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Giovanni Reale - Daro Antiseri

HISTORIA DE LA FILOSOFIA
1 De la antigedad al Medioevo

Una vida sin bsqueda

no merece vivirse -ScratesQuien es capaz de ver la totalidad es filsofo,
quien no, no PlatnCreo para comprender
comprendo para creer Agustn-

PRESENTACIN

Existen teoras, argumentaciones y disputas filosficas porque existen problemas

filosficos. As como en la investigacin cientfica, ideas y teoras son respuestas a
problemas cientficos, as, anlogamente, en la investigacin filosfica las teoras
filosficas son intentos de solucin para los problemas filosficos.
Los problemas filosficos, pues, existen, son inevitables e irreprimibles; involucran
a cada hombre individual que no renuncie a pensar. La mayor parte de tales
problemas no dejan en paz: Existe Dios o slo existimos nosotros, perdidos en
este inmenso universo? Es el mundo un cosmos o un caos? Tiene la historia
humana un sentido? Si lo tiene, cul es? O bien, todo la gloria y la miseria, las
grandes conquistas y los sufrimientos inocentes, vctimas y victimarios- todo eso
justamente ser devorado por el absurdo, por el sin sentido? El hombre es libre y
responsable o slo es un simple fragmento insignificante del universo,
determinado en sus acciones por rgidas leyes naturales? Puede la ciencia
darnos certezas? Qu es la verdad? Cules son las relaciones entre razn
cientfica y fe religiosa? Cundo podemos decir que un Estado es democrtico?
Y cules son los fundamentos de la democracia? Se puede obtener una
justificacin racional de los valores ms altos?
Estos son algunos de los problemas filosficos de fondo que conciernen a las
opciones y al destino de cada hombre y con los que se cimentaron las mentes
ms excelsas de la humanidad, que dejaron en herencia un verdadero y propio
patrimonio de ideas que constituyen la identidad y la gran riqueza de Occidente.

La historia de la filosofa es la historia de los problemas filosficos y de las

argumentaciones filosficas. Es la historia de las disputas entre los filsofos y de
los errores de los filsofos. Es la historia de los intentos siempre nuevos de atacar
asuntos que para nosotros son

ineludibles, con la esperanza de conocernos

siempre ms a nosotros mismos y de hallar orientaciones para nuestra vida y

motivaciones menos frgiles para nuestras opciones.
La historia de la filosofa occidental es la historia de las ideas que han in-formado,
es decir, que han dado forma a la historia de Occidente. Es un patrimonio que no
se ha disipado, una riqueza que no se ha perdido. Y justamente con tal fin, aqu
se explican analticamente y se exponen con la mayor claridad posible los
problemas, las teoras, las argumentaciones y las disputas filosficas.
Una exposicin que intente ser clara y detallada, lo ms comprensible en la
medida de lo posible y que al mismo tiempo quiera ofrecer explicaciones
exhaustivas, conlleva, sin embargo, un efecto perverso, en el sentido que no rara
vez puede constituir un obstculo para la memorizacin del complejo
pensamiento de los filsofos.
Esta es la razn por la cual algunos autores han pensado, siguiendo el paradigma
clsico de la Uberweg, hacer preceder la exposicin analtica de los problemas y
de las ideas de los diferentes filsofos, por una sntesis de tales problemas e
ideas, concebida como instrumento didctico y ayuda para la memorizacin.
Se ha dicho con exactitud que, en lneas generales, un gran filsofo es el genio de
una gran idea: Platn y el mundo de las ideas; Aristteles y el concepto del Ser,
Plotino y la concepcin del Uno, Agustn y la tercera navegacin sobre el leo de
la Cruz, Descartes y el cogito, Leibniz y las mnadas, Kant y el trascendental,
Hegel y la dialctica, Marx y la alineacin del trabajo, Kierkegaard y el individuo,

Bergson y la duracin, Wittgenstein y los juegos lingsticos, Popper y la

falsificalidad de las teoras cientficas, etc.
Pues bien, los dos autores de esta obra proponen un lxico filosfico, un
diccionario de conceptos fundamentales de los diversos filsofos, presentados de
manera didctica completamente nueva. Si las sntesis iniciales son el instrumento
didctico para la memorizacin, el lxico fue concebido y elaborado como
instrumento para la conceptualizacin; y ambos como la clave que permita entrar
en los escritos de los filsofos y de darles interpretaciones que encuentren
enganches ms slidos en los mismos textos.
Sntesis, anlisis y lxico se unen, por lo tanto, a la amplia y meditada seleccin
de los textos, pues los dos autores de la presente obra estn profundamente
convencidos del hecho que la comprensin de un filsofo se alcanza, de manera
adecuada, no slo recibiendo lo que dice el autor, sino tambin lanzando sondas
intelectuales en los modos y en las jergas especficas de la escritura filosfica.
Los autores, para la ejecucin de este conjunto trazado, se inspiraron en precisos
cnones psico-pedaggicos para agilizar la memorizacin de las ideas filosficas,
que son las ms difciles de recibir: siguieron el mtodo de llamada a algunos
conceptos- claves, como a crculos, poco a poco ms amplios, que van
exactamente de la sntesis al anlisis y a los textos. Tales llamadas, afirmadas y
ampliadas de manera oportuna, ayudan, de modo bastante eficaz, a fijar en la
atencin y en la memoria los nexos fundantes y las estructuras que soportan el
pensamiento occidental.
Se dese igualmente ofrecer al joven, formado ya en el pensamiento virtual, tablas
que representan sinpticamente mapas conceptuales.

Adems se consider oportuno enriquecer el texto con toda una vasta y surtida
serie de imgenes que presentan, fuera del rostro de los filsofos, textos y
monumentos tpicos de la disputa filosfica.
Se presenta, pues, un texto construido cientfica y didcticamente, con el intento
de ofrecer instrumentos adecuados para introducir a nuestros jvenes a que miren
la historia de los problemas y de las ideas filosficas como la historia grande,
fascinante y difcil de los esfuerzos intelectuales que nos dejaron como don pero
tambin como tarea, las ms elevadas inteligencias de Occidente.
Giovanni Reale - Dario Antiseri

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TOMO PRIMERO
FILOSOFIA PAGANA ANTIGUA

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PARTE PRIMERA

LOS ORIGENES GRIEGOS DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL

La inteligencia es la que ve, la inteligencia es la que oye

y todo el resto es sordo y ciego
Epicarmo

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CAPITULO PRIMERO
GNESIS, NATURALEZA Y DESARROLLOS DE LA FILOSOFIA ANTIGUA

I Origen de la filosofa en los griegos

La filosofa fue creacin del genio helnico: no les lleg a los griegos de estmulos
precisos tomados de la civilizacin oriental; sin embargo del Oriente llegaron algunos
conocimientos cientficos, astronmicos y matemtico-geomtricos que el Griego supo
repensar y recrear en dimensin terica, mientras que los orientales los concibieron en
sentido prevalentemente prctico.
As, si los Egipcios desarrollaron y transmitieron el arte del clculo, los Griegos, y
particularmente a partir de los Pitagricos, hicieron de l una teora sistemtica del nmero;
y si los Babilonios hicieron uso de adquisiciones astronmicas puntuales para trazar las
rutas para las naves, los Griegos las transformaron en una teora astronmica orgnica.

1. La filosofa como creacin del genio helnico.

La filosofa, sea como trmino, sea como concepto, es considerada por la casi
totalidad de los estudiosos como una creacin propia del genio de los Griegos. En
efecto, si para todos los otros componentes de la civilizacin griega se encuentra
algo que le corresponda en los otros pueblos del Oriente que alcanzaron, antes de
los Griegos, un alto grado de civilizacin (creencias y cultos religiosos,
manifestaciones artsticas de diversa naturaleza, conocimientos y habilidades
tcnicas de varia especie, instituciones polticas, organizaciones militares, etc.), en
lo concerniente a la filosofa, en cambio, nos encontramos frente a un fenmeno
tan nuevo que no slo no hay una correspondencia concreta en esos pueblos sino
que ni siquiera hay alguna cosa estricta y especficamente anloga.

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S es as, la superioridad de los Griegos en relacin con los otros pueblos, en este
punto especfico, es de carcter no slo cuantitativo sino cualitativo, en cuanto que
lo que ellos crearon, al instituir la filosofa, constituye una novedad absoluta.
Quien no tiene esto presente, no puede comprender por qu la civilizacin
occidental, bajo el influjo de los Griegos, tom una direccin completamente
diferente de la Oriental. No puede comprender, en particular, por cul motivo los
Orientales, cuando desearon beneficiarse de la ciencia occidental y de sus
resultados, debieron apropiarse de algunas categoras de la lgica occidental.
Existen ideas que hacen imposibles estructuralmente el nacimiento y el desarrollo
de determinadas concepciones y concretamente ideas que prohben toda la
ciencia en su conjunto, como la conocemos hoy.
Ahora bien, fue la filosofa, en funcin de sus categoras racionales, la que hizo
posible el nacimiento de la ciencia y, en cierto sentido, la gener. Reconocer esto
significa reconocer a los Griegos el mrito de haber aportado una contribucin
verdaderamente excepcional a la historia de la civilizacin.
2. Imposibilidad de que la filosofa derive de Oriente
Naturalmente no han faltado tentativas, especialmente por parte de los
orientalistas, de hacer derivar la filosofa del Oriente, sobre todo con base en
analogas generales que pueden verificarse en las concepciones de los primeros
filsofos griegos y ciertas ideas propias de la sabidura oriental. Sin embargo,
ninguno ha tenido xito en ese intento y la crtica rigurosa, ya a finales del siglo
pasado, reuni una serie de pruebas, aplastantes en verdad, contra la tesis de la
derivacin de la filosofa de los Griegos del Oriente.
a) En la poca clsica, ningn filsofo ni ninguno de los historiadores griegos hace
ni siquiera la ms mnima alusin a una presunta derivacin de la filosofa del
Oriente;

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b) Est histricamente demostrado que los pueblos orientales con quienes los
Griegos tuvieron algn contacto, posean s una forma de sabidura hecha de
convicciones religiosas, mitos teolgicos, y cosmognicos, pero no una ciencia
filosfica basada en la pura razn (en el lgos como dicen los Griegos). Es decir
posean una especie de sabidura anloga a la que los Griegos mismos posean
antes de crear la filosofa.
c) En todo caso, no tenemos conocimiento de algn empleo por parte de los
griegos de escritos orientales ni de traducciones de los mismos. Antes de
Alejandro no resulta que hayan podido llegar a Grecia doctrinas de los Indios o de
otros pueblos del Asia, ni que en la poca en que nace la filosofa existieran
Griegos capaces de entender un discurso de un sacerdote egipcio o de traducir
libros egipcios.
d) Supuesto tambin (pero est por demostrar) que alguna idea de los filsofos
griegos tenga antecedentes precisos en la sabidura oriental y que haya podido
derivarse de la misma, esto no cambiara la sustancia del problema que estamos
discutiendo. En efecto, desde el momento en que la filosofa naci en Grecia,
represent una nueva forma de expresin espiritual tal que, en el mismo momento
en que acoga los frutos de otras formas de vida espiritual, las transformaba
estructuralmente, dndoles una forma rigurosamente lgica.

3. Los conocimientos cientficos egipcios y caldeos y la transformacin

realizada en Grecia
Los Griegos tomaron de los Orientales algunos conocimientos cientficos. En
efecto:
a) Tomaron de los Egipcios algunos conocimientos matemtico-geomtricos;
b) De los Babilonios, algunos conocimientos astronmicos.

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Pero tambin a propsito de esto, es necesario hacer algunas precisiones

importantes, indispensables para captar la mentalidad griega y la mentalidad
occidental que deriva de ella.
a) En cuanto sabemos, la matemtica egipcia consista principalmente en el
conocimiento de operaciones de clculo matemtico con fines prcticos, como por
ejemplo para medir algunas cantidades de productos alimenticios o para dividir un
determinado nmero de cosas entre un nmero dado de personas. Y as,
analgicamente, la geometra deba tener carcter prevalentemente prctico y
responder, por ejemplo, a la necesidad de medir los campos luego de las
peridicas inundaciones del Nilo, o a la necesidad de proyeccin y construccin de
las pirmides.

Sin embargo es claro que los Egipcios, al ganar estos

conocimientos matemtico-geomtricos desarrollaron una actividad racional

inclusive considerable. Pero en la reelaboracin de los Griegos, tales
conocimientos llegaron a ser algo ms consistentes, realizando un verdadero y
preciso salto

de cualidad. Ellos, en efecto, sobre todo con Pitgoras y los

Pitagricos, transformaron aquellas nociones en una teora general y sistemtica

de los nmeros y de las figuras geomtricas, yendo bastante ms all de los fines
prevalentemente prcticos a los que, al parecer, se limitaron los Egipcios.
b) La misma consideracin vale para las nociones astronmicas. Los Babilonios
las elaboraron con fines prevalentemente prcticos, o sea, para hacer horscopos
y predicciones; los Griegos las purificaron y

las cultivaron con fines

prevalentemente cognoscitivos en virtud del espritu teortico que mira al amor

del puro conocimiento del que naci y tom alimento la filosofa. Pero antes de
definir en qu consistan exactamente la filosofa y el espritu filosfico de los
Griegos, debemos desarrollar todava algunas observaciones preliminares.

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II Las formas de la vida griega que prepararon el nacimiento de la filosofa.

La filosofa surgi en Grecia justamente porque en Grecia se form un ambiente
espiritual del todo particular y un clima cultural y poltico favorable. Los brotes de
donde deriv la filosofa helnica fueron: a) la poesa; b) la religin; c) las condiciones
socio-polticas adecuadas.
Las premisas culturales e histricas
del nacimiento de la filosofa en Grecia.

1) La poesa anticip el gusto por la armona, la proporcin y la justa medida (Homero y los
lricos) y un modo particular de dar explicaciones remontndose a las causas, as sea a nivel
fantstico-potico (en particular con la Teogona de Esodo).
2) La religin griega se dividi en religin pblica (inspirada en Homero y Esodo) y en
religin de misterios, en particular la rfica. La religin pblica considera a los dioses
como fuerzas naturales amplificadas en la dimensin de lo divino o como aspectos
caractersticos del hombre sublimados. La religin rfica considera al hombre de manera
dualista: como alma inmortal, concebida como un daimon que por una culpa originaria
fue condenada a vivir en un cuerpo considerado como tumba y prisin. Del Orfismo sale
una moral que marca lmites precisos a algunas tendencias irracionales del hombre. Lo que
estas dos formas de religin tienen en comn es la ausencia de dogmas fijos y vinculantes
en sentido absoluto, de textos sagrados revelados y de intrpretes y custodios de esta
revelacin (o sea de sacerdotes preparados para estas tareas precisas) Por tal motivo, el
pensamiento filosfico goz, desde el comienzo, de una amplia libertad de expresin, con
pocas excepciones.
3) Tambin las condiciones socio-econmicas, como se dijo, favorecieron el nacimiento de
la filosofa en Grecia, con sus caracteres peculiares. En efecto, los Griegos alcanzaron un
cierto bienestar y una notable libertad poltica, comenzando por las provincias de Oriente y
de Occidente. Adems se desarroll un fuerte sentido de pertenencia a la Ciudad, hasta el
punto de identificar al individuo con el ciudadano y de relacionar estrechamente la
tica con la poltica.

1. Los poemas homricos y los poetas gnmicos.

Los estudiosos estn de acuerdo en considerar que para poder comprender la
filosofa de un pueblo y de una civilizacin es indispensable referirse 1) al arte; 2)
a la religin; 3) a las condiciones socio-polticas de ese pueblo.

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1) En efecto, el gran arte tiende a alcanzar de modo mtico y fantstico, o sea

mediante la intuicin y la imaginacin, objetivos que tambin son propios de la
filosofa.
2) Y la religin, anlogamente, tiende a alcanzar por va de fe ciertos objetivos que
la filosofa busca alanzar con los conceptos y la razn.
3) No menos importantes ( y actualmente se insiste mucho en este punto) son las
condiciones socio-econmicas y polticas que con frecuencia condicionan el
nacimiento de determinadas ideas y que, en particular, en el mundo griego, al
crear las primeras formas de la libertad institucionalizada y de la democracia,
hicieron posible el nacimiento de la filosofa que se alimenta, de manera esencial,
de la libertad.
Comenzamos con el primer punto.
Anteriormente al nacimiento de la filosofa, los poetas tuvieron gran importancia en
la educacin y la formacin espiritual del hombre griego, mucho ms de la que
tuvieron

en

otros

pueblos.

La

primera

cultura

griega

busc

alimento

prevalentemente en los poemas homricos, o sea, en La Ilada y en La Odisea

(que como se sabe ejercieron una influencia anloga a la influencia que ejerci la
Biblia entre los hebreos, pues en Grecia no existan textos sagrados), en Esodo y
en los poetas gnmicos de los siglos VII y VI a. C.
Ahora bien, los poemas homricos contienen algunas peculiaridades que los
diferencian de los poemas que estn al origen de la civilizacin de otros pueblos y
contienen ya algunos de los caracteres del espritu griego que resultaron
esenciales para la creacin de la filosofa.
a) En efecto, Homero tiene un gran sentido de la armona, la proporcin, el lmite y
la medida;

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b) no se limita slo a narrar una serie de hechos sino que busca tambin las
causas y las razones ( as sea slo a nivel mtico-fantstico);
c) Busca de varias maneras presentar la realidad en su totalidad as sea slo en
forma mtica (dioses y hombres, cielo y tierra, guerra y paz, bien y mal, alegra y
dolor, totalidad de los valores que rigen la vida del hombre).
Muy importante para los Griegos fue luego Esodo con su Teogona, que narra el
nacimiento de todos los dioses. Y porque muchos dioses coinciden con partes del
universo y con fenmenos del cosmos, la teogona llega a ser tambin
cosmogona, o sea, explicacin mtico-potica y fantstica del origen del universo
y de los fenmenos csmicos a partir del caos original que fue el primero en
generarse. Este poema allan el camino de la subsiguiente cosmologa filosfica
que buscar con la razn, y ya no con la fantasa, el primer principio del que todo
se gener. Y el mismo Esodo, con otro de sus poemas Los trabajos y los das,
pero sobre todo los poetas posteriores imprimieron en la mentalidad griega
algunos principios que sern de gran importancia para la constitucin de la tica y
en general del pensamiento filosfico antiguo. La justicia es exaltada como un
valor supremo en muchos poetas y llegar a ser un concepto ontolgico (que
concierne al ser, es decir, algo fundamental), adems de moral y poltico, en
muchos filsofos y especialmente en Platn.
Los poetas lricos fijaron, de manera estable, otro concepto: el del lmite, o sea, el
de ni demasiado ni demasiado poco, es decir el concepto de la justa medida, que
constituye la connotacin ms especfica del espritu griego y el centro del
pensamiento filosfico clsico.
Recordamos, finalmente, una sentencia atribuida a uno de los sabios antiguos y
que estaba inscrita en el templo de Delfos, consagrado a Apolo: Concete a ti
mismo. Esta sentencia, que fue famossima entre los Griegos, llegar a ser no

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slo el lema del pensamiento de Scrates sino adems el principio basilar del
saber filosfico griego hasta los ltimos Neoplatnicos.

2. La religin pblica y los misterios rficos

2.1. Las dos formas de la religin griega
El segundo componente al que debe hacerse referencia para comprender el
origen de la filosofa griega, como se dijo arriba, es la religin. Pero cuando se
habla de religin griega es necesario distinguir la religin pblica, que tiene su
modelo en la representacin de los dioses y del culto dada por Homero y la
religin de misterios. Entre estas dos formas de religiosidad se dan numerosos
elementos comunes (por ejemplo, la concepcin de base politesta) pero
igualmente importantes diferencias que llegan a ser en algunos puntos notables,
(por ejemplo, en la concepcin del hombre, del sentido de su vida y de sus
destinos ltimos) verdaderas y exactas diferencias.
Las dos formas de religin son importantes para explicar el nacimiento de la
filosofa, pero al menos en algunos aspectos- lo es ms la segunda.

2.2. Algunos rasgos esenciales de la religin pblica

Para Homero y para Esodo, que constituyen el punto de referencia para las
creencias propias de la religin pblica, puede decirse que todo cuanto existe es
divino porque todo lo que ocurre es explicado en funcin de intervenciones
divinas. Los fenmenos naturales son producidos por seres divinos: truenos y
rayos lanzados por Jpiter desde lo alto del Olimpo, las ondas del mar son
levantadas por el tridente de Poseidn, el sol es llevado por el ureo carro de
Apolo y as sucesivamente. Pero quines son estos dioses? Como ya hace

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tiempo los estudiosos han reconocido y puesto en evidencia, estos dioses son
fuerzas naturales personificadas en formas humanas idealizadas o tambin
fuerzas de aspectos humanos sublimados y presentados en esplndidas
imgenes antropomorfas (Adems de los ejemplos ya dados, recordemos que
Zeus es la personificacin de la justicia, Atenas, de la inteligencia, Afrodita, del
amor, etc.)
Estos dioses son, pues, hombres amplificados e idealizados y, por lo tanto,
diferentes del hombre comn solo por cantidad y no por cualidad. Por eso, los
estudiosos clasifican la religin pblica de los Griegos como una forma de
naturismo, en cuanto ella exige del hombre no el cambio de la propia naturaleza,
o sea, elevarse por encima de s mismo, sino al contrario, seguir la propia
naturaleza. Todo cuanto se requiere del hombre es que haga lo que est conforme
con la propia naturaleza, en honor de los dioses. Y as como la religin pblica
griega fue naturista as naturista fue tambin la primera filosofa griega y la
referencia a la naturaleza permaneci como una constante del pensamiento griego
a lo largo de todo su desarrollo histrico.
2.3. El Orfismo y sus creencias esenciales
Pero la religin pblica no fue sentida por los griegos como satisfactoria y por esto
se desarrollaron en crculos restringidos los misterios, que poseen sus propias
creencias especficas (aunque estn inscritas dentro del marco general del
politesmo)y prcticas propias. Entre los misterios que ms influyeron en la
filosofa griega estn los rficos, de los cuales debemos hablar sucintamente.
El Orfismo y los rficos tienen su nombre del poeta tracio Orfeo, presunto
fundador, cuyos rasgos histricos estn recubiertos por completo por la niebla del
mito.

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El Orfismo es particularmente importante porque, como lo han reconocido los

estudiosos modernos, introdujo en la civilizacin griega un nuevo esquema de
creencia y una nueva interpretacin de la existencia humana. En efecto, mientras
que la tradicional concepcin griega, a partir de Homero, conceba al hombre
como mortal y pona el fin total de su existencia justamente con la muerte, el
Orfismo proclama la inmortalidad del alma y concibe al hombre de acuerdo con el
esquema dualista que contrapone alma y cuerpo.
El ncleo de las creencias rficas puede sintetizarse como sigue:
a) En el hombre habita un principio divino, un daimon (alma) cado en un cuerpo
por causa de una culpa original:
b) Este daimon no slo es preexistente al cuerpo, sino que no muere con el
cuerpo y est destinado a reencarnarse en cuerpos sucesivos para expiar la culpa
original;
c) La vida rfica con sus ritos y prcticas es la nica que puede poner fin al ciclo
de las reencarnaciones y as liberar al alma y al cuerpo;
d) Para quien se ha purificado (para los iniciados en los misterios rficos) hay un
premio en el ms all (as como castigos para los no iniciados).
En algunas laminillas rficas encontradas en los sepulcros de los seguidores de
esta secta se leen entre otras cosas- estas palabras que resumen el ncleo
central de la doctrina: Algrate t que has padecido la pasin: esto no lo habas
padecido hasta ahora. De hombre has nacido dios; Feliz y muy bienaventurado,
sers dios aunque mortal; De hombre nacers dios porque procedes de lo
divino. Lo que significa que el destino ltimo del hombre es el de retornar a estar
junto a los dioses Con este nuevo esquema de creencia el hombre vea por
primera vez contraponerse en s dos principios en contraste y lucha entre ellos: el
alma (daimon) y el cuerpo (como tumba o lugar de expiacin para el alma) Se
resquebraja as la visin naturista; el hombre comprende que han de reprimirse

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algunas tendencias ligadas al cuerpo y que el fin de la vida es la purificacin del

elemento divino.
Ahora bien, tngase esto presente. Sin el Orfismo no se explica Pitgoras ni
Herclito ni Empdocles y sobre todo no se explica una parte esencial del
pensamiento de Platn y toda la tradicin que procede de Platn, lo cual significa
que no se explica una gran parte de la filosofa antigua, como tendremos lugar de
verlo ms adelante.
2.4. Falta de dogmas y de sus custodios en la religin griega.
Es necesaria una ltima anotacin. Los Griegos no tuvieron libros sagrados o
considerados como fruto de una revelacin divina. Ellos, por consiguiente no
tuvieron una dogmtica (es decir, un ncleo doctrinal) fija e inmodificable. Los
poetas, como vimos, constituyeron el vehculo de sus creencias religiosas.
Adems, (y sta es una consecuencia ulterior de la falta de libros sagrados y de
dogmtica fija), en Grecia no pudo en modo alguno subsistir una casta sacerdotal,
custodio del dogma (los sacerdotes, en Grecia, tuvieron poca relevancia y
escassimo poder, porque ni tuvieron la prerrogativa de conservar el dogma ni la
exclusividad de las ofertas religiosas ni del ofrecimiento de los sacrificios)
Esta falta de dogmas y de custodios de los mismos, dej amplia libertad al
pensamiento filosfico que no encontr aquellos obstculos que habra hallado en
los pases orientales, en donde la libre especulacin habra encontrado resistencia
y restricciones difcilmente superables.
Por eso los estudiosos recalcan

con

justeza esta circunstancia favorable al

nacimiento de la filosofa en los Griegos y que no tiene paralelos en la antigedad.

