EL HOMBRE, SER EN EL MUNDO

Hablar del hombre como relacin e insistir sobre la gratuidad de su existencia es todava una abstraccin que necesita ulteriores concreciones. La primera de todas es la siguiente: relacin y gratuidad son realidades necesariamente mundanas. Slo podemos relacionarnos, expresar nuestro amor, experimentar la gratuidad, en medio del mundo. Toda experiencia humana es siempre mundana. La gracia slo puede ser experimentada en las relaciones interhumanas en el amor y en el trabajo, en el sacrificio y en la alegra, en la fiesta y en el juego... as como en el contacto con la naturaleza. Solamente as, solamente teniendo el mundo como escenario y transfondo. Ahora bien, tambin es cierto lo contrario: la existencia en el mundo no puede ser comprendida sino como gratuita. El mundo es como el argumento de toda relacin. Amar es como ha dicho Saint-Exupry mirar en la misma direccin. No podra amarse si no hubiera nada que hacer ni que mirar, nada sobre lo que hablar. Al mismo tiempo, la relacin sobre todo cuando se trata de una relacin comunitaria crea mundo y lo interpreta. Esa relacin ser abierta en la medida que cuente con el mundo de los dems grupos humanos. De este modo, concepcin del hombre y concepcin del mundo vienen a fundirse y casi a confundirse. La imagen del mundo (Weltbild) y la imagen del hombre (Menschentild) mantienen siempre una relacin de recproco intercambio (Th. Steinbchel). Si vara la visin del mundo, vara tambin la visin del hombre, y recprocamente. E. Fromm 1 seala las cinco necesidades fundamentales del hombre. La primera es la relacin, que nos ha ocupado en el captulo anterior. Prescindiendo de la cuarta necesidad identidad personal las otras tres se refieren claramente a la mundaneidad del hombre: creatividad, arraigo y necesidad de una estructura que oriente y vincule. Esta alusin a las necesidades del

hombre es doblemente esclarecedora. En primer trmino, hace comprender que ser-en-el-mundo es algo ms que una estructura abstracta: responde tambin a las exigencias psicolgicas fundamentales del existir del hombre. Por otro lado, no es una estructura esttica, un puro estar que nada nos dira que pueda ser de verdad interesante. El ser es aqu, por el contrario, un actuar, un vivir, un relacionarse. Se es en el mundo en la medida en que se es creativo, en que se encuentra y se da sentido a la existencia, en que se orienta uno en alguna direccin y orientarse es siempre ponerse en marcha, en que se establecen vnculos positivos con la realidad... 1. SITUACIN a) La mundaneidad del hombre La condicin del hombre como ser-en-el-mundo ha sido puesta de manifiesto especialmente por la fenomenologa y el existencialismo. Quiere decir algo ms que la simple perogrullada de que estamos en el mundo (dnde, si no?). Es ms bien la afirmacin de que slo somos si somos en-el-mundo, que nuestro ser es siempre ser-en, y que no es posible salirse del mundo. No sin cierta irona escriba Pablo: Os deca en mi otra carta que no tuvieseis trato con gente lujuriosa. Es claro que no hablaba en plural, de todos los lujuriosos de este mundo, como tampoco de todos los avaros, ladrones e idlatras; para evitar todo trato con esta gente tendrais que vivir en otro mundo. Lo que quera deciros en la carta es que no tengis trato con gente que presurice de cristiano y es lujurioso, avaro, idlatra, calumniador, borracho o ladrn. Con alguien as, ni sentarse a la mesa! (1 Cor 5, 9-11). Con ello se pone en evidencia la imposibilidad literal de renunciar al mundo. La frmula slo es vlida si se entiende como una renuncia activa y beligerante, por supuesto a cierto orden del mundo, slo posible para aquellos que poseen una energa suficiente. Cuando la renuncia se convierte en simple huida, se ha de pagar un fuerte precio: la creacin artificial de un pequeo mundo mezquino y ridculo, en el que las cosas ms

