Totalidad e infinito (Resumen) Sobre el presente resumen En el texto reunido en la presente edicin el lector tendr a su disposicin un breve resumen

comentado de la obra de Emmanuel Levinas de acuerdo a fragmentos de su obra Totalidad e infinito. La intencin de este resumen comentado es ampliar y redimensionar los temas propuestos en la generalidad del texto del autor de la resistencia tica. No debemos olvidar que los comentarios realizados aqu no plantean ninguna problemtica sino que slo se dirigen a intentar clarificar y reiterar lo puesto en resumen de los apartados ya mencionados y a evidenciar la lectura minuciosa que se ha hecho de ellos a partir de un estudio serio en busca de la comprensin ms amplia posible de sus postulados. Con respecto al formato de la presente edicin se harn los comentarios en una tipografa normal y las citas del autor se realizarn en formato cursivo y en una alineacin centrada. Quede aqu el lector ante el trabajo por comprender a un autor enigmtico y fascinante. Jorge Luis Rosales Macas Prefacio de la obra (p47-56) Las problemticas generales expuestas en la investigacin de Levinas con respecto a la idead de lo infinito y su relacin con la totalidad se centran en la dificultad de mantener los postulados ticos de pie ante la tradicin ontolgica de la violencia, saber en efecto si la tica no es una mentira o un juego hipcrita ante las verdaderas resoluciones de toda realizacin humana. sta ser la tarea de nuestro autor y su prueba a superar. Evidenciamos estas proposiciones en la medida que toda moral ser puesta a prueba por el estado de guerra en el que se vive y convive de acuerdo con la actualidad. El estado de guerra suspende la moralidad en turno y no slo ella sino cualquier intento de universalidad moral y elimina los imperativos incondicionales. Hemos de concluir de ah que despoje a las instituciones y sus respectivas obligaciones de su eternidad moral. Nuestro autor expone las contradicciones evidentsimas que se gestan entre la moral y la poltica. Esta poltica mencionada se instaura como un arte no creativo, como un arte que debe ganar la guerra a costa de todos los medios posibles. El estado de guerra suspende la moral; despoja a las instituciones y obligaciones eternas de su eternidad y, por lo tanto, anula, en lo provisorio, los imperativos incondicionales. Proyecta su sombra por anticipado sobre los actos de los hombres. La guerra no se sita solamente como la ms grande entre las pruebas que vive la moral. La convierte en irrisoria. El arte de prever y ganar por todos los medios la guerrase impone, en virtud de ello, como el ejercicio mismo de la razn. La poltica se opone a la moral, como la filosofa a la ingenuidad.1 La revelacin del ser est dada en la guerra, no hay nada ms trascendente de acuerdo con la tradicin humana (al menos en la visin occidental), la verdad es revelacin y desmantelamiento. Pero esa verdad aparentemente real se muestra como guerra ala filosofa y a sus formas de proceder. Lo fro y oscuro se manifiesta en la ontologa de los seres enraizados en su identidad. El adaptarse aparente los seres se presentan como absolutos y pertenecientes a una objetividad desconocida que es signo de violencia pues los involucrados no pueden sustraerse a ese
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LEVINAS, Emmanuel, Totalidad e infinito, Salamanca, Sgueme, 2002, p47.

orden preestablecido y si lo intentan son violentados, pues la guerra como el ser, representa una totalidad; en ellas est contenida todo y nada escapa a ella. Lo anterior slo ser posible en la medida que la filosofa busca lo verdadero, esta bsqueda se dar con la crueldad y frialdad ms escandalosas como un modo de proceder habitual, se ha de buscar la desnudez de la verdad pero esta desnudez da cuenta de su dureza y aunque pareciera que esto es un revelamiento que ilumina nos encontramos ante las peores penumbras de acuerdo con el autor. Se trata aqu de una presentacin ontolgica del ser a travs de la guerra que integra el sometimiento de los seres que estn inmersos en sus derroteros. Estos seres guiados por fuerzas toman un sentido de la totalidad: Un sentido eterno e invisible. La unicidad del presente es presentada constantemente a un futuro en el cual habr un supuesto alcance del sentido objetivo de las cosas. No obstante, cul es la necesidad de que exista tal sentido? El acontecimiento ontolgico que se perfila en esta negra claridad es la movilizacin de los seres, anclados hasta aqu en su identidad, movilizacin de absolutos, llevada a cabo por un orden subjetivo al que no se pueden sustraer. La prueba de fuerza es la prueba de lo real.2 Hemos de hacer patente el evidente desgarramiento del ser en su desnudez pues hay en l una manera fra de presentarse desde el estado de guerra y ante ello nos pronunciamos como los que gritan: Hace falta la paz. La conciencia moral soporta la burla de la guerra a travs de ese modo certero en el cual existe la paz. La paz slo puede ser referida en la guerra. El resultado de la guerra a pesar de lo dicho, y el hecho de que exista la paz, no devuelve a los despojados de s a su identidad. Levinas entonces propondr la relacin original y originaria con el ser como una va de posibilidad para la reintegracin de los alienados por la guerra a su ser, una especie de rehabilitacin de los mismos. La conciencia moral slo puede soportar la burlona mirada del poltico si la certeza de la paz acalla la evidencia de la guerra. Esta certeza no se obtiene por el simple juego de anttesis. La paz de los imperios salidos de la guerra se funda en la guerra. No devuelve a los seres alienados su identidad perdida. Para ello es necesario una relacin original y originaria con el ser.3 Levinas incluye el concepto de paz mesinica como aquello que se sobrepondr a la guerra. En uno y otro momento Levinas recalca que slo de la paz puede haber escatologa. Y es precisamente en el escatologa donde acontece la unin con lo infinito, dejando a tras la totalidad. Hemos de tomar por consecuencia de las relaciones escatolgicas predefinidas por Levinas que la moral se opondr directamente a la poltica; aquello que antes era entendido como los cnones de lo bello, o los imperativos incondicionales, ser, pues, sustituido por la escatologa de la paz. Ya se haba mencionado a la escatologa y del cmo sta pone en relacin con el ser ms all de la historia y la totalidad pero no a qu se debe que Levinas contemple esta idea. No hemos nombrado a partir de qu surge esa ambicin de trascender el pasado y lo presente, la historia y la totalidad en donde stos mismos se desenvuelven. Nuestro autor explica que
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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p47. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p48.

este surgimiento se da porque es posible que el concepto de totalidad objetiva no complemente la verdadera medida del ser. Es as que el concepto de infinitud, debiera, apunta Levinas, expresar esa trascendencia con relacin a la totalidad, siendo igual de original, pero no siendo abarcable por la totalidad. Pese a que el concepto de infinito no es aprisionado dentro de la totalidad, se refleja en ella y en la historia misma, este reflejo acontece en la experiencia. Histricamente, cuando la escatologa de la paz mesinica se sobreponga a la ontologa de la guerra, entonces la moral se opondr a la poltica, dejando atrs las funciones de la prudencia o los cnones de lo bello, para postularse incondicional y universal. Los filsofos no llegan a creerlo. Le sacan provecho para anunciar tambin la paz; deducen una paz final de la razn que se desenvuelve en su elemento en el seno de las guerrasSin embargo, el extraordinario fenmeno de la escatologa proftica no se empea en sacar carta de la ciudadana en el pensar, asimilndose como a una evidencia filosfica.4 Hemos de dar crdito respecto a la idea de que lo infinito se refleja en la historia y esto se evidencia a partir de la experiencia propia del habitar el mundo. Toda escatologa segn nuestro autor va ms all de la historia, y ste estar ms all significa que los seres ya no estn rebajados y aprisionados ni la totalidad ni al destino. Este destino es una significacin del sentido ltimo que conforma la totalidad y que no permite desapegarse de ella. Para que sea posible ese desenvolvimiento, los seres involucrados tienen que actuar en el mbito de la responsabilidad. Todo grado de la responsabilidad de cada ser con el conjunto de la historia se da a partir de que se conocen las sentencias de todos los momentos eliminando el juicio final. El juicio escatolgico permite que lo individuos no estn aprisionados a la totalidad. No estarn dentro de ello porque los seres son algo mucho antes que la totalidad, su identidad se funda antes de la eternidad. Los seres son a partir de s y absolutamente independientes a toda totalidad como fundamento ltimo de sus ser. Ese ms all de la totalidad y la experiencia objetiva no se describe sin embargo de una manera puramente negativa. Se refleja en el interior de la totalidad y de la historia, en el interior de la experiencia. La escatologa, en tanto que el ms all de la historia arranca los seres a la jurisdiccin de la historia y el porvenir, los interpela en su plena responsabilidad y ella los convoca.5 Es aqu donde habr una ruptura con lo inefable, con aquello que no puede ser puesto en las palabras y esto se da gracias a la escatologa y a la responsabilidad que cumple cada ser con la historia. Todo hablar es ms bien el hecho de que cada ser se compromete a responder por el proceso en el cual est inmerso y de este modo el compromiso se da con el ser, pero con la palabra, una palabra que no caracteriza a los imperios en guerra, porque en la guerra no existe la paz escatolgica que permite irrumpir el silencio y todo significado dentro de las conceptualizaciones dadas en la tradicin de la guerra: La escatologa es una ruptura con la totalidad, a la posibilidad de una significacin sin contexto.
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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p48. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p49.

