sea una criatura lo que debe ser, tanto ms acta Dios en ella. Cuando Dios obra, no deja de lado a sus criaturas, sino que las hace ms conformes a s mismas, y al hombre al que ms (470). Partiendo de esta visin justiprecia ahora el Catecismo la tcnica. Segn su concepcin, no es verdad que un bosque sea obra de Dios, pero no una ciudad. Acaso sea la ciudad ms obra suya, pues es expresin del hombre, criatura suprema de Dios. Lo que el hombre hace es creacin de Dios- (409). Esto est naturalmente dicho con mucho ingenio, pero se deduce consecuentemente de la inmanencia de Dios, tal como la entiende el Catecismo.
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En la configuracin de este mundo cada uno tiene que aportar su grano de arena. Puesto que el hombre es aqu colaborador de Dios y Dios obra por l, se trata de un servicio sacerdotal. Cada uno tiene su propia tarea: el escritor, el ama de casa, el industrial, el miembro de un sindicato, el mdico; en una palabra, todo el que vive entregado a su trabajo penetrado de la sabidura positiva de su propia profesin aporta un trozo de realidad y la ofrece a los hombres y a Dios. En este sentido se puede hablar de un sacerdocio de cada profesin (336). sta es sin duda la significacin ms universal del sacerdocio de los laicos. De este modo de ver resulta toda la seriedad de la tica profesional, fundada en la fe, y toda la dignidad de la profesin misma. Este modo de ver es un estmulo para la progresiva formacin profesional de cada uno y para satisfacer as cada vez ms las exigencias de la realidad. Al escuchar el hombre cada vez ms profundamente el lenguaje de la naturaleza y responderle, modifica de una parte al mundo, pero tambin se modifica a s mismo. El hombre llena realmente su existencia modificando el mundo (desde el que friega hasta el que construye cohetes espaciales). No es una existencia sin sentido. Es un cometido alegre: que el hombre proporcione a su mujer una existencia, una casa, y ella, por su parte, le cree un hogar. Juntos lo ordenan todo para que all pueda haber una cuna donde el nio est seguro y caliente. Los dos crean un mundo en que puedan vivir los hijos (6). Pero no slo da el hombre forma a las cosas, tambin las cosas forman al hombre. Vemos cada vez con mayor claridad hasta qu punto el trabajo del hombre sobre las cosas terrenas impulsa el progreso humano y, por tanto, abre nuevas posibilidades al amor. Con ello, llega su in119

Imagen del hombre e imagen de Cristo fluencia hasta la eternidad. As pues, nuestro trabajo en este mundo, creando una atmsfera donde el amor pueda desarrollarse, est cooperando a la realizacin de las promesas que Dios nos ha hecho para siempre (336). Lo que Dios nos ha prometido es el cielo nuevo y la tierra nueva. All se consuma el amor. Los hombres viven en la ms perfecta comunidad con Dios y entre s mismos. Cuanto el hombre despierta junto al hombre, as despierta tambin junto a las cosas que llaman a sus posibilidades. Las cosas crean al inventor. Al descubrir el hombre las leyes de las cosas, descubren stas, por su parte, al hombre sus posibilidades. Pero las cosas descubren al<*o ms que su espritu inventivo; solicitan su amor, en cuanto nuevas invenciones se ponen al servicio de una humanidad ms humana y de un mundo ms humano. El Catecismo dibuja una visin grandiosa de las realidades humanas y del encuentro del hombre con estas realidades. Todos los inventos quedan integrados en la evolucin del mundo con miras a su consumacin escatolgica. Un acontecimiento importante para la historia de la Iglesia ha sido el progreso de los medios de comunicacin (aviacin, televisin, etc.). Esto trae como consecuencia que el no cristiano sea mi "prjimo" espacialmente. La creencia de los otros se me hace constantemente presente, llega hasta mi domicilio. El cristiano oye ms y es ms odo (222). Puesto que la evolucin del mundo por obra del hombre y la evolucin del hombre por la accin del mundo se corresponden mutuamente, la tcnica es conforme a uno y otro. Nuestro trabajo se humaniza por los recursos (posibilidades) que Dios ha escondido en la creacin y que el hombre descubre. El progreso en bienestar, comodidad y capacidad tcnica es al tiempo una autntica redencin. Dios se complace en la alegra de vivir, en la salud, en el 120