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3. Las condiciones socio-polticas y econmicas que favorecieron el

surgimiento de la filosofa
Ya en el siglo pasado pero sobre todo en el nuestro, los estudiosos acentuaron
justamente la libertad poltica de la que gozaron los Griegos en relacin con los
pueblos orientales. El hombre oriental deba una ciega obediencia no slo al poder
religioso sino adems al poder poltico, mientras que el Griego, tambin a este
respecto, goz de una situacin privilegiada, porque fue el primero en la historia
que logr darse instituciones polticas libres.
En los siglos VII y VI a. C. Grecia conoci una transformacin socio-econmica
notable. De pas prevalentemente agrcola se transform al desarrollar, en medida
siempre creciente, el artesanado y el comercio. Fue as necesario fundar centros
de clasificacin para el comercio, que surgieron en primer lugar en las colonias
jnicas y particularmente en Mileto y luego en otros lugares. Las ciudades se
convirtieron en florecientes centros comerciales y esto conllev un incremento
demogrfico conspicuo. La nueva clase de comerciantes y artesanos alcanz,
poco a poco, una notable fuerza econmica y se opuso a la concentracin del
poder poltico que estaba en manos de la nobleza terrateniente. Las condiciones,
el sentido y el amor por la libertad nacieron con las luchas que los Griegos
entablaron para transformar las viejas formas aristocrticas de gobierno en las
nuevas formas republicanas,
Hay un hecho muy importante para destacar que confirma, de la mejor manera, lo
dicho hasta ahora: la filosofa naci antes en las colonias que en la madre patria
y precisamente antes en las colonias del Oriente del Asia Menor (en Mileto) e
inmediatamente despus en las colonias del occidente de la Italia meridionaljustamente porque las colonias con su laboriosidad y su comercio alcanzaron
antes que otras el bienestar y a causa de su lejana de la madre patria, pudieron
darse instituciones libres antes que sta ltima.

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Fueron, pues, las condiciones socio-polticas y econmicas ms favorables de las

colonias las que, unidas a los factores ilustrados en los pargrafos precedentes,
permitieron en ellas el surgimiento y el florecimiento de la filosofa, que habiendo
pasado a la madre patria alcanz las ms altas cimas en Atenas, es decir, en
aquella ciudad en donde floreci la mayor libertad de que gozaron los Griegos. La
capital, pues, de la filosofa griega fue la capital de la libertad griega.
Falta por hacer una ltima observacin. Al constituirse y consolidarse la polis, es
decir, de la Ciudad-estado, el griego no sinti ms oposicin alguna o sujecin
alguna para su libertad; al contrario, fue llevado a considerarse esencialmente a s
mismo

como ciudadano. Para el Griego, el hombre coincida con el mismo

ciudadano. Y as el Estado lleg a ser, y perdur hasta la edad helenista, como el

horizonte tico del hombre griego. Los ciudadanos sintieron los fines del Estado
como sus propios fines, la grandeza del Estado como la propia grandeza, la
libertad del Estado como la propia libertad.
Si esto no se tiene presente, no puede entenderse gran parte de la filosofa griega,
en particular la tica y toda la poltica de la edad clsica y posteriormente los
complejos cambios de la edad helenstica.
Luego de estas precisiones preliminares, estamos en capacidad de afrontar el
asunto de la definicin del concepto griego de filosofa.

III Concepto y fin de la filosofa antigua

Objeto y mtodo de la filosofa

La filosofa (=amor por la sabidura) tiene por objeto la totalidad de las cosas (toda
la realidad, el entero) y en esto limita con la religin; emplea un mtodo racional y en

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esto tiene contactos con la ciencia (con la cual se identifica en un cierto perodo); adems,
tiene como finalidad la pura contemplacin de la verdad, o sea, el conocimiento de la
verdad en cuanto tal y en esto se diferencia de las artes que tienen un propsito
prevalentemente prctico.
La contemplacin de la verdad aspiracin natural del hombre- es vista como fundamento
de la moral y tambin de la vida poltica en su sentido ms alto; y es considerada por los
filsofos como el momento supremo de la vida del hombre, fuente de la felicidad.

1. Las connotaciones esenciales de la filosofa antigua

1.1.

La filosofa como amor por la sabidura

La tradicin quiere que el creador del trmino filo-sofa haya sido Pitgoras: lo
cual, si histricamente no es seguro, es sin embargo verosmil. El trmino
ciertamente ha sido forjado por un espritu religioso, que presupona como posible
una sofa (una sabidura) es decir, la posesin cierta y total de lo verdadero, slo
para los dioses mientras que reservaba para el hombre solamente una tendencia
hacia la sofa, un continuo acercarse a lo verdadero, un deseo de saber nunca
satisfecho del todo, justamente el nombre de filo-sofa, es decir, amor por la
verdad.
Qu entendieron los Griegos por esta amada y buscada sabidura?
Desde su primer momento, la filosofa present las tres connotaciones siguientes
que miran:
a) a su contenido
b) a su mtodo
c) a su finalidad
1.2. El contenido de la filosofa
En cuanto a su contenido, la filosofa quiere explicar la totalidad de las cosas, es
decir, toda la realidad existente, sin exclusin de partes o de momentos. La

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filosofa, por lo tanto, se diferencia de las ciencias particulares, llamadas as

precisamente porque se limitan a explicar partes o sectores de la realidad, grupos
de cosas o de fenmenos. Ya la pregunta: Cul es el principio de todas las
cosas? de quien fue considerado como el primero de los filsofos: muestra la
perfecta adquisicin de este punto. La filosofa, pues, se propone como objeto el
todo de la realidad y del ser. Veremos que el todo de la realidad y del ser se
alcanza descubriendo la naturaleza del primer principio, es decir el primer por
qu de las cosas.
1.3. El mtodo de la filosofa
En cuanto al mtodo, la filosofa quiere ser explicacin puramente racional de
aquella totalidad que tiene como objeto. Lo que vale en filosofa es el argumento
de razn, la motivacin lgica, el lgos. A la filosofa no le basta con constatar,
verificar datos de hecho, reunir experiencias: la filosofa debe ir ms all del
hecho, ms all de las experiencias para encontrar las causas slo con la razn.
Este es propiamente el carcter que confiere cientificidad a la filosofa. Se dir
que tal carcter es comn a las otras ciencias, las que en cuanto tales no son
nunca mera verificacin emprica sino siempre bsqueda de causas y razones;
pero la diferencia est en el hecho que mientras que las ciencias particulares son
investigaciones racionales de realidades particulares y de sectores particulares, la
filosofa, como ya se dijo, es bsqueda racional de toda la realidad existente (del
principio o de los principios de toda la realidad)
Con esto queda aclarada la diferencia entre filosofa, arte y religin. Tambin el
gran arte y la religin tienden a captar el sentido de la totalidad de lo real pero lo
hacen la una con el mito y la fantasa, la otra, por el contrario, con la creencia y
con la fe, mientras que la filosofa busca la explicacin de la totalidad de lo real
precisamente a nivel del lgos
1.4. La finalidad de la filosofa

27

El propsito o fin de la filosofa consiste en el puro deseo de conocer y contemplar

la verdad. La filosofa griega es, en suma, amor desinteresado por la verdad.
Los hombres escribe Aristteles- al filosofar buscaron el conocimiento con el fin
de saber y no de conseguir alguna utilidad prctica. Y en efecto, la filosofa nace
slo despus de que los hombres resolvieron los problemas fundamentales de la
subsistencia y se liberaron de las necesidades materiales ms urgentes.
Es evidente, pues concluye Aristteles- que no buscamos la filosofa por ninguna
ventaja extraa a ella misma y ms bien es evidente que as como llamamos
hombre libre al que es fin en s mismo y no est sometido a otros, as llamamos
libre a sta sola, entre todas las otras ciencias: ella sola es fin por s misma.
Es fin por s misma porque mira a la verdad que es buscada, contemplada y
gozada en cuanto tal.
Se entiende, entonces, la afirmacin de Aristteles: Todas las dems ciencias
sern ms necesarias que sta, pero ninguna es superior. Afirmacin que hizo
suya toda la cultura griega.

1.5. Conclusin sobre el concepto griego de filosofa.

Se impone una reflexin: la contemplacin peculiar a la filosofa griega no es un
otium vaco. No est sujeta a propsitos utilitaristas sino que posee una
relevancia moral y tambin poltica de primer orden. Es evidente, en efecto, que
contemplando el entero todas las perspectivas usuales cambian, el sentido de la
vida del hombre cambia y se impone una nueva jerarqua de valores.

28

La verdad contemplada infunde, en sntesis, una enorme energa moral y Platn

querr construir su Estado ideal basado precisamente sobre esta base moral,.
Pero estos conceptos slo los podremos desarrollar ms adelante.
Entre tanto result evidente la absoluta originalidad de esta creacin

griega.

Tambin los pueblos orientales tuvieron una sabidura que intentaba interpretar el
sentido de todas las cosas (sentido del entero) que no estaba subordinada a
propsitos pragmticos. Pero tal sabidura estaba empapada de representaciones
fantsticas y mticas y esto la relacionaba con el arte, la poesa o la religin. El
gran descubrimiento de la filosofa griega est en haber intentado este
acercamiento al entero, haciendo uso de la sola razn (del lgos) y del mtodo
racional. Un descubrimiento que condicion estructuralmente y de manera
irreversible a todo el Occidente.

2. La filosofa como necesidad primaria del espritu humano.

Pero se preguntar- por qu sinti el hombre la necesidad de filosofar? Los
antiguos respondan diciendo que tal necesidad est radicada estructuralmente en
la misma naturaleza del hombre: Todos los hombres escribe Aristteles- por
naturaleza aspiran al saber. Y tambin: El ejercitar la sabidura y el conocer son
deseables para el hombre por s mismos: en efecto, no es posible vivir como
hombre sin estas cosas.
Y los hombres tienden al saber porque se sienten llenos de estupor o de
asombro. Dice Aristteles: Los hombres comenzaron a filosofar, ahora como al
principio, a causa del asombro; mientras que al principio quedaban maravillados
ante las dificultades ms simples, a continuacin, avanzando poco a poco,
llegaron a plantearse problemas siempre ms grandes, como los problemas

29

relacionados con los fenmenos de la luna, de sol y de los astros y luego los
problemas relacionados con el origen del universo entero.
Este asombro, pues, que surge en el hombre que se pone en
confrontacin con

el Todo (el Entero) y se pregunta por el origen y el

fundamento del mismo y qu lugar ocupa l mismo en ese universo, es la

raz de la filosofa. Y si es as, entonces la filosofa es ineludible e irrenunciable
justamente porque no se

puede eliminar

el asombro frente al ser, como es

irrenunciable la necesidad de satisfacerlo.

Por qu existe este todo? De donde result? Cul es su razn de ser? Estos
son problemas que equivalen al siguiente: Por qu el ser y no la nada? Un
momento particular de tal problema general es tambin el siguiente: Por qu
existe el hombre? Por qu existo?
Como resulta evidente son problemas que el hombre no puede no plantearse o,
de todos modos, son problemas que, en la medida en que vienen refutados,
disminuyen al que los refuta. Son problemas que mantienen su sentido preciso
an despus del triunfo de las ciencias particulares modernas, porque ninguna de
stas fue hecha para resolverlos. Las ciencias responden solamente a la pregunta
sobre la parte y no a preguntas sobre el sentido del todo.
Por esta razn, pues, podremos repetir con Aristteles que no solo al comienzo
sino tambin ahora y siempre, tiene sentido la pregunta sobre el entero y tendr
sentido en tanto el hombre experimente asombro ante el ser de las cosas y
frente a su propio ser.

3. Las fases y los perodos de la historia de la filosofa antigua.

La filosofa griega y greco-romana tienen una historia ms que milenaria. Parte del
s. VI a. C. y llega hasta el 529 d.C., ao en que el emperador Justiniano hizo
cerrar las escuelas paganas e hizo dispersarse a sus seguidores. En este lapso
pueden distinguirse los siguientes perodos.

30

1) El perodo naturista, caracterizado por el problema de la Physis (es decir, de la

naturaleza) y del cosmos y que vio, entre los siglos VI y V a.C. sucederse a los
Jnicos, los Pitagricos, los Eleatas, los Pluralistas y los Fsicos eclcticos.
2) El perodo llamado humanstico que en parte coincide con la ltima fase de la
filosofa naturista y con su disolucin y que tiene como protagonista a los Sofistas
y sobre todo a Scrates quien, por vez primera, busca determinar la esencia del
hombre.
3) El momento de las grandes sntesis de Platn y Aristteles que coincide con el
s. IV a. C., caracterizado sobre todo por la explicitacin y la formulacin orgnica
de los diversos problemas de la filosofa.
4) Sigue el perodo caracterizado por las Escuelas helenistas que va desde las
conquistas de Alejandro hasta el final de la era pagana y que vio, adems del
florecimiento del Cinismo, el surgimiento de los grandes movimientos del
Epicureismo, el Estoicismo, el Escepticismo y de la expansin sucesiva del
Eclecticismo.
5) El perodo religioso del pensamiento antiguo-pagano se desenvuelve ya casi
por entero en la poca cristiana y se caracteriz sobre todo por un grandioso
renacimiento del platonismo que culminar con el movimiento neoplatnico. El
reflorecimiento de las otras escuelas estar condicionado en diversos modos por
el Platonismo mismo.
6) En este perodo naci y se desarroll el pensamiento cristiano que intenta
formular racionalmente el dogma de la nueva religin y de definirlo a la luz de la
razn con categoras derivadas de los filsofos griegos.

31

Una primera tentativa de sntesis entre el Antiguo Testamento y el pensamiento

griego fue intentada por Filn, judo de Alejandra, pero sin continuacin. La
victoria de los cristianos, impondr, sobre todo, una reinterpretacin del mensaje
evanglico a la luz de las categoras de la razn.
Este momento del pensamiento antiguo no constituye, sin embargo, un
coronamiento del pensamiento de los Griegos sino que, ms bien, marca la puesta
en crisis y la superacin de su manera de pensar y, as, prepara la civilizacin
medieval y las bases de lo que ser el pensamiento cristiano europeo.
Por lo tanto, este momento del pensamiento, aunque tenga muy en cuenta los
lazos que tiene con la ltima fase del pensamiento pagano que se desarrolla
contemporneamente, se estudia por si mismo, justamente como pensamiento
vetero-cristiano y es considerado atentamente, con las nuevas instancias que va a
hacer valer, como premisa y fundamento del pensamiento y de la filosofa
medieval.

32

SEGUNDA PARTE
LA FUNDACIN DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO

Las cosas visibles son un atisbo de las invisibles

Demcrito y Anaxgoras

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CAPITULO SEGUNDO

LOS NATURALISTAS O FILSOFOS DE LA PHYSIS

I Los primeros Jnicos y el problema del principio de todas las cosas

El principio de todas las cosas es el agua

Tales de Mileto (fines del s. VII- primera mitad del s. VI a.C.), es el creador desde
el punto de vista conceptual (y aunque todava no desde el punto de vista del lxico) del
problema que concierne al principio (arch), es decir, al origen de todas las cosas. El
principio es, propiamente, aquello de donde proceden y en donde se resuelven todas las
cosas y aquello que permanece inmutado aun en las diversas formas que asume poco a
poco. Tales identific el principio con el agua ya que constat que el elemento lquido est
presente donde quiera que hay vida y en donde no hay agua no ha vida.
Esta realidad original se denomin por los primeros filsofos Physis, o sea, naturaleza en
el sentido antiguo y original del trmino que indica la realidad en su fundamento.
Fsicos, por consiguiente, fueron llamados todos los primeros filsofos que desarrollaron
esta problemtica inaugurada por Tales.

El principio es lo indefinido-infinito, el perion

Anaximandro de Mileto (fines del s. VII- segunda mitad del s. VI a. C.),

probablemente fue discpulo de Tales y prosigui la investigacin sobre el principio.
Critic la solucin del problema propuesta por el maestro, resaltando su carcter
incompleto por la falta de explicacin de las razones y del modo en que las cosas se derivan
del principio.
Si el principio debe poder volverse todas las cosas que son diversas tanto por cantidad
cuanto por calidad, debe estar desprovisto por s mismo de determinaciones cualitativas y
cuantitativas, debe ser infinito espacialmente e indefinido cualitativamente: conceptos estos
que en griego se expresan con un mismo trmino, peiron. El principio que Anaximandro
design por vez primera con el trmino tcnico de arch-, es, pues, el apeiron. Las cosas
proceden de l por una especie de injusticia original (el nacimiento de las cosas est
conectada con el nacimiento de los contrarios que intentan dominarse el uno al otro) y
regresan a l por una especie de expiacin (la muerte lleva a la disolucin y por lo mismo a
la resolucin de los contrarios el uno en el otro)

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El principio es el aire infinito

Anaxmenes de Mileto (s. VI a.) discpulo de Anaximandro, prosigui la

discusin sobre el principio pero critica la solucin propuesta por el maestro: la arch es el
aire infinito, difundido por todas partes, en perenne movimiento.
El aire sostiene y rige el universo y genera todas las cosas, transformndose por va de
condensacin en agua y tierra y en fuego por va de rarefaccin.

1. Tales de Mileto
Tales es el pensador con el cual la tradicin hace iniciar la filosofa griega. Vivi
en Mileto, en la Jonia, probablemente en los ltimos decenios del s. VII y en la
primera mitad del s. VI a. C. Adems de filsofo fue un cientfico y un poltico
juicioso. No parece haber escrito libro alguno. Conocemos su pensamiento a
travs de la tradicin oral indirecta.
Tales fue el iniciador de la filosofa de la Physis en cuanto fue el primero en afirmar
que existe un principio original nico, causa de todas las cosas que existen, y
sostuvo que tal principio es el agua.
Esta proposicin es importantsima, como se ver inmediatamente, y ha sido
calificada, con todo derecho, como la primera proposicin filosfica de la que
suele llamarse civilizacin occidental. La comprensin exacta de esta proposicin
permitir captar la gran revolucin realizada por Tales, que llev a la creacin de
la filosofa.
Principio (arch) no es trmino de Tales (quiz quien lo introdujo fue su discpulo
Anaximandro), pero es el que indica, mejor que cualquier otro, el concepto de
aquel quid del que proceden todas las cosas. El principio (como lo resalta
Aristteles en su exposicin del pensamiento de Tales y de los primeros Fsicos)
es aquello de lo que proceden originariamente y en el que se resuelven por
ltimo, todos los seres, es una realidad que permanece idntica en el cambio de

35

sus afecciones, es decir, una realidad que contina existiendo sin cambio incluso
a travs del proceso generativo de todas las cosas.
El principio es, pues:
a) la fuente y el origen de todas las cosas
b) la desembocadura o el trmino ltimo de todas las cosas;
c) el sostn permanente que rige todas las cosas (la sustancia, se dir con un
trmino posterior).
Brevemente, el principio puede ser definido como aquello de lo cual vienen y
aquello a lo cual van a terminar, es decir, aquello por lo cual existen y subsisten
todas las cosas.
Este principio de los primeros filsofos (si no de Tales) fue denominado Physis que
quiere decir naturaleza, no en el sentido moderno de la palabra, sino en el sentido
original de realidad primera y fundamental.
Fsicos o naturistas fueron pues denominados aquellos filsofos que, a partir de
Tales hasta el s. V a. C., indagaron en

torno a la Physis. Por lo tanto, slo

retomando la acepcin antigua del trmino y captando adecuadamente la

peculiaridad que la diferencia de la acepcin moderna, es posible entender el
horizonte espiritual de estos primeros pensadores.
Queda an por aclarar el sentido de la identificacin del principio con el agua y
sus implicaciones.
La tradicin indirecta dice que Tales asumi esta conviccin de la constatacin de
que el alimento de todas las cosas es hmedo y que las semillas y los grmenes
de todas las cosas tienen naturaleza hmeda y por lo mismo su total secamiento
es la muerte. Puesto que la vida est unida a lo hmedo y lo hmedo presupone el
agua, el agua es el origen ltimo de la vida y de todas las cosas. Todo procede del

36

agua, todo sostiene la propia vida con el agua, todo termina en el agua. Por tanto,
Tales basa sus aserciones sobre el puro razonamiento, sobre el lgos; presenta
una forma de conocimiento motivada con precisas argumentaciones racionales.
Por lo dems, a qu nivel de racionalidad hubo llegado Tales, en general como en
particular, est demostrado por el hecho de haber indagado los fenmenos del
cielo hasta el punto de predecir (ante el estupor de sus conciudadanos) un eclipse
(quiz el del 585 a. C.). A su nombre est ligado tambin un clebre teorema de
geometra.
Pero no debe pensarse que el agua de Tales sea el agua que bebemos: el agua
de Tales es considerada de manera totalizante, es decir, como la physis lquida
original del que todo deriva y de la cual el agua que bebemos es slo una de sus
tantas manifestaciones. Tales es un naturista en el sentido antiguo del trmino y
no un materialista en el sentido moderno y contemporneo. En efecto, su agua
coincida con lo divino. De este modo, se introduce una nueva concepcin de dios:
es una concepcin en la que predomina la razn y est destinada, como tal, a
eliminar muy pronto todos los dioses del politesmo fantstico-potico de los
Griegos.
Y cuando posteriormente Tales afirmaba que todo est lleno de dioses, quera
decir que todo est invadido por el principio original. Y como el principio original es
vida, todo est vivo y todo tiene un alma (panpsiquismo). El ejemplo del imn que
atrae al hierro era usado por l como prueba de la animacin universal de las
cosas (la fuerza del imn es justamente la manifestacin de su alma, de su vida).
Con Tales el lgos humano se encamin

con seguridad por el camino de la

conquista de la realidad en su entero (el problema del principio de todas las cosas)
y en algunas de sus partes (las que constituyen el objeto de las ciencias
particulares como las llamamos hoy) [Textos 1 y 2]

37

2. Anaximandro de Mileto
Anaximandro fue probablemente discpulo de Tales; naci hacia finales del s. VII a.
C. Compuso un tratado Sobre la Naturaleza, del que nos lleg un fragmento. Se
trata del primer tratado filosfico de Occidente y el primer escrito en prosa de los
Griegos. La nueva forma literaria se haba hecho necesaria por el hecho que el
lgos deba estar libre del vnculo de la mtrica y del verso para responder
plenamente a sus propias instancias. En poltica fue ms activo que Tales. Se nos
cuenta que comand la colonia emigrada de Mileto a Apolonia.
Con Anaximandro se profundiz el problema del principio. Piensa que el agua es
ya algo derivado y que el principio (arch) es, al contrario, lo infinito, es decir, una
naturaleza (physis) in-finita, in-definida, de la que provienen todas las cosas
existentes.
El trmino usado por Anaximandro es a-peiron que significa lo que est privado de
lmites sea externos (es decir, lo que existe espacialmente y por lo tanto
cualitativamente infinito) sea internos ( es decir lo que es cualitativamente
indeterminado).Justamente porque es cualitativa y cuantitativamente ilimitado, el
principio--peiron puede dar origen a todas las cosas, de-limitndose de diversos
modos. Este principio abraza y rodea, gobierna y rige todo, precisamente porque
como de-limitacin y de-terminacin, todas las cosas se generan de l, con-sisten
y existen en l.
En Anaximandro, como en Tales, Dios llega a ser el principio, mientras que los
dioses se convierten en los mundos, los cosmos que, como se ver, son
numerosos; pero mientras que el principio divino no nace ni muere, los universos
divinos, al contrario, nacen y mueren cclicamente.
Tales no se plante el problema del cmo y el por qu todas las cosas proceden
del principio y por qu se corrompen todas las cosas. Anaximandro, al contrario, s

38

se la plantea y responde que la causa del origen de todas las cosas es una
especie de injusticia, mientras que la causa de la corrupcin y de la muerte es
una especie de expiacin de tal injusticia. Probablemente pensaba que el mundo
est constituido por una serie de contrarios que intentan dominarse uno a otro
(caliente y fro, seco y hmedo, etc.) La injusticia consistira precisamente en esa
dominacin.
Parece innegable en esta concepcin (como la han hecho notar muchos
estudiosos) una infiltracin de concepciones religiosas de sabor rfico. Como
vimos, en efecto, en el Orfismo la idea de una culpa original y de la expiacin de la
misma y por lo tanto de la justicia que equilibra, es central.
Como el principio es infinito, tambin los mundos son infinitos, como ya se hizo
alusin, sea en

el sentido que nuestro mundo no es ms que uno de los

innumerables mundos semejantes en todo a aquellos que lo precedieron y que lo

seguirn (dado que cada mundo tiene un nacimiento y una muerte), sea en el
sentido que nuestro mundo coexiste contemporneamente con una serie infinita
de otros mundos (y todos ellos naces y mueren de manera anloga).
El origen del mundo se explica de este modo. De un movimiento

eterno se

generan los dos primeros contrarios fundamentales: el fro y el calor. El fro,

originalmente de naturaleza lquida, habra sido transformado en parte por el
fuego-caliente que formaba la esfera perifrica, en el aire. La esfera del fuego se
habra despedazado en tres, dando origen a la esfera del sol, a la de la luna y a la
de los astros. El elemento lquido se habra recogido en la cavidad de la tierra y
constituido los mares.
La tierra, que es imaginada de forma cilndrica, permanece suspendida sin ser
sostenida por nada, pero permanece firme por la distancia igual de todas las
partes es decir, por una especie de equilibrio de fuerzas. Del elemento lquido, por

39

influencia del sol, debieron nacer los primeros animales, de estructura elemental,
de los cuales, poco a poco, se habran desarrollado los animales ms complejos.
El lector superficial se equivocar si sonre considerando pueriles estas visiones,
ya que, como lo han recalcado desde hace tiempo los estudiosos, ellas son
poderosamente anticipadoras. Pinsese, por ejemplo, en la osada de la
representacin de la tierra que no tienen necesidad de un apoyo material (para
Tales todava ella flotaba sobre el agua) y que se rige por un equilibrio de fuerzas.
Prstese atencin tambin a la modernidad de la idea de que el origen de la vida
provenga de animales acuticos y al subsiguiente origen (aunque sea de manera
primitiva en extremo) de la idea de la evolucin de la especie de los vivientes. Esto
es suficiente para hacer entender qu largo camino ha recorrido el lgos ms all
del mito. [Textos: 3 y 4]

3. Anaxmenes de Mileto
Siempre en Mileto, floreci Anaxmenes, discpulo de Anaximandro, en el s. VI a.
C. de cuyo escrito Sobre la naturaleza nos han llegado tres fragmentos, en sobria
prosa jnica, adems de testimonios indirectos.
Anaxmenes piensa s que el principio deba ser infinito pero que ste debe ser
pensado como aire infinito, una sustancia area ilimitada. Escribe: Exactamente
como nuestra propia alma (es decir, el principio que da la vida), que es aire, nos
sostiene y gobierna, as el soplo y el aire abarcan el cosmos entero. Por qu
motivo para Anaxmenes el aire fuera concebido como lo divino resulta ya claro
con base en cuanto ya hemos dicho a propsito de los dos precedentes filsofos
de Mileto.