Resaltaremos que Levinas da como entendido que la experiencia de la moral completa la visin de la ruptura con la totalidad. ste ser uno de los puntos ms importantes en su teora. Levinas sigue preguntndose si la experiencia de la guerra no niega la escatologa como niega la moral y si se da ese reconocimiento cmo se resuelve la contradiccin ante el problema de la guerra. La evidencia de la guerra sigue teniendo su sustento gracias a la falsedad de la cultura que mantiene los valores trascendentes e incondicionales como lo Verdadero y lo Bueno, aun cuando stos se presenten de manera antagnica. Encontramos presupuesta en esta sentencia una fuerte crtica, pues sta evidencia es igualitaria a la experiencia de la guerra y la totalidad dentro de cualquier cultura. Tambin la evidencia presupone su importancia sobre la subjetividad. En verdad, desde que la escatologa ha opuesto la paz a la guerra, la evidencia de la guerra se mantiene en una civilizacin esencialmente hipcrita, es decir, apegada a la vez a lo Verdadero y a lo Bueno, de aqu en adelante antagonistas. Tal vez sea tiempo de reconocer en la hipocresa, no slo un despreciable defecto contingente del hombre, sino el desgarramiento profundo de un mundo ligado a la vez a los filsofos y a los profetas.6 Nuestro autor se ver en la dificultad de buscar un punto de ruptura para poder quebrar la totalidad. Se har manifiesto que si esto se desea se necesitar encontrar que algo la condicione, y ese algo se encuentra en el brillo deslumbrante de la exterioridad o de la trascendencia del rostro del otro: El infinito. Lo infinito al ser tocado por el pensamiento se revela como ya interior dentro del pensamiento. En la idea de lo infinito se revela lo que permanece exterior al pensamiento. Esta idea est antes de que el espritu distinga lo que l ha descubierto, y lo que es mera opinin. La comprensibilidad de lo infinito slo puede ser dado en la experiencia del Otro: El infinito es una experiencia. La idea de lo infinito es el espritu antes de presentarse a la distincin de lo que descubre por s mismo y de lo que recibe de la opinin. La relacin con lo infinito no puede, ciertamente, expresarse en trminos de experiencia, porque lo infinito desborda el pensamiento que lo piensa. En este desbordamiento se produce precisamente su infinicin misma, de tal suerte que ser necesario aludir a la relacin con lo infinito de otro modo que en trminos de experiencia objetiva. Pero si la experiencia significa precisamente relacin con lo absolutamente otro-es decir, con lo que siempre se desborda al pensamiento-la relacin con lo infinito lleva a cabo la experiencia por excelencia.7 Lo infinito permita que exista la relacin (antes omitida por la totalidad que todo lo contena) del Mismo con lo Otro. Esta relacin de lo particular y lo personal, explica Levinas, magnetizan el campo mismo en el que esta produccin de lo infinito tiene lugar. Pero esta produccin puede ser entendida como una gestacin del ser; pues si antes de lo infinito se entenda que el ser se gestaba en la totalidad, el ser, en este caso, no se gesta, sino en la idea de lo infinito. Este gestar tambin es comprendido como un producir, un exhibir, un efectuar; e incluso, de modo ms importante, como una revelacin del ser.

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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p50.

LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p51.

La llamada escatologa cobrar sentido autntico al buscar darle un lugar tanto a la subjetividad como a la idea de infinito. La subjetividad ha de oponerse a la totalidad, totalidad que emerge de la guerra y la violencia y la idea de infinito libera a la subjetividad del juicio de la historia para que sta pueda participar en el juicio, un juicio que est condicionado por la idea de la subjetividad. Manifestamos ahora que es necesaria la idea de lo infinito, pues de ella emerge la defensa de lo particular ante la totalidad o lo exterior, donde ella se ve anulada. La revelacin del ser es entendida por Levinas a partir del hecho de que un yo reciba ms de lo que pueda contener. La idea de infinito no puede ser anterior a la revelacin misma. La idea de lo infinito es un modo de ser y aquello que revela o donde se revela la idea de lo infinito es en el recibimiento del Otro. Aquello a que llamamos infinito es una revelacin en la experiencia, en el recibimiento del Otro. Esta revelacin ha de ser entendida de acuerdo a otros estndares pues no es una revelacin que se busca si no que se da en la mera relacin vivencial, en lo experimental. He aqu un cambio radical con las ontologas anteriores que son ms bien cazadoras de la revelacin como ideal a seguir. Nuestro autor entiende a su vez que en la revelacin dada a travs de la relacin entre el Mismo y el Otro no hay un conocimiento completo del Otro, el Otro siempre se presentar como un Infinito incapaz de ser aprendido por lo Mismo que se transforma en su conocimiento. La idea de lo infinito no es una nocin que se forja, incidentalmente, una subjetividad para reflejar una entidad que no encuentra fuera de ella nada que la limite, que desborde todo lmite y, por esto, infinita. La produccin de la entidad infinita no puede separarse de la idea de lo infinito, porque es precisamente en la desproporcin entre la idea de infinito y lo infinito del cual es idea donde se produce esta superacin de los lmitesLa infinicin se produce en el hecho inverosmil en el que un ser separado, fijado en su identidad, el Mismo, el Yo contiene sin embargo en s lo que no puede contener, ni recibir por sola virtud de su identidadEste libro presentar la subjetividad, recibiendo al Otro, como hospitalidad.8 Nos encontramos ante un giro radical en la filosofa pues la verdad ya no estar dada como una trascendencia fuera de todo lo humano o experiencia, la verdad es lo absolutamente Otro. Para acceder a ese Otro es necesaria una relacin tica trascendente, nocin que desarrollaremos ms adelante. La metafsica precede la ontologa (p66-77) Hemos de comenzar esta seccin en la determinacin en la que Levinas propone que la relacin terica ha sido el paradigma predilecto de toda la ontologa occidental por su gran sobre entendido de una teora ligada siempre a la visin del ser. Para inmovilizar la alteridad del ser conocido se requiere de una determinacin neutra. El elemento neutro amortigua lo Mismo y lo Otro y tiene como consecuencia que el ser cognoscente se incline a favor del pensamiento en general llevndolo a la fatal consecuencia de entender al ser objetivo con afeccin subjetiva. El ser es distinto del ente, ser que no es en tanto que no
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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p52.

