Una valoracin del conocimiento revelado y del dilogo platnico en la correspondencia habida entre Eric Voegelin y Leo Strauss

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Carta 38
22 de abril de 1951

Querido seor Strauss [] Mi preocupacin por la introduccin me ha impedido tener la tranquilidad necesaria para resolver el problema de la revelacin y el del dilogo platnico, que usted identific acertadamente en su carta como los puntos cardinales en los que nuestros puntos de vista probablemente difieren. Me invita amablemente a pedirle explicaciones al respecto. Estoy seguro de que no lo dice en serio. Ante cuestiones as no podemos hacer otra cosa que aceptar las limitaciones de nuestro conocimiento y comprensin. Para discutir el problema de LA REVELACIN, primero hemos de delimitarlo. Como revelacin o palabra de Dios podemos identificar en primer lugar el contenido de ciertos documentos literarios, canonizados como escrituras. Con ello surge inmediatamente un problema histrico de la revelacin, en la medida en que el canon fue establecido por hombres (no por Dios) despus de un debate largo y menudo encendido. En este sentido, podramos irrumpir y relegar la revelacin a la opinin de algunas personas histricas sobre la naturaleza de esos documentos literarios canonizados. Si nos mantenemos aqu, entonces tendramos que interpretar (al menos yo no veo otro modo) el fenmeno de la fe en la revelacin psicolgicamente (puede que incluso psicopatolgicamente). Esa psicologizacin slo me parece posible a condicin no slo de psicologizar el contenido de la revelacin, sino tambin negar su presunta fuente, esto es, Dios. Esto lleva a complicaciones metafsicas, sobre las que no hace falta que me extienda. Si somos capaces de ir ms all de este punto y entrar en una discusin, entonces se seguir una serie de consecuencias. Las personas que disputan para incluir o excluir piezas literarias del canon estn obviamente en posesin de criterios relativos a lo que es y no es la revelacin. El problema de la revelacin parece inseparable tambin del problema de la interpretacin. La verdad revelada existe slo en la medida en que la reciben los hombres y es comunicable. El contraste entre el conocimiento humano y el revelado no puede, por tanto, establecerse incondicionalmente. Todo conocimiento, incluido el conocimiento revelado, es humano en la medida en que es conocimiento de hombres concretos. Pero hay cierto tipo de conocimiento que los hombres a quienes afecta entienden como como un conocimiento proveniente de una fuente divina. Esta formulacin no tiene una intencin pseudopsicolgica, porque no pone en cuestin que el origen se haya diagnosticado correctamente. Estas formulaciones parecen necesarias para entender adecuadamente ciertos hechos histricos, como, por ejemplo, el problema de los niveles de claridad de la revelacin, sugerido por la serie

paulina de la naturaleza, la ley y el espritu. El conocimiento puede ser conocimiento revelado incluso cuando incluso no se entiende as, por ejemplo, en el caso de la ley natural. En la misma lnea se encontrara la concepcin de Clemente de Alejandra de la filosofa griega como el antiguo testamento de los paganos, o la teora patrstica de anima naturaliter Christiana. Sobre todo pertenece a esta cuestin el factum de la doctrina Christiana, entendida como el desarrollo de la revelacin a lo largo de dos mil aos. La palabra de Dios no es una palabra que pueda ser pronunciada, pero es un significado que puede ser articulado en una interpretacin muy libre que se legitima mediante la presencia del espritu en la comunidad histrica. Es posible, pues, discutir humanamente sobre la revelacin porque, como todo conocimiento, la revelacin es conocimiento humano. El conocimiento revelado, adems, no es simplemente todo aquello que alguien afirma que se le ha revelado; su contenido puede ser, por el contrario, determinado sociohistricamente. Puede ser interpretado y esclarecido racionalmente siguiendo determinados criterios (los criterios de interpretacin de Clemente, el canon vicentino, la sapientia agustiniana). A diferencia del mero conocimiento, la experiencia del contenido del conocimiento revelado consiste en que Dios llama al hombre. Mediante