ENCARNACIN, DEVENIR y UNION HIPOSTATICA

Guillermo Rosolino 1. La encarnacin y el devenir del Verbo preexistente 1.1. El problema del devenir (un rostro ms dinmico de Dios) El Dios personal del AT es el Dios viviente (1Re 17,1). El es el sumamente trascendente. No est limitado por el cosmos (Is 40,22-26), ni por santuarios (Is 66,1-2), ni por acciones cultuales (Sal 50, 10-13). l trasciende el tiempo. No tiene inicio ni fin (Is 44,6). Es inmutable: En tiempos remotos, fundaste la tierra, y el cielo es obra de tus manos; ellos se acaban, y t permaneces: se desgastan lo mismo que la ropa, los cambias como a un vestido, y ellos pasan. T, en cambio, eres siempre el mismo, y tus aos no tienen fin (Sal 102, 26-28). Tambin en el NT se habla del Padre de los astros luminosos, en quien no hay cambio ni sombra de declinacin (Sant 1,17). Jess afirma de s mismo desde antes que existiese Abraham, Yo Soy (Jn 8,56). Junto a la preexistencia, la eternidad y la inmutabilidad de Dios son datos fundamentalmente bblicos, ms que filosficos. Esta inmutabilidad divina no significa indiferencia o lejana inconciliable entre el hombre y Dios. El Dios bblico se empea en la creacin del cosmos y del hombre, interviene en la historia, dialoga, enva mensajeros, establece alianzas, acta libremente (Ex 33,19; Is 46,10). Permaneciendo inmutable Porque yo, el Seor, no he cambiado (Mal 3,6), el Dios bblico se conmueve (Jer 31,20; Is 49,14ss) goza (Dt 28,63, sufre (Gn 6,6), se arrepiente (Gn 6,6; 1 Sam 15,11). Esta realidad de la inmutabilidad divina alcanza su culmen paradojal en la encarnacin del Hijo de Dios. El Verbo, eterno y preexistente (Jn 1,1-3), se hizo carne. Si es cierta la inmutabilidad de Dios, es igualmente cierto su hacerse carne. 1.2. Lneas de solucin La solucin tradicional sostiene la absoluta inmutabilidad de Dios porque es acto puro, simple, perfecto, privado de todo cambio que implique potencialidad o imperfeccin. El devenir y la pasibilidad en Dios no seran reales sino solo de razn2. Es evidente que la relacin de la criatura a Dios es real, y la de Dios a la criatura no lo es, sino racional nicamente, en cuanto las criaturas se refieren a Dios3. Luego nada se opone a que los nombres, que expresan relaciones con las criaturas, se prediquen de Dios desde el tiempo; no porque ellos supongan un cambio en Dios, sino a causa del cambio, que tiene lugar en las criaturas...4. En la encarnacin el devenir correspondera nicamente a la naturaleza humana asumida por el Verbo. Que una persona divina est de un nuevo modo en alguno o sea temporalmente tenida por alguno, no se verifica por alteracin de la divina persona, sino por cambio de la criatura5. Una segunda solucin interpreta la inmutabilidad divina como fidelidad moral de Dios a s mismo y a sus promesas. La revelacin del nombre de Dios en Ex 3,14 significa su presencia soberana, libre
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El artculo integra diversos aportes siguiendo la reflexin de A. Amato, Ges il Signore. Saggio di cristologia, EDB, Bologna 21991, 357-374. 2 ...relaciones que enunciamos en virtud de nuestro modo de pensar, pero que no existen propiamente en la realidad. El recurso a las relaciones de razn pareca el nico modo de salvar la independencia soberana de Dios. Sin embargo, el Dios de la revelacin bblica, aun presentndose en su absoluta trascendencia, es un Dios que se dirige a los hombres y pretende mantener contactos con ellos. Es el primero en establecer relaciones reales con los hombres... El misterio de la Encarnacin del Hijo lleva al mximo el establecimiento de relaciones reales entre Dios y la humanidad... La primera relacin interpersonal implcita en la Encarnacin es la que se establece con la Virgen Mara... Se podra negar con Santo Toms que la filiacin de Cristo respecto a su madre es una relacin real, aun admitiendo, por otro lado, una relacin real de maternidad por parte de Mara respecto al Verbo?, Cristo, Tu quin eres?, CETE, Madrid 1982, 282. Para Santo Toms Ideo filiatio, qua Christus referetur ad matrem, non potest esse realis relatio, se solum secundum rationem (STh III, a. 35, a. 5), citado en J. Galot, ibid., 283, nota 22. 3 STh I, q. 13, a. 7. 4 Idem. 5 STh I, q. 43, a. 2 ad 2.