deviene como ente pero que est relacionado a la obra en la cual se ejercita el ente, y el ente ha perdido una significacin, ha perdido todo valor a partir de esta concepcin. La relacin terica no ha sido por azar el esquema referido de la relacin metafsica. El saber o la teora significa primeramente una relacin tal con el ser, que el ser cognoscente deja manifestarse al ser conocido respetando su alteridad y sin marcarlo en modo alguno con esta relacin de conocimiento. En este sentido, el deseo metafsico sera la esencia de la teora. Pero teora significa tambin inteligencia-logos del ser-es decir un modo tal de abandonar el ser conocido que su alteridad con respecto al ser cognoscente se desvanece.9 Desde sta perspectiva el ser al no estar sometido a la ptica del ente como posibilidad de su cognicin. Hemos de concluir definiendo a la teora, que es inteligencia de los seres, como ontologa. La ontologa se enfoca en lo Otro y lo Mismo, busca la libertad; que es la identificacin del mismo sin enajenarse o alienarse por el otro. La teora, respecto a la exterioridad, tiene un accionar importante para la metafsica, ya que, sta en su inteligencia el ser u ontologa, tiende a una crtica pues identifica el dogmatismo y cuestiona la libertad de los procedimientos ontolgicos. la metafsica. Tiene la preocupacin crtica en su inteligencia del ser u ontologa. Descubre el dogmatismo y la arbitraria ingenuidad de su espontaneidad y cuestiona la libertad del ejercicio ontolgico. Busca entoncesal origen del dogmatismo arbitrario de este libre ejerciciola crtica no reduce lo Otro al Mismo como la ontologa, sino que cuestiona el ejercicio del Mismo.10 El cuestionamiento referido en la cita anterior hacia el Mismo se efecta por el Otro, ya que no se da por la espontaneidad del mismo. El cuestionamiento que ya no es del Mismo sino del Otro al mismo es nombrado por Levinas como: tica. Habr un extraamiento ante el Otro donde mi pensamiento no puede reducir a ese que se me aparece. De este cuestionamiento se deduce que lo trascendente, lo metafsico se manifiesta como la tica. Hacemos manifiesto el comienzo de la gran crtica de Levinas, crtica a un pensamiento que se ha ido dando en la filosofa occidental, la reduccin del Otro al Mismo, por medio de un juicio que tiene a la universalidad que asegura la aprehensin de todo ser. La filosofa occidental ha sido muy a menudo una ontologa: una reduccin de lo Otro al Mismo, por mediacin de un trmino medio y neutro que asegura la inteligencia del ser.11 La filosofa occidental en general es criticada y en especfico su visin de razn que es la que perfila sus visiones a lo objetivo, al otro lo engloba, lo reduce a la frmula: El Otro al Mismo. La consecuencia fatdica de esta ontologa tradicional es quitar al ser su resistencia, entrega el ser a partir de la nada. La mediacin slo tiene sentido si se limita a reducir distancias. La ontologa ver al hombre no como una individualidad, sino como cosa
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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p66. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p67. 11 LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p67.
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general (Hemos de aclarar en este sentido la sospecha de una metafsica que en sus pretensiones se ha deshumanizado). Si hemos de encontrar una relacin con el otro slo ser posible gracias a que hay un tercer trmino que slo se halla en el mismo. Levinas hace hincapi en Scrates y comenta que su filosofa reposa en este solipsismo, en ese sentido se vuelve mero egosmo mi acercamiento con el Otro, la filosofa es una egologa". Para las cosas, la obra ontolgica consiste en tomar al individuo (que existe slo) no en su individualidad, sino en su generalidad (la nica de la cual hay ciencia). La relacin con lo Otro slo se realiza aqu a travs de un tercer trmino que encuentro en m. El ideal de la verdad socrtica reposa, pues, en la suficiencia esencial del Mismo, en su identificacin de ipseidad, en su egosmo. La filosofa es una egologa.12 Heidegger ser tambin comentado por nuestro autor (recordemos que el propio Levinas fue discpulo de la escuela fenomenolgica). En el entendido en torno a la fenomenologa el ente se comprende en la medida en que el pensamiento trasciende, para medirlo en nuestra visin general, en nuestro horizonte. La idea de horizonte (que es equivalente en el idealismo clsico) el ente surge sobre un fondo que lo sobrepasa como individuo a partir del concepto. Pero lo que no permite la coincidencia del ente y el pensamiento es una luminosidad, una plenitud generosa. El existir del existente se convierte en inteligibilidad. A partir del ser, y del horizonte luminoso, el ente ha perdido su rostro, el ser es ya una apelacin a la subjetividad. En Heidegger la ontologa reposa en un conocer al ente en el que es necesario haber comprendido el ser del ente, todo tiene como consecuencia la subordinacin en relacin con algn otro. Levinas hace un fuerte cuestionamiento a la libertad en Heidegger pues sta sugiere una obediencia absoluta del ser, lo cual presupone supremaca o mayor importancia del mismo. La relacin del ser consiste en neutralizar al ente para comprenderlo o para apresarlo, es por lo tanto, una reduccin del otro al mismo: EL YO ES EL PODER. La ontologa heideggeriana que subordina la relacin con el ser toda relacin con el ente, afirma el primado de la libertad con respecto a la tica. Ciertamente, la libertad que la esencia de la verdad moviliza no es, en Heidegger, un principio de libre albedro. La libertad surge a partir de una obediencia al serLa relacin con el ser, que funciona como ontologa, consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relacin con lo Otro como tal, sino la reduccin de lo Otro al Mismo.13 Finalizamos este apartado con las observaciones a la ontologa occidental al decir que Scrates o la filosofa socrtica parecen aludir al ser y marchan hacia la nocin del sujeto y Heidegger, por otro lado encuentra la obediencia de la verdad frente al ser. Determinamos aqu una violencia patente, ante esta violencia es necesario invertir los trminos, pues en la tradicin filosfica est el conflicto entre el Mismo y lo Otro, hay una tirana. La ontologa

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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p68. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p69.

supone la metafsica, puesto que la relacin con el ser es infinitamente distante y esto nos orilla a preguntarnos por la significacin del ser de un ente. La relacin con un ser infinitamente distante-es decir, que desborda su idea-es tal que su autoridad de ente es ya invocada en toda pregunta que pudiramos plantearnos sobre la significacin de su ser. No se interroga sobre l, se lo interroga. Siempre nos da la cara. Si la ontologa-comprehensin, abarcamiento del ser-es imposible, no es porque toda definicin del ser suponga ya el conocimiento del seres porque la comprensin del ser en general no puede dominar la relacin con el Otro. Esta domina aquella.14 La trascendencia como idea de lo infinito (p72-76) En el siguiente apartado se tendr una continuacin a la fuerte crtica realizada a la teora. La teora excluye la implantacin del ser cognoscente en el ser conocido. Sigue siendo ser conocido, referencia. La representacin no constituir la relacin original con el ser y con ello se puede ver y retomar la separacin del yo. Hemos de hacer una referencia a Descartes pues en l el ser cognoscente queda separado del ser conocido, el yo y Dios no se confunden, se dan en momentos diferentes, y la diferencia entre yo y Dios se produce en el mismo ser concluyendo en que hay una diferencia de trascendencia con las religiones. Levinas hace un fuerte llamado a poner atencin respecto de las relaciones entre lo Mismo y lo Otro, la relacin de lo Mismo con el Otro no debe ser cortada por la trascendencia, pero tampoco se debe ligar al otro y al Mismo con un todo. El Yo pensante cartesiano no puede agotar ni contener la idea de infinito, de igual manera las matemticas y las nociones morales se presentan como ideas, pero la peculiaridad de la idea de infinito, es que su identidad deja atrs su idea. Levinas hace patente que no es importante la demostracin de ideas con base cartesiana, lo que importa es remarcar la trascendencia de lo infinito respecto al yo, lo infinito separado del yo, pero ste piensa e intenta medir la idea de infinito. Lo infinito es lo propio en un ser trascendente en tanto que trascendente, lo infinito es lo absolutamente otro. Esta relacin del Mismo con el Otro, sin que la trascendencia de la relacin corte las ligaduras que implica una relacin, pero sin que las ligaduras unan en un Todo el Mismo y el Otro, esta decantada, en efecto, en la situacin descrita por Descartes, en la que el Yo pienso mantiene con lo Infinito, que no puede de ningn modo contener y del cual est separado, una relacin llamada idea de infinito.15 Las relaciones entre el pensamiento y lo infinito no estarn propuestas en trminos de pensar objetividades. Pensar lo infinito, lo trascendente, no es pues pensar un objeto. Pensar lo que no tiene lineamiento del objeto es pensar lo infinito, trasciende todo pensar. Levinas deriva que de esta presencia en el pensamiento de una idea Yo ideatum desborda la capacidad del pensamiento no da pruebas solamente la teora del intelecto activo de Aristteles, sino muy frecuentemente de Platn, el valor del delirio, que viene de Dios, no tiene un sentido fuera de toda razn como es acostumbrado interpretarse, es una ruptura de