esta experiencia de ser llamado se dan los contenidos esenciales del conocimiento revelado: 1) un hombre que se entiende a s mismo en su mera humanidad en contraste con un ser trascendental; 2) un ser que trasciende el mundo se experimenta como la ms alta realidad en contraste con los seres mundanos; 3) un ser que llama y, por tanto, es una persona, a saber, Dios; 4) un hombre que puede ser llamado por ese ser y que se encuentra en una relacin abierta respecto a l. En este sentido me atrevo a formular que el hecho de la revelacin es su contenido1. Cuando la revelacin se entiende en este sentido se presentan problemas muy interesantes para la historia del pensamiento. La revelacin en el sentido judo y cristiano slo pace posible cuando el hombre desarrolla histricamente una conciencia de su humanidad, que le separa claramente de la trascendencia. ESA CONCIENCIA NO SE DA, POR EJEMPLO, en el politesmo de Homero ni en Hesodo. Lo divino y lo humano an estn interconectados. Este hecho ha sido ocultado, en mi opinin, en la desafortunada teora del antropomorfismo en las culturas politestas. En relacin con los dioses griegos no encontramos una representacin antropomrfica de lo divino, sino ms bien una simbolizacin teomrfica de los contenidos del alma humana. EL DESARROLLO DEL ALMA (como muestran muy bien Jaeger y Snell en oposicin a Rohde) me parece el proceso en el que el hombre de desdiviniza a s mismo y se da cuenta de la humanidad de su vida espiritual. Slo gracias a esta concentracin espiritual fue posible que se experimentara a s mismo como siendo llamado por un dios que trasciende el mundo. La revelacin presenta, para m, una curva histrica peculiar. En una cultura politesta los dioses se revelan habitualmente a travs de apariencias, signos y llamadas. Con la diferenciacin y concentracin del alma, esa relacin difusa desaparece. En Platn. E incluso ms claramente en Aristteles, el cierre mximo del alma parece haberse conseguido en
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En las conferencias de Walgreen, Voegelin haba dicho: La revelacin de esta gracia en la historia, a travs de la encarnacin del lgos en Cristo, realiz de manera inteligible el movimiento adventicio del espritu en los filsofos msticos. La autoridad critica sobre la verdad ms antigua de la sociedad que el alma haba ganado a travs de la apertura y orientacin hacia la medida invisible se confirmaba ahora mediante la revelacin de la propia medida. En este sentido se puede decir, entonces, que el hecho de la revelacin es su contenido. (La nueva ciencia de la poltica. Katz, cit., p. 99).

tanto que el alma mximamente concentrada alcanza la comprensin del ser trascendente, hacia el cual se orienta erticamente, pero sin encontrar una respuesta. EN EL CRISTIANISMO, la comprensin del alma alcanzada por los griegos parece haber sido absorbida y enriquecida gracias a la restauracin de LA RELACIN RECPROCA CON EL SER DIVINO, AHORA CONOCIDO COMO REVELACIN. (Decisivamente en contraste con la philia aristotlica, excluida entre Dios y el hombre, encontramos la amicitia tomista entre Dios y el hombre; resulta tambin interesante que Lutero excluya la amicitia y confe en la fides como acto de verdad unilateral en una relacin histricamente pasada y espiritualmente no presente). RESPECTO A LA RELACIN ENTRE LA CIENCIA ESPECIALMENTE LA METAFSICA Y LA REVELACIN, me parece que, en principio, Agustn ha mostrado el camino. EL CONOCIMIENTO REVELADO ES, en la formacin del conocimiento humano, el conocimiento de lo previamente dado a la percepcin (sapientia, estrechamente relacionada con el nous aristotlico como distinto de la episteme). A lo previamente dado a la percepcin pertenece la vivencia del hombre como esse, nosse, velle, LA INSEPARABLE VIVENCIA PRIMORDIAL: yo soy un ser que sabe y quiere; me conozco como siendo y queriendo; me quiero como hombre que es y sabe. (Para Agustn, en la esfera mundana, el smbolo de la trinidad: el Padre, Ser; el Hijo, orden reconocible; el espritu, proceso del ser en la historia). A lo que previamente dado le pertenece tambin el ser de Dios ms all del tiempo (segn la dimensin de la creacin, el orden y la dinmica que acabamos de establecer) y el conocimiento humano de este