2 y providente respecto del pueblo. Yo el Seor no cambio expresa la constancia y la fidelidad de Dios a sus promesas. Desde el punto de vista histrico-salvfico la inmutabilidad de Dios se muestra como la inmutabilidad de su fidelidad a sus promesas.6 Superando ambas posturas7, K. Rahner pone de manifiesto que en la encarnacin es Dios mismo el que ha tomado la iniciativa de hacerse hombre. Si no se quiere vaciar el contenido salvfico de este evento, el devenir divino no puede ser considerado solo metafricamente. Salvando la inmutabilidad ontolgica de Dios, contina diciendo Pero a pesar de estas afirmaciones, sigue siendo verdad que el Logos se ha hecho hombre, que la historia en devenir de esta realidad humana ha pasado a ser su propia historia, que nuestro tiempo se ha convertido en el tiempo del eterno y nuestra muerte es la muerte del Dios inmortal8. Por eso, Mirando sin prejuicios y con ojos claros el hecho de la encarnacin, que nos atestigua el dogma fundamental del cristianismo, deberemos decir simplemente: Dios puede llegar a ser algo. El inmutable en s mismo, puede a su vez ser mutable en el otro9. El absoluto, en la libertad pura de su infinita carencia de relacin, que l conserva siempre, tiene la libertad de devenir lo otro, lo finito mismo10. La gnesis y la kenosis (cf. Mt 1,1; Fil 2,7) del Hijo de Dios es por lo tanto la autoalienacin libre en el amor: Dios sale de s, el mismo, el como plenitud se dona. El lo puede, el poder-devenir-el-mismohistoria es su libre libertad originaria (no exigencia originaria).11 1.3. El significado del devenir La fidelidad de Dios a sus promesas se fundamenta en su inmutabilidad metafsica. Sin embargo, la novedad del acto de la Encarnacin debe ser reconocida, no como externo a Dios y en un efecto creado, sino en el acto interior del compromiso de Dios mismo. El dato bblico revela que el mismo Verbo de Dios se hizo carne. Es necesario clarificar el concepto de devenir en Dios y en las criaturas. En Dios, acto puro, inmutabilidad no significa estaticidad o inmovilidad, sino mantenimiento y permanencia en la perfeccin12. Dios, en la infinita exuberancia de su vida puede irrumpir en el devenir. Y en esto se diferencia de las criaturas para las cuales el devenir representa una exigencia. Las criaturas no pueden no devenir, las criaturas son en s mismas devenir. Dios en cambio es fuente primera e inagotable de vida. An en su novedad, ninguna realidad o evento creado puede implicarle perfeccin o progreso. Es l la fuente exclusiva de toda perfeccin o progreso. Por lo tanto el devenir de Dios es libertad y gratuidad absoluta y surge de la sobreabundancia de su vida y de su amor. Con la creacin del hombre, Dios haba esbozado una gramtica de una eventual automanifestacin en la historia. La encarnacin del Verbo significa que Cristo es hombre de manera ms radical y su humanidad es la ms autnoma, la ms libre, no a pesar de, sino porque ella es la humanidad aceptada y puesta como automanifestacin de Dios.13

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Mhlen H., La mutabilit di Dio come orrizzonte di una cristologia futura, Queriniana, Brescia 1974, 50. Por su parte, J. Galot, considera que Rahner no va mucho ms all que la explicacin clsica: La frmula afirma que lo inmutable puede llegar a ser mutable. Sin embargo, si permanece inmutable en s mismo y no llega a ser mutable ms que en otro, parece que la mutabilidad queda limitada exclusivamente a la criatura, es decir, al hombre en Cristo. Subsiste al menos la ambigedad respecto al sentido del devenir y al mbito de la