El mundo creacin de Dios alivio de nuestras cargas... Cuando la tcnica nos procura salud, alimento y comodidad, trabaja en el sentido querido por Dios (411). En esta visin, el hombre tiene la tarea de cooperar por su profesin en la configuracin del cielo nuevo y la tierra nueva. se es en efecto el fin supremo de la creacin. Con miras a l se desenvuelve y cambia. En este sentido puede el Catecismo apuntar esta opinin: No es ciertamente disparatado preguntarse si la nueva creacin no asumir y completar nuestra obra terrena (336). Es una idea que el Catecismo expresa tambin en otros pasajes. El Catecismo considera de nuevo esta posibilidad: Quin sabe si despus de la resurreccin de los muertos, no conservar el mundo nuevo las huellas de lo mejor que lleva ahora a cabo el trabajo del hombre? (410). Porque si lo mejor del hombre resucita en incorrupcin, por qu no resucitar as tambin lo mejor que el hombre crea? (421). Lo hasta aqu dicho vale para un trabajo que se inserta en el designio creador de Dios. La dignidad de nuestro trabajo consiste en efecto en que nuestra accin sobre este mundo es una cooperacin sobre la creacin de Dios (409). Pero el hombre tiene tambin la posibilidad de plantarse ante el designio de Dios. Dispone de un libre albedro por el que puede desplegar una actividad propia que se cruce con el designio de Dios. Aqu damos con el misterio del mal en el plano de lo creado, en cuanto el pecado choca contra la voluntad creadora de Dios. Los hombres y las cosas tienen tambin su actividad propia, van en cierto sentido por su propio camino. Y ste puede ser torcido, un camino que, en s mismo, se aparta del todo, una actividad, por tanto, por la que los hombres y cosas, tomados en s mismos, no llegan a ser completamente "ellos mismos" (es decir, ni ocupan de hecho el lugar, ni se comportan del
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Imagen del hombre e imagen de Cristo modo que les hara buenos en el todo). En consecuencia, no estn tomados en s mismos, completamente llenos, inundados por Dios. Por eso, hablando de un crimen o de una catstrofe no podemos decir sin ms: esto viene de Dios. El dolor y el mal, como tales, van contra el todo, y, por ende, contra el designio de Dios (472). El Catecismo se vuelve contra la tendencia de muchas gentes a echarle a Dios el mochuelo de todo lo malo. El mal viene, en cuanto podemos en absoluto sondear su misterio, de la libertad del hombre que puede decir no a Dios. Y Dios toma en serio la voluntad del hombre. Dios deja obrar libremente como causa segunda al hombre, sin impedirle ni restringirle en su accin. En las grandes catstrofes de la naturaleza o de la historia, la gente tiene muy pronto en la punta de la lengua la pregunta: Cmo puede Dios permitir eso? Y sacan poco ms o menos la consecuencia: Dios es infinitamente bueno, pero tambin es omnipotente. Puede el bien y lo quiere. Por qu entonces no lo hace? A esto contestara el Catecismo: Nos forjamos nuestra propia idea de la omnipotencia de Dios en cuanto acumulamos simplemente todo lo que podemos imaginar y afirmamos luego: la omnipotencia de Dios consiste en poder hacer todo esto. Pero en realidad no hemos hecho ms que construir perdnese la expresin un "robot" perfecto en el cielo con los elementos de nuestras propias ideas. Luego podemos, naturalmente, echar la cuenta exacta de lo que Dios ha dejado de hacer, y decir de dnde viene toda la miseria del mundo. Pero por dnde sabemos realmente que Dios es omnipotente de la manera que nosotros nos imaginamos? (472). Cuando el hombre tropieza con el dolor y la necesidad, la muerte y la guerra, es fundamentalmente falso preguntar: Dnde est, pues. Dios? Debiramos preguntar mejor: Dnde est el hombre?.
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2. El mundo redimido. La referencia terrena del hombre no recibe su plena luz hasta que no se inserta en el misterio de la encarnacin. Cristo mismo santific el trabajo y la cultura. Como hombre, ha sido uno de los que ms hondamente han configurado nuestra cultura (422). Pero el misterio de la encarnacin y de la revelacin en Jesucristo cala mucho ms hondo. El obrar saludable de Dios consiste en que se comunica cada vez ms perfectamente a todo lo creado, particularmente a nosotros los hombres. "Yo soy vuestro Dios y vosotros sois mi pueblo". Con otras palabras: Dios toma cada vez ms dentro de s a la creacin entera. Dentro de nosotros y dondequiera se da permanentemente la comunicacin de Dios. Es el movimiento de todo lo creado hacia Dios; movimiento que se realiza de forma creciente en el curso de la historia y trae as el reino definitivo de Dios, la soberana de Dios sobre la creacin y la humanidad, para que "sea l todo en todas las cosas". Ncleo de esta historia sagrada es el acontecimiento histrico de Jesucristo, preparado en el Antiguo Testamento y desarrollado en la Iglesia. En Cristo apareci la salud eterna en toda su plenitud. El designio saludable de Dios con los hombres se enunci plenamente en su realizacin sobre este hombre nico Jesucristo: La revelacin est acabada... Comienzan cielo nuevo y tierra nueva, que se consumarn al advenimiento de Cristo 62. Por la encarnacin muestra Dios de hecho que pertenece a nuestra realidad terrena, a fin de que tambin nosotros nos sintamos como en casa dentro de la realidad divina 6S. Del misterio de la encarnacin resulta la dimensin de
62. 63. Ibid., p. 27. Ibid., p. 119; tambin p. 166.

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Imagen del hombre e imagen de Cristo salud eterna de todos los valores terrenos. El cristianismo es terreno. Ya no vemos dos mundos: el mundo de la fe y el mundo de los afanes diarios. Para nosotros existe un solo mundo, cuya interpretacin ms profunda nos es dada por la fe. Esto quiere decir que todos los valores humanos tienen una dimensin de salud. El trabajo y la recreacin tienen significacin cristiana y estn en el signo de la resurreccin de todos los hombres. As inspira el cristianismo el empeo de la humanidad actual de construir un mundo ms habitable para todos ei. El obrar saludable de Dios se realiza tambin en el acontecer profano, siquiera se quede aqu annimo, si no es interpretado por la fe. Todos los valores terrenos tienen una significacin cristiana 65. Por eso, todo el vivir terreno, en su abigarrada plenitud, reclama una interpretacin por la fe. Todo lo creado y toda la humana existencia es signo del obrar saludable de Dios, es decir, en estos signos se revela Dios cada vez ms, y se cumple la redencin divina del hombre. De modo general hay que decir que toda la existencia humana es un ofrecimiento de salvacin por parte de Dios, una invitacin divina al hombre a que comprenda cristianamente su vida, que est llena de relaciones con Dios, con sus semejantes y con el mundo 8G. El misterio de la encarnacin funda un misterio de todas las cosas, con las que deben enfrentarse los nios en la primera clase de la escuela. El misterio de Cristo de la creacin redimida culmina en la celebracin de la liturgia, sealadamente de los sacramentos. Como puntos culminantes de la vida humana, los sacramentos son tambin puntos culminantes del mis64. Ibid., p. 23. 65. Ibid., p. 105. 66. Ibid., p. 154-155.

El mundo redimido terio de Cristo. Esto se manifiesta de manera realmente ejemplar en la santa eucarista. Es la culminacin santa de nuestra vida profana, en la que comer, amar y dar gracias son santificados por Cristo (333). Precisamente por el modo y manera como el Catecismo habla de los sacramentos y donde lo hace, se ve claro cuan ntimamente entretejido est el misterio de Cristo con la vida humana. No puede haber una sucesin o solucin de continuidad entre vida y sacramentos, entre da de fiesta y de trabajo, entre liturgia y quehacer diario. Todo est integrado en la unidad del misterio de Cristo. Los siete sacramentos son siete momentos de gracia de la vida, en que Dios mismo, por medio de Cristo, se manifiesta en una forma que pertenece a nuestra realidad terrena: Dios mismo, pues, entra realmente en la situacin del hombre y as "se renueva la faz de la tierra". Los siete sacramentos son la mano que Dios tiende all donde el hombre fallara en los deberes fundamentales de la vida '". Pan y vino, agua y aceite son elementos necesarios de la vida diaria. En estos signos cotidianos nos sale al encuentro Cristo en sus sacramentos. Nos aguarda en los puntos culminantes de nuestra vida, para que en los signos agarremos en cierto modo la mano que nos tiende y as concluyamos o confirmemos nuestra alianza con l. Los sacramentos no se tratan como un bloque especial tras una introduccin general precedente. Y as se hace para no dar la impresin de que los sacramentos son una realidad religiosa particular junto a la realidad profana. Deben precisamente verse como culminacin del obrar saludable divino, que acontece en nuestra vida entera. Por eso se habla de ellos all donde entran y estn aclimatados en la vida diaria. El bautismo y la confirmacin tie67. Ibid., p. 33.