40

Al contrario, queda por esclarecer por qu razn Anaxmenes escogi el aire como
principio. Es evidente que l senta la necesidad de introducir una realidad
original que permitiera sacar de ella todas las cosas, de modo ms lgico y ms
racional de cuanto lo haba hecho Anaximandro. En efecto, por su naturaleza
extremamente mvil, ella se presta bien (bastante ms que el infinito de
Anaximandro), para ser concebida como en perenne movimiento. Adems, mejor
que cualquier otro elemento, el aire se presta para la variaciones y
transformaciones necesarias para hacer nacer las diversas cosas. Al condensarse,
se enfra y se vuelve agua y luego tierra; aflojndose ( es decir, rarefacindose) y
dilatndose se calienta y se hace fuego.
La variacin de las tensiones de la realidad original da, pues, origen a todas las
cosas. En cierto sentido, Anaxmenes representa la expresin ms lgica y
rigurosa de la Escuela de Mileto porque con el proceso de condensacin y
rarefaccin introduce la causa dinmica de la que no habl Tales y que
Anaximandro haba determinado pero inspirndose en concepciones rficas.
Anaxmenes proporciona, pues, una causa en perfecta armona con el principio.

Se entiende, pues, por qu los sucesivos pensadores se refieran a Anaxmenes

como la expresin paradigmtica y el modelo del pensador jnico.

II HERACLITO DE EFESO

Todo fluye

41

El mundo se rige por la lucha de

los contrarios que se resuelve en armona
El principio es el lgos/fuego.

Herclito de Efeso (s. VI-V a.C. hereda de los filsofos de Mileto el concepto de
dinamismo universal, pero lo profundiza de manera admirable. Todo fluye es la
proposicin emblemtica de Herclito y sirve para indicar el hecho que el devenir es una
caracterstica estructural de toda la realidad.
No se trata de un devenir catico, sino de un paso ordenado y dinmico de un contrario al
otro: es una guerra de opuestos, que en el conjunto, se resuelve en una armona de
contrarios. El mundo es, pues, guerra en los particulares pero paz y armona en el conjunto,
como la armona del arco y la lira que nace del equilibrio de la conciliacin de las fuerzas
y tensiones opuestas.
El principio para Herclito se identifica con el fuego que es la perfecta expresin del
movimiento perenne y justamente en la dinmica de la guerra de los contrarios (el fuego
vive de la muerte del combustible, transformndose constantemente en ceniza, pero se
manifiesta armnicamente como llama de modo constante) El fuego est estrechamente
unido al concepto de racionalidad (=lgos), razn de ser de la armona del cosmos.
Herclito fue llevado a resaltar el alma respecto del cuerpo y tambin a asumir algunas
posiciones rficas.

1. El oscuro Herclito
Entre el s. VI y el V a.C. vivi Herclito en Efeso. Tuvo un carcter intratable y un
temperamento esquivo y desdeoso. No quiso en modo alguno participar en la
vida pblica. Rogado por sus conciudadanos a que diera leyes a la ciudad
escribe una fuente antigua- rehus porque ella estaba ya a merced de la mala
constitucin. Escribi un libro llamado Sobre la Naturaleza de la que han llegado
numerosos fragmentos, compuesto tal vez de una serie de aforismos y redactado
voluntariamente de manera oscura y con un estilo que recuerda las sentencias de
los orculos para que se llegaran a l solo los que podan y el vulgo
permaneciera alejado.

42

Esto lo hizo con el fin de evitar el desprecio y la irrisin de quienes al leer cosas
aparentemente fciles, creen entender lo que en realidad no comprenden. Por eso
fue llamado Herclito el oscuro.

2. La doctrina del todo fluye

Los filsofos de Mileto haban anotado el dinamismo universal de las cosas que
nacen, crecen y perecen, y del mundo, ms bien de los mundos sometidos al
mismo proceso. Adems, haban pensado el dinamismo como una caracterstica
esencial del mismo principio que origina, rige y reabsorbe todas las cosas. Sin
embargo no haban elevado a nivel temtico tal aspecto de la realidad, de modo
adecuado. Esto fue lo que justamente hizo Herclito. Todo se mueve, Todo
fluye (panta rhei), nada permanece inmvil y fijo, todo cambia y se trasmuta sin
excepcin. En dos de sus ms famosos fragmentos, leemos: No se puede bajar
dos veces al mismo ro y no se puede tocar dos veces una sustancia mortal en el
mismo estado pues a causa de la impetuosidad y de la rapidez del cambio se
esparce y se recoge, viene y va; Bajamos y no bajamos al mismo ro, nosotros
mismos somos y no somos.
El sentido de estos fragmentos es claro: el ro es aparentemente siempre el
mismo pero en realidad est formado por aguas siempre nuevas y diversas que
llegan de improviso y se diluyen. Por eso no puede bajarse dos veces a la misma
agua del ro porque cuando se baja por segunda vez otra es el agua que llega de
improviso; y tambin porque nosotros mismos cambiamos y en el momento en que
hemos realizado la inmersin en el ro, hemos llegado a ser distintos de cuando
nos movimos para sumergirnos. De modo que Herclito puede decir que entramos
y no entramos en el mismo ro. Y puede decir tambin que nosotros somos y no

43

somos porque para ser lo que somos en un determinado momento, debemos noser- mas lo que ramos en el momento anterior, del mismo modo

que para

continuar siendo deberamos continuamente no-ser-ms lo que somos en cada

momento, Y esto, segn Herclito, vale para toda realidad sin excepcin. [Textos 7
y 8]

3. La doctrina de la armona de los contrarios

Pero para Herclito esto no es sino la constatacin bsica, el punto de partida
para ulteriores inferencias an ms profundas y atrevidas. El devenir al que est
todo est entregado, se caracteriza por un continuo paso de un contrario a otro:
las cosas fras se calientan, las hmedas se secan, las secas se humedecen, el
joven envejece, el vivo muere, y as sucesivamente. Y como cada cosa tiene
realidad solo y justamente en el devenir, la guerra (entre los opuestos) resulta
esencial. La guerra es madre de todas las cosas y es reina de todas las cosas.
Sin embargo, se trata de una guerra que es al mismo tiempo paz y de un contraste
que es, juntamente, armona. El fluir perpetuo de las cosas y el devenir universal
se revelan como armona de contrarios, es decir, como un perenne pacificarse de
los beligerantes, conciliarse de los contendientes (y viceversa): Lo que es
oposicin se concilia y de las cosas diferentes nace la ms bella armona y todo se
origina por va de contraste; armona de contrarios como el arco y la lira. Solo
en la contienda mutua, los contrarios se dan, el uno al otro, un sentido especfico:
La enfermedad hace dulce la salud; el hambre hace dulce la saciedad y la fatiga
hace dulce el reposo; no se conocera ni siquiera el nombre de la justicia si no
existiera la ofensa.
Esta armona y unidad de los opuestos son el principio y por lo mismo Dios o
lo divino: Dios es da-noche, es invierno-verano, es guerra-paz, es saciedadhambre [Textos 9]

44

4. Identificacin del principio con el fuego y la inteligencia

Herclito indic adems al fuego como principio fundamental y consider todas
las cosas como transformaciones del mismo. Es evidente el motivo por el cual
Herclito indic en el fuego la naturaleza de todas las cosas: el fuego expresa de
modo ejemplar las

caractersticas del cambio constante, del contraste y la

armona. En efecto, el fuego es continuamente mvil, es vida que se nutre de la

muerte del combustible, es continua transformacin de ste en ceniza, humo,
vapores y, como dice Herclito de su Dios, es perenne necesidad y saciedad.
Este fuego es como rayo que gobierna todas las cosas; y lo que gobierna todas
las cosas es inteligencia y razn y lgos, es ley racional. As se asocia al
principio de Herclito la idea de inteligencia, que en los de Mileto resultaba apenas
implcita. Un fragmento particularmente significativo confirma la nueva posicin de
Herclito: El Uno, el nico sabio, no quiere y quiere ser llamado Zeus. No quiere
ser llamado Zeus, si con Zeus se entiende el Dios de las formas humanas propio
de los Griegos; quiere ser llamado Zeus si con este nombre se entiende al Dios y
al ser supremo.
En Herclito surge ya una serie de apuntes con relacin a la verdad y al
conocimiento. Es necesario estar en guardia en lo que respecta a los sentidos
porque estos se quedan en la apariencia de las cosas- Y as es necesario
guardarse de las opiniones de los hombres, que se basan en la apariencia. La
verdad consiste en captar, ms all de los sentidos, la inteligencia que gobierna
todas las cosas. Y Herclito se consider el profeta de esta inteligencia, de ah el
carcter oracular de sus sentencias y el carcter hiertico de su manera de hablar.
[Textos, 10]
5. Naturaleza del alma y destino del hombre

45

Resaltamos una ltima idea. A pesar de la impostacin general de su pensamiento

que lo inclinaba a interpretar al alma como fuego, y por lo mismo a interpretar al
alma sabia como la ms seca y a hacer coincidir la insensatez con la humedad,
Herclito escribi una de las ms bellas sentencias sobre el alma, que nos hayan
llegado: Jams podrs hallar los confines del alma por ms que recorras sus
caminos; as de profundo es su lgos. A pesar de permanecer en el mbito de un
horizonte fsico, Herclito abri un atisbo hacia algo ulterior con la idea de la
dimensin infinita del alma y por lo tanto de no fsico. Pero no es sino un atisbo,
aunque genial.
Parece que Herclito acogi algunas ideas de los rficos acerca de la naturaleza
humana, afirmando de los hombres cuanto sigue: Inmortales-mortales, mortalesinmortales, viviendo la muerte de aquellos, muriendo la vida de aquellos. Tal vez
aqu halla expresin aquella idea rfica de que la vida del cuerpo es mortificacin
del alma y que la muerte del cuerpo es la vida del alma. Y con los rficos,
Herclito crey en castigos y premios despus de la muerte: Despus de la
muerte, aguardan a los hombres cosas que ellos no esperaron y ni siquiera
imaginaron. Sin embargo no podemos decir en qu modo l busc relacionar
estas creencias rficas con su filosofa de la physis. [Textos 11]

III Los Pitagricos y el nmero como principio

El principio de las cosas son los nmeros
Y los elementos de los que procede el nmero

Los Pitagricos heredaron de los predecesores la problemtica del principio, pero

la ponen en un plano nuevo y ms elevado. El principio de la realidad es, para los
Pitagricos, no un elemento fsico sino el nmero
Explican su tesis con base en el hecho que todos los fenmenos ms significativos (en
particular las artes musicales, los fenmenos astronmicos, climticos y biolgicos) ocurren

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segn una regularidad medible y expresable con nmeros. El nmero, por lo tanto, es la
causa de cada cosa y determina su esencia y la recproca relacin con las otras.
Por exactitud, segn los Pitagricos no son los nmeros en cuanto tales el fundamento
ltimo de la realidad sino los elementos de los nmeros, es decir, el lmite (principio
determinado y determinante) y lo ilimite (principio indeterminado). Cada nmero es la
sntesis de estos dos elementos: en los nmeros pares prevalece lo ilimite y en los impares,
el lmite.

El mundo como cosmos

Y las influencias rficas

Si todo es nmero, todo es orden y el mundo entero aparece como un ksmos,

(trmino que significa exactamente orden), que procede de los nmeros en cuanto tal
puede conocerse perfectamente tambin en sus partes.
Los Pitagricos dedujeron del Orfismo sea el concepto de metempsicosis, sea el concepto
de vida como expiacin/purificacin para poder regresar a los dioses, pero atribuyeron la
virtud catrtica n o a los ritos o a las prcticas, como queran los rficos, sino al
conocimiento y a la ciencia, es decir, a la vida contemplativa en grado supremo que se
llam vida pitagrica- que eleva al hombre y lo lleva a la contemplacin de la verdad.
1. Pitgoras y los llamados Pitagricos
Pitgoras naci en Samos. El apogeo de su vida ha de colocarse alrededor del
530 a. C. y su muerte a fines del s. V a.C. Pero la ciudad en donde principalmente
actu fue Crotona. Pero las doctrinas pitagricas tuvieron gran difusin tambin en
otras ciudades de la Italia Meridional y de Sicilia: de Sbaris a Reggio, de Locri a
Metaponto, de Agrigento a Catania. El influjo de los Pitagricos, como se vio, fue
notable en el mbito poltico, adems del mbito filosfico y religioso. El ideal
poltico de los Pitagricos fue una forma de aristocracia basada en los nuevos
crculos dedicados al comercio que, como se dijo, haban alcanzado un elevado
nivel en las colonias antes que en la madre patria. Se cuenta que los Crotonenses,
temiendo que Pitgoras deseara llegar a ser tirano de la ciudad, incendiaron el
lugar en donde estaba reunido con sus discpulos. Segn algunas fuentes,
Pitgoras habra muerto en esta circunstancia; pero segn otras, al contrario,
habra logrado escapar y habra muerto en Metaponto.

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Se le atribuyen a Pitgoras muchos escritos, pero los que nos han llegado son
falsificaciones de poca posterior. Es posible que su enseanza haya sido slo (o
prevalentemente) oral.
Muy poco puede decirse sobre el pensamiento filosfico original de este filosofo.
Las numerosas Vidas de Pitgoras posteriores no son atendibles histricamente
porque nuestro filsofo, ya poco despus de su muerte ( y tal vez ya en los
ltimos aos de su vida) haba perdido sus rasgos humanos a los ojos de sus
contemporneos; era venerado como una divinidad y su palabra tena casi el valor
de un orculo. Lleg a ser muy famosa la frase con la que se aluda a su doctrina:
El lo dijo (Magster dixit) Ya Aristteles no tena a su disposicin elementos que le
permitieran diferenciar a Pitgoras de sus discpulos y hablaba de los as
llamados Pitagricos, es decir, de aquellos filsofos que eran llamados o que se
llaman Pitagricos, filsofos que buscaban juntos la verdad y que por lo mismo no
se diferenciaban singularmente.
Por lo mismo no puede hablarse del pensamiento de Pitgoras tomado
individualmente, sino del pensamiento de los Pitagricos en sentido global.

2. Los Nmeros como principio

La investigacin filosfica, al pasar de las colonias jnicas a las de Occidente, a
donde haban emigrado las antiguas tribus jnicas y se haba creado una
temperatura cultural diversa, se afina notablemente. En efecto, con claro cambio
de perspectiva, los Pitagricos indicaron el nmero ( y en los constitutivos del
nmero) como el principio en vez del agua, del aire o del fuego.

48

El ms claro y famoso documento que resume el pensamiento de los Pitagricos

es el siguiente paso de Aristteles quien se ocup muy a fondo de estos filsofos:
Los Pitagricos, por primera vez, se aplicaron a las matemticas y las hicieron
avanzar y alimentados por las mismas, creyeron que el principio de stas fuera el
principio de todas las cosas que existen. Y como en matemticas los nmeros son
por su naturaleza los primeros principios, precisamente ellos opinaban ver en los
nmeros ms que en el fuego, el agua, la tierra, muchas semejanzas con las
cosas que existen y que se originan [...]; y, adems, como vean que los acordes
musicales consistan en nmeros; y finalmente, como todas las otras cosas, en
toda la realidad, les parecan hechas a imagen de los nmeros y que los nmeros
fueran los primero en toda la realidad, pensaron que los elementos del nmero
fueran los elementos de todas las cosas y que todo el universo fuera armona y
nmero.
De buenas a primera, esta teora puede asombrar. En realidad, el descubrimiento
de que en todas las cosas existe una regularidad matemtica, es decir, numrica,
debi producir una impresin tan extraordinaria que llev a aquel cambio de
perspectiva del que se habl ms arriba, y que seal una etapa fundamental en
el desarrollo espiritual de Occidente. Mientras tanto deba ser determinante el
descubrimiento que los sonidos y la msica, a la que los Pitagricos dedicaban
gran atencin como medio de purificacin y de catarsis, sean traducibles en
determinaciones numricas, es decir, en nmeros: la diversidad de los sonidos
que producen los martillitos que golpean sobre el yunque depende de la diversidad
de peso (que puede ser determinado segn un nmero), la diversidad de los
sonidos de un instrumento musical depende de la diversidad de la longitud de las
cuerdas (que puede ser determinada igualmente segn un nmero) Los
Pitagricos descubrieron, adems, las relaciones armnicas de octava, quinta y
cuarta y las leyes numricas que las rigen (1:2, 2:3, 3:4)

49

No menos importante debi ser el descubrimiento de la incidencia determinante

del nmero en los fenmenos del universo: son leyes numricas las que
determinan el ao, las estaciones, los meses, los das y as sucesivamente. Una
vez ms, son leyes numricas precisas las que regulan los tiempos de la
incubacin del feto en los animales, los ciclos del desarrollo biolgico y los
diversos fenmenos de la vida.
Se comprende, pues, que llevados por la euforia de estos descubrimientos, los
Pitagricos llegaran a encontrar correspondencias inexistentes entre fenmenos
de diverso gnero y el nmero. Por ejemplo, para algunos Pitagricos, la justicia,
en cuanto tiene como caracterstica la de ser una especie de contracambio o de
igualdad, se la haca coincidir con el nmero 4 o el 9 (es decir 2x2 o 3x3 el
cuadrado del primer nmero par o el del primer impar); la inteligencia y la ciencia,
en cuanto tienen el carcter de permanencia e inmovilidad, se las haca coincidir
con el nmero 1; mientras que la opinin mvil, que oscila entre direcciones
opuestas, se la haca coincidir con el 2, etc.
De todos modos es muy claro el proceso por el cual los Pitagricos llegaron a
poner el nmero como principio de todas las cosas. Sin embargo el hombre actual
puede difcilmente comprender a fondo el sentido de esta doctrina, si no busca
recuperar el sentido arcaico del nmero. Para nosotros el nmero es una
abstraccin mental y por lo mismo, un ente de razn; para el antiguo modo de
pensar, (hasta Aristteles), en cambio, el nmero era una cosa real y precisamente
la ms real de todas las cosas, y justamente, en cuanto tal, fue considerado como
el principio constitutivo de las cosas. El nmero, pues, no es un aspecto que
abstraemos de las cosas sino es la realidad, la physis de la realidad, la physis de
las cosas mismas. [Textos: 12]

50

3. Los elementos de los que proceden los nmeros

Todas las cosas proceden de los nmeros; sin embargo los nmeros no son el
primum absoluto, sino que proceden de otros elementos. En efecto, resulta que
los nmeros son una cantidad (indeterminada) que poco a poco se de-termina o
de-limita: 2, 3, 4, 5, 6... hasta el infinito. Resulta, pues, que el nmero est
constituido por dos elementos: uno indeterminado e ilimitado y uno determinante y
limitante. El nmero nace, pues, del acuerdo de los elementos limitantes y de los
elementos ilimitados y, a su vez, origina todas las otras cosas.
Pero justamente en cuanto producidos por un elemento indeterminado y uno
determinante, los nmeros manifiestan una cierta preponderancia de uno u otro de
estos dos elementos: en los nmeros pares predomina lo indeterminado (y por lo
tanto para los Pitagricos los nmeros pares son menos perfectos) mientras que
en los impares prevalece el elemento limitante (y por esto son ms perfectos)
Si nosotros, en efecto, representramos un nmero con puntos dispuestos
geomtricamente (pinsese en el uso arcaico de emplear piedrecillas para indicar
el nmero y hacer operaciones, del que procede la expresin hacer clculos,
como el trmino calcular del latn calculus que quiere decir piedrecilla),
notaremos que los nmeros pares dejan un espacio vaco para la flecha que pasa
por el medio y no encuentra lmite, y as manifiesta su defecto (ilimitacin),
mientras que el nmero impar, al contrario, mantiene siempre una unidad de ms
que li-mita y de-termina:
2
*
*

4
* *
* *

6
* * *
* * *

3
*

5
* *

7
* * *

*
*

*
* *

etc.

* etc.
* * *

51

Adems, los Pitagricos consideraron los nmeros impares como masculinos y

los nmeros pares como femeninos.
Final mente, los Pitagricos consideraron los nmeros pares como rectangulares
y los nmeros impares como cuadrados. En efecto, si se disponen en torno al
nmero 1 las unidades que constituyen los nmeros impares, se obtienen
cuadrados mientras que si se disponen de modo anlogo las unidades que
constituyen los nmeros pares, se obtienen rectngulos, como lo demuestran las
siguientes figuras que ejemplifican, la primera los nmeros 3, 5 y 7 y la segunda
los nmeros 2, 4, 6 y 8.
0 0 0 0

0 0 0 0 0

0 0 0 0

0 0 0 0 0

0 0 0 0

0 0 0 0 0

0 0 0 0

0 0 0 0 0

El uno de los Pitagricos no es par ni impar: es parimpar tan verdad es esto

que de l provienen todos los nmeros, sean pares o impares; junto a un par
origina un impar y junto a un impar origina un par. El cero fue desconocido para los
Pitagricos y para las matemticas antiguas.
El nmero perfecto fue identificado con el 10, que era representado visualmente
con un tringulo perfecto, formado por los primeros cuatro nmeros y que tiene el
nmero 4 por cada lado (la tetrakts)

*
* *

52

* * *
* * * *
La representacin muestra que el 10 es igual a 1+2+3+4. Pero hay ms. En la
decena estn contenidos igualmente los pares (cuatro pares: 2,4,6,8) y los
impares (cuatro impares:3,5,7,9) sin que predomine una de las partes. Adems
resultan los nmeros primos o no compuestos (2,3,5,7) y los nmeros secundarios
o compuestos (4,6,8,9). An: posee iguales mltiplos y submltiplos: en efecto,
tiene tres submltiplos hasta el cinco (2,3,5) y tres mltiplos de estos de seis a
diez (6,8,9). Adems, en el 10 se dan todas las relaciones numricas, la de
igualdad, la del menos y ms y de todos los tipos de nmeros, los nmeros
lineares, los cuadrados, los cbicos. En efecto, el 1equivale al punto, el 2 a la
lnea, el 3 al tringulo, el 4 a la pirmide: y todos esos nmeros son principios y
elementos primos de las realidades que les son homogneas. Debe tenerse en
cuenta que todos estos cmputos son conjeturales y que los intrpretes estn
muy divididos pues no es cierto que el 1 est exceptuado en las diversas series.
En realidad el 1 es atpico por la razn indicada arriba.
Naci as la teorizacin del sistema decimal (pinsese en la tabla pitagrica) y la
codificacin de la perfeccin del 10 que operar durante siglos: El nmero 10 es
perfecto y es justo, de acuerdo con la naturaleza, que todos, bien nosotros los
Griegos, bien los otros hombres, nos encontremos en eso cuando numeramos,
aunque sea sin querer [Textos 13]

4. El paso de los nmeros a las cosas y a la fundacin del concepto de

cosmos.
Todo esto conduce a una siguiente conquista fundamental. Si el nmero es orden
(acuerdo de elementos ilimitados y limitantes) y si todo est determinado por el
nmero, todo es orden. Y como en griego orden se dice ksmos, los Pitagricos

53

llamaron al universo cosmos, es decir, orden. Dicen nuestros testimonios

antiguos: Pitgoras fue el primero que denomin cosmos al conjunto de todas las
cosas, por el orden que hay en ellas; Los sabios (Pitagricos) dicen que cielo,
tierra, dioses y hombres son mantenidos juntos por el orden [...] y precisamente
por esa razn llaman a todo esto cosmos, es decir, orden.
Pertenece a los Pitagricos la idea de que los cielos rotan, y precisamente, segn
armona y orden producen una msica celeste de esferas, conciertos bellsimos,
que nuestros odos no perciben o no saben distinguir porque estn habituados
desde siempre a escucharla.
Con los Pitagricos el pensamiento humano ha realizado ya un paso decisivo: el
mundo dej de estar dominado por oscuras e indescifrables potencias y lleg a ser
nmero; el nmero dice orden, racionalidad, verdad. Afirma Filolao: Todas las
cosas que se conocen tienen nmero; sin esto, nada podra pensarse ni
conocerse; Nunca la mentira sopla hacia el nmero.
Con los Pitagricos el hombre aprendi a ver el mundo con otros ojos, es decir,
como el orden perfectamente penetrable por la razn. [Textos: 14]
Armona. Es un concepto tpicamente
helenista que los Griegos extendan no slo al mundo,
en su conjunto, sino al alma humana y a sus
productos (arte, literatura, poltica)
Aunque fue tematizada por vez primera por Herclito
como armona de los contrariosalcanz su
explicitacin ms completa con los Pitagricos para
quienes todo el cosmos es armona porque est
ordenado por los nmeros y por lo que est unido a
ellos.
Deca el pitagrico Filolao: Todo nace de la
necesidad y de la saciedad.
5. Pitgoras, el Orfismo y la vida pitagrica

54

Habamos dicho que la ciencia pitagrica se cultivaba como medio para alcanzar
un fin posterior. Este fin consista en la prctica de un tipo de vida apto para
purificar y liberar al alma del cuerpo.
Parece que Pitgoras fue el primer filosofo que sostuvo la doctrina de la
metempsicosis, es decir, aquella doctrina segn la cual el alma, por causa de una
culpa original, est obligada a reencarnarse en sucesivas existencias corporales (y
no slo en forma de hombre sino en forma de animales) para expiar dicha culpa.
Los testimonios antiguos refieren, entre otras cosas, que l deca que recordaba
sus vidas anteriores. Como sabemos, la doctrina viene de los rficos; pero los
Pitagricos modificaron el Orfismo al menos en el punto esencial que vamos a
ilustrar. El fin de la vida es el de liberar el alma del cuerpo, y para conseguir tal fin,
es necesario purificarse. Y precisamente en la eleccin de los instrumentos y de
los medios de purificacin, los Pitagricos se diferencian esencialmente de los
rficos.
Y como el fin ltimo era el de volver a vivir con los dioses, los Pitagricos
introdujeron el concepto del recto actuar humano como un hacerse seguidor de
Dios, como un vivir en comunin con la divinidad. Un testimonio antiguo refiere:
Todo cuanto los Pitagricos definen sobre el hacer o no hacer tiene como mira la
comunin con la divinidad: este es el principio y toda su vida se ajusta a este fin de
dejarse guiar por la divinidad.
Los Pitagricos fueron, deMetempsicosis.
tal modo, los iniciadores
aquel tipo de vida que se
Se llama asde
la doctrina
que admite
la theoretiks,
trasmigracinvida
del alma
a ms
llam (o que ellos ya llamaron)
bos
contemplativa
o mejor vida
cuerpos. Implica de ordinario una
pitagrica, es decir, una
vida gastada
en del
la bsqueda
de la verdad y del bien
concepcin
negativa
cuerpo (dualismo
antropolgico)
un ideal tico
que elevada
tiende a (comunin con lo
mediante el conocimiento,
que es la ypurificacin
ms
purificar el alma y a separarla del cuerpo lo
divino). Platn dar a este
la ms perfecta expresin en el Gorgias, en
mstipo
quede
se vida
pueda.
rficos
fueron los primeros en
el Fedn y en el TeetetoLos
[Textos:
15 y 16]
introducir esta creencia y luego los
Pitagricos se la apropiaron. Pero en esta
adopcin modificaron el concepto de
purificacin, no confindola ya a las
prcticas rituales sino a la ciencia sobre
todo a las matemticas- en cuanto purifica y
eleva el alma.