pequeas se convierten en todo un mundo. La nica solucin entonces es precisamente volver al mundo... MUNDANEIDAD/INTIMIDAD: No existe, pues, un yo puro, un aislado yo pienso, una pura conciencia. El estar en sta es la primera pregunta del que vuelve en s e intenta recuperar su propia identidad: dnde estoy? es la primera referencia del yo. Somos y estamos siempre aqu, es decir, fuera: existir es ex-sistir, estar fuera, para luego poder estar dentro, consigo mismo. Mundaneidad e intimidad se dan en continua dialctica, el yo vive en la encrucijada del dentro y el fuera. La conocida frmula hemos sido arrojados a la existencia denota no slo el trauma del nacimiento, cuando materialmente fuimos arrojados al mundo; supone tambin una experiencia de la necesidad de estar continuamente saliendo de s mismo hacia los otros y hacia el mundo. MUNDO/QUE-ES: Se impone ahora hacer toda una serie de precisiones. Mundo no se entiende aqu en un sentido absolutamente objetivo, como el conjunto de todas las cosas que me rodean. As concebido, el mundo no puede ser captado por el hombre: no es posible captar todo, menos an es posible captarlo como una totalidad estructurada y englobante, tampoco podemos hacerlo con una absoluta objetividad. Slo puedo conocer el mundo parcialmente y desde m mismo, subjetivamente (lo cual no quiere decir que no sea una visin real; incluso, es la nica visin real posible). Lo nico que nos es dado es partir de nuestras propias experiencias. Cada experiencia puede ser ampliada con otras nuevas, que se integran a las anteriores y las modifican. Todo ello se realiza dentro de un cierto horizonte de referencia. La aparicin de ese horizonte es la aparicin del mundo, que no es, entonces, sino el horizonte ltimo de toda experiencia y de toda posibilidad. Nada puede ser experimentado fuera de l, aunque este horizonte est siempre en transformacin al ritmo del progresivo experimentar humano. Y es que, como explica uno de la Karamazov: Todo es como las aguas del ocano, todo corre y se junta; tocas un extremo, y se comunica y resuena inmediatamente en el

otro extremo del mundo (Dostovevski). Se trata de un horizonte realmente ltimo: no puede ser rebasado en ningn caso, siempre se ampla y permanece como horizonte. No hay, en la misma direccin y dimensin, un ms all del mundo. Lo cual no nos impide hablar de la transcendencia: nicamente nos impide concebirla como una experiencia dada en un ms all en la misma direccin que el mundo. En la misma direccin no hay un punto un non plus ultra del mundo en el que comienza otra cosa distinta del mundo. La psicologa de la Gestalt corrobora todo esto: toda percepcin supone un fondo del que se destaca; percibir la totalidad del fondo, y percibirla a su vez sin fondo alguno, no es posible. Pero si ello fuera posible, entonces nuestra percepcin cobrara un carcter de irrealidad. Cuando en el teatro contemporneo se prescinde en absoluto del decorado no hay sino unas cortinas negras al fondo, por ejemplo, o bien el espectador lo suple con su imaginacin, o bien la accin resulta en absoluto fuera de toda realidad. Tambin la lgica clsica se encuentra de acuerdo: no es posible pensar nada fuera del mundo, ya que la cpula es la cpula del juicio ms elemental S es P remite a la realidad en la que es lo que se piensa. Con todo, cada uno tiene su propio mundo, construido a base de sus propias e irrepetibles experiencias. Puede ser muy estrecho (hay quienes no ven ms all de las narices) o muy amplio; esttico o mvil; unidimensional o pluridimensional (la unidimensionalidad absoluta es prcticamente imposible; con esta expresin slo quiere indicarse la preponderancia de una determinada dimensin en la construccin del mundo: hay unidimensionales consumidores, pero tambin los hay polticos o religiosos, en los que la castracin de la persona coincide con la limitacin de su mundo). Sin embargo, cada uno tiene ciertamente su mundo, pero lo que ste es para l no se lo debe exclusivamente a l mismo..., sino que ha aprendido de los otros cul es la forma de manejarse, cul la forma de valorar, qu es preciso saber... Es siempre un mundo en comn. La experiencia es experiencia en comn, slo que el individuo la recoge en s y en lo recogido hace entonces sus nuevas experiencias propias (Landgrebe). Es decir:

mi mundo es siempre un determinado modo de vivir nuestro mundo. Pero el mundo no est enfrente del hombre de un modo absoluto. Yo me incluyo en mi propio mundo, y por eso es precisamente mo: es el mundo en el que yo habito y me muevo. Por eso, tambin, existe una permanente y mutua interpelacin: mi mundo me hace cambiar y yo cambio mi mundo. Y no slo por el conocimiento, sino sobre todo por la accin (praxis), que me lleva a nuevas experiencias concretas; o, ms exactamente, a experimentar de modo distinto la realidad del mundo. Los xitos o los fracasos, los momentos de gran intensidad, las experiencias nuevas, pueden hacer que todo cambie y que todo lo vea distinto. De todos modos, el hombre conserva siempre un puesto central en la experiencia del mundo (aunque no lo tenga en la visin cientfica del mundo). El cuerpo del hombre es siempre la mitad posible de un atlas universal, dice M. Foucault. Mi cuerpo se convierte ms bien es el centro de mi mundo, lo cual nada tiene que ver con una especie de ridculo egocentrismo; afirma slo la necesidad de situarme en un mundo en torno de m y por tanto de ponerme en medio de ese mundo y contemplarlo desde m mismo, es decir, desde mi cuerpo. Cuanto ms se ponga el acento sobre la objetividad de las cosas, cortando el cordn umbilical que las liga a mi existencia, a lo que llamo mi presencia rgano-psquica para m mismo (...), tanto ms este mundo as proclamado como el nico real, se convertir en un espectculo sentido como ilusorio, un inmenso film documental ofrecido a mi curiosidad, pero que en resumidas cuentas se suprime por el simple hecho de que se ignora. Creo, por ello, que el universo tiende a anularse en la medida misma en que me sumerge y esto es, creo, lo que se olvida cada vez que se intenta aplastar al hombre bajo el peso de los datos astronmicos. Esto quiere decir que se penetra en la abstraccin pura tan pronto como, por temor al antropocentrismo, se intenta romper el nexo que me une al universo el nexo de mi presencia en el mundo, no siendo mi cuerpo ms que