mutabilidad, en Cristo..., 274. En opinin de J. Galot Ninguno de estos dos caminos parece satisfactorio... Hay, en efecto, un verdadero compromiso del Hijo de Dios que, al hacerse hombre, se despoja: esto significa que el acto de la Encarnacin depende de una decisin tomada por una persona divina. Por ello la novedad se encuentra, en primer lugar, en la esfera de lo divino, antes de concernir a la naturaleza humana de Jess... Por tanto, el dinamismo de la Encarnacin hace necesario afirmar en Dios una verdadera y propia novedad y obliga de este modo a atenuar el concepto de la inmutabilidad divina., Ibid., 275. 8 K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 19894, 261-262. 9 Ibid., 262. 10 Ibid., 264. 11 K. Rahner, Teologia dellincarnazione, en Saggi de cristologia e di mariologia, Roma 1985, 107. 12 Cf. J. Galot, Cristo..., 276. 13 K. Rahner, Teologia dellencarnazione, 116.

3 2. La persona de Jesucristo 2.1. El misterio de la unidad en Cristo Jesucristo presenta todava hoy el fascinante misterio de su realidad divina y humana en la unidad de la nica persona. El rico dato bblico al respecto aparece en las frmulas sintticas de Pablo (Rm 1,3-4: nacido segn la carne Hijo de Dios segn el Espritu) y en Juan (Jn 1,14: Verbo carne. La teologa patrstica subray el doble nacimiento: del Padre desde la eternidad como Hijo de Dios, y de Mara en la historia como hombre. Escribe San Ignacio de Antioqua: Uno solo es mdico carnal y pneumtico generado y no generado en carne hecho Dios en muerte vida verdadera y de Mara y de Dios primero pasible y despus impasible Jesucristo Nuestro Seor.14 Esta doble dimensin de Jesucristo se expres despus en trminos de sustancia y naturaleza. Para indicar su unidad se adopt el concepto de persona. La definicin de Calcedonia en el 451 ofreci en dos frmulas una sntesis del dato eclesial. La primera: Uno solo y el mismo Hijo nuestro Seor Jesucristo es el mismo perfecto en la divinidad perfecto en la humanidad Dios verdaderamente y verdaderamente hombre Consustancial al Padre y consustancial a nosotros Segn la divinidad segn la humanidad La segunda frmula resume y precisa la tradicin precedente: una nica persona y una nica hipstasis en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin15 Con Calcedonia se da un pronunciamiento decisivo sobre el problema de la unin de la naturaleza divina y de la naturaleza humana en la nica persona de Cristo. A la pregunta qu es Jesucristo? se responde que l es en dos naturalezas, la humana y la divina. A la pregunta quin es Jesucristo? se responde afirmando que l es la persona divina del Hijo de Dios hecho hombre? Esta doctrina es un desarrollo orgnico de la tradicin bblico-eclesial. 2.2. El origen del trmino persona en cristologa El trmino latino persona fue ante todo una categora trinitaria. Serva para designar lo que los griegos sealaban con hipstasis y prsopon. Parece que Tertuliano lo aplic por primera vez en la doctrina trinitaria. En teologa esta invencin lingstica se ha comparado, por su importancia, a la de homoousios en Nicea. Al mismo tiempo representa, para la historia de la cultura mundial, una contribucin determinante para la ms plena comprensin del hombre. Persona, en efecto, se afirmar como expresin suma del valor y de la inalienable dignidad de cada ser humano. Hay tres hiptesis formuladas sobre el origen del trmino: - Jurdica: tomada del lenguaje jurdico y entendiendo persona como sujeto de derecho. Fue pronto abandonada porque se constat la ausencia de este sentido en su poca. - Bblica: considera que el trmino persona es el resultado de la exgesis prosopogrfica de los primeros padres. Este mtodo interpretativo se aplic a los textos bblicos en donde parece darse