55

IV JENOFANES DE COLOFON

La nueva

concepcin de Dios y de lo divino

Jenfanes de Colofn (nacido hacia el 570 a.C.) critica, por primera vez de manera
sistemtica y radical, toda forma de antropomorfismo. Indica el elemento tierra como
principio, pero no del todo el cosmos sino de nuestro planeta.

1. Jenfanes no fue el fundador de la Escuela de Elea

Jenfanes naci en Jonia, en Colofn, hacia el 570 a.C. Cuando tena unos 25
aos emigr a las colonias itlicas, a Sicilia y a la Italia meridional y continu
viajando sin morada fija hasta muy avanzada edad, cantando como aedo las
propias composiciones poticas, de las cuales se han preservado algunos
fragmentos.

56

Tradicionalmente se ha considerado a Jenfanes como el fundador de la Escuela

de Elea pero fundndose en interpretaciones incorrectas de algunos testimonios
antiguos. Por el contrario, l mismo nos dice que era un girvago, sin morada fija,
a los 92 aos. Adems, su problemtica es de carcter teolgico y cosmolgico,
mientras que los Eleatas, como se ver, iniciaron la problemtica ontolgica. Por
lo tanto, justamente, hoy se considera a Jenfanes un pensador independiente,
con algunas afinidades muy generales con los Eleatas, pero no unido a la
fundacin de la Escuela de Elea.
2. Crtica a la concepcin tradicional de los dioses
El tema central desarrollado en los cantos de Jenfanes est constituido sobre
todo por la crtica a aquella concepcin de los dioses que Homero y Esodo haban
fijado de manera ejemplar y que era propia de la religin pblica y del hombre
griego en general. Nuestro filsofo particulariza de modo perfecto el error de fondo
del que brotan todas las absurdidades conexas con dicha concepcin. Este error
consiste en el antropomorfismo, es decir, atribuir a los dioses formas externas,
caractersticas psicolgicas y pasiones iguales o anlogas por completo a las
propias de los hombres, solo que ms notables cuantitativamente pero no
diferentes cualitativamente. Jenfanes objeta agudamente a este respecto que si
los animales tuvieran manos y pudieran ser imgenes de los dioses, los haran en
forma de animales; as como los Etopes que son negros y chatos y los Tracios
que tienen ojos azules y cabellos rojos, representan a sus dioses con tales
caractersticas. Pero y esto es an ms grave- el hombre tiende a atribuir a los
dioses todo lo que l mismo hace, no slo de bueno sino tambin de malo: y esto
es totalmente absurdo.
As, de un golpe, se pone en tela de juicio, del modo ms radical, no slo la
credibilidad de los dioses tradicionales sino la de sus aclamados cantores. Los

57

grandes poetas, en quienes tradicionalmente se haban formado espiritualmente

los Griegos, son declarados proclamadores de mentiras.
Anlogamente, Jenfanes procede a desmitizar las diversas explicaciones mticas
de los fenmenos naturales que, como se sabe, eran atribuidos a los dioses. Por
ejemplo, la diosa Iris (el arco iris) es desmitificada e identificada racionalmente con
una nube purprea, violcea, verde, a la mirada.
Muy cerca de su nacimiento, la filosofa muestra su poderosa carga innovadora, al
romper creencias seculares, consideras muy firmes, pero solo porque estn
basadas en el modo de pensar u de sentir tpicamente helnicos; rehsa cualquier
validez a las mismas, revoluciona por entero el modo de ver a Dios, propio del
hombre antiguo. Despus de la crtica de Jenfanes, el hombre occidental no
podr concebir ms lo divino segn formas humanas.
Pero las categoras de las que dispona Jenfanes para criticar el antropomorfismo
y para denunciar la falacia de la religin tradicional eran las que venan de la
filosofa de la physis y de la cosmologa jnica. Por consiguiente, se comprende
fcilmente que l, luego de negar que Dios pueda ser concebido com formas
humanas, afirme que Dios es el cosmos, el cual es uno, sumo entre los dioses y
los hombres y no es semejante a los hombres ni por pensamiento ni por figura.
Y si el Dios de Jenfanes es el cosmos, entonces se comprenden las otras
afirmaciones del filsofo, es decir, que Dios todo entero ve, todo entero piensa,
todo entero oye, que, adems, hace vibrar todo con la fuerza de su mente, sin
fatiga; y que, finalmente, permanece siempre en el mismo lugar sin moverse para
nada y no le conviene girar ya a un lugar, ya a otro.
En sntesis: se le atribuyen a Dios el ver, or, pensar as como la potente fuerza
que hace vibrar todo junto a su estabilidad, en dimensin humana, en dimensin
cosmolgica.

58

3. Tierra y agua como principios

No contradicen esta visin las informaciones de los antiguos que dicen que
Jenfanes puso como principio la tierra, ni sus precisas afirmaciones: Todo nace
de la tierra y todo termina en la tierra; Todas las cosas que nacen y crecen son
tierra y agua.
De hecho, estas afirmaciones no se refieren a todo el cosmos, que no nace ni
muere ni deviene, sino a la esfera de nuestra tierra. Jenfanes adujo pruebas
bastante inteligentes para probar sus aserciones, indicando la presencia de fsiles
marinos en las montaas, seal de que all, en un tiempo, hubo agua adems de
tierra.

V LOS ELEATAS
Parmnides: el ser no puede no-ser, el no-ser no puede ser y no existe el devenir
Parmnides de Elea (s VI-V a.C.) fundador de la Escuela eletica, en su poema Sobre la
naturaleza, que lleg a ser muy clebre, describe tres vas de investigacin:
1) la de la verdad absoluta
2) la de las opiniones engaosas
3) la de las opiniones probables
La primera va afirma que el ser es y no puede no ser y que el no ser no existe y con
esto una serie de consecuencias. Ante todo, fuera del ser no existe nada y entonces el
pensamiento tambin es ser (para Parmnides no es posible pensar la nada); en segundo
lugar, el ser es no generado (porque de otra manera debera provenir del no-ser, pero el noser no existe); en tercer lugar, es incorruptible (porque de otra manera terminara en el noser). Adems no tiene pasado ni futuro (porque, de otra manera, una vez pasado no existira
ms o estara en espera de ser en el futuro y no existira an), es, por lo tanto, un eterno
presente; es inmvil, homogneo (todo igual a s mismo, ya que no puede darse un ms o

59

menos ser), perfecto (pensable como esfrico), limitado (en cuanto en el lmite se vea un
elemento de perfeccin), uno. Por lo tanto, lo que los sentidos testimonian como en devenir
y mltiple, y por lo mismo todo lo que ellos atestiguan, es falso.
La segunda va es la del error, la cual, confiando en los sentidos, admite que existe el
devenir y cae, por consiguiente, en el error de admitir la existencia del no-ser.
La tercera va busca una mediacin entre las dos primeras reconociendo que tambin los
opuestos, como la luz y lanoche deben identificarse en el ser (la luz es, la noche es y
por lo tanto las dos son, es decir, coinciden en el ser). Los testimonios de los sentidos
deben, pues, ser radicalmente repensados y redimensionados al nivel de la razn.
Zenn de Elea (s VI-V a.C.), discpulo de Parmnides, defendi la teora del maestro y
en particular la no-existencia del movimiento y de la multiplicidad, mostrando la
inconsistencia de las posiciones de los adversarios (es decir, de quienes admitan la
pluralidad y el movimiento de las cosas)
Cre el mtodo de la refutacin dialctica de la tesis opuesta a la tesis que se desea
sostener, que luego se llamar demostracin por el absurdo.
Algunos de sus argumentos, en particular el llamado de Aquiles y el de la flecha
llegaron a ser muy famosos.
Melisso de Samos (s VI-V a.C.) desarrolla y completa el pensamiento de
Parmnides. Sostiene que el ser es infinito sea espacialmente en cuanto no hay nada lo
pueda delimitar, sea numricamente en que hay un todo, sea cronolgicamente en cuanto
que siempre era y siempre ser. Por estos motivos es definido y tambin incorpreo
poniendo el acento sobre el hecho que est privado de aquellas formas y de aquellos lmites
que determinan a los cuerpos (es decir, est privado de aquellas connotaciones que
caracterizan a los cuerpos en cuanto tales)

1. Parmnides y su poema sobre el ser

Parmnides naci en Elea (actualmente Velia, entre Punta Licosa y Cabo Palinuro)
en la segunda mitad del s. VI a .C. y muri hacia la mitad del s. V a.C. En Elea
fund su Escuela, llamada precisamente eletica, destinada a tener un gran influjo
en el pensamiento griego. Fue orientado hacia la filosofa por el pitagrico Aminia.
Se dice que fue un poltico activo y que dio buenas leyes a su ciudad. De su

60

poema Sobre la naturaleza han llegado el prlogo ntegramente, casi toda la

primera parte y fragmentos de la segunda.
Parmnides se presenta, en el mbito de la filosofa de la physis, como un
innovador radical y en cierto sentido como un pensador revolucionario. De hecho,
con l la cosmologa recibe una profunda y benfica sacudida desde el punto de
vista conceptual y se transforma en una ontologa (teora del ser).
Parmnides pone su doctrina en boca de una diosa que lo acoge benignamente.
(Se imagina que es conducido a la presencia de la diosa por un carro tirado por
caballos veloces en compaa de las hijas del Sol, quienes, llegndose antes a la
puerta que da entrada a los senderos de la Noche y del Da, convencen a la
Justicia, guardiana severa, de que la abra y luego, trasponiendo el umbral fatal, lo
guan hasta la meta).
La diosa (que indudablemente simboliza a la verdad que se revela) indica tres
vas:
1) La de la verdad absoluta;
2) La de las opiniones engaosas (la doxa engaosa), es decir, la de la
falsedad y el error;
3) Finalmente, una va que podra llamarse de la opinin probable (la doxa
probable).
Recorramos estas vas acompaando a Parmnides. [Textos 19]
1.1. La primera va
El gran principio de Parmnides que es el principio mismo de la verdad (el slido
corazn de la verdad bien redonda) es este: el ser es y no puede no-ser; el noser no es y no puede en modo alguno ser.

61

Ser y no-ser pues estn tomados en el sentido integral y unvoco: el ser es el

puro positivo y el no-ser el puro negativo, el uno es el contradictorio absoluto del
otro.
Cmo justifica Parmnides su gran principio?
La argumentacin es muy simple: todo lo que se piensa y se dice es. No se puede
pensar (y por lo mismo decir) si no pensando (y por lo mismo diciendo) lo que es.
Pensar la nada es no pensar de hecho y hablar de la nada significa no decir nada.
Por eso la nada es impensable e indecible. Luego pensar y ser coinciden: [...] es
lo mismo pensar y ser.
Haca ya tiempo que los filsofos haban indicado en este principio de Parmnides
la primera grandiosa formulacin del principio de no-contradiccin, es decir, del
principio que afirma la imposibilidad de que los contradictorios coexistan al mismo
tiempo. Y los dos supremos contradictorios son, precisamente, el ser y el no-ser.
Parmnides

descubre

el

principio

sobre

todo

en

su

valor

ontolgico;

posteriormente ser estudiado tambin en su valor gnoseolgico y lingstico y

constituir el primer fundamento de toda la lgica de Occidente.
Teniendo presente este significado integral y unvoco en que Parmnides entiende
el ser y el no-ser, y por lo mismo el principio de no- contradiccin, se comprenden
bien los signos o connotaciones esenciales, es decir, los atributos estructurales
del ser, que, en el poema, son deducidos poco a poco con una frrea lgica y con
una lucidez absolutamente sorprendentes, al punto que todava Platn senta su
fascinacin, tanto que llam a nuestro filsofo venerable y terrible.
El ser es, en primer lugar, no generado e incorruptible. No es generado en
cuanto que si fuera generado, o debera haber provenido de un no-ser lo cual es

62

absurdo, dado que el no-ser no es; o debera haber provenido del ser, lo cual es
igualmente absurdo, porque entonces ya sera. Por estas mismas razones es
imposible que se corrompa.
El ser, en consecuencia, no tiene un pasado ya que el pasado es lo que ya no es
ms, pero tampoco tiene un futuro que no es an, sino que es un presente
eterno, sin principio ni fin.
El ser, por consiguiente, es inmutable e inmvil, porque sea la movilidad sea el
cambio suponen un no-ser hacia el cual debera moverse el ser o en el que
debera cambiarse. Por tanto, este ser de Parmnides es todo igual; el ser se
aprieta con el ser y no es pensable un ms de ser o un menos de ser lo que
supondra una incidencia del no-ser.
Parmnides, adems, proclama ms de una vez, a su ser como limitado y finito,
en el sentido de completo y perfecto.Y la igualdad absoluta con la finitud y la
limitacin, le sugirieron la idea de la esfera, es decir, la figura que ya para los
Pitagricos indicaba la perfeccin.
Tal concepcin del ser implicaba adems el atributo de la unidad, que Parmnides
menciona de paso y que ser puesto en primer plano sobre todo por sus
discpulos.
La nica verdad, pues, es el ser no generado, incorruptible, inmutable, inmvil,
igual, de figura esfrica y uno. Todas las dems cosas no son ms que nombres
vanos:
[...] Por eso, todos los nombres sern
aquellos que han puesto los hombres, convencidos
de que son verdaderos:
nacer y morir, ser y no ser

63

cambiar de lugar y mudar de color luminoso

[Textos: 20]

1.2. La segunda va
La va de la verdad es la va de la razn (el sendero del da), la va del error es
sustancialmente la de los sentidos (el sendero de la noche) De hecho, los sentidos
son los que parecen atestiguar el no-ser en la medida en que parece que
atestiguan la existencia del nacer y del morir, del movimiento y del devenir. Por
eso, la diosa exhorta a Parmnides a no dejarse engaar por los sentidos y por la
costumbre que ellos crean, y a contraponer la razn y su principio a los sentidos:
Pero t, aleja de esta va de bsqueda, tu pensamiento
y ni la costumbre, nacida de muchas experiencias humanas
te fuerce por esta va a usar al ojo que no ve,
al odo que retumba
y la lengua: juzga con el pensamiento
[la prueba que te ha sido dada
con las mltiples refutaciones.
Una sola va le queda al discurso:
Que el ser, es
Es evidente que camina por la va del error no slo aquel que dice expresamente
que el no-ser, es sino tambin aquel que cree que puede admitir el ser y el noser, conjuntamente, y que cree que las cosas pasen del ser al no-ser y viceversa.
En efecto, esta posicin (que obviamente es la ms difundida) incluye
estructuralmente la precedente. En sntesis: la va del error reasume todas las
posiciones de aquellos que de cualquier manera admiten expresamente o hacen
razonamientos que implican el no-ser que, como se ha visto, no es porque es
impensable e indecible.

64

1.3 La tercera va
La diosa habla de una tercera va, la de las apariencias probables. Parmnides,
en suma, debi reconocer la validez de un cierto tipo de discurso que buscara dar
cuenta de los fenmenos y de las apariencias de las cosas, siempre y cuando no
estuviera en contra del gran principio y no admitiera, simultneamente, el ser y el
no-ser. Se entiende, por lo tanto, cmo en la segunda parte del poema
(desafortunadamente perdida en gran parte), la diosa expusiera por completo el
ordenamiento del mundo como aparece.
Pero cmo es posible dar cuenta de los fenmenos, de modo probable, sin
contrariar el gran principio?
Las cosmogonas tradicionales se haban construido apelando a la dinmica de los
opuestos, de los cuales uno haba sido concebido como positivo y como ser y otro
como negativo y como no-ser. Ahora bien, segn Parmnides, el error est en no
haber entendido que los opuestos deben pensarse como incluidos en la superior
unidad del ser:

los opuestos son ambos ser. Y as Parmnides intenta una

deduccin de los fenmenos partiendo del par de opuestos luz y noche, pero
afirmando que con ninguna de las dos est la nada, es decir, que las dos son ser.
Los fragmentos que nos han llegado son demasiado escasos como para poder
reconstruir las lneas de esta deduccin del mundo de los fenmenos. Sin
embargo, es claro que en ella, as como se haba eliminado el no-ser, as era
eliminada la muerte, que es una forma de no-ser. Sabemos, en efecto, que
Parmnides atribua sensibilidad al cadver y precisamente sensibilidad al fro, al
silencio, y a los elementos contrarios. Lo cual significa que el cadver no es tal.
La oscura noche (el fro) en el que se convierte el cadver no es el no-ser o la

65

nada, y por eso el cadver permanece en el ser y, de cualquier modo, contina a

sentir y por lo tanto, a vivir.
Es evidente, sin embargo, que tal tentativa estaba destinada a estrellarse contra
aporas (es decir, problemas) insuperables. Una vez reconocidas como ser luz y
noche (y en general los opuestos), deban perder cualquier caracterstica que las
diferenciara y llegar a ser idnticas, precisamente porque ambas son ser y el ser
es todo idntico. El ser de Parmnides no admite diferenciaciones ni
cuantitativas ni cualitativas. Y as, en cuanto absorbidos por el ser, los fenmenos
resultaban no slo igualados sino inmovilizados y como fosilizados en la rigidez
del ser.
El gran principio de Parmnides, pues, tal como haba sido formulado por l,
salvaba al ser pero no los fenmenos. Esto resultar mas claro en las deducciones
posteriores de sus discpulos.
2. Zenn y el nacimiento de la dialctica
2.1. Zenn y la defensa de la dialctica de Parmnides
Las teoras de Parmnides debieron asombrar enormemente y suscitar vivas
polmicas. Pero, partiendo del principio expuesto arriba, las consecuencias se
imponan necesariamente y por lo tanto esas teoras resultaban irrefutables, los
adversarios prefirieron transitar por otra va, es decir, mostrar en concreto con
ejemplos muy evidentes que el movimiento y la multiplicidad son innegables.
A estas tentativas intent responder Zenn, nacido en Elea entre el final del s. VI
a.C. y el comienzo del s. V a.C. Fue un hombre de una naturaleza singular, tanto
en la doctrina como en su vida. Batindose a favor de la libertad contra un tirano,
fue encarcelado. Torturado para hacerlo confesar los nombres de sus
compaeros, se cort la lengua con los dientes y la escupi en la cara del tirano.

66

Una variante de la tradicin dice, al contrario, que l acus a los ms fieles

sostenedores del tirano y de este modo los hizo eliminar por la misma mano del
tirano, el cual, de esa manera, se auto aisl y se auto derrot. Esta narracin
refleja maravillosamente el procedimiento dialctico que Zenn sigui en filosofa.
De su libro slo nos han llegado algunos fragmentos y testimonios.
Zenn, pues, encar de frente las refutaciones de los adversarios y las tentativas
de poner en ridculo a Parmnides. El procedimiento que adopt consiste en hacer
ver que las consecuencias que se derivan de los argumentos adoptados para
refutar a Parmnides son ms contradictorias y ridculas que las tesis que
intentaban refutar. As descubri Zenn la refutacin de la refutacin, es decir, la
demostracin por el absurdo. Haciendo ver los absurdos en que caen las tesis
opuestas al Eleatismo, defenda el Eleatismo mismo. Zenn fund de ese modo el
mtodo de la dialctica y lo us con tal habilidad que maravill a los antiguos.
Sus argumentos mas conocidos son los empleados contra el movimiento y la
multiplicidad. Comencemos por el primero.
2.2. Los argumentos de Zenn contra el movimiento
Se pretende (contra Parmnides) que un cuerpo puede, movindose de un punto
de partida llegar a un trmino establecido. Al contrario, esto no es posible. En
efecto, tal cuerpo, antes de llegar a la meta, debera recorrer la mitad del camino
que debe recorrer, y luego, la mitad de la mitad de la mitad y as sucesivamente
hasta el infinito (la mitad de la mitad de la mitad... nunca llega a cero)
Este es el primer argumento llamado de la dicotoma. No meno famoso fue el de
Aquiles, que demuestra que Aquiles, conocido por ser el pie veloz no podr
nunca alcanzar a la tortuga, conocida por ser lentsima. En efecto, si se admitiera
lo contrario, se presentaran las mismas dificultades que en el argumento anterior.

67

Un tercer argumento, llamado de la flecha demostraba que una flecha, disparada

del arco, que la opinin cree que est en movimiento, en realidad est quieta. En
efecto, en cada uno de los instantes en que puede dividirse el tiempo del vuelo, la
flecha ocupa un espacio idntico; pero lo que ocupa un espacio idntico est en
reposo en cada uno de los instantes; ahora bien, si la flecha est en reposo en
cada uno de los instantes, debe estarlo tambin en la totalidad (en la suma), de
todos los instantes.
Un cuarto argumento tenda a demostrar que la velocidad, considerada como una
de las propiedades esenciales del movimiento, no es algo objetivo sino relativo y
que, por lo tanto, es relativo y no objetivo tambin el movimiento del cual ella es
una propiedad esencial.
2.3. Los argumentos de Zenn contra la multiplicidad
No menos famosos fueron sus argumentos contra la multiplicidad, que pusieron en
primer plano el par de conceptos uno-muchos, que en Parmnides estaba ms
implcita que explcita. Para la mayor parte de los casos, estos argumentos
tendan a demostrar que, para

que existiera la multiplicidad, debera haber

muchas unidades (dado que la multiplicidad es justamente una multiplicidad de

unidades) Pero el razonamiento demuestra (contra la experiencia y los datos
fenomnicos)

que

tales

unidades

son

impensables

porque

implican

contradicciones insuperables y, por lo tanto, son absurdas y entonces no pueden

existir.
Otro

argumento

interesante

negaba

la

multiplicidad

basndose

en

el

comportamiento contradictorio que tienen muchas cosas juntas en relacin con

cada una de ellas (o con parte de cada una). Por ejemplo, muchos granos, al caer,
hacen ruido mientras que uno solo o parte de ellos no lo hace. Si el testimonio de

68

los sentidos fuera verdadero, no deberan existir tales contradicciones y un grano

debera hacer ruido (en su debida proporcin) como lo hacen muchos granos.
Lejos de ser vanos sofismas, estos argumentos constituyen fuertes salidas del
lgos que busca poner en cuestin la misma experiencia, proclamando la
omnipotencia de la propia ley. Pronto tendremos la oportunidad de ver cules
fueron los beneficios efectivos de tales salidas.

3. Melisso de Samos y la sistematizacin del Eleatismo

Melisso naci en Samos entre el final del s. VI y el comienzo del s. V a.C. En el
442 a.C. fue nombrado estratega por sus conciudadanos y derrot la flota de
Pericles, Escribi un libro Sobre la Naturaleza o Sobre el Ser, del que han llegado
algunos fragmentos.
Melisso sistematiz en una prosa clara y procediendo con rigor deductivo, la
doctrina eletica y la corrigi adems en algunos puntos. En primer lugar, afirm
que el ser debe ser infinito ( y no al contrario, finito como deca Parmnides),
porque no tiene lmites ni espaciales ni temporales y porque si fuera finito debera
limitar con el vaco y por lo tanto con el no-ser, lo cual es imposible. En cuanto
infinito, el ser es necesariamente uno; en efecto, si fueran dos no podran ser
infinitos pues uno debera tener lmite en el otro.
A este uno-infinito, adems, Melisso lo llam incorpreo no en el sentido de
inmaterial sino en el sentido de que est privado de cualquier

figura que

determina los cuerpos y no puede, por lo tanto, tener ni siquiera la perfecta figura
de la esfera, como quera Parmnides. (El concepto de incorpreo en el sentido de
inmaterial nacer slo con Platn).

69

Oro punto en que Melisso corrigi a Parmnides consiste en la eliminacin total de

la esfera de la opinin con un argumento de notable osada especulativa: el
mltiple hipottico podra existir pero slo si pudiera ser como el Ser-Uno: Si
existieran los muchos dice expresamente- cada uno debera ser como el Uno.
As el Eleatismo termina con la afirmacin de un Ser eterno, infinito, uno, igual,
inmutable, inmvil, incorpreo(en el sentido precisado) y con la explcita y
categrica negacin del derecho de los fenmenos a la pretensin de un
reconocimiento verdadero. Pero es claro que slo un Ser privilegiado (Dios) podra
ser tal como el Eleatismo lo exige, pero no todo ser.
El gran problema que los Eleatas dejaban a sus sucesores era este: se necesitaba
reconocer a la razn sus razones, pero al mismo tiempo se reconocieran tambin
las razones de la experiencia que atestigua (bajo ciertos aspectos) lo contrario.
En sntesis, se trataba de salvar el principio de Parmnides pero igualmente de
salvar, junto con l, tambin los fenmenos. [Textos 22]
VI- LOS FISICOS PLURALISTAS Y LOS FISICOS ECLCTICOS

Empdocles: nacer y perecer dependen de la agregacin

o disgregacin de los elementos inmutables
movidos por el Amor o el Odio

Empdocles. (484/481-424/421)el primero de losPluralistas, hered de los

Eleatas el concepto de imposibilidad del nacer como un provenir del ser del no-ser y del
perecer como un paso del ser al no-ser. Sin embargo busc la manera de superar el carcter
paradjico de esta tesis que va contra lo que atestigua la experiencia misma, recurriendo
para ello a una pluralidad de principios, cada uno de los cuales mantiene las caractersticas
del ser de Parmnides.
Nacer y perecer, no consisten en venir de o en el ir a no-ser, como quera
Parmnides, sino en el agregarse o disgregarse y al descomponerse de los cuatros
elementos originales (races de todas las cosas) que son: aire, agua, tierra y fuego . Cada
uno de estos elementos es incorruptible, homogneo, eterno, inalterable, es decir, tiene las
caractersticas fundamentales del ser eletico. Con la recproca agregacin o disgregacin,
estos elementos dan lugar a un mundo mltiple y en devenir.