este nexo hecho manifiesto (G. MARCRL, Filosofa concreta, Madrid, 1959, pginas 31-32). Si me coloco en el centro del mundo no es para que todo gire en torno mo, lo que sera propiamente el egocentrismo, sino para poder desde mi propio puesto orientarme en y hacia el mundo. Ser centro, pues, centrarse, no es concentrarse, sino des-centrarse, orientarse, lo cual supone hallar un sentido. El problema del ser-en-el-mundo se convierte, entonces, en el problema del sentido del mundo, que puede ser calificado, sin demasiadas vacilaciones, como el problema fundamental de la existencia humana. Es inevitable, pues, dedicarle algunas reflexiones. V/SENTIDO H/EQUILIBRADO: En primer lugar, el sentido aparece como una exigencia: la vida tiene que tener un sentido. Pero el hecho mismo de que se exija revela la no evidencia del sentido; el tiene que del sentido recuerda las expresiones que empleamos cuando buscamos una cosa que no est en su sitio: tiene que estar aqu, debera estar aqu... pero no est. Ahora bien, V. Frankl ha demostrado que no puede haber un hombre sano y equilibrado si carece de un sentido de la vida. Un hombre que ha perdido el sentido de la vida, la razn de existir, aunque sea sano psquicamente, est espiritualmente enfermo y requiere un tratamiento que el psicoanlisis no puede dar 2 La pregunta es: por qu no se encuentra el sentido de la vida?, la cual nos lleva a otra pregunta ms radical: es que el sentido de la vida es algo que deba estar ah para que yo pueda encontrarlo?, o es ms bien algo que yo debo poner para que mi vida lo tenga? Nuestra opinin es, sin rodeos, esta ltima: es el hombre el que presta sentido a la vida, y por ello se constituye en centro del mundo. Entonces, lo que se ha perdido no es el sentido, sino la capacidad de dar sentido a la vida, a la propia vida. Podemos muy bien remitirnos a lo que dice Paul Tillich acerca de la dimensin perdida: DIMENSIN: El elemento decisivo en la actual situacin del hombre occidental es la prdida de la dimensin de profundidad (...). Significa que el hombre ha perdido la

respuesta a la pregunta por el sentido de su vida, la pregunta por el dnde viene y a dnde va, la pregunta por lo que hace y debe hacer de s en el breve lapso entre nacimiento y muerte. Estas preguntas no encuentran ya respuesta alguna; ms an, ni siquiera son planteadas cuando se ha perdido la dimensin de profundidad. Nuestra generacin no tiene ya coraje para plantearse tales cuestiones con la incondicional seriedad con que lo hicieron generaciones pretritas, y tampoco tiene ya el coraje de escuchar ninguna respuesta a estas cuestiones (La dimensin perdida, Bilbao, 1970, pg. 12). H-RELIGIOSO/QUE-ES: Porque el hombre actual ha perdido esta dimensin, ha dejado tambin de ser religioso, ya que, segn Tillich, ser religioso significa preguntar apasionadamente por el sentido de nuestra vida y estar abierto a una respuesta, aun cuando nos haga vacilar profundamente. No es el hombre quien debe preguntarse por el sentido de la vida, sino quien debe dejarse preguntar por la vida acerca de su sentido. Y como el hombre es, antes que nada ni nadie, la vida misma, es el hombre quien debe dejarse preguntar por l mismo y por el mundo acerca del sentido. El hombre se convierte en responsable de s y del mundo en la medida en que acepta el tener que dar esa respuesta. Pero hay que apresurarse a decir que aqu, ms que nunca, pregunta y respuesta deben estar en correlacin, que no se puede dar una respuesta al problema del sentido de la vida prescindiendo de la vida y del mundo, es decir, sin devolver a la vida continuamente su pregunta para comprobar el valor de la respuesta. b) Situacin de la mundaneidad Cul es, de hecho, la situacin del hombre en el mundo? Ya se habl del fracaso de la relacin. Ahora habra que hablar de las formas posibles y reales del fracaso del sentido: sin-sentido y absurdo son la continua amenaza del ser-en-el-mundo que es el hombre. Pero antes hay que referirse a una paradjica forma de estar en el mundo: vivir fuera de l. Ya Herclito sealaba: Hay un mundo uno y comn para los que estn despiertos; pero el que duerme se reduce a su mundo propio. Existe una