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Ignacio de Antioqua, Ad Ephesios, III, 19,2. Dz 148

4 un dilogo al interior de Dios (Cf. Gn 1,26). A partir de Justino se dio un rol a los diversos interlocutores del dilogo divino. As se introdujo en el lenguaje trinitario el trmino persona. Tertuliano, en su tratado contra Praxeas, afirma: As en estas citaciones, por pocas que sean, sin embargo la distincin de la Trinidad es claramente expuesta. Est quien realiza las afirmaciones, el Espritu, y el Padre a quien l se las hace, y el Hijo del cual l habla. As tambin las otras afirmaciones que el Padre realiza respecto al Hijo o al Hijo, que el Hijo realiza respecto al Padre o del Espritu, establecen a cada persona en su independencia.16 Cultural: considera que el trmino persona proviene de la cultura profana de Tertuliano. Este, usa persona (en oposicin a sustancia -naturaleza divina-) tambin fuera de los textos bblicos coloquiales. El trmino habra sido introducido en teologa trinitaria con el significado profano de individualidad humana. Segn Ndoncelle el trmino persona, ya antes del cristianismo, era capaz de expresar la concreta individualidad humana, de manera no jurdica, sino emprica. Quizs por esta referencia intrnsecamente humana tard en ser incorporada en el lenguaje trinitario.

De todas maneras se debe a Tertuliano el uso cristolgico del trmino latino persona. Vemos una doble condicin, no confusa sino conjunta en una sola persona, Dios y el hombre Jess.17 2.3. El significado de persona Fruto de la reflexin creyente el trmino persona designa tanto el misterio santo del Dios trinitario (una naturaleza y tres personas), como el misterio del Hijo de Dios hecho hombre (una persona divina y dos naturalezas), como el misterio de cada ser humano que en cuanto partcipe de la naturaleza humana, es persona humana. La densidad semntica del trmino persona es fruto de una milenaria reflexin teolgica y filosfica, en la cual se pueden distinguir tres grandes reas de desarrollo: trinitaria, cristolgica y antropolgica. 2.2.a. En teologa trinitaria El trmino persona, en la interpretacin bblica, sirvi para expresar lo menos impropiamente posible la dimensin dialgica en Dios. Comentando Jn 10,6 Yo y el Padre somos una sola cosa, Tertuliano afirmaba Yo y el Padre es una indicacin de dos; despus, al final de la frase el somos no es para una sola persona porque est usado en plural; y por ltimo el somos una sola cosa no dice somos una sola persona18. Aqu vemos que para distinguir la unicidad de la naturaleza en Dios (somos una sola cosa) de la duplicidad de la relacin personal (Yo y el Padre), se usa el trmino persona. El vocablo designa las relaciones existentes en Dios. En los padres griegos y latinos,19 persona en Dios significa relacin, dilogo, estar referido a otro. La persona en Dios es dilogo. El trmino es usado en el XI snodo provincial de Toledo. Persona en teologa trinitaria se ha definido como relatio subsistens (relacin subsistente) o esse ad.20 Es la relacin lo que constituye al Padre, al Hijo y al Espritu como personas singulares y al mismo tiempo las une en la participacin de la nica naturaleza divina. Se llama relacin subsistente porque existe y subsiste propiamente como relacin. Su realidad reside en este su ser persona-relacin y no sustancia. De este modo se puede atribuir plena realidad a las personas trinitarias, sin disminuir la plenitud de su comn y nica naturaleza divina.
