Antropologia Del Estado II - Libro

El ejrcito indgena y el Estado mexicano
Adolfo Gilly
Este ensayo fue presentado en la Conferencia Internacional Estado, clase, etnicidad y g nero en Am rica Latina , realizada en la Universidad Mayor de San Sim n, Cochabamba, los d as 4 y 5 de junio de 1999. Su prop sito enunciado desde el t tulo, es reflexionar sobre la peculiar relaci n entre una rebeli n ind gena armada que, aun sin combatir, perdura hasta el presente en su territorio y en sus ideas, y la forma espec fica de Estado mexicano cuyo momento jur dico fundante sigue siendo, pese a incontables modificaciones, la sanci n de la Constituci n de 1917. Al texto original se ha agregado un ep logo que considera, en particular, el voto por el Congreso de la Uni n de una ley ind gena la cual, contra lo esperado por muchos, persisti en ignorar los Acuerdos de San Andr s. A. Gilly, Ciudad de M xico, agosto 2002.
EL EJRCITO INDGENA Y EL ESTADO MEXICANO
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Como sucede en todas las rebeliones verdaderas, la de los indgenas de Chiapas ha sido un revelador de rasgos profundos de la forma del Estado contra el cual se rebelan. La cuestin primordial en este caso no es por qu la rebelin estall: pocas como sta han expresado en tanto detalle sus razones. Las preguntas son ms bien por qu la sociedad la acogi y la protegi una vez iniciada; y por qu el gobierno, antes de dos semanas, detuvo su accin militar y abri una negociacin que, en activo o en suspenso, lleva ms de cinco aos y en el fondo nunca ha cesado, sin que los rebeldes hayan dejado las armas ni salido del anonimato individual. Si la forma de Estado es la que contiene y enmarca la relacin entre gobernantes y gobernados en una comunidad nacional dada, qu hay de especfico en esta forma mexicana que permite esta relacin prolongada con un pequeo ejrcito indgena en rebelda, cercado por un Ejrcito Federal de fuerza aplastantemente superior (unos 50 mil hombres bien armados y pertrechados), y que sin embargo puede expresarse con relativa libertad a travs de la prensa nacional y mandar sus propagandistas por todo el territorio del pas cinco mil, durante la ltima consulta organizada por el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN), sin que policas ni militares intervengan para detenerlos? En otras palabras: qu nos revela esta relacin especfica acerca de esa forma de Estado como relacin genrica?
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Antes que en sus palabras, las rebeliones hablan en su prctica. Y la mayor parte de las veces, slo por ella hablan y toca al cronista o al historiador (cuando no al juez de instruccin) desentraar su sentido verdadero. La rebelin indgena de Chiapas, adems de asomarse al mundo con una declaracin formal de guerra, unas leyes revolucionarias y una
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ANTROPOLOGA DEL ESTADO
proclama, desde el primer momento se anunci a s misma en la ms alta dimensin simblica: la toma de cuatro ciudades, la principal de ellas San Cristbal de las Casas, la vieja Ciudad Real fundada en 1563, la antigua capital de los seores, los terratenientes y los opresores de los indios chiapanecos. Miles de indgenas en disciplinado orden militar, encabezados por cientos de combatientes armados y enmascarados, tomaron la ciudad en la madrugada del Ao Nuevo, cuando las cabezas polticas del gobierno nacional el presidente, sus secretarios, sus jefes militares estaban festejando la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio de Amrica del Norte y el ingreso de Mxico al Primer Mundo. Los ms pobres entre los pobres se sublevaron en el da, la hora y el minuto en que los poderosos de Mxico celebraban su ingreso al mundo de los ms ricos entre los ricos. Pocas borracheras han tenido crudas tan amargas. Si vuelvo aqu sobre este gesto inaugural, es porque l marc todo el curso posterior de la relacin entre la rebelin y la mayora de la sociedad mexicana por un lado, y entre la rebelin y el gobierno federal por el otro.
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La rebelin del EZLN sintetiz su programa en once puntos. Ninguno de ellos, ni todos juntos, proponan la subversin del Estado mexicano. Todos estn dentro de la Constitucin y de la ley. En sus trminos ms generales, no desbordan los lmites de un Estado benefactor, con un rgimen electoral democrtico y un sistema de justicia honesto e independiente. La Declaracin de la Selva Lacandona, dada a conocer el 2 de enero de 1994, enunciaba once demandas bsicas: trabajo, tierra, techo, alimentacin, salud, educacin, independencia, libertad, democracia, justicia y paz.1 Las seis primeras de estas demandas son derechos individuales. Esos derechos estn especficamente reconocidos como tales en la Consti-
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tucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos, en sus artculos 3 (todo individuo tiene derecho a recibir educacin); 4 (toda persona tiene derecho a la proteccin de la salud; toda familia tiene derecho a disfrutar de vivienda digna y decorosa), 123 (toda persona tiene derecho al trabajo digno y socialmente til), 27, fraccin VII (posesin de la tierra ejidal y comunal), 4 y 123 (alimentacin). Las cinco restantes son demandas generales sobre el rgimen poltico y jurdico de la nacin, todas ellas tambin garantizadas en el texto constitucional. Es que para demandar lo que est en la Constitucin y las leyes hay que tomar las armas desde abajo? La contradiccin entre la moderacin de las demandas y lo desmesurado del gesto -tomar la ciudad de San Cristbal y declarar la guerra al Ejrcito Federal- apuntaba ya a una zona de crisis en el rgimen poltico propio de esa forma de Estado, vuelto crecientemente incapaz de garantizar derechos y satisfacer demandas reconocidos en su ley fundamental, es decir, en sus pactos fundadores. La rebelin armada de 1994 se implant en esa zona de crisis que, desde las elecciones defraudadas de 1988, haba sido abierta por la rebelin cvica del cardenismo. Era la zona donde el componente fundamental de una relacin estatal la legitimidad, eso que los chinos llamaban el mandato del cielo estaba quebrantada.2 El zapatismo no abri esa crisis de legitimidad. Ms bien se instal en ella con sus hechos, mostrando a la nacin como si fuera nueva una antigua y olvidada dimensin: la de la exclusin y la opresin de los indgenas, al menos el 10 por ciento de la poblacin mexicana, los de ms abajo entre los de abajo. Desde all reivindic para s un programa nacional. No lo dijo slo desde las palabras. Lo dijo desde la toma armada de la ciudad; desde el anonimato poltico de los jefes enmascarados; y desde la pobreza sin lmites de los pueblos indgenas. Armas, mscaras y pobreza definieron el lugar desde donde se legitimaba el discurso del zapatismo; y desde donde ste se colocaba fuera de la forma de Estado y de sus modos de relacin en el mundo de la poltica.
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Los de ms abajo entre los de abajo, dije. El estado de Chiapas es el ms pobre del pas, escribe Julio Boltvinik3, y el rea rural de Chiapas es la zona estatal (de un total de 63) ms pobre del pas, seguida de cerca por las reas rurales de Guerrero y Oaxaca. (Guerrero y Oaxaca son tambin estados con elevado nmero de poblacin indgena). El estudio de Boltvinik, Mapa de la pobreza en Chiapas, est hecho sobre cifras del censo de 1990, la lnea de pobreza (LP) est calculada, dicho en trminos aproximados, en un ingreso de 2,7 dlares corrientes por persona y por da, y la lnea de pobreza extrema (LPE) en 1,83 dlares corrientes por persona y por da. La poblacin total de Chiapas (Censo de 1990) es de 3,21 millones de habitantes, de los cuales 2,90 millones (el 90,2 por ciento) estn debajo de la lnea de pobreza, y slo 314 mil resultan no pobres. De stos, el 60 por ciento viven en el medio urbano y el 40 por ciento en reas rurales. Lo que puede llamarse clase alta es muy reducida: apenas 4.597 personas, todas ubicadas en zonas urbanas. Sigue Boltvinik: Del total de pobres, la mayor parte, casi el 83 por ciento (75 por ciento de la poblacin total) son indigentes. Si a stos se aaden los muy pobres, tenemos que el 92,5 por ciento de los pobres del estado (83,5 por ciento de la poblacin total) son pobres extremos. Slo el 7,5 por ciento de los pobres de Chiapas (6,7 por ciento de la poblacin) son pobres moderados. Como se ve, es una estructura absolutamente cargada hacia la pobreza ms aguda. A continuacin de esta reflexin, Boltvinik agrega: En este aspecto, los contrastes entre el campo y la ciudad son muy fuertes. Mientras la incidencia de la indigencia es de 86,8 por ciento en el campo, es de 57,7 por ciento en la ciudad. Mientras en el medio rural el 93 por ciento de los pobres son indigentes, la proporcin es mucho menor en el medio urbano, 67,2 por ciento, aunque tambin sorprendentemente alta.
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En pocas y aproximativas cifras, que dicen menos que una mirada sobre el mundo indgena o que una narracin de Rosario Castellanos, estas son las dimensiones sociales del mundo rural de donde parti la rebelin. Pero esta extrema pobreza, como es bien sabido desde la economa moral de E. P. Thompson, no da la explicacin del estallido ni de sus formas. La pobreza es de siempre, la rebelin armada es de ahora. La dimensin social es necesaria, pero no suficiente. Es en otra, diferente de sta y sumada a ella, donde hay que buscar aquella explicacin.
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S: desde su primera proclama, la Declaracin de la Selva Lacandona, el EZLN reclam para s el discurso de la pobreza:
...se nos ha negado la preparacin ms elemental para as poder utilizarnos como carne de can y saquear las riquezas de nuestra patria sin importarles que estemos muriendo de hambre y enfermedades curables, sin importarles que no tengamos nada, absolutamente nada, ni un techo digno, ni tierra, ni trabajo, ni salud, ni alimentacin, ni educacin, sin tener derecho a elegir libre y democrticamente a nuestras autoridades, sin independencia de los extranjeros, sin paz ni justicia para nosotros y nuestros hijos. Pero nosotros hoy decimos: Basta!
Con esta palabra ltima, Basta, el discurso de la pobreza desemboca en el recurso de la rebelin. Este recurso, legitimado por todos los mitos fundadores de la nacin mexicana la revolucin de Independencia de 1810, en su esencia una revuelta agraria, la revolucin mexicana de 1910-1920, la larga historia de sublevaciones campesinas e indgenas desde la mtica resistencia de Cuauhtmoc a la conquista espaola, se apoya a su vez en cuatro discursos desde los cuales el zapatismo se dirige a la sociedad y se enfrenta al gobierno. Estos son:
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a) El discurso de la resistencia: Somos producto de quinientos aos de luchas, comienza diciendo la Declaracin. En otras palabras: la historia mexicana no es slo una de opresin, es tambin una de resistencia. La resistencia es esa dimensin espiritual y material que, en la relacin de dominacin/subordinacin que da sustento a toda forma de Estado, ocupa el lugar intermedio entre ambos trminos y permite, casi siempre invisible, que el albedro libre de cada comunidad y cada ser humano no sea triturado en la friccin entre stos.4 b) El discurso de la dignidad: La dominacin y la opresin engendran la humillacin. Y de la humillacin intolerable e intolerada, no de otra parte, nace la rebelda. La revuelta contra la humillacin hace propio el discurso de la dignidad definitoria del ser humano. Desde sus primeras proclamas, sta da forma al discurso zapatista. A un mes de iniciada la rebelin, el EZLN se diriga a los indgenas del estado de Guerrero:
vimos a nuestros padres con la furia en las manos, vimos que no todo nos haba sido quitado, que tenamos lo ms valioso, lo que nos haca vivir, lo que haca que nuestro paso se levantara sobre plantas y animales, lo que haca que la piedra estuviera bajo nuestros pies, y vimos, hermanos, que era DIGNIDAD todo lo que tenamos, y vimos que era grande la vergenza de haberla olvidado, y vimos que era buena la dignidad para que los hombres fueran otra vez hombres, y volvi la dignidad a habitar en nuestro corazn, y fuimos nuevos todava, y los muertos, nuestros muertos, vieron que ramos nuevos todava y nos llamaron, otra vez, a la dignidad y a la lucha.
c) El discurso de la historia: Desde su mismo nombre el zapatismo se propuso disputar la historia nacional y la revolucin mexicana al rgimen estatal que con ella legitim su existencia. La primera gran reunin pblica del zapatismo, con la presencia de miles de personas
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de todo el pas en el territorio rebelde, se llam Convencin de Aguascalientes, mencin expresa a la Soberana Convencin Militar Revolucionaria que legitim el gobierno de los ejrcitos campesinos de Villa y Zapata en la ciudad de Mxico en diciembre de 1914, contra el Congreso Constituyente que en febrero de 1917 sancion la Constitucin fundadora de la actual forma de Estado mexicano. En la historia oficial, la Convencin de 1914 es un antecedente del Constituyente de 1917. En la historia de las rebeliones, ste es la negacin de aqulla, aunque para afirmarse haya debido absorber en su texto sus contenidos sociales. d) El discurso del mito, la costumbre y el idioma: El EZLN, y en particular el subcomandante Marcos, retoma los mitos indgenas como signo de identidad, de diferencia, de anterioridad a la Conquista y a la evangelizacin y de fundamento de rituales, costumbres y juicios ticos. No los contrapone a la religin, noms los coloca antes y junto a ella. Hay quienes piensan que esta constante alusin al mito es un recurso literario y poco ms. Dira lo contrario: si bien para ser eficaz se expresa en lenguaje literario, el discurso del mito se dirige a una dimensin especfica de la cultura indgena, entendiendo cultura como el contexto dentro del cual los seres humanos dan un significado a sus acciones y experiencias y atribuyen un sentido a sus vidas. Esa dimensin, diluida y difusa, tampoco est ausente del mundo cultural y espiritual mexicano y de su particular versin popular del catolicismo. An a riesgo de ser extenso, citar aqu a Carlos Montemayor5 , el autor de Guerra en el paraso:
He explicado en varios momentos que no estamos preparados para saber qu no es indgena o qu sigue siendo indgena. La cultura es un entramado complejo que va abarcando alimentacin, parentesco, valores morales, formas de ver el mundo. Los que no somos indios hemos hablado siempre de los indios, hemos tratado de decir qu son, qu no
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son, qu piensan, qu no piensan. No sabemos todava en qu medida Mxico es indgena, en qu medida la espiritualidad indgena ha estado ganando terreno con el paso del tiempo en lugar de estarlo perdiendo. Para los indios la tierra no es algo inerte, sino un ser vivo, y el hombre, o mejor, los pueblos indios, estn al servicio del mundo. La tierra, los manantiales, los ros, las lluvias, las siembras y las cosechas representan procesos de entidades vivientes en el mundo visible e invisible que las comunidades tienen que recorrer da con da. [] Su relacin con el mundo es una relacin entre seres vivientes. De aqu que la comprensin que los pueblos indgenas tienen de sus compromisos con la tierra sea sustancialmente distinta a la nuestra.
Lo mismo con la historia:

Para el Occidente es obvia la calendarizacin de la historia: creemos que lo que ha ocurrido una vez ocurri slo en ese momento y nada tiene que ver con el momento siguiente. Para la cultura indgena el tiempo tiene otra naturaleza, otra rapidez (u otra lentitud quizs), y es uno de los secretos de la resistencia cultural y de la capacidad combativa de esos pueblos. Para ellos el pasado se encuentra en otra dimensin que sigue coexistiendo con el presente. La memoria indgena es un proceso de revitalizacin del pasado. Las festividades, las danzas, los rezos, la tradicin oral, son la fuerza de una memoria que se comunica con esa otra dimensin en que las cosas siguen vivas.
Esta dimensin cclica del tiempo, a su vez, infiltr o perme desde abajo al catolicismo cuyo tiempo lineal va desde la Creacin hasta el Fin de los Tiempos, impuesto por los conquistadores sobre la religiosidad prehispnica en el siglo XVI. De esa mezcla naci el catolicismo de los indgenas chiapanecos, la religin india, diferente del catolicismo popular de los mestizos y visible en sus ceremonias, sus creencias y sus templos. Escribe Jan de Vos:6
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La religiosidad prehispnica tena races demasiado profundas como para poder ser arrancada y sustituida por otra. En esto, la solucin encontrada por los indgenas de Chiapas no fue diferente de la de los dems pueblos colonizados de Mxico y Centroamrica. Los nativos aplicaron en el terreno de la religiosidad la misma estrategia que utilizaban en los dems mbitos de su vida de campesinos pobres y dominados: la incorporacin a su mundo de todo elemento que sus amos consideraban como esencial, pero a condicin de reinterpretarlos y apropiarlos, de tal manera que terminaban siendo suyos. [...] Esta construccin muy peculiar iba a recibir de los indgenas mismos el nombre de Costumbre. A mi modo de ver, es el monumento cultural ms original y valioso que ellos supieron erigir en medio del espacio social muy limitado que el rgimen colonial les haba dejado debido a su condicin de campesinos pobres y explotados. Por esta razn y por su prevalencia hasta el da de hoy bien merece entrar con mayscula en los textos etnohistricos que se dedican al estudio de su desarrollo. La Costumbre fue una verdadera hazaa de pluralismo religioso.[...] La Costumbre, alejada por la frontera tnica del activismo poltico del clero y del catolicismo popular de la poblacin ladina, sigui integrando los ingredientes cristianos que le convenan, pero sin abandonar nunca la doble raz de la religiosidad prehispnica: la orientacin hacia la madre tierra y la recreacin cclica del universo, tanto humano como natural, en sus fiestas. La conserv precisamente como raz, es decir, de modo subterrneo, debajo de ritos y rezos que aparecan aceptablemente catlicos en la superficie. [...] Sera un error reducir la Costumbre a un fenmeno exclusivamente religioso. [...] La Costumbre es, al mismo tiempo, organizacin social, participacin poltica, actividad econmica, creatividad cultural, permeadas todas por la religin, en el sentido original de esta palabra, es decir, el afn de re-ligar, de mantener los lazos que unen a individuos y comunidad con la naturaleza, con los dems humanos y
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con el ms all que trasciende lo visible. De all el complejo sistema de cargos comunitarios al que dio nacimiento y que ha sido la fascinacin de los antroplogos culturalistas que invadieron a Chiapas desde la dcada de los cincuenta. Historia, mito y religin indgenas se implantan, a su vez, en los idiomas indgenas, que son el habla de los sentimientos y de la vida cotidiana, diferente de la lengua de los intercambios mercantiles con el mundo externo, el castellano de construccin indianizada.
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Pero cules y cuntos son, adems de este castellano, esos idiomas donde aquellos discursos se implantan? El territorio de Chiapas, con una extensin de 73.887 kilmetros cuadrados, ocupa poco menos del cuatro por ciento del territorio mexicano y cuenta con 111 municipios. Del total de la poblacin (3,2l millones en 1990, 3,58 millones estimados en 1995), el 26 por ciento es hablante en lengua indgena y la poblacin indgena estimada asciende al 35 por ciento de aquel total. En la regin de la rebelin zapatista, esta proporcin asciende al 70 por ciento en La Selva y casi al 80 por ciento en Los Altos. Se estima, para todo Chiapas, un total de 716 mil hablantes de 18 lenguas indgenas diferentes. En orden decreciente, stas son el tzeltal (36 por ciento), el tzotzil (31 por ciento), el chol (16 por ciento), el tojolabal (5 por ciento), el zoque (4,9 por ciento); el kanjobal (1,4 por ciento) y el mame (1,2 por ciento).7 En el municipio de Ocosingo, cuya ciudad cabecera fue tomada el 1 de enero de 1994 por el EZLN, se hablan ocho lenguas indgenas, y en el de Las Margaritas, otra de las localidades tomadas entonces, seis lenguas diferentes. Por otra parte, la poblacin indgena que no habla castellano representa el 38 por ciento del total de hablantes de lenguas indgenas. A su vez, el 84 por ciento de quienes no hablan castellano habita en localidades con menos de 500 habitantes. El 38 por ciento de la poblacin tzeltal, el 36 por ciento de la tzotzil y el 34 por ciento de la
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chol, para tomar slo los grupos ms numerosos, no hablan castellano. En todos los casos, estas cifras casi se duplican para las mujeres: 64 por ciento para las tzotziles, 63 por ciento para las tzeltales, 67 por ciento para las choles. Los datos sobre alfabetismo son desoladores. La poblacin de quince aos de edad y ms que habla lengua indgena es de 462.445 personas. El 54 por ciento de esta poblacin no lee ni escribe. En las mujeres indgenas, este ndice sube al 68 por ciento. La escolaridad entre los hablantes de lengua indgena repite esa situacin. El 53 por ciento no tiene ningn grado de instruccin. El 28 por ciento no ha concludo la escuela primaria. El 19 por ciento restante termin la primaria y algn grado de educacin postprimaria. En cuanto al acceso a la educacin de nivel medio superior y superior, la barrera es casi insalvable para los indgenas: slo el 2 por ciento ha podido llegar a esos niveles educativos y apenas un 0,6 por ciento, a costa de indecibles sacrificios familiares, ha logrado entrar en la universidad.
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Mencion tres discursos: la resistencia; la dignidad; la historia; y un cuarto: el mito, la religin india y el idioma. Los tres primeros comunican al mundo indgena con el Estado nacional: la resistencia tiene lugar dentro de la relacin estatal de dominacin/subordinacin; la dignidad es la respuesta a la humillacin con que esa dominacin se manifiesta; la historia es la disputa sobre el pasado comn de esa comunidad estatal mexicana. En los tres, el interlocutor y antagonista, mencionado o no, es el rgimen estatal y sus relaciones interiores tal cual las viven los indgenas. Cuando stos se organizan para resistir la dominacin, para negociar sus formas o para rebelarse contra ella, se estn dirigiendo a ese interlocutor y esos discursos fluyen: contraponen y a la vez comunican, abren el espacio de la disputa, el litigio y la negociacin.
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El cuarto discurso, el del mito, la religin india y el idioma, es propio del mundo indgena. No tiene interlocutores en la relacin estatal. No es un discurso que comunica con los seores. A l se recurre para negar y contraponer. Son los lenguajes donde se refugian lo que James C. Scott llama los discursos ocultos de los dominados, aquellos que el dominador no puede ni debe entender, aquellos donde trascurren las conspiraciones reales o imaginarias y las fantasas de desquite o venganza.8 Son el reverso donde se refugia en secreto el orgullo de los oprimidos, los lugares donde se guardan, para el estallido individual o la rebelin colectiva en un maana indefinido pero cierto, las humillaciones, las ofensas, los agravios venidos del mundo de los seores. Este cuarto discurso se nutre del pensamiento y el imaginario del mundo encantado, cuyas razones son intraducibles al discurso de la razn de los seores. Esas razones, por lo mismo, estn fuera de la relacin estatal, pero alimentan en secreto todas las resistencias que dentro de ella se organizan con los otros discursos.
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Resistencia, dignidad e historia son los tres grandes temas sobre los cuales, durante muchos aos, se ha ido construyendo la organizacin de los indgenas chiapanecos dentro de la forma de Estado mexicana. Esta forma estatal, surgida de la revolucin de 1910-1920 y su secuela cardenista en los aos 30, tiene como peculiaridad que solicita y estimula la organizacin de campesinos y trabajadores en torno a sus demandas sociales, para disputarlas con los dueos de la tierra o de las empresas dentro de los marcos legales de ese Estado, y negociar la solucin con la intervencin del gobierno federal o del de cada estado de la Repblica. Al colocarse como vrtice y rbitro en ese tringulo, esos gobiernos adquieren un poder por encima de las fuerzas en disputa y negocian luego con cada una de ellas su propio papel de garanta de los equilibrios. Este rbitro no es neutro: finalmente debe asegurar el motor y objetivo ltimo
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de este Estado moderno, la acumulacin del capital como organizador de la vida social y de sus intercambios mercantiles, materiales y espirituales. Esos equilibrios entre fuerzas organizadas son uno de los pilares de su legitimidad, tal como finalmente surge de la estructura jurdica de la Constitucin de 1917 y de su concrecin social en las reformas cardenistas que redefinieron el amplio e indeterminado espacio de lo contencioso, de aquello que slo el litigio determinar vez por vez y caso por caso. Tales equilibrios demandan un proceso de negociacin permanente en el cual vive y del cual se nutre la misma forma estatal, una incesante negociacin del mando.9 La Constitucin y las leyes determinan los marcos de esa negociacin en la cual la comunidad estatal y la forma de Estado se construyen como un proceso de larga duracin y no como una estructura inmvil dada de una vez para siempre. Dentro de esos marcos es el Estado quien define los significados compartidos por dominados y dominadores en la comunidad estatal (en la comunidad ilusoria o imaginada), a travs de los cuales opera la regulacin de las relaciones de la comunidad, lo que Corrigan y Sayer llaman la regulacin moral:
un proyecto para normalizar, volver natural, dar por descontado, en una palabra considerar obvio, aquello que en realidad son premisas ontolgicas y epistemolgicas de una forma particular e histrica de orden social.10
En esta regulacin moral especfica, desde la Reforma de los tiempos de Benito Jurez ha quedado excluida del Estado o, tal vez mejor, marginada la Iglesia, con sus bienes terrenales expropiados (terrenales en el ms estricto sentido de la palabra: era el mayor terrateniente de Mxico) y su funcin de prestamista trasferida a modernas instituciones laicas. La religin, sin embargo, sigue intensamente presente en la vida mexicana, y con ella la Iglesia, y nunca el Estado laico ha podido dejar de negociar y disputar con sta el espacio y la funcin de la regulacin moral. Uno de los episodios cruentos de esa negociacin sin fin fue la
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guerra cristera en la segunda mitad de los aos 20 del siglo XX. Las reformas al artculo 130 de la Constitucin en el sexenio del presidente Carlos Salinas de Gortari han reabierto tambin en este aspecto el terreno de lo contencioso entre la Iglesia y el Estado. El Estado mexicano posrevolucionario solicitaba y estimulaba la organizacin de los campesinos en demanda de tierras cuyo derecho a la posesin la Constitucin les conceda. En la lucha permanente por trasformar en realidad ese derecho y sus derivados: agua, semilla, crditos, educacin, caminos, los campesinos organizados se relacionaron con los gobiernos, asumidos como la encarnacin de la funcin protectora asignada al Estado en su forma especfica de regulacin moral. Esta idea del Estado Padre o del Estado Protector tiene antiguas races en la historia mexicana, como herencia viva y directa de la Corona espaola, la cual en su forma de dominacin a su vez subsumi anteriores modos de relacin con el poder de las poblaciones prehispnicas. Como en otras regiones del pas, los indgenas de Chiapas no se organizaron en tanto indgenas sino segn la categora que los legitima como interlocutores para la negociacin estatal: en tanto campesinos. A partir de los aos del presidente Crdenas en que el gobierno federal estimul directamente ese proceso, la organizacin de los campesinos indgenas chiapanecos, con sus altos y sus bajos, fue un proceso ininterrumpido, muchas veces violento en sus enfrentamientos con gobernadores y terratenientes armados, en el cual se formaron ejidos, cooperativas, sindicatos, uniones de crdito y otras formas de organizacin propias de la relacin estatal mexicana. Litigio, negociacin, acuerdo, nuevo litigio, siguen siendo partes constitutivas de la forma en que esa relacin existe y es reconocida y vivida por todos. Pero ms all y por debajo segua viviendo, junto con su cultura y sus creencias, el mundo indgena, la antigua comunidad agraria desvanecida, disuelta, fragmentada por las migraciones en busca de nuevas tierras y nuevas fronteras, reconstituda cada vez en aquello que le es propio y no comparte con el Estado: los mitos, las creencias, la Costumbre, el idioma.
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Todo aquello por lo cual son excluidos se vuelve todo aquello que los une por debajo y por fuera de la relacin estatal. Es preciso pensar e imaginar cmo este tejido profundo, oculto porque los otros no lo pueden ver, sostiene y da vigor a las formas de organizacin reconocidas en la interlocucin y la negociacin dentro del Estado. En un notable ensayo, La Comunidad Revolucionaria Institucional: La subversin del gobierno indgena en Los Altos de Chiapas, 19361968,11 Jan Rus estudia el modo en que el Partido Revolucionario Institucional y sus gobiernos actuaron para absorber y disolver estas relaciones de la comunidad dentro de la forma estatal encarnada por ese partido. Crey que haba podido, hasta que la rebelin zapatista dijo que no, anunciando una crisis de poca en ese modo de gobernar. Sin embargo, en dcadas de luchas y de conflictos legales, pacficos, violentos y muchas veces sangrientos (donde la que siempre corri, por supuesto, fue la sangre indgena), los campesinos indgenas chiapanecos desarrollaron una cultura de la organizacin. Generacin tras generacin, se formaron incontables organizadores, expertos en discutir con el gobierno, en organizar asambleas y llegar a conclusiones, en hacer marchas, en tomar tierras, en litigar en los tribunales, en protegerse de los ataques armados de los policas, los soldados y los guardias blancas. Esos miles conocieron, leyeron, contaron y escucharon la historia de la revolucin mexicana de otro modo que en la versin oficial. Se la apropiaron, la vieron como lo que, vista desde abajo, fue: una guerra campesina de diez aos, no victoriosa pero tampoco derrotada; una guerra cuya secuela pacfica fueron las reformas cardenistas, vistas tambin desde abajo como una historia de luchas y organizaciones y no como una concesin gratuita del gobierno. Esta cultura y esta visin de la historia nacional los una a los campesinos de todos los estados de la Repblica. La cultura histrica que legitima al Estado esconde en su interior una cultura de la rebelin. O, si se quiere: al legitimarse a travs de la historia de las revoluciones y del prometido cumplimiento de sus promesas, la
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forma de Estado mexicana absorbe en su seno pero tambin legitima una cultura de la rebelin, cuyas races no estn en el discurso estatal sino, precisamente, en la historia vivida por generaciones sucesivas que el Estado deforma y adapta para sus propios equilibrios, pero que no puede negar ni condenar. El discurso del poder, construido como en todas partes sobre la historia, comparte mitos vivientes con el discurso de las rebeliones. Es el inevitable reverso implcito en la especfica forma estatal mexicana: los instrumentos adecuados para organizar en su provecho el apoyo campesino, los instrumentos para legitimarse como Estado y hacer innecesaria, en consecuencia, toda rebelin, se vuelven los instrumentos conocidos y apropiados por todos con los cuales, llegado el tiempo, se legitima y se organiza la rebelin: cvica, electoral e interna al Estado en el cardenismo de 1988, armada y ajena al Estado en el zapatismo de 1994. Ese tiempo llega cuando la clase gobernante, cuyo nuevo ncleo duro es el capital financiero internacionalizado, comienza a desmantelar los pilares jurdicos y materiales de esa forma de Estado y a avanzar en las contrarreformas: privatizaciones, apertura comercial externa, desregulacin financiera, modificacin del artculo 27 de la Constitucin que sancionaba el ejido y el derecho a la tierra, integracin econmica con Estados Unidos, fin a los subsidios al consumo popular, eliminacin de los precios de garanta de los productos de los campesinos. La resistencia, al principio dispersa, comienza a organizarse contra las consecuencias de ese desmantelamiento del Estado protector que, sin embargo, deja en pie sus atributos y sus modos de control. Por eso, como apunta Neil Harvey,12 cuando se produjo la insurreccin del EZLN en enero de 1994,
los movimientos populares, incluidos los movimientos campesinos en Chiapas, ya haban creado un discurso democrtico a travs de su insistencia en el respeto de los derechos, en la autonoma de orga-
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nizacin y en las promesas incumplidas de la revolucin mexicana. Los zapatistas fueron capaces de nutrirse de ambos y a menudo contradictorios elementos de este discurso poltico, pero tambin les iban a dar un nuevo significado poltico.
La lucha econmica por tierra, crditos, precios justos para las cosechas, al mismo tiempo que era necesaria para construir organizaciones regionales, se fue articulando cada vez ms en un discurso poltico-cultural de autonoma indgena, escribe Harvey. Si algo tienen en comn estas diversas luchas es su oposicin al caciquismo, cuyas races pueden encontrarse en la concentracin del poder poltico y econmico. En otras palabras: aun trascurriendo durante dcadas dentro de la forma estatal mexicana, esas movilizaciones fueron poniendo en cuestin y entrando en conflicto con instituciones informales sustanciales para la existencia y los equilibrios de esa forma de Estado: el cacique como mediador entre ambos mundos, por ejemplo, o el entramado de alianzas e intereses familiares en que se sustenta el poder de la oligarqua agraria chiapaneca. La rebelin zapatista, concluye Harvey, puede ser vista como la ltima de un largo ciclo de demandas populares por la dignidad, la palabra y la autonoma.13 La migracin y la colonizacin de la Selva Lacandona en busca de una nueva frontera agrcola y huyendo de la opresin de terratenientes y gobiernos, un movimiento social y demogrfico con dcadas de duracin, se convirti en una forma indita de resistencia y de relacin con la autoridad estatal. Segn Neil Harvey:
La migracin de colonos a la Selva Lacandona y su organizacin en cooperativas a nivel de comunidad a travs de la Iglesia Catlica puede interpretarse como una reconstruccin de la comunidad y de la identidad tnica.14
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Por supuesto, el contraorganizador fundamental de este discurso indgena es la oligarqua chiapaneca, sus gobiernos estatales, sus caciques y su racismo, ajenos al discurso oficial nacional de la revolucin mexicana. Pero el tema escapa a los marcos de este ensayo.