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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p71. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p72.

esencia divina, con la costumbre y con la regla. La cuarta especie de delirio es la razn misma elevndose a las ideas, pensamiento en un sentido superior. Pensar lo infinito, lo trascendente, lo extrao, no es pues pensar un objeto. Pero pensar lo que no tiene lineamientos del objeto es hacer realidad mejor o ms que pensar. La distancia de la trascendencia no equivale a aquella que separa, en todas nuestras representaciones, el acto mental de su objeto, puesto que la distancia a la cual se dirige el objeto no excluyela suspensin de su ser.16 Hemos de dar cuenta de la necesidad de la des-formalizacin o la concretizacin de lo infinito. Lo infinito en lo finito, es el ms en el menos que se realiza por la idea de lo infinito, se produce como deseo; un deseo completamente desinteresado, en pocas palabras: Es bondad. Lo deseable detiene la negatividad, positivamente se produce como posesin en el mundo, en el cual se pueden hacer regalos al otro una presencia ante el rostro. He aqu uno de los puntos fundamentales de Levinas: El rostro. El rostro es el modo por el cual se presenta el otro, que supera la idea de lo otro en m. El rostro se opone a la ontologa tradicional y su violencia pues aporta una nocin de verdad que expresa para suprimir a fin de cuentas la distincin entre forma y contenido. La condicin de la verdad es la palabra del otro, en el contenido primero de la expresin; recibirla y que se desborde en el pensamiento. Es pues, recibir la capacidad del yo, lo que implica tener la idea de lo infinito. La relacin con el otro se dar para nosotros en un tener una relacin tica, ese discurso que se recibe deja una enseanza, enseanza que Levinas negar como mayutica, sta viene del exterior y trae ms de lo que consigo. Lo infinito en lo finito, el ms en el menos que se realiza por la idea de lo Infinito, se produce como Deseo. No como un Deseo que se apacigua con la posesin de lo Deseable, sino como el Deseo de lo Infinito que lo deseable suscita, en lugar de satisfacer. Deseo perfectamente desinteresado: bondad.17 Es aqu donde presenciamos lo infinito que desquicia la idea de lo infinito, acusa la libertad espontnea en nosotros, la trae a su verdad. El anlisis de la idea de lo infinito, slo se accede a partir de un yo, que terminar con la superacin de lo subjetivo. Hemos de resaltar para finalizar este apartado una idea final en Levinas. La idea desarrollada conste en que a diferencia de una filosofa tradicional acostumbrada a la trascendencia, la filosofa de la inmanencia se propone describir el desarrollo de la existencia terrestre, una relacin con el Otro que no acaba en una totalidad divina o humana, una relacin que no es una totalizacin de la historia sino la idea de lo infinito. Tal relacin es la metafsica misma. La historia no sera el plano que se manifiesta el ser separado del particularismo. Si la historia pretende integrar el yo con el otro, dicho intento de integracin es crueldad e injusticia pues siempre ignora al otro. Cuando el hombre aborda verdaderamente al otro l mismo se desvanece de la historia.

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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p73. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p74.

La historia, relacin entre hombres, ignora una posicin del Yo con respecto al Otro, en la que el Otro permanece trascendente con relacin al Yo. Si no soy exterior a la historia por m mismo, encuentro en el otro un punto, con respecto a la historia, absoluto; no al fusionarme con el otro, sino al hablar con l. La historia es fermentada por las rupturas de la historia en las que se emite un juicio sobre ella. Cuando el hombre aborda verdaderamente al Otro, es arrancado de la historia.18 Discurso y tica (p95-100) Como el nombre del apartado lo indica, Levinas aqu se propone hacer una relacin entre el discurso como lenguaje y sus conexiones en los ya conocidos como Yo y el Otro. Levinas har uso de los ejemplos para expresar las contradicciones principales que encuentra en las determinaciones del discurso en la tradicin occidental. Una de estas contradicciones y al parecer la ms cercana a l es el pensamiento europeo que ha combatido siempre como escptica, la idea del hombre como medida de todas las cosas; sin embargo dicha idea para Levinas implica tanto a la de la separacin atea como a uno de los fundamentos del discurso, que es la razn. El yo sensible no poda fundar la Razn y sta era necesaria porque por medio de ella el yo se defenda. La razn que habla en primera persona no se dirige al Otro, sostiene un monlogo. E inversamente, slo accedera a la verdadera personalidad, slo encontrara la soberana caracterstica de la persona autnoma, al llegar a ser universal. Los pensadores separados slo se vuelven razonables en la medida en que sus actos personales y particulares de pensar figuran como momentos de ese discurso nico y universal. Slo habra razn en el individuo pensante en la medida en que entrase l mismo en su propio discurso, en el que, en el sentido etimolgico del trmino, el pensamiento comprendera al pensador, lo englobara.19 El lenguaje ser puesto a prueba por Levinas y sern sealizadas sus funciones dentro de toda relacin tico-metafsica. El lenguaje suprime al Otro al querer ponerlo de acuerdo con el Mismo. El lenguaje hace posible la universalidad y la generalidad, puesto que supone interlocutores, los cuales conforman una pluralidad. Al final de esta breve crtica Levinas intentar postular un lenguaje en un sentido diferente a la universalizacin y la toma del mundo en conceptos: Se buscar el lenguaje tico. Curioso final: el lenguaje consistira en suprimir lo Otro, al ponerlo de acuerdo con el Mismo! Ahora bien, en su funcin de expresin, el lenguaje mantiene precisamente al otro al que se dirige, a quien interpela o invocael lenguaje instaura una relacin irreductible a la relacin sujeto-objeto: la revelacin del Otro.20 Levinas quiere remarcar al lenguaje dentro la vivacidad donde se expresa y es por ello que acude a Platn para realizar la diferencia entre lo escrito y el discurso. El primero guarda el orden objetivo de la verdad dado su carcter impersonal; en cambio, el discurso resulta algo vivo y animado que tiene la capacidad de defenderse por s solo y que sabe a quines dirigirse o cundo callar. Habr que poner de manifiesto que habr un rechazo al lenguaje
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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p76. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p95-96. 20 LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p96.

como un logicidad formal dada por los patrones que son facilitados por la escritura. Ante toda expresin escrita se antepone la viveza si se quiere irracional de todo discurso vivo. La desnudez del rostro El lenguaje entra en relacin con la desnudez que, aunque no tiene forma por encontrarse desligada de ella, s tiene sentido por s misma. Dicha desnudez aparece como valor siempre positivo; es desnudez de rostro que se vuelve hacia uno y que es por s mismo. Puede entenderse desnudez en el sentido del cuerpo, cuando refiere al pudor, pero de cualquier modo, sta nos lleva a la del rostro, un rostro que se presenta como miseria, ya sin mscaras. El hambre y la miseria se hacen patentes en la expresin del rostro: Una expresin que va ms all de todo lenguaje lgico. La desnudez es rostro. La desnudez del rostro no es lo que se ofrece a m para que lo devele y que, por esto, me sera ofrecido, a mis poderes, a mis ojos, a mi percepciones en una luz exterior a l. El rostro se ha vuelto hacia m y es esa su misma desnudez. Es por s mismo y no con referencia a un sistema.21 El carcter universal del lenguaje radica precisamente en el pasar mismo de lo individual a lo general, puesto que ofrece mis cosas al otro. El lenguaje violento es el que quiere absorber la totalidad del otro. Reconocer al Otro, es pues alcanzarlo a travs del mundo de las cosas posedas, pero, simultneamente, instaurar, por el don, la comunidad y la universalidad. El lenguaje es universal porque es el pasar mismo de lo individual a lo general, porque ofrece mis cosas al otro. Hablar es volver el mundo comn, crear lazos comunes. El lenguaje no se refiere a la generalidad de los conceptos, sino que echa las bases de una posesin en comn.22 Metafsica de lo humano Levinas establece en este apartado que slo el ateo es capaz de remitirse al Otro y verse absuelto a la relacin con lo divino en la trascendencia, sta es una relacin violenta. El atesmo condiciona una relacin verdadera con un verdadero Dios, aunque dicha relacin resulta ser distinta tanto de la objetivacin como de la participacin. Remitirse a lo absoluto como ateo es recibir lo absoluto purificado de la violencia de lo sangrado. En la dimensin de altura en la que se presenta su santidadlo infinito no quema los ojos que se dirigen a l. Habla, no tiene la forma mstica imposible de afrontar y que tendra al yo en sus mallas invisibles. No es divino: el yo que lo aborda no es aniquilado en su contacto, ni sacado fuera de s, sino que sigue estando separado y guarda su reserva. Solamente un ser ateo puede remitirse al Otro y ya absolverse de esta relacin.23 Levinas nos pondr en el campo del discurso en el cual la sustancia resulta al tiempo presente y extraa, suspende la participacin e instaura, ms que un conocimiento del
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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p98. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p99. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p100.