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Tertuliano, Adversus Praxeas, 11,9-10. Ibid., 27,11. 18 Ibid., 22,10. 19 Con los apelativos de Padre, de Hijo o de Espritu Santo, se quiere indicar aquello por lo que se refieren recprocamente el uno al otro, no la sustancia mediante la cual son uno, Agustn, Epist. 238, c. 2, 14, PL 33, 104. 20 Negar a la relacin su realidad propia, significa reducir la persona a un simple aspecto secundario de la naturaleza. Relacin subsistente es la que existe como relacin. Es una relacin cuya realidad consiste no en ser sustancia, sino en ser subsistencia o hipstasis: por ello se diferencia radicalmente de todas las dems relaciones, J. Galot, Cristo..., 294295.

2.2.b. En Cristologa En este mbito, el concepto, procura salvar la unin sin confusin y sin divisin de las dos naturalezas del Verbo encarnado. Persona en la Trinidad es principio de distincin, en Cristo es principio de unidad. El problema ontolgico de la encarnacin consiste en profundizar en qu modo se da una dualidad de naturalezas en el mbito de una nica persona. Quizs por esta concretes humana individual en cristologa se ha acentuado ms la subsistencia que la relacionalidad de la persona. Boecio21, al presentar la persona en trminos de sustancia ha tenido gran influencia. Para Santo Toms la persona significa lo ms perfecto que hay en el universo, es decir el subsistente de naturaleza racional22. Citando a Ricardo de San Vctor, para el cual la persona en Dios es la incomunicable existencia de la naturaleza divina, Toms resalta la incomunicabilidad. En este marco interpretativo surge el problema de la distincin en Cristo entre persona y naturaleza. Entre las innumerables teoras escolsticas tendientes a determinar el constitutivo formal de la persona, recordamos algunas. Escoto ve el propium de la persona en su independencia. La naturaleza humana de Cristo no es persona porque no es independiente; depende de la persona divina del Verbo. Para Tifanio, en cambio, el constitutivo formal es la totalidad. La insuficiencia de estas soluciones reside en que la independencia y la totalidad son propiedades de la naturaleza. La persona en cambio, es un principio original, irreductible a la naturaleza. Estas teoras, en el caso de Cristo, llevan a consecuencias inaceptables por un lado, la naturaleza de Jess no estara completa, porque se encontrara privada de una propiedad importante; y por otro lado la persona divina debera ser considerada como una propiedad de esta naturaleza humana23. Las hiptesis que ponen el constitutivo formal en el modo sustancial24 (Cayetano y Suarez) o en la existencia25 (Capreolo y Billot) no recogen la originalidad de la persona y no resuelven la dificultad cristolgica. La persona divina es slo un modo sustancial? y su naturaleza humana no tendra una existencia humana?. Otro aspecto de esta cuestin es la realidad humana de Cristo, que, siendo enhiposttica es por consecuencia anhiposttica. La naturaleza humana quedara sacrificada en su perfeccin, no siendo ella misma persona, sino siendo asumida por la persona divina del Verbo? 2.2.c. La complejidad de la reflexin filosfica sobre la persona El desarrollo de la reflexin filosfica en torno a la persona ha implicado un notable cambio de acento. A partir de Descartes, la persona es vista en relacin a la autoconciencia. El yo consiste en la autoconciencia. En esta lnea se encuentran los desarrollos de Locke, Hume, Kant26, Hegel, Fichte, Royce, Sartre. Para Max Scheler la persona no debe jams ser pensada como una cosa o una sustancia (...) Persona es sobre todo la unidad inmediatamente vivida de la experiencia.27

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Persona est naturae rationalis individua substantia, De persona et duabus naturis, III, PL 64, 1343 D. STh I, q. 29, a.3. 23 J. Galot, Cristo..., 295. 24 La teora del modo sustancial separa ms profundamente la persona de la naturaleza, porque el modo se concibe como realmente distinto. ...ser persona quiere decir tener una determinada manera, un determinado modo de existencia. Sin embargo, el trmino modo, que no es posible definir con mayor precisin, resulta muy vago en incluso dbil..., Ibid., 296. 25 Esta afirmacin del xtasis del ser, es decir, de la privacin del ser humano en Cristo, difcilmente se concilia con Calcedonia. Las dos naturalezas distintas sin confusin de que habla el Concilio, son dos naturalezas concretas existentes... Atribuir un ser divino a la naturaleza humana para que pueda tener su propia existencia, sera una confusin de las naturalezas, un monofisismo parcial., Ibid., 297. 26 I. Kant propuso una definicin moral: Persona es aquel sujeto que es capaz de ser responsable de sus acciones, Grunlegung zur Metaphysik der Sitten AB 22 (WW IV, ed. W. Wieschedel, 329). 27 Cf. M. Scheller, Gesammelte Werke, VII, Francke Verlag, Bern-Mnchen 1973, 382.