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En el conflicto chiapaneco tiene un papel decisivo otro elemento, con un pie dentro de la forma estatal y el otro en las comunidades indgenas excluidas de ese Estado: la Iglesia Catlica de Chiapas, encabezada por el obispo Samuel Ruiz. La historia es larga y ha sido referida varias veces. Ella se implanta en la cultura y la religin indgena y, sin asumirlas del todo, comunica con ellas al cuerpo organizado de la Iglesia y a su obispo. En mayo de 1993, con motivo de la visita del Papa Juan Pablo II a Mxico, Samuel Ruiz, obispo de San Cristbal desde 1960, escribi una carta pastoral: En esta Hora de Gracia. Resume en ella las tres dcadas en que estuvo dirigiendo su dicesis, donde la gran mayora de sus feligreses eran indgenas. Seala cuatro fases en el cambio que l como obispo, y sus colaboradores, fueron viviendo en busca de una mayor cercana con la poblacin indgena. Segn el obispo, esas fases fueron: la renovacin de la accin pastoral (de 1960 a 1967), la revalorizacin de las culturas indgenas (de 1969 a 1978), la captacin de la dimensin sociopoltica de su situacin de extrema pobreza (de 1979 a 1991) y la defensa de sus derechos contra la amenaza de la modernidad neoliberal (de 1992 en adelante).15 En el primer perodo se formaron ms de 700 catequistas. En 1968 se hizo una evaluacin de lo hecho hasta entonces, preguntando a los catequistas su opinin. Estos, inesperadamente, respondieron: La Iglesia y la Palabra de Dios nos han dicho cosas para salvar nuestra alma, pero no sabemos cmo salvar nuestros cuerpos. Mientras trabajamos por la salvacin de nuestra alma y por la de los dems, sufrimos hambre, enfermedad, pobreza y muerte. Escribe Jan de Vos:
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A partir de ese cuestionamiento, tanto los agentes de pastoral como las comunidades, entraron en una dinmica en donde la situacin real de los indgenas, como campesinos explotados y despreciados en su cultura, se convirti en el eje de las reflexiones y actuaciones. Fue tambin el momento en el cual la Iglesia Catlica empez a distanciarse cada vez ms de las iglesias protestantes en cuanto a opcin y estrategia pastoral.
Era precisamente el ao 1968 en Mxico y en el mundo, y el Concilio Vaticano II y la Asamblea Pastoral de Medelln eran novedades recientes. El obispo de San Cristbal descifraba los signos de los tiempos:
Para Samuel Ruiz y su equipo, la inspiracin vendra en adelante de dos lugares teolgicos, es decir, realidades en donde segn los cristianos, Dios se hace particularmente presente segn los signos de los tiempos: el evangelio de Cristo redescubierto como anuncio liberador a los pobres; y las comunidades indgenas que, desde su pasado negado y su presente doloroso eran, al mismo tiempo, los mensajeros y destinatarios de este anuncio liberador. [...] En las propias palabras de Samuel Ruiz: toda la vida de la comunidad: su realidad social, econmica, poltica y cultural, se nos revel como un lugar teolgico que sealaba con sus varios elementos -las necesidades de los oyentes, sus deseos, su manera de hablar, de pensar, de juzgar y de interrelacionarse con sus prjimos- el contenido del anuncio.
La carta pastoral del obispo se refera a otras tres cuestiones que en su visin confluan en un solo enfoque:
1. La necesidad de encarnar el mensaje evanglico en la cultura indgena. 2. La certeza de que la tradicional redencin cristiana es
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una liberacin integral del hombre, a nivel comunitario igual que a nivel individual. 3. La obligacin de trabajar, ms all de los intereses de la propia iglesia, para la construccin del Reino de Dios que ya se inicia en este mundo a travs de la lucha por la justicia y la paz.16
Samuel Ruiz explicaba las razones de la conversin de su dicesis a la opcin preferencial por el pobre: No se trat de ningn decreto, ni de una mera elucubracin teolgica, sino de una simple lectura ante una realidad lacerante: [...] altos ndices de pobreza, enfermedades, analfabetismo, carencia de comunicaciones, honda marginacin y discriminacin racial. Tomo por extenso la descripcin de Jan de Vos:
Para describir ms detalladamente esta situacin de emergencia, Samuel Ruiz recurri a la palabra quemante de los propios campesinos indgenas, recogida durante ms de veinte aos de reflexin, articulada sta a travs de un sinnmero de cursos, talleres e intercambios de ideas entre los agentes de pastoral y las comunidades. El diagnstico hecho por los propios feligreses es una denuncia de los mltiples atropellos sufridos por ellos de las autoridades y sectores dominantes de la regin, a nivel poltico, econmico, social e ideolgico. [...] En la carta pastoral queda muy claro que fue esta realidad lacerante la que llev a la dicesis a su opcin preferencial por los pobres, y con ella a una revisin de fondo de sus diversas acciones pastorales, entre ellas en especial la catequesis. [...] En las palabras de Samuel Ruiz: Al reflexionar a partir de situaciones vividas muy dolorosas, as los hombres como las mujeres y los nios, intervenan discutiendo al mismo tiempo y en voz alta, segn es el estilo indgena, hasta que surga el acuerdo que contena su visin de fe, su visin teolgica sobre la realidad.
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Este proceso condujo a una trasformacin en la forma de organizar la accin de la Iglesia y su relacin con las comunidades indgenas:
Fueron las comunidades, ya acostumbradas a reflexionar y decidir en conjunto, las que tomaron la iniciativa de presionar al obispo para que, adems de nombrar a catequistas, ordenara tambin a sacerdotes indgenas. Hicieron esta peticin invocando la religin antigua prehispnica en la cual haba funcionado ese oficio consagrado. [...] Resultado de estas peticiones fue la ordenacin por el obispo Samuel Ruiz de ms de 400 prediconos tuhuneltik, en lengua tzetzal con la esperanza de verlos un da ordenados como diconos y posteriormente como sacerdotes. Junto con unos 8.000 catequistas, constituyen ahora los cuadros pastorales de una iglesia autctona que est presente en ms de 2.500 comunidades.
Resulta claro que el discurso de la Iglesia de los pobres de Samuel Ruiz, a diferencia del discurso del Estado de tradicin liberal por el cual habla el poder de los seores blancos y ladinos, es aquel que se conecta con el mundo indgena en sus propias lenguas, en su religin, en sus creencias y mitos, en su visin comunitaria del mundo y de las relaciones entre ese mundo y los seres humanos. Asimilado al pensamiento indgena, incorporado y asumido por ste en sus propios trminos, es el discurso a travs del cual aquel mundo puede encontrar, en el lenguaje de la religin en apariencia comn a ambos, una comunicacin angustiada con el mundo moderno. Esa comunicacin es en el fondo un malentendido, porque al catolicismo de los seores le resulta incomprensible la religin indgena. Pero la accin de esa Iglesia no es slo prdica y discurso, es tambin organizacin en formas, trminos e idiomas que permiten a los indgenas apropiarse de esa organizacin a partir de la afirmacin de su propio pensamiento y no de una negacin de ste.17
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Al menos dos formas de organizacin combinadas y no contradictorias fueron de este modo extendindose y cruzndose durante aos en Chiapas: la de los campesinos dentro de la relacin estatal mexicana; la de los indgenas (que son los mismos) dentro de las estructuras religiosas de la Iglesia de los pobres. All se formaron cuadros, experiencia y demandas para la rebelin indgena de 1994. En ese terreno frtil se implant el pequeo grupo guerrillero encabezado por el subcomandante Marcos. Supieron comprenderlo, aprendieron de l y a l se asimilaron. Al mismo tiempo, Marcos supo dar a sus demandas una voz donde, en sus momentos ms felices, hay una conexin entre el mundo encantado y el mundo moderno que deja de volverlos antagnicos: un mundo donde quepan todos los mundos. En ese mensaje se mezclan los cuatro discursos de la rebelin: la resistencia, la dignidad, la historia y el mito. Es una de las razones de su eficacia ante sociedades e interlocutores diversos, porque logr ser tambin un discurso de la diversidad. Sin ese grupo de militantes que encontr el modo de fusionarse con los organizadores indgenas y campesinos, sin su capacidad de imaginacin, de logstica y de poltica, difcilmente habra habido una rebelin como la que hubo. Pero buscar la explicacin de la rebelin en ese pequeo grupo o en la Iglesia del obispo Samuel Ruiz o en una conspiracin entre ambos, como han hecho polticos y escritores, es volver al antiguo racismo e ignorar a quienes fueron y son los protagonistas de la rebelin: los indgenas con un ejrcito apoyado y sostenido por sus pueblos y comunidades. Esas comunidades, que la modernidad del capital condenaba a desaparecer, encontraron en la rebelin armada el modo de forzar el encierro y la inmovilidad de la forma estatal mexicana en crisis para salir con su voz al ancho mundo externo. Su discurso, nutrido en un humus profundo comn a una inmensa mayora de los seres humanos, disputa
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a ese Estado su prerrogativa de regulacin moral, su derecho a definir el tiempo y su pretensin de nombrar y dar su propio significado al mundo. Excluidos del Estado mexicano desde siempre, los pueblos indgenas encontraron con su rebelin el modo de revelar y de develar a su pas, Mxico, y a los dems, la naturaleza ambigua y engaosa de ese Estado y de sus promesas constitucionales.
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La larga negociacin entre el gobierno mexicano y el EZLN ha sido el lugar de encuentro y desencuentro entre ambos mundos y ambos tiempos. Esas negociaciones, a travs de muchas vicisitudes, culminaron en los Acuerdos de San Andrs, en marzo de 1996, avalados por la firma de los representantes del gobierno federal y de los del EZLN, que una comisin de legisladores de todos los partidos designada por el Congreso, la Comisin de Concordia y Pacificacin (Cocopa), llevara a la sede del mismo Congreso para su aprobacin como ley de la Repblica. Los contenidos de los Acuerdos son notables.18 An en la latente ambigedad de muchos de sus enunciados, proponen una reconstitucin de las bases jurdicas de la sociedad mexicana al reconocer a los pueblos indios como sujetos de derechos polticos, sociales e histricos propios y pares con los derechos ciudadanos individuales. Para acceder a plenitud a estos ltimos, reconocen por fin los Acuerdos, los pueblos indios requieren, como tales, el reconocimiento jurdico de su existencia propia. Como enunciado general, la existencia de esos pueblos est reconocida en la Constitucin mexicana, en el captulo de las garantas individuales. Establece el artculo 4:
La nacin mexicana tiene una composicin pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indgenas. La ley proteger y promover el desarrollo de sus lenguas, culturas, usos, costumbres, recursos y formas especficas de organizacin social, y garantizar a sus
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integrantes el efectivo acceso a la jurisdiccin del Estado. En los juicios y procedimientos agrarios en que aquellos sean parte, se tomarn en cuenta sus prcticas y costumbres jurdicas en los trminos que establezca la ley.
Los contenidos de los Acuerdos de San Andrs implican un cambio de fondo en estos enunciados, en el sentido del reconocimiento efectivo de la existencia, la juridicidad propia y los derechos de los pueblos indgenas. Mencionar, a simple ttulo enumerativo, algunos de esos contenidos.19
Un reconocimiento extenso de derechos, que tomados en su sentido verdadero tocan no slo a los indgenas sino adems a todos los habitantes de la nacin: los derechos a la identidad, a la diversidad, a la comunidad y, sobre todo, a la separacin tajante entre derechos y dinero. Una revaloracin de la palabra autonoma: nos gobernamos y nos determinamos nosotros en todo aquello que a nosotros toca. Los pueblos como tales se constituyen en sujetos de derecho a la libre determinacin, dicen los Acuerdos: La autonoma es la expresin concreta del ejercicio de la libre determinacin. Y con la autonoma de los pueblos, vuelven a ponerse en el orden del da la autonoma municipal, la autonoma universitaria, la autonoma sindical y la idea doble de la autonoma como algo conquistado, algo que ya se vive; y la autonoma como algo todava por construir en la realidad mexicana. La recuperacin del trmino pueblos para el sistema jurdico: El reconocimiento de los pueblos indios como sujetos sociales e histricos implica modificar las bases constitutivas de la sociedad mexicana al aadir al principio de los ciudadanos el de los pueblos indgenas.20 La recuperacin del artculo 27 de la Constitucin en su sentido original, como relacin del pueblo mexicano consigo mismo, con su
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forma de gobierno y con su territorio como patrimonio originario de la nacin. La recuperacin del concepto de soberana no como una propiedad, sino como una identidad compleja entre nacin, pueblo, cultura, historia y territorio.
El gobierno firm la versin de los Acuerdos para ser presentada al Congreso en nombre de los cuatros partidos que lo integran, incluido el suyo, el PRI. Como esta versin no contemplaba todas las demandas del EZLN, tal vez pens que ste la rechazara. Por el contrario, con los contenidos enunciados los zapatistas aceptaron el proyecto con lo cual, firmados por ambas partes, los Acuerdos pasaban a su sancin legislativa automtica. Sin embargo, por razones que no fueron explicadas pero pueden ser imaginadas, en diciembre de 1996 el Poder Ejecutivo retir su firma de los Acuerdos y propuso reabrir la discusin. El EZLN mantuvo la suya y exigi el cumplimiento de lo acordado. Desde entonces, negociacin y discusin quedaron suspendidas. Los pueblos indgenas de Chiapas siguen sufriendo cerco, privaciones, asedios paramilitares, secuestros y asesinatos. Siguen tambin resistiendo. Sometida a la prueba de la rebelin indgena, la forma de Estado ha tocado uno de sus lmites. No pudo admitir dentro de sus marcos a los Acuerdos de San Andrs sin entrar en crisis y desconocer sus pactos. Una futura ampliacin de los derechos, de las autonomas y de la democracia debera requerir una ruptura, una recomposicin y una trasformacin hacia una nueva forma de Estado.
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En 1938, Graham Green recorri Mxico y se llev consigo la visin sombra de un pas que amenazaba su razn occidental desde algn enigma anterior, para l indescifrable. Volc esa visin en Los caminos
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sin ley,21 crnica de su viaje. Al atravesar a lomo de mula las montaas de Chiapas, consider la manera en que los indios haban adoptado la religin que l comparta, el catolicismo. Escribi entonces estas lneas, que describan el pas y su propia alma confundida y turbada por la aparicin presente de un antiguo mundo encantado:
Y haba un mundo an ms antiguo ms all de la cumbre: el suelo volva a escarparse hacia donde se alzaba un bosque de altas cruces negras inclinadas en todos los ngulos, como rboles torcidos por el viento contra el cielo ennegrecido. Era la religin india: un oscuro y atormentado culto mgico. [...] Aqu, en este extrao mundo montaoso del padre Las Casas, la cristiandad prosegua su propio y aterrador camino. Mgico, s, pues somos demasiado proclives a minimizar el elemento mgico de la cristiandad: el hombre que se levanta entre los muertos, los demonios expulsados, el agua convertida en vino. Las grandes cruces se inclinaban aqu en su negra soledad bajo los vientos, lejos de los pistoleros y los polticos, y uno recordaba la saliva mezclada con arcilla para curar al ciego, la resurreccin del cuerpo, la religin de la tierra.
Eplogo
En las elecciones presidenciales de julio de 2000 el PRI perdi la presidencia de la Repblica y con ella su condicin de partido del Estado. Fue elegido el presidente Vicente Fox, candidato del Partido Accin Nacional. Una de sus banderas de campaa haba sido resolver en plazo muy breve el conflicto de Chiapas. Asumi su cargo el 1 de diciembre de 2000. Apenas tres meses despus, el 25 de febrero de 2001, una Marcha del Color de la Tierra, organizada por el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, parti de San Cristbal hacia el Distrito Federal. La integraba veintitrs comandantes, hombres y mujeres, y el subcomandante Marcos,
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desarmados pero sin descubrir sus rostros. Recorrieron el pas desde Chiapas hasta el Distrito Federal, realizaron multitudinarias concentraciones y mitines en diversas ciudades de su recorrido, asistieron al Congreso Nacional Indgena en Nurio, Michoacn y llegaron a la capital de la Repblica el 11 de marzo, donde realizaron un acto de masas que llen totalmente la plancha del Zcalo de la ciudad de Mxico. La delegacin se aloj en la Escuela Nacional de Antropologa e Historia y recibi a diversas personas y organizaciones. Despus de ms de dos semanas de tensa espera, el 28 de marzo una representacin del EZLN fue recibida en sesin conjunta por las dos Cmaras del Congreso de la Unin. Desde la tribuna del Congreso habl la comandante Esther en nombre del EZLN, con el rostro cubierto por su pasamontaas. Dio las razones y los argumentos en apoyo de la aprobacin por el Congreso de un texto legal que convirtiera en ley de la Repblica los Acuerdos de San Andrs. De inmediato la delegacin zapatista se regres a sus territorios en Chiapas. All esper la decisin del Congreso de la Unin. Esa decisin fue adversa. La ley indgena aprobada por las dos Cmaras del Congreso (en el Senado por unanimidad, en la Cmara de Diputados por mayora) conserv aspectos formales y omiti puntos sustanciales de esos Acuerdos, en particular los relativos a la autonoma y al reconocimiento constitucional de los pueblos indgenas como sujetos de derecho. El Estado mexicano, el mismo cuyos gobiernos, sin cesar de hostigar a los zapatistas, haban negociado o convivido con la rebelin desde 1994, se negaba as, una vez ms, a modificar su esencia jurdica de exclusin de los indgenas como tales. Pese a los cambios al nivel de la poltica representativa (elecciones competitivas con pluralidad de partidos y alternancia en la Presidencia de la Repblica, por ejemplo), los rganos legislativos de ese Estado confirmaban la continuidad y la permanencia de sus rasgos definitorios como forma especfica de Estado, no la trasformacin tantas veces proclamada. Aceptar el desafo indgena implicaba
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abrir las puertas a cambios de fondo en esa forma de Estado. Ni el Congreso ni el Poder Ejecutivo estuvieron dispuestos a permitirlo. Desde entonces subsiste la tregua armada entre el gobierno federal y el ejrcito indgena con sus bases de apoyo en los pueblos. Hay quien ve esta situacin como un lmite infranqueable para el movimiento indgena. Hay que la ve, por el contrario, como otro indicador de su capacidad de persistir, esperar y no cejar en las adversidades, en una dimensin del tiempo diferente del tiempo del Estado y sus instituciones.
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NOTAS Y REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS

1 Declaracin de la Selva Lacandona Hoy decimos Basta!, en EZLN, Documentos y comunicados. Ediciones Era, Mxico, ps. 33-35. 2 Adolfo Gilly, Mxico: el poder, el dinero y la sangre, Ediciones Aguilar, Mxico, 1995. 3 Julio Boltvinik, Mapa de la pobreza en Chiapas , p.11, en Cesreo Morales (coord.), Chiapas: una nueva visin para una nueva poltica, Senado de la Repblica, Grupo Galileo, 1998. Se trata de un informe integrado por 16 ensayos, reunidos en once volmenes mecanografiados. Los ensayos fueron escritos por destacados acadmicos especialistas en los respectivos temas. El informe fue encargado por el Grupo Galileo del Senado de la Repblica, integrado por quince senadores del PRI. Como indicio colateral sobre la naturaleza de la forma de Estado mexicano y el tejido de sus relaciones, tal vez conviene sealar que Cesreo Morales, coordinador de este informe, en 1980 era profesor de la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM y fue director de la tesis de licenciatura de Rafael Sebastin Guilln, el cual, segn el gobierno mexicano, sera el subcomandante Marcos. Dicha tesis se inicia con una cita de El orden del discurso, de Michel Foucault: El discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominacin, sino aquello por lo que y por medio del cual se lucha. 4 Ver el libro precursor de Antonio Garca de Len, Resistencia y utopa. Memorial de agravios y crnica de revueltas y profecas acaecidas en la provincia de Chiapas durante los ltimos quinientos aos de su historia, 2 vols., Ediciones Era, Mxico, 1985. 5 Carlos Montemayor, Antecedentes histricos de los conflictos armados en Chiapas, en Cesreo Morales (coord.), op. cit. Ver tambin, entre muchos otros, Guillermo Bonfil, Historias que no son todava historia, en Carlos Pereyra (y otros), Historia para qu?, Ediciones Siglo XXI, Mxico, 1980; Guillermo Bonfil, Mxico profundo. Una civilizacin negada, Conaculta, Mxico, 1991; Jan de Vos, Las rebeliones de los indios de Chiapas en la memoria de sus descendientes, en Jane-Dale Lloyd y Laura Prez Rosales (coords.), Paisajes rebeldes. Una larga noche de resistencia indgena, Universidad Iberoamericana, Mxico, 1995; Enrique Florescano, Etnia, estado y nacin - Ensayo sobre las identidades colectivas en Mxico, Aguilar, Mxico, 1997. 6 Jan de Vos, La Iglesia Catlica en Chiapas, 1528-1998, (1998), p.11, en Cesreo Morales (coord.), op.cit. 7 Arnulfo Embriz, Los universos indgenas, en Cesreo Morales (coord.), op. cit. Tambin a este ensayo corresponden las cifras sucesivas sobre lenguas indgenas, alfabetismo y escolaridad.
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8 James C. Scott, Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos, ERA, Mxico, 2000. (En ingls: James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance. Hidden Transcripts, Yale University Press, New Haven, 1990). 9 Ver Gilbert Joseph y Daniel Nugent (comps.), Everyday Forms of State Formation in Mexico. Revolution and the Negotiation of Rule in Moden Mexico, Duke University Press, Durham, 1994. 10 Philip Corrigan y Derek Sayer, The Great Arch. English State Formation as Cultural Revolution, Basil Blackwell, Londres, 1985, Introduccin. 11 Jan Rus, La Comunidad Revolucionaria Institucional: La subversin del gobierno indgena en Los Altos de Chiapas, 1936-1968, en Juan Pedro Viqueira y Mario Humberto Ruz (comps.), Chiapas: los rumbos de otra historia, UNAM, Mxico, 1995. 12 Neil Harvey, The Chiapas Rebellion - The Struggle for Land and Democracy, Duke University Press, Durham, 1998, ps.199-200. Ver tambin Carlos San Juan Victoria, Las organizaciones campesinas en Chiapas: consideraciones y propuestas, en Cesreo Morales, op. cit. 13 Neil Harvey, op. cit., ps. 204, 36 y 37. 14 Neil Harvey, op. cit., p. 66. 15 Jan de Vos, cit., en Cesreo Morales (coord.), op. cit. 16 Jan de Vos, op. cit. 17 El trabajo de los catequistas fue complementado con la decisin de preparar a un gran nmero de diconos de las comunidades cuya principal responsabilidad sera ayudar a los sacerdotes a administrar los sacramentos. Fueron las propias comunidades las que manifestaron la necesidad de tener sus propios diconos de modo que as ya no tendran que depender del nmero limitado de trabajadores pastorales en la dicesis. Cada comunidad elegira mediante el consenso su dicono, o tuhunel, y generalmente elegan a quienes ya haban servido bien en otros cargos. La dicesis acept ordenar diconos despus de un perodo de prueba de tres aos. La importancia de la institucin de los diconos fue que convirti en una caracterstica permanente de la organizacin de las comunidades, mientras antes de 1970 representaban ms bien una solucin provisoria a la carencia de sacerdotes. Neil Harvey, The Chiapas Rebellion, op. cit., p.74. 18 Los Acuerdos de San Andrs, Ediciones Era, Mxico, 1998. 19 Adolfo Gilly, Los zapatistas en el Palacio de Minera, La Jornada, Mxico, 19 marzo 1999. 20 Luis Hernndez Navarro, en Los Acuerdos de San Andrs, cit. 21 Graham Greene, The Lawless Roads, Longmans, Green and Co., London, 1939, p. 230.
El indio contra el Estado
Alcida Rita Ramos
Ramos, Alcida Rita. En Indigenism: Ethnic Politics in Brazil (Madison: The University of Wisconsin Press) Copyright 1998. Reproducido con el permiso de la autora y The University of Wisconsin Press. Traducci n: Rose Marie Vargas Jastram.
EL INDIO CONTRA EL ESTADO
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En este trabajo se abordan tres nociones etnicidad, ciudadana y universalismo as como el papel que desempean en el campo de las relaciones intertnicas en Brasil. No pretendo emprender una exgesis o reconstruir estas nociones como conceptos acadmicos que pertenecen a disciplinas como las ciencias polticas, la filosofa o la historia. Simplemente intento observar, desde el punto de vista etnogrfico el modo en que se comportan en el contexto de los temas intertnicos y se aaden a la complejidad del indigenismo. Por su parte, el indigenismo, considerado como una provincia ideolgica de la interetnicidad, ofrece el terreno intermedio donde converge esta triada de conceptos. Los significados generados por etnicidad, ciudadana y universalismo dependern del contexto especfico en el cual los indgenas nacionales y extranjeros van en pos de sus intereses. El concepto de terreno intermedio ha sido utilizado para designar el espacio social y poltico del fenmeno ms amplio del indigenismo, tal como yo lo percibo (Conclin y Graham 1995). Es una versin menos densa del concepto situacin colonial desarrollado por Georges Balandier (1955) para explicar la complejidad del colonialismo africano. Si sustituimos situacin colonial por colonialismo internacional (Stavenhagen 1972, cap. 2; Cardoso de Oliveira 1978), el concepto de Balandier es, de manera general, aplicable al indigenismo, al menos en su manifestacin brasilea. Para facilitar su presentacin, la discusin de estos conceptos se har en pares contrastantes. No importa lo arbitraria que pueda resultar tal organizacin, es para bien o para mal el precio inevitable del anlisis. Me concentro en la accin recproca entre universalismo y ciudadana y entre ciudadana y etnicidad y luego en los tres, en el contexto de las reivindicaciones humanistas cultivadas por el movimiento indgena en Brasil. Para demostrar cmo la confluencia de estas diversas nociones puede empoderar a los activistas indgenas, plantear el caso del Cuarto Tribunal Russell, donde los indgenas provocaron una confrontacin entre la lgica de los derechos humanos universales y la lgica del Estado nacin. Pero, primero me gustara
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hacer algunos comentarios sobre la problemtica del relativismo respecto al tema de los derechos humanos.
Universalismo y relativismo
De este tema se han ocupado varios cientistas sociales, entre ellos Habermas (1989), Dumont (1985) y Geertz (1984). Renteln (1988) ofrece una larga lista de referencias sobre el tema. Aqu lo enfoco especficamente para resaltar la forma en que los pueblos indgenas han utilizado las nociones de relativismo y universalismo en sus intentos de proteger su derecho a la diversidad cultural. De acuerdo a la Declaracin Universal de los Derechos Humanos: todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos. Esta declaracin instituye la gran apora enfrentada por antroplogos y otros defensores del relativismo cultural. Por un lado, esta declaracin niega el principio segn el cual un vasto nmero de pueblos indgenas se declaran como los elegidos, en detrimento de otros seres humanos; por otro, como otras declaraciones similares, es la base para la defensa de los derechos indgenas frente a las sociedades nacionales, a las que los pueblos indgenas estn subordinados. Europa, ejerciendo la razn del Iluminismo, dot al mundo del producto probablemente ms terminado del humanismo: la Declaracin de los Derechos Humanos. sta tena varias versiones. La primera, la Declaracin de los Derechos del Hombre y Ciudadano, apareci en 1789. Si bien se inspir en la Declaracin de la Independencia de las colonias norteamericanas, las colonias eran todava la Amrica de los Peregrinos y por lo tanto estaban directamente relacionadas con los ideales del Viejo Mundo (Dumont 1985: 109-14). La actual Declaracin de los Derechos Humanos fue proclamada en diciembre de 1948, despus de que la Segunda Guerra Mundial descubriera ante el mundo el macabro espectculo del racismo de los gobiernos fascistas: otro producto europeo. Los derechos universales de la humanidad surgieron entonces, como el
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ideal comn que deben alcanzar todos lo pueblos y todas las naciones. El humano, sin rostro y desprovisto de especificidad cultural, ejercita estos derechos como individuo y no como miembro de un grupo, sociedad o nacin. En otras palabras, sin ningn tipo de distincin, ya sea de raza, color, sexo, lengua, religin, opinin poltica o de ninguna otra naturaleza, de origen nacional o social, de riqueza, nacimiento o cualquier otra situacin (Artculo II, prrafo 1). Esto significa que, ms all de la diversidad cultural, una serie nica de normas se aplica a todas las sociedades y culturas. Entretanto, surgi otro precepto europeo, con igual mpetu humanista, para distinguirse de un universalismo normativo. Se trata de la nocin de relativismo cultural, de acuerdo a la cual no existe valor absoluto en ausencia de una matriz cultural especfica y, por lo tanto, cada cultura es soberana en el dictado de sus normas, inmune al juicio de valor de otras culturas e indoblegable a los estndares externos ticos o morales. Imponer valores supuestamente universales es un acto de etnocentrismo o, ms especficamente, de eurocentrismo. Condenar el infanticidio, como se practica entre algunos pueblos indgenas porque no se respeta el artculo tres de la Declaracin de los Derechos Humanos (Todos los hombres tiene el derecho a la vida, libertad y seguridad personal), sera como juzgar a otros de acuerdo a las normas occidentales. De qu nos habla la confrontacin entre estas posiciones virtualmente contradictorias? En primer lugar, nos dice que occidente y no slo occidente es capaz de generar propuestas tan opuestas que, llevadas a su conclusin lgica, se anularan entre s. El resultado no sera tan serio si occidente, al tener a otros pueblos bajo su dominio, no los hubiera convertido en instrumentos de sus propias contradicciones. En segundo, cualquiera de estas posturas, llevada a sus ltimas consecuencias, conllevara el peligro que pretende abolir. Por una parte, al condenar toda prctica cultural que confronte a sus principios individualistas, el humanismo extremo destruira a la gente de carne y hueso. Por otra, el relativismo extremo defendera lo indefendible al apoyar polticas como el genocidio.
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Obviamente, el universalismo absoluto sera tan desastroso como el relativismo absoluto. En tercer lugar, para ser polticamente viables y ticamente prudentes, ambas posiciones requeriran matizarse y quizs transformarse en lo que Todorov denomina universalisme de parcours a lo cual se podra aadir relativismo de parcours. Esto significara cambiar las posturas de postulados contrastantes por otros estratgicos, vale decir cursos de accin en lugar de modelos establecidos que deben observarse rgidamente. En resumen, se referiran no al contenido fijo de una teora de la humanidad, sino a la necesidad de postular un horizonte comn a los interlocutores de un debate, siempre que el debate tenga algn valor (Todorov 1989: 427-28). El universalismo, contina Todorov, es una herramienta analtica, un principio regulador que permite el encuentro frtil de las diferencias; su contenido no puede ser fijo, siempre est sujeto a revisin (p. 428). Siguiendo a Todorov, dira que el relativismo es una herramienta analtica, un principio regulador que permite una frtil comparacin de similitudes, guardando las diferencias, y el contenido de este relativismo no puede ser diluido para pulverizar la responsabilidad social y poltica. Est siempre abierto al escrutinio tico. El relativismo sera entonces la poltica de las diferencias posibles. Visto as, universalismo y relativismo pierden mucho del carcter contradictorio que adoptan cuando se perciben como propuestas absolutas. Cobran vigor como conceptos y agilidad en la prctica. De principios ideolgicos radicales que se conducen en direcciones opuestas, se convierten en medios pragmticos para la resolucin de problemas concretos, generados por la incmoda coexistencia de postulados potencialmente, sino realmente, antagnicos, tales como ciudadana, o ms bien nacionalidad y especificidad tnica. De hecho, lo que aparentemente es universal, por su vasta diseminacin a travs de las culturas, no es la semejanza de los humanos en todas partes, sino el etnocentrismo, del cual el patriotismo es una manifestacin especfica. Para Dumont en la perspectiva tradicional, humanidad es un trmino equivalente a sociedad de nosotros, los extranjeros en
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la mejor de las hiptesis son devaluados como hombres imperfectos. Y es ms, todo patriotismo, aun el moderno, est ms o menos impregnado de este sentimiento (1985: 127). Este sentimiento se refiere a que nuestra sociedad es mejor que cualquier otra, aunque no sea por otra razn que la de brindar los mecanismos necesarios para la auto preservacin inherente a cualquier grupo humano socialmente constituido. La antropologa est plagada de ejemplos de pueblos de varias partes del mundo que consideran a su etnonimia como un trmino equivalente al de ser humano; todos los dems pueblos que no se denominan as, son excluidos de la categora de humanos. No obstante, esto no significa que la auto identificacin de tales pueblos presupone la eliminacin de Otros debido a sus diferencias, sino todo lo contrario. La experiencia etnogrfica demuestra que la legitimidad de muchos pueblos est asegurada y reforzada precisamente debido a que estn cultural y tnicamente diferenciados. Este fenmeno podra considerarse una especie de etnicidad cum relativismo. En notable contraste con sociedades nacionales como las del Nuevo Mundo que insisten en borrar la pluralidad tnica, los pueblos indgenas han mostrado una extraordinaria voluntad hacia al pluralismo y la aceptacin de la diversidad cultural, ms all de estereotipos, antagonismos y conflictos que pudieran alimentarse respecto de los Otros. Es posible que los Otros no sean tan humanos, pero ciertamente tienen derecho a ser lo que son. Pueden ser criticados, menospreciados, atacados, derrotados e inclusive ingeridos, pero no se conoce ninguna sociedad indgena, en Brasil u otro lugar, que tenga una poltica para erradicar las diferencias que produce la alteridad (Ramos 1980b). El relativismo, en el sentido del pragmatismo de las diferencias posibles, se inclinara ms cmodamente hacia la etnicidad resultado prctico de la opcin de la diversidad humana que hacia la universalidad de los derechos. Cuando universalismo, ciudadana y etnicidad confluyen, el relativismo desempea el papel de moderador, y as atena las generalizaciones, contextualizando las especificidades y apoyando el trnsito entre diferentes ethos y ticas.
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Veamos ahora la interseccin en la cual universalismo, ciudadana y etnicidad manifiestan su potencial en el enmaraado campo de las relaciones intertnicas.