objeto, la experiencia pura de la relacin social en la que un ser no saca su existencia de su contacto con el otro. Al poner lo trascendente como lo ajeno y pobre se evita que la relacin metafsica con Dios se lleve a cabo en la ignorancia de los hombres y de las cosas, y es gracias al rostro humano que se abre la dimensin de lo divino. Esta proximidad del Otro resulta ser en el ser un momento ineluctable de la revelacin, de una presencia absoluta que se expresa como miseria. La proximidad del Otro, la proximidad del prjimo, es en el ser un momento ineluctable de la revelacin, de una presencia absoluta (es decir, separada de toda relacin) que se expresa. Su epifana misma consiste en solicitarnos por su miseria en el rostro del Extranjero, de la viuda y del hurfano.24 Bajo estos postulados el metafsico significar, de manera positiva, que la relacin con la metafsica es un habitar tico y no tendr en absoluto un carcter teolgico, de tal modo que Dios se eleva como suprema y ltima presencia como correlativo de la justicia con la humanidad. Levinas concluye en el hecho que resulta entonces que ese Dios no es abordado al margen de toda presencia humana pues no es un Dios dado a la visibilidad en la experiencia religiosa, por lo que resulta necesario obrar con justicia la rectitud antes mencionada para que sea producida la brecha que lleva a Dios: Recordemos las primeras palabras ante un rostro lleno de miseria: No matars! Dios invisible, esto no significa solamente un Dios inimaginable, sino un Dios accesible en la justicia. La tica es la ptica espiritual. La relacin sujeto-objeto no la refleja; en la relacin impersonal que conduce a ella, el Dios invisible, pero personal, no es abordado al margen de la presencia humana.25 La cita anterior le permitir a Levinas dar la sentencia siguiente: Todo lo que no se puede asimilar a una relacin interhumana representa, no la forma superior, sino la ms primitiva de la religin26. Gozo y separacin El gozo ser el nuevo tema a discutir en este apartado, una problemtica que ha mencionado nuestro autor de paso cuando hablaba del discurso y sus implicaciones. El gozo para Levinas se estremece el ser egosta con lo que se logra una separacin al comprometerlo con los contenidos de los cuales vive. La separacin ya mencionada se desempea como la obra positiva de aquel compromiso, siempre habr una relacin estrecha entre goce y separacin. Estar separado es estar en lo de s, es vivir, gozar de lo elemental. En el gozo se estremece el ser egosta. El gozo separa al comprometer con los contenidos de los que vive. La separacin se ejerce como la obra positiva de este compromiso. No resulta de un simple corte como un alejamiento espacial. Ser separado, es estar en lo de s. Pero estar en lo de s, es vivir de, gozar de lo elemental.27
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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p101. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p101. 26 LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p102. 27 LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p165.

Levinas problematizar la felicidad y al respecto dar la sentencia de que ella es un principio de individuacin, pero la individuacin en s slo se concibe desde el interior, por la interioridad. Es en la felicidad del gozo que funciona tanto esta individuacin como la auto-personificacin, la sustancializacin y la independencia del s. Levinas intenta articular los tres trminos que hasta ahora hemos mencionado como puntos centrales de nuestro apartado y concluir que tanto el egosmo, como el gozo y la sensibilidad y tambin toda la dimensin de la interioridad resultan elementos necesarios para la idea de lo Infinito, para la relacin con el Otro que se abre paso a partir del ser separado y finito. Ser entonces necesario, que la interioridad que asegura la separacin produzca un ser absolutamente cerrado en l, que no saque dialcticamente su aislamiento de su oposicin al Otro. Que en la interioridad misma que profundiza el gozo, se produzca una heteronoma que incite a otro destino distinto del de la complacencia animal en s La interioridad debe, al mismo tiempo, estar abierta y cerrada. De este modo se describe la posibilidad de despegar de la condicin animal.28 La relacin original del hombre radica en el gozo y el agrado por la vida, pues slo frente a ellos el mundo puede aparecer hostil a fin de que pueda ser negado y conquistado. De nueva cuenta aparece el rostro como parte de nuestras meditaciones cuyo recibimiento pacfico responde al Deseo inextinguible de lo Infinito, del cual la guerra slo es una posibilidad. Se resaltar aqu el punto de la dulzura del rostro femenino, donde el ser separado puede recogerse y gracias al cual habita, y en su morada realiza la separacin. Esto supone la primera revelacin del Otro. Hemos de concluir nuestro apartado con la idea de lo Infinito revelada en el rostro que exige no slo un ser separado, sino que la luz de dicho rostro resulta necesaria para la separacin Fenmeno y ser (p197-200) Tendremos pista de que este apartado buscar aclarar las relaciones que estn dadas en la visin de infinito de nuestro autor, relaciones que no pueden ser dadas de otra forma que a travs del estar abierto a la enseanza. A lo largo del mismo apartado se caracterizarn nuevas formas de sta y se abrir el campo para una nueva visin de las relaciones maestroalumno en torno a la viveza y su manifestacin en el cara a cara. Es preciso disolver en estas relaciones la tensin entre interioridad y exterioridad que presenta todo individuo y ha sido el problema de la ontologa pasada. La epifana de la exterioridad que acusa el defecto de la interioridad soberana del ser separado, no sita la interioridad como una parte limitada por otra, en una totalidad. Entramos en el orden del Deseo y en el orden de las relaciones irreductibles a las que

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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p167.

rigen la totalidad. La contradiccin entre la interioridad libre y la exterioridad que debera limitarla, se concilia en el hombre abierto a la enseanza.29 Levinas har manifiesto que esta relacin en torno a la enseanza nos mostrar la idea de infinito en contraposicin a la mayutica. No opera la idea como la mayutica, pero contina la introduccin en m de la idea de lo Infinito. La idea de lo Infinito implica un alma capaz de contener ms de lo que puede sacar de s30. Recordemos que la idea de infinito es el desborde en relacin con el otro, en cada otro encontramos ese infinito que no es posible atrapar por medio de la conceptualizacin dada en el discurso lleno de conceptualizaciones que intentan abarcar la totalidad del ser: Esboza un ser interior, capaz de relacin con el exterior y que no toma su interioridad por la totalidad del ser31. Habr una fuerte crtica en torno al modo de proceder socrtico en las relaciones de enseanza por su carcter violento. Porque el dilogo socrtico supone ya seres decididos al discurso, y en consecuencia, seres que han aceptado las reglas, mientras que la enseanza lleva el discurso lgico sin retrica32. Es aqu donde se opondr la enseanza a la mayutica que busca exponer Levinas. la enseanza lleva el discurso lgico sin retrica, sin habladura ni seduccin y, as, sin violencia, manteniendo la interioridad de aqul que recibe33, recordemos que Levinas busca rescatar la no-violencia en toda relacin y la contraposicin manifiesta entre exterioridad e interioridad ser rescatada en la enseanza que propone en contra de una mayutica como proceso violento por excelencia. Es aqu manifiesto que la caracterizacin de las relaciones con el Otro tendr un peso especfico diferente pues no ser comparable con las relaciones tpicas dentro de la ontologa violenta a la que Levinas busca poner resistencia. La ontologa violenta buscaba las relaciones del Yo con el Otro como relaciones objetivas carentes de una distincin tica, el Otro era visto por ende como un algo apropiable a travs de la violencia propuesta por el mismo lenguaje de la apropiacin conceptual, un lenguaje al cual podremos llamar como lgica formal. La nueva relacin propuesta por Levinas es una capaz de romper con toda esa lgica de la apropiacin. la relacin con el Otro no tiene la misma estructura que las relaciones ofrecidas al pensar objetivamente y donde la distincin de los trminos refleja en ella tambin la unin.
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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p197. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p197. 31 LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p197. 32 LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p197. 33 LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p197.