gran dificultad por interesarse por algo ms all del aqu y ahora rara vez nos conmociona lo que est lejos en el espacio o en el tiempo, puesto que tendemos a vivir reducidos a nuestro pequeo mundo inmediato. Tambin (empleando trminos del actual argot) se puede vivir pasando de todo. Pero se puede vivir fuera del mundo. El tipo introvertido est tendencialmente abocado a esta conducta ya que, como observa Jung, no se orienta por el objeto y lo objetivamente dado, sino por factores subjetivos; interpone entre la percepcin del objeto y su propio obrar una opinin subjetiva que impide que el obrar tenga un carcter que responda a lo objetivamente dado. La disposicin introvertida ve, ciertamente, las condiciones exteriores, pero elige como decisivas las determinantes subjetivas. Esta situacin se convierte en francamente patolgica en la conducta autista propia del esquizofrnico. El autismo es, en efecto, la polarizacin de toda la vida mental del sujeto hacia su mundo interior, con prdida de contacto con el mundo circundante. El enfermo vive en el mundo familiar de sus deseos, angustias, sensibilidad e imaginacin; stas son para l sus nicas realidades. El mundo exterior no es ms que una apariencia o, por lo menos, es un mundo que carece de conexin con el suyo propio (Porot). El proceso puede terminar en enclaustracin: el sujeto se encierra materialmente en su propio cuarto o casa, y teme toda salida al exterior (agorafobia). Estos comportamientos de temor y huida no hacen sino substraer al hombre de la primera de sus responsabilidades: vivir en el mundo. El que puedan adquirir formas patolgicas extremas no hace sino revelar el hecho fundamental de que no se puede vivir humanamente fuera del mundo, y que toda forma de huida o negacin del mundo es, de algn modo, una actitud enferma. Pero aqul que se expone a vivir en el mundo corre tambin un riesgo indudable. En primer lugar est la posible FRUSTRACION. El mundo es, efectivamente, un horizonte de posibilidades infinitas, pero aparece tambin como un lmite, no slo en cuanto que no me es posible

vivir sino en mi finitud espacio-temporal (lo que supone tambin una finitud cultural, social, etc.), sino, sobre todo, porque supone una continua resistencia a nuestros esfuerzos de realizacin creativa. El hombre admite que este mundo tiene o debera tener un sentido, pero una y otra vez se ve frustrado en sus esfuerzos de realizarlo. Es, de algn modo, la experiencia de Adn: este mundo no es el paraso, y el paraso est guardado por querubines con espadas de fuego (Gn 3, 24), smbolos de que la vida en plenitud en el mundo encuentra obstculos infranqueables. La aoranza de lo que debera ser persigue a Adn en su trabajar la tierra, esta tierra, el ensueo de la utopa irrealizada e irrealizable. Y Adn se siente doblemente frustrado porque su propio sudor, al regar la tierra, no obtiene sino espinas y abrojos (Gn 3, 18-19). CREADOR-DESTRUCTOR: Pero es que la frustracin del ltimo Adn es mayor que la del primero, porque ahora Adn convertido en un omnipotente homo faber ve cmo su increble capacidad de construir el mundo y darle sentido se est empleando en destruir el mundo. De algn modo, el hombre, que debera ser un creador, est realizando una creacin al revs. LECTURA DEL ANTIGENESIS AL FIN EL HOMBRE ACABO CON EL CIELO Y CON LA TIERRA. La tierra era bella y frtil, la luz brillaba en las montaas y en los mares, y el espritu de Dios llenaba el Universo. El hombre dijo: Que posea yo todo el poder en el cielo y en la tierra. Y vio que el poder era bueno, y puso el nombre de Grandes Jefes a los que tenan el poder, y llam Desgraciados a los que buscaban la reconciliacin. Y as fue el sexto da antes del fin. El hombre dijo: Que haya gran divisin entre los pueblos: que se pongan de un lado las naciones a mi favor, y del otro los que estn contra m. Y hubo Buenos y Malos.