Universalismo y ciudadana
Dentro del espritu de los principios iluministas que los crearon, el universalismo y la ciudadana deberan ser los componentes de una voz nica. Pero, en la prctica a menudo se separan y colocan en posiciones opuestas. Como observara Todorov, podran engendrar dos voces distintas, la de los derechos universales del ser humano y la de los derechos del ciudadano como miembro legtimo de un Estado nacin. Que ambos sean eurocntricos no los hace unvocos. Dependiendo de la coyuntura histrica, podran unirse en un dueto armnico o divergir en una cacofona estridente. Charles Taylor destaca que: All donde la poltica de la dignidad universal luch en favor de formas de no discriminacin que eran bastante ciegas a las maneras en que los ciudadanos se diferencian, la poltica de la diferencia suele a menudo redefinir la no discriminacin como algo que requiere que hagamos de estas distinciones la base de un tratamiento diferencial (1994: 83). Taylor contina sealando que: Por lo tanto, estas dos modalidades de poltica, que parten de la nocin de respeto igual para todos, entran en conflicto (Ibid.: 84). Cada Estado necesita distinguirse de todos los dems, pues no puede permitirse no hacer una diferencia entre sus ciudadanos y los extranjeros, en la medida que asigna ciertos deberes y otorga ciertos derechos a unos y no a otros (Todorov 1989: 277). Todorov contina:
Nuestros filsofos ignoran... el conflicto entre hombre y ciudadano e imaginan que los Estados tendrn una poltica que ser de inters mundial el cual es excluido, por definicin Pertenecer a la humanidad no es lo mismo que pertenecer a una nacin. . . . De hecho, existe un conflicto encubierto entre los dos, que podra develarse el da
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que nos veamos obligados a elegir entre los valores de uno o del otro. El hombre, en este sentido del trmino, es juzgado sobre la base de principios ticos, en tanto que el comportamiento del ciudadano es juzgado desde una perspectiva poltica (Ibid.: 286, 422).
De hecho, en los Estados totalitarios donde los derechos de la ciudadana son desplazados por medio de la fuerza, la discrepancia entre ciudadana y universalismo se hace mucho ms aguda. Si el universalismo conduce al individualismo, a la supremaca de la humanidad y a la hegemona del ser humano genrico que segn Dumont (1977) es un rasgo del individualismo occidental que se gener a partir de la hegemona del dominio econmico la ciudadana, el efecto sociolgico de la constitucin del Estado nacin, podra producir lo opuesto. Como afirmara Anderson, ninguna nacin se imagina a s misma en trminos equivalentes a la humanidad (1991: 7). Los elementos que dan sustancia a la ciudadana siempre estn ligados a experiencias compartidas, ya sea por lengua, historia, territorio, gobierno, religin, smbolos materiales y no materiales, e inclusive un deporte como el ftbol o bisbol. Pero, si el Estado nacin implica ciudadana (o es al revs?), el Estado nacin no necesariamente forjar una uniformidad cultural que garantice un curso homogneo y tranquilo a lo largo de la historia. De hecho, rara vez es as. Por ejemplo, Smith (1981) investiga la persistencia tnica, a travs de la historia de la formacin de los Estados nacin europeos para demostrar que la conjuncin entre etnicidad y Estado, no importa cun estratgica sea polticamente, es tan imperfecta que no es capaz de superar la diversidad tnica interna dentro de cada nacin. Al dictar normas para la ciudadana, el Estado excluye a quien no comparta tales experiencias comunes. Si existen disonancias tan obvias entre ciudadana y universalismo, ambos productos de la misma tradicin, qu decir de las contradicciones generadas del encuentro de grupos tnicos con culturas propias con los Estados naciones que los contienen? Dado que los grupos tnicos
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son conquistados por sociedades nacionales en expansin, el nivel de estridencia puede ser tan alto, que surge una tercera voz. La etnicidad, la tercera voz, se ve obligada entonces a unirse a la orquestacin dirigida por ciudadana y universalismo. En el caso de Brasil, del encuentro de estas tres voces derechos humanos universales, ciudadana brasilea y etnicidad de los pueblos indgenas surge una cuarta voz: el indigenismo. Al constituirse, al mismo tiempo, en ideologa y praxis, el indigenismo congrega tanto a indios como a no indios en la lucha por el reconocimiento de la diversidad humana. Los actores del indigenismo desempean su papel en un escenario erigido sobre las ruinas de la conquista interna de los indios. Este escenario es animado por los puntos de vista ms discordantes y por intereses tnicos, sociales y polticos divergentes. A veces a coro y otras en contrapunto, e incluso absoluta falta de armona, estas cuatro voces han venido componiendo una partitura histrica con una multitud de variaciones. De manera tpicamente rashomoniana*, cada interpretacin puede ser tan diferente que resulta irreconocible para las otras y, sin embargo al enfrentarse al mismo acontecimiento, se entrelazan en una trama que continan tejiendo. Tal complejidad simplemente refleja el intricado juego de actores, posturas e intereses que rebotan entre s, a medida que cambian las coyunturas del pas. La multivocalidad, que resuena en todo el mbito ideolgico del indigenismo, es la quintaesencia del contacto intertnico. Es all donde el universalismo, la ciudadana y la etnicidad aparecen como los tropos centrales que marcan el destino de los pueblos indgenas en el Brasil del siglo XX.
Ciudadana y etnicidad
Dejando de lado la novedad de la doble ciudadana, Brasil ofrece tres alternativas legales: ser brasileo, ser extranjero o ser indio. El extranjero
* La autora se refiere a la pelcula de Akira Kurosawa, Rashomon, donde varios testigos de un mismo crimen relatan una versin diferente del hecho [NdE].
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puede convertirse en ciudadano por medio de un acto burocrtico legal asombrosamente denominado naturalizacin. Los indios no pueden naturalizarse, pues de hecho son naturales de la tierra. Pueden s, ser emancipados, es decir liberados de su estatus particular. La defensa de la nacin frente a cuerpos exticos los extranjeros es relativamente simple; todo lo que se necesita es una apelacin a los sentimientos nacionalistas o a los derechos exclusivos de su ciudadana. Pero este estatus especial de los indios engendra un mecanismo de defensa diferente del que provoca un extranjero (a menudo identificable como xenofobia). La conquista de los pueblos indgenas ha creado un problema ms complejo, pues si los indios son exticos no lo son en el sentido de ser extranjeros. Son ciudadanos? Y si se los considera ciudadanos, qu clase de ciudadanos seran, dado que no comparten el idioma nacional, historia, smbolos y similares, excepto en el contexto especfico de las relaciones intertnicas? El estatus especial conferido a los indios, como resultado de su conquista poltica y colonizacin cultural, contiene una gran dosis de ambigedad que se manifiesta, por ejemplo, en una falta de consenso respecto a si los indgenas son o no brasileos. En este sentido, se formula una pregunta an ms drstica: ser brasileo implica necesariamente ser ciudadano de Brasil? Una respuesta sera no, si consideramos comentarios como el que sigue:
Esta situacin... de casi ilegitimidad de los conflictos de los pueblos indgenas a lo largo del siglo es compartida tambin por varios otros grupos de gente sometida en la sociedad brasilea; aunque, obviamente, de manera diferente, debido a las diferencias en sus situaciones de vida. A pesar de todas sus diferencias, los negros, mujeres, menores y ancianos, trabajadores rurales y urbanos sin ocupacin definida, mercachifles... tienen en comn el no reconocimiento de su legtima existencia como identidades colectivas comunes y activas o, lo que es lo mismo, el no reconocimiento de sus luchas como polticamente relevantes, entre otros problemas nacionales (Paoli 1983: 25).
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En este sentido, dejando de lado el tema de la etnicidad, no todos los brasileos son ciudadanos de facto (Dallari 1983). Si vastos segmentos de los no indios son excluidos de la ciudadana plena debido a los perversos efectos de la desigualdad social, el caso del indio es an ms complejo. El indio como ciudadano brasileo... es una ficcin, afirma el abogado Carlos Frederico Mars, porque los indios tendran que renunciar a su identidad india para convertirse en ciudadanos brasileos. Mars aade: En la medida que el indio mantenga su identidad cultural pertenecer a una nacin que es diferente a la nacin brasilea. Ser Guaran, Nambiquara, Yanomami, Patasho, etc., porque cada una de estas naciones tiene su propio funcionamiento, con normas establecidas por ms tiempo que las adoptadas por la constitucin brasilea (Mars 1983: 50). Es importante observar que Mars insiste en utilizar el trmino nacin para referirse a los grupos tnicos, en claro desafo a la prohibicin, de polticos y militares brasileos, a aplicar este concepto a los pueblos indgenas. Se podra suponer que nacer en territorio brasileo confiere automticamente la ciudadana brasilea, pero el tema no es tan simple cuando involucra a los indios, pues abarca mucho ms que el mero accidente de nacimiento. Al vivir de acuerdo con sus propias normas, que no slo difieren de las del Estado brasileo sino que pueden estar en conflicto con stas, los pueblos indgenas se ven en la extraa posicin de ser forasteros internos. Negado como les est el estatus de nacin por el gobierno brasileo, su posicin se mantiene en una ambigedad liminal que se constituye en un terreno frtil para experimentos e interpretaciones legales. La condicin de los indios como relativamente incapaces y la asignacin de su tutela al Estado son dos ejemplos de ello. Al declarar a los indios relativamente incapaces (o relativamente capaces, en una lectura aparentemente ms positiva) para practicar ciertos actos civiles (bsicamente los que involucran derechos propietarios), el Estado asumi el papel de guardin de los indios hasta que sean cvicamente mayores de edad y emancipados. Estar emancipado de una condicin tnica es algo que la legislacin brasilea nunca ha intentado aclarar.
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Antes de la Constitucin de 1988, ser indio era una condicin pasajera, como la de un nio cuyo inexorable destino, si sobrevive, es crecer hacia la adultez. La premisa, firme durante siglos, era que tarde o temprano los indgenas se transformaran en brasileos, como lo sera el resto idealizado de la poblacin nacional. Esta premisa orient a generaciones de indigenistas y a las agencias indgenas oficiales de este siglo, desde el jesuita pionero Jos de Anchieta hasta Marshall Cndido Mariano da Silva Rondn. En este sentido, la nueva Constitucin ha cambiado la definicin de indianidad (Ramos 1998): ser indio es serlo para siempre, pero la ley escrita y la prctica rara vez coinciden. En el corazn y la mente de muchos empleados de la Fundacin Nacional del Indio (FUNAI) todava su trabajo es capacitar a los indios para que se conviertan en brasileos. Hasta ese momento, los que estn bajo su tutela se mantienen en un limbo cvico. Para estos administradores de la etnicidad slo se necesita tiempo y esfuerzo. El impulso hacia la integracin
no debera entenderse como un gesto altruista del Estado en su afn de integrar al pueblo brasileo. Es ms bien una manera de no reconocer a las naciones indias y sus territorios y, consecuentemente, de impedir su autodeterminacin y capacidad para establecer su propio ritmo y medios de desarrollo dentro de sus territorios. Es, de hecho, una forma de no reconocer al indio como ciudadano, al mismo tiempo que considera la tierra de ste como territorio brasileo y negar la existencia de naciones indias capaces de atribuir ciudadana a sus propios nacionales (Mars 1983: 44, 46-47)1
Una de las caractersticas de la ciudadana es que es temporalizada y territorializada. El concepto de ciudadana, como cualquier concepto jurdico, se debe entender dentro de una sociedad dada en un momento dado (Mars 1983: 44). Empero, esta territorializacin, demarcada segn los lmites geogrficos del Estado nacin, deja en su interior una vasta zona de no diferenciacin e incertidumbre legal y cultural. Para los
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pueblos indgenas este concepto de ciudadana es potencialmente peligroso. En primer lugar, porque afecta su relacin con la tierra. El Estado brasileo niega a los indgenas la propiedad plena sobre su territorio. En lugar de ello, les permite poseer la tierra, es decir tener el usufructo exclusivo de todos los recursos que existen en su tierra, pero y esto es fundamental no los del subsuelo. El Estado es el dueo, los indios son poseedores (obsrvese que los brasileos aplican el trmino portugus posseiros a los ocupantes ilegales no indgenas de tierras). Por ley, esto debera ser suficiente para garantizar el control de los indios sobre sus territorios, pero en la prctica sus tierras se toman como bienes pblicos. Como es notorio en el pas, un bien pblico es un bien para la apropiacin privada. Es as como las tierras indias son constantemente invadidas, reducidas en tamao y sus recursos agotados. Otro peligro, ya puesto a prueba en diferentes ocasiones, es la marginacin social de los indios debido a que se les niega su especificidad cultural y tnica. Los intentos de emancipacin del gobierno, durante las dcadas de 1970 y 1980, fueron abortados nicamente por las intensas protestas de indios y no indios, tanto dentro como fuera del pas, pero la posibilidad de que esto suceda en circunstancias ms propicias est siempre latente aun en contra de la voluntad de los indios. Si Brasil necesitara un espejo para contemplar las consecuencias de tal emancipacin, hara bien en prestrselo de los Estados Unidos de Norteamrica, prdigos en legislacin antigua y nueva, diseada para privar a los derechos indgenas de la especificidad tnica y, lo que es ms importante, de la tierra. En 1854, se tom la decisin de iniciar una poltica general de dividir las sociedades tribales por medio del uso deliberado de la distribucin de tierra tribal Los planificadores gubernamentales sentan que si las tribus se circunscriban a ciertas reas de tierra de alcance limitado, de una manera ordenada, a la larga podran incorporar a las comunidades indias a la sociedad rural en vas de desarrollo localizada en el centro del pas (Kickingbird y Duchenaus 1973: 16). El Acta de Asignacin General [de tierras] de Dawes (Seve-
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ralty) de 1887 fue aprobado con ese mismo espritu. El senador de Massachusetts, Henry Laurens dijo, Dawes estaba convencido que dentro de un breve perodo de tiempo las cualidades mgicas de la propiedad individual transformaran a los estoicos guerreros en alegres agricultores protestantes (Ibid.: 19). Trampas como sta se colocan constantemente en el camino de los indios brasileos. La cuestin de la ciudadana nunca se separa de la cuestin de los derechos a la tierra, ni en Brasil ni en ninguna otra parte. Si bien el estatus especial tiene sus desventajas, los indios necesitan la proteccin legal del Estado para mantener los derechos comunales de tierras y beneficiarse de programas especficos de salud y educacin. El espacio social y poltico apropiado para reclamar y observar estos derechos es el campo de las relaciones intertnicas. Cuando los indios se enfrentan a la sociedad nacional aprecian las ventajas de ser ciudadanos. Dentro de sus propias sociedades, tener un documento de identidad, tarjeta electoral u otro signo de brasileidad legal es perfectamente irrelevante y prescindible. Pero no lo es cuando se enfrentan a los requisitos cvicos de la nacin. Lo que falta en la versin brasilea de ciudadana es la nocin del derecho a la diferencia. Esto no slo sera profundamente inteligible para los indios sino tambin les brindara seguridad tnica, al colocarlos en igualdad de derechos con la poblacin mayoritaria. Esta igualdad, sin embargo, no tendra como base la similitud, porque no se puede obligar a un indio a transformarse en no indio, sino sobre la equivalencia, es decir, tener derecho a participacin plena sin abdicar la identidad especfica propia. En resumen, lo que falta en la territorializacin estatal es un espacio tnico legtimo que slo sera apto para un pas multitnico de facto. Significara abrir un espacio para que los indios puedan ser ciudadanos brasileos en el contexto intertnico mientras seguiran siendo miembros plenos de sus sociedades respectivas. Significara esto tener lo mejor de dos mundos? Ni ms ni menos que para las personas nacidas en el extranjero que optan por la doble ciudadana. Lo que est per-
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mitido a los extranjeros les es negado a los indios. El ministro de Justicia brasileo, Nelson Jobin, reconoci pblicamente el otorgamiento de doble ciudadana a gente nacida en Brasil de padres extranjeros (jus soli) o que han nacido en el extranjero de padres brasileos (jus sanguinis). El pasaporte es un derecho resultante de la ciudadana, ya sea por jus soli o por jus sanguinis (Jobim 1996). Como veremos al final de este artculo, el poder simblico de un pasaporte abarca bastante ms que el expediente burocrtico. Si bien la doble ciudadana es otorgada a los no indios, actualmente en el Brasil no hay un solo indicio de una solucin similar para los pueblos indgenas. Es verdad que, por primera vez en la historia de Brasil, la Constitucin de 1988 asegura que las identidades indgenas constituyen un estado legtimo permanente y no una condicin temporal. Pero esto no significa que les confiere ciudadana plena, mucho menos la doble ciudadana. Los indios estn todava bajo la tutela del Estado y si bien demuestran estar totalmente familiarizados con los cdigos cvicos del pas y estn en condiciones de conducirse a travs de los laberintos de la vida nacional, an les falta capacidad legal. La nueva Constitucin, pese a todos los avances respecto a las anteriores, an est lejos de exorcizar el espectro de la marginacin, muchas veces camuflada bajo el eufemismo de emancipacin.
Indigenismo: la cuarta voz

El contexto de las relaciones intertnicas revela puntos sutiles que merecen atencin. El primero es el interesante contraste entre la ciudadana para los nacionales y para los indios. Mientras para los nacionales, de acuerdo con la ideologa nacional, la ciudadana es el resultado natural de haber nacido y crecido en el pas, para los indgenas la ciudadana es una tctica de sobrevivencia en medio de la poblacin nacional. Mientras los brasileos naturalizan la ciudadana, los indios la instrumentalizan. Lo natural para los indios es su especificidad tnica: un shavante siempre ser shavante. ste es el aspecto que hasta hace poco el
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Estado brasileo insista en tratar formalmente como una situacin temporal y tal actitud an persiste de manera no oficial. Elegir sus caminos a travs de los virajes y contorsiones de la lgica de la nacin ha preparado a algunos pueblos indgenas en el arte de explotar recursos simblicos y polticos que no son accesibles para la mayora de los brasileos, representados por entidades legales, medios de comunicacin, el Congreso Nacional, organizaciones no gubernamentales y grupos de poder de varios tipos (Iglesia, Ejrcito, industria). Los grupos indios ms exitosos en la poltica del contacto intertnico han sido los que mejor se han desempeado en el juego de lo natural versus lo instrumental, mediante la manipulacin pragmtica de estas categoras como mecanismos estratgicos. Examinemos algunos escenarios recientes en los cuales la polifona etnicidad-ciudadana-universalismo ha sido orquestada y en la cual el indigenismo funciona como el director de msica que une a esas tres voces. En primer lugar, los medios de comunicacin. La fascinacin que tienen stos por los indios dio un alto grado de visibilidad al tema indgena en Brasil, lo cual es sorprendente, considerando el nmero de indios en el pas de hecho, el ms pequeo de las Amricas, excluyendo a Argentina. Ningn otro pas, en el cual los indios son una minora demogrfica, les presta tanta atencin pblica. Al percibir la atraccin que ejercen en la prensa, los indios han aprendido a utilizarla en ventaja propia, como una especie de amplificador de su propia voz, una voz que el gobierno se muestra reacio a escuchar y para la cual los canales estn lejos de ser claros. Los medios de comunicacin se han transformado en un factor clave del indigenismo contemporneo, pese a que estn lejos de solidarizarse con la causa indgena. Los medios de comunicacin rara vez pierden la oportunidad de destacar algn rasgo de exotismo en las cuestiones indgenas. Pero, al explotar lo nativo como extico, la prensa brinda a los indios, quizs inadvertidamente, otro medio de expresin tnica. En un fenmeno similar al ocurrido con el trmino indio, los indios se han apropiado de l depurndolo de sus cimientos peyorativos y convirtindolo en
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una herramienta poltica, han instrumentado el exotismo y lo han transformado en un seuelo, para atraer la atencin nacional y para transmitir su propio mensaje. En la capital, Brasilia, es frecuente ver a grupos de indios del noreste, desde hace mucho despojados de sus emblemas tnicos, presentarse ante el Congreso con atuendos de plumas en una representacin genrica de lo que podra haber sido el indio original. En el campo del indigenismo, inclusive lo extico est politizado. La poltica y el poder pueden cobrar significados inesperados. Me refiero a una lnea particularmente vigorosa de exotismo, captada por los medios de comunicacin y transformada en uno de los smbolos ms apreciados de lo que podramos denominar la mdula del indigenismo. Es el aura sobrenatural que rodea al empleo de ciertos objetos indgenas por parte de figuras pblicas brasileas. Especialmente en campaas electorales (se hizo especialmente evidente durante la Asamblea Constituyente), los indios ms frecuentemente hombres pero tambin mujeres suelen colocar una corona de plumas en la cabeza de algn poltico. Por razones que quedan implcitas, este acto de coronacin de las personalidades con atavos indgenas se asocia con la mala suerte. En 1989, un peridico brasileo (Correio Braziliense, 26 de septiembre) public fotos de gente famosa lderes sindicales, el candidato presidencial Jos Ignacio Lula da Silva, el reconocido hombre fuerte del Congreso Ulysses Guimares, y otro candidato presidencial, Fernando Collor luciendo atavos en la cabeza de diversos orgenes, especialmente shavante y kayap. El titular deca: Collor y Lula desafan el atuendo maldito. Lula perdi las elecciones de 1989, Collor las gan, pero ms tarde fue impugnado, y en 1992, Ulysses Guimares desapareci al estrellarse su helicptero en el mar. Hasta ahora, una lista relativamente larga de polticos y otros personajes pblicos (que incluye a la primera dama) han pasado por el ritual de las plumas. La prensa ha creado la creencia en la mala suerte de tales atuendos; los indios, al no repudiarlos y seguir ejecutando el ritual, sutilmente la estimulan, pues les brinda una gran ventaja en su bsqueda de visibilidad
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poltica, pese a que significa recurrir a espectculos folclricos baratos o a un clich que alimenta el poder de los dbiles. En el contexto intertnico, el discurso indgena, ya sea con un marcado acento o en un portugus impecable, exhibe un excepcional sentido de sincretismo poltico. Con notable astucia, los indios afirman su alteridad, mientras se apropian de imgenes y smbolos valiosos para los sentimientos de nacionalidad y humanismo de la mayor parte de la poblacin. Aprendida en un perodo relativamente corto en muchos casos menos de dos dcadas, la retrica del contacto indgena funde los ingredientes de etnicidad, ciudadana y universalismo en un singular crisol ideolgico. An es posible recordar los acalorados discursos del lder shavante, Mario Juruna, cuando, como miembro del Congreso a principios de 1980, uni a indgenas y brasileos que tenan en comn la desgracia de soportar el mismo clima de opresin y pobreza. Durante el rgimen militar, por alguno de estos discursos, en el que acus abiertamente a los polticos brasileos de corruptos, Juruna estuvo a punto de perder su cargo.
Para capturar a un ladrn blanco

Alcida Rita Ramos
Este artculo, en torno a las repercusiones del discurso de Mario Juruna, fue publicado originalmente en la columna semanal de la Asociacin Brasilea de Antropologa en el Jornal de Braslia, el 8 de noviembre de 1983, p. 15. En ese momento, Juruna era diputado del Parlamento y acus a miembros del gobierno militar, entre otras cosas, del robo de tierras a los indios. Hizo su discurso en un momento de gran tensin entre un Ejecutivo controlado por los militares y un Legislativo controlado por los civiles. Para alivio de la nacin, el caso Juruna fue cerrado el pasado martes. La censura por parte del Parlamento y la carta de retractacin del diputado Mario Juruna pararon una crisis que amenazaba con enfrentar a los pode-
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res Ejecutivo y Legislativo. Todos parecan complacidos, aun los que haban insistido en la destitucin inmediata de Juruna. Esta complacencia general deja en el aire la pregunta de por qu precisamente este discurso provoc tanta agitacin; despus de todo, no difera mucho de otros del diputado Juruna que haban pasado desapercibidos. Dados sus mltiples significados, este tema da lugar a una variedad de interpretaciones que no pretendo abordar ahora. Me gustara hacer nfasis slo en dos aspectos de la carta de retractacin. El primero es la necesidad misma de tal retractacin. A principios de octubre, las noticias mencionaron reiteradamente que algunos de los implicados el ministro de Transporte, por ejemplo se sentira satisfecho si el diputado Juruna realizaba una disculpa pblica ante quienes se sintieron atacados por este discurso. Esto slo se puede tomar como un intento de doblegar a este congresista indgena que en el Congreso se destac por su integridad y compromiso en defensa de los intereses de los desposedos, de quebrarlo, pues el diputado Juruna pone su responsabilidad para con los indgenas y el pueblo brasileo por encima de los intereses del actual gobierno. Con una retrica que fluctuaba entre un paternalismo condescendiente (l es indio y por lo tanto no es responsable de lo que dice) y un autoritarismo abierto (porque ofendi al gobierno, debe ser sumariamente castigado, independientemente de la reglamentacin interna de la Cmara), parece claro que los diputados del gobierno sobredimensionaron la importancia del discurso de Juruna, a fin de dar una leccin a la legislatura: si poda disciplinar a Juruna, el gobierno estaba en condiciones de disciplinar a otros miembros del Congreso. sta era la estrategia de un gobierno desesperado que ve cmo la legislatura vota en contra de sus decretos y cmo la prensa revela los escndalos que involucran a representantes gubernamentales (como sealara, por ejemplo, el senador Fernando Henrique Cardoso en su afirmacin al Jornal de Braslia el 1 de octubre, pgina 2: Con estas accio-
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nes, el gobierno est tratando de cubrir y eludir las numerosas acusaciones de negocios deshonestos e irregularidades ampliamente denunciadas por la prensa, sobre la base de una amplia evidencia). El segundo aspecto de la carta de retractacin del diputado Juruna tiene que ver con su contenido. Dos puntos se destacan: primero, que no tena la intencin de ofender personalmente a ningn miembro del gobierno. Puesto que Juruna ya haba expresado estos sentimientos, que fueron ampliamente publicitados, uno presume que la principal razn para retractarse era otra. El otro punto, en mi opinin, es crucial: la carta seala que el discurso que Juruna pronunci el 26 de septiembre aborda la situacin del indio brasileo que ve cmo invaden y ocupan indebidamente sus tierras. Qu significa esto? Quin percibi las consecuencias implcitas de que tal retractacin no solamente satisface a los miembros del gobierno sino a todos los dems? Por qu, en el momento en que el discurso de Juruna pas de la mayora de brasileos desposedos a las poblaciones indgenas explotadas, dej de ser ofensivo y todo pareci calmarse? Esto significa que quien quiera que robe a los indios no se considera ladrn, porque esto es lo normal (y aceptado). Qu clase de conciencia civilizada se siente compensada frente a una acusacin de robo en tanto la vctima sea un indio? Pero, pongmonos en el lugar del diputado Juruna cuando firm la carta. Puede realmente ser una retractacin? Un indio que se siente expulsado de sus tierras, como en el caso de los Patash en el Estado de Baha, ve en este episodio la plena confirmacin de lo que el diputado Juruna sealara el 26 de septiembre. Slo los no indios no lo ven, porque por mucho tiempo ellos asumieron el papel de ladrones de tierras indgenas. Robar las arcas pblicas y robar las posesiones indgenas son, para los llamados civilizados, cosas totalmente distintas e incomparables. El primero es un crimen, el segundo es una prctica generalizada. De ah el alivio general, transmitido por la carta de retractacin, puesto que si robar a los indios no es un crimen, la acusacin del diputado Juruna contra el gobierno no tiene sentido. O s?
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A fines de la dcada de 1970 ingresamos en la era de las organizaciones no gubernamentales. La mayora de las llamadas ONG juegan el papel de tablero de interruptores entre universalismo y ciudadana. Cuando estn dedicadas a la causa india, estas ONG dan al indigenismo un estilo distintivo. Cuando las voces indias eran apenas escuchadas en el escenario nacional, particularmente durante el rgimen militar, los grupos de apoyo a los indios hablaban en defensa de los derechos indgenas. A medida que las ONG intercedieron en favor de los indios, forzaron la apertura de importantes espacios dentro del aparato estatal donde podan ventilarse reclamos indgenas. El aumento de requisitos burocrticos transform a las ONG en entidades profesionales de indigenismo privado, en tanto amasaban considerables recursos financieros, la mayor parte de los cuales estaban destinados a promover la apertura de canales polticos. Las ONG crearon centros de derecho indgena, pusieron en circulacin documentos en las comunidades indgenas, organizaron reuniones de lderes indios y lanzaron campaas, dentro y fuera del pas, para informar al pblico de los problemas que afligen a los pueblos indgenas. Como uno de los bienes polticos accesibles a ellos, los indios se relacionan con ONG bsicamente como lo hacen con otros grupos de apoyo, como la Iglesia, y con organizaciones profesionales, como la Orden de Abogados Brasileos, la Asociacin Antropolgica Brasilea y la Asociacin de Gelogos. En realidad, parece haber cierta divisin social (o tnica?) del trabajo en la instrumentalizacin indgena de sus aliados. Algunos pueblos indgenas se inclinan ms por unos grupos de apoyo que por otros. Esto refleja, en parte, la especializacin de ciertas ONG. Por ejemplo, el Centro de Trabajo Indigenista (CTI), con sede en San Pablo, se ha concentrado en proyectos de desarrollo para los indgenas krah del Estado de Goias, los sater-mau de Amazonas y los waipi de Amap, entre otros. La Comisin Pro Yanomami (CCPY) est dedicada a defender exclusivamente a los Yanomami. A su vez, el Instituto Socio Ambiental (ISA, anteriormente CEDI) ha optado por una amplia gama de problemas relacionados tanto con temas indgenas como
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de medio ambiente. Su trabajo incluye la publicacin de documentos, libros, peridicos, mapas y una valiosa coleccin de fotografas y videos. Abarca prcticamente todo el pas, pero pone cierto nfasis en reas especficas, como la regin de Alto Ro Negro. Detrs de esta especializacin, sin embargo, se observa una tendencia hacia diferentes lealtades, particularmente respecto al Consejo Misionero Indigenista Catlico (CIMI). Hubo un momento, por ejemplo, en el que los Indios CIMI no se mezclaban con indios relacionados con ciertas ONG ni con el Sindicato de Naciones Indgenas, una organizacin panindia. Como traductores del lenguaje del universalismo al idioma de la ciudadana y la etnicidad, las ONG no se limitan a inyectar recursos materiales al indigenismo, tambin le inyectan una retrica libertaria fcilmente digerible por los indios involucrados en el movimiento panindio del pas. El estmulo humanstico de las ONG despert, entre los indios, la vocacin de polticos. Las ONG han introducido una tonalidad distinta del universalismo al coro del indigenismo aunque a veces muestran poco talento para las modulaciones (Ramos 1998: 267-283) y una marcada inclinacin hacia un purismo moral. Examinemos ahora un caso en el cual la etnicidad puso al Estado nacin en la agenda de una corte universalista. En l se muestra cmo el poder de un Estado puede convertirse en una estrategia empoderadora para quienes no tienen poder. Involucra a todos los actores anteriormente abordados, adems de las tres ramas de la maquinaria estatal y activistas de los derechos humanos. Me referir al drama poltico precipitado por el episodio del Cuarto Tribunal Russell que tuvo lugar en Holanda, en 1980.
El Tribunal Russell: El indio contra el Estado

En noviembre de 1980, la Fundacin para la Paz Bertrand Russell organiz el Cuarto Tribunal Russell, en Rotterdam, para considerar los crmenes de genocidio y/o etnocidio contra los pueblos indgenas de las Am-
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ricas. La fundacin seleccion tres casos de Brasil, que involucraban la violacin de los derechos humanos de los nambiquara, los yanomami y de los indios de la regin del Alto Ro Negro. En los dos primeros casos, las acusaciones estaban dirigidas al gobierno brasileo, que era responsable de importantes proyectos econmicos de construccin de caminos que afectaban tanto a los nambiquara como a los yanomami, quienes se vieron seriamente afectados por epidemias resultantes del contacto con trabajadores de caminos, madereros invasores y ganaderos (nambiquara) y mineros de oro (yanomami). El tercer caso era contra los misioneros salesianos acusados de prcticas etnocidas. Los organizadores invitaron a formar parte del jurado tanto a indios como a brasileos. Entre los indios estaba el lder shavante Mario Juruna. La invitacin a este dirigente desat uno de los episodios ms destacados de la historia reciente de las relaciones intertnicas de Brasil. La cuestin india repercuti en la conciencia del pas, respecto a su imagen en el exterior. El incidente involucr a un ministro de Estado, a 24 jueces o ministros de Justicia, a varios miembros del Congreso y a muchos periodistas que inundaron los medios de comunicacin con una corriente continua de reportajes, opiniones, burlas y puntualizaciones irnicas y muchas veces de mal gusto. Al examinar los recortes de prensa sobre ese acontecimiento, estoy ms conciente de la extraordinaria fuerza de este episodio que cuando ocurri. Esta vista retrospectiva tiene el efecto de intensificar el hecho como una cause celebre, al colocar las repercusiones de ciertos actos o discursos en el decurso de la historia. Lo que se pierde del sabor de estar involucrado en el da a da, est ms que compensado por el sereno ejercicio del entendimiento intelectual. Al tener la figura completa frente a m, ahora puedo diferenciar ms fcilmente lo fortuito de lo reiterativo que al calor del momento. En 1980, los militares ostentaban prcticamente todos los cargos de poder, incluyendo el control de la Fundacin Nacional del Indio. Juruna estaba ganando renombre rpidamente debido a sus frecuentes incursio-
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nes en los corredores del poder, siempre dotado de una grabadora para sorprender a funcionarios y polticos en el acto de realizar falsas promesas a las demandas de mejor tratamiento para los indios. Posteriormente, haca escuchar a los periodistas las conversaciones grabadas con los poderosos. Como indio, en cierto modo estaba protegido por su estatus especial de ser relativamente incapaz, lo cual irnicamente le confera una mayor libertad que la que tena entonces el ciudadano brasileo. La grabadora de Juruna que literalmente se transform en el ttulo de un libro sobre l (Juruna, Hohlfeldt y Hoffmann 1982) se transform en un smbolo de su audacia y motivo de envidia para muchos brasileos amordazados por el rgimen militar represivo. La prensa anunci la organizacin del Cuarto Tribunal Russell en julio de 1980, durante la reunin anual de la Sociedad Brasilea para el Desarrollo de la Ciencia. Alrededor de tres meses despus, Juruna recibi una invitacin de la secretara de la fundacin para participar en el jurado, cuyo encuentro haba sido programado entre el 24 y 30 de noviembre. Esto fue recibido como una afrenta directa por las autoridades brasileas. Es posible que cuando Juruna, un protegido del Estado, solicit a FUNAI colaboracin para obtener su pasaporte, inconscientemente precipit una crisis que habra de asumir proporciones inesperadas. Con su grabadora bajo el brazo, Juruna acudi al Coronel Joo Carlos Nobre da Veiga, entonces presidente de FUNAI, quien acept ayudarlo con su pasaporte. Durante la prolongada conversacin que sostuvieron, Nobre da Veiga advirti reiteradamente a Juruna que no deba denigrar a Brasil en el extranjero. A continuacin, un fragmento de la trascripcin de la cinta aparecido en Juruna, Hohlfeldt y Hoffman (1982). Habla Nobre da Veiga:
Slo espero que recuerdes que eres un brasileo, un indio brasileo, que no puede traicionar a Brasil en el extranjero... Debes trabajar por Brasil y no en contra de Brasil... Debes defender a Brasil, no atacar a Brasil... Si no eres brasileo, ve a Bolivia; si no quieres defender
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a Brasil, vete a Bolivia. Si no te gusta el pueblo brasileo, mrchate... Si denigras al pueblo brasileo, cuando regreses no le gustars a nadie. Mario, no cometas ese absurdo... Eres un hombre que no conoce muy bien las cosas de blancos... Ests en contra de un gobierno que te defiende, porque si no fuera por FUNAI, vos sabes lo que pasara. Como brasileo no tienes el derecho de salir del pas y atacar al gobierno brasileo o al pueblo brasileo, especialmente al pueblo brasileo. No puedes hacer eso all, de lo contrario vas a ver lo que te pasar cuando regreses Te lo advierto como tu tutor, no vayas a atacar de ninguna manera al pueblo brasileo (1982: 150-151).