Ser a travs de la revelacin. En este conocimiento previamente dado por la sapientia despierta la episteme filosfica. Tengo que confesar que lo previamente dado me parece bastante aceptable. La distincin entre scientia y sapientia permite eludir una serie de problemas filosficos que, en mi opinin, no son genuinos problemas de percepcin. Reparemos, por ejemplo, en un moderno esfuerzo filosfico como el de Husserl, que pretende construir el mundo a partir del flujo de la consciencia y de una notica de ese flujo. Pensemos en las tormentosas construcciones a la que lleva ese proyecto en la construccin del t en las Meditaciones cartesianas, HUSSERL podra haberse ahorrado mucho tiempo y trabajo innecesario si hubiese reconocido que el ser humano no es una conciencia, que ni el yo ni el t pueden ser constituidos fuera de la conciencia, que no es posible construir la autoconciencia como acto de percepcin segn el modelo del sentido de la percepcin, etc., Y QUE LO QUE EST IMPLICADO en todo esto es lo previamente dado a la percepcin. PENSEMOS, PARA TOMAR UN EJEMPLO CLSICO, en las complicaciones a las que llegamos cuando intentamos construir el orden metafsicamente reconocible como imposicin de una forma sobre una materia: llegamos as, siguiendo el modelo del artesano, al mtico demiurgo del Timeo. Por otra parte, el materialismo y el idealismo desaparecen como problemas filosficos cuando el orden del ser y su reconocimiento pertenecen a lo previamente dado a la percepcin. En este caso, nos enfrentamos al orden en s mismo y a los mtodos y limitaciones de su reconocimiento.

Problemas como stos se muestran como tergiversaciones filosficas porque los problemas genuinos del conocimiento humano no son separables del mbito de la sapientia. Agustn clasifica estos problemas como fantastica fornicatio [prostitucin de la mente por sus propias fantasas], producidas por la inyeccin de fantasas humanas en mbitos del conocimiento que quedan esclarecidos con la revelacin. (Estoy dispuesto a distinguir la metafsica clsica de la cristiana, a aceptar en grado considerable la posicin de Gilson, su Espritu de la filosofa medieval). EL VALOR FILOSFICO DE LA REVELACIN PARECE SER EL DE ELIMINAR PSEUDOPROBLEMAS. Vamos ahora al segundo pequeo problema, EL DILOGO PLATNICO Est usted en lo cierto cuando dice que nada decente se ha dicho sobre la cuestin, y que el estado del conocimiento es ms bien insatisfactorio. Esto tambin me ocurri tambin en mi trabajo sobre Platn, y estaba desconcertado porque me pareca que la dificultad de comprenderlo se deba ms a lembarras de richesse [la confusin de riqueza] de los motivos que a la imposibilidad de encontrarlos. Permtame que enumere algunos: 1). Platn se en cuento bajo la influencia de Esquilo, concretamente en cuanto al problema de la peitho [persuasin], la imposicin persuasiva del orden correcto en los daimonia del deseo. Yo no entendera Prometeo, por ejemplo, como prometeico en el sentido romntico (como revuelta humana contra el destino tirnico), sino como un drama del alma en el que las personas representan fuerzas del alma en lucha por el orden de la Dike en su interior, con la solucin de una liberacin a travs del sufrimiento representativo de Heracles insinuado al final. Ese drama del alma es tambin la sustancia del proceso histrico (Orestada) y del procedimiento constitucional (Suplicantes). Creo que, para Esquilo, el sentido de la tragedia como culto poltico es (tanto individual como socialmente) el de una liturgia de la Dike poltica. Cuando el pblico es corrupto, ese culto pierde su sentido parenttico; el sntoma decisivo de la corrupcin se manifiesta cuando el representante de la Dike, Scrates, es asesinado. La tensin resuelta de la tragedia de Esquilo se convierte en la tensin no resuelta entre Scrates y Atenas Slo queda una trama de la tragedia, la tragedia de Scrates. En la medida en que el dilogo platnico est cargado con la tensin Scrates-Atenas, parece una continuacin de la tragedia de Esquilo en nuevas circunstancias histricas y poltica. 