Y as fue el quinto da antes del fin. El hombre dijo: Reunamos nuestras fortunas, todo en un lugar, y creemos instrumentos para defendernos: la radio para controlar el espritu de los hombres, el alistamiento para controlar los pasos de los hombres, los uniformes para dominar las almas de los hombres. Y as fue. El mundo qued dividido en dos bloques en guerra. El hombre vio que tena que ser as. Y as fue el cuarto da antes del fin. El hombre dijo: Que haya censura para distinguir nuestra verdad de la de los dems. Y as fue. El hombre cre dos grandes instituciones de censura. Una para ocultar la verdad en el extranjero, y otra para defender la verdad dentro de casa. El hombre lo vio y lo encontr normal. Y as fue el tercer da antes del fin. El hombre dijo: Fabriquemos armas que puedan destruir grandes multitudes, millares y centenares de millones, a distancia. El hombre cre los submarinos nucleares que surcan los mares, y los misiles que cruzan el firmamento. El hombre lo vio y se enorgulleci. Entonces los bendijo dicindoles: Sed numerosos y grandes sobre la tierra, llenad las aguas del mar y los espacios celestes, multiplicaos. Y as fue el segundo da antes del fin. El hombre dijo: Hagamos a Dios a nuestra imagen y semejanza: que acte como nosotros actuamos, que piense como pensamos nosotros, que mate como matamos nosotros. El hombre cre un Dios a su medida y lo bendijo, diciendo: Mustrate a nosotros y pon la tierra a nuestros pies: no te faltar nada si haces siempre nuestra voluntad. Y as fue. El hombre vio todo lo que haba hecho y estaba muy satisfecho de ello. Y as fue el da antes del fin.

DE PRONTO, SE PRODUJO UN GRAN TERREMOTO EN TODA LA SUPERFICIE DE LA TIERRA. Y EL HOMBRE Y TODO LO QUE HABA HECHO, DEJARON DE EXISTIR. As acab el hombre con el cielo y con la tierra. La tierra volvi a ser un mundo vaco y sin orden. Toda la superficie del ocano se cubri de oscuridad y el espritu de Dios aleteaba sobre las aguas (De Missa Jove.) . A la frustracin sigue, pues, el PESIMISMO. El mundo pasa a ser una amenaza. Un mundo destruido es necesariamente un mundo que destruye al hombre. Esta es la amenaza que siente o presiente hoy, y ante la que han reaccionado los movimientos ecologistas. Lo que est sucediendo es que la unidad hombre-mundo se empieza a romper porque la mediacin entre ambos la civilizacin y la cultura se ha vuelto destructora y separadora. Si esto es verdad, nos encontraramos con el hecho paradjico de que estamos cayendo en un nuevo dualismo. El hombre, que crey ciegamente hasta ahora que poda dominar el mundo y construirlo a su propia imagen, se encuentra con que no puede hacerlo, con que cuanto ms lo intenta, ms lo destruye y se separa de l. Por eso estamos angustiados, y nuestra angustia se parece demasiado a la que provocaba el dualismo primitivo. Gogarten explica as el modo de ser-en-el-mundo de la gnosis: La gnosis se sirve de un pensamiento dualista de tipo csmico. Es decir, su pensamiento est siempre determinado por el cosmos. Y precisamente por un cosmos tal y como se le manifiesta basndose en el descubrimiento 'de la diferencia radical que existe entre el ser humano y el extrahumano, el ser mundano'. En contraposicin a todo pensamiento que existi hasta entonces, el pensamiento gnstico conoce la distincin y la otreidad de todo lo mundano frente a lo humano y, de esa manera conoce la 'horrorosa inseguridad existencial, el miedo del hombre ante el mundo y ante s mismo'. Este conocimiento y este miedo son tpicos del pensamiento gnstico, que, al no poder, por principio, adoptar otra postura distinta frente al mundo, se ve invadido por ellos en todo aquello que piensa... Por ello esta superioridad tiene tan solo un sentido negativo, es

decir, que el ser humano no es mundano, no es del mundo 3. Sin embargo, la tragedia actual es que el hombre ni puede ni quiere separarse del mundo, pero al mismo tiempo se da cuenta de su creciente dificultad de vivir en armona con l. De ah que al debe haber un sentido de la existencia, la respuesta termine por ser no negativa, sino pesimista: el mundo es un valle de lgrimas la tan ridiculizada expresin vuelve a reaparecer y, an ms, la tumba del hombre. La humanidad comienza a sentirse perdedora de una partida que crea tener ganada. Dentro de la lgica de nuestro desarrollo cabe un tercer paso: el ABSURDO, que consiste en negar que el mundo tenga sentido alguno, ni siquiera negativo. Esta actitud puede engendrar una angustia del vaco, an ms peligrosa que la anterior; pero tambin puede llevar a la actitud resignada de ciertas formas de nihilismo. El nihilista dice Ortega en Revs de almanaque, no estimndose a s mismo, sintindose incapaz, busca compensacin aniquilando los valores del mundo. As se pone a la par. A su lado, Luzbel es un santo, porque su acto supone: primero, entusiasta reconocimiento de que hay una cosa ptima en el mundo: Dios; segundo, deseo de ser como esa optimidad; tercero, conviccin subsecuente de que hay otra cosa ptima: l, que es como Dios. Al nihilista tiene Luzbel que parecerle un ingenuo, porque cree que hay en el mundo algo que merece la pena, y se comporta ante ello con sentimientos afirmativos. Luzbel es snob de Dios. Algunos pasajes del Cohlet poseen este mismo tono de resignacin ante el sin-sentido de la vida y del mundo: Vanidad de vanidades!dice Cohlet vanidad de vanidades, todo vanidad! Qu saca el hombre de todo su fatigoso afn bajo el sol? Una generacin va, otra generacin viene; pero la tierra para siempre permanece. Sale el sol y el sol se pone; corre hacia su lugar y de all vuelve a salir. Sopla hacia el sur el viento y gira hacia el norte; gira que te gira sigue el viento, y vuelve el viento a girar. Todos los ros van al mar y el mar nunca se llena;