70

Agua, aire, tierra y fuego son movidos y gobernados por dos fuerzas csmicas, el Amor y el
Odio: el uno agrega, el otro disgrega. Cuando prevalece el Amor se tiene una perfecta
unidad (la esfera); cuando prevalece el Odio en sentido extremo, se tiene la mxima
disgregacin (el Caos). El Cosmos se origina en las fases del predominio relativo del Odio.
Lo semejante conoce a lo semejante.
Las influencias rficas.

Empdocles intent explicar el conocimiento, sosteniendo que de las cosas se

despiden efluvios que afectan a los sentidos. Como nuestros sentidos estn hechos de
los mismos elementos de que est hecho el mundo, el fuego que hay en nosotros
reconoce el fuego que hay en las cosas, la tierra reconoce la tierra, etc. Por
consiguiente, vale el principio general que lo semejante conoce a lo semejante.
Empdocles sufri la influencia rfica y retiene que el alma es un daimon cado en el
cuerpo por una culpa original, est destinada a reencarnarse muchas veces hasta la
purificacin definitiva.
Anaxgoras: nacimiento y muerte
dependen de la agregacin o disgregacin de las omeomeras
que se mueven por una inteligencia csmica

Anaxgoras de Clazomene. (500-428 a.C.) Como Empdocles, hereda de

los Eleatas la conviccin de que nacimiento y muerte no implican paso del no-ser al ser
y del ser al no-ser, sino que derivan del agregarse o disgregarse de las realidades
originales. Tales realidades que se agregan o disgregan son semillas (llamadas luego
omeomeras) que constituyen el original cualitativo (las semillas de todas las
cualidades)
La composicin de las omeomeras es producida por una inteligencia csmica ilimitada,
independiente, sin mezcla, es decir, diferente de las sustancias en las que acta.
Con la agregacin de las semillas nace cada una de las cosas que existen. En cada una de
las cosas que se producen, estn presentes, en diversa proporcin, las omeomeras; las que
predominan determinan las diferencias especficas. De tal modo, en todas las cosas hay
trazas de todas las cualidades (Todo est en todo) y por consiguiente se explica la razn
por qu las cosas pueden transformarse las unas en las otras.

Leucipo y Demcrito: el Atomismo

Leucipo. (Naci en Mileto, hacia la mitad del s V a.C.) y Demcrito (naci tal
vez alrededor del 4609 a.C.)fundadores de la Escuela atomista, constituyen la ltima
tentativa de resolver la apora eletica. El ser que no nace ni muere y no conoce el devenir,
si no se aade a la realidad sensible, se aade a los fundamentos de la realidad sensible, es
decir, a los tomos. tomo (= indivisible) es una realidad que se capta solo por el
entendimiento, no tiene cualidad, tiene forma geomtrica y est dotado naturalmente de
movimiento. Las cosas sensibles nacen, mueren y sufren cambio solo en virtud de la

71

agregacin o disgregacin de los tomos: por lo tanto, toda la realidad puede explicarse en
sentido mecanicista a partir de los tomos y del vaco.
Los atomistas dieron razn del conocimiento recurriendo a la teora de los efluvios, es
decir, admitiendo la existencia de flujos de tomos que, separndose de las cosas, se
imprimen en los sentidos. En este contacto, los tomos semejantes que estn fuera de
nosotros impresionan a los tomos semejantes que estn en nosotros, fundando de manera
similar a Empdocles- el conocimiento.
Demcrito, en particular, formul algunas mximas profundas de moral, centradas en el
concepto del alma como referente de nuestra actividad tica.
Digenes y Arquelao: el retorno al monismo de los primeros filsofos

Los ltimos Naturalistas critican a los Pluralistas y vuelven a la bsqueda de

un nico principio.
Digenes de Apolonia combina las tesis de Anaximandro con las de Anaxgoras reteniendo
que el principio sea aire-inteligencia, de naturaleza infinita. Introduce en la explicacin del
mundo el concepto de fin: el fin que tienen las cosas depende de la inteligencia del
principio del cual provienen.
Arquelao de Atenas asume una posicin muy cercana a la de Digenes de Apolonia. Fue
uno de los maestros de Scrates.
1. Empdocles y las causas de todas las cosas.
1.1.

Las races de todas las cosas

Empdocles fue el primero de los pensadores que intent resolver

la apora

eletica. Naci en Agrigento hacia el 484/481 a.C. y muri cerca del 424/421 a.C.
Tuvo una personalidad muy fuerte: fue filsofo, mstico, taumaturgo, mdico y
activo en la vida pblica. Compuso un poema Sobre la Naturaleza y un Poema
lustral de los que han llegado algunos fragmentos. Las narraciones sobre su fin
pertenecen a la leyenda: segn algunos, desapareci durante un sacrificio; segn
otros, al contrario, se habra arrojado al Etna.
Para Empdocles, como para Parmnides, nacer y morir son imposibles,
entendidos como venir de la nada y andar hacia la nada, porque el ser es pero el
no-ser no es. Por lo tanto, nacimiento y muerte no existen y lo que los hombres
han llamado con esos nombres no es sino mezclarse y disolverse algunas
sustancias que permanecen eternamente iguales e indestructibles. Tales

72

sustancias son el agua, el aire, la tierra y el fuego a los que Empdocles llam
races de todas las cosas.
Los Jnicos haba escogido quien una, quien otra, de estas realidades, como
principio, haciendo provenir las otras mediante un proceso de transformacin. La
novedad de Empdocles est en el hecho de haber proclamado la inalterabilidad
cualitativa y la intransformabilidad de cada una.
As naci la nocin de elemento, precisamente como algo original y
cualitativamente

inmutable.

Capaz

de

unirse

separarse

espacial

mecnicamente en relacin con otro. Como es evidente, se trata de una nocin

que poda aparecer slo despus de la experiencia eletica y justamente como
tentativa de superacin de las dificultades encontradas en ella.
As toma forma la llamada concepcin pluralista que supera el monismo de los
Jnicos, como el monismo de los Eleatas. En efecto, tambin el pluralismo como
tal, al nivel de conciencia crtica (como el concepto de elemento) slo poda surgir
como respuesta a las drsticas negaciones de los Eleatas.

1.2. La Amistad y el Odio como fuerzas motrices, su d dinmica y sus efectos

Hay, pues, cuatro elementos que, unindose, dan origen a la generacin de las
cosas y separndose dan origen a su corrupcin. Pero cules son las fuerzas
que las unen y las separan?
Empdocles introdujo las fuerzas csmicas del Amor o de la Amistad (phila)y del
Odio o Discordia (neikos), causa, respectivamente, de la unin y la separacin de
los elementos. Tales fuerzas, segn alterna sucesin, predominan la una sobre la
otra por perodos de tiempo constantes y fijados por el destino. Cuando predomina

73

el Amor o la Amistad los elementos se renen en unidad; cuando predomina la

Discordia, se separan.
Contrariamente a cuanto de buenas a primeras se podra pensar, el cosmos no
nace cuando prevalece el Amor o la Amistad, porque el predominio total de esta
fuerza si hace que los elementos se renan juntos para formar una unidad
compacta que Empdocles llama Uno o Esfero (que recuerda la esfera de
Parmnides).
Al contrario, cuando prevalece absolutamente el Odio o la Discordia los elementos
estn todos separados y ni siquiera en este caso existen las cosas en el mundo.
El cosmos y las cosas del cosmos nacen en los dos perodos del paso que van del
predominio de la Amistad al de la Discordia y, luego, del predominio de la
Discordia al de la Amistad. En cada uno de estos perodos se da un progresivo
nacimiento y una progresiva destruccin de un cosmos que necesariamente
supone la accin conjunta de ambas fuerzas.
El momento de la perfeccin se da no en el momento de la constitucin del
cosmos sino en la constitucin del Esfero [Textos 23]
1.3. Los procesos cognoscitivos
Muy interesantes son las reflexiones de Empdocles sobre la constitucin de los
organismos, de sus procesos vitales, y sobre todo, sus intentos de explicar los
procesos cognitivos.
De las cosas y de sus poros brotan efluvios que afectan los rganos de los
sentidos de manera que las partes similares de nuestros rganos reconocen las
partes similares de los efluvios que provienen de las cosas: el fuego conoce el

74

fuego, el agua al agua y as sucesivamente (en la percepcin visual, el proceso es

inverso y los efluvios parten de los ojos; pero permanece firme el principio que lo
semejante conoce a lo semejante)
El pensamiento, en esta visin arcaica del conocimiento, tiene su vehculo en la
sangre y su sede en el corazn. Por consiguiente, el pensamiento no es una
prerrogativa exclusiva del hombre.
1.4. Los destinos del hombre
En el Poema lustral, Empdocles haca suya y desarrollaba las concepciones
rficas y se presentaba como profeta y mensajero de las mismas. Expresaba, en
versos sugestivos, el concepto de que el alma del hombre es un daimon que fue
arrojado del Olimpo a causa de una culpa original suya y arrojado a merced del
ciclo de los nacimientos bajo todas las formas de los vivientes para expiar dicha
culpa:
Uno de ellos soy yo, prfugo de los dioses y errante
porque confi en la furiosa contienda [...]
porque fui un tiempo nio y nia
arbusto y pjaro y mudo pez del mar[...]
En el poema sealaba las reglas de la vida aptas para la purificacin y la
liberacin del ciclo de las reencarnaciones y para volver a ser entre los dioses
liberados de los dolores humanos, indemnes, inviolados.
En el pensamiento de Empdocles, la fsica, la mstica y la teologa forman una
unidad compacta. Para l, son divinas las cuatro races es decir, el agua, el aire,
la tierra y el fuego; son divinas las fuerzas de Amistad y de Odio: Dios es el Esfero;
las almas son daimones, ellas estn constituidas, como todo lo dems, por los
elementos y las fuerzas csmicas. Entre los dos poemas de Empdocles,

75

contrariamente a lo que muchos han pensado, se da una unidad de inspiracin y

en absoluto nada de anttesis entre dimensin fsica y dimensin mstica. La
dificultad es, si acaso, la opuesta: en este universo en donde todo es divino,
incluido el mismo Odio, no se ve qu no lo sea y cmo alma y cuerpo puedan
estar en contraste, ya que proceden de las mismasraces. Slo Platn intentar
dar respuesta a este problema.
2. Anaxgoras de Clazomene; el descubrimiento de las omeomeras y de la
Inteligencia ordenadora
2.1. La doctrina de las semillas u omeomeras
Anaxgoras contina el intento de resolver la gran dificultad suscitada por la
filosofa de los Eleatas. Nacido alrededor del 500 a.C. en Clazomene, muri
alrededor del 428 a. C. Actu durante unos 30 aos en Atenas. Fue mrito
propio probablemente el haber introducido la filosofa en esa ciudad,
destinada a llegar a ser la capital de la filosofa antigua. Escribi un tratado
Sobre la Naturaleza del cual nos han llegado fragmentos significativos.
Tambin Anaxgoras se declara perfectamente de acuerdo con la imposibilidad de
que el no-ser sea y que por lo mismo nacer y morir constituyan eventos reales:
Pero los Griegos no consideran correctamente el nacer y el morir escribe-: en
efecto ninguna cosa nace o muere, sino que a partir de cosas que existen, se
produce un proceso de composicin y divisin; as, pues,

deberan llamar

correctamente al nacer componerse y al morir dividirse.

Estas cosas que existen que al componerse y al dividirse originan el nacer y el
morir de todas las cosas, no pueden ser slo las cuatros races de Empdocles.
Agua, aire, tierra y fuego estn, en efecto, bien lejos de explicar las innumerables
cualidades que se manifiestan en los fenmenos. Las semillas (sprmata) o
elementos de las que proceden las cosas debern ser tantas cuantas son las

76

innumerables cualidades de las cosas, precisamente semillas que tengan formas,

colores y sabores de todo gnero, es decir, infinitamente variados. Estas semillas
son, pues, el originario cualitativo pensado eleticamente no solo como no
generable (eterno) sino como inmutable (ninguna cualidad se transforma en otra,
pues es precisamente original). Estos muchos originales son, en suma, como
pensaba Melisso, el Uno.
Pero estas semillas no son slo infinitos en nmero tomados en su conjunto
(cualidades infinitas) sino infinitos tomados cada uno singularmente, es decir
tambin son infinitos en cantidad: no tienen lmite en grandeza (son inagotables) ni
tampoco en la pequeez, pues se pueden dividir hasta el infinito, sin que la
divisin llegue a un lmite, es decir, sin que llegue a la nada (dado que la nada no
es). Cualquier semilla (cualquier sustancia -cualidad), pues, se puede dividir hasta
el infinito - en partes siempre ms pequeas y las partes as obtenidas sern
siempre de la misma cualidad. Precisamente por esta caracterstica de serdivisibles-en-partes-que-son-siempre-iguales, las semillas han sido llamadas
omeomeras (el trmino se encuentra en Aristteles pero no es imposible que
sea

de

Anaxgoras),

que

quiere

decir

partes

semejantes,

partes

cualitativamente iguales (que se obtienen cuando se divide cada una de las

semillas.)
Primeramente, estas omeomeras constituan una masa en donde todo estaba
mezclado juntamente de modo que no se distingua ninguna. Luego una
Inteligencia (de la que se hablar inmediatamente abajo) determin un
movimiento, que produjo una mezcla ordenada de la mezcla catica, de donde
brotaron todas las cosas. Cada cosa y todas ellas, por consiguiente, son mezclas
bien ordenadas en las que existen todas los grmenes de todas las cosas aunque
en medida pequesima, proporcionadas de modo diverso. El predominio de esta
o de aquel germen es el que determina la diferencia de las cosas. Por eso
Anaxgoras dice exactamente: Todo est en todo; o tambin: En cada cosa hay
parte de cada cosa. En el grano de trigo predomina un germen pero all est

77

incluido todo, en particular el cabello, la carne, el hueso, etc.: Cmo, en efecto,

podra producirse el cabello de lo que no es cabello y la carne de lo que no es
carne? Por este motivo, pues, el pan (trigo) comido y asimilado se hace cabello,
carne, y todo lo dems: porque en el pan estn los grmenes de todo. As el
filsofo de Clazomene intentaba salvar la inmovilidad sea cuantitativa sea
cualitativa: nada procede de la nada ni va a la nada sino que todo est en el ser
desde siempre y para siempre, incluida la cualidad aparentemente ms
insignificante.
2.2. La doctrina de la Inteligencia csmica
Habamos dicho que el movimiento que hace nacer las cosas de la mezcla catica
es dado por una Inteligencia divina.
He aqu cmo la describe Anaxgoras en uno de los fragmentos que han llegado
hasta nosotros y que marca uno de los vrtices del pensamiento presocrtico:

Todas las otras cosas tienen parte de cada cosa

pero la

inteligencia es ilimitada, independiente y no mezclada con

alguna cosa sino que est sola en s. Si en efecto no estuviera
en s sino que estuviera mezclada con cualquier cosa de otro,
participara de todas las cosas, si estuviera mezclada con
alguna. En todo se encuentra, en efecto, parte de cada cosa,
como he dicho antes, y las cosas mezcladas le serviran de
obstculo de modo que no tendra poder sobre alguna cosa,
como lo tiene estando sola en s. Es, en efecto, la ms sutil y
ms pura de todas las cosas y posee pleno conocimiento de
todo y tiene grandsima fuerza. Y la inteligencia domina todas

78

las cosas que tienen vida tanto las mayores como las
menores.
El fragmento bastante conocido y celebrado con justicia- contiene una intuicin
verdaderamente grandiosa, es decir, la intuicin de un principio que es una
realidad infinita, separada de todo el resto, la ms sutil y la ms pura de las
cosas, igual a s misma, inteligente y sabia.
Llegamos aqu a un afinamiento notabilsimo del pensamiento de los
Presocrticos: an no hemos llegado al descubrimiento de lo inmaterial pero
ciertamente estamos en la fase que lo precede inmediatamente. [Textos 25 y 26]
3. Leucipo, Demcrito y el Atomismo
3.1. La doctrina de los tomos
El ltimo intento de responder a los problemas propuestos por el Eleatismo,
permaneciendo en el mbito de la filosofa de la physis, fue realizado por Leucipo
y Demcrito, con el descubrimiento del concepto del tomo.
Leucipo, nativo de Mileto, vino a Italia a Elea (en donde conoci la doctrina
eletica) hacia la mitad del s. V a.C. y de Elea pas a Abdera en donde fund la
Escuela que fue llevada a su mximo esplendor por Demcrito, nacido en la
misma ciudad.
Demcrito fue un poco ms joven que su maestro. Naci en Abdera hacia el 460
a.C, y muri muy anciano, algn lustro luego de Scrates.
Se le atribuyen numerossimos escritos, pero probablemente el conjunto de esas
obras constitua el corpus de la Escuela en los que seguramente confluyeron las
del maestro y de alguno de los discpulos. Hizo largos viajes

y adquiri una

79

enorme cultura, en muy diversos ambientes, tal vez la mayor que hasta ese
momento hubiera alcanzado filsofo alguno.
Tambin los Atomistas hacen hincapi en la imposibilidad del no-ser y recalcan
que el nacer no es ms que un agregarse de cosas existentes y el morir un
disgregarse o mejor un separarse de las mismas. Pero la concepcin de estas
realidades originales es novsima. Se trata de un nmero infinito de cuerpos,
invisibles por su pequeez y volumen.
Tales cuerpos son indivisibles y por eso son a-tomos (en griego tomo significa
in-divisible) y naturalmente no generables, indestructibles, inmutables. En cierto
sentido estos tomos estn ms cerca al ser eletico de las cuatros races o
elementos de Empdocles y de los grmenes u omeomeras de Anaxgoras,
porque son cualitativamente indiferenciados; todos ellos son un ser-pleno en el
mismo modo y se diferencian entre s slo en la forma y figura geomtrica y como
tales mantienen sin embargo la igualdad del ser eletico del

consigo mismo

(absoluta indiferencia cualitativa).

Los tomos de los de Abdera son, pues, el fraccionamiento del Ser-Uno eletico
en infinitos seres-unos que aspiran a mantener el mayor nmero posible de
caractersticas del Ser-Uno eletico. [Textos 27]
3.2. Caractersticas especficas de los tomos
Al hombre moderno tomo evoca inevitablemente significados que ha adquirido
el trmino en la fsica pos-galileana. Pero en los Abderitas, el tomo lleva el sello
del modo de pensar exquisitamente griego. Indica una forma original y es por tanto
un tomo-forma, es decir, indivisible. El tomo se diferencia de los otros tomos,
adems de la figura, por el orden y la posicin. Y las formas, lo mismo que el
orden y la posicin pueden variar hasta el infinito. Naturalmente el tomo no es

80

perceptible por los sentidos sino slo con la inteligencia. El tomo es, pues, forma
visible al entendimiento.
Es claro que el tomo, para ser pensado como pleno (de ser), supone
necesariamente el vaco (de ser y por lo mismo el no-ser). El vaco, pues, es
necesario como el pleno: sin vaco los tomos-formas no podran diferenciarse
menos an moverse. tomos, vaco y movimiento son la explicacin de todo.
Pero, por el momento, es claro que los Atomistas buscaron superar la gran apora
eletica y salvar, al mismo tiempo, la verdad y la opinin, es decir, los
fenmenos. La verdad viene dada por los tomos que se diversifican entre ellos
slo por las diferentes determinaciones geomtrico-mecnicas (figura, orden,
posicin) y por el vaco; los diversos fenmenos y sus diferencias provienen del
diverso modo como los tomos se agregan y del encuentro posterior de las cosas,
producidas por ellos, con nuestros sentidos.

Atomo. Es una de las creaciones ms

significativas del pensamiento griego. Significa
indivisible y para Leucipo y Demcrito y
luego tambin para Epicuro- indica el principio de
toda la realidad.
El tomo no es visible sino para el ojo del
entendimiento. No tiene cualidad sino slo formas
geomtricas, orden y posicin. Es inmutable,
incorruptible, dotado naturalmente de movimiento.
Todas las realidades nacen por agregacin de
tomos y mueren por su disgregacin.
Demcrito escribe: Opinin el fro, opinin el calor; verdad los tomos y el vaco.
Este es, ciertamente, el ms ingenioso intento de justificar la opinin (la doxa
como la llamaban los Griegos) que se tuvo en el mbito de los Presocrticos.

81

3.3. el movimiento de los tomos, el origen del mundo y el mecanicismo

Es necesaria una aclaracin ms sobre el movimiento. Los estudios modernos han
demostrado que es necesario distinguir en el Atomismo original tres formas de
movimiento:
a) El movimiento primigenio de los tomos deba ser un movimiento
catico como el giro del polvito atmosfrico en todas direcciones, que se ve en los
rayos del sol que entran a travs de la ventana:
b) De este movimiento proviene un movimiento en torbellino que lleva a
los tomos semejantes a agregarse entre s y a los tomos diferentes a
disponerse de modo diverso y a dar origen al mundo;
c) Finalmente, hay un movimiento de los tomos que se desprenden de
todas las cosas (que son compuestos atmicos) y que forman los efluvios (un
ejemplo tpico es el de los perfumes).
Es evidente que, desde el momento en que los tomos son infinitos, son tambin
infinitos los mundos que proceden de ellos, diversos los unos de los otros (pero, a
veces, tambin idnticos, siendo posible, en la infinita variedad de las
combinaciones, que se de una idntica combinacin) Todos los mundos nacen, se
desarrollan y luego se corrompen para dar origen a otros mundos, cclicamente y
sin trmino.
Los Atomistas han pasado a la historia como aquellos que ponen el mundo por
casualidad. Pero esto no quiere decir que ellos no asignen causas al nacimiento
del mundo (estas causa son, en efecto, las explicadas ms arriba), pero no le
asignan una causa inteligente, una causa final. El orden (el cosmos) es efecto de
un encuentro mecnico de los tomos, ni proyectado ni producido por una
inteligencia. La misma inteligencia sigue y no precede el compuesto atmico. Esto
no quita, sin embargo, que los Atomistas hayan indicado en algunos tomos un
cierto sentido privilegiado, lisos, esferiformes y de naturaleza gnea, los

82

constitutivos del alma y de la inteligencia. Y de acuerdo con algunos testimonios,

Demcrito habra considerado tales tomos precisamente como lo divino.
3.4. Ideas gnoseolgicas y morales
El conocimiento deriva de los efluvios de los tomos que se desprenden de todas
las cosas (como se dijo ms arriba) y entran en contacto con los sentidos. En este
contacto, los tomos semejantes fuera de nosotros impresionan a los semejantes
en nosotros, de modo que el semejante conoce al semejante, anlogamente a
cuanto ya Empdocles haba dicho. Pero Demcrito insisti adems sobre la
diferencia entre conocimiento sensorial y conocimiento inteligible: el primero nos
da nicamente la opinin; el segundo la verdad, en el sentido indicado ms arriba.
Demcrito fue famoso igualmente por sus esplndidas sentencias morales que, sin
embargo, parecen provenir de la tradicin de la sabidura griega ms que de sus
principios ontolgicos. La idea central de esta tica es que el alma es la morada
de nuestra suerte y que precisamente en el alma y no en las cosas exteriores o
en los bienes del cuerpo, est la raz de la felicidad o de la infelicidad. Una
mxima suya muestra, finalmente, como haba madurado ya en l una visin
cosmopolita: Cada pas de la tierra est abierto para el hombre sabio; porque la
patria del nimo virtuoso es el universo entero. [Textos 28 y 29]
4. La involucin en sentido eclctico y el regreso al monismo
4.1. Digenes de Apolonia
Las ltimas manifestaciones de la filosofa de la physis marcan, al menos en parte,
una involucin en el sentido eclctico. Es decir, se tiende a combinarlas
juntamente con las ideas de los filsofos precedentes. Algunos lo hicieron de
manera evidentemente desafortunada. Bastante serio fue, al contrario, el intento
de Digenes de Apolonia, que ejerci su actividad en Atenas entre el 440 y el

83

423 .C. Digenes sostiene la necesidad de volver al monismo del principio,

porque, segn su parecer, si el principio fuera mltiple y de diferente naturaleza,
no podran mezclarse entre ellos ni actuar el uno sobre el otro. Por eso es
necesario que todas las cosas nazcan por la transformacin de un mismo
principio. Este principio es el aire infinito pero dotado de mucha inteligencia.
Aqu se combinan Anaxmenes y Anaxgoras.
Nuestra alma es, naturalmente, el aire-pensamiento que respiramos y que se
exhala con el ltimo suspiro cuando morimos.
Digenes, habiendo identificado la inteligencia con el principioaire, hizo uso
sistemtico de la misma y exalt la visin finalstica del universo que era limitada
en Anaxgoras. Adems, la concepcin teleolgica de Digenes tuvo un notable
influjo en el ambiente ateniense y constituy uno de los puntos de partida del
pensamiento socrtico.
4.2. Arquelao de Atenas
Anloga concepcin es atribuida a Arquelao de Atenas. Parece, en efecto, que l
haya hablado entre otras cosas- del aire-infinito y de laInteligencia. Fuentes
numerosas lo presentan como maestro de Scrates.
Aristfanes caricaturiz a Scrates en Las Nubes. Y las nubes son exactamente
aire. Scrates baja de las nubes y ora a las nubes, es decir, al aire. Los
contemporneos, pues, relacionaban a Scrates con estos pensadores adems
que con los Sofistas. Y ciertamente no se puede prescindir de estos pensadores
si se quiere entender a Scrates en todos sus aspectos y lo que las fuentes nos
refieren de l, como se ver ms adelante.

84

MAPA CONCEPTUAL: LOS NATURALISTAS

CUAL ES EL
PRINCIPIO

MONISTAS (hay un
principio
que
se
encuentra o se deduce
de la naturaleza.