2). Pero por qu tragedia y por qu en relacin con el dilogo platnico? CREO QUE LA RESPUESTA SE ENCUENTRA en la comprensin que Esquilo y Platn comparten de la sociedad como orden del alma y del alma como reflejo de la sociedad. Aparte del principio explcito y bsico de la polis como un hombre escrito en grandes caracteres, Repblica VIII-IX me parece importante por su esplndido anlisis de la descomposicin del alma, por ejemplo, de los oligarcas a causa de los vicios de la sociedad, percibidos como fuerza del alma, y al final el magnfico anlisis de la tirana como forma social de la fantasa onrica radicalmente insociable del individuo tirnico (aqu posiblemente tambin encontremos resonancias heracliteas: los mundos a esta cuestin funciona adecuadamente, el dilogo platnico parece ser la forma adecuada de expresin para los problemas del alma. 3). Pero a qu pblico se dirigen los dilogos, si el pblico decisivo, Atenas, no presentar atencin? Platn nos da una respuesta en la digresin de Teeteto. Incluso el ms pragmtico de los
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pragmticos, que pblicamente no presta atencin a los filsofos, en la conversacin privada se sentir inquieto, in camera caritatis. No podemos saberlo; LA CONVERSACIN NO DEBE TERMINAR. El dilogo ya no es un culto poltico como en la tragedia de Esquilo, sino que se convierte en una pieza exotrica de literatura dirigida a toda persona que quiera prestar atencin en privado. 4). Pero la conversin slo puede proseguir si verdaderamente es UNA CONVERSIN. Aqu son decisivas las escenas de Protgoras y Gorgias donde Scrates amenaza con interrumpir la conversacin si el interlocutor no responde al argumento y pronuncia discursos en su lugar. Con esta perspectiva, el dilogo es el arma para la restauracin del orden pblico, privadamente perturbado por el instrumento pseudopblico de la retrica. 5). Esas armas podrn, sin embargo, ser inservibles en el caso individual. El interlocutor permanece insensible y no permite que se le mueva de su lugar a travs de la peitho dialgica. Es entonces el dilogo una tarea sin sentido? La respuesta de Platn es el mito del juicio de los muertos en Gorgias y en la Repblica. El dilogo contina y el lder ultramundano del dilogo es un juez que tiene a su disposicin sanciones curativas y punitivas. No podemos escapar de la conversacin. (Esto no es una explicacin de todos los mitos platnicos sobre el juicio, sino slo de los de Gorgias y Repblica). 6). La relacin entre el mito y el dilogo es adems reversible. El mito no es slo la continuacin del dilogo, sino que EL DILOGO MISMO ES UN TRIBUNAL MSTICO. Esta es la idea de la Apologa. En la Apologa la accin se produce en dos niveles diferentes. En el nivel poltico, Atenas juzga a Scrates; en el nivel mtico el tribunal de los dioses (representado por Scrates) juzga a Atenas. El Scrates de la Apologa no permite que sus jueces duden con, respecto a las cuestiones que no han querido aceptar: en el futuro los jueces se situarn como l los ha situado, frente al pueblo de Atenas. EN ESTE SENTIDO, el dilogo es la continuacin del juicio de Scrates. EL DILOGO ES UN PROCESO JUDICIAL. 7). Cuando la conversacin se lleva a cabo con xito en el crculo socrtico-platnico aparece otro motivo: la formacin de la comunidad a travs de eros. ste es el punto que vean claramente los miembros del crculo de Stefan George2. VER LA IMAGEN DEL HOMBRE BELLO Y BUENO (el kalos kagathos) en el otro, despertarla y mantener viva (algo complicado por el misterio de que la imagen en el otro sea la propia imagen), es slo posible a travs del erotismo de la conversacin. sa es la intencin primordial del Banquete y el Fedro, otra vez con sus extrapolaciones mticas. A este contexto parece pertenecer EL FAMOSO PROBLEMA DE LA PALABRA VIVA Y LA PALABRA ESCRITA. Platn no podra haberlo dicho ms claro (especialmente cuando se aade el episodio de Dionisio) que mostrando que lo que est en juego es su filosofar no es una doctrina, sino un despertar dialgico a travs de la palabra viva. (Para la explicacin esotrica de este despertar sera necesario investigar el menos conocido Tages). CUANDO ESTE PROCESO SE HA EXTENDIDO A TRAVS DE LA COMUNIDAD DE LA PALABRA HABLADA, ENTONCES
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Voegelin haba participado durante sus aos de estudiante en el Georgekreis, donde, entre otros, se lea a un Platn del que se transmita una imagen idealizada. [].