La solicitud del pasaporte de Juruna lleg al Concejo Indigenista de FUNAI, que tena entre sus miembros al famoso amansador de indgenas Orlando Villas Bas. En su reunin celebrada el 21 de octubre, el Concejo neg a Juruna el permiso de participar en el Tribunal, ya sea como parte del jurado o como simple observador. Las actas de esa reunin revelan detalles dignos de destacar. El presidente del Concejo, Nobre da Veiga, argument que aceptar la participacin de un representante obviamente sera admitir las acusaciones y recomendaciones de las personas que componen el jurado en cuestin, lo cual no es de inters del gobierno brasileo. El padre Angelo Venturelli, un misionero salesiano entre los shavante, fue enftico al declarar que Brasil no necesita un mediador internacional para solucionar sus problemas y los de sus comunidades indgenas. Es ms, Mario Juruna... no es un jefe natural de este pueblo, mucho menos de su tribu o de todas las naciones indias de Brasil, y es un individuo deshonestamente integrado, pues posee bienes materiales y una cuenta bancaria de dudoso origen, de acuerdo a la informacin de los misioneros. La lingista Charlotte Emmerich argument en contra de la participacin de Juruna, sealando que es un portavoz shavante y que los casos en cuestin involucran a pueblos indgenas de otros grupos lingsticos, que sera una mera figura de adorno cuya participacin se di-
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luira en el contexto general del Tribunal. Por lo tanto sugiri invitar a los miembros del Tribunal Russell a venir a Brasil para observar la realidad nacional y sus problemas en el lugar. Villas Bas seal que un individuo que no tiene conocimiento de los problemas brasileos no puede participar en un jurado. El consejero Jayme de Alburquerque mostr mucha preocupacin por la situacin especial de Juruna: podra no ser adecuado para representar conscientemente (a Brasil) como miembro del jurado, a menos que solicite su emancipacin, para expresarse libremente sin ningn impedimento legal Juruna es an un protegido del Estado. Por lo tanto, su participacin en ese Tribunal slo puede ser como simple observador, expresando opiniones personales, nunca posiciones a nombre del gobierno brasileo o de su guardin, a no ser que vaya con la ayuda de un representante como tutor. Poco despus, Alburquerque dio un curioso giro al tema: Brasil no tiene nada que temer, a menos que lo tenga. Alrededor de dos semanas despus, los peridicos publicaron una declaracin de Mrio Andreazza, Ministro del Interior, de quien dependa FUNAI, que prohiba a Juruna viajar a Holanda, argumentando que el gobierno brasileo no reconoca ni la existencia ni la competencia del Tribunal Russell para juzgar la poltica indgena de Brasil (O Dia, 1980). Por lo tanto, insista el Ministro, no haba ninguna razn para enviar a tal representante. Aadi: como protegido del Estado, de todos modos Juruna no podra ejercer tal representacin (O Globo, 1980). Un abogado afiliado a una ONG indigenista inici inmediatamente un juicio en contra del Ministro ante la Corte Federal de Apelaciones a nombre de Juruna. La Corte deliber durante nueve horas, a lo largo de dos das por semana, antes de decidir en favor de Juruna. Entreg su resolucin el 27 de noviembre, tres das antes de la conclusin del Tribunal. Mientras los jueces debatan el caso, aparecan noticias diarias en la prensa de Rotterdam. Los salesianos estaban siendo fuertemente atacados, al igual que el gobierno brasileo y el Banco Mundial, debido al efecto negativo de la construccin de una carretera en el territorio de los
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indios Nambiquara. El segundo da, los organizadores del Tribunal, con Juruna an retenido en Brasil sin pasaporte, exacerbaron la situacin al elegir a Juruna presidente del jurado. Como seal Juruna posteriormente, la presin de los organizadores fue decisiva para lograr una resolucin positiva de la Corte y la posterior instruccin de emisin de su pasaporte. Me tienen miedo, dice Juruna, era uno de los titulares de Correio Braziliense (30 de noviembre de 1980). Vale la pena examinar las actas de la Corte Federal de Apelaciones para el caso Juruna publicadas en la Revista do Tribunal Federal de Recursos (83 TFR 248-301 [1982]), pues contienen algunos de los aspectos ms emblemticos del indigenismo brasileo. Quince jueces votaron a favor de Juruna en su demanda de habeas corpus y nueve en contra. (Durante el debate, dos jueces cambiaron de idea y acabaron respaldando a Juruna.) De los nueve jueces que votaron en contra, uno no declar ninguna justificacin, tres justificaron su voto estrictamente sobre bases procedimentales sealaron que el habeas corpus no era apropiado para este caso y cinco declararon a Juruna no apto para concederle un pasaporte por considerarlo relativamente incapaz, un protegido del Estado. FUNAI deba decidir si se le otorgaba o no un pasaporte. Detrs de la muy estilizada etiqueta de los profesionales en jurisprudencia, la sesin se transform en una guerra de opiniones, o hablando de modo hermenutico, en un conflicto de interpretaciones (Ricoeur 1978). Ambas partes invocaron elocuentemente a John Stuart Mill, Shakespeare, al Jesuita Antonio Vieira del siglo XVII, al Sultn Harum Al Rachid, e incluso al poeta Pereira da Silva (en un largo pasaje acerca de la fatalidad del conquistado). En varias ocasiones se apel a la Declaracin Universal de los Derechos Humanos y, por supuesto, al Cdigo Civil Brasileo, segn el cual los indios son considerados menores. Tambin se apel a la Constitucin y al Estatuto Indgena de 1973, que define los trminos de la tutela del indio. Como en ocasiones anteriores (Dallari 1978; Agostinho 1982; Mars 1983), la controversia acerca de los lmites de la tutela se discutieron prolongadamente. Cul es el propsito de la tutela,
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qu significa ser relativamente incapaz, cunto poder puede ejercer el tutor y qu proteccin tiene el protegido contra un mal tutor, fueron los temas centrales que ocuparon a los jueces. En el contexto de este trabajo, algunas declaraciones efectuadas en la Corte de Apelaciones merecen nuestra atencin. Respecto a la interseccin entre etnicidad, nacionalidad y universalismo, se puede leer entre lneas una renuencia a reconocer los derechos plenos a lo tnico cuando est en juego la nacionalidad. Un juez con una predisposicin favorable, Washington Bolvar de Brito, declar:
Ninguna nacin tiene derecho a impedir a sus hijos a irse o regresar, y esto ya se ha declarado aqu, al evocar el pasaje de la Declaracin de los Derechos Humanos. Hay alguna duda acaso en torno a que el indio es un hombre? Evidentemente no. Puesto que no hay tal duda, y puesto que la Nacin brasilea suscribi conjuntamente la Carta de San Francisco, donde se explican claramente estos derechos, no se puede impedir a un hombre brasileo abandonar el pas, sea indio o no (83 TFR en 258).
Aqu, los asuntos internos donde se reconoce la multietnicidad de facto pero no de jure pierden relevancia ante la obligacin que tiene la nacin de respetar compromisos supranacionales. El argumento se respalda en una impecable lgica cartesiana: los indios son hombres, Juruna es un indio, por lo tanto Juruna es un hombre. Su calidad de ser humano es lo que permite a Juruna el beneficio de los derechos humanos universales. Su etnicidad se considera, por lo tanto, irrelevante, ya que est eclipsada por la nacionalidad. El juez Aldir G. Passarinho confi en el poder de la nacionalidad:
Estoy absolutamente seguro que, en el extranjero, los sentimientos de brasileidad del jefe shavante estarn por encima de cualquier reserva que pudiera tener en contra de la poltica indgena. Si es apto para
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ir al exterior a discutir los problemas de los indios, es porque comprende igualmente la necesidad de salvaguardar el nombre de los brasileos en el exterior, que es la primera tarea de cualquier brasileo Estoy seguro que percibir la importancia de respetar el digno nombre de Brasil en el concierto de las naciones. sta es tambin su tarea, porque l es probablemente ms brasileo que todos nosotros porque no tiene mezcla de razas en su sangre. Con esta confianza, le otorgo habeas corpus, pues estoy seguro de que cuando regrese tendremos que admitir, realmente, que no haba razn para albergar temores de ninguna naturaleza por su viaje al exterior (83 TFR en 261).
Desde su punto de vista, la etnicidad de Juruna es an visible pero atenuada por la apremiante nocin de brasileidad. De ser as, cmo podra Juruna traicionar a un pas que aspira a un lugar bajo el sol entre el concierto de las naciones? El razonamiento de este juez, en lugar de apelar a argumentos supranacionales, se apoya en el poder de los sentimientos nacionalistas que, a su vez, son resultado natural de su pureza racial. Porque Juruna no tiene mezcla en su sangre, es ms brasileo que nadie. En otras palabras, tiene derecho a un grado mayor de brasileidad. De ser as, no habra fundamento para temer que Juruna denigre a su madre patria. No importa si los indios tienen o no sus propias agendas, no coincidentes con la nacional. Lo que importa es que Brasil no puede ser difamado por sus propios hijos, puros o no. Si en el discurso de Bolvar de Brito ser indio es ser humano, aqu ser indio es ser brasileo. Ser indio, simplemente como indio, parece una proposicin impensable. Un tercer juez, no tan favorable, Geraldo Andrade Fontelles, formul esta pregunta: Admitiendo que este indio, relativamente incapaz, causara por alguna razn algn dao a alguien en el exterior quin lo reparara? (83 TFR en 261). Como hijo desatinado, el indio no es consciente del comportamiento cvico, no puede andar suelto por el mundo. El chico malo sera motivo de vergenza para la nacin. Aqu el indio no es catalogado ni como nacional ni como humano genrico. Se lo consi-
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dera un ser deficiente con su relativa incapacidad, su candidez, extravagancia y desconcertante imprevisibilidad. Por esta razn, la nacin no puede permitirse a exponer sus fallas los indios al juicio de una asamblea internacional. El juez Jarbas Nobre present un viraje interesante:
Seor Presidente: Respecto al mrito [del caso], mi opinin es que el jefe Juruna, mi hermano indio, tiene derecho a lo solicitado, es decir ir a Rotterdam a reunirse con sus iguales de las Amricas y decir lo que piensa, e incluso denunciar lo que le parece que est mal y lo que se ha hecho contra los primitivos y exclusivos dueos de varios de los pases a los que representan. Sin ser ortodoxo, sostengo que tutelar es proteger, sostener o defender.2 En este sentido, la institucin tutelar en cuestin no debe utilizarse para discriminar, separar o diferenciar. Parecera que es precisamente eso lo que se ha hecho, un intento de separar al indio de los blancos en detrimento del primero (83 TFR en 286).
Este argumento plantea un punto interesante que merece un poco ms de atencin, precisamente porque fue sostenido por un simpatizante de los indios. Uno podra interpretarlo como prejuicio aun cuando se afirme lo contrario. En el mismo sentido, el honorable se declara hermano de Juruna y luego reniega de su estrecho parentesco al evocar la igualdad de Juruna con los otros indios del continente. El tono paternalista de su discurso pasa a primer plano cuando aade que ser tutor es proteger, sostener y defender. Deplora el tratamiento de los indios en manos de la mayor parte de la poblacin, pero propone que las diferencias internas deberan nivelarse. La invocacin de su hermandad con Juruna es un recurso retrico para dar fe de la univocidad de la brasileidad. El fragmento revelador del discurso de la hermandad entre los indios y no indios brasileos es la afirmacin segn la cual Juruna debera asistir al Tribunal Russell para encontrarse con sus [no mis] iguales de las Amricas. Si suponemos, como general-
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mente se hace, que hermano significa igual, una vez ms la lgica occidental revelar la vacuidad que hay detrs de la postura de Nobre de una aparente liberalidad tnica. Si Juruna es mi hermano, los iguales de Juruna deberan tambin ser mis iguales. Pero, puesto que Juruna tiene iguales que son sus, no mis, iguales, hermanos e iguales no necesariamente coinciden. De hecho, en la retrica de la igualdad en Brasil y en otras partes, el nativo como hermano se ha vuelto un clich. La frase es muy frecuentemente utilizada para lograr un claro efecto emocional. En su columna semanal, el antroplogo y senador Darcy Ribeiro (Folha de So Paulo, 28 de octubre de 1996) aplaudi una movida particular de un grupo shavante, sealando: Una de las mayores dichas que he tenido ltimamente ha sido ver en TV a mis hermanos shavante, pintados de rojo y negro, invadir FUNAI. Se lo escucha frecuentemente en discursos condescendientes de polticos que tienen intereses creados en los recursos indgenas. Los parlamentarios de Roraima, por ejemplo, dicen tener sangre india en sus venas como pretexto para defender programas de desarrollo en tierras indias, con el siguiente argumento: puesto que tengo sangre india, s lo que es bueno para los indios. Este sofisma de hermandad aparentemente tan benigno no se limita a Brasil. Richard Price describe cmo un funcionario gubernamental de Surinam, ante una fuerte salva de preguntas de la Comisin Interamericana de Derechos Humanos acerca de la masacre del pueblo de Saramaka (Maroon), declar que el presidente y su partido poltico considera a los Maroons sus hermanos (1995: 456). Al leer las actas de sesin de la Corte Federal de Apelaciones sobre el caso Juruna, se podran aplicar literalmente las palabras de Aijaz Ahmad cuando analiza los discursos de Nehru y otros estadistas durante la conferencia de Bandung en 1955 de las llamadas naciones no alineadas: El lenguaje mismo cobr un rasgo peculiarmente sobredeterminado, arcaico, perfectamente transparente para los iniciados, siempre en necesidad de ser decodificado por los otros, con trminos
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que constantemente exceden sus significados, al mismo tiempo resbaladizos y hermticos (1992: 297). De hecho, para traspasar el estilo tan ornamental del discurso judicial es necesario eliminar sucesivas interpretaciones que slo tienen sentido si uno est consciente de las sutilezas del indigenismo en Brasil. La fraseologa abierta suele enmascarar un significado antittico encubierto. Resulta curioso que sean los jueces solidarios con Juruna quienes ms frecuentemente emplearon una retrica e imgenes intrincadas para defender su derecho de participar en el foro internacional. Quizs sta haya sido su enrevesada manera de encubrir el dilema de apoyar su peticin en nombre de la libertad y la democracia sin tener que reconocer la realidad de la diversidad tnica dentro de la nacin brasilea. Entretanto, otro indio obtuvo tranquilamente su pasaporte, viaj desapercibidamente a Holanda para asistir al Tribunal Russell. Se trataba de lvaro Sampaio, despus conocido como lvaro Tukano, invitado a participar en el evento como testigo. Los periodistas y autoridades brasileas quedaron tan sorprendidos primero por su inesperada presencia en el tribunal y luego por sus denuncias en contra de las misiones salesianas que algunas reacciones resultaron simplemente desconcertantes. FUNAI se neg a creer que era un verdadero indio porque esta agencia no lo tena registrado. Debe ser un mero ciudadano brasileo que fue a la Polica Federal a solicitar un pasaporte luego de presentar los documentos usuales: certificado de nacimiento, tarjeta de la seguridad social, tarjeta de sufragio y una libreta militar. Por otra parte, su apellido portugus sera evidencia de su no indianidad, pues de acuerdo a los tcnicos de FUNAI, cualquier indio tiene un apellido indgena y es registrado por FUNAI al nacer; por ello no recibe un certificado de nacimiento convencional (O Estado de So Paulo 1980). Aparte de la flagrante falsedad de la informacin acerca de la ubicua emisin de certificados de nacimiento por parte de FUNAI, la nocin segn la cual ser indio implica tener apellido indio slo encajaba en los planes de la entidad como se dej traslucir posteriormente de aplicar el infame criterio de indianidad (Ramos, 1998: 243-266).
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Con todo, la revista Veja emple un tono an ms malicioso al condenar la audacia de Tukano. Con el titular Crimen perfecto: Tukano burla a FUNAI y viaja a Rotterdam, la revista public un reportaje lleno de sarcasmo:
La prohibicin al lder shavante Mrio Juruna de viajar a Holanda no impedir, despus de todo, que los emisarios de la selva3 daen la imagen de la poltica indigenista brasilea ante un pblico extranjero. El pasado mircoles, evadiendo la vigilancia, un indio de la tribu Tukano, de Alto Ro Negro, en el Amazonas, viaj a Rotterdam para lucirse en el captulo amaznico del espectculo producido por el Tribunal Russell y su debut est programado para esta semana. Para obtener su pasaporte, el Tukano mostr su nombre blanco lvaro Fernandes Sampaio, adems de su documento de identidad, certificado de sufragio, libreta militar y de profesin enfermero. Estupefacto ante un viaje que no haba autorizado, el pasado viernes, FUNAI inform que haba decidido ignorar oficialmente que el Sr. lvaro Fernandes Sampaio fuera indio. Pero l es, vive en un casero y, como Juruna, no puede realizar acto alguno sin la aprobacin de esta agencia, en este caso, la propia FUNAI. Como sujeto de tutelaje del Estado, los actos de Sampaio son jurdicamente nulos, pero pueden ser castigados a su retorno de Holanda. Fue pues, un crimen perfecto cometido con la ayuda del Concejo de la Misin Indigenista (CIMI) un sector de la Iglesia Catlica militantemente activo contra el gobierno... Temiendo no poder tomar el avin que lo conducira a Rotterdam, el Tukano ocult con minuciosa cautela su viaje. Invitado por el tribunal, Sampaio no revel su intencin de viajar ni siquiera a los salesianos, quienes asisten a los Tukano. Tampoco se lo confi a su amigo Juruna, que en ese momento estaba ocupado hablando con la prensa y acosando a los Tribunales Al final, al Tribunal Russell no le costar nada escuchar exactamente lo que quera escuchar (1980).
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La revista Veja, destacada por sus artculos en contra de los indios (McCallum 1995), aprovech esta oportunidad para desinformar al pblico acerca del actual estatus de los indios, hacindolos ver como absolutamente incapaces y luego de atacar a la organizacin catlica que a principios de la dcada de 1970, inspirada en la teologa de la liberacin, plant las semillas del movimiento panindio en Brasil (Ibid: 168-194). lvaro Sampaio, que habra de convertirse en un importante lder panindio, fue vehemente en su crtica de las polticas y acciones salesianas en su tierra natal, especialmente respecto a las desastrosas consecuencias culturales de los internados y el envo de nias tukano a trabajar como empleadas convertidas en prostitutas en Manaos, una importante ciudad amaznica:
La prostitucin y el hambre continan, al igual que las enfermedades. Muchos indios no pueden ser internados en hospitales porque no poseen los documentos requeridos por el hospital en So Gabriel y FUNAI no se ocupa de ellos. Me pregunto cmo podemos transformar a los indios en brasileos con tanta criminalidad moral en contra de ellos. Durante 66 aos hemos sufrido la presin de ciertos curas y monjas para dejar de lado nuestra cultura y nos hemos resistido (Tukano citado en Ismaelillo y Wright 1982: 69).
A su regreso de Europa, Sampaio se neg a volver a su hogar y durante algn tiempo vivi con miedo tanto de las represalias de los misioneros como de los tukano que estaban del lado de los salesianos. Casualmente, los salesianos se negaron a aceptar a los nios de su grupo familiar en su internado y tanto hostigaron a su gente que toda la comunidad tuvo que trasladarse a otro lugar en la regin del Ro Negro. Si Sampaio obtuvo su pasaporte sin problema, por qu tanta preocupacin por el de Juruna? Esta pregunta plantea puntos interesantes respecto al ejercicio del poder del Estado sobre el creciente potencial de ciertas figuras indgenas. La emisin de pasaportes a indios ha sido
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utilizada como instrumento para controlar su influencia poltica. En 1979, FUNAI prohibi a Daniel Matenho Cabixi, un destacado indio Pareci, asistir a una reunin en Puebla, Mxico, organizada por la Iglesia Catlica. El caso se hizo pblico, pero su efecto fue minimizado, ya sea porque el grado de represin poltica era mayor entonces o porque Cabixi estaba menos dispuesto a pelearlo hasta sus ltimas consecuencias. Lo ms probable es que sea una combinacin de ambos. Meses despus, justo antes del caso Juruna, FUNAI llev a dos sumisos y cooperadores indios a una reunin en Ciudad de Mxico, y para ello les entreg sus respectivos pasaportes. Los casos de Sampaio y Juruna plantean dos temas. El primero se refiere al falso supuesto segn el cual FUNAI puede ejercer, legtimamente, poder exclusivo sobre casos como la provisin de documentos a los indios. El segundo es, tomando en cuenta lo anterior, por qu fue necesario llevar el caso Juruna ante una corte de apelaciones? Entre las diversas posibles respuestas est una que considero irrefutable: la bsqueda de notoriedad poltica de parte de los indios, un aspecto crucial del indigenismo brasileo. Juruna, un personaje ya bien conocido en el escenario pblico brasileo, aprovech la oportunidad, motivada por su confrontacin con el presidente de FUNAI, para hacer pblico un caso de represin en tiempos de dictadura militar e implicar a miembros de alto nivel del Estado brasileo, como el Ministro del Interior y 24 ministros de la Corte Federal de Apelaciones. Fue una movida destinada a atraer la atencin del pblico hacia la causa india, con el toque adicional de colocar al gobierno militar en la mira. Si bien Sampaio expuso la falsa pretensin de FUNAI, como amo absoluto de los indios, Juruna mostr que, en palabras de Darcy Ribeiro, la nica forma de defender a los indios en Amrica Latina es apelar a la opinin pblica nacional e internacional (Juruna, Hohlfeldet y Hoffmann 1982: 146). De hecho, la visibilidad de la cuestin indgena en Brasil y en el extranjero ha sido una de las herramientas ms efectivas en la defensa de los derechos tnicos indgenas contra los abusos del Estado nacin.
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El Tribunal Russell repercuti en la prensa brasilea durante varios meses despus de la reunin. En diciembre, un poltico del Estado de Amazonas repudi las acusaciones del Tribunal y defendi a los salesianos, quienes, en su opinin, contribuyen a proteger a los indios de la maldad humana (A Crtica 1980), la Iglesia Catlica se manifest en apoyo a los salesianos argumentando de que era una verdadera violacin de los derechos humanos que el Tribunal acuse sin brindar la posibilidad de defensa (O Globo 1981a). (Meses antes, la prensa inform que el obispo de Alto Ro Negro haba sido invitado a participar en el Tribunal Russell y ste haba declinado la invitacin.) Juruna, a su vez, protest sealando que FUNAI estaba intentando vencerlo al promover un cambio en el liderazgo de su comunidad. Declar que, a su regreso del Tribunal Russell, su liderazgo entre los indios se haba debilitado (Correio Braziliense 1981). En abril de 1981, el presidente de FUNAI visit a la misin salesiana en Alto Ro Negro y se lo cit sealando que los salesianos realizaban un trabajo serio como no se haba visto nunca antes. Educan, hay un espritu de brasileidad en la enseanza, salud, orden y disciplina (O Estado de So Paulo 1981). O Globo explcitamente vincul esta visita con las denuncias efectuadas en el Tribunal Russell (1981). Nobre da Veiga no solamente reaccion frente a los cargos en contra de los salesianos en la regin de Alto Ro Negro, tambin dio algunos pasos ridculamente tmidos para responder a las acusaciones segn las cuales el gobierno brasileo estaba violando los derechos humanos de los Nambiquara en el Estado de Rondnia. Firm un acuerdo con el Museo de Antropologa en la Universidad de Gois para brindar apoyo en salud y a la investigacin en comunidades indgenas que viven cerca de la carretera BR-364, que une Cuiab con Porto Velho (O Globo 1981b). Tras la ansiedad gubernamental en torno a las acusaciones internacionales estaba el temor de que las entidades multilaterales, como el Banco Mundial y Banco Interamericano de Desarrollo, a su vez presionados por activistas de los derechos humanos, podran no seguir
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financiando proyectos brasileos, como la pavimentacin de la carretera BR-364. Perseguidas por los efectos de lo que pas en el Tribunal, las autoridades brasileas hicieron intentos simblicos para reparar su deteriorada imagen de malos custodios de los indios, una acusacin que podra poner en peligro el flujo de fondos internacionales. El pas estaba sintiendo los efectos del poder que puede cobrar la etnicidad en ciertas circunstancias auspiciosas, aunque singulares. En el mbito del universalismo, la nacin brasilea no pas la prueba de modo satisfactorio.
El indgena como bandera poltica

La conmocin generada por el caso Juruna brind la oportunidad de airear las quejas de los miembros de la oposicin en contra de los militares. Digna de consideracin es la afirmacin que hizo Gilson de Barros del partido de oposicin, Movimento Democrtico Brasileiro, en la Cmara de Diputados Federal:
Traspasando sus prerrogativas como tutor, el gobierno de la dictadura militar brasilea, a travs de FUNAI y, en los ltimos das ms especficamente por boca del propio Ministro del Interior, el tambin Coronel Mario Andreazza, niega pblicamente y lo registr toda la prensa brasilea la autorizacin a Mario Juruna para viajar a Holanda. Los argumentos son de los ms bajos y mediocres... No s si me hacen rer o llorar, en esta Repblica donde ya no hay ms lgrimas en aquellos que quisieran llorar... Ahora FUNAI, una entidad ejecutiva al servicio de la dictadura militar brasilea que tiene mucho que ocultar y que no quiere que Juruna vaya a Holanda a hablar de la miseria que sufre su gente, de las persecuciones que sufre junto a sus hermanos blancos, los ocupantes de tierras, en mi Estado de Mato Grosso dice que Mario Juruna no es ni siquiera un lder... Ni a los shavante ni a la gente del Mato Grosso y tampoco al pueblo brasileo le quedan lgri-
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mas, pues han derramado tantas por la vileza de esta dictadura que aplasta las demandas ms legtimas del pueblo brasileo. Entre ellos los ms legtimos brasileos, que son los indios del pas, marginados, traicionados y envilecidos por la agencia que supuestamente es su guardin (Dirio do Congresso Nacional 1980a: 13905). Das ms tarde, el mismo diputado aada: Grupos nazi fascistas infiltrados en el gobierno, o que cuentan con su omisin o consentimiento, comienzan a desplegar sus siniestros y casi invisibles tentculos en el intento explcito de eliminar a los valientes shavante, cuyo nico crimen, hasta donde sabemos, es poseer una visin perfecta y multiforme de los problemas de su pueblo De hecho, parece, Sr. Presidente, que hay un plan astutamente diseado para desacreditar y desmantelar al movimiento indgena en Brasil... Ahora hay declaraciones de empleados de FUNAI, segn las cuales Juruna podra ser asesinado por su propia gente Al denunciar estos hechos a la Nacin, pretendo hacer un seguimiento de una serie de acusaciones, efectuadas cada semana en este Congreso, para mostrar la forma en que el gobierno brasileo, absolutamente ilegtimo, intenta perpetuarse en el poder; en tanto elimina a lderes que, de la manera ms elocuente, defienden los intereses del sufrido pueblo de Brasil (Dirio do Congresso Nacional 1980b).
El diputado Barros era un ciudadano opuesto al Estado o ms bien opuesto al inapropiado uso que los militares hacan del Estado. Al lanzar su violento ataque contra el gobierno militar, plante la cuestin de la etnicidad legtima. En manos de la dictadura, los ciudadanos brasileos estaban tan indefensos como los indgenas. Pero aqu los indios, no obstante todos los derechos especficos a los que tienen derecho, an se encuentran asignados a la misma categora que sus hermanos brasileos, ocupantes ilegales u otros.
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El perfil de los pueblos indgenas, como actores polticos en s mismos, se torna ms ntido en el discurso del diputado Modesto da Silveira, tambin de la oposicin:
De hecho, FUNAI, a travs de su presidente, y el gobierno brasileo estn preocupados y celosos de que un pueblo o una nacin se entrometa en los asuntos de otro pueblo o nacin, como me declar el abogado de FUNAI... por qu entonces la Nacin brasilea no se preocupa por respetar los derechos de las naciones indias? Y, si realmente le preocupa la intervencin, por qu se entrometen en los intereses de las naciones indgenas o los de un indgena cualquiera? Si el gobierno brasileo se preocupa de esta autodeterminacin o no intervencin, podra ser que, por ejemplo... las naciones y los pueblos indgenas mismos emitan sus propios pasaportes, pues constituyen naciones que estn absolutamente establecidas y reconocidas (Diario do Congresso Nacional 1980c).
En esa coyuntura poltica, los militares estaban en sus ltimos aos en el gobierno desde el golpe de 1964. En 1985, aunque la cuestin india segua directa o indirectamente en manos de los militares, el poder oficial fue retomado por civiles. En 1980, las protestas en el Congreso Nacional se multiplicaban. Como haba ocurrido antes, durante los peores aos de dictadura, la causa india continuaba utilizndose de manera oportunista, como plataforma desde la cual lanzar ataques relacionados a la violacin de los derechos de la ciudadana brasilea en su conjunto. Mientras los militares trataban de ocultar la vergenza que los indios representaban para la nacin, para la oposicin constituan el emblema de sufrimiento y como tal jugaron un papel significativo en la definicin de una ideologa antimilitar. De una u otra manera, los pueblos indgenas, no importa cun insignificantes en nmero son en Brasil, parecen representar una reserva inagotable de imgenes al servicio de las convicciones ms dispares.
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Ningn otro segmento de la poblacin del pas posee ese doble rasgo de proximidad y distancia que hace que los indios sean tan evocativos en la construccin de un imaginario ideolgico. Episodios como el del Tribunal Russell estn destinados a precipitar una confrontacin entre el Estado y sus ciudadanos descontentos. De ah que adoptan el aspecto de dramas polticos ricos para el anlisis. Los indios brasileos han apelado a otros foros internacionales, como el de Naciones Unidas o la Organizacin de Estados Americanos, encargados de la proteccin de los derechos humanos cuando los Estados nacin no los observan. Como estrategia, el recurso a la Declaracin Universal de los Derechos Humanos ignora la contradiccin entre la lgica de la diversidad cultural el derecho de los indios a practicar crmenes u ofensas como el infanticidio, la ejecucin de brujas o la poligamia (Price 1995) y la lgica de los derechos universales eurocntricos. Dependiendo de las quejas y del contexto, las diferencias culturales son enfatizadas o minimizadas por los indios que han aprendido lo suficiente acerca de las contradicciones de las leyes y la legislacin brasilea como para enfrentar a brasileos entre s para ventaja de los indios. Parafraseando a Todorov una vez ms, tenemos aqu un caso de indignisme de parcours. En cuanto el Estado brasileo, se defiende en el extranjero contra las acusaciones de la violacin de los derechos humanos, invocando su legislacin que no importa cun avanzada sea normalmente se reduce a letra muerta. Al interior de sus fronteras, el Estado contraataca con presin y represalia. La Iglesia Catlica, las ONG, los investigadores y los lderes indios suelen pagar un alto precio por provocar una confrontacin entre el nacionalismo brasileo y el universalismo internacional. Curiosamente, la reaccin violenta del Estado viola los derechos ciudadanos, como la libertad de movimiento (a los indios les prohbe viajar al exterior) o de ejercer una profesin (prohibiciones peridicas a los antroplogos de ingresar a reas indgenas). Desde la perspectiva del Estado, especialmente en su forma militar, el problema se transforma en al-
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ta traicin en beneficio de intereses extranjeros. El Estado se ve atrapado, entonces, en una espiral de transgresiones sugestivamente semejantes al efecto de schismogenesis descrito por Bateson: un proceso de diferenciacin en las normas de comportamiento individual, resultante de la interaccin acumulativa entre los individuos (1958: 175). Para que no quede la impresin de que el Estado como mal tutor es un fenmeno exclusivamente brasileo, permtanme citar a dos autores indios norteamericanos: Sera justo decir que si a una agencia privada se le descubre actuando de la misma manera que lo hace el Ministerio del Interior en contra de los indios, sera inmediatamente acusada de flagrante violacin de su responsabilidad (Kickingbird y Ducheneaux 1973: xxvi). En este sentido, la diferencia entre Brasil y los Estados Unidos de Norteamrica es que ninguna protesta nacional o internacional contra la violacin de los derechos indgenas parece hacer que el gobierno de los Estados Unidos sienta mellada su imagen, en tanto que la reputacin de Brasil en el extranjero, permanentemente teida de escndalos internos por masacres de nios de la calle, campesinos sin tierra e indios, es una constante preocupacin del gobierno. Los Estados Unidos de Norteamrica han sido tambin condenados por el Tribunal Russell, pero aparentemente las repercusiones internas, si las hubo, no fueron comparables a las del Brasil. Defensivo, como se ha mostrado el Estado brasileo acerca de lo que supone una amenaza a la seguridad nacional los militares continan manejando la cuestin indgena es no obstante muy sensible a la opinin internacional y ambivalente respecto a la presencia extranjera en el pas. Cuando se los desafa en el extranjero, los gobernantes de la nacin muestran su legislacin indigenista de la cual estn orgullosos como en una elegante vitrina, aunque sea hueca en trminos de su aplicacin. Internamente, estos gobernantes, militares o no, mantienen una postura explcitamente patritica con recurrentes manifestaciones de repudio a la codicia extranjera por los recursos nacionales, mientras convocan a inversionistas extranjeros y los invitan a participar de las riquezas del pas.