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Imagen del hombre e imagen de Cristo nen su puesto al comienzo de la vida cristiana, como que son sacramentos de iniciacin. En el hoy cristiano aparece la eucarista en la celebracin del domingo. Del sacramento del orden se trata al hablar del oficio pastoral del sacerdote despus del sacerdocio general del pueblo de Dios. El sacramento del matrimonio entra en el contexto de la familia y de l realidad humana que es el matrimonio mismo. Hacia el fin de la cuarta parte, en que se habla del fallo del cristiano y del perdn, tiene su puesto la confesin o sacramento de la penitencia. Al hablar, en el marco de las postrimeras, de la enfermedad, se trata tambin de la uncin de los enfermos. Como se ve, los sacramentos estn repartidos por todo el libro, como lo estn en la vida misma es . El misterio de Cristo necesita siempre, para ser entendido, de la palabra. Esto es vlido para el misterio sacramental, pero ms an para el misterio extrasacramental de Cristo. El misterio de Cristo en la vida cotidiana permanece oculto y cerrado al creyente, si no le es interpretado por la palabra de Cristo. Esta palabra tiene que ser testimonio, en cuanto el catequista mismo debe haber vivido y experimentado el misterio de Cristo, como tal, en su diario quehacer. En esta perspectiva, la relacin del cristiano con el mundo tiene que ser positiva. De tal manera am Dios al mundo. El cristiano debe amar como ama Dios, es decir, con un amor que abarca el mundo entero. La constitucin del concilio Vaticano n sobre La Iglesia en el mundo habla muy bien de esta misin del cristiano; en hermosas palabras orienta hacia el mundo al discpulo de Cristo, pero no slo hacia el mundo de la maana del domingo por la maana, sino tambin y principalmente ha68. Suggesties voor de inleider, en Verbum 34 (1967) p . 114-132 (126).

El mundo redimido cia el mundo del lunes y dems das de trabajo, el mundo de nuestro diario quehacer, la tierra de los hombres, que busca, sufre y vive segn sus propios valores y leyes, el universo entero en su progreso. En este mundo es donde vive nuestro Dios (364s). El mandato que se impone al vivir cristiano y el servicio del mundo son realmente una sola cosa (400). En este servicio al mundo opera el cristiano, en su vocacin terrena, su salud eterna. El punto de partida del Catecismo es la realidad concreta. Cuando interpreta los sacramentos, no parte deductivamente de su naturaleza, sino de los signos bajo los cuales son administrados. Se podra objetar que los sacramentos tienen claramente su Sitz im Leben (su sitio en la vida), pero que se los hace resaltar poco como manifestaciones de la vida de la Iglesia. Pero est de todo punto en la lnea del Catecismo referir la Iglesia como sacramento primero a la vida terrena no menos que los sacramentos particulares. En los ltimos siglos, la eclesiologa ha sido tratada con sorprendente dualismo. De un lado hallamos tratados teolgicos sobre la Iglesia como misterio, pero desligada de su estructura social y de su existencia histrica; de otro, los historiadores de la Iglesia han expuesto sus acontecimientos externos, pero slo en su aspecto temporal. Frente a esta rotura, somos hoy testigos de cmo, cada da ms, se mira a la Iglesia como un misterio que se manifiesta en forma histrica terrena. Tambin aqu queda superado el dualismo 69. El Catecismo trata de superar un pensar dualista. La Iglesia es el misterio visible de Cristo encarnado en la sociedad actual. No es ni divina, ni humana; es divino-humana. Dada su entera finalidad, el Catecismo subraya el elemento humano, como en la imagen de Cristo puso
69. E. SCHILLEBEECKX, De nieuw wending in de huidigc dogmatik, Tijdschrift voor theologie 1 (1960), p. 17-47 (33). en

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Imagen del hombre e imagen de Cristo especialmente de relieve la humanidad del Seor. Con ello quiere contrarrestar un cristianismo esquizofrnico. Pero quiere tambin, sobre todo, responder a la dimensin terrena del hombre. El hombre de hoy se ha hipotecado al mundo en medida totalmente otra que, por ejemplo, el hombre mismo de fines y comienzo de siglo. Nietzsche arremeti con todo el ardor de su pasin contra una actitud negadora del mundo que vea cielo y tierra, alma y cuerpo, Dios y mundo en una relacin dialctica. Yo os conjuro, hermanos, permaneced fieles a la tierra, y no creis a quienes os hablan de esperanzas ultraterrenas. Son envenenadores, spanlo o no lo sepan. Son despreciadores de la vida, moribundos y envenenados ellos mismos, de los que la tierra est cansada: que se vayan, pues. Antao la blasfemia contra Dios era la mayor blasfemia; pero Dios ha muerto y con l estos blasfemadores. Hoy lo ms espantoso es blasfemar contra la tierra y estimar ms alto las entraas del Impenetrable que el sentido de la tierra. Antao miraba el alma despectivamente al cuerpo, y este desprecio era entonces lo ms alto: lo quera flaco, horrible, hambriento. As pensaba escapar a l y a la tierra. Oh! Esta alma era an, ella misma, flaca, horrible y hambrienta, y la crueldad era el placer de esta alma 70. El hombre actual es el hombre radicalmente secularizado. La secularizacin es un fenmeno muy complejo, pero que se mueve dentro del horizonte terreno. Es una reaccin contra el supranaturalismo. El hombre secularizado no se deja ya determinar por una trascendencia tal como se la ha entendido hasta ahora. Su criterio es la autonoma de la realidad inmanente. Aqu se expresa su protesta contra una concepcin que conceda la ltima palabra a
70. FRIEDRICH NIETZSCHE, Werke, en dos vols., editados por August Messer, Leipzig 1930, t: i, p. 294 (versin castellana: Obras completas, Madrid =1960).

El mundo redimido motivos religiosos y metafsicos en todos los rdenes de la vida, aun en la economa o en la estructuracin econmica de la sociedad. Aqu se negaba, pues, la autonoma de las cosas. Esta secularizacin no significa que la fe en Dios sea cosa trasnochada o que la religiosidad no tenga ya sentido. Lo que significa es que la actitud creyente est desligada de un modo anticuado de pensar y de una anticuada imagen de Dios y del hombre. A este hombre secularizado trata de anunciar el Catecismo su Dios, su Cristo, su Iglesia y su fe, a un hombre que, como creyente, es a par del mundo y no del mundo. Al cristiano secularizado corresponde una Iglesia secularizada; al servicio del mundo por parte del cristiano, el servicio del mundo por parte de la Iglesia. El pueblo de Dios est llamado a servir a la humanidad por medio de su ayuda y testimonio. Los grandes problemas del hambre de la paz o de la ciencia no quedan al margen o fuera de la Iglesia (400).