La relacin entre el Yo y el Otro no tiene la estructura que la lgica formal recobra en todas las relaciones. Los trminos en ella permanecen absolutos a pesar de la relacin en la que se encuentran. La relacin con el Otro es la nica en la que puede ocurrir tal desquiciamiento de la lgica formal.34 En este apartado se comenzar a dirigir la atencin a la relacin del ser con el lenguaje, con el habla. Se har un claro comentario respecto al posicionamiento del ser en torno al mundo del habla. Levinas hace patente que la palabra y en especfico el habla sern los asistentes del ser pero ya no en el sentido tradicional de la ontologa que intentaba ver las relaciones del lenguaje como relaciones de develamiento, como relaciones de violencia sobre lo oculto en el ser. La manifestacin propia del ser ser el Rostro del Otro, una manifestacin que abrir una relacin nueva en los planos ya no como develamiento sino como presentacin de lo infinito del rostro: La relacin tica. El ser, la cosa en s, no es, con relacin al fenmeno, lo oculto. Su presencia se presenta en su palabra. Poner la cosa en s, como oculta, implicara suponer que ella es al fenmeno lo que el fenmeno es a la apariencia. La verdad del develamiento es, a lo sumo, la verdad del fenmeno oculto bajo las apariencias. La vedad de la cosa en s no se devela. La cosa en s se expresa. La expresin manifiesta la presencia del ser, no corriendo simplemente el velo del fenmeno. Es, de suyo, presencia de un rostro y a partir de aqu, llamada y enseanza, entrada en relacin conmigo, relacin tica.35 Al planteamiento de la importancia del rostro le seguir una fuerte crtica a la escritura como punto expresin independiente. La escritura ser siempre un lenguaje imposibilitado si no le antecede la manifestacin del rostro, pues la presentacin del Otro como significante antecede a todo lenguaje y slo a travs de l se puede establecer una comunicacin, el Otro es el que pone en activo toda comunicacin, pues es l el fundamento del lenguaje. La palabra es, en efecto, una manifestacin sin par: no lleva a cabo el movimiento que parte del signo para ir al significante y al significado. Desbloquea lo que todo signo encierra en el momento mismo en que abre el paso que conduce al significado, haciendo asistir al significante a esta manifestacin del significado. Esta asistencia mide la excedencia del lenguaje hablado sobre el lenguaje escrito vuelto al signo. El signo es un lenguaje mudo, un lenguaje impedido.36 En la bsqueda de este nuevo camino hacia la tica tendremos que hacer patente la necesidad de encontrar siempre la franqueza de los encuentros cara-a-cara pues en ellos se muestra el rostro como un ofrecimiento del ser que elimina toda fenomenalidad del hombre. Eliminar la fenomenalidad presupone eliminar los presupuestos de lo oculto e interior de la ontologa tradicional. Ya no ser un reconocimiento del Otro sino una entrega total del que se enfrenta a su expresin y con entrega total nos referimos a un entero servicio al Otro: Un servicio de bondad al reconocer su carencia y su momento.
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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p198. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p199. 36 LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p199.

La existencia del hombre permanece fenomenal, en tanto que sigue siendo interioridad La superacin de la existencia fenomenal o interior, no consiste en recibir el reconocimiento del Otro, sino en ofrecerle su ser. Ser en s es expresarse, es decir, servir ya al otro. El fondo de la expresin es la bondad.37 Rostro y tica (p211-214) En este apartado se mostrar al rostro como la verdadera expresin del ser pues l se niega a la posesin, a los poderes manifiestos de toda subjetividad violenta que intente apresarlo. El rostro no puede ser aprisionado por la forma y todos los intentos lgicos por atraparlo quedan en un ridculo. Se har manifiesto de igual forma la resistencia total a la aprehensin pero sta no ha de ser entendida en trminos de una resistencia violenta, una resistencia que opone fuerza contra fuerza. La resistencia aqu es una resistencia a ser tematizado por la ontologa tradicional, una resistencia a ser encerrados en el concepto en la cual no interviene el distanciamiento ni la oposicin violenta. El rostro se niega a la posesin, a mis poderes. En su epifana, en la expresin, lo sensible an apresable se transforma en resistencia total a la aprehensin. Esta mutacin slo es posible por la apertura de una dimensin nueva. En efecto, la resistencia a la toma no se produce como una resistencia insuperable, como la dureza de la roca contra la que el esfuerzo de la mano se estrella, como la distancia de una estrella en la inmensidad del espacio. La expresin que el rostro introduce en el mundo no desafa la debilidad de mis poderes, sino mi poder de poderel rostro me habla y por ello me invita a una relacin sin paralelo con un poder que se ejerce, ya sea gozo o conocimiento.38 La reaccin del Yo ante esta resistencia es evidente y Levinas har una descripcin del Yo que ya no puede aprehender. Con esto nos referimos a un yo que ya no puede llevar lo Otro a lo Mismo, su alternativa ms radical: El homicidio como aniquilacin absoluta de aquello que se resiste a ser llevado a lo Mismo. El homicidio ejerce un poder sobre aquello que se escapa al poder. Todava sigue siendo poder, porque el rostro se expresa en lo sensible; pero ya impotente, porque el rostro desgarra lo sensible. La alteridad que se expresa en el rostro provee la nica materia posible a la negacin total. Yo slo puedo querer matar a un ente absolutamente independiente, a aquel que sobrepasa infinitamente mis poderes y que por ello no se opone a ellos, sino que paraliza el poder mismo de mi poder39. La expresin en el rostro no muestra ms que una alteridad que sobrepasa los poderes del Yo y se expone en su manifestacin a las reacciones del poder. En el rostro encontramos una manifestacin absolutamente independiente que se expone siempre a ser sobajada en los intentos por aprehenderla, he ah su resistencia. Seguimos con la descripcin del rostro y encontramos que es una expresin original que llama al que llega a su encuentro a dar cuenta de su ser indefenso y le establece la sentencia del no-aniquilamiento de su ser. La desnudez del rostro muestra su carencia en la expresin viva.
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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p200. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p211. 39 LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p212.