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Los indios encuentran en la interseccin de estas contradicciones un terreno frtil para desplegar su estratgico indignism de parcours. Cuando los indios toman posesin de las pautas humanistas de las ONG y ponen en movimiento sus propios recursos tnicos como instrumentos polticos, estn mezclando niveles y dimensiones de una forma que pocos brasileos imaginaran o se atreveran a imaginar. Al proceder de esta manera, los indios encaminan a los antroplogos hacia un ejercicio de distanciamiento, por medio del cual aprendemos a ver en movimiento lo que parece fijo o, en otras palabras, a cristalizar lo que en realidad es fluido. Los indios intertnicos nos conducen a relativizar conceptos que, debido a que estn ideolgicamente cargados, han llegado a cristalizar como preceptos irrecusables. Esto nos devuelve a la discusin inicial sobre el absolutismo del universalismo y el relativismo. Indiferentes al peso de tal cristalizacin, los indios quedan libres para improvisar, inventar o experimentar con nociones que para ellos no son sino herramientas para ser usadas segn las circunstancias especficas. Si en sus demandas es til evocar lo distintivamente tnico, lo nacionalmente local y lo genricamente universal al mismo tiempo, por qu no hacerlo? No tienen especial apego a ningn punto de vista ideolgico propuesto por los no indios. Una aprende que en el campo poltico del contacto intertnico, los indios tendrn garantizado su derecho de acceso a los bienes estatales slo debido a la universalidad de los derechos humanos. Como estrategia, se apela al universalismo como mediador entre la lgica de la etnicidad el producto social de la diversidad cultural y la lgica de la ciudadana el producto social del Estado nacin. Si tomamos a la ciudadana como una estrategia social y poltica en lugar de una atribucin natural y monoltica, podemos sostener que es en la fuerza de ser seres humanos que se debe reconocer el derecho de los indios a ser tambin ciudadanos.
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NOTAS
1 Acerca de la problemtica de las plurietnicidad, ver tambin a Marybury-Lewis 1984. 2 El verbo en portugus es tutelar, traducido en el diccionario Michaelis como tutelar, proteger, defender, patrocinar. 3 El trmino utilizado en portugus es taba, una forma peyorativa de referirse a las viviendas de los indios.
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Puede el multiculturalismo ser una amenaza?
Gobernanza, derechos culturales y poltica de la identidad en Guatemala
Charles R. Hale
Charles Hale, Does Multiculturalism Menace? Governance, Cultural Rights and the Politics of Identity in Guatemala , Journal of Latin American Studies 34 (3): 485-524, (2002). Copyright: Cambridge University Press. Con permiso para ser traducido y reproducido. Traducci n: Hernando Calla Ortega.
GOBERNANZA, DERECHOS CULTURALES Y POLTICA DE LA IDENTIDAD EN GUATEMALA
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I. Introduccin1
Podemos ahora empezar a ver retrospectivamente a la dcada de 1990 en Amrica Latina como una dcada de movilizacin extraordinaria de los pueblos indgenas y de logros considerables tanto en el mbito de las luchas por la representacin como en la expansin fundamental de sus derechos. Los lderes indgenas y sus organizaciones hicieron sentir dramticamente su presencia en la arena internacional durante la preparacin de las celebraciones por el Quinto Centenario, el premio Nobel de 1992, en respuesta a la inauguracin pblica de Acuerdo de Libre Comercio de Amrica del Norte (ALCA) y en la crisis gubernamental del Ecuador al trmino de la dcada. Menos dramticamente, aunque quiz de mayor trascendencia, durante el mismo perodo se materializaron una serie de instrumentos legales nacionales e internacionales, los cuales otorgaron mayor poder y legitimidad a los derechos por los cuales muchas de estas organizaciones haban estado luchando. Hacia finales de la dcada unos diez Estados latinoamericanos haban firmado el Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo (OIT); la mayora haba promulgado reformas constitucionales enmarcadas en lo que Donna Lee Van Cott denomina constitucionalismo multicultural2 y unos cuantos Estados, particularmente Colombia, Ecuador y Bolivia, haban dado pasos significativos en direccin al reconocimiento de los derechos indgenas colectivos a la tierra. En noviembre de 2000, la Corte Interamericana de Derechos Humanos de la Organizacin de Estados Americanos (OEA), por primera vez en su historia de 20 aos, trat un caso referido a la violacin de los derechos colectivos de una comunidad indgena. Ninguno de estos logros habra sido posible sin avances previos en el fortalecimiento de la organizacin indgena, tanto en las diversas reas donde la organizacin se erige sobre una historia de luchas continuas y de larga data como, de modo aun ms notable, all donde las comunidades han ingresado en procesos de re-indianizacin, recreando nuevos modelos de militancia indgena.3
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Tambin tendremos que recordar esta misma dcada como la poca del ascenso del neoliberalismo. En la versin resumida utilizada por la argumentacin de la oposicin poltica y la mayor parte del anlisis acadmico, el neoliberalismo representa un conjunto de polticas promovidas por la lgica del capitalismo transnacional: mercados desregulados de bienes y capital a nivel mundial; recorte de responsabilidades del Estado para el bienestar de sus ciudadanos; oposicin a reivindicaciones colectivas conflictivas e ineficientes, resumidas en los derechos laborales; resolucin de los problemas sociales a travs de la aplicacin de principios cuasi mercantiles que giran en torno a la primaca del individuo tales como: evaluacin con base en el mrito individual, nfasis en la responsabilidad individual y ejercicio de la eleccin individual.4 Aunque las variaciones de esta doctrina merecen seria atencin y la definicin misma requiere mayor sutileza, servir como punto de partida. Con la derrota electoral de los Sandinistas en 1990, y la inclinacin contradictoria pero indudable hacia el capitalismo de mercado en Cuba, ninguna alternativa ideolgica apoyada por el Estado ha quedado en pie. Los supuestos claves de la doctrina neoliberal ahora forman parte del sentido comn de prcticamente todo partido poltico que se plantea seriamente como alternativa de poder en Amrica Latina, y subyacen a todas las actividades econmicas en la regin, salvo las ms perifricas. Los debates sobre las consecuencias de las polticas neoliberales han sido intensos y la resistencia organizada a estas consecuencias es posible que est en aumento, pero tanto los debates como la resistencia hacen que su ascenso generalizado sea an ms evidente. Este ensayo examina la relacin entre estos dos procesos de la dcada pasada, desde un ngulo que busca situarse ms all de la sabidura convencional sobre el asunto. La mayora de los anlisis existentes recurren a la premisa, explcita o no tanto, de que las luchas indgenas y las ideologas neoliberales se encuentran fundamentalmente opuestas entre s, de que las convergencias que se puedan detectar son resultado ya sea de
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las consecuencias no previstas de las reformas neoliberales o bien de los logros anteriores de la resistencia indgena. La victoria de los derechos culturales indgenas, en suma, mantendran los efectos devastadores del neoliberalismo a cierta distancia, tal como lo sugiere el grito de lucha Zapatista: Basta!. Mi argumento es que esta premisa es incompleta y engaosa porque descuida un aspecto de la relacin que denominar multiculturalidad neoliberal, mediante la cual los propulsores de la doctrina neoliberal apoyan de modo proactivo una versin importante, si bien limitada, de los derechos culturales indgenas, como medio de resolver sus propios problemas y avanzar sus propias agendas polticas. Si la sabidura convencional encuentra que la mayor amenaza del neoliberalismo a los pueblos indgenas son los efectos negativos de las polticas promulgadas y las oportunidades perdidas, la indagacin del multiculturalismo neoliberal consiste en explorar la amenaza inherente a los espacios polticos que se han abierto. Se puede encontrar la sabidura convencional muy prxima a la superficie en las palabras, actos y reputacin de una economista del Banco Mundial, funcionaria oficial de un proyecto importante diseado para promover la modernizacin agrcola en el interior de Guatemala. A pesar de las advertencias respecto a que esta economista no tena mucha paciencia con los antroplogos (ingenuos o no tanto), persist en el intento y al final consegu una entrevista de media hora. Me recibi cordialmente y habl con franqueza (aunque se levant exactamente cuando la media hora haba concluido y sali de la oficina dejndome con la frase a medias en la boca). Hablamos principalmente sobre el asunto de los derechos indgenas a tierras comunales que el proyecto estaba obligado a considerar, aunque tales derechos no estn reconocidos por el sistema legal guatemalteco. Se mostr duramente crtica con aquellos que presuponen, como una cuestin de principio, que los derechos a tierras comunitarias son un bien social y una demanda universal de los pueblos indgenas. Segn fuentes suyas (registradas, por supuesto, en documentos confidenciales), la mayora de los indgenas en el rea del
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proyecto preferan en realidad ttulos individuales. Si tales derechos fueran promulgados y aplicados extensamente, argumentaba ella, se cometera un acto de opresin. Obligara a los individuos indgenas a formar parte de una comunidad que ellos no haban escogido y negara su derecho a la subsistencia en caso de que optaran por dejar la comunidad. Esto constituira una ley aplanadora porque asumira lo que la gente quiere sin siquiera preguntarles, sin darles una posibilidad de elegir. Defendi los principios de la libertad individual y el derecho a eleccin con una conviccin fervorosa que no sugera rastro alguno de cinismo burocrtico, y evocaba ms bien las sensibilidades de las luchas liberales del siglo XIX contra los privilegios y corrupcin de la iglesia y aristocracia. La entrevista planteaba la imagen colorida de una batalla campal entre proponentes de principios incompatibles: modernizacin neoliberal, por un lado, y derechos culturales indgenas, por el otro. Con todo, detrs de esta primera imagen se encuentra otra, sin la cual la ancdota relatada sera gravemente engaosa. La mayor parte de la vehemencia y urgencia detrs de la retrica ferviente de nuestra economista no provena de confrontaciones con las comunidades indgenas o al menos con las organizaciones no gubernamentales (ONG) multiculturalistas, sino ms bien de discusiones con colegas que trabajaban en distintas reparticiones del mismo Banco Mundial. Sus adversarios haban sido empoderados por reformas internas recientemente adoptadas por el Banco que exigan respeto a los derechos indgenas (incluida la tenencia de tierras comunitarias) y participacin indgena informada en proyectos como el que la economista intentaba administrar. Estas reformas, y otras similares en el Banco Interamericano de Desarrollo u otras organizaciones afines, fueron resultado, en cierta medida, de una alianza feliz entre progresistas de estas agencias y ONG que ejercieron presin desde fuera.5 Sin embargo, la fuerza y ubicuidad de una agenda de derechos culturales en el amplio espectro de instituciones (desde los bancos multilaterales hasta programas de asistencia bilateral), constitucionalmente suscritas a los principios
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de gobernabilidad neoliberal de alcance global, trae claramente la segunda imagen a un primer plano. Visto de cerca, pareciera existir un extraordinario contingente de progresistas, algunos con aos de experiencia, que habiendo peleado la batalla desde fuera ahora se han incorporado a las luchas desde dentro. Sin embargo, desde cierta distancia tambin se puede ver una ola de reformas precautelares y preventivas, de acciones acometidas para ceder terreno de modo cuidadoso a objeto de resguardarse ms efectivamente frente a demandas de ms largo alcance y, lo que es ms importante, configurar de modo proactivo el terreno sobre el cual puedan darse las futuras negociaciones de derechos culturales. En suma, enfocar el multiculturalismo neoliberal es demandar un anlisis crtico del modo en que se logr este impresionante conjunto de reformas pro indgenas y, lo que es ms urgente, preguntar: qu es lo que logran estas reformas? Esta pregunta demanda un anlisis de mltiples niveles que excede el alcance de un solo ensayo. Las instituciones poderosas que operan fuera de los lmites de cualquier Estado nacin juegan un papel crucial en el proceso, ya sea como proponentes del multiculturalismo neoliberal en sus propios programas y polticas o bien como fuentes de una influencia casi irresistible sobre los otros. El Estado tambin debe figurar de modo prominente, ya sea como el sitio donde se registra formalmente la mayor parte de los derechos culturales o bien como la principal fuente del golpe preventivo para frenar las manifestaciones ms expansivas de esos derechos. Aquellos que detentan el poder en el sector privado, particularmente los propietarios del capital, entran asimismo directamente en la ecuacin, como jugadores de peso por derecho propio y como voces privilegiadas en los odos de aquellos que toman las decisiones polticas. Un grupo final de actores dominantes, que muchas veces no se considera en el anlisis, es la elite provincial: gente de la cultura dominante que interacta cotidianamente con la gente indgena en ascenso social y que son pasibles a experimentar ms directamente cualquier desafo a las relaciones prevale-
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cientes de desigualdad y subordinacin. Cuando este ensayo ingrese a la parte etnogrfica, se centrar en uno de aquellos grupos que conforman las elites provinciales los ladinos en las tierras altas de Guatemala e intentar registrar los otros niveles de anlisis tal como se encuentran inscritos en el discurso y prctica poltica de estos ladinos. Al hacerlo, no pretendo presentar a las elites provinciales como el sitio privilegiado del anlisis, sino ms bien sugerir que debera ser posible entrar en cualquier lugar de la red de relaciones global-nacionallocal y proceder desde all. El criterio clave es que el anlisis tenga profundidad etnogrfica, sin ambicionar un alcance global (con el riesgo concomitante de volverse abstracto y sin fundamento especfico) sino una particularidad informada por la teora.6 En un tiempo en que el discurso oficial en Guatemala se ha desplazado perceptiblemente si bien por momentos de modo reacio hacia el reconocimiento de la cultura maya y la adhesin a los ideales multiculturales, el escepticismo de los ladinos de clase media en el departamento altiplnico de Chimaltenango permanece ms cercano a la superficie. Cuando estos ladinos hablan de la presencia y voz en ascenso de la mayora maya, las asocian invariablemente a las nuevas polticas del Estado y, particularmente, al apoyo internacional a los derechos humanos y el multiculturalismo; la mayora manifiesta su profunda ansiedad por las consecuencias que estos podran traer. Los ms alarmistas invocan imgenes de limpieza tnica; muchos se preocupan de que, una vez en el poder, los mayas pudiesen voltear la tortilla. Aunque de modo implcito, en esta metfora de advertencia subyace un reconocimiento igualmente caracterstico de la injusticia pasada, una admisin de que en pocas no muy distantes los ladinos haban oprimido a los indios. Con la excepcin de unos cuantos extremistas (principalmente pertenecientes a la vieja guardia), ahora estos ladinos generalmente critican al racismo de los tiempos pasados, creen que la cultura indgena debe ser respetada y que un principio de igualdad, independientemente de la diferencia cultural, debiera prevalecer. En otras palabras, inclusive
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aquellos que tienen ms prerrogativas que perder apoyan algunas facetas del multiculturalismo, siempre y cuando no vayan muy lejos. Este ltimo matiz subraya mi argumento principal. El multiculturalismo neoliberal ha surgido en parte como una respuesta a las demandas por derechos de aquellos culturalmente oprimidos y excluidos. En este sentido, abre un espacio poltico nuevo, ofrece concesiones significativas, las cuales habran permanecido, en otro momento, claramente inalcanzables. Especficamente, los proponentes del multiculturalismo neoliberal son ms proclives a suscribir los derechos al reconocimiento, negados o suprimidos categricamente debido a que las nociones de ciudadana, construccin de la nacin y desarrollo de la sociedad haban sido desarrolladas sobre la imagen de un sujeto poltico culturalmente homogneo.7 A partir del reconocimiento, lgicamente siguieron otros derechos, justificados en un espritu de igualdad intercultural: las reformas en las polticas lingsticas y educativas, la legislacin contra la discriminacin, la devolucin de la responsabilidad del gobierno a las instituciones locales, las medidas tendientes a terminar con la exclusin poltica de los pueblos indgenas. Con todo, estas iniciativas tambin llegan con lmites claramente articulados, intentos por distinguir aquellos derechos que son aceptables de aquellos que no lo son. An ms importante, las concesiones y prohibiciones del multiculturalismo neoliberal estructuran los espacios que los activistas de derechos culturales ocupan: definiendo el lenguaje de controversia; estableciendo cules derechos son legtimos y qu formas de accin poltica son apropiadas para alcanzarlos; e inclusive, sopesando las cuestiones bsicas de lo que significa ser indgena. O para ponerlo en trminos de la advertencia directa de los chimaltecos: a los mayas hay que hacerles saber en qu momento estn yendo demasiado lejos. Este ensayo se divide en tres partes, cada una de las cuales arranca de una pregunta concreta como punto de partida: Qu es la multiculturalidad neoliberal? Cmo ha llegado a conformarse? Qu es lo que hace? La primera parte sugiere cmo se puede pensar sobre un paquete de
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derechos que, al mismo tiempo que constituye un espacio poltico recientemente abierto, impone una disciplina a aquellos que ocupan dicho espacio. La segunda parte ofrece un relato del desplazamiento ocurrido desde el proyecto cultural de ciudadana homognea a la tica del multiculturalismo neoliberal, con nfasis en Centroamrica. Este desplazamiento incluye, por lo general, un gesto progresivo de reconocimiento y un avance de los derechos culturales indgenas, como fue el caso del discurso oficial precedente del mestizaje. Mi argumento es que el multiculturalismo es el discurso del mestizaje para el nuevo milenio, con una mezcla paralela de oportunidad y peligro. En la parte final, ofrezco una lectura minuciosa de la poltica cultural en una localidad, con nfasis en el discurso y prctica de los ladinos. Presto atencin no nicamente a las maniobras instrumentales, explcitamente diseadas para constreir las demandas maya ms expansivas, sino tambin a la coyuntura de fuerzas de nivel global, nacional y local que conjuntamente determinan efectos que van ms all de las intenciones o propsitos de cualquier actor. En la ltima parte me concentro en las fuerzas que estn en juego para dar forma a las subjetividades de los mayas, aunque dedico escasa atencin a la manifestacin de estas subjetividades mismas. Esta decisin metodolgica tiene una doble justificacin, que es mejor explicitar desde el comienzo. Dise mi investigacin etnogrfica con el objetivo de elucidar las estructuras de poder que se encuentran entre los obstculos ms inmediatos al movimiento de los derechos culturales de los mayas, con la esperanza de generar un conocimiento que sus lderes pudiesen encontrar til. Por lo mismo, evit someter a los mismos actores mayas a un escrutinio etnogrfico sostenido, basado en la premisa de que haban sido suficientemente antropologizados por otros. Este diseo de investigacin ciertamente genera una obvia desventaja en relacin con el argumento central aqu planteado: no puedo respaldar plenamente la afirmacin de que el multiculturalismo neoliberal ha servido para reconstituir las subjetividades polticas de los mayas. A su vez,
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esto deja al ensayo con un propsito ms modesto: convencer al lector que una versin del multiculturalismo casi ciertamente su forma dominante en Guatemala y Centroamrica conlleva un potencial considerable de amenaza. En lo especfico, poderosos actores econmicos y polticos utilizan al multiculturalismo neoliberal para afirmar la diferencia cultural, mientras preservan la prerrogativa de discernir entre los derechos culturales consistentes con el ideal del pluralismo democrtico, liberal y los derechos culturales antagnicos a dicho ideal. Al hacerlo, impulsan una tica universalista que constituye una defensa del mismo orden capitalista neoliberal. En la lgica de esta tica, aquellos que podran desafiar las inequidades subyacentes al capitalismo neoliberal como parte de su activismo por los derechos culturales son asignados a la categora de radicales, definidos no como anticapitalistas sino como culturalmente intolerantes, extremistas. A ttulo de resguardarse de este extremismo tnico, poderosos actores relegan a los mrgenes a los desafos ms potentes al orden existente y profundizan las divisiones entre las diferentes corrientes del activismo por los derechos culturales; mientras que, por otro lado, afirman (en realidad, promueven activamente) el principio de los derechos basados en la diferencia cultural. Al avanzar esta crtica, espero alentar la consideracin de estrategias que aprovechen los espacios abiertos por las reformas neoliberales, sin caer vctimas de estos peligros. La idea de que tal anlisis podra ser til a los activistas de los derechos culturales indgenas, en Guatemala u otro pas, seguir siendo, para los propsitos de este ensayo, una afirmacin sin confirmar.
II. En qu consiste el multiculturalismo neoliberal?

El proyecto neoliberal tiene que ver no nicamente con polticas econmicas o con la reforma del Estado sino tambin con polticas de ajuste social determinadas por un proyecto cultural. El ajuste social se
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convirti en un tem de creciente importancia en la agenda y est acompaado de una transformacin del papel de la sociedad civil y un nuevo discurso sobre la ciudadana. (W. Assies et al. The Challenge of Diversity. Indigenous Peoples and Reform of the State in Latin America8, nfasis aadido.)
El discurso del multiculturalismo respaldado por el Estado en Amrica Latina tiene un mensaje muy directo que plantea un conjunto de complejas cuestiones legales y polticas. Por lo bajo, el mensaje implica el reconocimiento de la diferencia cultural, en el sentido de aquellas afirmaciones oficiales bastante comunes somos una sociedad multitnica y plurilinge. El contraste entre tales afirmaciones y la inclinacin previa a borrar directamente tal diferencia es marcado, siendo que el solo reconocimiento puede abrir el espacio y provocar repercusiones polticas mucho ms all de las intenciones declaradas. Con todo, tales afirmaciones estn repletas de ambigedades respecto a los derechos colectivos especficos que emanan del reconocimiento, a la necesidad de mecanismos que garanticen el pleno aprovechamiento de estos derechos y la relacin entre los derechos individuales y colectivos. Los tericos de la poltica liberal se han preocupado particularmente de esta ltima cuestin: de qu modo puede el Estado ceder conjuntos de derechos a grupos culturales sin renunciar a su responsabilidad central de proteger los derechos individuales de todos y cada uno de los integrantes de la sociedad? Dando batalla a los liberales ortodoxos quienes creen nicamente en los derechos individuales, surgi un grupo de tericos que defienden los preceptos de lo que denominan ciudadana multicultural, basada en la idea de que los derechos de grupo y los principios centrales del liberalismo poltico pueden ser compatibles entre s. Por ejemplo, Will Kymlicka ha introducido una distincin clave entre protecciones externas y restricciones internas: mientras que las primeras ofrecen un medio de asegurar la igualdad y prevenir la discriminacin de los oprimidos culturalmente sin salir de la tradicin liberal, las segundas
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contravienen el principio liberal fundamental de la libertad individual.9 Kymlicka y otros tambin han planteado propuestas de solucin similares a problemas relacionados con la representacin poltica, las polticas educativas, los derechos al idioma, etc.10 Aunque tiles e innovadoras en muchos sentidos, estas intervenciones tericas son incompletas como lo delata su aura de omnisciencia. Los tericos parecen escribir desde una posicin interior, o al menos estrechamente alineados, a la autoridad del mismo Estado. Quines podran, en algn caso, trazar las sutiles distinciones que permitan determinar cundo es necesaria una iniciativa de proteccin externa a los derechos culturales de un grupo oprimido y cundo esa iniciativa ha ido demasiado lejos en el mbito de las restricciones internas? La respuesta, al menos implcita, es el Estado. Y, sin embargo, esta nocin del Estado como rbitro imparcial del conflicto entre derechos individuales y grupales es profundamente sospechosa puesto que prcticamente en toda cuestin importante sobre los derechos culturales, el Estado es tambin un protagonista clave del conflicto. Son las tericas feministas las que han llamado la atencin sobre esta contradiccin, quiz con mayor fuerza por la irona e incongruencia que implica el que un Estado patriarcal intervenga a favor de los derechos individuales de las mujeres frente a las prerrogativas masculinas dominantes en la comunidad. Lo mismo se puede decir del renovado inters en la doctrina (altamente individualizada) de los derechos humanos, por su potencial para combatir el empoderamiento de la comunidad indgena.11 Una forma de expresar esta preocupacin de modo ms general es preguntar qu ocurrira si la prerrogativa del Estado para actuar sobre la base de la distincin entre derechos individuales y de grupo terminara ms bien ayudando a constituir esa lnea divisoria y, al hacerlo, a especificar cundo los derechos de grupo han ido demasiado lejos. Los escritos de Kymlicka y su entorno dejan tales preguntas no slo sin respuesta sino, por lo general, sin plantearse.
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Estas preguntas se hacen ms profundas cuando se toma conciencia de que el cambio hacia el multiculturalismo ocurri en el contexto general de las reformas polticas y econmicas neoliberales, las que, se sabe, dejan las inequidades sociales de carcter clasista sin modificar, si es que no las exacerban. En la medida en que los oprimidos culturalmente, al menos en el caso de los pueblos indgenas de Amrica Latina, ocupan en forma abultada tambin el ltimo peldao de la jerarqua clasista, confrontan la paradoja de una simultnea afirmacin cultural y marginalizacin econmica. A la luz de esta sorprendente simultaneidad, las preguntas se profundizan todava ms: Qu significacin puede tener el hecho de que, tal como lo seala Assies, en la misma iniciativa de reforma Constitucional de 1992 el Estado mexicano reconoci el carcter pluricultural de la sociedad (Artculo 4) y elimin la piedra fundamental de la histrica reforma agraria de la revolucin (Artculo 27)?12 Ser que ambas iniciativas forman parte de un paquete de polticas nico y coherente? En qu consiste, para repetir la frase del epgrafe utilizado en el acpite, el proyecto cultural del neoliberalismo? Aunque Assies y sus coautores formulan esta cuestin de modo claro, su respuesta sigue siendo descriptiva y poco terica. Sugiero que una respuesta tericamente elaborada podra esclarecerse usando el anlisis marxista de la distribucin de recursos y relaciones productivas y un enfoque foucaldiano sobre la gobernamentalidad (governamentality) y la formacin de sujetos, aunque ninguno de los dos sera completo. A pesar de aceptar el panorama combinado (altamente pesimista) que resulta de estos dos enfoques, me adhiero a una perspectiva levemente ms alentadora, en parte justificada por la teora y en parte basada en un optimismo de la voluntad innegablemente utpico. Consideremos primeramente la contribucin clave del anlisis materialista para responder a esta cuestin. Por ejemplo, Roger Rouse encuentra que el amplio respaldo al discurso de la identidad y los derechos del multiculturalismo implica un conjunto de preceptos burgueses que expresan y promueven los intereses del capital.13 Por tanto, las
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concesiones al multiculturalismo traen consigo (de un modo ms bien predecible) la fragmentacin de la sociedad en mltiples grupos de identidad con pocos intereses percibidos como comunes y una disminucin de la solidaridad y lucha de clases transversales a las culturas, las cuales tenan un mayor potencial de transformacin.14 David Theo Goldberg evita el defecto (asombrosamente anacrnico) de equiparar el cambio social progresista con la lucha de clases y, por tanto, plantea un argumento mucho ms efectivo para mantener en el centro del escenario los temas de la distribucin de recursos y polticas transformadoras. Simplificando levemente, el marco general del anlisis crtico sobre el multiculturalismo que realiza Goldberg se resume en la distincin entre dos variantes de los derechos culturales: un multiculturalismo gestionado de caractersticas liberales convencionales (tambin denominado multiculturalismo corporativo o de diferencias), que celebra el pluralismo cultural pero efecta pocos cambios duraderos para los integrantes del grupo culturalmente oprimido, versus una variante transformadora, centralmente preocupada en la redistribucin del poder o los recursos15 A su vez, esta distincin se traza directamente sobre la diferencia entre proyectos desde arriba e iniciativas desde abajo; los primeros refuerzan expresiones esencialistas y limitadas de la identidad grupal, y las ltimas estn asociadas a los trminos claves de la poltica progresista de la identidad tales como heterogeneidad e hibridez. Aunque el nfasis en la distribucin de recursos como un eje de diferenciacin crtico entre variantes diversas del multiculturalismo es extremadamente valioso, la caracterizacin de Goldberg sobre la conciencia de aquellos que luchan por los derechos culturales se torna slo en una frmula, dejando para otros el trabajo de sistematizacin terica en esta dimensin. Los tericos de la gobernamentalidad, influidos ms por Foucault que por Marx, han profundizado mucho ms en las implicaciones del multiculturalismo gestionado para la formacin de sujetos.16 Son particularmente tiles los esfuerzos de estos tericos para identificar la
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cadena de supuestos que constituyen el proyecto cultural ms amplio del neoliberalismo que se pueden aplicar ms especficamente a las cuestiones del pluralismo cultural y los derechos indgenas. Aunque el nfasis principal en ambos casos, tanto para la doctrina neoliberal como para su predecesor clsico, se asienta sobre el individuo como fuente de la accin racional y la lgica individualizada del mercado como garante del bien social, divergen drsticamente respecto a la modalidad de gobernanza propuesta. En el liberalismo clsico, las intervenciones del Estado pretenden claramente liberar al individuo; en efecto, producen formas de conciencia que dirigen a los sujetos-ciudadanos a gobernarse a s mismos en nombre de las libertades ganadas y las responsabilidades adquiridas. El modelo neoliberal, por el contrario, plantea una crtica de esta intervencin estatal y del Estado benefactor que lleg a engendrar; sus proponentes argumentan a favor de una reactivacin de la iniciativa, responsabilidad y rectitud tica individual a travs de otros medios. Mientras que el liberalismo clsico eleva al individuo mediante un discurso de eliminacin de las trabas (por ejemplo, de las jerarquas y controles corporativos o espirituales) a las inclinaciones naturales del hombre utilitario, el neoliberalismo es ms explcitamente constructivista, justificado por la necesidad de recrear o recuperar la esencia individualista, en peligro de desaparecer. Colin Gordon afirma que el homo economicus neoliberal norteamericano es el hombre manipulable, un hombre que est perpetuamente alerta para responder a las modificaciones en su medio ambiente.17 De all se produce un desplazamiento altamente contra intuitivo: esta recuperacin del individuo tiene lugar mediante un reforzamiento de los vnculos con las entidades no estatales comunidades, organizaciones cvicas y voluntarias, iglesias, ONG que supuestamente son guardianes de los valores perdidos. Las organizaciones de la sociedad civil adquieren importancia como los canales principales para esta modificacin; el Estado neoliberal descarga sobre sus sujetos ciudadanos neoliberales la responsabilidad
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de resolver los problemas sean los cotidianos o los centrales a la poca en los que se encuentran inmersos. En la medida en que los individuos y sus organizaciones voluntarias asumen esta responsabilidad, se vuelven particularmente susceptibles a los esfuerzos realizados desde arriba para dar forma y delimitar los objetivos de esta participacin recientemente reactivada. Si el proyecto cultural del neoliberalismo, a pesar de su apariencia contra intuitiva, implica la revalorizacin y fortificacin de la sociedad civil y sus grupos intermediarios, se deducen de ello poderosas implicancias para los derechos culturales. En contraste directo con su predecesor clsico, la doctrina neoliberal se articula no sobre la destruccin de la comunidad indgena a objeto de convertir al indio en ciudadano, sino ms bien sobre la reactivacin de la comunidad como agente eficaz en la reconstitucin del sujeto-ciudadano indgena. Los tericos de la gobernamentalidad neoliberal confluyen en la afirmacin de que, tal como lo expresa Nikolas Rose, esta nueva relacin entre comunidad, identidad y subjetividad poltica se encuentra ejemplificada en los debates sobre el multiculturalismo o los derechos de los pueblos indgenas, debido a que las incongruencias son tan flagrantes y cercanas a la superficie.18 Los actores alineados con el Estado lamentan la prdida de aquella comunidad que sus predecesores trabajaron fervorosamente por destruir, y reconocen a las culturas ancestrales que parecen erigirse en oposicin directa a la tica individualista que pugnan por mantener. La clave para resolver esta paradoja aparente consiste en que el Estado no se remite nicamente a reconocer la comunidad, sociedad civil, cultura indgena y similares, sino que las reconstituye activamente a su propia imagen, desvindolas de sus excesos radicales, incitndolas a realizar el trabajo de formacin de sujetos que de otro modo tendra que realizar el mismo Estado. Si en el liberalismo clsico el agente disciplinario por antonomasia es la penitenciara del panptico estatal, en el neoliberalismo esta funcin la cumple la ONG profesionalizada.