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Un nuevo estilo tidumbre. Se sigue meditando sobre el problema. Cada uno puede seguir las razones por que se ha escogido esta o la otra posicin. Toda la direccin, toda la concepcin se halla en evolucin. En ninguna parte se dice la ltima palabra, porque esta palabra no existe sencillamente, no existe ahora ni existir en Dios sabe los aos. Siempre se continuar meditando sobre el misterio de la fe. Aunque slo habla el Catecismo, lo hace de manera que convida al dilogo, a una conversacin sobre la concreta existencia humana, e incluso a un coloquio sobre las grandes cuestiones de la vida humana. De ah la extensin que haba de tomar el nuevo Catecismo. Si se quiere llegar a un dilogo a fondo, no pueden despacharse las preguntas con un par de palabras. A menudo sern menester largas discusiones para poner en claro lo que se quiere decir. El Catecismo habla ciertamente fundado en la tradicin cmo iba a ser de otro modo, si quiere presentar una imagen correcta? pero no se para en la tradicin como en una forma de expresin fija, invariable y bien formulada. No se pasa por alto en el Catecismo la evolucin de la teologa. As se ve no slo en la exposicin de la doctrina sobre el pecado original, sino, sobre lodo, en cmo reelabora y considera la nueva exgesis. Pero el Catecismo no es en modo alguno un tratado de teologa. La evolucin teolgica est siempre adaptada a nuestra situacin. Esta nueva forma era necesaria para que el hombre moderno pueda reconocerse en ella. El hombre moderno siente horror a una autoridad docente que lo trata como a un menor de edad, que piensa partiendo exclusivamente de estructuras e instituciones y niega la necesaria contribucin propia de cada hombre. La generacin ms joven de adultos puede aportar una enorme contribucin para la renovacin de la Iglesia, con tal que la contribucin se
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IV LO NUEVO EN EL NUEVO CATECISMO Sntesis

El nico calificativo que lleva el ttulo del Catecismo holands, en su edicin original, es el adjetivo nuevo. As queda de hecho caracterizado. Es nuevo en mltiples aspectos. 1. Un nuevo estilo. El Catecismo no est escrito en forma de preguntas y respuestas. Con ello no quiere impugnar la justificacin de formulaciones fijas. Todo lector atento encontrar como antes en el Catecismo determinadas formulaciones donde han sido necesarias. Pero las frmulas catequticas usuales suponan demasiado unilateralmente un sujeto puramente oyente, al que haba que instruir. La autoridad docente de la Iglesia habla y nosotros escuchamos. Entre medio no hay nada ms. Tampoco caba establecer en los antiguos catecismos una diferencia entre las respuestas que reclamaban validez absoluta y entre las que pretendan ser un consejo. El lector no cuenta para nada. El nuevo Catecismo quiere ser un ensayo de dejar pensar al lector. Todo misterio de la fe se esclarece de manera mltiple. Lo que es incierto, se queda en su incer130

Lo nuevo en el nuevo Catecismo tome enteramente en serio. Slo entonces ser ella capaz de tomar enteramente en serio la tradicin, y puede surgir un juego mutuo entre ayer y hoy, en que el hoy aparezca como la nueva Iglesia joven *. 2. Una nueva aproximacin.

Nuevos contextos Al hablar de un "nuevo" catecismo, no queremos decir que haya de cambiarse el mensaje de Jess, sino que debe dar respuesta a otras necesidades, a otras preguntas que antes. As como la construccin de una vivienda, el vestido, la msica, el estilo de pensar y de vivir, en una palabra, todo lo que configura la vida del hombre debe adaptarse a su propio tiempo, as tambin el mensaje de nuestra fe debe resonar en nuestra propia lengua. Lo mismo acaeci en el pasado. Tambin antao se escribieron a menudo nuevos catecismos... El nuevo Catecismo interpreta el mensaje de Jess para nuestro tiempo... La cuestin de cmo hayamos de vivir como cristianos, nos interesa a todos, y es para cada uno un tema, una provocacin y una oportunidad. No puede negarse que se han difundido precipitadamente algunas opiniones inmaturas... 4. Nuevos contextos.

Esta nueva aproximacin la describe el prlogo al Catecismo con las siguientes palabras: Las pginas que siguen no pretenden, efectivamente, otra cosa que hacer resonar el mensaje que Jess de Nazaret trajo al mundo. Y, sin embargo, ser un sonido nuevo. La intencin que persigue este volumen se cifra en exponer la renovacin que se dej oir en el Concilio. Pero no entendamos mal la expresin "nuevo". No quiere decir que hayan cambiado'algunos puntos de la fe, mientras todo lo dems habra quedado como antes. De ser as, hubiera bastado modificar algunas pginas del catecismo anterior. Pero no es as. Es exactamente al revs. Todo el mensaje, la fe en su totalidad sigue siendo la misma, y sin embargo es nueva la manera de acercarnos a ella, es nuevo el aspecto de conjunto. Todo lo vivo permanece igual a s mismo y se renueva. El mensaje de Cristo es algo vivo. Por eso, este Catecismo para adultos se esfuerza por anunciar la fe imperecedera en una forma moderna. 3. Nuevas preguntas, nuevas respuestas.

La carta pastoral del episcopado holands sobre el nuevo Catecismo2 ilustra lo especficamente nuevo del catecismo ante los problemas de nuestro tiempo:
1. W. BLESS, De nieuwe katechismus, en Vertmm 33 (1966) p. 366373 (367). 2. Contenida en Analecta voor het Bisdom Roermond 47 (1966) pginas 105-187.

Es caracterstica general de lo nuevo que, a menudo, slo fragmentariamente llega a la gente. Ahora omos algo sobre la narracin del paraso, luego algo sobre la eucarista, sobre el matrimonio, sobre la penitencia de los nios en edad ms tarda. La pregunta que entonces surge frecuentemente es sta: Si ha cambiado este punto del que se supona que perteneca a la esencia de la fe, qu garanta nos queda de que no cambien tambin otros puntos?... Si la narracin, por ejemplo, del paraso no se entiende literalmente, ensea todava la fe que Dios ha creado el mundo? As han surgido oscuridades y confusiones respecto a toda la fe. Por eso, tenis derecho en este momento a oir de nosotros una palabra, a que os recomendemos un libro que predica no un punto nico, sino todo el mensaje cristiano. Esto espera hacer el nuevo* Catecismo... 133

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Lo nuevo en el nuevo Catecismo E1 nuevo Catecismo es un comienzo, no un trmino. Parece que, en comparacin de antes, estn en marcha muchas variaciones. Pero stas se dan en todos los rdenes de la vida. Nuestra fe no sigue curso distinto de nuestra vida, sino que en medio de los cambios que se realizan... E1 nuevo Catecismo quiere ser un gua seguro para mostrarnos el camino hacia Dios, que nos dice: "Yo soy la salvacin." l es nuestra dicha y nuestro anhelo. A l nos abrazamos firmemente. 5. Nueva estructura. El hilo conductor del Catecismo es la revelacin de la Biblia, no las proposiciones o tesis de una teologa dogmtica. La fe es respuesta afirmativa a la revelacin de Dios. Pero entenderamos equivocadamente esta revelacin si la tomamos como un gran sistema de verdades hechas y derechas. La revelacin es en primera lnea un mensaje y una luz: luz de Dios sobre nuestra vida, sobre la historia, sobre el bien y el mal, sobre la muerte, sobre Dios mismo, sobre el valor definitivo del amor (280). Ello quiere decir que el Catecismo tiene una estructura kerygmtica, no teolgica. No comienza, por ejemplo, por la doctrina sobre Dios, luego sobre el hombre, la Iglesia, los sacramentos y la moral. ste sera un orden sistemtico. Su orden es el de la historia de salvacin. El nuevo Catecismo comienza con el hombre a la bsqueda de Dios, y termina con Dios a la bsqueda del hombre. Arranca de la humana existencia y seala el punto en que surge la cuestin de Dios. Seguidamente se describen las tentativas de la humanidad para responder a esta cuestin, comenzando por las ms antiguas religiones y acabando por el humanismo y el comunismo. 134