TALES

El agua

ANAXIMANDRO

El apeiron

ANAXIMENES

HERACLITO

PITAGORICOS

El aire
infinito

Es el fuegoLogosNaturaleza
smbolo del
devenir
de
todas
las
cosas y de la
raznarmona que
gobierna sus
movimientos

Es el nmero y
los elementos
del nmero
(= lmite/ilmite)

COMO SE DERIVAN
LAS COSAS DE L

Por separacin de los contrarios a

causa de una especie de injusticia

Por condensacin
Y rarefaccin

Por oposicin en los particulares,

segn armona en el todo

Segn las relaciones armnicomatemticos en el todo y en las

partes

85

Es la tierra
(pero solo
para nuestro
mundo)

JENOFANES

ELEATAS

PLURALISTAS
(Hay
muchos
principios
semejantes al ser
eletico)

FISICOS
ECLCTICOS
(El principio es
nico y tomado de
la naturaleza)

PARMNIDES
ZENON
MELISSO

Es el ser y
fuera del
principio
nada existe

EMPEDOCLES

Los cuatro
elementos:
aire, agua,
Tierra y
fuego

ANAXAGORAS

Las Races
u
omeomeras

LEUCIPO
DEMCRITO
(=Atomistas)

Los tomos

DIGENES
DE APOLONIA

ARQUELAO
DE ATENAS

Es el aire infinito
e inteligente

Es el aire infinito
e inteligente

En rigor no existe ningn principiado (=

acosmismo), en cuanto que el devenir

atestiguado por los sentidos no

existe

Por efecto del

Amor y del Odio

Por efecto del

movimiento impreso por
el Nous

Por efecto del

movimiento del que estn
naturalmente dotados.

Por causas finales

86

TEXTOS
TALES
1. El inicio del pensar filosfico
Segn las informaciones ms antiguas que poseemos,
Tales no escribi nada (al menos de filosofa) por lo
tanto, su enseanza se nos ha transmitido oralmente.
Las informaciones ms significativas nos fueron
conservadas por Aristteles que nos refiere lo que sigue.
Ver Aristteles, Metafsica, Libro I. 3 ( = Tales, tex 12 DielsKramz. ).

2. Todo est vivo y todo est lleno de dioses

Tales se hizo muy famoso por su concepcin
panpsiquista, es decir, por la teora segn la cual todas
las cosas estn animadas, incluso aquellas que
aparentemente no parecieran estarlo, como los minerales.
Adems afirmaba que todo estaba lleno de dioses: esto
estaba perfectamente de acuerdo con su concepcin del
principio agua entendido como lo divino por excelencia,
dado que el principio es fuente y desembocadura de todas
las cosas, y adems, las rige a todas por lo tanto est
presente en cada cosa que existe.
He aqu dos testimonios de Aristteles sobre el tema y
uno de Aezio.
Ver Aristteles, El Alma, Libro I, 5 ( = Tales, tex 22 Diels-Kramz. ).
Ver Aezio, 17, 11 (= Tales, tex 23 Diels-Kramz. ).

87

ANAXIMANDRO
3. El In-finito como principio
Anaximandro, probablemente discpulo de Tales, profundiz el
pensamiento del maestro, afirmando que el agua fuera ya algo derivado, es
decir, no principio, sino principiado. El principio debe ser in-determinado,
i-limitado, in-finito. Todo deriva de l, todo vuelve a l y todo con-siste en
l. Este principio pues, coincide con lo divino mismo.
He aqu, a propsito, un texto de la Fsica de Aristteles.
Aristteles, Fsica, libro III, 4 (= Anaximandro, tex 15, Diels-Kramz.).

4. Como provienen las cosas del principio

De Anaximandro poseemos los primeros fragmentos muy breves, es decir,
las primeras palabras escritas en prosa, de pura filosofa que nos han
llegado y son pues documentos de inestimable valor.
De los dos fragmentos que tienen sentido completo, el ms significativo
dice lo siguiente: las cosas se originan siempre por accin de los contrarios
que tienden a dominarse uno al otro, y por lo tanto, haciendo esto, cometen
una especie de injusticia; por tanto, la disolucin y la muerte son como la
pena que rescata de esta dominacin original.
Es evidente el influjo del pensamiento rfico llevado a una dimensin
csmica.
Ver, Anaximandro, fr. I, Diels-Kramz.

88

Anaxmenes
5. El principio es el aire
Anaxmenes sigui los pasos del maestro Anaximandro (y por lo tanto
de Tales) modificando luego la concepcin del principio que l
consider que era el aire. Vivimos respirando; el aire que respiramos
nos da vida y nos sostiene (morimos, en efecto, no respiramos ms).
As debe concebirse todo el cosmos entero.
He aqu su fragmento que nos ha llegado
Ver, Anaxmenes, fr. II, Diels-Kramz.

6. Como las cosas provienen del aire

6. Cmo las cosas provienen del aire
Anaxmenes sigui las lneas trazadas por la Escuela de Mileto tambin en las
investigaciones cientficas, como nos lo refieren los dos testimonios de
Teofrasto e Hiplito.
Ver, Teofrasto, Opiniones de los fsicos, fr, 2 (= Anaxmenes, tex 5, Diels-Kramz).
Ver Hiplito, Refutaciones, 17 (= Anaxmenes, tex 7, Diels-Kramz).

HERACLITO
7. Todo fluye (Panta rhei)
El dinamismo de la realidad, implcito en el pensamiento de los tres filsofos de
Mileto, es explicitado por Herclito de modo acentuado.
He aqu sus tres fragmentos ms celebres.
Ver Herclito, fr 91, Diels-Kramz

8. El desarrollo de la doctrina de Herclito

)Dicha doctrina fue llevada indebidamente por algunos seguidores a sus
extremas consecuencias, como lo comprueba este testimonio de Aristteles.
VerPara
Aristteles,
Metafsica,
libro
IV,todo
5,
Herclito
aquello
del

fluye no era el punto de llegada sino el

punto de partida del que comenzaba para llegar a una inferencia osada e
importantsima.
9. La armona de los contrarios, segn la cual se destaca el devenir
Es verdad que el devenir, y por lo tanto el ser, implica un continuo paso
de un contrario a otro, y por lo mismo esto parecera la actuacin de una
continua dominacin de contrarios, como deca Anaximandro; pero de
estos contrarios, dice Herclito nace una armona y por lo tanto una
maravillosa sntesis unitaria.
He aqu los fragmentos ms celebres, admiradsimos en todos los
tiempos.
Ver Herclito frs 126,8,51,111,23,60,103,88,10,50,67; Diles-Kranz.

89

l fuego-inteligencia, supremo principio de todas las cosas

10. El fuego-Inteligencia principio supremo de todas las cosas

Nada mejor que el fuego, en la dimensin fsica en la que se coloca la

filosofa de Herclito poda expresar que el perenne cambio, el contraste-yarmona, la necesidad-yy-saciedad. De las que hablan los fragmentos que
hemos ledo.
El fuego es el dios inteligencia que rige y gobierna las cosas.
Ver Herclito frs 90,30,64,31,66,32,78,45; Diles-Kranz..

11. Recesiones y desarrollos de pensamientos rficos en Herclito

Herclito retoma pensamientos rficos y los desarrolla a la par que su
Las doctrinas de los Pitagricos son consideradas en su conjunto. En efecto, ya Aristteles
pensamiento. Dice del alma que esta no tiene lmites, es decir, que sobrepasa la
anotaba esto muy bien al hablar de los as llamados Pitagricos, es decir, de pensadores no
dimensin de lo fsico. Dice del hombre que es mortal-inmortal, inmortal-mortal
considerados individualmente como personas singulares sino solo como grupo. M.Timpanaro
segn se lo considere desde su cuerpo (mortal) o desde su alma (inmortal). Y
Cardini explic este punto con mucha claridad.
hace claramente alusin al ms all
Ver Herclito frs 85; Diles-Kranz.

Aristteles puso un particular relieve en el adjetivo los as llamados [...] porque se

encuentra ante un hecho singular: los otros filsofos, nombrados antes, cada uno se
LOS
PITAGORICOS
representaba
as mismo; ciertamente tenan discpulos y seguidores, pero sin lazos
12.
Los
principios
de Los
todas
las cosasen
son
los nmeros
y losunelementos
particulares de Escuela.
Pitagricos,
cambio,
constituyen
fenmeno de
nuevo:
los
nmeros
estudian y trabajan, por usar un trmino moderno, en equipo; su nombre es un programa, una
sigla; en fin, es un trmino tcnico que indica una orientacin mental dada, una cierta visin
de la realidad en la que concuerdan hombres y mujeres de patrias y condiciones diversas.
Aristteles capta esta caracterstica, siente que, al introducir en el discurso a los Pitagricos,
debe en cierto sentido, prevenir cualquier asombro de quien escucha o lee: cmo! Hasta
ahora se presentaron figuras de filsofos bien individuadas, cada uno con sus perspectivas
personales; y ahora aparece este grupo, con nombre de grupo, pero annimo en relacin con
cada uno de sus componentes? As se llaman precisamente, asegura Aristteles tal es la
denominacin oficial que tienen como Escuela y que, en el transcurso del tiempo representa la
unidad y la continuidad de su doctrina). (I Pitagorici. Testimonianze e rammenti, La Nuova Italia).
Aristteles, que haba estudiado a fondo a los Pitagricos, sintetiza muy bien su pensamiento
en el primer libro de su Metafsica, (que representa la primera historia de la filosofa, guiada
por un preciso punto de vista terico), en un texto que merece ser ledo por entero
Ver Aristteles, Metafsica libro I, 5.

90

13. Los principios de los nmeros

13. Los principios de los nmeros
Para los Pitagricos las cosas
dependen todas de los nmeros,
pero los nmeros, a su vez, tienen
elementos o principios de los que
proceden. Todos los nmeros se
dividen en pares e impares: pero
estos no son an los elementos
ltimos.
El pitagrico Filolao precisa que
estos elementos de los que derivan
todos los nmeros son el limitante
y el ilmite (es decir, el in-finito es
quien define.
Ver Filolao, fr 2. Diels-Kranz

14. El cosmos
El nmero que constituye, rige y
gobierna la totalidad de las cosas,
hace al universo entero una unidad
orgnica y bien ordenada. La palabra
orden en griego corresponde al
trmino Ksmos. De ah se deriva la
denominacin de cosmos que
damos al universo.
He aqu el pasaje de Platn que
explica este punto.
Ver, Platn, Gorgias, 507-508a

91

15. La reanudacin de la doctrina de la reencarnacin

Que ya Pitgoras mismo hubiera aceptado la doctrina rfica de la reencarnacin, nos viene
atestiguado por este texto de Jenfanes.
Ver, Jenfanes, fr. 7 Diels-Kranz

16. Smbolos y preceptos morales y religiosos

En
conclusin,
leamos
algunas
observaciones tomados de las Vidas de
los Filsofos de Digenes Laercio, en las
que se enumeran algunos preceptos
morales
y religiosos
pitagricos.
Preceptos, que como el resto de las
enseanzas de Pitgoras, permanecieron
ocultos por mucho tiempo.
Ver, Digenes Laercio, Vidas de los Filsofos V,
III

JENFANES
17. Dios y lo divino
Estos fragmentos representan la primera presentacin filosfica de la concepcin de Dios.
Ver. Jenfanes, fr. 26 Diels-Kranz

18. Crtica de la concepcin antropomrfica de los dioses

Jenfanes critica las concepciones tradicionales de lo divino que eran antropomrficas.

Ver, Jenfanes, fr. 12 Diels-Kranz

92

Parmnides
19. El proemio del Poema Sobre la Naturaleza
En el proemio del poema, que es verdaderamente sugestivo y de gran aliento, Parmnides se
imagina que es llevado, en un carro tirado por hbiles caballos y guiado por unas doncellas
hijas del Sol, de las casas de la Noche hacia la luz y conducido ante la diosa (que personifica
la verdad), quien le revela la verdad misma en su conjunto. Dike y Themis, a las que se
menciona como fuerzas que han guiado a Parmnides, son las leyes supremas de lo real y por
lo tanto del pensar y del vivir y en este sentido constituyen las fuerzas ms propicias, que
conducen por el camino de la verdad e inducen a que se lo recorra. En este proemio, en los
ltimos cinco versos, se expone, por alusiones, el mapa conceptual del pensamiento del Eleata,
es decir, la distincin de las tres vas del conocimiento: la de la verdad (el slido corazn de la
verdad), la de la opinin engaosa (las opiniones de los mortales) y la de la opinin
probable (cmo era necesario que fueran verdaderamente las cosas que aparecen).
Ver, Parmnides, Poema sobre la Naturaleza, fr. 1

Las palabras de la diosa, con las que concluye el prlogo, dejan bien en claro que las vas por
las que avanza el pensamiento humano, son tres:
1) la de parte
pura verdad;
20. Primera
del poema: la va de la verdad
2) la de las opiniones erradas de los mortales;
3) la de la opinin probable, que se mueve, de manera correcta, entre las apariencias.
4)
Recordemos algunos conceptos-claves
En la primera parte del poema (que nos ha llegado en gran parte) Parmnides habla de la va de
la verdad absoluta, es decir, de la va del ser y, por anttesis, de la va de la falsedad absoluta,
que es la va del no-ser, es decir, la va que caminan aquellos mortales que creen el ser y el noser se mezclan de varias maneras.
En esta parte del poema, Parmnides, por primera vez en el pensamiento occidental, enuncia el
gran principio de no-contradiccin: el ser es y no puede no ser; el no-ser no es y no puede ser.
Adems se pone en evidencia cmo slo el ser es pensable y decible y como el no-ser no es ni
pensable ni decible.
El ser, entendido as en sentido integral y unvoco, no puede nacer (porque, de otro modo,
procedera del no-ser, lo cual es imposible)no puede perecer (porque, de otro modo, ira a un noser que no es), no tiene pasado ni futuro, sino que es siempre, es inmvil, todo igual, como una
esfera perfecta, por lo tanto, todo-uno. Las cosas de las que hablan los hombres, no son sino
nombres vanos.

93

1. El ser no es generado y es imperecedero

1. El ser es indivisible y todo igual

2. El ser es inmvil y nada le falta
3. Coincidencia entre ser y pensamiento
4. El ser y la figura de la esfera
Ver, Parmnides, Poema sobre la Naruraleza, fr. 8

ZENON DE ELEA
21. Las demostraciones por absurdo de las tesis del Eleatismo
Zenn desarroll la funcin de ataque contra los adversarios de la
Escuela eletica. En efecto, busc defender las tesis de Parmnides
mediante refutaciones sistemticas de las tesis contrarias de los
adversarios para reducirlos al silencio. Con l nacin la llamada
demostracin por absurdo que, en vez de demostrar una tesis
partiendo de determinados principios, intenta probarla llevando la
tesis contradictoria al absurdo.
He aqu el texto del Parmnides de Platn, que ilustra bastante bien
la estructura del mtodo de Zenn.
Ver, Platn, Parmnides, 128 a-d.

MELISSO

94

22. Los principales fragmentos de la obra Sobre la Naturales o Sobre el ser

Melisso fue el primer sistematizador del pensamiento eletico.
En efecto, Parmnides, expresndose en poesa, no afront aquellos problemas
que implicaban la deduccin y la fundacin de ciertos atributos del ser.
Zenn dio al Eleatismo la contribucin de la defensa indirecta por absurdo,
refutando las tesis opuestas a la de Parmnides.
Pero Melisso, al contrario, dio al pensamiento eletico una forma sistemtica, en
una bella prosa bastante clara, deduciendo con mucho rigor los atributos y
llevando el pensamiento eletico a las extremas consecuencias.
Traemos los tres fragmentos-claves que han llegado de su escrito Sobre la
1 . El ser y su eternidad
Naturaleza o Sobre el Ser.
ver, Melisso, fr. 1 Diels-Kranz

2. El ser y su infinitud
ver, Melisso, fr. 2 y 6 Diels-Kranz

3. Atributos esenciales del ser como uno-todo

ver Melisso, fr, 7 Diels-Kranz

Empdocles
23. El ser y los fenmenos
Con Empdocles se abre la nueva perspectiva de los filsofos pluralistas.
Parmnides busc, de algn modo, salvar los fenmenos con su tercera va, la de las
apariencias probables; pero no lo logr si no aporticamente. En efecto, si luz y noche son
iguales en el ser, no se logra comprender cmo puede ser diferente la una de la otra. Y as
como el ser no puede ser generado y es incorruptible, as cada cosa que sea absorbida por el
ser, deber tener las mismas caractersticas. Si Parmnides salvaba el ser, perda, en sustancia,
los fenmenos.
Empdocles en su poema Sobre la Naturaleza (del que se adujo tres fragmentos esenciales),
busc precisamente salvar, adems del ser, los fenmenos.
1. La recuperacin del principio eletico del nada nace y nada perece y
el significado de nacimiento y muerte.
Ver Empdocles, Sobre la Naturaleza, frs. 8, 11, 15 Diels-Kranz

2. Los cuatro elementos (agua, aire, tierra y fuego) como races de todo
Ver Empdocles, Sobre la Naturaleza, frs. 6, 21, 23 y 26 Diels-Kranz

95

3. El Amor o concordia y la discordia u odio como principios

csmicos.
Ver Empdocles, Sobre la Naturaleza, frs. 17, 13 y 14 Diels-Kranz

ANAXGORAS
24. El intento de superar el Eleatismo con la teora de lasomeomeras
Anaxgoras asume, frente al principio de Parmnides, la misma posicin tomada por
Empdocles, pero propone una solucin diferente de la apora en la que se debata el
Eleastismo. No hay nacimiento ni muerte, porque no hay no-ser. Nacer es siempre un
llegar por composicin de cosas ya existentes, que son como los grmenes de todas las
cosas, es decir, las omeomeras. Estas se describen como sigue.
25.
concepcin
la Inteligencia csmica
Ver,La
Anaxgoras,
frs. 4 y de
10 Diels-Kranz
El cosmos nace de la mezcla original de todas las omeomeras, por un movimiento
impreso en ellas por una inteligencia que es la realidad ms fina y ms pura,
separada de todo el resto, y que precisamente en cuanto tal, imprime movimiento a la
masa de las omeomeras, que estn todas mezcladas juntamente, y hace que nazcan las
cosas. Esta es, ciertamente, la ms poderosa intuicin de Anaxgoras, aunque no logr
desarrollarla adecuadamente.
Leamos los fragmentos completos que hablan de la Inteligencia csmica.
Ver Anxgoras, frs. 11 y 12 Diels-Kranz

26. La inteligencia csmica, causa de todas las cosas, no se tiene en pie si

se queda en el plano fsico
Platn, bajo el primer impacto del libro de Anaxgoras, tuvo una gran esperanza, pues
ste introduca la inteligencia como causa de todas las cosas. Pero dicha esperanza fue
pronto desilusionada porque Anaxgoras, aunque haba introducido una inteligencia
csmica, se qued en el plano fsico y continu dando el mximo relieve a los elementos
fsicos. Debera, al contrario, haber mostrado como la inteligencia en cuanto tal acta en
funcin de lo mejor, es decir, del Bien, que implica una dimensin del ser que est mas
all de la puramente fsica.
La inteligencia, pues, si se toma sola junto con los elementos fsicos no es suficiente para
unir y mantener juntas las cosas: se necesita alcanzar otra dimensin que lleve a la
causa verdadera que es, precisamente, a lo que se refiere la verdadera inteligencia. Y
esta dimensin es la del inteligible, a la que puede llegarse slo con un mtodo diferente
del seguido por los Fsicos, un mtodo que lleva ms all de lo fsico.
Esta crtica, a pesar del nfasis que da al punto dbil de la doctrina de Anaxgoras,
confirma la gran importancia de la inteligencia csmica.
Ver Platn, El Fedn, 97 b-99d

96

LEUCIPO Y DEMCRITO
27. Los nexos entre el Atomismo y el Eleatismo
La fsica de los atomistas es el tentativo mas ingenioso de salvar el Principio de
Parmnides y al mismo tiempo de explicar los fenmenos (Leucipo haba sido
discpulo directo de los Eleatas). Los tomos son una especie de fractura del ser
eletico en infinitos seres-unodiferencindose el uno del otro no por cualidad
sino por la figura geomtrica.
De la conjuncin y de la disgregacin de los tomos provienen el nacer y el
perecer. La causa de la conjuncin de los tomos deriva del movimiento
mecnico que ellos tienen por naturaleza. El ser-uno-plural de los tomos se
posibilita por el vaco que separa precisamente un tomo de otro.
He aqu un pasaje de Aristteles que explica bien los nexos entre el Atomismo y
el Eleatismo.
VerLa
Aristteles,
Generacin
y Corrupcin, Libro I, 8 (= Leucipo, text. 7 Diels-Krans
28.
tica de
Demcrito
Demcrito tuvo una gran sensibilidad para los problemas ticos,
a los cuales su poca estaba ya particularmente atenta. Sin
embargo, l afirma cosas muy bellas y profundas, pero
predominantemente al nivel de mximas que se imponen como
tales, mucho ms que por los fundamentos atomsticos de su
fsica.
En particular, exalta la justa medida que haba sido el ideal de los
Griegos a partir de los poetas gnmicos (inclusive ya en gran
parte en Esodo) y afirma enrgicamente que la felicidad no est
en los placeres del cuerpo sino en los del alma.
Ver Demcrito, fr. 191 Diels-Kranz

29. Algunos pensamientos sobre la felicidad y la virtud

Ver Demcrito frs. 171, 37, 40, 214, 62, 264, 41, 244, 247.

97

TERCERA PARTE

EL DESCUBRIMIENTO DEL HOMBRE

Los sofistas
Scrates y los Socrticos
La medicina hipocrtica

98

El alma nos ordena conocer

a quien nos amonesta:
Concete a ti mismo
Scrates

CAPTULO TERCERO
LA SOFSTICA Y EL DESPLAZAMIENTO DEL EJE DE LA INVESTIGACIN
FILOSFICA: DEL COSMOS AL HOMBRE

I Orgenes, naturaleza y finalidad del movimiento sofista.

Quin es el sofista y qu es la Sofstica

Sofista significa sabio y precisamente sabio es cada uno de aquellos problemas que se
relacionan con el hombre y su posicin en la sociedad.
La Sofstica constituye una innovacin radical de la problemtica filosfica, al desplazar el eje de
las investigaciones del cosmos al hombre. Ella inaugura, por lo tanto, el perodo llamado
humanista de la filosofa griega.
Esta nueva orientacin se debi no slo a causas filosficas los filsofos de la naturaleza no
supieron dar una respuesta que resolviera el problema del principio- sino tambin a causas sociopolticas: la crisis de la aristocracia y el ascenso de una nueva clase social.
Los Sofistas proclamaron poseer el arte de educar a los hombres y de prepararlos para la vida
poltica, ofrecindoles nuevas ideas y nuevos instrumentos.
La Sofstica se agrupa en cuatro expresiones:
a) la primera generacin de los maestros (Protgoras, Gorgias, Prdico)
b) los Ergotistas
c) los Sofistas polticos

99

d) un grupo de Sofistas ligados a los maestros de la primera generacin, que constituy la

escuela naturista, llamada as porque, como se ver en lo que sigue, contraponan la ley natural a
la positiva.

1. Significado del trmino sofista

Sofista es un trmino que significa sabio, experto en el saber. La acepcin
del trmino, de por s positiva, lleg a ser negativa sobre todo por la toma de
posicin fuertemente polmica de Platn y de Aristteles. Durante mucho tiempo,
los historiadores de la filosofa consideraron buenos, adems de las informaciones
dadas por Platn y Aristteles, sus juicios, de modo que el movimiento sofista fue,
en general, desvalorado y considerado principalmente como un momento de grave
decadencia del pensamiento griego. Slo en nuestro siglo fue posible una revisin
sistemtica de aquellos juicios y una revaloracin histrica posterior y radical de
los Sofistas; la conclusin a la que se ha llegado hoy es que los Sofistas
constituyen un anillo esencial en la historia del pensamiento antiguo.
2. Desplazamiento del inters por la naturaleza al hombre.
En efecto, los Sofistas realizaron una verdadera y propia revolucin espiritual
(desplazando el eje de la reflexin filosfica de la physis y del cosmos al hombre y
a cuanto concierne a la vida del hombre como miembro de una sociedad) y por lo
tanto descentrando sus intereses por la tica hacia la poltica, la retrica, el arte, la
lengua, la religin, la educacin, es decir, por lo que hoy llamamos la cultura del
hombre. Por tanto es exacto afirmar que con los Sofistas se inicia el perodo
humanista de la filosofa antigua.
Este desplazamiento radical del eje de la filosofa, se explica por el motivo de la
accin conjunta de dos diferentes rdenes de causas. Por un lado, como se vio, la
filosofa de la physis vena agotando, poco a poco, todas sus posibilidades.
Efectivamente, todos los caminos haban sido recorridos ya y el pensamiento
fsico haba llegado a sus ltimos lmites. Era, pues, impostergable la bsqueda

100

de otro objetivo. Por otro lado, en el s. V a. C. se dieron fermentos sociales,

econmicos y culturales que, a un tiempo, favorecieron el desarrollo de la Sofstica
y ellos, a su vez, les fueron favorables.

3. Cambios socio-polticos que favorecieron el surgimiento de la Sofstica

Recordemos, ante todo, la lenta pero inexorable crisis de la aristocracia que va a
la par del creciente poder del demos, del pueblo; la afluencia cada vez mayor de
forasteros a la ciudades, especialmente a Atenas, la ampliacin del comercio, que,
superando los lmites de cada una de las ciudades, las pona a cada una en
contacto con un mundo cada vez ms amplio; la difusin de las experiencias y de
los conocimientos de los viajeros que inevitablemente llevaba a la confrontacin
entre usos, costumbres y leyes helnicas y usos, costumbres y leyes
completamente distintas.
Todos estos factores contribuyeron fuertemente al surgimiento de la problemtica
sofista. La crisis de la aristocracia implic tambin la crisis de la aret antigua, de
los valores tradicionales que precisamente eran los valores tenidos en gran estima
por la aristocracia. La creciente afirmacin del poder del demos y la ampliacin de
la posibilidad de acceder al poder a grupos ms vastos, hicieron derrumbarse la
conviccin que la aret estuviera unida al nacimiento, es decir, que se naciera
virtuoso y no que se llegara a ser tal y puso en primer plano el problema del modo
como se adquiere la virtud poltica. La ruptura del estrecho cerco de la polis y el
conocimiento de costumbres usos y leyes diferentes deban constituir la premisa
del relativismo, produciendo la conviccin de que lo que se tena como
eternamente vlido fuera, al contrario, sin valor en otros ambientes y en otras
circunstancias.
4. Posiciones asumidas por los Sofistas y sus opuestas valoraciones

101

Los Sofistas supieron captar, perfectamente, estas instancias de la edad afligida

en la que vivieron, supieron explicitarlas y darles forma y voz. Y esto explica por
qu obtuvieron tanto xito sobre todo entre los jvenes: ellos respondan a reales
necesidades del momento; decan a los jvenes, no satisfechos ya ni con los
valores tradicionales que les propona la vieja generacin ni con el modo como los
propona, la nueva palabra que ellos esperaban.
Todo esto permite captar mejor algunos aspectos de los Sofistas, poco apreciados
en el pasado, o mejor an, juzgados negativamente, en particular su manera de
difundir la cultura, hacer de esta difusin una profesin, el vagar por varias
ciudades, su libertad de espritu y la crtica en la confrontacin con la tradicin.