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Con todo, esta ltima afirmacin aunque pueda ser provocadora y til tambin sirve para poner al descubierto las limitaciones del argumento, particularmente cuando se aplica a las luchas indgenas por los derechos culturales en Amrica Latina. Debido a que las ms sustentadas entre las aplicaciones tericas de la nocin de Foucault sobre la gobernamentalidad neoliberal (siguiendo al mismo Foucault) toman sus ejemplos empricos exclusivamente de Occidente, uno se pregunta si acaso las caracterizaciones del mando neoliberal estn efectivamente destinadas al amplio alcance prometido por su retrica. Una versin especficamente latinoamericana del argumento tendra que tomar en cuenta tanto los procesos histricos de trascendencia para la poca que no ocurrieron en Europa ni Estados Unidos (por ejemplo, los movimientos revolucionarios nacional populares recientes que representan una particular mezcla de ruptura y continuidad con la tradicin liberal) como las especificidades en la configuracin de la sociedad civil y el Estado en Amrica Latina. Por ejemplo, parece probable que el modelo neoliberal en Amrica Latina confronta una considerable mayor autonoma, variabilidad y volatilidad en los grupos de la sociedad civil que en teora sirven de agentes para la formacin de sujetos individuales. Ello parece particularmente cierto en el caso de las comunidades indgenas que, a pesar de estar profundamente influidas por el Estado y otras fuerzas externas, se alimentan tambin de memorias sociales de integridad y luchas culturales que se oponen de modo irrevocable a la doctrina neoliberal. Sin embargo, la teora no nos ayuda a hacer esas distinciones. Por ejemplo, Mitchell Dean ofrece la siguiente afirmacin general:
las tecnologas de la ciudadana nos comprometen como ciudadanos activos y libres, como consumidores responsables e informados, como miembros de comunidades y organizaciones autogestionarias, como actores en movimientos sociales democratizadores y como agentes capaces de asumir el control de nuestros propios riesgos.
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Todo ello es apenas captado en el discurso incesante de los cientistas sociales sobre la recuperacin de la accin, la sustentacin de nuestros compromisos en una teora del sujeto, en la celebracin de la resistencia y en una nueva idolatra de los movimientos sociales.19
Es que no existe un poco ms de espacio para la maniobra? Dean anticipa las crticas: Esto no quiere decir eliminar la accin, sino tratar de mostrar cmo se produce, cmo se inserta en un sistema de propsitos, y cmo podra invadir los lmites establecidos para ella. En general, l y otros tericos de la gobernamentalidad le dedican escasa atencin a las posibilidades de sobrepasar los lmites; enfatizan la formacin de sujetos, con un vnculo sospechosamente invisible entre lo que las instituciones poderosas necesitan o quieren y lo que consiguen. El enfoque que aqu propongo toma lo mejor del anlisis de ambas lneas de trabajo, pero aadindoles un giro gramsciano, centrndose ms en la elucidacin del conocimiento subalterno y en las consecuencias que se producen cuando los pueblos subalternos se involucran en la prctica poltica colectiva. Respaldo la distincin que hace Goldberg entre multiculturalismo manipulado y transformador y la afirmacin de los tericos de la gobernamentalidad respecto a que la gran innovacin del neoliberalismo consiste en activar y reforzar a las organizaciones de la sociedad civil como vehculos principales de la formacin de sujetos. En conjuncin, estas dos ideas nos remiten al punto central: el proyecto cultural del neoliberalismo consiste en domesticar y redirigir la abundante energa poltica que muestra el activismo de los derechos culturales en vez de oponerse directamente a l. Para lograr esta redireccin, un instrumento importante es el otorgamiento estratgico de recursos que premian a las organizaciones que promueven las demandas de derechos culturales consideradas aceptables y castiga a las otras.20 Aunque al mismo tiempo, argumento en favor de una atencin vigilante a la distincin entre el proyecto cultural del multiculturalismo neoliberal y las consecuencias sociopolticas que se producen a medida en que este proyecto
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se implementa. El medio principal para ejercitar esta vigilancia es el enfoque etnogrfico para producir un relato minucioso de las interacciones polticas, otorgando particular atencin a la conciencia y prctica de aquellos que estn ms directamente implicados en los procesos de formacin de sujetos una tarea a realizar en el acpite final del presente ensayo. Un paso previo, ms especficamente terico, implica dedicar atencin a las condiciones en las cuales el multiculturalismo neoliberal podra ser desafiado con eficacia. El anlisis general del multiculturalismo neoliberal tambin seala los medios ms eficaces para enfrentar su amenaza: los movimientos sociales que simultneamente cuestionan las relaciones de representacin y la distribucin de recursos sobre los que descansa el sistema neoliberal. Aunque los desafos a cada uno de sus elementos bien podran tener importantes efectos, aislados unos de los otros tienden a perder su potencial transformador.21 El activismo de los mayas por sus derechos culturales, por ejemplo, podra invertir las relaciones dominantes de representacin; aunque siga siendo marginal, escaso de recursos, sin poder para influir en las decisiones del Estado y las instituciones poderosas. De modo similar, las comunidades mayas cobijan a innumerables iniciativas de desarrollo, las cuales prometen (y en algunos casos inclusive cumplen) mejoras en el bienestar material de los miembros de las comunidades, aunque al mismo tiempo refuerzan un orden simblico que mina la energa requerida para su empoderamiento autnomo. A pesar de ello, una parte del principal objetivo de este anlisis consiste en invitar a un pensamiento renovado y crtico sobre lo que el trmino transformador podra significar en una poca en que la lucha contra la injusticia estructural en pos de un orden socio-econmico radicalmente distinto (su anterior significado) parece ser algo tericamente inadecuado y polticamente remoto. Lo ms que puedo hacer es afirmar un punto de partida mnimo, entendiendo que las inequidades estructurales son tanto sistmicas como plurales, abordando las races de estas inequidades antes que sus sntomas, encontrando puntos de articu-
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lacin entre las luchas contra varias formas de inequidad en vez de asumir que un nico proyecto poltico podra abarcarlas a todas. Cierto, esta posicin genera ms preguntas que respuestas. A esta complejidad hay que aadirle que, en esta era decididamente post-revolucionaria, las organizaciones de los derechos culturales probablemente ocuparn un espacio excesivamente ambiguo: intentando ejercer los derechos otorgados por el Estado neoliberal, aunque eludiendo al mismo tiempo las restricciones y dictados de aquellas mismas concesiones. En estos casos, la nocin de articulacin propuesta por Gramsci se convierte en la clave analtica: se articularn el conocimiento y las prcticas de los dominados con los de los dominadores para terminar siendo neutralizados? O ms bien ocuparn el espacio abierto desde arriba pero resistiendo su lgica inherente, conectndose con otros en pos de alternativas poltico-culturales transformadoras que todava no se pueden imaginar plenamente? Sera imprudente, particularmente en un terreno tan voltil y dinmico como la poltica indgena en Amrica Latina, permitir que la teora se adelante al anlisis debidamente sustentado en respuesta a estas preguntas. Pero s quiero ofrecer un antdoto a la tendencia romntica a asumir que la poltica indgena es (por naturaleza?) contra hegemnica. Al subrayar la amenaza del multiculturalismo, espero agudizar el pensamiento estratgico sobre cmo eludir exitosamente el enorme poder del neoliberalismo, particularmente por parte de quienes, ya sea por eleccin o necesidad, se encuentran librando la lucha desde dentro.
III. Cmo surgi el multiculturalismo neoliberal? (Una lectura desde la gran Amrica Central)
Mxico tiene muchos problemas pero tambin muchos no problemas. Uno de ellos es el tnico. Se ha dicho que nuestro pas es racista. Quienes esto afirman deberan preguntarle qu es el racismo a un judo sobreviviente del nazismo, a los hurfanos y viudas de Bosnia o
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a alguno del medio milln de negros que marcharon hasta el Capitolio en Washington. Asco fsico llamaba Emilio Rabasa a ese prejuicio de las entraas que l conoca muy bien, no por sentirlo sino porque lo vio encarnado en su natal Chiapas, donde lleg a ser gobernador. La zona maya es la excepcin principal (no la nica) que confirma una regla de la historia mexicana: el mestizaje fue una bendicin. (Enrique Krauze, Problemas y no-problemas)22
A fines del siglo XIX, las elites de Centroamrica haban abrazado el ideal liberal del progreso hacia la modernidad, aunque modificndolo segn sus propias y particulares necesidades, inclinaciones y propsitos. El ideal liberal convencional se sustent en una rgida dicotoma entre civilizacin (concebida primordialmente en trminos occidentales) y barbarie, propuls al individuo como vehculo de los derechos de ciudadana y proclam una fe profunda en la produccin capitalista y los mercados como fundamentos del crecimiento econmico y prosperidad de la nacin. Las consecuencias desastrosas para los pueblos indgenas no se hicieron esperar en toda la regin, en una serie de actos de violencia simblica y fsica perpetrados por el Estado que los intelectuales mayas ahora llaman el segundo holocausto: la expropiacin de las tierras indgenas, la eliminacin de las instituciones y organizacin sociales, los esfuerzos sistemticos para castigar a los indios por permanecer dentro de su propia cultura y para rehacerlos como ciudadanos.23 Sin embargo, muy frecuentemente, el mensaje potente de este relato convencional ha impedido la apreciacin de complejidades y variaciones. Incluso la afirmacin de que las elites compartan un proyecto de nacin liberal fundamentalmente occidental requiere matizarse cuidadosamente. El dilema general de los nacionalismos del Tercer Mundo la necesidad de adoptar preceptos occidentales para demostrar ser dignos de aceptacin en la comunidad internacional de naciones, mientras se enfatizaban las races culturales distintas, autnticas para demostrar legitimidad tuvo una
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manifestacin particularmente aguda en Centroamrica, determinando ocasionalmente desafos abiertos (especialmente frente a la dominacin norteamericana) y mucha ambivalencia (bellamente ejemplificada en la poesa de Rubn Daro).24 El rol del mestizaje como metfora para perfilar la identidad futura de la nacin, como respuesta al dilema entre la pertenencia y la legitimidad, como modelo y justificacin de una poltica estatal dirigida a gente que no se adscribe a un grupo tnico ilustra adecuadamente esta complejidad. Tal como lo analiza ampliamente Jeffrey Gould en su estudio sobre Nicaragua, el mito del mestizaje postula que la cultura indgena est destinada a desaparecer, a ser reemplazada por una cultura nacional hbrida, fuerte y nica ,que se sustenta tanto en las tradiciones indgenas como europeas.25 El mito es ms tendencioso en su intento de borrar la resistencia indgena a la idea de que deberan volverse mestizos y en su pretensin de hablar a nombre de las mismas comunidades indgenas a las que slo sirve para suprimir y silenciar. Con todo el mestizaje como palabra clave en la construccin de naciones en Centroamrica no es simplemente otro concepto prestado del convencional repertorio liberal de Occidente. Por el contrario, emergi como una refutacin directa de la afirmacin, dominante en el pensamiento euro-americano de fin de siglo, acerca de que la mezcla racial produce degeneracin; tambin ofreca un contrapunto al supuesto decimonnico acerca de la irredimible inferioridad del pueblo indgena.26 Una gran parte del atractivo que tena la metfora del mestizaje era su desafo simblico a la dominacin occidental (y especialmente norteamericana) una argumentacin realizada por Daro Euraque para Honduras y por Gould para Nicaragua.27 Hasta la glorificacin del pasado indgena, de rigor en el discurso oficial del mestizaje, tena un vestigio igualitario, al menos contrastante con la alternativa colonial de la repblica de indios. Paradjicamente, la construccin liberal del Estado nacin moldeado en el discurso del mestizaje represent una seria amenaza para las comunidades indgenas,
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precisamente debido a que extenda una pequea aunque significativa promesa a aquellos que se convertan en mestizos. La trayectoria especfica del proyecto de las elites guatemaltecas para la construccin del Estado y nacin desde el siglo XIX ejemplifica un caso divergente el recurso mnimo al mestizaje como metfora de la nacin y como tal demuestra cun variada pudo ser la implementacin real del liberalismo occidental en toda la regin.28 Debido a una combinacin de razones, que incluan el miedo ancestral a una guerra de razas y la urgente necesidad de una fuerza laboral masiva y disciplinada para el servicio de la pujante economa del caf, el bloque dominante que subi al poder con la revolucin liberal de la dcada de 1870 evitaba, por lo general, nombrar a los indios o mestizos como ciudadanos de la nacin. A pesar de abrazar los elevados ideales liberales de ciudadana e igualdad universales en los discursos primarios de las declaraciones polticas nacionales, en los mbitos secundarios de leyes especficas y procedimientos codificados, prevaleca una tica de segregacin entre indios y ladinos. Es cierto que el proyecto liberal guatemalteco implicaba el empuje convencional por homogeneizar al nuevo sujeto ciudadano de la nacin, pero el esfuerzo se concentraba principalmente en aquellos que se decan ladinos, y ah se detena. En retrospectiva, la ausencia de un discurso oficial respecto al mestizaje seala el designio de mantener a la masa de los indgenas separados de los sujetos ciudadanos culturalmente homogeneizados de la nacin. Este proyecto de nacin truncado descansaba sobre una serie de asociaciones claramente racistas: la nacin guatemalteca asociada a la cultura de los ladinos, lo ladino como todo aquello que no es indio y lo indio como lo otro irremediablemente diferente e inferior, que ha de ser mejorado pero nunca redimido.29 Al menos en el mbito de las leyes y prcticas secundarias, el Estado guatemalteco reforz activamente esta tica separacionista, es decir, instituy escuelas separadas para los indios y reconoci estructuras separadas de autoridad poltica indgena local en un grado sin precedentes en el resto de Centroamrica.
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No fue sino hasta la primavera democrtica de 1944-1954 que esta estructuracin separada y desigual de la sociedad nacional sufri un cambio significativo. ste fue un proceso contradictorio que llama la atencin al papel que jug el mestizaje dentro de la visin nacional-popular de las izquierdas en Guatemala y Centroamrica. Como coaliciones nacionalistas, de clase media, social demcratas y dirigidas por ladinos, los gobiernos revolucionarios de Juan Jos Arvalo (1944-1950) y Jacobo Arbenz (1951-1954) tuvieron una relacin profundamente ambivalente con la mayora indgena de su sociedad. Durante este perodo, el Estado desmantel las manifestaciones ms flagrantes de la tica separada y desigual (por ejemplo, las leyes que forzaban a los indios a trabajar como peones en plantaciones alejadas), introdujo la primera legislacin de bienestar social en el pas (por ejemplo, expandiendo el acceso a la salud y, lo ms importante, iniciando una amplia reforma agraria), y acerc los servicios pblicos un poco ms acorde con los principios igualitarios del liberalismo poltico (por ejemplo, legislando la obligatoriedad de la educacin universal hasta el tercer curso). Aunque estos y otros pasos similares significaron un golpe a ciertas facetas del anterior sistema de racismo institucionalizado, el precio pagado fue considerable. El gobierno revolucionario tendi a empoderar a los ladinos, especialmente en el nivel local, lo cual dej que los profundos antagonismos interraciales se mantengan, si es que no se exacerbaron.30 Adems, puesto que las reformas universalistas no tomaron en cuenta las dinmicas particulares de la diferencia cultural-racial, vinieron inmersas, sea intencionalmente o no, en una visin ladino-cntrica del cambio social. Este nuevo nfasis, concebido sobre la unidad e integracin nacionales, se sustent directamente por primera vez en la historia guatemalteca en una visin de asimilacin cultural simbolizada por el discurso del mestizaje.31 Al respecto, Guatemala se encuentra alineada en el patrn regional al punto de prefigurar los problemas que los movimientos de izquierda de toda la regin confrontaran respecto a la cuestin indgena. Aunque la versin izquierdista del nacionalismo mestizo
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en Centroamrica no puede ser equiparada con su contraparte derechista, tampoco puede evitar la crtica bsica de racismo. Si se ven a travs de la ptica que remarca los derechos culturales, las contradicciones del proyecto nacional-popular de cambio revolucionario en Centroamrica salen a flote ntidamente. Segn la versin convencional, concebida dentro de la narrativa producida por ese proyecto, los movimientos revolucionarios de los sesentas y setentas buscaban una ruptura radical de los regmenes de entonces: gobiernos oligrquicos, capitalismo depredador y dependencia abyecta de la ayuda y las imposiciones de Estados Unidos. Particularmente en Nicaragua, el nico pas donde un movimiento revolucionario efectivamente captur el poder, la agenda de una nueva sociedad pareca excepcionalmente prometedora: extender a todos derechos plenos de ciudadana, distribuir con mayor equidad los recursos, servicios y beneficios econmicos de la sociedad y reafirmar la soberana, independencia y orgullo nacionales. Alrededor de 1980, con el triunfo en Nicaragua, las heroicas luchas que se libraban en El Salvador y Guatemala, y una versin silenciada de la misma confrontacin en Honduras, habra sido difcil estar en desacuerdo: el proyecto nacional-popular anunciaba ruptura y un nuevo comienzo. Con el beneficio de la retrospeccin, empero, las continuidades reaparecen. Sin importar cun radicales y de largo aliento hayan sido, los movimientos revolucionarios no cuestionaron los preceptos universales de los derechos ciudadanos tal como fueron definidos a travs de la conformacin de una nacin moderna; sus lderes tendieron a considerar al empoderamiento cultural, en el mejor de los casos, como un rodeo problemtico en la direccin de esta ruta (socialista) hacia la modernidad. El pueblo obtendra sus derechos a travs de su participacin activa en el bloque nacional-popular cuya gran heterogeneidad interna estaba subordinada, en ltima instancia, a una conciencia poltica unitaria ms elevada, la cual sirvi a su vez como base de una identidad nacional de nuevo cuo. El hecho de que el discurso oficial del mestizaje sirviera cmodamente a estos preceptos, subraya la
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continuidad existente entre las visiones polticas de la izquierda y del antiguo rgimen: ambos postulaban un sujeto poltico homogneo, imbuido de los derechos a la ciudadana, y encargado de trazar el curso del desarrollo de la sociedad que brinde los frutos de la modernidad.32 La crtica ms perceptiva y persuasiva de la narrativa revolucionaria no proviene de sus adversarios de la guerra fra, sino de aquellos que participaron en los movimientos revolucionarios y luego, de modo creciente, elevaron sus voces de crtica desde dentro. La principal organizacin indgena de Nicaragua rompi tempranamente con los Sandinistas, con el inusual mpetu adicional del aliento y ayuda material de los Estados Unidos, aunque tambin motivada por dos objeciones bsicas: a un modo de gobernanza autoritario y a la falta de receptividad frente a demandas de derechos culturales de los indgenas y negros. En Guatemala, la participacin indgena masiva en el movimiento revolucionario tambin de modo creciente dio paso a la desilusin, la crtica y la desercin, derivadas de estos dos mismos problemas. Mucho ms que una mera irona de la historia, el hecho de que muchos lderes de estas organizaciones indgenas maduraran polticamente mediante su participacin en la izquierda es clave para entender sus caminos y posiciones posteriores. Por un lado, en muchos de ellos, lo mejor de esta formacin poltica dej su marca: una orientacin hacia un anlisis poltico estratgico y de visin macro, un nfasis en alianzas que cruzan las fronteras poltico-culturales, una insistencia en que las demandas materiales de la mayora permanezcan en el centro del escenario. Por otro lado, estos lderes experimentaron directamente el racismo de la izquierda, a veces seguido de persecuciones si elevaban sus voces en seal de protesta; su fuerte conviccin en que la izquierda no puede o no quiere aprender sobre las cuestiones de derechos culturales est basada en una amarga experiencia propia. A su vez, esta crtica ayuda a resaltar las continuidades en la transicin a la poltica del post-mestizaje. En la segunda mitad de los noventas, la imagen del mestizaje como el eptome metafrico del sujeto
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culturalmente homogneo de la nacin haba sido en su mayor parte desplazada por el discurso oficial del multiculturalismo. Hasta Enrique Krause, el liberal consumado (en su acepcin clsica, decimonnica) y defensor de la posicin del mestizaje como bendicin en el vecino Mxico, admite tambin sus lmites, los que ahora han contribuido a su defenestracin.33 En la cita del epgrafe de este acpite, Krauze seala a Chiapas como una excepcin (y no la nica) y en esencia afirma que: dondequiera que los pueblos indgenas lograron resistir y sobrevivir el agresivo ataque de las polticas asimilacionistas justificadas y promulgadas en nombre del mestizaje, la regla de que estas polticas son beneficiosas no aplica. Cualesquiera sean las diferencias entre la historia de las ideologas del mestizaje en Mxico y Centroamrica (y son muchas), esta afirmacin inadvertida es aplicable de modo apropiado tambin en la regin centroamericana.34 En todo Centroamrica, el proyecto de modelar a un sujeto ciudadano culturalmente homogneo adoptado en sus diferentes versiones por la izquierda y derecha evade la crtica en la actualidad nicamente en reas donde la misma diferencia cultural/racial se ha vuelto un recuerdo distante. Por el contrario, all donde las culturas indgenas o afro-latinas siguen siendo polticamente vibrantes, el discurso oficial del mestizaje est a la defensiva. Este tono de desafo permanece implcito en la cita de Krauze, pero se manifiesta fuertemente en Guatemala, donde la ideologa del mestizaje carece de races profundas. Como respuesta directa al movimiento ascendente del activismo maya por los derechos culturales, al comienzo de los noventas, un influyente conjunto de intelectuales ladinos promovi la idea que en Guatemala no hay ladinos ni mayas, slo mestizos35 Debido al cuestionamiento vigoroso de los intelectuales mayas a lo que consideraron un acto de deslegitimacin y violencia simblica, este discurso del mestizaje de retaguardia no lleg a prosperar. Los polticos pragmticos alineados con la elite capitalista modernizante fueron los primeros en renunciar a sus implicaciones asimilacionistas, afirmando ms bien que Guatemala es una sociedad multicultural. Los polticos de izquierda
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asumieron una posicin similar, dejando una clara impresin de que el mestizaje, como eptome metafrico de la construccin nacional, haba agotado su curso histrico. Cul es entonces la relacin entre este cambio al multiculturalismo respaldado por el Estado y el surgimiento de la reforma neoliberal en Centroamrica? Una lnea importante de anlisis enfatiza las consecuencias no previstas.36 Las reformas neoliberales producen una serie de efectos el desmantelamiento de las estructuras corporativas, la devolucin de las responsabilidades a los gobiernos locales y las ONG, la mayor penetracin de los mercados a zonas remotas que generan una mayor fuerza y militancia de las organizaciones indgenas, sea para responder a las amenazas o aprovechar las oportunidades. As reforzadas, estas organizaciones estn en posicin de promover agendas de derechos culturales ms ambiciosas. Este anlisis tambin enfatiza la convergencia de las demandas de derechos culturales con los procesos de democratizacin que, casi sin excepcin, han acompaado a las reformas neoliberales.37 En la medida que avanzan los intentos de implementar cuando menos estndares mnimos de responsabilidad (accountability) democrtica y avance del estado de derecho, ms difcil se torna imponer modelos culturales manifiestamente no populares y resistir las demandas de reconocimiento cultural bsico. Un sentimiento generalizado de que, internacionalmente, estos estndares democrticos abarcan el reconocimiento cultural le ha otorgado un mpetu adicional a este cambio.38 Adems, los analistas han examinado cmo la organizacin indgena se ha vuelto global, lo cual, junto al esfuerzo de las ONG no indgenas pero estrechamente alineadas con sus reivindicaciones, ha ayudado a lograr un lugar para los derechos indgenas en las poderosas instituciones de gobierno global. Por ejemplo, la cientista poltica Allison Brysk lo plantea de este modo:
Uno de los movimientos ms exitosos ha surgido para representar a la gente ms marginada del hemisferio los 40 millones de indios de
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Latinoamrica. El movimiento transnacional de los derechos indios ha producido una serie de efectos a varios niveles: reformas nacionales, como la demarcacin de tierras indgenas en Brasil, Ecuador y Nicaragua; reforma internacional en Naciones Unidas, la Organizacin de Estados Americanos y los bancos multilaterales de desarrollo; y la construccin de una red transnacional que vincula a los movimientos de derechos indios entre s y con una serie de ONG del norte. El impacto que este movimiento ha iniciado revela el potencial que tiene la accin globalizadora para el empoderamiento de los movimientos de base.39
Aunque seguramente todos estos factores han tenido algo que ver, este anlisis tiende a subestimar las capacidades estratgicas de las instituciones neoliberales. A objeto de dimensionar el poder e influencia de las organizaciones indgenas para llevar a cabo reformas multiculturales, debemos dejar sin efecto el supuesto de que tales reformas se encuentran generalmente en contraposicin a los intereses de la gobernanza neoliberal. De modo similar, no obstante que las consecuencias imprevistas son factores cruciales y fascinantes a explorar, deben emparejarse con una valoracin etnogrfica sistemtica de lo que pretenden y quieren las instituciones poderosas en el mbito de los derechos culturales. Tal valoracin trae al centro de la discusin la consideracin sobre cmo podran las reformas neoliberales constituir una estrategia de gobernanza, y cmo podran formar parte de esta estrategia las concesiones en el rea de los derechos culturales. Planteo que el discurso del multiculturalismo, cada vez ms prominente entre diversos grupos de actores dominantes e instituciones en Centroamrica, tiene el efecto acumulativo de separar las demandas de los derechos culturales aceptables de aquellas consideradas inapropiadas, reconociendo a las primeras y cerrndole el paso a las otras, y creando de este modo un medio para gestionar el multiculturalismo aunque eliminando su impronta radical o amenazadora. A continuacin, ofrezco evidencia preliminar
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que respalda este argumento, enfocndome en las instituciones de gobernanza global, el Estado y la elite nacional econmica-poltica. El acpite final explora el argumento de modo emprico para el caso de los detentadores del poder provincial ladino en Guatemala. No quiero decir que exista una estrategia coordinada entre estos mbitos diferentes, sino ms bien que la convergencia de un conjunto de procesos que determinan efectos poderosos ms all de lo que cualquiera de los actores de uno de dichos mbitos podra lograr o incluso anticipar.
Reconocimiento multicultural en la era del s, pero

El cambio es ms sorprendente en las instituciones multilaterales, como el Banco Mundial, y en las instituciones de desarrollo bilateral, como USAID, que, segn la mayora de las referencias, se comporta inflexiblemente segn el libreto neoliberal. Esta descripcin de la ortodoxia persiste particularmente entre los crticos progresistas; es como si las sensibilidades y prcticas polticas de la economista del Banco Mundial descritas al comienzo de este ensayo todava fueran predominantes. Estas descripciones, no importa cun bien intencionadas, corren el riesgo de ser demasiado simples. La reforma interna del Banco requiere la atencin especfica a un paquete bastante creciente de derechos indgenas en casos donde el proyecto financiado tiene un impacto sobre los pueblos indgenas (una medida designada como DO 4.2); como parte de sta y otras iniciativas de reforma relacionadas, el Banco ahora establece relaciones con organizaciones representativas de la sociedad civil, a las que puede inclusive financiar.40 Para manejar este nuevo mbito de actividades, la oficina central del Banco en Guatemala ha creado un cargo nuevo, Especialista en el sector ONG, ocupado ahora por un joven costarricense. Me otorg rpidamente una entrevista y me explic francamente, en un ingls impecable, que las reformas eran todava bastante nuevas, que el Banco haba cometido algunos errores graves haca poco al establecer lazos con organizaciones indgenas corruptas, ineficientes o inapropiadas.41
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Pero insisti en que DO 4.2 era una herramienta muy importante para promover el reconocimiento de los derechos culturales y asegurar la participacin indgena en las decisiones que le afectan. Tuve una impresin similar despus de mis discusiones con un funcionario clave del proyecto financiado por USAID para el fortalecimiento de la sociedad civil en Guatemala: reconoca un montn de dificultades y argumentaba persuasivamente que al final sta era una forma de dirigir los fondos de desarrollo de Estados Unidos con fines progresistas. En ambos casos, sin embargo, las iniciativas tenan sus condiciones. En el caso de USAID, la definicin de las organizaciones de la sociedad civil del programa era muy idiosincrtica; un funcionario nos confirm, por ejemplo, que la Coordinadora Nacional Indgena y Campesina (CONIC) una organizacin particularmente combativa que enfocaba los derechos a la tierra y recursos de los campesinos mayas caa fuera de su definicin. Cuando se le presion, el especialista en ONG del Banco Mundial admiti que, despus de algunos conflictos embarazosos, su oficina tiene que someter ahora ante el gobierno guatemalteco los proyectos de relaciones con organizaciones indgenas para obtener su consentimiento previo. Ambos ejemplos sugieren la existencia de una lgica poltico-cultural no escrita, informal, pero influyente que privilegia a algunas organizaciones indgenas y excluye totalmente a otras. El discurso reciente y las prcticas del Estado con relacin a los derechos de los pueblos indgenas plantea un opcin binaria similar. El cambio en los compromisos legales y legislativos a nivel nacional en los Estados centroamericanos es notable, aunque incompleto: segn el esquema de Van Cott para monitorear los avances en la direccin que ella denomina el modelo multicultural, cuatro de los cinco pases satisfacen el criterio principal (las reformas constitucionales que incluyen los derechos culturales); tres de los cinco han ratificado el Convenio 169 de la OIT; los cinco pases satisfacen el tercer criterio (reconocimiento retrico del multiculturalismo).42 Este cambio es incompleto no nicamente debido a que algunos de los criterios no llegan a satisfacerse,
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sino principalmente porque la imagen de un progreso gradual, incremental hacia el modelo multicultural, oscurece las consecuencias de la reforma parcial. Un prominente intelectual maya, con conocimiento directo de las polticas del gobierno guatemalteco en la nueva era (posterior a los acuerdos de paz) del reconocimiento multicultural, formul el asunto de esta manera: antes el Estado simplemente nos deca que no, ahora vivimos en el tiempo del s pero. Sugiero que la adhesin de los Estados centroamericanos al modelo multicultural es anloga, en cuanto a derechos culturales, a lo que Terry Karl ha denominado su naturaleza poltica hbrida: una combinacin desconcertante de autntica apertura democrtica y prctica autoritaria persistente.43 El s pero que sustenta esta combinacin crea dilemas tanto para los activistas por la democracia como para los de derechos culturales: abre el espacio poltico suficiente para desalentar una oposicin frontal, pero insuficiente para permitir el cambio importante desde dentro. La lucha frontal se convierte en una negociacin a puerta cerrada, lo cual crea condiciones ideales para que la opcin binaria ejerza su influencia a plenitud. Una conversacin reciente con un alto personero, particularmente reflexivo, de la administracin Arz en Guatemala (1995-1999) dio un sentido claro del tono e mpetu de este razonamiento. Hemos visto en aos recientes, comenz diciendo, un progreso enorme hacia una sensibilidad para la interculturalidad, una transicin de la coexistencia a la convivencia. Habl con particular entusiasmo sobre el rescate cultural en combinacin con los esfuerzos del desarrollo de la comunidad para cubrir las necesidades materiales bsicas del pueblo indgena y con el trabajo de promocin de una mayor tolerancia y entendimiento por parte de la gente de la cultura dominante. A pesar de ello, cuando surgi el tema del pueblo maya, se volvi mordaz y cnico: una construccin de los donantes de la cooperacin extranjera, un producto de la ingenuidad y del pensamiento ilusorio. En este caso, el s pero se enfoca en el modo cmo los indgenas se organizan y, en ltima instancia, en cmo se identifican a s mismos: en el nivel local, trabajan la
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cuestin maya de manera sana, con naturalidad, mientras que la afirmacin sobre un pueblo maya nico y unificado es engaosa, tendenciosa y potencialmente peligrosa.44 Este esfuerzo por colocar una cua entre el reconocimiento cultural y el empoderamiento sale a flote incluso ms marcadamente en las palabras de un prominente empresario guatemalteco, quien tambin tena estrechos vnculos con la administracin Arz. Al tiempo de lamentar la violencia poltica de los tiempos pasados y afirmar su legado de un miedo profundo en el presente, pasa a proporcionar una relacin optimista de sus propias prcticas comerciales, caractersticas de su cohorte de empresarios modernos:
Yo he estado involucrado en un proyecto que se llama inversiones para la paz... La clave de esta nueva perspectiva es un empresario que quiere tratar con la comunidad. En la mentalidad de antes, uno quera slo trabajadores individuales. Cualquier mencin de grupos, de colectividades, provocaba miedos profundos; es decir: eso es muy peligroso. Ahora es diferente: el empresario moderno quiere entablar relaciones con la comunidad... [Ahora] tenemos preferencia por los grupos, la organizacin, porque con ellos hay una garanta mucho mayor de cumplimiento de los arreglos.45
Para seguidamente hacer una transicin sutil de los negocios a la poltica:

Ahora se ha abierto mucho, comenzando a sentar la base para una gran comunicacin Se estn creando puentes entre las islas Digamos, ahora hay los modernos, los feudales, los socialistas y los anarquistas (no s los nombres correctos para esos ltimos) no estamos de acuerdo pero por lo menos hay dilogo. Se habla partiendo del hecho de que somos un pas multicultural, y que tenemos que encontrar manera de entendernos...