Nueva interpretacin de los dogmas En el curso ulterior se explica cmo busca Dios al hombre en la historia de Israel. Una ceida descripcin de la antigua alianza introduce a lo que es ncleo del Catecismo: la predicacin de Jess, que es el Cristo. Aqu aparece claro el tema central y fundamental del libro: Slo podemos encontrar realmente a Dios si lo reconocemos en el Hijo del hombre. Slo partiendo de Cristo podemos hablar de Dios y, sobre todo, vivir de Dios. Este Catecismo expresa la creencia de que, en Cristo, se encuentran unas a otras y a s mismas todas las religiones e ideologas. As, este libro quiere hacer conocer cmo, partiendo de Cristo, evoluciona la Iglesia en la historia e impone a la vez nuevas tareas a los cristianos. Slo lentamente, siglo tras siglo, se hace visible en la historia el reino de Dios, y aun ahora sigue entre nosotros como don y mandato. Aqu entran tambin las tpicas tareas del cristiano en el mundo de hoy. Dnde hay que atestiguar aqu el amor? Se habla tambin de la consumacin. Debemos otearla en esperanza. El libro acaba con un captulo acerca del Dios inefable, que se nos aparece con Cristo y en la Iglesia, y quiere estar cerca de nosotros en nuestra cotidiana existencia 3. 6. Nueva interpretacin de los dogmas. Los dogmas pasaban hasta ahora por inconmovibles. No haba que tocarlos. Se tenan por fundamentos de nuestra fe, firmes, rgidos, cubiertos de cemento. Hoy parece que se han puesto en movimiento. Est uno tentado de variar una palabra de Galileo y decir: Y, sin embargo, se mueven! El nuevo Catecismo trae una comparacin de cmo
3. As la conferencia de prensa del Instituto Superior de Catcquesis, de 10 de mayo de 1966.

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Lo nuevo en el nuevo Catecismo se imagina este movimiento. Todos conocemos la imagen de la columna y fundamento de la verdad. Ha perdido hoy validez esa imagen? (cf. Dz 1824, en que se dan al papa los ttulos de Apostolorum princeps et caput fideique columna et ecclesiae catholicae fundamentum. El Catecismo ensaya interpretar de nuevo esta imagen. Nuestro actual modo de vivir y de pensar ha agudizado esto mucho ms, pero el resultado es que muchos parecen haber perdido todo sentido de orientacin. Algo que ellos crean inmutable, parece estar en pleno movimiento: la expresin y adaptacin de la verdad. Y en el movimiento no son ya capaces de distinguir lo imperecedero e inmutable del mensaje de Dios. Y, sin embargo, ah est el mensaje. Los que han aprendido a pensar de una forma ms dinmica, no encuentran dificultad para verlo. Saben que un punto fijo no tiene por qu ser un punto inmvil. Tomemos un ejemplo: para un novillo en el prado, el punto fijo no es el rbol o la valla, sino la madre que anda y se mueve. O, con ejemplo humano, para un nio pequeo en una familia, el punto fijo es su madre, pero qu dinmico! Unas veces fuera, otras en casa, a veces alegre, a veces triste. Un punto fijo en el sentido ms verdadero de la palabra es algo con vida y movimiento. Y as es tambin el magisterio de la Iglesia, para permanecer fiel al evangelio y a su propio pasado, no un sistema rgido, sino una voz viva (351). La nueva interpretacin de los dogmas contiene un triple elemento: a) Los dogmas son interpretados partiendo de la situacin de que nacieron y trasladados luego a nuestra situacin actual. Lo decisivo no es la fidelidad a la frmula, sino la fidelidad al mensaje. b) La nueva interpretacin condiciona una nueva frmula: En tiempos no remotos se entenda la infali136

Un nuevo ecumenismo bilidad como si fuera un registro de cuentas: est escrito, punto, no hay ms que hablar. Se imaginaba la verdad como si fuera una roca, que no puede ser verdadera roca si no est inmvil. Pero se pasaba por alto que nunca tenemos que habrnoslas con la verdad en s misma, sino con una expresin de la verdad. La misma verdad debe formularse y adaptarse siempre de nuevo, para que no se torne rancia y marchita (351). c) Los dogmas son mirados en su fundamental perspectiva escatolgica, y situados dentro de la universal evolucin de la humanidad en que ellos toman parte. Con la mirada sobre el ahora son absolutos; con la mirada sobre el maana, relativos. Este modo de ver est de todo punto de acuerdo con el Concilio. Esta tradicin que deriva de los apstoles, progresa en la Iglesia bajo la asistencia del Espritu Santo... pues, en el curso de los siglos, la Iglesia tiende constantemente a la plenitud de la verdad, hasta que se consumen en ella las palabras de Dios i. 7. Un nuevo ecumenismo.

El Catecismo ostenta una fuerte tendencia ecumnica 5 (cf. supra, p. 91ss). Esta tendencia se revela especialmente en el dilogo indirecto, pero constante, entablado con la teologa protestante, aunque slo en un pasaje se cite a
4. Constitucin dogmtica sobre la divina revelacin, n. 8. Cf. WALTER KASPEH, Geschichtlichkeit der Dogmen, en Stimmcn der Zeit 92 (1967) p. 401416; el mismo, Die Methoden der Dogmatlk, Munich 1967; el mismo, Kirche und Theologie unter em Gesetz der Entwicklung, en Alte Fragen - Neue Antworten? Neue Fragen - Alte Antworten, Wurzburgo 1967, p. 11-35. All mismo el ensayo de LEO SCHEFFCYK con el mismo ttulo, p. 37-62, Del mismo tema se ocupa ALOIS WINKLHOFER con el ttulo: Stehen auch die Dogmen unter dem Gesetz der Geschichte?, ibid., p. . 63-82. Aqu habra que remitir sobre todo a la obra de PETER HNERMANN. Der Durchbruch geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert, Friburgo de Hrisgovia 1967, especialmente a su captulo final: Die geschichtliche Methode der Theologie, p. 420ss. 5. Cf. supra, p. 77ss.