LA FORMA LITERARIA DEL DILOGO (PARTICULARMENTE EL DILOGO QUE FCTICAMENTE NO OBTIENE RESULTADOS) PARECE SER APROPIADO OTRA VEZ. 8). Otro problema parece surgir del vnculo entre los dilogos, especialmente de la larga triloga Repblica, Timeo, Critias. En la Repblica, el dilogo se usa a) como tribunal frente a la sofstica Atenas y (mediante el tpico silenciamiento de Trasmaco, b) como conversacin ertica con el claro objetivo de conducir a la periagoge [conversin] al agathon [el bien]. Scrates explica este dilogo con los jvenes a los viejos (como se desprende del Timeo). Es, por tanto, constitutivo de la conversacin de los viejos, que contina en Timeo y Critias; obviamente ya era sa la pretensin en el momento de componer la Repblica. Con esa consideracin emerge un nuevo aspecto del mito. Junto a la relacin del mito con el juicio (Repblica y Gorgias). El mito con la comunidad ertica (Banquete, Fedro y Repblica), encontramos ahora LA RELACIN DEL MITO CON LA HISTORIA PRIMORDIAL. Del mito de la Atlntida se deriva el conocimiento socrtico del orden, del que se deriva el carcter autoritario de la conversacin con los jvenes en la Repblica. EL CONOCIMIENTO SOCRTICO DEL ORDEN ES, POR TANTO, LA LTIMA IMPLICACIN DEL DILOGO MTICO QUE SE EXTIENDE A TRAVS DE LA HISTORIA ESPIRITUAL DEL COSMOS HASTA LOS DIOSES. 9). La ntima relacin entre el dilogo y el mito llega a un punto ms alto, desde mi punto de vista, en las Leyes. AQU EL DILOGO EN S MISMO SE HA CONVERTIDO EN MITO. Pero sta es una historia complicada y slo puede mostrarse con un anlisis detallado. [] Para mencionar slo lo principal: la ordenacin del dilogo en episodios y sus correspondientes contenidos siguen una analoga csmica que, en la explicacin de las instituciones de la polis, se convierten en el contenido del dilogo. 10). Para concluir, dira que el problema del mito platnico est estrechamente vinculado a la cuestin de la revelacin. Platn no propone una verdad que se le haya revelado; no parece haber tenido la experiencia de una llamada proftica de dios. En todo caso no hubo una anunciacin directa. El mito, de Platn parece ser una forma intermedia: ya no es el mito politesta, que ya no es posible debido a la concentracin de su alma, pero an no es el libre diagnstico del origen divino del conocimiento del orden. Dios no habla sin mediacin, sino slo mediante Scrates-Platn. EN LA MEDIDA EN QUE SCRATES-PLATN TOMAN LA POSICIN DEL DIOS QUE LLAMA COMO INTERLOCUTOR EN EL DILOGO, LA EXPRESIN FINAL DEL POLITESMO TEOMRICO PARECE SER LA RAZN FINAL AUN COMPLETAMENTE SEPARADOS. (Por esta razn, me parece que todos los esfuerzos literarios del Renacimiento por imitar la forma del dilogo platnico estn condenados al fracaso). PLATN PARECE HABER SIDO CONSCIENTE DEL PROBLEMA DE SU DIVINIDAD EN EL SENTIDO POLITESTA. Como prueba mencionara las misteriosas figuras de los dioses de las Leyes (que manejan las marionetas y dirigen el juego), y particularmente el mito del Poltico, donde la era postsaturniana, el ciclo de Zeus, se entiende como el ciclo del basileus platnico.
Suyo Eric Voegelin
Eric VoegelinLeo Strauss

Fe y filosofa Correspondencia 1934-1964 Mnima Trotta 2009