Lo infinito paraliza el poder con su resistencia infinita al homicidio, que, duro e insuperable, brilla en el rostro del otro, en la desnudez total de sus ojos, sin defensa, en la desnudez de la apertura absoluta de lo Trascendente: Ah hay una relacin, no con una resistencia mayor, sino con algo absolutamente Otro; la resistencia del que no presenta resistencia: la resistencia tica.40 Uno de los pilares de la teora de Levinas se manifiesta en la resistencia tica, una resistencia que influir el pensamiento latinoamericano y las posteriores filosofas de la liberacin con fundamentos ticos. La resistencia no es aqu la oposicin de fuerzas sino que se entrega a manifestarse y a ser comprendida en su miseria para al final llegar a la proximidad con los que se muestra. Lo infinito se presenta como rostro en la existencia tica que paraliza mis poderes y se erige dura y absoluta desde el fondo de los ojos sin defensa con desnudez y miseria. La comprensin de esta miseria y de esta hambre instaura la proximidad misma del Otro. Pero as es cmo la epifana de lo infinito es expresin y discurso.41 La caracterizacin tradicional del discurso ser uno de los puntos principales a vencer por nuestro autor. Se realizar un esfuerzo por redimensionar el carcter del mismo y llevarlo a la expresin del rostro. Se negar entonces todo mundo interior y oculto para pasar a la exterioridad, a la manifestacin en el encuentro cara-a-cara. Dar la cara es la mxima expresin del discurso en Levinas. La esencia original de la expresin y del discurso no reside en la informacin que daran acerca de un mundo interior y oculto. En la expresin un ser se presenta a s mismo. El ser que se manifiesta asiste a su propia manifestacin y en consecuencia me llama Manifestarse como rostro es imponerse ms all de la forma, manifestada como puramente fenomenal, presentarse manera irreductible a la manifestacin, como la rectitud del caraca a cara, sin la mediacin de la imagen en su desnudez, es decir, en su miseria y en su hambre.42 Por ltimo hemos llegar a las conclusiones de Levinas en las cuales se establece que este encuentro con el Otro en la manifestacin del rostro tiene ciertas consecuencias para el que lo experimenta. Ser imposible para quien vea la nueva resistencia de Levinas no tener una obligacin, una responsabilidad manifiesta en la unin. El ser que se expresa se impone, pero precisamente al llamarme desde su miseria y desde su desnudez-desde su hambre-, sin que pueda hacer odos sordos a su llamada. De suerte que, en la expresin, el ser que se impone no limita sino que promueve mi libertad, al suscitar mi bondad.43 El punto cumbre de la teora de nuestro autor se ver manifiesto en la unin producida por la manifestacin del Otro como carente y la responsabilidad tica que se me hereda ante la
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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p212. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p213. 42 LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p213. 43 LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., pp213-214.

situacin. Ambas sern el fundamento de un nuevo lenguaje contrapuesto al lenguaje que presupone la apropiacin, ste ser un lenguaje tico por excelencia. Esta unin entre la expresin y la responsabilidad-esta condicin o esta esencia tica del lenguaje-esta funcin del lenguaje anterior a todo develamiento del ser y a su resplandor fro permiten sustraer el lenguaje al yugo de un pensamiento preexistente, con respecto a al cual slo tendra la funcin servil de traducir al exterior o de universalizar sus movimientos anteriores.44 Rostro y razn (p214-217) Siguiendo con las aclaraciones de la presentacin del rostro nuestro autor pone de manifiesto que el reconocimiento de su expresin universal slo puede ser dado a travs del mismo y no por una lgica del ser que intenta aprisionar en el concepto todo lo que se presenta como diferente, la expresin del rostro anteceder pues, a todo lenguaje ontolgico inclusive al convencionalismo dado por una comunidad. La expresin no se produce como manifestacin de una forma inteligible que unira los trmino entre s para establecer, a travs de la distancia , las partes adyacente en una totalidad, en la que los trminos que se confrontan reciben ya su sentido de la situacin creada por su comunidad, la cual, a su vez, debe la suya a trminos reunidos.45 La crtica al lenguaje se extender a no reconocer al gran sistema de signos y smbolos como el lenguaje originario. Este sistema nos conduce a la violencia de intentar llevar a travs de conceptos todo infinito. El lenguaje para Levinas tendr que ser dado en los trminos del habla cara-a-cara donde slo cabe la viveza y la franqueza del encuentro de los infinitos y ste ser la base de toda expresin signo-simblica posterior. El lenguaje como cambio de ideas sobre el mundo, con las segundas intenciones que implica, a travs de vicisitudes de sinceridad y mentira que esboza, supone la originalidad del rostro, sin la cual, reducido a una accin entre acciones cuyo sentido sera impuesto por un psicoanlisis o una psicologa infinita, no podra comenzarPero el lenguaje slo es posible cuando la palabra renuncia precisamente a esa funcin de acto y entonces vuelve a su esencia de expresin.46 Debemos recordar que la expresin del rostro no da la absoluta interioridad del otro como pretende la ontologa, este rostro es infinito ahondar y en l est la capacidad y libertad de manifestacin de su ser. Mentira-verdad son estn contenidas en la autenticidad absoluta del rostro de hecho ellas de destruyen al igual que los valores pre-configurados a la experiencia del mismo. El rostro ser entonces la presentacin del ser en s fuera de todo valor. La expresin no consiste en darnos la interioridad del otro. Otro que expresa no se da precisamente y en consecuencia, conserva la libertad de mentir. Pero mentira y veracidad suponen ya al autenticidad absoluta del rostro, hecho privilegiado de la presentacin del
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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p214. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p215. 46 LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p215.

ser extrao a la alternativa de verdad y no-verdad, que desbarata la ambigedad de lo verdadero y lo falso, ambigedad en la que se mueven, por otra parte, todos los valores.47 Caracterizacin del rostro en Levinas Se presentar el rostro como palabra de honor, como lo ms franco de la expresin en todo discurso, como el fundamento no violento de toda comunicacin. El rostro en el que se presenta el Otro-absolutamente otro- no niega el Mismo, no lo violenta como la opinin, la autoridad o lo sobrenatural taumatrgico. Permanece al nivel de quien lo recibe, sigue siendo terrestre. Esta presentacin es la no-violencia por excelencia, porque, en lugar de herir mi libertad, la llama a la responsabilidad y la instaura. No-violencia mantiene sin embargo la pluralidad del Mismo y del Otro. Es paz.48 Este rostro de nuevo llama a nosotros en el sentido de la responsabilidad manifiesta. El reconocimiento del Otro en l ya no ser un reconocimiento en el sentido hegeliano que nos produce un santo horror y la voluntad de la eliminacin del reconocido para continuar en el movimiento dialctico, en el desarrollo. El rostro de Levinas pide comunidad, pide integracin, es la nueva enseanza: El infinito. El Otro no es para la razn un escndalo que la pone en movimiento dialctico, sino la primera enseanza. Un ser que recibe la idea de lo infinito- que la recibe y as no puede tenerla por s- es un ser enseado de una manera no mayutica, un ser cuyo existir mismo consiste en esta incesante recepcin de la enseanza, en este incesante desbordamiento de s (o tiempo).49 Al final este rostro pondr fin a la violencia e instaurar una nueva razn en reconocimiento de las circunstancias y la contingencia, el rostro en su infinitud ser el nuevo fundamento de un nuevo conocimiento: El conocimiento tico del otro. Aun si se debe a la estructura formal del pensamiento lgico, que parte de una definicin, lo infinito, con relacin a la cual los conceptos se delimitan, no podra, a su vez, definirse. Remite en consecuencia, a un conocimiento de una estructura nueva. Intentamos captarla como relacin con el rostro y mostrar la esencia tica de esta relacin. El rostro es la evidencia que hace posible la evidencia, como la veracidad divina que sostiene el racionalismo cartesiano.50 La fenomenologa del Eros (p266-276) Uno de los apartados ms oscuros y bellos en Totalidad e infinito donde el amor es tematizado. Recordemos que la relacin con el Otro est dada en Levinas en un cara a cara donde se anula por entero la separacin y no surge ni se instaura una totalidad. El amor siempre seala al Otro. Lo seala en su debilidad, en su desigualdad que se me presenta en
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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p215. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p216. 49 LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p217. 50 LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p217.