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Lo nuevo en el nuevo Catecismo un telogo protestante (Bornkamm; 149). Ya su contenido delata la influencia de la teologa protestante. La aspiracin de Paul Tillich es mostrar la correlacin entre Dios y el hombre. Emil Brunner habla de la correspondencia personal. La correlacin de Tillich se realiza en una recproca referencia entre pregunta y respuesta. Tillich define el mtodo de la correlacin con las siguientes palabras: Simblicamente hablando quiere decir que Dios contesta a las preguntas del hombre y, bajo el influjo de la contestacin de Dios, hace el hombre nuevas preguntas 6. El telogo no puede lanzar las respuestas cristianas como un cuerpo extrao de otro mundo sobre la cabeza del hombre, sino que debe adaptarlas en su forma a las preguntas antes hechas, si han de ser realmente una respuesta, y no una combinacin de palabras sin sentido ; . Eso exactamente intenta el Catecismo. Segn Heinz Zahrnt, la teologa de Tillich se asemeja a una elipse con dos focos: uno representa la pregunta existencial, el otro la respuesta teolgica 8 . La semejanza con la teologa de Tillich se muestra no slo metdica, sino tambin temticamente. Tambin Tilllich responde con Jesucristo a la cuestin de la existencia humana, siquiera se d entonces el peligro de un estrechamiento antroplgico-cristolgico. Al realzar particularmente la humanidad de Jess, el Catecismo se aproxima a Kar] Barth. Esta proximidad es francamente chocante, si se comparan las citas siguientes del Catecismo con las correspondientes de la teologa dogmtica eclesistica de Barth: los no bautizados, por el mero hecho de haber nacido, tienen contacto con Jess.
6. Citado aqu segn HEINZ ZAHRNT, Die Sache mit Gott, Munich 1966, p. 398. 7. Ibid., p. 401. 8. Ibid., p. 398. Con entera independencia de Zahrnt hall yo la imagen e la elipse con dos focos para el esquema del Catecismo holands.

Un nuevo ecumenismo En efecto, Jess es para ellos un semejante (239s). La antropologa teolgica, opina Barth, debiera preocuparse menos por todas las pruebas posibles de sus tesis; lo que ante todo debiera hacer valer es esta sencillsima verdad, que todo hombre como tal es hermano de Jess (subrayado en el original) 9 . Del humanismo de Dios resulta para Karl Barth la conducta cristiana con el prjimo, que no es otra cosa que la prueba tica sobre ejemplo dogmtico. Aqu damos con un caso modelo de la relacin entre moral y dogma. Por lo dems, unir ambas disciplinas es tambin tema del telogo Thielicke, cuya obra capital es la tica teolgica. Thielicke ha distribuido la doctrina de la justificacin por la circulacin del cuerpo entero y as ha animado tambin aquellos miembros que en Lutero haban quedado exanges y rgidos. Esto precisamente da a su tica su gran realismo. As alcanza en l la fe cristiana una concrecin mundana, lo ms mundana y concreta que cabe imaginar 10. El Catecismo y Barth ven, por modo igual, la dignidad del hombre slo en un (Dios) hombre: Jesucristo. Por cuanto el Hijo de Dios se hizo realmente hombre, se convirti la persona humana en un ser que no tiene lmite en su dignidad (85). La encarnacin de Cristo es el mayor honor del hombre. Por ella ha quedado, en principio, ennoblecido todo hombre". El humanismo que ambos representan es de fuerte tono cristiano. Finalmente, la concentracin cristolgica y el universalismo cristolgico del Catecismo lindan con la concepcin
9. KARL BARTH, Kirchliche Dogmatik ni/2, Zrich 1948, p. 159. Lase aqu el 45, seccin 1: Jess der Mensch fr den anderen, y seccin 2: Die Grundform der Menschlichkeit, y se reconocern los contextos entre la cristologa del Catecismo y la de K. Barth. Entonces se comprende sia ms por qu la Mitmenschlichkeit (literalmente, cohumanidad) desempea funcin tan central.
10. ZAHRNT, p. 250.

11.

Ibid., p. 128.

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Lo nuevo en el nuevo Catecismo de Barth y sobre todo de su discpulo Dietrich Bonhoeffer. En el Catecismo se lee: Pablo dice que Jess "subi... para llenarlo todo" (Ef 4, 10). Jess hombre es el centro de la creacin de Dios. Todo lo que crece en el mundo, cada persona que crece en el mundo, tiende hacia l (186). Como el Catecismo toma en serio la encarnacin del Seor y su ascensin al cielo, que lo revela como cabeza del universo, no hay dos mundos separados uno de otro, en que vivimos: el mundo de la fe y el mundo del diario quehacer, el mundo del cielo y el mundo de la tierra, el mundo de lo sagrado y el mundo de lo profano: hay un solo mundo, del que la fe nos da la ms profunda interpretacin 12, el mundo precisamente terreno. El Catecismo no sabe nada de un dualismo csmico, segn el cual se contrapondran dos mundos substanciales: el inferior y el superior, el natural y el sobrenatural, el humano y el divino, en que el hombre existe esquizofrnicamente segn su situacin. La encarnacin es la unidad que los abarca a ambos. Por eso puede el Catecismo proceder inductivamente. Comienza por la realidad terrena y muestra en ella la dimensin cristolgica. Aqu precisamente se toca el Catecismo con Bonhoeffer, que ha descubierto de nuevo la realidad del mundo. Zahrnt resume as la teologa de Bonhoeffer: Lo nuevo, lo extrao e inslito para muchos cristianos piadosos es que comenzamos a superar el pernicioso pensar esquizofrnico en dos espacios, la escisin de la realidad una en un aquende y allende, en historia sagrada y profana... en el mundo de fiesta de la fe y en el mundo diario del saber y del conocer 13. Estas palabras han de entenderse en la perspectiva del Catecismo. Dios ha entrado ciertamente en este mundo por su Hijo Jesucristo; pero no se disuelve en l. Como crea12.
13.

Un nuevo lenguaje dor del mundo permanece allende el mundo, es su opuesto y trasciende tiempo y espacio. Dios existe antes de todo tiempo y de todo espacio. La diferencia entre aquende y allende, entre tiempo y eternidad es tan imposible de suprimir como la de mundo y Dios. A la aquendidad de Dios en la creacin y en la encarnacin corresponde una catcquesis inductiva. Aqu hay que entender inductivo en sentido formal y metdico, no material y kerygmtico. Se trata de una acomodacin incorporativa. La allcndidad de Dios exige una catcquesis deductiva correspondiente. Aqu puede ser tambin inductiva, en la medida en que la revelacin positiva se realiza ya en el hoy. Lo que se dice de la catequcsis inductiva y deductiva se dice por el mismo caso de la liturgia. Una catcquesis y liturgia puramente inductivas pasaran completamente por alto lo positivo de la revelacin y vendran finalmente a parar a la negacin de la trascendencia de Dios. La analoga inductiva: Como en la tierra, as en el cielo, necesita siempre como correccin y complemento la deductiva: Como en el cielo, as en la tierra ,4 . El Catecismo integra la antes mentada teologa protestante en su esquema catlico y trabaja as por una teologa ecumnica, por una fe y un obrar comunes. 8. Un nuevo lenguaje.