al lugar a donde los ros van, all vuelven a fluir. Todas las cosas dan fastidio (Ecl 1, 2-8). El sinsentido tiene en este texto una significacin estricta: si todo gira y se repite, nada va hacia ninguna direccin, nada en el mundo se encamina en un sentido. La solucin o, al menos, una de las soluciones que aporta el Chelet, es de lo ms simple: Esto he experimentado: lo mejor para el hombre es comer, beber, pasarlo bien en todos sus fatigosos afanes bajo el sol, en los contados das de su vida que Dios le da; porque esta es su paga (Ecl 5, 17. Cf. 2, 24; 8, 15; 9, 7). Es una afirmacin de la vida sin esperanza. Pero aqu nos interesan ms bien las actitudes que suponen una NEGACIN. Puesto que el mundo provoca una continua frustracin, puesto que nos amenaza y destruye, puesto que carece de sentido, negumosle. No se trata, ya, de huir a otro mundo, sino de huir a ningn mundo. Se trata de evadirse, o bien de iniciar una dialctica puramente negativa y destructiva. El gran rechazo del mundo y de la civilizacin se convierte en una agresividad generalizada que no busca sino destruir. La lgica, de nuevo, lleva a la tentacin del suicidio. Y ste entendido como una forma de negacin del mundo bajo la forma paradjica de la negacin de s mismo. El suicida se despide del mundo, en el que se siente de ms, pero es porque antes como en la Nusea de Sartre ha sentido de ms al mundo mismo. No hay ms que un problema filosfico verdaderamente serio: el suicidio dice Camus al principio de El mito de Ssifo. Juzgar que la vida vale o no vale la pena de que se la viva es responder a la pregunta fundamental de la filosofa (...). Matarse, en cierto sentido, y como en el melodrama, es confesar. Es confesar que se ha sido sobrepasado por la vida o que no se la comprende. El que se suicida es el que no desea seguir siendo Ssifo. La vida es una carga absurda. Y si Camus piensa que, al bajar de la montaa, es cuando Ssifo muestra su verdadera grandeza, ya que entonces puede tomar conciencia de su destino y mostrar la fidelidad superior que niega a los dioses y levanta las

rocas, la verdad es que resulta difcil imaginarse a Ssifo dichoso. En todo caso, hay un Ssifo que, un da, se niega a volver a subir a la montaa, aun sabiendo que negarse a aceptar su destino absurdo es negarse a vivir. Es el da en que sus amigos, sus compaeros de trabajo, sus vecinos, aquellos con los que se cruza por la calle... notan su ausencia. Ssifo se ha suicidado. 2. INTERPRETACIN Por qu fracasa el sentido del mundo? Y por qu fracasa, en consecuencia, el sentido de la existencia en el mundo? Nuestros anteriores anlisis en los que se describen los casos ms extremos de este fracaso nos han hecho descubrir un progresivo cierre del mundo en torno al hombre, de tal modo que este ltimo termina por sentirse excluido. El animal no posee mundo en sentido estricto, ya que vive limitado por la inmediatez de los datos sensibles y el instinto; pero l no sabe que no lo posee. El hombre s lo sabe, y por eso se le hace insoportable que su mundo deje de ser mundo, que se le cierre progresivamente, que pierda todo sentido... Nuestra interpretacin del problema del sentido analizar, por ello, esta disyuntiva: un mundo abierto o un mundo cerrado? a) El mundo cerrado La Fenomenologa de la religin en especial, Mircea Eliade ha hecho ver cmo para el hombre primitivo, esencialmente religioso, el mundo entero era una revelacin de lo sagrado. La actitud de ese hombre supona un continuo volverse sobre el mundo para descubrir y adorar all la presencia del Misterio. La experiencia constitutiva del mundo como cosmos era, pues, una experiencia religiosa: lo sagrado es lo ms real, ms exactamente, la realidad misma, y a partir de ello cobra valor y sentido lo profano. Adems, se trata de una experiencia fuertemente estructurada: las hierofanas es decir, las manifestaciones concretas de lo sagrado, como pueden ser una montaa, un rbol, una piedra, un ro o una fuente se constituyen en centro del mundo, el cual se convierte as en cosmos, a saber:

en un mundo ordenado y preado de significaciones transcendentes. El espacio entero queda referido al lugar sagrado de la hierofana y se organiza en torno suyo. Lo sagrado consagra el mundo y le da sentido. Todo se convierte en smbolo de una realidad superior y, como tal, permite un vuelo sin lmites del espritu. Toda actividad humana, hasta la ms prosaica, adquiere un especial valor. Por lo dems, el lugar que se constituye en centro del mundo no es slo un punto de atraccin y referencia para el hombre, sino que tambin es una apertura hacia lo alto, hacia el otro mundo, el mundo de los dioses. Este mundo queda as unido al otro, y el hombre experimenta en s mismo un movimiento hacia arriba, hacia afuera. En la Edad Media a pesar de las radicales diferencias que la separan de la cultura primitiva encontramos algunos elementos afines: El hombre medieval vive en un universo del que no es dueo tcnico. Vive las pulsaciones del cosmos. Este es un tejido de correspondencias llenas de significacin, que evocan intercambios constantes entre las diferentes realidades que forman el universo. Un rbol no es slo una planta cuyo crecimiento se conoce; tiene otra existencia no menos importante, una existencia imaginaria que permite al hombre conocerse y situarse en el mundo (Ch. Duquoc). Pero a partir del Renacimiento, el cosmos es concebido no ya como un lenguaje para la sensibilidad, sino como cuantificable y, por ello, como universalizable. En virtud de esta universalidad, es posible la verificacin tcnica. Se trata, para el hombre, de dominarlo todo por el logos 4. El problema no radica en que el hombre haya dominado o credo dominar actualmente el mundo por medio de la ciencia y la tcnica. El problema es que no haga sino eso, que olvide la dimensin simblica y metafsica del mundo. Con ello, como dira Heidegger, abandona el terreno del ser para caer en el del ente. La instrumentalizacin del hombre que habamos notado en el captulo anterior se convierte ahora en instrumentalizacin del ser, convertido en un puro til. Las cosas ya no son sino

simples elementos instrumentalizados, sin significacin propia alguna. Heidegger seala que es aqu donde descansa el autntico materialismo de nuestra poca: la esencia de materialismo se oculta en la esencia de la tcnica. Este materialismo no consiste en la afirmacin de que todo sea materia, sino ms bien en una determinacin metafsica de acuerdo con la cual el ente aparece como material de trabajo 5. Por ello, el hombre actual carece de mundo. No es un ser arrojado al mundo, sino que ha sido arrojado fuera del mundo; ms exactamente, ha sido arrojado a las cosas. Por ello tambin, el hombre es un ser aptrida, para volver a otra expresin de Heidegger, ya que ha abandonado el ser del mundo. El hombre se ha credo dueo absoluto del mundo, y al ponerlo enteramente a su disposicin, lo ha perdido. Pero el hombre no es el dueo, sino el pastor del ser, y por ello debe respetarlo. Resulta sorprendente que un simple cartel como: Respetad las plantas pueda llegar a constituir ms all de las normas de convivencia ciudadana una verdadera advertencia metafsica. De hecho, el mundo se ha convertido para el hombre contemporneo en un mundo cerrado, que ya no habla de nada distinto de s mismo. Este mundo es el nico mundo y debe explicarse por s mismo. Pero ha perdido todo carcter de revelacin: nada revela nada, nada simboliza nada, nada remite a significacin transcendente alguna. Incluso la orientacin dentro de nuestro mundo es casi imposible: ya no hay un centro, ni existen puntos significativos de referencia, sino nicamente polos de poder profano y opresor. Todo ello crea la angustia espacial. Carente de unidad, de poder simbolizador, cerrado sobre s mismo, nuestro mundo existe bajo el signo de la ausencia de sentido. El hombre vive en l perdido en la dispersin de las cosas: las utiliza, pero ya casi se siente incapaz de gozar de ellas y de darles un valor. Recientemente, J. Monod ha vuelto a insistir en la angustia del hombre para encontrar su lugar en el Universo. Se dira que las investigaciones de M. Scheler