una dimensin nueva. Hemos de aclarar que la debilidad no refiere a algn atributo inferior en relacin al Yo, no ha de sentirse superior en esta relacin. Se pone en contexto el sentimiento del amar y se coloca siempre al amante como el que teme por el otro, se socorre por su debilidad: ese papel socorrido y dbil es ocupado por la Amada que ser caracterizada como la esencia de lo femenino. Dentro de ese arrojo hacia la Amada se desarrolla la ternura, la cual es nada menos que una fragilidad extrema, una vulnerabilidad puesta sobre la mesa en el lmite del ser y del no-ser. Aquella fragilidad ha de conservarse siempre en el lmite de una ultra materialidad, la cual indica la desnudez exhibicionista de una presencia que viene ms all del rostro y profanado como lo vedado de un secreto: Es aqu cuando lo que estaba en sombras, lo oculto alguna vez, sale a la luz en el acto amoroso. El amor apunta al Otro, lo seala en su debilidad. La debilidad no indica aqu el grado inferior de un atributo cualquiera, la deficiencia relativa de una determinacin comn a m y al Otro. Anterior a la manifestacin de los atributos, califica la alteridad misma. Amar es temer por otro, socorrer su debilidad. En esta debilidad, como en la aurora, se levanta el Amado que es la Amada. Epifana del Amado lo femenino no viene a agregarse al objeto y al T, previamente dados o recobrados de lo neutro, el nico genero que la lgica formal conoce. La epifana de la Amada, no se distingue de su rgimen de ternura.51 Lo oculto se da como secreto y es necesaria una profanacin del mismo, una vez que la profanacin se ha llevado a cabo y lo ertico se encuentra inmediato a m, entonces el impudor se hace manifiesto por la desnudez descrita en el dar cuenta de la Amada. Esa desnudez ertica se desenvuelve y presenta los fenmenos originales de la profanacin y el impudor. Todo este desenvolvimiento abre ciertas perspectivas morales que se colocan, en tanto produccin del ser, frente a la dimensin del exhibicionismo. Con Levinas entramos a las determinaciones puestas para el amante. l amante se enfrenta a la debilidad femenina, debilidad que no es ni compasin pura, ni impasibilidad, y que al enfrentarse se absorbe en la complacencia de la caricia. La caricia, al igual que el contacto, es sensibilidad pura. A pesar de lo dicho ella va ms all y logra trascender ese nivel de lo sensible. La idea aqu referida como idea de trascender no se refiere al hecho de que lo vuelva sublime y vaya ms lejos de lo sensible en una especie de idealizacin desvinculada de todo proceder, sino al hecho de profundizar como si la caricia se nutriera de su propia necesidad, de su propia hambre. La caricia se traduce como bsqueda de lo venidero que an se encuentra ausente. No hemos de entender la caricia descrita como una caricia individualizada, no est dirigida a una persona o a una cosa. La caricia aspira a lo tierno que no tiene ya la etiqueta de ente. La caricia, como el contacto, es sensibilidad. Pero la caricia trasciende lo sensible. No se trata de que sienta ms all del sentido, ms lejos que los sentidos, que se apodere de un alimento sublime, mientras conserva, en su relacin con este sentido ltimo, una intencin de hambresino que lo profundiza, como si la caricia se nutriese de su propia hambre. La

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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p266.

caricia consiste en no apresar nada, en solicitar lo que se escapa sin cesar de su formas hacia un porvenir.52 La visin de lo tierno en Levinas refiere a la modalidad de sostenerse entre el ser y no-seran. Esa modalidad se distingue como una significacin que de algn modo ha de abrir las puertas hacia la luz, y es la debilidad esencial de la amada que se muestra en su ms autntica vulnerabilidad. El no-ser-an se ofrecer a nuestras anticipaciones, sin embargo no es precisamente un posible que estara ms lejos de otros posibles. La ternura es un placer, un sufrimiento que de alguna forma se transforma en felicidad. Se integra un nuevo estamento en la visin el autor, lo llama voluptuosidad. La voluptuosidad inicia y da sus primeras seales en el deseo ertico. La voluptuosidad es profanacin y al ser profanacin descubre pues lo velado. La voluptuosidad profana no ve el descubrimiento, pues no produce luz, lo que se descubre no se ofrece como significacin y no ha de iluminar nada. El papel de lo femenino nos ofrece un rostro que va ms all del rostro. Su papel es el de ofrecer una expresin que anuncie el fin del discurso y la decencia y de ah la conclusin en la que afirmamos a la voluptuosidad como experiencia pura. La ternura es una piedad que se complace en su sufrimiento. La ternura es una piedad que se complace, un placer, un sufrimiento transformado en felicidad: la voluptuosidad. Y en este sentido la voluptuosidad comienza ya en el deseo ertico y sigue siendo, en todo momento deseo. La voluptuosidad no viene a calmar el deseo, es este mismo deseocomo profanacin, descubre lo oculto en tanto que oculto.53 La pureza anunciada de aquella experiencia no se traduce en ningn concepto, quedando as como experiencia. La revelacin de lo oculto, la profanacin, constituye un modelo de ser que se encuentra en la praxis y no sale de los nmeros y seres. El amor por tanto, no termina en un concepto, mejor dicho no termina, no tiene estructura sujeto-objeto, ni estructura yo-tu. Caracterizacin de la significacin La desnudez ertica posee la caracterstica de no-significancia. El punto ms importante de toda significacin es que est producida en el rostro. El rostro se significa por s mismo. Hemos de hacer la afinacin de que el concepto de Otro no tiene ningn contenido nuevo con relacin al concepto del Yo. El hecho de que, existo de otro modo que al existir para m, es la moralidad misma. El primer fenmeno de la significacin coincide con la exterioridad, y sta es la significacin misma. El rostro es exterioridad en su moralidad, l aparece no como una imagen, sino como la desnudez del principio detrs de la cual no hay nada: He aqu un primer esbozo en Levinas de la personalidad, del presentarse como persona. Esto se puede decir an de otra manera: la exterioridad define el ente como ente y la significacin del rostro se debe a la conciencia esencial del ente y de lo significante. La
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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p267. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., pp269.270.

significacin no se agrega al ente. Significar no equivale a presentarse como signo, sino a expresar, es decir, a presentarse como persona.54 Pasando al tema de la debilidad propia de lo femenino podremos decir que sta invita de alguna forma a la piedad. La feminidad se profana. Pero la irreverencia supone al rostro: es necesario que el rostro se haya percibido para que la desnudez pueda adquirir la nosignificancia de lo lascivo. La femineidad es rostro cuando invade nuestra claridad. La risa El estar desnudo en el sentido llevado por nuestro autor es una expresin que deja expresarse, que expresa cierto renunciamiento a la palabra y zozobra en el equvoco del silencio. Lo lascivo de la desnudes ertica se encuentra en la risa; sta va ms all de la decencia de las palabras, como ausencia de toda seriedad. La amada es puesta a s misma como una animalidad irresponsable que no dice verdaderas palabras. La no-significancia de lo lascivo no equivale a la indiferencia de la materia. Esta no-significacin, al ser el revs de la expresin de aquello que se ha perdido en la expresin, remite por tanto al rostro. El ser se presenta como idntico en su rostro, el ser es rostro y re al hacer alusin en el vaco determinando la esencia de aquello que ha sido ocultado. Est aqu la lascividad misma de la desnudes ertica, el rer que prorrumpe en las reuniones shakespeareanas de hechiceros, plenas de sobreentendidos, ms all de la decencia de las palabras, como la ausencia de toda seriedad, de toda posibilidad de palabra, el rer de las historias equvocas en el que el mecanismo del rer no hace notar solamente las condiciones formales de lo cmicoSe agrega aqu un contenido que nos remite a un orden en el que la seriedad falta totalmenteEl rostro se embota, y en su neutralidad impersonal e inexpresiva, se prolonga, con ambigedad, en animalidad.55 Hemos de finalizar este apartado y nuestro resumen en general haciendo alusin por vez ltima a la voluptuosidad. sta tendr como meta la libertad para Levinas, una libertad no amansada sino indmita. Pero esa libertad deseada debe ser siempre profanacin. La voluptuosidad es referencia al Otro, la voluptuosidad apunta al Otro, pero en su voluptuosidad es voluptuosidad de la voluptuosidad, amor del amor del otro. As resulta que el amor no representa un caso de amistad. Ambos tipos de relacin se experimentan de diferente manera: El amor verdadero es aqul que se extiende en su plenitud en la voluptuosidad del otro: Nace un hijo. Slo amo plenamente si el otro me ama, no porque me sea necesario el reconocimiento del Otro, sino porque mi voluptuosidad se regocija de su voluptuosidad y porque en esta coyuntura sin par de la identificacin, en esta trans-sustanciacin, el Mismo y el Otro no se confunden, sino que precisamente-ms all de todo proyecto posible-ms all de todo poder cuerdo e inteligente, engendran el hijo.56

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LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p272. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p273. LEVINAS, Emmanuel, Op. Cit., p276.

BIBLIOGRAFA LEVINAS, Emmanuel, Totalidad e infinito, Salamanca, Sgueme, 2002, pp315.