El Catecismo, cuyo punto de partida no es la armazn doctrinal de la teologa sistemtica, sino el hombre que pregunta y busca, evita el lenguaje tcnico de la teolo14. La fundamental importancia de' una catcquesis inductiva est sealada con toda energa y con toda razn por HUBERTUS HALBFAS en su libro: Fundamentalkatechetik, Dusseldorf 1968, p. 177. Aqu se lamenta y censura H. el modus procedendi deductivo de nuestros libros corrientes de religin.

Grundlinien, p . 23.
ZAHRNT, l . c , p. 214s.

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Lo nuevo en el nuevo Catecismo ga. Prefiere el lenguaje de la Biblia, y sta con sus lneas de historia y teologa de la salvacin determina la estructura del Catecismo. As, por ejemplo, en este libro, no se habla mucho de la gracia, pero s del Espritu Santo y su accin en nosotros. La realidad, pues, de la gracia est copiosamente presente a lo largo de todo el libro, la palabra no tanto. Operar demasiado con el trmino gracia tiene el inconveniente de favorecer una idea material de la misma. Los catlicos arrastramos de nuestro pasado una concepcin materialista de la gracia. El hablar sobre el Espritu Santo y su accin en nosotros debe desterrar este peligro y hacer brillar ms la gracia como una relacin personal con Dios 15. Es muy instructiva la manera como el Catecismo habla de la Trinidad: El misterio de Dios no es un misterio de soledad, sino de comunidad de ser: de conocer, engendrar y amar, de dar y recibir. Y por eso somos nosotros lo que somos. Para el hombre, existir es poder participar en lo que es Dios: amor. En nuestra vida diaria, a menudo tan gris, o tan trgica, o tan complicada, en que mil cosas solicitan apremiantemente nuestra atencin, brilla esta luz de Dios, que nos ilumina: el amor. sta es la luz que debe alumbrar nuestro camino, si no queremos errar la meta d nuestra existencia (479). Este paso sobre la Santsima Trinidad es francamente clsico y ejemplar del nuevo lenguaje del Catecismo y de la visin antropolgica de los dogmas. 9. La nueva generacin. El Catecismo se decide por las novedades de que acabamos de hablar, porque se dirige a la nueva generis. G. VAN HEMERT y R. SONNEN, supra, p. 16-17.

Nueva resonancia cin. Con ello no se dice que la generacin anterior haya de sufrir con este libro y prefiera oir el ntido lenguaje de tiempos pasados. Tambin en la generacin ms vieja hay muchos que, en algn punto, ponen su esperanza en el futuro. Las nuevas intuiciones que hace suyas el Catecismo, no se lanzan en ninguna parte como algo completamente nuevo, desligado del pasado. Con gran cuidado se ha tratado de dar a entender que la revelacin permanece exactamente la misma; pero que, por la evolucin actual, aparecen en primer trmino nuevas perspectivas que no rompen la fe en la revelacin, sino que le dan forma ms rica y le ofrecen nuevas posibilidades de crecimiento. 10. Nueva resonancia.

Por lo general, los catecismos no son populares. En su forma hasta ahora corriente son rgidos, secos y doctrinarios. El Catecismo holands ha hallado una resonancia de todo punto sorprendente. En pocos meses se despacharon 500 000 ejemplares. El inters, se extendi tambin fuera de Holanda. Ya antes de que, el 1. de marzo de 1966, fuera aceptado el libro por el episcopado holands, haban solicitado permiso para traducirlo editoriales alemanas, francesas, inglesas, espaolas y portuguesas. Sin embargo, no es idea de los autores que el Catecismo holands se convierta en catecismo universal, pues ello perjudicara a la necesaria pluralidad. El Catecismo es primariamente un catecismo holands, que responde a la marcha de las Iglesias y a las cuestiones que con ella van anejas en Holanda. Se comprende que los autores se sientan satisfechos por el inters que su -obra ha despertado dondequiera. Con ello juntan su esperanza de que tome pie en muchos pases la idea de un catecismo para adultos. Sus 143

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Lo nuevo en el nuevo Catecismo Nueva oposicin

esperanzas llegan incluso a poderse aprovechar para el suyo propio de los catecismos futuros de otras naciones. La extraordinaria resonancia no es de extraar, pues el principio del Catecismo es hablar la palabra de Dios al hombre de hoy en su existencia concreta. El catlico holands siente que se le habla y entiende. Si el Catecismo ha venido a ser en Holanda un bestseller, el hecho prueba con creces hasta qu punto han logrado los autores que la palabra de la revelacin resuene en el mundo del hombre de hoy. # 11. Nueva oposicin.

ttulos: Tambin los dogmas piden interpretacin, y Los siete pecados capitales del catecismo. Con ello no acab, ni mucho menos, la discusin, que se prosigui y se prosigue en Confrontatie. Uno de los principales contradictores del catecismo en Confrontatie es M. Kuiper, O.P., profesor en Friburgo de Suiza. Kuiper ha ampliado y recogido los artculos all publicados y los ha vuelto a publicar en, versin alemana en la serie Una voce helvtica bajo el ttulo: Hauptsnden des hollandischen Katechismus, Thomas-Verlag, Zrich 1967.
F.A. Brunklaus public una rplica con el ttulo: Het Drogma, Maestricht 1967. El ttulo quiere sin duda decir que se ofrece a los fieles, en lugar del. dogma, el drogma. Este folleto deshace el Catecismo en preguntas y respuestas, lo pone en ridculo, lo caricaturiza, no lo toma a la postre en serio y ni merece que se lo tome tampoco a l. Una muestra ser quiz la mejor caracterizacin: Qu es un drogma? Un drogma es un dogma que en el nuevo Catecismo se alude babbelnd (charlataneando, parleramente) por miedo a la "palabra lisa e inmvil" (p. 32). Contiene herejas este Catecismo? Claras, sinceras, valientes manifestaciones como suelen ser las herejas, no tiene que esperarlas, en buena razn, ningn hombre inteligente en libro tan poco serio y superficial como ste. Es, pues, el Catecismo un libro profundamente creyente? S, efectivamente, est penetrado de profunda fe en su propia excelencia (p. 34). Para prueba basta.