6 La corriente personalista ha repropuesto la dimensin dialgica de la persona. E. Mounier, G. Marcel, M. Ndoncelle ponen de manifiesto la fundamental apertura a los otros de la persona humana y su intrnseca posibilidad de autotrascendencia. No faltan pensadores modernos para los cuales lo propio de la persona pertenece al mbito de la sustancia, la individualidad, etc. Para Guardini la persona es la forma de la individualidad viviente en cuanto est determinada por el espritu.28 Persona significa para Guardini el hecho de poder y deber subsistir en s mismo.29 Una sntesis acerca de la reflexin filosfica sobre la persona arroja el siguiente resultado: la persona es un individuo dotado de comunicacin y de autotrascendencia. 30 Las caractersticas de la persona humana son: la autonoma en el ser (Boecio, Toms, Guardini), la autoconciencia31 (Descartes, Fichte, Hegel), la dimensin dialgica (Buber, Marcel, Ndoncelle), la autotrascendencia (Heidegger, Brightman). 2.4. La persona como ser relacional Se han realizado diversos intentos para unificar el concepto de persona en el mbito trinitario y el cristolgico. Barth y Rahner han sugerido sustituir en teologa el trmino persona, un tanto equvoco por su polisemia, respectivamente con modo de ser32 y modo distinto de subsistencia.33 Adems de tener un tinte modalista, la propuesta resulta abstracta y poco comprensible. En su simplicidad el trmino persona pertenece a la cultura planetaria y es difcilmente intercambiable. Tampoco parece una solucin resolver la apora cristolgica definiendo a Cristo como persona humana (Schoonenberg34, Schillebeeckx). Se estara realizando una errada interpretacin del dato eclesial. Una tercera solucin, inspirndose en el concepto trinitario, procura redefinir la persona como ser relacional35. Lo que distingue la persona de la naturaleza es justamente este esse ad. Si la

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R. Guardini, Welt und Person, Wekhund Verlag, Wurzburg 1939, 115. Ibid., 129. 30 Cf. B. Mondin, La persona umana e il suo destino in San Tommaso e nel pensiero moderno, en Aquinas 17 (1974), 380. 31 La definicin ontolgica se transformaba as en una conciencia psicolgica... El concepto antiguo y medieval de persona, que est implcito en la doctrina trinitaria, se prestaba as malentendidos y result incomprensible. La esencia divina, en efecto, excluye evidentemente tres conciencias, W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 31990, 326. Pero tambin es necesario decir: La doctrina trinitaria tradicional deja en claro que de la unidad del ser en Dios se sigue la unidad de la conciencia. Pero partiendo de este presupuesto evidente dentro de la doctrina trinitaria de la iglesia, Rahner concluye apresuradamente: luego no hay tres centros de conciencia y de actos. Este repudio del concepto moderno de persona deja a Rahner anclado en la neoescolstica... Hay que decir, en efecto, en trminos del lenguaje tradicional, que la nica conciencia divina subsiste en tres modos. Esto significa que es preciso admitir un triple principium quod, un sujeto triple de la nica conciencia, donde los tres sujetos no pueden ser simplemente inconscientes, sino que son conscientes de s mismos a travs de la nica conciencia (principium quo)... As no resta sino decir que en la trinidad hay tres sujetos, conscientes unos de otros en virtud de una misma conciencia que es poseda de ese modo por los tres sujetos., Ibid., 329. 32 Cf. K. Barth, Dogmatique, I/1,2, Labor et Fides, Genve 1953, 61. 33 K. Rahner, El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin, en MS II, 328331, Madrid 21977. 34 Este telogo realiza una inversin del dogma calcedonense: Ahora es anhiposttica, no ya la naturaleza humana, sino la naturaleza divina de Cristo... La naturaleza divina es enhiposttica en la persona humana, P. Schoonenberg, Un Dios de los hombres, Barcelona 1972, 99-100. Posteriormente ha modificado algo su postura: Por eso se puede hablar de una enhipostasa de Jess en el Logos... y, viceversa, se puede hablar de una enhipostasa del Logos en el hombre Jess, Id., Tinitt-der vollendete Bund, 116. De todas maneras no parece que en esta propuesta quede a salvo el testimonio escriturstico sobre la identidad del sujeto entre el eterno hijo de Dios y el hombre Jesucristo, Cf. W. Kasper, Jess el Cristo, 301. 35 Cuando hablamos de una persona, en el lenguaje habitual, no distinguimos entre persona y naturaleza, sino que consideramos el ser entero, la persona con la naturaleza que posee... En la medida en que se considera todo el ser humano, se inclina uno a atribuir a la persona una consistencia absoluta e igualmente a definirla mediante la conciencia