5. Los diversos grupos de Sofistas

Los Sofistas, en efecto, no formaban un bloque compacto de pensadores; sin
embargo tenan propsitos comunes con esfuerzos independientes y medios
similares, con el fin de responder a algunas de las necesidades sentidas en
aquella poca. Ya hemos visto cules eran esas necesidades. Queda por
examinar estos esfuerzos independientes y esos medios similares. Pero para
orientarnos preliminarmente, es necesario diferenciar cuatro grupos de Sofistas:
1)los grandes y famosos maestros de la primera generacin, que no estaban
del todo al abrigo de reparos morales y a los que el mismo Platn consider
dignos de un cierto respeto;
2) Los Ergotistas que llevaron hasta la exasperacin el aspecto formal del
mtodo, perdieron el inters por los contenidos y adems el reparo moral que
caracterizaba a sus maestros;
3) Los Polticos-Sofistasque utilizaron ideas sofistas en sentido hoy diramos
ideolgico, es decir, para fines polticos y cayeron en excesos de vario gnero,
precisamente, llegando a la teorizacin de la inmoralidad;

102

4) Una escuela particular de Sofistas que no se identifica con la de los

maestros de la primera generacin y tom el nombre denaturalista en cuanto
contrapona la ley positiva a la natural, privilegiando a sta ltima y relativizando la
primera.

II LOS MAESTROS: PROTGORAS, GORGIAS Y PRDICO

Protgoras:
el hombre como medida de todas las cosas;
la antologa y el relativismo

Protgoras de Abdera. (Nacido entre el 491 y el 481) fue el fundador del

relativismo occidental, que expres con la clebre frmula el hombre es la medida de
todas las cosas, entendiendo con esto que no existe un criterio absoluto para juzgar lo
verdadero y lo falso, el bien y el mal, sino que cada hombre juzga segn el propio modo de
ver las cosas.
Para cada una de las tesis puede presentarse argumentos a favor y en contra (antiloga) y
por consiguiente es posible, con una tcnica contraria, de la que Protgoras se deca
maestro, hacer ms fuerte el argumento ms dbil: en esto precisamente consista la
virtud o sea la habilidad del hombre. As lo verdadero y lo falso, el bien y el mal
pierden toda determinacin absoluta.
Sin embargo, no todo, para Protgoras, es relativo: en efecto, si el hombre es lamedida de
la verdad, es medido por lo til y lo perjudicial: estos llegan a ser referentes ltimos
de los que Protgoras se proclamaba maestro.
Gorgias: el nihilismo, la retrica y el arte
Gorgias de Leontini (nacido alrededor del 485/480) hereda de Parmnides la
temtica ontolgica (el ser es y el no-ser no es) pero invierte los trminos (el ser no es y el
no-ser es) Los puntos claves de su pensamiento se expresan en las tres proposiciones
siguientes:
1) la nada no existe: esto se deduce del hecho que los filsofos anteriores han dado
diferentes y contrarias definiciones del ser y demuestran de esa manera que eso no existe.
2) si existiera, no sera cognoscible: el pensamiento, en efecto, no se refiere
necesariamente al ser como quera Parmnides- sino que existen cosas pensadas que no
existen (como por ejemplo, la Quimera).

103

3) Pero si fuera pensable, no sera expresable: la palabra, siendo un sonido, significa

a lo sumo un sonido, pero no lo que procede de los otros sentidos, como por ejemplo un
color o un olor.
Esta doctrina toma el nombre de nihilismo en cuanto pone la nada como fundamento de
todo.
La palabra, una vez perdida toda relacin con el ser, no es ya ms el vehculo de la verdad,
sino que es portadora de persuasin y sugestin; si esta accin tiene un propsito prctico
(por ejemplo, convencer al pblico en una asamblea, a los jueces en un proceso) se tiene la
rtorica (oratoria); pero si, por el contrario, tiene un propsito puramente esttico, se tiene
el arte.
Prdico: la sinonmica y el utilitarismo
Prdico de Ceo (nacido hacia el 470/460) lleg a ser clebre por el descubrimiento
de la tcnica de la sinonmica, es decir, de la bsqueda de los trminos sinnimos y de los
diversos matices de sus significados. Esto permita la elaboracin de discursos sutiles y
convincentes en los debates pblicos y en las asambleas.
Retom el utilitarismo de Protgoras ilustrndolo con una interpretacin del mito de
Hrcules en la encrucijada que lleg a ser muy clebre.
1. Protgoras: el hombre es la medida de todas las cosas.
El ms famoso y celebrado de los Sofistas fue Protgoras, nacido en Abdera en el
decenio 491/481 a.C. y muri hacia finales del siglo. Viaj por toda Grecia y residi
muchas veces en Atenas, en donde obtuve gran xito. Fue muy apreciado
inclusive por los polticos (Pericles le confi el encargo de preparar la legislacin
para la nueva colonia de Turi en el 444 a.C. Su obra principal son Las Antilogas
de la que slo han llegado testimonios.
La proposicin basilar del pensamiento de Protgoras debi ser el axioma: El
hombre es la medida de todas las cosas, de las que existen porque existen y de
las que no existen porque no existen (principio del hombre medida).Por medida
debi entender Protgoras norma de juicio mientras que por todas las cosas
debi entender todos los hechos y todas las experiencias en general. El axioma,
que lleg a ser celebrrimo, fue considerado, y lo es en efecto, como la magna
carta del relativismo occidental. En efecto, con este principio, Protgoras intentaba

104

negar la existencia de un criterio absoluto que discrimine entre ser y no-ser,

verdadero y falso. Criterio es nicamente el hombre individual:

Las cosas

individuales son tales, cuales me aparecen a m; son tales para ti, cuales te
aparecen a ti. Este viento que sopla es caliente o fro? La respuesta, segn el
criterio de Protgoras es esta: Para quien tiene fro es fro, para quien no, no.
Entonces, si las cosas son as, nadie est en lo falso y todos estn en lo
verdadero (en su verdad) [Textos 1]
2. Los razonamientos contrarios y el refuerzo del argumento ms dbil
El relativismo expresado en el principio del hombre medida deba hallar adecuada
profundizacin en la obra mencionada arriba. Las Antilogas, demostraban que en
torno a cada cosa se dan dos razonamientos que se contraponen entre s, es
decir, que de cada cosa es posible decir y contradecir, o sea, que es posible
aducir razones que se anulan recprocamente. Y precisamente ese deba ser el
ncleo de la enseanza de Protgoras.
Se nos cuenta adems que Protgoras enseaba a hacer ms fuerte el
argumento ms dbil. Lo cual no quiere decir que Protgoras enseara la
injusticia y la iniquidad contra la justicia y la rectitud, sino simplemente que
enseaba las maneras cmo tcnica y metodolgicamente era posible sostener y
conducir a la victoria el argumento (no importa cual fuere el contenido del tema)
que en la discusin, en circunstancias dadas, poda resultar ms dbil.
La virtud enseada por Protgoras era justamente esa habilidad de saber hacer
que prevaleciera cualquier punto de vista sobre el opuesto. El xito de su
enseanza se debe a que, fuertes en esta habilidad, los jvenes pensaban que
podan abrirse camino en las asambleas, en los tribunales, en la vida poltica.
3. El utilitarismo de Protgoras

105

Para Protgoras, pues, todo es relativo: no existe un verdadero absoluto menos

an valores morales absolutos (bienes absolutos). Se da, sin embargo, algo que
sea ms til, ms conveniente y por eso ms oportuno. El sabio es aquel que
conoce este relativo ms til, ms conveniente y ms oportuno y sabe tambin
convencer a los dems que lo reconozcan y lo practiquen.
Si es as, el relativismo de Protgoras recibe una fuerte limitacin. En efecto,
parecera que mientras el hombre es medida y medidor, en relacin con la verdad
y la falsedad, es mesurado en relacin con la utilidad, es decir, que la utilidad se
presenta como algo objetivo. En sntesis, parecera que para Protgoras el bien y
el mal fueran lo til y lo perjudicial; lo mejor y lo peor fueran el ms til y el
ms perjudicial.
Sin embargo aparece claro por todo lo que se nos ha trasmitido, que Protgoras
no supo decir sobre qu bases y qu fundamentos el sofista pueda reconocer lo
til socio-poltico. Para hacerlo deba haber excavado con mayor profundidad en
la esencia del hombre y determinar su naturaleza. Esta es la tarea que
histricamente le tocar a Scrates. [Textos 2 y 3]

Antiloga. Significa contradiccin y segn

Protgoras, designa el mtodo de proponer argumentos en
pro y en contra sobre cada tema para volver ms fuerte el
argumento ms dbil. Protgoras se proclamaba maestro
en este arte.
4. Gorgias: El nihilismo
Gorgias naci en Leontini, en Sicilia, alrededor del 485/480 y vivi con perfecta
salud fsica ms de un siglo. Viaj por toda Grecia, recibiendo amplios consensos.
Su obra filosfica ms comprometida lleva el ttulo Sobre la naturaleza o sobre el
no-ser (que es el vuelco del ttulo de la obra de Melisso).

106

Mientras que Protgoras parte del relativismo y en l basa el mtodo de la

antiloga, Gorgias parte del nihilismo y sobre esa base construye el edificio de su
retrica. El tratado Sobre la naturaleza o sobre el no-ser es una especie de
manifiesto del nihilismo occidental y se fundamenta en las tres tesis siguientes:
1) el ser no existe, o sea, existe la nada. En efecto, los filsofos que han
hablado del ser, lo han determinado de modo tal que llegan a conclusiones que se
anulan mutuamente, de modo que el ser no podr ser ni uno, ni mltiple, ni no
generado ni generado luego ser nada.
2) Aceptado que existiera el ser no podra ser cognoscible. Para probar este
aserto, Gorgias buscaba impugnar el principio de Parmnides segn el cual el
pensamiento es siempre un pensamiento sobre el ser y el no-ser es impensable.
Hay cosas pensadas (por ejemplo, puedo pensar en granos que corren sobre el
mar) que no existen y hay cosas in-existentes (Scila, la Quimera) que son
pensadas. Entre ser y pensamiento hay pues divorcio y fractura.
3) Suponiendo que fuera pensable, el ser permanecera inexpresable. En
efecto, la palabra no puede comunicar de forma verdadera algo diferente de s
misma: Aquello que se ve, cmo [...] se podra expresar con la palabra? O
Cmo esto podra manifestarse para el que escucha sin haberlo visto? En efecto
as como la vista no conoce sonidos, as el odono oye los colores sino los
sonidos; y ciertamente quien dice dice pero no dice ni un color ni una experiencia.
Destruida la posiblidad de alcanzar una verdad absoluta (la altheia) pareciera
que a Gorgias no lo quedara ms que la va de la opinin (doxa). Al contrario,
Gorgias niega tambin esta, considerndola la ms indigna de confianza de las
cosas. Intenta entonces recorrer a una tercera va, la de la razn que se limite a
iluminar hechos, circunstancias, situaciones de la vida de los hombres y de la
ciudad en su concretez y en su situacin contingente, sin que logre dar a estos un
fundamento adecuado. [Textos4]
Nihilismo.
Es aquella teora
filosfica fundada en la admisin de que
no existe el ser sino la nada. De ordinario,
del nihilismo metafsico se sigue el
relativismo gnoseolgico y moral, en
cuanto que en la ausencia del ser no se
puede establecer una verdad y un bien
absolutos.

107

5. La nueva doctrina de laretrica

Nueva y original es su posicin con respecto de la retrica. Si no existe una
verdad absoluta y todo es falso, la palabra llega a adquirir su autonoma, casi
ilimitada, porque no est ligada con vnculos algunos al ser. En su independencia
onto-verdadera llega a ser (o puede llegar a ser) disponible para todo. Y he aqu
que Gorgias descubre precisamente a escala terica el aspecto de la palabra por
el que ella (prescindiendo de toda verdad) puede ser portadora de persuasin,
creencia y sugestin. La retrica es exactamente el arte que explota a fondo este
aspecto de la palabra y puede ser definida como el arte de convencer que en el s.
V a.C. tena una gran importancia poltica. El poltico era, pues, llamado tambin
retrico (retor).
El ser retricos, para Gorgias, consiste, pues, en el ser capaces de persuadir a
los jueces en los tribunales, a los consejeros en los consejos, a los miembros de la
Asamblea en la asamblea y as en cada reunin que se tenga entre ciudadanos
[Textos 5].
6. La doctrina de Gorgias sobre el arte
Finalmente, Gorgias fue el

primer filsofo que busc teorizar la que hoy

llamaramos la valencia esttica de la palabra y la esencia de la poesa, que l

defini como una produccin de sentimientos que consumen.
El arte es, pues, como la retrica, mocin de sentimientos pero, a diferencia de la
retrica, no mira intereses prcticos sino al engao potico (apte) en s y por s

108

(esttica apattica). Tal engao es, evidentemente, la pura ficcin potica. De

manera que Gorgias poda decir que en esta especie de engao producido por el
arte, quien engaa, acta mejor que quien no engaa y quien es engaado es
ms sabio que quien no es engaado. Quien engaa, o sea, el poeta, es mejor
por su capacidad creativa de ilusiones poticas, quien es engaado es mejor que
porque es capaz de captar el mensaje de esta creatividad.
7. Prdico: la sinonmica
Nativo de Ceo hacia el 470/460 a.C., fue Prdico, que ense, con xito, en
Atenas. Su obra principal se llamaba Horai (quiz las diosas de la fecundidad)
Tambin Prdico fue maestro en el arte de hacer discursos y Scrates lo recuerda,
bromeando, como su maestro. La tcnica que propona se basaba en la
sinonimia, es decir, en la distincin de los varios sinnimos y sobre la exacta
determinacin de los matices de significado de los mismos. Esta tcnica ejerci
benficos influjos en la metodologa socrtica, como veremos, en relacin con la
bsqueda del qu cosa es, es decir, de la esencia de las diversas cosas.
Fue famoso en tica por su reinterpretacin, en clave de la propia doctrina
sofstica, del clebre mito que representaba a Hrcules en la encrucijada, es decir,
enfrentado a la eleccin entre la virtud y el vicio. En esta representacin, la virtud
es presentada como el medio ms idneo para obtener el verdadero beneficio, y
lo verdaderamente til.
Su interpretacin de los dioses fue original: ellos son las hipstasis (es decir la
absolutizacin) de lo til y lo benfico: Los antiguos consideraron dioses, en virtud
del beneficio que de ah procede, al sol, la luna, las fuentes, y en general, a todas
las fuerzas que ayudan a nuestra vida, como por ejemplo, los Egipcios al Nilo.

109

III- ERGOTISTAS Y SOFISTAS-POLITICOS

La ergotstica, degeneracin de la Sofstica

Algunos Sofistas, abusando de la tcnica de la refutacin, sin tener ideal alguno por
realizar, se perdieron en la bsqueda de juegos de conceptos y en la formulacin de dilemas
insolubles, del tipo de aquellos razonamientos que an hoy llamamos sofismas. Tales
Sofistas son llamados Ergotistas, hombres empeados en disputas de palabras.
La Sofstica al servicio del poder

Algunos Sofistas, llamados Sofistas polticos aplicaron el arte de la dialctica a la

praxis poltica y la sometieron a la conquista del poder, ponindose contra la moral y la fe
tradicional de manera provocadora.
En partcular, Cricias desacraliz el concepto de los dioses reducindolos a guardias
vigilantes interiores, creados por los poderosos para tener el control de los subalternos.
Teoriz tambin sobre el principio segn el cual lo justo no es otra cosa que la voluntad del
ms fuertes sobre el ms dbil.
En esa misma perspectiva, Trasmaco de Calcedonia afirm que lo justo es el beneficio del
ms fuerte.

1. Los Ergotistas
La antilogia de Protgoras, al corromperse, dio origen al ergotismo, el arte de
contender con palabras cuyo propsito es la contienda en s misma. Los Ergotistas
idearon toda una serie de problemas planeados de modo que se

prevean

respuestas tales que eran refutables en cada caso; dilemas que, de cualquier
modo que fueran resueltos, sea en sentido positivo, sea en sentido negativo,
llevaban a respuestas siempre contradecibles; hbiles juegos de conceptos
construidos con trminos que, por su polivalencia semntica, llevaban al que
escuchaba al jaque mate. En sntesis, los Ergotistas idearon todo aquel aparejo de
razonamientos capciosos y decepcionantes que fueron llamados sofismas.
Platn presenta, de modo perfecto, el ergotismo en el Eutidemo, mostrando toda
su vacuidad.

110

2. Los sofistas-polticos
Del nihilismo y de la retrica de Gorgias, como tambin de la contraposicin entre
naturaleza y ley, sacaron, al contrario, sus armas los llamados Sofistas-polticos.
Cricias, en la segunda mitad del s. V a. C. desacraliz el concepto de los dioses
considerndolos una especie de espantapjaros introducido hbilmente por un
hombre poltico particularmente inteligente, para hacer respetar las leyes que por
si no tienen fuerza para imponerse, sobre todo en aquellos casos en que los
hombres no son vistos por los guardianes de la ley.
Trasmaco de Calcedonia, en los ltimos decenios del s. V a. C. lleg inclusive a
afirmar que lo justo es el beneficio del ms poderoso.
Y Calicles, protagonista del Gorgias de Platn, que si no es un personaje histrico
refleja bien, sin embargo, el modo de pensar de los Sofistas-polticos, lleg a
sostener que por naturaleza es justo que el fuerte domine al dbil y que lo someta
por completo.
Pero, como se ha dicho, estos son los resultados deteriorados de la Sofstica. La
otra cara de la Sofstica, la ms autntica y positiva, ser revelada por Scrates.

IV LA CORRIENTE NATURISTA DE LA SOFISTICA

La corriente naturista de la Sofstica contrapone la ley natural, que une a todos los
hombres, a la ley positiva (o sea, a la hecha por los hombres), que los divide.
Ley natural y ley positiva

111

Hippias y Antfonte fueron los dos ms grandes exponentes de esta corriente de la

Sofstica y llegaron, con estas bases, a formular un tipo de cosmopolitismo e
igualitarismo entre los hombres, basado precisamente sobre la ley natural, puesta por
encima de la positiva.

1. Hippias de Elide
Es lugar comn decir que los Sofistas contrapusieron ley natural y ley positiva. En
realidad, esta contraposicin no se encuentra ni en Protgoras, ni en Gorgias ni en
Prdico y aparece, al contrario, en Hippias de Elide y en Antifonte, que estuvieron
activos hacia finales del s. V a. C.
Hippias es conocido por haber propuesto una forma de conocimiento
enciclopdica y por haber enseado el arte de la memoria (mnemotcnica). Daba
amplio lugar, entre las materias de enseanza, a las matemticas y a las ciencias
naturales porque pensaba que el conocimiento de la naturaleza era indispensable
para la buena conducta de la vida, que debe seguir precisamente las leyes de la
naturaleza ms que las leyes humanas. La naturaleza une a los hombres mientras
que la ley, con frecuencia, los divide. As, la ley viene desvalorizada tanto cuanto
se oponga a la naturaleza.
Nace pues la distincin entre derecho y ley natural y derecho postivo puesto por
los hombres. El primero es eternamente vlido, el segundo es contingente. As se
pusieron las premisas que llevarn a una

total desacralizacin de las leyes

humanas, consideradas como fruto de la arbitrariedad. Hippias, sin embargo

deduce consecuencias ms positivas que negativas, de la distincin realizada. En
particular, pone de relieve cmo, sobre la base de la naturaleza (de la ley natural)
no tienen sentido las discriminaciones de las leyes positivas que dividen a los
ciudadanos de una ciudad de los de otra, o tambin, que divide los ciudadanos al
interior de una misma ciudad. De este modo, naca el ideal cosmopolita e
igualitario, que era novsimo para la cultura griega.

112

2. Antifonte
Antifonte radicaliza la anttesis entre naturaleza y ley, afirmando, con trminos
eleticos, que la naturaleza es la verdad y la ley positivaes opinin y que por
lo tanto, la una est casi siempre en anttesis con la otra. Llega a decir, en
consecuencia, que se debe seguir la ley natural y transgredir la ley de los
hombres, cuando esto pueda hacerse impunemente.
Tambin las concepciones igualitarias, aparecidas ya en Hippias, fueron
radicalizadas por Antifonte, que lleg a afirmar justamente la igualdad de todos los
hombres, sin distincin de origen porque por naturaleza todos somos
absolutamente iguales, sean Griegos, sean Brbaros.
El iluminismo sofstico disolvi en este punto no slo los viejos prejuicios de la
casta aristocrtica y la tradicional clausura de la polis sino tambin el ms radical
prejuicio comn a todos los Griegos sobre su superioridad sobre lo dems
pueblos: cada ciudadano de cada ciudad es igual a la de otra, cada hombre de
cada pas es igual al de otro pas, ya que todo hombre es igual por naturaleza a
cualquier otro hombre. Desafortunadamente Antifonte no lleg a decir en que
consiste tal igualdad: a lo sumo, lleg a decir que todos somos iguales porque
todos tenemos las mismas necesidades naturales, todos respiramos por la boca,
por la nariz, etc. Una vez ms, se debe aguardar a Scrates para tener una
solucin al problema.

V CONCLUSIONES SOBRE LA SOFISTICA

Valor y lmites de la Sofistica

113

En conjunto, la Sofstica realiz una profunda accin crtica en la moral (en sentido
relativista, nihilista e utilitarista), en el conocimiento (el lgos no lleva a una verdad
incontrovertible) y en la religin, pero no supo construir una alternativa filosfica
vlida para sustituir a la criticada.
1. La contribucin de la Sofstica
Hemos visto que, aunque sea de maneras diversas, los Sofistas realizaron un
desplazamiento del eje de la bsqueda filosfica del cosmos al hombre:
justamente en este desplazamiento est su significado histrico de mayor relieve.
Abrieron el camino a la filosofa moral, aunque no supieron llegar a los
fundamentos ltimos de la misma pues no lograron determinar la naturaleza del
hombre en cuanto tal.
Tambin ciertos aspectos de la Sofstica que a algunos han parecido excesos
puramente destructivos, tienen un sentido positivo. Era necesario, en efecto, que
algunas cosas fueran destruidas para que se pudiera construir sobre nuevas
bases ms slidas y era necesario que ciertos horizontes estrechos fueran
quebrados para que se abrieran otros ms amplios.
Presentemos los ejemplos ms significativos:
a) Los Naturistas haban criticado las viejas concepciones antropomrficas de
lo Divino y haban identificado a ste con el principio. Los Sofistas rechazaron
los viejos dioses pero, habiendo rechazado tambin la bsqueda del principio se
orientaron hacia una negacin de lo Divino. Protgoras fue agnstico, Gorgias,
con su nihilismo, fue ms all, Prdico entendi a los dioses como hipstasis de lo
til, Cricias como un invento ideolgico de un hbil poltico. Ciertamente despus
de estas crticas no se poda echar pie atrs: para pensar lo Divino era necesario
buscar y hallar una esfera ms alta en donde colocarlo.
b) Dgase lo mismo con respecto a la verdad. Antes del surgimiento de la
filosofa la verdad no era distinta de la apariencia. Los Naturistas contrapusieron el
lgos a la apariencia y slo en l reconocieron la verdad. Pero Protgoras dividi

114

el logos en los dos razonamientos y descubri que el lgos dice y contradice;

Gorgias rechaz el lgos como pensamiento y lo mantuvo slo como palabra
mgica, pero se encontr una palabra que puede decir todo y lo contrario de todo
y por lo mismo no puede expresar nada. Estas experiencias, como dijo un agudo
intrprete de los sofistas, son trgicas: y nosotros precisaremos an mas, que
se descubren como seres trgicos justamente porque pensamiento y palabra
perdieron su objeto y su regla, perdieron el ser y la verdad. Y la corriente naturista
de la Sofstica que, de algn modo as sea confusamente, entrevi esto, se
ilusion de que poda hallar un contenido que fuera objetivo, de alguna manera, en
un enciclopedismo; pero este enciclopedismo, en cuanto tal, se revel del todo
intil. La palabra y el pensamiento deban recuperar la verdad pero a un nivel
ms alto.
b) Lo mismo vale para el hombre. Los Sofistas destruyeron la vieja imagen
del hombre, propia de la poesa y de la tradicin prefilosfica, pero no supieron
reconstruir una nueva. Protgoras entendi al hombre prevalentemente como
sensibilidad y sensacin relativizante. Gorgias, como sujeto de emociones
mviles, susceptible de ser arrastrado por la retrica en cualquier direccin; los
mismos Sofistas, que apelaron a la naturaleza, hablaron del hombre sobre todo
como naturaleza biolgica y animal, sobreentendiendo y en ocasiones acallando la
espiritual. El hombre, para reconocerse, deba encontrar una base ms slida.
Ahora veremos cmo Scrates supo finalmente encontrarla.

115

Cul es el bien y el mal para el hombre?

Cul es la virtud para el hombre?