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Y, por ltimo, para caracterizar el escenario que l espera que se pueda evitar:
Si podramos seguir ese tipo de dilogo unos cinco aos ms, dara muchos frutos, y nos ayudara a evitar los movimientos separatistas que podran surgir. Es que s hay personas indgenas ms tajantes, que quieren vivir sus valores, que slo quieren a la diversidad y no la interculturalidad Y temo que con la derrota de la consulta46 se podra aumentar el poder e influencia de estos individuos Entre los lderes mayas, yo critico un poco ms a los como Demetrio Cojt [un prominente lder maya]. Por muy brillante que sea, es tambin muy tajante, capaz de concluir de la derrota de la consulta que no se puede trabajar con los ladinos. Es muy comn que sea as, que los intelectuales son ms tajantes porque estn defendiendo una posicin coherente.
Ninguna de estas posiciones se encuentra completamente asumida y libre de controversia entre los poderosos actores e instituciones presentes en Centroamrica, inclusive entre las mismas elites. Estn sujetas a una gran volatilidad y constante improvisacin. Con todo, apuntan a una estrategia emergente de gobernanza, basada sobre un conjunto de preceptos y prcticas diferentes de las asociadas con el discurso oficial del mestizaje. Los sectores estatal y privado realizan concesiones importantes en respaldo de derechos selectivos a la diferencia cultural, lo cual ayuda a alejar demandas colectivas que podran poner en movimiento desafos con potencial transformador. Dichas concesiones, y la receptividad de la gente hacia ellas, aumentan la legitimidad del Estado a los ojos de la comunidad internacional, as como entre los potenciales adversarios indgenas. Esta estrategia tambin implica una amenaza de coercin, asomando muy cerca de la superficie, para hacer valer la lnea divisoria entre las demandas aceptables y aquellas que implican una amenaza, entre aquellos que son receptivos al dilogo y los tajantes. Sin embargo, como cualquier
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apuesta por la hegemona, su xito depender de la medida en que se haya producido la articulacin de las sensibilidades polticas de los mayas con el bloque dominante, y su fracaso de la posibilidad de que los activistas mayas puedan lograr alguna forma de rearticulacin. Estas preguntas se encaran mejor por medio de una visin etnogrfica de las prcticas y polticas locales, lo cual constituye el tema del cuarto y ltimo acpite de este ensayo.
IV. Consecuencias en una localidad

[L]a separacin [de indgena y ladino tiene] origen muy traumtico. Claro, y me imagino que eso es atvico. Usted sabe que el sufrimiento tanto de uno, [ms] el rechazo de nosotros se va a los genes, y hay una transmisin hereditaria [T]oda esa situacin tan dura pues se la fueron transmitiendo a las nuevas generaciones de indgenas y por eso es de que hay ese rechazo Yo he podido experimentarlo, cuando est sobrio [el indio] es muy respetuoso y todo, pero ya con sus tragos sale ese rechazo en contra del ladino. Y le empieza a decir es que vos porque sos ladino, y yo como soy indio, y no se qu S, es atvico, siento que es un odio atvico, que sale en momentos especiales. Cuando hay algn enojo, cuando se tocan los intereses de ellos, su propiedad, entonces sale (Don Miguel Bazn, ladino de Tomales, Chimaltenango)47
El departamento de Chimaltenango, ubicado en el borde sur de Los Altos occidentales, es una regin que est experimentando un rpido cambio econmico y sociocultural. Al estar posicionado estratgicamente cerca de la capital de Guatemala y bien provisto de tierra agrcola frtil, Chimaltenango ha estado a la vanguardia del desarrollo modernizante basado en actividades econmicas no tradicionales, como la exportacin de hortalizas y la maquila (zona franca) de ropa. A pesar de estar controladas por capitalistas extranjeros y euro-guatemal-
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tecos, estas actividades han proporcionado oportunidades aunque limitadas para el ascenso social indgena; lo propio ha ocurrido por el rpido crecimiento de Chimaltenango como centro comercial y de servicios a las tierras altas. Estas mismas condiciones han convertido a la ciudad capital de Chimaltenango en un centro principal de ONG indgenas que trabajan en el espectro de temas que constituyen la agenda del activismo cultural de los mayas (salud, idioma, comunicaciones, desarrollo comunitario, recuperacin espiritual). Adems de los centros comerciales y las ONG, muchos mayas tienen ahora trabajos en los servicios educativos, el gobierno local y los sectores profesionales. Mientras que hace una generacin, los ladinos de clase media crecan en un mundo aislado, dentro de una jerarqua socio-econmica altamente racializada, actualmente comparten la mayor parte de estos espacios privilegiados de clase media con algunos indgenas. De modo casi cotidiano enfrentan el desafo que la nueva presencia maya conlleva en trminos materiales (por ejemplo, competencia por trabajos, poder institucional) y, an ms significativo, en el orden simblico que haba relegado a los indios a un lugar inferior y separado. En la descripcin breve que sigue a continuacin, me enfocar en la poltica cultural en uno de los 16 municipios de Chimaltenango, al que nos referiremos con el nombre de Tomales. A pesar de que en la poblacin global del departamento el 80% son indgenas y el 20% ladinos, la demografa tnica de Tomales est ms equilibrada: cerca del 65% son indgenas. En todos los municipios de Los Altos (es decir, que no producen caf), las exportaciones no tradicionales de hortalizas han transformado las relaciones agrcolas, llevando a los pequeos agricultores a una relacin mucho ms estrecha con el mercado, incluyendo su dependencia del crdito y una gran variabilidad del ingreso que depende de fuerzas de mercado lejanas. Desde hace tiempo que Chimaltenango es el centro del cambio tanto poltico como econmico. El activismo de los derechos agrarios ocup el centro del escenario durante el perodo 1944-1954; una amplia movilizacin por los derechos y el poder sociopolticos sacudi a la regin
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a fines de los setentas, en algunos casos ligada al movimiento guerrillero, aunque esto fue poco frecuente. Seguidamente, se desencaden una represin estatal masiva y brutal, con enormes bajas en vidas humanas y sufrimiento, especialmente entre la mayora indgena. La organizacin indgena volvi a emerger a mediados de los ochentas, pero los indgenas de Tomales no tuvieron xito en organizarse para elegir a un alcalde indgena sino hasta 1993. Para entonces, lo que estaba en disputa en las elecciones locales se haba elevado a niveles sin precedentes. Iniciando lo que despus se convirti en un componente convencional del paquete de reformas neoliberales, el Estado guatemalteco decret una amplia descentralizacin del Estado, lo que devolvi considerables recursos e incluso responsabilidades a los gobiernos municipales. Ya que el Estado haba respaldado simultneamente los derechos culturales de los mayas, era de esperarse que la poltica local (o lo que se conoce como poder local) se convirtiera en un escenario principal de la disputa poltico-cultural. Cuando los ladinos de Tomales reflexionan y relatan la poltica del medio siglo pasado en su municipio, pintan algunos momentos en los que lo nico que interesa es el abismo entre indios y ladinos, y otros en los que los indios permanecen curiosamente invisibles, cediendo el centro del escenario a las duras peleas entre facciones opuestas de ladinos. El perodo revolucionario (1944-1954) se ubica en el primer momento. Los ladinos recuerdan que en la vspera de la revolucin de 1944, los indios de Tomales comenzaron a ejecutar una rebelin cuidadosamente planificada, que tena la intencin de matar a los ladinos del pueblo, apropiarse de sus tierras y sus mujeres. Afortunadamente, segn el relato de los ladinos, la rebelin fue reprimida mediante un golpe preventivo, rpido y decisivo. Nuevamente, al final de la dcada revolucionaria, los indios se movilizaron para apropiarse de las tierras de los ladinos y fueron rechazados por la liberacin (golpe militar) de 1954 apoyada por Estados Unidos. Don Miguel, uno de los ladinos, concluye el relato manifestando que yo pienso de que si la liberacin no hubiera entrado hubiera generado un conflicto racial. Por contra-
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posicin, en los veinte aos que siguieron al golpe, la poltica en Tomales gir en torno a la pelea entre dos sectores de ladinos: los ultraconservadores que apoyaban la liberacin y otro grupo, ms joven, ms conciente socialmente y de mentalidad civil, al que Don Miguel perteneca. La represin y el control autoritario despus de 1954 aparentemente convencieron a los indios de Tomales de mantener la cabeza agachada, esperando su oportunidad. Las organizaciones indgenas pblicas volvieron a surgir a mediados de los setentas y Don Miguel recuerda con malestar el rechazo a sus admoniciones para trabajar conjuntamente: no quisieron integrarse a nosotros, los llamamos a que trabajramos unidos [y dijeron], no mejor que cada quien [E]ste grupo no tuvo ninguna connotacin de tipo izquierdista, su connotacin fue racial. La ola de represin brutal al inicio de los ochentas fue nuevamente una poderosa seal enviada a los activistas indgenas, los que durante una dcada mantuvieron un perfil bajo en la poltica local. Volvieron a emerger para la exitosa campaa electoral municipal de Don Cirilio Pascual, hijo del principal activista de derechos agrarios indgenas en 1954. La primera vez que me encontr con Don Miguel y otros ladinos como l en Tomales, la victoria electoral de Don Cirilio todava pesaba mucho en su pesimismo general sobre el futuro de la poltica local de su comunidad. Don Santos, un ladino de cerca de cincuenta aos con quien convers muchas veces en el transcurso de varios meses, manifest una amargura particularmente punzante, porque l haba sido elegido como concejal y haba servido durante varios meses en la corporacin municipal de Don Cirilio. Al final, renunci argumentando suciedad en el manejo de fondos. En conversacin con otros y con buena cantidad de ron como lubricante, Don Santos explic con ms detalle su queja. En toda la corporacin, yo fui el nico ladino. A veces, en media reunin, de repente comenzaban a hablar en lengua [kaqchikel]. Imagnese! Yo les dije, el idioma oficial es espaol, pero no hacan caso. Los comentarios sobre la administracin de Don Cirilio inevitablemente evocaban el
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recuerdo de la ltima vez que un indio haba controlado el Muni casi veinte aos antes. Un sastre indgena relativamente acomodado, Don Filiberto, haba ganado en 1976 como resultado de una gran movilizacin social. Pero, segn se deca, Don Filiberto abandon a aquellos que lo eligieron, y se aline ms bien con los ladinos poderosos del pueblo. En el recuento histrico de Don Santos y los otros que beban ron aquella tarde, Don Filiberto fue un tanto ridiculizado por haber cambiado de bando, pero en lo esencial fue reivindicado y elogiado por su descubrimiento de que los ms difciles de gobernar eran, en realidad, los de su propio pueblo. Los ladinos tambin elogiaron el afn de superacin de Don Filiberto, condensado en un aforismo que se poda escuchar decir despus de unos tragos: No soy un indio ms, sino ms que un indio. Por el contrario, Don Cirilio haba logrado unificar a los indgenas detrs suyo; en la campaa, su gente iba de puerta en puerta para convencer a otros. Don Santos subray que se convirti en lucha de razas y luego aadi melanclicamente:
Los indgenas ya no quieren ser chiquitos, quieren ser grandes. Antes, el ladino marginaba mucho al indgena. Ahora, casi no dan chance al ladino. Estn agarrando mucho poder social y poltico Ahora hacen lo mismo que hacamos nosotros con ellos. Y los que [an] trabajan con nosotros, ao con ao exigen ms condiciones... Se estn organizando. Siempre subiendo el salario. Su objetivo es desesperar al dueo para que venda su terreno... Los ladinos son indiferentes, no se unifican. Ahora, a nivel de municipio, no se puede hacer planilla con ladinos. Se pierde seguro. Los ladinos no tenemos ni raza ni cultura mientras que los indgenas s, tienen cultura ancestral.
Este lamento bsico y el terreno que se cede a regaadientes constituyen una parte tpica, casi generalizada en la respuesta de los ladinos a la ascendencia de los mayas, ya sea en Tomales o en todo
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Chimaltenango. Empero se tiene que dimensionarla adecuadamente: en cualquier estimacin razonable, la minora de ladinos todava mantiene un poder desproporcionado. Pero una conversacin sobre este asunto con prcticamente cualquier ladino de la vieja generacin rpidamente se encargar de mostrar el contraste. Ellos insisten que, hace cincuenta o treinta aos atrs, te encontrabas a un indio caminando hacia ti sobre la acera y l agachaba la cabeza y se apartaba de ella. Cualquier actitud que sea menos que eso era considerada una provocacin. La inferioridad de los indios formaba parte del paisaje, un hecho natural no cuestionado e incuestionable. Los ladinos mayores pero ms jvenes evalan crticamente estas actitudes del pasado con una sincera coherencia que delata muy poco clculo oportunista. Segn Don Fausto:
El indgena se ha sentido siempre marginado ante los ladinos... Ahora eso est cambiando. Se siente ahora un apoyo desde afuera para la gente indgena: les han dado ms, reconociendo que antes fueron tratados como animales, como criados, como esclavos. Antes, en el terreno de mi pap, slo los indgenas agarraban azadn... Ya no hay [tal] discriminacin tratamos de iguales La iglesia ha tenido mucho que ver en todo esos cambios [enseando que somos] una sola familia.
Don Miguel Bazn, quien trabaja en una oficina gubernamental que promueve activamente esta nueva tica de igualdad, va todava ms all: ahorita lo que existe es una relacin de respeto, respeto mutuo, darle a cada quien su lugar, [sin] ningn tipo de confrontacin. No obstante, el amplio reconocimiento entre ladinos de que han repudiado el racismo de las pasadas generaciones y adoptado una nueva tica de igualdad, cuando los mayas responden con maneras que parecen ingratas, sospechosas, inclinadas a guardar distancias, les genera una gran indignacin. El discurso magnnimo de la igualdad y tolerancia se desvanece
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de pronto en ansiedades y dudas de sabor amargo: Nunca cambiarn, ahora se han vuelto racistas contra nosotros!48 El miedo a la actitud traicionera y violenta en contra de los ladinos es profundo, pero apenas tiene fundamento histrico, a menos que se tome en consideracin la abundante historia del engao y violencia de los ladinos hacia los indios como su fuente principal. El nico incidente concreto de violencia racial en la memoria social de los ladinos de Tomales ocurri en la vspera de la revolucin de 1944. A pesar de que solamente muri un ladino y la revancha generalizada contra los indios asumi un giro brutal, la imagen de una revuelta india, sin duda adornada por la repeticin constante, evoca sentimientos de horror entre los ladinos de Tomales hasta el da de hoy.49 Segn Pedro, el joven director de una ONG de desarrollo comunitario alineado con la izquierda:
En [Tomales] todo el mundo sabe lo que pas el 20 de octubre 1944 Los indgenas se levantaron con machete. Queran aprovechar de las mujeres de los ladinos. Pero los ladinos tenan armas y lograron suprimir el levantamiento Hasta hace pocos aos, haba una tensin cada ao en esa fecha, el 20 de octubre Mi mam me llevaba a otra casa, porque durante el da corra la bola de que iban a levantarse otra vez en contra de los ladinos.
Los ladinos frecuentemente comentan sobre el profundo resentimiento de los indios contra ellos, lo que a su vez alimenta sus ansiedades. Aunque parezca extrao, el toque neo-lamarkiano en la explicacin histrica de este resentimiento de Don Miguel, que sirve de epgrafe a este acpite, plantea una lnea de razonamiento al que se suscriben muchos ladinos chimaltecos. Este odio es atvico, corre por la venas y sigue siempre latente; por tanto, debemos estar especialmente atentos a las seales de su reaparicin, a los discursos y prcticas que podran actuar como catalizadores. A su vez, esto ayuda a explicar el rechazo intenso y
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vehemente a la idea de que los indgenas de Guatemala son mayas, lo mismo que la reaccin generalizada frente al movimiento de los derechos culturales de los mayas. Si hay algo que puede evocar y sacar a la superficie lo atvico, es esta referencia a los mayas, a su esfuerzo por recuperar las antiguas prcticas de los mayas. Cuando utilic el trmino maya en una conversacin con Doa Carmen, una profesora de colegio en Tomales, ella se sinti perturbada e insisti en corregirme:
...es que ya no hay derecho, histricamente, culturalmente ya no hay derecho que se llamen mayas... Despus de la conquista, el imperio maya ya haba desaparecido, cuando vinieron los conquistadores, encontraron slo los seoros que se fundaron despus de los mayas, entonces ya haba una mezcla. Haban... toltecas y todas las que venan de Mxico, entonces ya los mayas haban desaparecido completamente. Despus vinieron los espaoles y... encontraron una cultura ya mezclada... fjese que legalmente... los indgenas ahora aclamen que son mayas es mentira... mayas puros ya no hay...
De dnde sale entonces este discurso maya, continu preguntando, o es que es pura mentira? Doa Carmen respondi sin perder el aplomo: ...como pretexto, que le dijera yo, un caballito de batalla, eso es, un carisma que le estn poniendo a la situacin... Los ladinos de Tomales son casi unnimes sobre este punto: que lo maya es una clara estrategia poltica, concebida y promovida por un pequeo grupo de lderes oportunistas y sedientos de poder, para arrancar el apoyo de unas bases ingenuas y poco experimentadas.50 Para describir a estos lderes, Don Miguel utiliza el adjetivo intransigente, otros los llaman radicales, otros indigenistas.51 Aunque los trminos varan, la categora ha sido forjada en su conciente colectivo y tiene eco en sus experiencias cotidianas; por ejemplo, aparece con fuerza en sus mentes cuando piensan en la estrategia de nosotros o ellos que Don Cirilio utiliz para ganar la eleccin de alcalde de 1993.
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Dada esta combinacin singular y contradictoria de las reacciones a la ascendencia de los maya extendiendo una mano en un gesto de igualdad y retirando la otra con profunda ansiedad de que ellos puedan volverse contra nosotros, la estrategia electoral del Partido de Avanzada Nacional (PAN) en 1995 debe haber trado un profundo alivio. Aunque la cabeza de la nmina presidencial, lvaro Arz Irigoyen, transpiraba abolengo (descendiente de la elite), y aunque el partido design unos cuantos mayas en altas posiciones, la victoria electoral del PAN se bas en un discurso de pluralismo multicultural e inclusin. Para las elecciones locales, en lugares como Tomales, el PAN busc activamente a los candidatos indios que podan encarnar su eslogan de campaa: Oportunidades para todos, privilegios para nadie.52 No haba precedentes en Guatemala de que un partido de centro-derecha, estrechamente alineado con el sector capitalista modernizante, incluyera indgenas de modo tan explcito en su discurso y prctica poltica. Los candidatos indgenas para las alcaldas pertenecientes al PAN ganaron en cuatro municipios de Chimaltenango, incluido Tomales, y en muchos ms en las tierras altas. Los ladinos de Tomales cerraron filas detrs del candidato del PAN y reconocieron en su estrategia una solucin a su propio dilema racial local: cmo repudiar el racismo del pasado y afirmar la igualdad, sin dejar que las cosas vayan demasiado lejos? En el campo nacional se sentan impotentes, y muchos cobijaban miedos de que Arz, por la presin de los organismos internacionales, hara demasiadas concesiones. Pero en Tomales podan ejercer influencia segn sus propias categoras y sensibilidades polticas. Ellos ayudaron a generar la categora poltico-cultural que Rodrigo Puac llegara a ocupar. El alcalde Rodrigo Puac obtuvo un ttulo en Trabajo Social de la Universidad Nacional y una experiencia de casi dos dcadas de trabajo en el tema de derechos indgenas. En los primeros aos de la dcada de 1970, Puac particip en la fundacin de la primera organizacin indgena de Tomales, denominada Cosamaj Junam. Siguiendo un derrotero comn en todo Chimaltenango, Cosamaj Junam se concentr en primer lugar
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en cuestiones bsicas de identidad y valorizacin cultural: organizando un concurso de belleza indgena, desafiando el carcter exclusivamente ladino del evento; alentando el uso del idioma indgena kaqchikel; combatiendo la denigracin generalizada de casi todo lo asociado con lo indgena. En aos posteriores se volvi ms abiertamente opositora y luego desapareci en vista de la represin brutal instigada por el gobierno. Cuando Puac ingres a la poltica electoral despus del perodo de violencia, asumi una posicin ntidamente diferenciada de las organizaciones de derechos culturales de los mayas que haban vuelto a emerger y retornado a una posicin prominente. Puac relata su propia historia como un activista indgena con orgullo:
Antes haba mucha discriminacin. Los ladinos decan indio para lastimar a uno. Antes, hubo mucho abuso, inclusive del hombre (ladino) a su domstica. El hijo no llevara apellido del pap. Ante todo eso, muchos empezaron a molestar, y nos organizamos.
Y est presto a afirmar su propia identidad, aunque critica a los mayanistas:

Yo soy puro indgena, pero ahora, todo eso se ha vuelto muy jalado. Sacerdotes mayas, son creaciones de ahorita, de los Acuerdos de Paz... La palabra maya ni se usaba antes, y ahora todo el mundo quiere ser maya. No comparto todo eso.
Segn Puac, la clave de este giro son los cambios en tiempos recientes que determinan que las organizaciones separadas ya no sean necesarias:
Esta discriminacin se fue eliminando, poco a poco, a raz de la preparacin acadmica. Ahora, las cosas se han cambiado. Yo digo, no critiquemos al ladino. Todo est libre, hay oportunidad, uno puede
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tener carro, ir a la universidad. Ahora, con educacin, tenemos cmo. Antes, las condiciones hicieron a uno sentir mal por ser indgena. Ahora ya no. Yo sigo identificando como indgena, pero ahora, mi filosofa es otra: buscar la manera de superar la diferencia, no pensar en lo indgena-ladino, sino en la conciencia del trabajo.
Concluy la entrevista advirtindome que uno debe ser muy cuidadoso con nuestra gente debido a que:
.se meten en cosas sin preparacin suficiente. Ahora la cosa es derechos humanos. [Pero] todo debe tener sus limitaciones. Si no, crea ms problemas. Por ejemplo, cuando los mayas dicen: aqul es ladino, yo soy maya. Es otra vez caer en lo mismo del indio. Es como un racismo. Mejor no hablar de esas cosas, sino demostrar tus principios con los hechos.
La postura de Puac encaja bien, tanto en el discurso generalizado del neoliberalismo cultural del PAN como en la respuesta de los ladinos locales al activismo cultural de los mayas en Tomales.53 Puac se autoidentifica firmememte como indio y toma una posicin de principio en contra del racismo, pasado y presente. Su comprensin del racismo se enfoca en gran medida en los actos individuales de denigracin, intolerancia, tratamiento discriminatorio, negacin de oportunidades; comprensin que informa su apreciacin de que el racismo atraviesa un rpido declive y que ser reemplazado por algo cercano a una igualdad de oportunidades para todos aquellos que se esmeren y tengan la capacidad de salir adelante. En consecuencia, no considera que existan razones para que los indios se organicen colectivamente como mayas; el asunto es ms bien ampliar las oportunidades para todos, derrumbar las barreras hacia la igualdad de oportunidades (principalmente en trminos de corrupcin, favoritismo, falta de recursos para los pobres, as como las pocas pero persistentes barreras raciales). Por ltimo, este encadenamiento lgico remata en lo
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que Balibar (1991) denomina el efecto boomerang: los indios que continan convocando a la solidaridad intragrupal, denuncian al racismo y persiguen demandas colectivas que trascienden aquellas asociadas con las oportunidades individuales, estn practicando ellos mismos una forma de racismo.54 Son los radicales por antonomasia. Puac no necesita suscribir el multiculturalismo neoliberal como un trmino autodescriptivo para encajar en esta categora y reforzarla. En contraste directo con la poltica asimilacionista de los partidos nacionales del pasado, el PAN no le pide a Puac que se distancie de la cultura indgena; lo cierto es que es ms valioso para ellos como un indio fuertemente identificado como tal. Tampoco el PAN le exige abandonar su compromiso con la lucha en contra de la discriminacin, puesto que el PAN ha adoptado esta lucha como propia. Al menos oficialmente, el PAN defiende los derechos del individuo a identificarse como maya libre de discriminacin, celebra la presencia de la cultura maya en la Guatemala contempornea e inclusive respalda ciertas prcticas colectivas que apuntan a la preservacin y valorizacin de la cultura maya, especialmente en un sentido folklrico, pero tambin en la preservacin de los idiomas de los mayas, la diversificacin del currculo educativo y el respeto por sus sitios espirituales. Estos son los derechos del multiculturalismo neoliberal. Del otro lado de una lnea imaginaria se encuentra una concepcin diferente de los derechos, identificada con la autoafirmacin y empoderamiento colectivo de los mayas. Cuando las organizaciones de slo mayas esgrimen una demanda determinada, o inclusive se involucran en la poltica electoral, por definicin se han vuelto radicales. Por ejemplo, las demandas de reorganizacin y autonoma administrativas propaladas por las organizaciones que se concentran en los mayas provocan temores de polarizacin y conflicto. Sin embargo, al apoyar la descentralizacin y la eleccin de alcaldes como Puaj, el PAN promovi una versin con el mismo resultado: control indgena sobre los gobiernos municipales nominalmente autnomos. Si bien las iniciativas que toman los actores polticos posicionados a ambos lados de la
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lnea se superponen con frecuencia, creando las bases para una causa comn, sera un error asumir que los dos tipos de acciones tienen fines polticos comunes. Por el contrario, la divergencia final puede llegar a ser enorme: entre modificar pero bsicamente reforzar el proyecto neoliberal, por un lado, o trabajar para transformar de raz aquel proyecto, por el otro.55 Esta lnea divisoria, y las apreciaciones polticas sesgadas que se asocian a estar de un lado o del otro, plantean un dilema a los activistas mayas considerados radicales. Si continan impulsando una agenda mayanista, les espera la marginalizacin como respuesta. Se los considera fuera del sistema establecido; los canales de comunicacin y alianzas polticas con la mayora de ladinos (inclusive los progresistas) se cierran. Sin embargo, sin tales alianzas los activistas mayas se volvern relativamente impotentes para avanzar sus agendas y producir el cambio, excepto en el mbito de ciertos tipos de trabajo cultural que, debido a su naturaleza inofensiva, el bloque dominante est dispuesto a permitir. Por tanto, esta lnea de trabajo en reas como ser la lingstica, la espiritualidad, la produccin intelectual y la reforma educativa crece dentro del movimiento maya. Sin embargo, existe poca evidencia de avances exitosos para articular estos esfuerzos entre s o para generar el control de los recursos necesarios para confrontar al bloque dominante y conformar un plan para un amplio empoderamiento colectivo. Apenas emergen indicios de un bloque contrapuesto, inmediatamente despiertan al fantasma del racismo al revs, la violencia, polarizacin e inclusive guerra tnica. Semejantes barreras polticas y amenazas fsicas proporcionan un gran incentivo para que los activistas trabajen dentro de los espacios del multiculturalismo abiertos por el bloque dominante, que en algunos casos son considerables y siempre ms seguros y menos conflictivos. En teora, debera ser posible ocupar estos espacios y rearticularlos a partir de una nocin ms expandida de los derechos multiculturales a travs del empoderamiento de los mayas. Sin embargo, de no existir una
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estrategia cuidadosamente desarrollada para este objetivo, los resultados sern diferentes: el reforzamiento de la viabilidad y legitimidad con las que se percibe la va del multiculturalismo neoliberal, ilustrada por los alcaldes indgenas de Chimaltenango pertenecientes al PAN. No se trata de que estos alcaldes sean nefastos o ineficaces (por el contrario), sino ms bien, que ellos demuestran en qu medida los avances en nombre del multiculturalismo pueden conllevar serios lmites preestablecidos: la identidad como producto de la eleccin individual antes que de la movilizacin colectiva; el antiracismo como oposicin a los actos individuales de discriminacin en vez de una lucha en contra de la inequidad estructural; el trabajo de valoracin de la cultura maya como un incentivo a la autoestima y autoayuda antes que al empoderamiento colectivo. Tambin demuestran cun difcil puede resultar ser el camino hacia alguna forma de rearticulacin. El precio del ascenso de Puac al poder parece ser el repudio a algunos componentes clave de la agenda de los derechos culturales de los mayas, aquellos que esgrimen la mayora de los activistas culturales mayas independientes. Pero en ningn sentido Puac puede considerarse como alguien que se hace eco de aquella frase acomplejada de Don Filiberto (no soy un indio ms, sino ms que un indio); Puac sigue identificndose firmemente con lo indio y, por esa razn, con mucha ms capacidad para trabajar de manera concertada para poner a otros indgenas en lnea.
V. Conclusiones
El argumento central de este ensayo es un llamado a revisar crticamente nuestros supuestos sobre la relacin entre neoliberalismo y el multiculturalismo respaldado por el bloque dominante. El apoyo a las versiones limitadas de los derechos multiculturales por parte de las poderosas instituciones neoliberales no es la excepcin, sino la regla; en algunos casos los programas que ellos financian van ms lejos. A no dudarlo, estos avances en el reconocimiento de los derechos indgenas
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forman parte de la ola de democratizacin que acompa las reformas neoliberales desde la dcada de 1980; tambin se derivan, en parte, de las consecuencias no intencionales de la reforma neoliberal. Adicionalmente, la movilizacin desde abajo de los pueblos indgenas y sus aliados debe figurar como un factor central en cualquier explicacin del giro hacia el multiculturalismo. No obstante, las reformas multiculturales no se concentran principalmente, por su misma naturaleza, en la rectificacin de injusticias pasadas mediante los derechos de ciudadana establecidos; ms bien, implican la afirmacin de nuevos derechos y la implementacin de una nueva (y presumiblemente ms justa) relacin entre grupos histricamente oprimidos y el resto de la sociedad. A su vez, ello da lugar a un anlisis cuidadosamente contextualizado de qu es lo que hace el multiculturalismo neoliberal, como una forma de comprensin ms plena de por qu se apoyaron (si es que no se iniciaron) estas reformas desde arriba de modo tan amplio. La mayora de los anlisis que comparten la perspectiva crtica aqu planteada tiende a ignorar o subestimar el potencial para la negociacin en torno a las concesiones del multiculturalismo neoliberal, por lo que terminan apoyando una poltica de rechazo total.56 En algunos casos, se concibe que el rechazo proviene de un espacio poltico-cultural existente fuera del mando y aparato productivo neoliberales; en una variante ms sofisticada y provocadora, Hartd y Negri han argumentado recientemente que no existe el fuera, debido a que el aparato se ha convertido en un imperio que lo engloba todo; a pesar de ello, inclusive en esta variante se concibe la resistencia en trminos bastante absolutistas: estar en contra en todo lugar, encontrar cuerpos enteramente incapaces de someterse a una orden.57 Otra lnea de trabajo sobre este tema sufre del problema inverso: una visin excesivamente optimista del potencial para la lucha desde dentro. Los proponentes de esta posicin asumen a menudo que si los indgenas ganan cualquier tipo de terreno dentro del statu quo neoliberal, se estar velando, en general, por los intereses de los grupos subalternos. Por influencia ya sea
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del esencialismo o de la miopa poltica, o de ambos, este supuesto termina vendiendo barato las luchas que pretende defender. En contraposicin con ambas posiciones, planteo que los movimientos de derechos culturales no tienen mucha eleccin sino ocupar los espacios abiertos por el multiculturalismo neoliberal y que muchas veces tienen ms que ganar al hacerlo; pero cuando lo hagan, deberamos asumir que se articularn al bloque dominante, a menos que esta decisin forme parte de una estrategia bien desarrollada orientada a la resistencia desde dentro y, en ltima instancia, hacia una alternativa poltica bien concebida. He presentado un ejemplo especfico del modo en que los derechos culturales de los mayas se han articulado a las sensibilidades polticas neoliberales, lo cual debiera apoyar la argumentacin ms amplia. Sin dejar de considerar a los actores globales como el Banco Mundial o a las estrategias de gobernanza del Estado neoliberal, enfatic tambin que la hegemona no emana nicamente de los actores e instituciones poderosas del bloque dominante. Los ladinos de clase media en Chimaltenango estn conectados en ms de una manera tenue e indirecta, con los centros del poder poltico en Guatemala. En efecto, hasta cierto punto su ansiedad sobre el activismo maya se acenta por un sentimiento de abandono, como si los verdaderamente poderosos los hubieran abandonado en favor de los derechos humanos y el multiculturalismo. A su vez, esto hace que la propia agenda multicultural del Estado parezca ms legtima y convincente a los ojos de los activistas mayas. De manera ms general, la reaccin de los ladinos a lo que perciben como excesos de los mayas y su persistente diferenciacin entre moderados y radicales, juega un papel central en la estructuracin de los costos y oportunidades de las diferentes formas del activismo maya. Ayuda a establecer la categora del indgena neoliberal, que un nmero creciente de actores polticos maya llegan a ocupar, algunos a regaadientes y de modo parcial, otros con conviccin y fervor. Como parte del mismo proceso, los esfuerzos por avanzar en la agenda de empoderamiento colectivo de los mayas caen en la categora de radicales, con
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todo el imaginario asociado de violencia, intolerancia y valores no liberales. Un arma particularmente potente en esta lucha es la acusacin de que los mayas son culpables de un racismo al revs, precisamente porque vuelve a su principal demanda (lucha contra el racismo) en contra del movimiento mismo. Aunque proponga esta crtica, no equiparo la necesidad de rearticulacin con un respaldo sin matices a los radicales mayas. Antes bien, mi punto central es que la misma dicotoma es una construccin amenazante, un despliegue de poder y conocimiento con efectos debilitantes en la lucha por la justicia racial y econmica en Guatemala. En este sentido, la crtica pretende ayudar a despejar el camino para que se vislumbre una poltica de empoderamiento colectivo de los mayas. Queda la posibilidad de que tal poltica podra ser implementada de un modo que acente las jerarquas internas y las prcticas autoritarias o que excluya a aquellos ladinos que podran ser aliados. Marta Casas Arz (1998) ha asociado estas preocupaciones con el trmino nacin tnica hacindose eco de la crtica al absolutismo tnico de Paul Gilroy que contrasta con el de una nacin poltica que es ampliamente inclusiva, igualitaria y respetuosa de las diferencias culturales.58 Tengo simpata por esta formulacin, aunque con reparos precisamente por su resonancia con la dicotoma moderado-radical. Me preocupa que el completo abandono de la nacin tnica aunque fuese como posicin negociadora pueda implicar la renuncia a la nica carta poderosa que detenta el pueblo indgena. Con todo, no est nada claro cules seran los principios de rearticulacin que un movimiento de empoderamiento indgena podra suscribir, una cuestin que se torna ms complicada si consideramos tambin a los ladinos. Sobre qu bases se podran aliar los ladinos solidarios con los mayas supuestamente radicales? En las entrevistas que realic, algunos entrevistados abiertos a tal alianza insistieron en que un primer paso sera abandonar el mismo trmino ladino, asumiendo ms bien una identidad de mestizo: para tender un puente hacia el
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pueblo maya, para expresar solidaridad rechazando, al mismo tiempo, la posibilidad de que los mestizos retomen su anterior pretensin de asimilar, representar y apropiarse de lo indgena. Esta imagen de una nueva mestiza/o para utilizar el concepto de feministas chicanas como Gloria Anzaldua y Chela Sandoval plantea una posibilidad fascinante.59 Ahora que el mestizaje oficial ha sido rebasado como discurso hegemnico, quiz podra surgir alguna nocin de mestizaje desde abajo como principio articulador. Ello subrayara la heterogeneidad del movimiento de los mayas y, al hacerlo, ayudara a desmontar las categoras dominantes de moderado y radical. Tambin alentara la crtica de las apuestas del multiculturalismo neoliberal por mantener las categoras de diferencia cultural perfectamente delimitadas, cada una de ellas portadora de contribuciones prediseadas a la diversidad social. Por ltimo, ofrecera una categora a travs de la cual los ladinos puedan expresar su solidaridad y alineamiento. Tal perspectiva, es cierto, suena vaga y utpica; quiz sea lo ms apropiado para la presente coyuntura poltica en Centroamrica. Una de las razones ms poderosas para el avance del neoliberalismo en la poca presente es la ausencia de un lenguaje utpico para hablar, inspirar e imaginar alternativas polticas. Con todo, si un lenguaje semejante ha de emerger, su objeto tambin tendra que permanecer al inicio vagamente definido. Por ejemplo, a lo largo de este ensayo, he utilizado frases como empoderamiento colectivo y potencial transformador, pero sin responder a la pregunta clave, hacia qu direccin? Dudo que alguien tenga una respuesta convincente a esta interrogante ms amplia. Comprometerse con una poltica progresista en Centroamrica actualmente tal vez ms que en cualquier otro momento del pasado siglo implica viajar por un territorio no trazado, con mapas de una poca pasada que deben consultarse, pero que a menudo terminan siendo ms un obstculo que una gua.