7 naturaleza implica toda la rica realidad del cuerpo y del espritu, con las facultades del pensamiento y de la accin,36 la persona es la entidad relacional que comunica su dinamismo a la naturaleza guiando su actividad hacia los otros en el conocimiento y el amor. 37 La misteriosa e inalienable originalidad de la persona emerge y se refuerza propiamente en esta apertura al otro. La persona, vuelta al otro, no deviene jams el otro. Si el yo se define en relacin al tu, no deviene jams el tu. Esta relacin no agrega ninguna perfeccin ulterior a la naturaleza. No es un accidente que se agrega a la naturaleza. No es una relacin accidental sino una relacin subsistente o relacin hiposttica. As, la persona posee toda la naturaleza humana, aunque no se identifica con ella; es el sujeto, todas las actividades de la naturaleza humana son personalizadas por la persona humana. Todo acto de inteligencia y voluntad es reconducido a la unidad del yo personal humano. Se aplica as a la persona humana el concepto trinitario. La concordancia sustancial no es disminuida por la diferencia ontolgica entre Dios y el hombre. Siempre se trata de relaciones subsistentes. De este modo la persona humana es autntica imagen y semejanza de Dios. Y Dios es el paradigma de la persona humana. La aplicacin en cristologa resulta consecuente y pertinente. Si el Verbo es relacin subsistente, la ausencia de persona humana en Cristo no implica ninguna privacin de la perfeccin absoluta que se encuentra en el hombre, porque la persona est constituida por la relacin y no por un elemento absoluto, o propiedad o cualidad humana. Por esto ella no hace a Cristo menos hombre38. En Cristo, en lugar del ser relacional humano est el ser relacional del Verbo, que, asumiendo la naturaleza humana, la vivifica, la dirige, la gua. Por lo cual toda la perfeccin de la naturaleza humana es personalizada por el Verbo y en el Verbo. Existe un solo yo en el Verbo, como expresin de su persona. En la encarnacin el Verbo es la segunda persona trinitaria que se expresa, acta y se exterioriza dinmicamente tambin en la perfeccin de su naturaleza humana. El, que en la eternidad vive el dilogo interpersonal con el Padre, encarnndose ha inaugurado el dilogo interpersonal con la humanidad. En l, Dios y el hombre se encuentran en absoluta proximidad ontolgica y existencial. En este sentido Cristo recrea en s al nuevo Adn y el hombre nuevo se redefine autnticamente en l. El hombre es ms s mismo, cuanto ms cercano a Dios. La asuncin de la naturaleza humana por parte del Verbo ha significado su unin plena a Dios y por lo tanto la plena realizacin de sus perfecciones naturales. 2.5. El significado de la unin hiposttica39 No debe dejar de producir estupor el hecho que en una sola e idntica persona converjan dos naturalezas ontolgicamente tan distantes. Por otro lado, es un dato bblico fundamental el hecho que Dios en su bondad y sabidura tiende a comunicarse al hombre y que el hombre tiende a unirse a Dios. La cristologa trascendental de Rahner muestra estos vnculos. El hombre es persona y sujeto: es el ser de la trascendencia, de la responsabilidad y de la libertad; es el ser con una salvacin por conquistar en la historia. Su subjetividad es ejemplarmente vivida en la experiencia de la trascendencia. En ella l se experimenta como posibilidad infinita. Tal trascendencia no debe concebirse como experiencia de un objeto determinado experimentado junto a otros objetos, sino como apertura apririca del sujeto hacia el ser en general.