No haramos justicia a la verdad, si pasramos en silencio la oposicin que el Catecismo ha despertado. Los ms encarnizados adversarios se han agrupado en torno al llamado Confrontatie-Groep. Disponen de rgano propio, Confrontatie, que aparece mensualmente como nmero suelto o bimensualmente como nmero doble. Apenas hay cuaderno en que no se ponga bajo la lupa el Catecismo en algn artculo. Ya en abril del 66, esta revista tena una tirada de 15 000 ejemplares, y ha debido luego de llegar a los 20 000. Para una revista holandesa se trata de una tirada muy alta. La revista se presenta como campeona de la ortodoxia, que ve en peligro en el nuevo Catecismo, y no slo en l. La peticin o denuncia a Roma atacaba sobre todo siete puntos: la oscura e inexacta exposicin de la virginidad de la madre de Dios, de la doctrina sobre la eucarista, del pecado original, de los ngeles, de la inmortalidad del alma, de la regulacin de la natalidad y de la relacin entre la fe catlica y la protestante. Un enfrentamiento fundamental y concreto con estos siete puntos lo dio Schoonenberg en dos artculos, publicados en De Tijd, n. os de 10 y 17 de diciembre de 1966 con los
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Se ha reprochado al Catecismo holands ser muy difcil. Un catlico normal, sin formacin superior, apenas lo puede seguir. Este argumento movi al pastor J. Brouwers a escribir un catecismo popular que toma el esquema fundamental del Catecismo holands, pero reproduce sus ideas en una forma y lenguaje esencialmente simplificado 16.
16. J. BROUWER., Volkskatechismus, Maestricht 1967.

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Sobre el origen del Catecismo Lo nuevo en el nuevo Catecismo Brouwers dice en el prlogo: Tambin este catecismo popular quiere describir la antigua fe como lo quiere tambin el nuevo Catecismo, pero en forma ms escueta e inteligible. Quiere traducir concisamente las verdades medulares de nuestro credo a la lengua cristiana viva, e ilustrarlas con textos y ejemplos de la Sagrada Escritura. Partimos del hombre que busca su felicidad. La felicidad suma la encuentra en Cristo y en su buena nueva. El camino que lleva a este gozo es el camino del amor. Seguimos la lnea de la historia sagrada: peregrinacin de la humanidad hacia Dios; persona de Cristo y su mensaje; fundacin y crecimiento de la Iglesia, cuyo centro es l; la glorificacin final, cuando el Seor lo sea todo en todas las cosas. La semejanza de estructura con el nuevo Catecismo es innegable. No es ms que una popularizacin del nuevo Catecismo. El Catecismo holands ha aparecido en traduccin inglesa con el ttulo New Catechism - Catholic Faith for Adults. Esta traduccin no tiene la aprobacin expresa del arzobispo de Utrecht. El obispo de Burlington retir el lmprimatur, ya concedido, antes de publicarse la traduccin, pero no por razones doctrinales, sino por lealtad a Roma, que no deseaba nuevos hechos consumados antes de que acabara el examen oficial del original holands (la versin inglesa mantuvo, sin embargo, el lmprimatur del obispo de Burlington). Como respuesta al Catecismo holands ha aparecido entretanto en Norteamrica un nuevo catecismo: The Catechism of Modern Man, con el subttulo: All in the Words of Vadean 11, Answers to Contemporary Man's Problems. Como se dice en el prlogo, este catecismo quiere difundir y exponer la doctrina segura e invariable de la Iglesia, a la que debemos los creyentes obediencia, en forma que corresponda a nuestro tiempo... Es libro para catlicos y no catlicos, para cristianos e incrdulos, para todo el que quiera or lo que la Iglesia tiene que decir. La finalidad es la misma que en el Catecismo holands; pero el americano sigue otro camino, es mucho ms doctrinario y est fuertemente ligado al concilio Vaticano n. La discusin en torno al Catecismo holands no ha terminado todava. Aparte oscuridades y posibles errores de fondo, la razn de discusin es ya la pretensin del libro de ser un catecismo. En el fondo, no se trata aqu de un catecismo en sentido tradicional. Un catecismo, segn se ha entendido hasta ahora, es un texto de la fe, que debe considerarse y estimarse como exponente de la predicacin ordinaria, y con esta autoridad expone, con carcter obligatorio, la fe como fides quae. Pero el libro no quiere ser catecismo en este ltimo sentido. Quiere invitar al dilogo y ve los dogmas en su fundamental evolucin y apertura. Para el Catecismo no vale la palabra: Roma locuta, causa finita, en el sentido de que la causa haya ahora terminado realmente. La causa prosigue, aun cuando en el punto en que es definida, quede definitivamente aclarada. El Catecismo, en su edicin original, lleva el subttulo: Predicacin de la fe, para adultos (Geloofsverkondiging voor volwassenen). El subttulo reproduce exactamente la intencin material. Si el libro hubiera llevado este modesto ttulo y no se hubiera presentado con la pretensin de ser un Catecismo, no hubiera seguramente promovido esta discusin, pero tampoco hubiera hallado esta repercusin y difusin. 12. Sobre el origen del Catecismo. Para concluir, digamos algo acerca del origen del catecismo. En el prlogo se dice que ha sido compuesto, por 147

Lo nuevo en el nuevo Catecismo

mandato de los obispos, por el Instituto Superior de Catcquesis de Nimega, en colaboracin con otros muchos.
Los obispos dieron el mandato en 1960. Un equipo de trabajadores redact por de pronto un borrador que comprendi ms de 200 pginas. El borrador fue presentado a ms de 100 personas a menudo tambin, dentro de este centenar, a un grupo entero con el ruego de estudiarlo y presentar con franqueza crticas y sugerencias. As se form una coleccin de miles de observaciones y sugerencias, hechas por exegetas y telogos, pero tambin por padres y madres, sacerdotes con cura de almas y por hombres de mltiples profesiones. Esta primera fase estaba conclusa el ao 1963. A partir de esta fecha, en contacto constante con la Iglesia universal y la provincia eclesistica de Holanda, en trabajo tambin de equipo, fue hacindose el libro que luego apareci. Pero tampoco durante esta ltima fase fue slo el Instituto Superior de Catequesis el que se ocup del libro, sino que continuaron otras muchas. El texto definitivo procede de mano de un autor nico, pero que tena continuamente a su lado consejeros e inspiradores. El texto fue adems revisado en contacto con varios grupos de dilogo. Todos los que han puesto su empeo en este libro estn convencidos de que este Catecismo slo puede ser una primera etapa en un largo camino que tenemos delante. Aun cuando se haya puesto en l lo mejor que se pens poda ponerse, siempre es una obra para la que no pudo aprovecharse ningn otro Catecismo como gua o del que pudiera tomarse algo en la materia. Ahora bien, esto implica que debe seguirse pensando y buscando. La Iglesia entera est en trance de seguir pensando, y este Catecismo no hace sino seguirla por este camino. El Catecismo no ahoga nada en tal caso no desempeara funcin sana en la actual evolucin, sino que trata de reflejar la apertura del moderno pensamiento cristiano con una gran confianza en el futuro. La nueva imagen del hombre y del mundo ofrece oportunidades completamente nuevas para la predicacin del mensaje que Jesucristo trajo al mundo 17.

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