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NOTAS Y REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS

1 Este ensayo ha tenido muchas modificaciones y se benefici en gran medida de comentarios crticos y sugerencias. Fue concebido inicialmente para una conferencia realizada en Cochabamba y La Paz, Bolivia, donde recib valiosas crticas de Jos Gordillo, Mara L. Lagos, Pamela Calla y Ricardo Calla. Una versin posterior, muy diferente, se present en la conferencia Actores en las Amricas organizada por Doris Sommer. En estos y otros contextos, aquellos que proporcionaron comentarios tiles a los borradores y presentaciones posteriores incluyen a: Fernando Coronil, Bret Gustafson, Charles A. Hale, Diane Nelson, Doris Sommer, Rosamel Millamn, Orin Starn, y Edmund T. Gordon. Tambin agradezco los comentarios incisivos de dos reseas annimas en el Journal of Latin American Studies. Ver Donna Lee Van Cott. The Friendly Liquidation of the Past: The Politics of Diversity in Latin America. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2000. Un ejemplo impresionante de este proceso es la Lenca al occidente de Honduras. Para una reciente revisin de la organizacin negra e indgena en Centroamrica, ver Edmund T. Gordon, Charles R. Hale, y Mark Anderson. Indigenous and Black Organization in Central America. An Analytical Framework. Austin, Texas: Central America and Caribbean Research Council (CACRC), 2000. Ver, por ejemplo, Lynne Phillips, Introduction: Neoliberalism in Latin America en Lynne Phillips The Third Wave of Modernization in Latin America 1998 pp. xi-xxi, y Robert N. Gwynne y Cristobal Kay, eds. Latin America Transformed. Londres: Arnold, 1999. Para un anlisis de la dinmica de las reformas dentro el Banco Mundial, ver: Jonathan A. Fox, y L. David Brown, eds. The Struggle for Accountability. The World Bank, NGOs, and Grassroots Movements. Cambridge: MIT Press, 1998. Para un ejemplo de cmo podra desplegarse un anlisis de mltiples niveles, con las instituciones globales como un punto de partida etnogrfico particular, ver el estudio por publicarse de Eva Thorne, Protest and Accountability: The World Bank and the Politics of Safeguard Policy Compliance, manuscrito indito, fc. Para una etnografa que asume al Estado como punto de partida, ver Diane Nelson. A Finger in the Wound: Body Politics in Quincentennial Guatemala. Berkeley: University of California Press, 1999. La tesis doctoral de prxima aparicin de Elizabeth Oglesby (Geography, UC Berkeley), proporciona una mirada poco frecuente de la lgica cultural del sector capitalista modernizante en Guatemala, una perspectiva etnogrfica urgentemente necesaria. Elizabeth Oglesby, Politics at Work: lites, Labor and Agrarian Modernization in Guatemala 1998-2000, Tesis doctoral, University of California, Berkeley.
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7 La nocin de poltica del reconocimiento se la asocia fuertemente a Charles Taylor. Multiculturalism and the Politics of Recognition: Princeton: Princeton University Press, 1992. 8 William Assies, Gemma van del Haar y Andr Hoekema, eds., The Challenge of Diversity. Indigenous Peoples and Reform of the State in Latin America. Amsterdam: Thela Thesis, 2000. 9 Las restricciones internas se refieren a medidas que toman los lderes del grupo culturalmente oprimido para restringir los derechos de los miembros del grupo (por ejemplo, que todos deben pertenecer a la misma religin), o al imponer su voluntad en ausencia de los procesos democrticos de consulta y consentimiento. Ver: Will Kymlicka. Multicultural Citizenship. Oxford: Oxford University Press, 1995. 10 El libro de Kymlicka, Ciudadana multicultural, ha sido traducido al espaol y tiene amplia circulacin entre los intelectuales latinoamericanos que trabajan en esta constelacin de asuntos. Ver, por ejemplo, Guillermo de la Pea, Ciudadana social, demandas tnicas, derechos humanos y paradojas neoliberales: Un estudio de caso en el occidente de Mxico, manuscrito indito, s/f. 11 Un ejemplo convincente de esta crtica feminista est planteado por Veena Das. Critical Events: An Anthropological Perspective on Contemporary India. Delhi y Nueva York: Oxford University Press, 1995. Un argumento similar en relacin a los derechos de las mujeres y derechos humanos se encuentra en Shannon Speed y Jane Collier, Limiting Indigenous Autonomy in Chiapas, Mexico: The State Governments Use of Human Rights. Human Rights Quarterly 22, no. 4 (2000): 877-905. 12 Ver Willem Assies, et al., eds. The Challenge of Diversity. 13 Ver, por ejemplo, Roger Rouse. Questions of Identity. Personhood and Collectivity in Transnational Migration to the United States. Critique of Anthropology 15, no. 4 (1995): 351380, Roger Rouse. Thinking Through Transnationalism: Notes on the Cultural Politics of Class Relations in Contemporary United States, Public Culture 7 (1995): 353-402. 14 Esto corresponde a una tendencia preocupante aunque importante que sugiere prestar atencin a las relaciones de clase a costa de otras formas de inequidad. Los ensayos por lo dems incisivos y tiles de David Harvey, Class Relations, Social Justice and the Politics of Difference, en Michael Keith y Steve Pile, eds. Place and the Politics of Identity. Londres: Routledge, 1993, pp. 41-66, y Arij Kirlik, The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism, Critical Inquiry 20, no. 2 (1994): 328-356, ejemplifican esta tendencia. 15 Ver David Theo Goldberg, ed. Multiculturalism. A Critical Reader. Oxford: Blackwell, 1994. Goldberg no crea estas distinciones, por supuesto. Entre los trabajos previos sobre los que las construye, ver particularmente al Grupo de Estudios Culturales de Chicago. Critical Multiculturalism, Critical Inquiry 18, no. Spring (1992): 530-555. 16 Se trata de una literatura vasta, que sera ms til si girara menos en torno a la exgesis de los escritos de Foucault, y ms en la aplicacin creativa de sus ideas. Consult con mayor
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provecho los siguientes: Colin Gordon, Governmental Rationality: An Introduction en Graham Burchell, Colin Gordon y Peter Miller The Foucault Effect. Chicago: University of Chicago Press, 1991, y Nikolas Rose. Powers of Freedom. Reframing Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Dos aplicaciones ms empricas muy tiles, directamente relevantes al tema tratado son: David Scott. On Colonial Governmentality. Social Text 43 (1995):190-220. Aihwa Ong. Cultural Citizenship as Subject-Making. Current Anthropology 37, no. 5 (1996): 737-762. Conviene revisar tambin la fascinante crtica del surgimiento de los programas de resolucin de conflictos, desde esta misma perspectiva, en Mark Duffield, Aid Policy and Post-Modern Conflict. Birmingham: School of Public Policy, International Development Department, 1998. 17 Gordon, Governmental Rationality: An Introduction. 18 Rose, Powers of Freedom. 19 Dean, Governmentality. Power and Rule in Modern Society. 20 Para un anlisis fascinante y coherente del caso paralelo sobre el manejo de las organizaciones de derechos de las mujeres por parte del Estado neoliberal, el mismo que influy profundamente mi pensamiento sobre el tema, revisar Veronica Schild, New Subjects of Rights? Womens Movements and the Construction of Citizenship in the New Democracies, en Sonia Alvarez, Arturo Escobar and Evelina Dagnino Cultures of Politics, Politics of Cultures. Boulder: Westview Press, 1998, pp. 93-117. 21 Para un anlisis coherente que explica por qu, en trminos tericos, esta combinacin es tan difcil de lograr y tan plagada de tensiones, ver el ensayo de Nancy Fraser, Justice Interruptus. Critical Reflections on the Postsocialist Condition. New York: Routledge, 1997. 22 Enrique Krauze. La historia cuenta. Compilacin de Fernando Garca Ramrez. Mxico: Tusquets, 1998. 23 Las fuentes clave sobre este proceso para el caso de Guatemala incluyen las siguientes referencias: David McCreery, Rural Guatemala, 1760-1940. Stanford: Sanford University Press, 1994) y Arturo Taracena Arriola, Invencin criolla, sueo ladino, pesadilla indgena. Los Altos de Guatemala: de regin a Estado, 1740-1850. San Jos (Costa Rica): Editorial Porvenir, 1997. Para Nicaragua, Jeffrey Gould, To Die in this Way: Nicaraguan Indians and the Myth of Mestizaje, 1880-1965. Durham: Duke University Press, 1998. Para El Salvador, Ana Patricia Alvarenga. Reshaping the Ethics of Power: A History of Violence in Western El Salvador, 1880-1932. Tesis Doctoral, University of Wisconsin, 1994.y Perez Brignoli, Indians, Communists, and Peasants: The 1932 Rebellion in El Salvador, en William Roseberry et al. Coffee, Society and Power in Latin America. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995, pp. 232-61, para Honduras Dario Euraque, The Banana Enclave, Nationalism, and Mestizaje in Honduras, 1910s-1930s, en A. Chomsky and A. Lauria-Santiago, eds. Identity and Struggle at the Margins of the Nation-State. The Laboring Peoples of Central America and the Hispanic
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Caribbean. Durham: Duke University Press, 1998, pp.151-168. Para una revisin general, ver Robert G. Williams. States and Social Evolution: Coffee and the Rise of National Governments in Central America. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1994. 24 Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World A Derivative Discourse. London: Zed, 1986. Este trabajo ha sido fundamental en mi comprensin de este dilema. Para un anlisis de la ambivalencia poltica en la obra de Daro, la cual contribuy a la gran facilidad con que lo invocan lados drsticamente opuestos en los conflictos polticos recientes, revisar David E. Whisnant, Rascally Signs in Sacred Places. The Politics of Culture in Nicaragua. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1995. 25 Gould, To Die in this Way. 26 Aunque Robert J.C. Young Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race. London: Routledge, 1995 tiene importantes antecedentes en la tradicin intelectual britnica que debieran servir para prevenirnos ante las afirmaciones sin matices acerca de sus orgenes en la periferia colonial y poscolonial. 27 Euraque, The Banana Enclave. 28 Un tema complejo y controvertido la naturaleza del proyecto de nacin de Guatemala apenas puede ser tratado aqu someramente. El resumen en este prrafo se basa mayormente en las conclusiones preliminares revisionistas del proyecto de historia de las relaciones intertnicas en Guatemala, a las cuales arrib un equipo de investigacin de ocho miembros con los auspicios del Centro de Investigaciones Regionales de Meso Amrica (CIRMA). Debido a que estas conclusiones son tan originales y provocativas, y tocan tan directamente el tema de este ensayo, las utilizo ms de lo que generalmente se justificara para un trabajo en proceso. Por esta misma razn, no puedo citar el estudio excepto en trminos generales. 29 Un anlisis completo de la poltica cultural de la identidad y nacin en Guatemala tendra que incluir asimismo la ideologa de la blancura. La identidad de los ladinos se encuentra en yuxtaposicin no slo respecto a los indios, sino a un pequeo grupo de euro-guatemaltecos de ultra-elite, quienes creen por lo general en su propia pureza racial y miran a los otros dos grupos con desdn comparable. La ideologa de la blancura, que emana tanto de estos euroguatemaltecos como de sitios transnacionales de poder institucional y produccin cultural, tambin ejerce una influencia profundamente constitutiva sobre los procesos de la formacin de la identidad de los ladinos. Esta dimensin del anlisis, todava incipiente y muy debatida, tendr que permanecer implcita en este ensayo. Los actores clave en el debate son: Marta Elena Casaus Arz. La metamorfosis del racismo en la elite de poder en Guatemala. Guatemala: Cholsamaj, 1998., Carol A. Smith, ed. Guatemalan Indians and the State. Austin: University of Texas Press, 1990, Ramn Gonzlez, Estas sangres no estn limpias: Modernidad y pensamiento civilizatorio en Guatemala (1954-1977) en Clara Arenas, Charles R. Hale y Gustavo Palma Racismo en Guatemala? Abriendo el debate sobre un tema tab, AVANCSO,
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1999. Carlos Guzmn Bockler y Jean-Loup Herbert, Guatemala: Una interpretacin histricasocial. Mxico: Siglo XXI, 1971 merecen los crditos por haber anticipado el asunto de la blancura en la agenda poltico-intelectual hace muchos aos, aunque en un registro diferente. 30 El punto alto de estas tensiones, en la vspera de la revolucin, fue la revuelta india y la subsecuente masacre de los indios de Patzicia por los ladinos. El mejor anlisis de estos acontecimientos es el de Richard N. Adams. Las masacres de Patzicia en 1944: Una reflexin, Winak 7, no. 1-4 (1992): 3-20. Un anlisis adicional en esta lnea de pensamiento proviene de Jim Handy, A Sea of Indians: Ethnic Conflict and the Guatemalan Revolution, 1944-52. The Americas (1989): 189-204. 31 Un ejemplo ilustrativo de esta mentalidad ladina de izquierda se puede encontrar en los escritos polticos de Luis Cardoza y Aragn, La revolucion guatemalteca. Mexico: Cuadernos Americanos, 1955. 32 Las manifestaciones de diferencia cultural asumieron significados polticos contrapuestos segn haya sido su relacin con este bloque nacional-popular: para los que participaron al interior de la diversidad cultural fue fuente de enriquecimiento, legitimidad y orgullo, mientras que hacia afuera era un problema asociado con el ser atrasados (por ejemplo, los pueblos indgenas), extranjeros (por ejemplo, el feminismo, las culturas afro-caribeas), o de cualquier modo no aptos para acceder a los derechos amplios a la ciudadana. Una elaboracin de este argumento para el caso del pueblo indgena de Nicaragua se puede encontrar en Charles R. Hale, Resistance and Contradiction: Miskitu Indians and the Nicaraguan State, 1894-1987. Stanford: Stanford University Press, 1994. Para el caso de los afronicaraguenses, ver Edmund T. Gordon. Disparate Diasporas: Identity and Politics in an AfricanNicaraguan Community. Austin: University of Texas Press, 1998. Para unas reflexiones retrospectivas profundas sobre la inequidad de gnero bajo los sandinistas, ver las entrevistas de Margaret Randall, Sandinos Daughters Revisited: Feminism in Nicaragua. New York: Routledge, 1994. 33 Para un intercambio polmico que ayuda a ubicar a Krauze en el escenario intelectual y poltico de Mxico, ver Claudio Lomnitz, An Intellectuals Stock in the Factory of Mexicos Ruins, American Journal of Sociology 103, no. 4 (1998): 1052-65, Respuesta del krausificado de Chicago, Milenio, no. 8, 25 de mayo (1988): 38-45 y Enrique Krauze, El mrtir de Chicago. Milenio, no. 18 de mayo (1998): 40-43. 34 Los investigadores de Centroamrica ven frecuentemente a Mxico como un punto de referencia en las discusiones sobre las ideologas del mestizaje y el tema relacionado del indigenismo impulsado por el Estado. Con frecuencia, estas referencias se detienen mucho antes de llegar a ser comparaciones sistemticas y, por tanto, corren el riesgo de sobredimensionar las similitudes, o de sacar facetas especficas del caso mexicano fuera de contexto. Mi propio inters al invocar a Krauze no consiste en entrar a discutir el modo en
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que la ideologa del mestizaje fue lanzada en Mxico, sino ms bien, presentar una afirmacin particularmente elocuente de una posicin ideolgica hacia los indios y el proceso de construccin de la nacin que tiene una aceptacin mucho ms amplia. Esta comparacin histrica sistemtica entre Mxico y Centroamrica sobre este tema sigue siendo, a mi juicio, una tarea pendiente. 35 Para detalles y anlisis ms empricos sobre estas reintroducciones politizadas del discurso del mestizaje, ver Kay B. Warren, Indigenous Movements and their Critics: Pan-Mayan Activism in Guatemala. Princeton: Princeton University Press, 1998. Nelson, A Finger in the Wound, y Charles R. Hale, Mestizaje, Hybridity and the Cultural Politics of Difference in Post-Revolutionary Central America. Journal of Latin American Anthropology 2, no. 1 (1996): 34-61. 36 Ejemplos de este anlisis se pueden encontrar en Deborah Yashar, Contesting Citizenship: Indigenous Movements and Democracy in Latin America, Comparative Politics (1998): 23-42. y Donna Lee Van Cott, The Friendly Liquidation of the Past: The Politics of Diversity in Latin America. Pittsburgh: Pittsburg University Press, 2000. 37 Van Cott, The Friendly Liquidation of the Past. 38 Sobre este punto, ver Alison Brysk, From Tribal Village to Global Village: Indian Rights and International Relations in Latin America. Stanford: Stanford University Press, 2000, y Andrew Gray, Development Policy, Development Protest: The World Bank, Indigenous Peoples, and NGOs, en Jonathan Fox y L. David Brown, The Struggle for Accountability. The World Bank, NGOs, and Grassroots Movements. Cambridge: MIT Press, 1998, pp. 266-300. 39 A. Brysk, Acting Globally: Indian Rights and International Politics in Latin America, en Donna Lee Van Cott, Indigenous Peoples and Democracy in Latin America. St. Martins Press, 1994, pp. 29-51 40 Para una breve elucidacin de estas polticas, ver Shelton Davis and William Partridge, Promoting the Development of Indigenous People in Latin America, Finance and Development, no. March (1994): 38-40. Un anlisis amplio se puede encontrar en el manuscrito del libro de Eva Thorne, Protest and Accountability. 41 Un ejemplo de la categora inapropiada ocurri en Nicaragua. El Banco financi una organizacin denominada el Consejo de Ancianos, que tiene una reputacin bien conocida de defensa de la visin radical de autonoma indgena Miskitu en la regin de la Costa Atlntica. Esta posicin coloc al Consejo directamente en pugna con el Estado nicaraguense, y provoc relaciones extremadamente delicadas entre los tres. 42 Ver Van Cott, D. Friendly Liquidation, pp. 265-8. En base a mis propias investigaciones, he modificado sus datos para incluir El Salvador y Honduras en la columna s referente al reconocimiento retrico del multiculturalismo.
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43 Terry Karl, The Hybrid Regimes of Central America, Journal of Democracy 6, no. 3 (1995): 72-86. 44 Para ser ecunime, la conversacin tuvo lugar en cierto momento (agosto 2000) en que casi todos los observadores de la poltica de los mayas tanto mayas como ladinos y extranjeros hablaban de una crisis seria de legitimidad entre las organizaciones mayas de nivel nacional que pretendan representar al pueblo maya. En parte, sus comentarios se referan a la crisis de ese momento. No obstante, la argumentacin tambin tena un mayor alcance. Por ejemplo, propuse la observacin de que todas las entidades polticas nacionales o de tipo nacional tenan que constituirse histricamente, y que lo que estbamos viendo con los mayas eran precisamente las etapas iniciales de ese proceso. Por el contrario, l crea firmemente que Guatemala estara mucho mejor si esa especfica comunidad imaginaria nunca llegase a cuajar. 45 No se puede dejar de notar la extraa convergencia entre el entusiasmo novedoso de este empresario por relacionarse con la comunidad y la caracterizacin que hacen los tericos de la gobernamentalidad sobre la preferencia neoliberal por la gobernanza a travs de grupos intermedios. Ver, por ejemplo, N. Rose, Powers of Freedom, captulo 4, titulado Advanced liberalism. 46 Aqu la referencia es al referndum realizado en mayo de 1999 para reformar la Constitucin, en consonancia con los Acuerdos de Paz de 1996. Los derechos multiculturales figuraban de modo prominente en las reformas. El hecho de que las reformas perdieran, a pesar del apoyo del partido oficialista (y de la prominente elite econmica como la que se cit aqu), es muy relevante para mi argumentacin de un modo que, sin embargo, queda fuera del alcance del presente anlisis. 47 Todos los nombres de las personas citadas directamente de mis notas de campo han sido cambiados, as como el lugar llamado Tomales. 48 Para un anlisis ms detallado de este discurso de racismo al revs, ver Charles R. Hale, El discurso ladino del racismo al revs en Clara Arenas, Charles Hale y Gustavo Palma, Identidades y racismo en Guatemala, AVANCSO, 1999. 49 Parte del adornado podra provenir de los acontecimientos en la vecina Patzicia, donde hubieron ms muertes de ladinos (14), seguidas de una verdadera masacre de indios, Adams, Las masacres de Patzicia en 1944: Una reflexin. Los acontecimientos paralelos ocurridos en Tomales nunca fueron investigados. En mis entrevistas, la gente aadi comentarios de pasada sobre la bajas indias, pero no le dieron importancia a dimensionar de qu magnitud fueron. 50 El asunto de los orgenes del trmino maya tal como lo utilizan los activistas e intelectuales de los derechos culturales es complejo y debatido. El lugar comn y la explicacin de sentido comn sobre las amplias continuidades con la cultura e identidad
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maya clsicas no nos llevan muy lejos en la dilucidacin de dicha complejidad. El asunto aqu es que las identidades polticas tienen facetas imaginadas, creativas y dinmicas; por esa razn, el recurso a los argumentos acerca de la autenticidad histrica suenan sospechosamente a actos politizados de deslegitimacin. 51 Este ltimo trmino, indigenista, es particularmente interesante debido a que su utilizacin acadmica convencional se refiere a un programa de los Estados de Amrica Latina, los cuales reconocieron las culturas indgenas aunque, en ltima instancia, buscaban su asimilacin. Por lo general, se presenta al Mxico posrevolucionario como el arquetipo. El desliz que lleva a muchos a utilizar el trmino indigenista cuando se refieren a la poltica indianista radical podra ser un testimonio de que las elites consideraron inclusive el reconocimiento mnimo del Estado indigenista como algo peligrosamente pro-indio. Para una revisin til de los dos trminos en su contexto histrico y poltico, ver Marie-Chantal Barre, Ideologas indigenistas y movimientos indios. Mxico: Siglo Veintiuno, 1983. 52 Otra versin deca lo siguiente: contra la corrupcin, contra privilegios especiales, contra racismo, todos tenemos la oportunidad. 53 Esta observacin pretende quedar claramente fuera de cualquier evaluacin de las consecuencias del alineamiento poltico de Puac y de la posicin ms amplia que l representa. Una evaluacin de este tipo requerira como mnimo un anlisis de las contradicciones y excesos comunes a los alineamientos alternativos que Puac critica (es decir, empezando por los llamados radicales) y un anlisis pragmtico comparativo de los beneficios que el pueblo indgena obtiene de cada uno. Aunque este anlisis es crucial, queda fuera del alcance del presente ensayo. 54 Etienne Balibar, Is there a Neo-Racism? en Etienne Balibar y Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities. New York: Verso, 1991 pp.17-29 55 El trmino interculturalidad se ha vuelto ubicuo en Guatemala durante el mismo perodo que este ensayo aborda. Sus significados y resultados ampliamente variados ejemplifican de modo interesante la ambivalencia ms amplia del surgimiento del multiculturalismo que este ensayo analiza. Por un lado, muchos destacados lderes mayas respaldaron y promovieron la interculturalidad, como una prctica poltica que englobara tanto al empoderamiento maya como a las relaciones respetuosas, igualitarias con los ladinos. Por ejemplo, Rigoberto Quem Chay, un destacado intelectual maya, ha sido elegido dos veces como Alcalde de la segunda ciudad en importancia de Guatemala, con una filosofa poltica que tena como pieza central la interculturalidad. Por otro lado, para muchas instituciones controladas por los ladinos, la interculturalidad ha llegado a significar una sensibilidad cultural superficial, con ninguna concesin real que lleve al empoderamiento de los mayas. Estos usos del trmino claman precisamente por una lnea de anlisis que aqu propongo. Para una explicacin de la interculturalidad con nfasis en sus significados ms expansivos, ver: Carlos Gimnez Romero, Evolucin y vigencia del pluralismo cultural: del multiculturlismo a la
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interculturalidad, en Carlos Gimnez y Marta Casaus Arz, Guatemala hoy: reflexiones y perspectivas interdisciplinarias. Madrid: UAM Ediciones, 2000, pp.19-43. Para una discusin crtica documentada de los silencios y complicidades en los usos convencionales del trmino, ver: Charles R. Hale, La efervescencia maya y el imaginario poltico ladino en Guatemala, en Clara Arenas Guatemala: futuros alternativos (en prensa). 56 Una versin particularmente contundente de esta posicin se puede encontrar en un ensayo reciente de Slavoj Zizek titulado provocativamente, Multiculturalism, or the Cultural Logic of Multinational Capitalism. New Left Review, no. 225 (1997): 28-51. Tratndose de un argumento demasiado complejo como para reproducirlo en esta nota, Zizek plantea que el multiculturalismo es la expresin ideal de la tica universal del capitalismo multinacional, basado en la destruccin de aquello que, precisamente, pretende defender. Cualquiera sea la opinin que uno pueda tener sobre su anlisis (lo encuentro muy sugestivo pero algo abstracto y motivado por procesos psicolgicos no observables), su mensaje poltico ltimo lucha frontal contra la fuerza arrasadora del neoliberalismo no es de lo ms til. 57 Ver Michael Hardt y Antonio Negri, Empire. Cambridge: Harvard University Press, 2000. Sin embargo, el anlisis de la resistencia no es de ningn modo el lado fuerte de la obra magistral de Hardt y Negri. La mayor parte de la obra consiste en un recuento detallado del surgimiento y consolidacin de lo que ellos llaman el imperio actual. Aunque este anlisis es ciertamente relevante para el argumento planteado aqu, el abordarlo adecuadamente est fuera del alcance de este ensayo. 58 Ver Marta Elena Casaus Arz, El Estado, la nacin y la identidad, en Rachel Seider Guatemala after the Peace Accords. Institute of Latin American Studies, 1998, pp.116-139 y Paul Gilroy, Cultural Studies and Ethnic Absolutism, en L. Grossberg, C. Nelson y P. Treichler, Cultural Studies. Londres: Routledge, 1992 59 Ver Gloria Anzaldua, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Foundation, 1987 y Chela Sandoval, U.S. Third World Feminism: The Theory and Method of Oppositional Consciousness in the Postmodern World,
NOTAS SOBRE LOS AUTORES
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Pamela Calla Es antroploga doctorada en la Universidad de Arizona. Es Rectora de la Universidad de la Cordillera, La Paz. Sus diversas publicaciones incluyen: Del margen al centro: mujeres hacia la Asamblea Constituyente (2004), Gnero y etnicidad como transversales en la educacin boliviana (2004) y, en colaboracin con Susan Paulson, Gender and Ethnicity in Bolivian Politics: Transformation or Paternalism? (2000). Fue coordinadora y autora (con Cecilia Salazar, Rossana Barragn, Teresa Arteaga y Carmen Soliz) del libro Rompiendo silencios: Aproximaciones a la violencia sexual y al maltrato infantil en Bolivia (2005). Fue coordinadora de la investigacin-accin regin Altiplano y autora (con Enriqueta Huanto, Anglica Sarsuri y otras) del libro Gnero, etnicidad y participacin poltica (2006). Form parte del equipo de Investigacin sobre El estado del Estado del Informe de Desarrollo Humano (2007). Adolfo Gilly Buenos Aires, 1928; nacionalizado mexicano, 1982. Es historiador y, desde 1979, profesor e investigador en la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Sus libros ms recientes: El siglo del relmpago. Siete ensayos sobre el siglo XX, Ediciones Itaca, Mxico, 2002; e Historia a contrapelo. Una constelacin, Ediciones Era, Mxico, 2006. Charles R. Hale Obtuvo su doctorado en Antropologa de Stanford University en 1989. Es profesor en la Facultad de Antropologa de la Universidad de Texas, Austin y actual Presidente de la Asociacin de Estudios Latinoamericanos (2006-2007). Es autor del libro Resistance and Contradiction: Miskitu Indians and the Nicaraguan State, 1894-1987 (1994); es coeditor (con Gustavo Palma y Clara Arenas) de Racismo en Guatemala: Abriendo debate sobre un tema tab y coeditor (con Jeffrey
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Gould y Daro Euraque) de Memorias del mestizaje: Cultura y poltica en Centroamrica, 1920 al presente (2004). Su ltimo libro titula Ms que un indio Racial Ambivalence and Neoliberal Multiculturalism in Guatemala (2006). Ha escrito numerosos artculos basados en temas centrales para el debate contemporneo como ser: poltica identitaria, racismo, conflicto tnico y el estatus de los indgenas en Amrica Latina.
Mara L. Lagos Se recibi de Doctora en Antropologa en la Universidad de Columbia, Nueva York, en 1988. Es profesora en la Facultad de Antropologa en Herbert Lehman College y en el Centro de Postrado de The City University of New York. Desde 1982 ha realizado investigaciones en Bolivia sobre la cuestin agraria, Estado, clase y etnicidad y memoria testimonial. Ha publicado varios artculos y los siguientes libros: Autonomy and Power: The Dynamics of Class and Culture in Cochabamba, Bolivia (1994), publicado tambin en Bolivia, Autonoma y poder: Dinmicas de clase y cultura en Cochabamba (1997), y Nos hemos forjado as: Al rojo vivo y a puro golpe. Historias del Comit de Amas de Casa de Siglo XX (2006). David Nugent Tiene un doctorado en de Antropologa de Columbia University y es actualmente profesor de Antropologa en Emory University. Ha realizado trabajos de investigacin sobre varios tpicos, entre otros, los patrones de subsistencia de los Inuit en la parte oriental del rtico canadiense; la erradicacin de brujeras promovida por los gobiernos del este de frica y la formacin del Estado y los movimientos polticos contestatarios en los Andes peruanos. Sus reas de especializacin son: antropologa poltica y econmica; raza, etnicidad y nacionalismo; Amrica Latina; sociedad rural; y antropologa del Estado. Nugent es autor y editor de varios libros: Modernity at the Edge of Empire: State, Individual and Nation in the Northern Peruvian Andes, 1885-1935 (Stanford University Press, 1997), Locating Capitalism in Time and Space: Global Restructurings, Politics and Identity (Stanford University Press, 2001) y (con Joan Vincent) A
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Companion to the Anthropology of Politics (Blackwell Press, 2004). Tambin ha publicado extensamente en revistas especializadas sobre asuntos relacionados con la antropologa poltica, econmica e histrica de Amrica Latina.
Alcida Rita Ramos Es docente titular de Antropologa en la Universidad de Brasilia e investigadora senior del Consejo Nacional de Desarrollo Cientfico y Tecnolgico (CNI). Su prolongada investigacin sobre los Sanum, un subgrupo de los Yanomami del norte de Brasil, deriv en diversos artculos en revistas brasileas e internacionales, adems del libro Sanum Memories: Yanomami Ethnography in Times of Crisis (University of Wisconsin Press, 1995). Actualmente est realizando un estudio comparativo de construccin del indigenismo y el nacimiento de las naciones americanas en pases como Brasil, Argentina y Colombia. Una primera fase de ese proyecto, especficamente sobre Brasil, dio como resultado la publicacin de varios artculos en revistas de diferentes pases y del libro: Indigenism: Ethnic Politics in Brazil (University of Wisconsin Press, 1998). Su proyecto de largo aliento El indigenismo y el nacimiento de la nacin considera la colaboracin intensa de investigadores de esos pases.

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