para sealar el lugar del hombre en el cosmos han perdido toda significacin. Pero cuando Monod recurre al azar como toda respuesta, da la impresin de que ms que una respuesta lo que est haciendo es sacar las ltimas consecuencias de una situacin de total extraeza y alienacin: Le es muy necesario al hombre despertar de su sueo milenario para descubrir su soledad total, su radical foraneidad. El sabe ahora que, como un zngaro, est al margen del universo donde debe vivir. Universo sordo a su msica, indiferente a sus esperanzas, a sus sufrimientos, a sus crmenes..., la antigua alianza est rota. El hombre sabe al fin que est solo en la inmensidad indiferente del Universo de donde ha emergido por azar. Igual que su destino, su deber no est escrito en ninguna parte (Le hasard et la ncessit, Pars, 1970, pgs. 18788). b) El mundo abierto Ronda una sospecha: no es el mundo el que se ha cerrado al hombre, sino el hombre el que ha perdido la capacidad de comprenderlo como un mundo abierto, porque en el fondo vive cada vez ms ajeno a s mismo. Hay que acordarse del hombre que olvida dnde conduce el camino, deca ya Herclito. Y Goethe: Cuando el hombre no se encuentra a s mismo, no encuentra nada. La gran paradoja humana es que cuanto ms se afirma el hombre a s mismo y ms pretende poner a su servicio el mundo, ms se pierde a s mismo y ms pierde, de rechazo, el mundo. De qu le sirve al hombre ganar el mundo, si pierde su vida? El mundo se cierra sobre el hombre cuando ste se ve obligado a cerrarse sobre s mismo. Es el hombre quien presta sentido a la existencia y al mundo, pero debe poder hacerlo. Se trata ahora de investigar dnde se encuentra todava esa posibilidad; si nuestro mundo puede quedar abierto a un universo de significaciones y valores; si puede convertirse en vocacin para el hombre, es decir, en llamada dirigida a su responsabilidad. Esa posibilidad se encuentra en el

hombre mismo, en su capacidad que ha de ser renovada, una vez ms de creer y dar confianza, de amar y de crear. De la fe y del amor procede todo sentido. Teilhard de Chardin expres de un modo casi escandaloso esa suprema voluntad de mantenerse fiel a la tierra, como dira Nietzsche, de creer en el mundo: Si, como consecuencia de una revolucin interior, tuviera que perder sucesivamente la fe en Cristo, la fe en un Dios personal y la fe en el Espritu, creo que an seguira creyendo en el Mundo. El Mundo (el valor, la infalibilidad, la bondad del Mundo): eso es, en definitiva, lo primero y lo ltimo en que creo. Y el que detrs de esta fe primera y ltima en el mundo se esconda la fe en un Dios personal, se es el secreto de la fe total. Dostoievsky hace ver que esa fe es una forma de amor, y que slo ella permite dar y descubrir el sentido del mundo: Has hablado muy bien, y estoy muy contento de que quieras vivir de esa manera -exclam Alej-. Yo pienso y estoy convencido de que todos, en este mundo, debemos apreciar ante todo la vida. Amar la vida ms que su sentido? Exactamente, hay que amarla as. Hay que amarla contra toda lgica, como t dices, y entonces ya comprender su sentido. He aqu lo que estoy soando hace muchsimo tiempo. La mitad de tu tarea ya est resuelta: t amas la vida. Ahora tienes que preocuparte de la otra mitad, y entonces estars salvado (Los hermanos Karamazov, V, III). Una nueva cita nos revelar por qu slo la fe y el amor permiten descubrir el sentido del mundo para el hombre: porque slo el amor al mundo descubre su sentido en el amor mismo. Era ste el sentido y el significado del universo: el amor. Todos los rodeos de mi vida me haban llevado a l. Y ahora todo era verdaderamente sencillo y se revelaba ante mis ojos con una lmpida claridad, como si un sbito

rayo de luz iluminara el mundo de parte a parte, un rayo de luz despus del cual ya no podran volver ms las tinieblas. Por qu haba tenido que buscar durante tanto tiempo? Por qu haba estado esperando una enseanza que me viniera de fuera? Por qu haba estado esperando que el mundo se justificara ante m y me demostrara su sentido y su pureza? Era yo quien deba justificar al mundo amndolo y perdonndolo, quien deba descubrir su sentido a travs del amor, quien deba purificarlo a travs del perdn (P. DUMITRIU, Incgnito, 1964, pg. 354). Efectivamente, no parece fcil que el hombre actual pueda descubrir que el sentido ltimo de este mundo, tecnificado y en peligro de destruccin, es el amor; ni que el Reino de Dios, coincidente con el nuevo cielo y la nueva tierra, son su meta final. Sin embargo, se es el nico camino para que el hombre pueda volver a vivir, conforme a su dignidad humana, como un ser-en-elmundo.
CONTINA CESAR TEJEDOR. EL GRITO DEL HOMBRE Temas de Antropologa Teolgica Edic. MAROVA MADRID 1980