y la libertad, porque no se distingue lo que pertenece propiamente a la naturaleza de lo que pertenece a la persona como tal., J. Galot, Cristo..., 297-298. 36 Ibid., 302. 37 Ibid., 302. 38 Ibid., 306. 39 Las citas corresponden a K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe.

8 El hombre est intrnsecamente orientado hacia Dios. Esta orientacin constituye su existencial permanente. Y por otro lado, la realidad del misterio santo de Dios representa el horizonte que sostiene y tensa esta apertura trascendente del hombre. En el evento histrico de la encarnacin de Cristo se da el punto de mxima realizacin del encuentro entre Dios y el hombre. En Cristo la humanidad alcanza la autotrascendencia absoluta y por lo tanto su plena realizacin. Por otro lado, el Salvador absoluto seala el inicio de la autocomunicacin divina que alcanza su objetivo. La unin hiposttica es el modo peculiar por el cual se acta la divinizacin de la creatura espiritual. La unin hiposttica, siendo un evento nico e indeducible, es un momento intrnseco de la entrega complexiva de la gracia a la creatura espiritual. De esta manera, la encarnacin de Dios es el caso supremo de la actuacin esencial de la realidad humana, actuacin consistente en el hecho que el hombre es aquel que se abandona al misterio absoluto que llamamos Dios. Por la unin hiposttica40 Cristo deviene la autntica definicin del hombre. La naturaleza humana del Verbo, an no siendo persona humana, no est disminuida en su perfeccin: ms an, en la persona del Verbo alcanza la ms alta posibilidad de realizacin. El resultado de esta situacin nica est reflejada en el dato bblico. La humanidad de Jesucristo desborda en valores plenamente humanos. Jess, en efecto, observa con delicadeza y evoca con rasgos felices la naturaleza, el mundo familiar del trabajo, los gozos y las penas de los hombres. La figura de Jess, interpretada por el psicoanlisis, emerge como paradigma de madurez humana excepcional. Jess fue un hombre ntegro e integrado: no fue un exaltado o un alienado que vive en otro mundo. Su equilibrada figura humana tuvo psicolgicamente un gran influjo teraputico y por lo tanto humanamente constructivo en el nimo de sus contemporneos.

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Incluimos algunas expresiones que procuran expresar lo ms claramente posible el misterio que consideramos: La humanidad de Jess est unida con el Logos hipostticamente de una manera humana, es decir, de un modo que incluye la libertad y la conciencia humana. Precisamente al no ser Jess otro que el Logos, es tambin persona humana en el Logos y por el Logos. Dicho de otra manera: la persona del Logos es la persona humana (Kasper Jess, el Cristo p. 306). La humanidad de Jess participa del ser personal del Logos, en la medida en que ella forma una persona humana en y por l, subsistiendo as en y por l y no por s misma (M.J. Scheeben). Cristo se experiment de modo humano como un yo que verdaderamente es el hijo de Dios (J. Alfaro)