Protgoras
- El individuo es la medida de todas las cosas por
lo tanto del bien y del mal, de lo verdadero y lo
falso.
- Pero est unido al criterio de utilidad
Esta es la primera forma del relativismo

Es la fuerza de la razn con la que se puede hacer

ms fuerte el argumento ms dbil (=antiloga).
Y buscar el bien de la ciudad

Gorgias
MAPA CONCEPTUAL
Es la retrica, es decir, la capacidad de usar la
- No existe ni bien ni mal, ni verdadero ni falso
palabra y el discurso y de explotar la capacidad
LOS SOFISTAS
-porque nada existe
de sugestin y persuasin para los propios fines.
- y si existiera, no sera cognoscible EL HOMBRE Y SU VIRTUD
- y si fuera cognoscible, no sera expresable
Esta es la primera forma del nihilismo
LOS

SOFISTAS

- Desplazaron el inters de la filosofa de la naturaleza

al hombre del arte de la sinonmica que
Es el conocimiento
Prdico de -Ceo
Instauraron un clima cultural que podra llamarse
en trminos
permite encontrar
los modernos
sinnimos para hacer el
iluminista.
discurso
ms
convincente.
-Interpreta en clave utilitarista la moral y en
- Criticaron
religin en perspectiva atea
particular el concepto
del la
bien
- Criticaron el concepto de verdad y de bien
- Destruyeron la imagen tradicional del hombre
Hippias y Antifonte
- Consideraron la virtud como no asignable
- Verdad ( y -bien)
es lo que est conforme a la ley
Se presentaron como maestros de la virtud
natural
- Son expresin de la crisis de la aristocracia y de l ascenso poltico de las
- Opinin es lo
que est
conforme con la ley positiva
nuevas
clases.
Vivir de acuerdo con la naturaleza.
- Mientras la primera ofrece un referente tico slido
y lleva a la igualitarismo, la segunda lleva a la
discriminacin entre los hombres.
Nacen los conceptos de ley natural y ley positiva.

Los Ergotistas y los Sofistas-polticos

-Desacralizan la religin
-hacen uso instrumental e ideolgico de la retrica
con miras a la conquista del poder
- deforman la tcnica antigua de la antiloga para
construir sofismas capciosos.

La voluntad del ms fuerte que se impone sobre

el ms dbil.

116

Recuadros de textos

TEXTOS
PROTAGORAS
1. El principio de Protgoras del hombre como medida de todas las cosas
La proposicin clave del pensamiento de Protgoras
consista en la afirmacin siguiente: el hombre es la
medida de todas las cosas, de las que existen porque
existen, de las que no existen porque no existen.
La medida de la que habla Protgoras es la norma del
j juicio y las cosas son todos los hechos sin
excepcin. Esta proposicin es, en un cierto sentido,
como la carta magna del relativismo occidental.
Los textos ms bellos que ilustran este punto
pertenecen a Platn: del Teeteto presentamos el ms
importante.
Ver Platn, Teeteto 166d-167d

117

2. La imagen de Protgoras como Sofista

He aqu las pginas ms significativas de Platn
sobre la figura y sobre la profesin de Protgoras
como Sofista.

1. Para Protgoras el arte de la sofstica hace mejores a los jvenes

2. El problema de fondo: en qu el Sofista vuelve mejores a los jvenes?
3. Protgoras hace mejores a los jvenes en el arte de la poltica
4. Protgoras pide una compensacin proporcionada a sus enseanzas.
Ver Platn, Protgoras, 316-319 y 328 a-c

3. El gran discurso de Protgoras sobre el origen del hombre y del arte de la

poltica en el homnimo dialogo de Platn
Ciertamente Platn no trae el discurso al pie de la letra, pero, hbil
como era en el arte de la simulacin irnica, imit a Protgoras en
sus afirmaciones, como en sus silencios, en sus movimientos, en
sus caractersticas ms tpicas, recreando, en suma, todo un
clima particular, con los nfasis y esfumaturas oportunos de
aquellos rasgos en que desea fijar las ideas del sofista.
La idea de fondo de Protgoras, o sea que el hombre puede
convivir con los dems hombres slo en el respeto y
lajusticia, es exacta. Pero el respeto y la justicia requeriran
perspectiva ticas y tericas bastante distintas de las de
Protgoras. Y la narrada por Protgoras no es ms que una fbula
alusiva. Para realizarla se necesitara mucho ms de lo que dice
Protgoras.
Ver Platn, Protgoras, 320c-323c.

118

GORGIAS
4. El Nihilismo
La obra de Gorgias Sobre la Naturaleza o el no-ser, ha sido
considerada como un hbil juego retrico. Con una lectura
historiogrfica y teortica ms atenta, aparece, al contrario,
una texto de principal inters filosfico. En efecto, no slo
muestra cmo la Sofstica parte de una crtica al Eleatismo
sino que presenta, por primera vez, el nihilismo como salida
para una crisis de los fundamentos especulativos.
En sustancia, Gorgias muestra que a partir de las premisas
eleticas, se puede sostener todo y lo contrario de todo, con
un xito que es destructivo para cualquier aserto verdadero,
en el mbito ontolgico, gnoseolgico e incluso al nivel de
comunicacin interpersonal. El nico acercamiento posible,
a la luz de esta demolicin, es una antropologa privada de
cualquier fundamento que no sea el uso inteligente de la
retrica.
As queda abierto el camino para el relativismo de la
segunda generacin de los Sofistas.
Ver Sexto Emprico, Contra los matemticos, VII, 65-87

5. El arte de la retrica como supremo poder del hombre

Gorgias, precisamente como consecuencia de su
nihilismo, puso su atencin en el poder de la
palabra del hombre, no considerada como
expresin de la verdad sino como portadora de
persuasin psicolgica, sugestin y creadora de
creencias.
He aqu cmo Platn pone en boca de Gorgias
las convicciones del Sofista sobre este punto.
1. El arte retrico es determinante para hacer tomar decisiones polticas
2. El arte retrico sabe persuadir al hombre en todas las cosas.
Ver , Platn, Gorgias, 455d-456c.

119

CAPITULO CUARTO
SCRATES
Y LOS SOCRTICOS MENORES

I -Scrates y la fundacin de la filosofa moral occidental

La cuestin socrtica

Scrates (470/469-399 a.C.) no dej escritos sino que confi su saber a los
discpulos mediante el dilogo, en la dimensin de la pura oralidad. Surge de ah la
dificultad de reconstruir su doctrina sirvindose de muchos testimonios que con frecuencia
divergen entre s, pues cada testimonio toma algunos aspectos de la enseanza del maestro,
aquellos que le interesaban.

120

Por ejemplo Platn, que se cuenta entre las fuentes de Scrates, por el hecho de
idealizar al maestro, se opone a Aristfanes que lo pone en ridculo; Jenofonte, por el hecho
de hacer banales los principios filosficos se opone a Aristteles que, al contrario, los hace
demasiado rigurosos.
Para conocer el pensamiento de Scrates, pues, es necesario tener en cuenta todos los
testimonios, considerando en particular las novedades que se registran en general, en el
campo filosfico, despus de Scrates y que nacen como efectos de su enseanza.
El hombre y su alma

La sabidura humana, de la que Scrates se dice maestro, consiste en la bsqueda de

una justificacin filosfica (es decir, de un fundamento) para la vida moral. Este
fundamento consiste en la naturaleza misma o esencia del hombre. A diferencia de los
Sofistas, Scrates llega a estas conclusiones: el hombre es su alma. Y por alma entenda la
conciencia, la personalidad intelectual y moral (hoy diramos la capacidad de entender y
querer) Conocerse a s mismo significa, por lo tanto, reconocer esta verdad.
La moral fundada sobre el alma

Si el hombre es el alma, la virtud del hombre se acta con el cuidado del alma y
procurando que ella se realice del mejor modo posible. Y como el alma es actividad
cognoscitiva, la virtud ser entonces una potenciacin de esta actividad, es decir, ser
ciencia y conocimiento.
Dado que el cuerpo es instrumento del alma, tambin los valores del cuerpo sern
instrumentales respecto de los del alma y por lo tanto le estn subordinados.
El intelectualismo tico

Si la virtud es ciencia, se siguen entonces dos consecuencias:

1) existe una sola virtud que es, al mismo tiempo, el mnimo comn denominador y el
fundamento de todas las mltiples virtudes en la que crea el Griego;
2) Nadie puede pecar voluntariamente porque quien peca se engaa sobre el valor de
aquello a lo que tiende la propia accin; considera un bien lo que es un mal o aquello que es
slo un bien en apariencia. Bastara con mostrar la verdad a quien se equivoca y corregira
su propio error.
La libertad

Del concepto de psych proviene el descubrimiento socrtico de la libertad, entendida

como libertad interior y, en ltimo anlisis, como autodominio. Porque el alma es
racional, ella alcanza su libertad cuando se libera de cuanto es irracional, es decir, de las
pasiones y de los instintos. Haciendo esto, el hombre se libera lo ms posible de las cosas
que pertenecen al mundo externo y alimentan sus pasiones.
La felicidad

121

Tambin la felicidad adquiere un valor espiritual y se realiza cuando en el alma

predomina el orden. Tal orden se realiza justamente mediante la virtud. Se afirma, de ese
modo, el principio tico de que la virtud es premio para s misma y se busca por s misma.
La no-violencia
As adquiere un relieve considerable el tema de la persuasin y de la educacin
espiritual. En las relaciones con los dems la violencia nunca vence: la verdadera victoria
consiste en el con-vencer (tema de la no-violencia.)
La teologa

Scrates tuvo una particular concepcin de Dios, deducida de la verificacin de que

el mundo y el hombre estn constituidos de tal modo que requieren una causa adecuada es
decir, segn un orden y una finalidad-. Esta Causa es precisamente Dios, entendido como
inteligencia ordenadora y providente. Una providencia que, sin embargo, no se ocupa del
hombre individual sino del hombree en general, procurndole lo que le permite sobrevivir.
Sin embargo, en cuanto Dios es bueno, se ocupa por lo menos indirectamente del hombre
bueno, como sucede en el caso especfico de Scrates con la voz divina (el daimonion) que
le indica algunas cosas que debe evitar.
El mtodo socrtico

El mtodo que Scrates emple en su enseanza fue el del dilogo articulado en dos
momentos: el irnico-refutativo y el mayutico.
Adems su mtodo estaba basado en el no-saber. En efecto, l no recurra a discursos
pomposos ni a largos monlogos, sino que empleaba con sus interlocutores un mtodo de
pregunta-respuesta, presentndose como el que no sabe y debe ser instruido y -por cuanto
pensaba efectivamente que cada hombre es alguien que no sabe con respecto a Dios- con
mucha frecuencia esta actitud era una simulacin irnica para obligar al adversario a
exponer completamente sus tesis.
Scrates, en la parte de discpulo, orientaba el dilogo con el interlocutor, presentado de
la otra parte falsamente como maestro, y obligaba a este ltimo a que definiera de modo
preciso los trminos de su discurso y a que dividiera lgicamente los trozos. Las ms
de las veces, resultaba que el interlocutor se confunda y caa en contradicciones
irremediables. De tal modo, se haca la refutacin y el interlocutor se vea obligado a
reconocer sus propios errores.
En este momento Scrates pona en acto la pars construens de su enseanza y siempre
mediante preguntas y respuestas, lograba hacer nacer la verdad en el alma del
dialogante, cuando sta estaba grvida de ella. Ntese la expresin: hacer nacer;
como en griego el arte de hacer nacer propia de la obstetricia se llama mayutica,
Scrates caracteriz precisamente con tal nombre este momento conclusivo de su
mtodo.

122

La anticipacin de los elementos que constituirn la ciencia lgica

En estas operaciones dialgicas, Scrates pona en acto una serie de elementos

lgicos de primer orden, algunos de los cuales constituan verdaderos y propios
anticipos de figuras lgicas que se explicitarn y desarrollarn en pocas posteriores:
por ejemplo, el concepto, la definicin (qu cosa es) y el procedimiento inductivo.
Se trata de anticipaciones significativas, pero no de descubrimientos como tales, por el
simple motivo de que el inters de Scrates era de tipo tico y no lgico y aquellas
formas no eran la finalidad de su especulacin sino el medio para obtener un
determinado propsito precisamente moral o educativo.
Valores y lmites del pensamiento socrtico

Scrates llev el pensamiento filosfico a un nivel ms alto que el de los Sofistas

pero levant una serie de asuntos que a su vez ponan nuevos problemas que l no
resolvi. Ancl la moral en el concepto de alma, pero defini el alma slo en trminos
funcionales, indic su actividad pero no su naturaleza, es decir, cul es su ser. Lo mismo
puede decirse en relacin con Dios: dijo cmo acta Dios pero no precis su naturaleza
ontolgica. Platn y Aristteles propondrn soluciones detalladas para estos problemas.
1. La vida de Scrates y la cuestin socrtica (el problema de las fuentes)
Scrates naci en Atenas en el 470/469 a.C. y muri en el 399 a.C. como
consecuencia de la condenacin por impiedad (fue acusado de no creer en
los dioses de la ciudad y de corromper a los jvenes; pero detrs de tales
acusaciones se escondan resentimientos de diverso gnero y maniobras
polticas). Fue hijo de un escultor y de una partera. No fund una escuela como
los otros filsofos sino que ense en lugares pblicos (gimnasios, plazas
pblicas) como una especie de predicador laico, ejercitando una fascinacin
grandsima no solo sobre los jvenes sino sobre hombres de toda edad y esto
le procur animadversiones y enemistades.
Parece claro que en la vida de Scrates debe diferenciarse dos fases. Una
primera fase en la que frecuent a los Fsicos, especialmente a Arquelao que,
como se vio, profesaba una doctrina similar a la de Digenes de Apolonia (que
mezclaba eclcticamente a Anaxmenes y a Anaxgoras). Experiment las
influencias de la Sofstica e hizo suyos sus problemas aunque polemiz
firmemente

por las soluciones de los mismos dadas por los ms grandes

123

Sofistas. Si es as, no resulta extrao el hecho que Aristfanes, en la clebre

comedia Las Nubes, representada en el 423 cuando Scrates tena unos 45
aos, haya presentado un Scrates bastante distinto del que presentan Platn
y Jenofonte que es el Scrates de la ancianidad.
Scrates no escribi nada, pensando que su mensaje fuera comunicable de
viva voz, a travs del dilogo y laoralidad dialctica como se ha dicho bien.
Los discpulos pusieron por escrito una serie de doctrinas que se le atribuyen.
Pero con f frecuencia tales doctrinas no concuerdan entre ellas y en ocasiones
propiamente se contradicen.
Aristfanes caricaturiza a un Scrates que, como vimos, no es el de la ltima
madurez.
Platn en la mayor parte de sus dilogos idealiza a Scrates y lo hace vocero
de sus propias doctrinas; as que resulta muy difcil establecer qu es de
Scrates y qu constituye un repensamiento y una reelaboracin de Platn.
Jenofonte, en sus escritos socrticos, presenta un Scrates de dimensiones
reducidas, con rasgos que a veces rayan en la banalidad (habra sido
imposible que los Atenienses hubieran tenido motivos para mandar a la muerte
a un hombre como el Scrates que l describe)
Aristteles habla ocasionalmente de Scrates; sin embargo con frecuencia sus
afirmaciones han sido tomadas como las ms objetivas. Pero Aristteles no fue
su contemporneo. Pudo haberse documentado sobre cuanto refiere, pero le
falt el contacto directo con el personaje, contacto que, en el caso de Scrates,
resulta insustituible.

124

Finalmente, los varios Socrticos fundadores de las llamadas Escuelas

socrticas dejaron poco y ese poco slo arroja luz sobre un aspecto parcial de
Scrates.
Estando as las cosas, alguno ha sostenido la tesis de la imposibilidad de
reconstruir la figura histrica y el pensamiento efectivo de Scrates y las
investigaciones socrticas cayeron por algunos lustros en seria crisis. Hoy se
abre camino el criterio no de la eleccin entre las diversas fuentes o de la
combinacin eclctica de las mismas, sino aquello que puede definirse como
perspectiva del antes y del despus de Scrates.
Explicamos mejor. Verificamos que, a partir del momento en que Aristteles
acta en Atenas, la literatura en general y la filosfica en particular, registran
una serie de novedades de alcance bastante considerable que, en el mbito de
la cultura griega, permanece como adquisiciones irreversibles y puntos
constantes de referencia.
Pero hay ms: las fuentes de las que hablamos arriba (y otras tambin adems
de las mencionadas) indican concordemente a Scrates como autor de tales
novedades, sea de manera implcita, sea de manera explcita. Luego podemos
atribuir Scrates, con un elevado grado de probabilidad, aquellas doctrinas que
la cultura griega recibe desde el momento en que Scrates acta en Atenas y
que nuestras fuentes le atribuyen. Releda con base en estos criterios, la
filosofa socrtica tuvo un peso tal en el desarrollo del pensamiento griego y en
general del pensamiento occidental, que se parangona con una verdadera y
propia revolucin espiritual.

2. El descubrimiento de la esencia del hombre (el hombre y su psych)

Despus de pasar un tiempo escuchando la palabra de los ltimos Naturistas,
como ya se dijo, pero sin quedar para nada satisfecho, Scrates concentr

125

definitivamente su inters en la problemtica del hombre. Los Naturistas,

buscando resolver el problema del principio y de la physis, se contradijeron al
punto que sostuvieron todo y lo contrario de todo (el ser es uno, el ser es
mltiple; nada se genera, nada se destruye; todo se genera y todo se
destruye); lo que significa que se plantearon problemas insolubles para el
hombre. En consecuencia, Scrates se centr sobre el hombre, como los
Sofistas, pero, a diferencia de ellos, supo llegar al fondo del asunto, tanto que
admiti, a pesar de su afirmacin general de no-saber (del que se hablar ms
adelante), que en esta materia era muy versado: En verdad, oh Atenienses,
por ninguna otra razn me procur este nombre, sino a causa de una cierta
sabidura. Y cul es esta sabidura? Esta sabidura es la sabidura humana
(es decir, la sabidura que puede el hombre adquirir sobre el hombre): y de esta
sabidura verdaderamente puede ser que yo sea sabio
Los Naturistas buscaron responder al problema: Qu es la naturaleza y la
realidad ltima de las cosas?. Scrates, al contrario, quiere responder al
problema: Cul es la naturaleza y la realidad ltima del hombre?, Cul es
la esencia del hombre?. La respuesta, finalmente, es precisa e inequvoca: el
hombre es su alma, desde el momento en que el alma es lo que lo diferencia
de cualquier otra cosa. Por alma Scrates entiende nuestra razn y la sede
de nuestra actividad pensante y ticamente operante. En breve: el alma es
para Scrates, el yo consciente, es decir, la conciencia y la personalidad
intelectual y moral. En consecuencia, con su descubrimiento, como se ha
puesto de relieve justamente, Scrates cre la tradicin moral e intelectual
sobre la cual se construy espiritualmente Europa.
Es evidente entonces que si la esencia del hombre es el alma, cuidarse a s
mismo significar cuidar no el propio cuerpo sino la propia alma y la tarea
suprema del educador es ensear a los hombres el cuidado de la propia alma;
precisamente la tarea que Scrates piensa haber recibido de Dios, como se lee

126

en la Apologa es: Que esto [...]es la orden de Dios; y estoy persuadido que no
hay para ustedes mayor bien en la ciudad que mi obediencia a Dios. Y en
verdad no hago otra cosa, con mi andar en torno, sino persuadirlos a ustedes,
jvenes y viejos, de que no deben preocuparse por el cuerpo ni

por las

riquezas ni por otra cosa alguna sino en primer lugar y ms por el alma, de
manera que sta llegue a ser ptima y virtuossima; y que de la virtud nace la
riqueza y todas las otras cosas que son bienes para los hombres, tanto para el
ciudadano individual como para el Estado.
Un lo de los razonamientos fundamentales que Scrates haca para probar
esta tesis era el siguiente: Uno es el instrumento del que se sirve y otro es el
sujeto que se sirve del instrumento. Ahora bien, el hombre se sirve de su
propio cuerpo como de un instrumento, lo cual significa que el sujeto, que es el
hombre, y el instrumento, que es el cuerpo, son cosas distintas. A la pregunta
pues de qu es el hombre no se podr responder que es su cuerpo sino que
es aquello que se sirve del cuerpo. Pero la psych, el alma (=la inteligencia)
es lo que se sirve del cuerpo luego la conclusin es inevitable: El alma nos
ordena conocer a aquel que nos amonesta: concete a ti mismo. Scrates
llev a tal punto de conciencia y de reflexin crtica su doctrina, que lleg ya a
deducir todas las consecuencias que surgen lgicamente de ella, como lo
veremos ahora.
3. El nuevo significado de virtud y la nueva tabla de valores.
Lo que nosotros hoy llamamos virtud, los Griegos lo llamaban

aret y

entendan por este trmino lo que hace que una cosa sea buena y perfecta en
lo que debe ser; mejor an, aret significa la actividad o modo de ser que
perfecciona cada cosa haciendo que sea lo que debe ser. (Los Griegos
hablaban, pues, de una virtud de varios instrumentos, de una virtud de los
animales, etc.; por ejemplo, la virtud del perro es la de ser buen guardin, la
de un caballo correr velozmente, etc.) Lavirtud del hombre no podr ser, por

127

consiguiente, sino lo que hace que el alma sea lo que debe ser por naturaleza,
es decir, buena y perfecta. Y tal es, segn Scrates, la ciencia o el
conocimiento, mientras que el vicio es la carencia de ciencia y
conocimiento, es decir, laignorancia.
De ese modo, Scrates realiza una revolucin en la tabla tradicional de los
valores. Los verdaderos valores no son los vinculados a las cosas externas,
como la riqueza, el poder, la fama y menos an los que estn ligados al
cuerpo, como la vida, el vigor, la salud fsica, la belleza sino nicamente los
valores del alma que se resumen todos ellos en el conocimiento. Esto no
significa, entindase bien, que todos los valores tradiciones se vuelvan
antivalores; simplemente significa que por s mismos n o tienen valor. Se
hacen valores si se usan como lo exige el conocimiento es decir, en funcin
del alma y de su aret; por s mismos, ni los unos ni los otros tienen valor.
4. Las paradojas de la tica socrtica
La tesis socrtica, ilustrada arriba, implicaba dos consecuencias que pronto fueron
consideradas como paradojas, pero que son importantes y se clarifican por eso
oportunamente:
1) La virtud (cada una y todas ellas: sabidura, justicia, fortaleza, templanza)
es ciencia (conocimiento) y el vicio (cada uno y todos ellos) son ignorancia.
2) Nadie peca voluntariamente y quien hace el mal, lo hace por ignorancia del
bien.
Estas dos proposiciones resumen lo que se ha llamado intelectualismo socrtico
en cuanto reducen el bien moral a un hecho de conocimiento, dado que se da por
sentado que no es posible conocer el bien y no hacerlo. El intelectualismo
socrtico influenci todo el pensamiento de los Griegos hasta llegar a ser un
comn denominador de todos los sistemas, ya en la edad clsica, ya en la edad

128

helenista. Y an en sus excesos, las dos proposiciones, arriaba enunciadas,

contienen algunas instancias muy importantes.
1) En primer lugar, ha de ponerse de relieve la poderosa carga sinttica de la
primera proposicin. En efecto, la opinin comn

de los Griegos, antes de

Scrates, (comprendida la de los Sofistas, que de todos modos pretendan ser

maestros de virtud) consideraba las diversas virtudes como una pluralidad (una
es la justicia, otra es la santidad, otra laprudencia, otra la templanza, otra la
sabidura) cuyo nexo esencial no lograron captar, es decir, aquello que hace de
las diversas virtudes una unidad (lo que hace que todas y cada una sea
exactamente una virtud) Pero adems todos haban acogido las diversas virtudes
como algo fundado en los hbitos, las costumbres o las convenciones aceptadas
por la sociedad. Scrates, en cambio, intenta poner la vida humana y sus valores
bajo el dominio de la razn (as como los Naturistas buscaron poner bajo el
dominio de la razn, el cosmos y sus manifestaciones.) Y como para l, la
naturaleza misma del hombre es su alma, es decir, la razn, y las virtudes son las
que perfeccionan y actan plenamente la naturaleza del hombre, o sea, la razn,
es evidente que las virtudes son una forma de ciencia y de conocimiento, pues
precisamente la ciencia y el conocimiento son las que perfeccionan el alma y la
razn, como ya se dijo.
2) Las motivaciones que estn en la base de la segunda paradoja, son ms
complejas. Scrates vio muy bien que el hombre, por su naturaleza, busca
siempre el propio bien y que, cuando hace el mal, en realidad no lo hace porque
es mal, sino porque espera conseguir de l un bien. Decir que el mal

es

involuntario significa que el hombre se engaa cuando espera del mismo un bien
y que en realidad comete un error de clculo y por lo tanto se equivoca, o sea,
que, en ltimo anlisis, es vctima de la ignorancia.
Ahora bien, Scrates tiene perfecta razn cuando dice que el conocimiento es
condicin necesaria para hacer el bien (porque si no conozco el bien, no puedo

129

hacerlo); pero se excede cuando piensa que es, adems de condicin necesaria,
tambin suficiente. Scrates, en suma, cae en un exceso de racionalismo.
Para obrar el bien, en efecto, se necesita adems el concurso de la voluntad.
Pero los filsofos griegos no han prestado mucha atencin a la voluntad que
llegar a ser central en la tica de los cristianos. Para Scrates, en conclusin, es
imposible decir veo el bien y lo apruebo, pero cuando acto me atengo a lo peor,
puesto que quien ve lo mejor, necesariamente lo hace. En consecuencia, para
Scrates, como para casi todos los filsofos griegos, el pecado se reducir a un
error de clculo, a un error de razn, precisamente a la ignorancia del bien.

5. El descubrimiento socrtico del concepto de libertad

La manifestacin ms significativa de la excelencia de la psych o razn
humana se da en lo que Scrates llam autodominio (enkrteia), es decir, el
dominio de s en los estados de placer, dolor, fatiga, en la urgencia de las
pasiones y los impulsos: cada hombre, considerando el autodominio como la
base de la virtud, debera procurar tenerlo. El autodominio, sustancialmente
significa dominio de la propia racionalidad sobre la propia animalidad, significa
hacer que el alma sea seora del cuerpo y de los instintos unidos al cuerpo.
En consecuencia se comprende que Scrates identificara la libertad humana
con este dominio de la racionalidad sobre la animalidad. El verdadero hombre
libre es aquel que sabe dominar sus instintos, el verdadero hombre esclavo es
el que no sabe dominar sus instintos y llega a ser vctima de los mismos.
Estrechamente conexo con este concepto de autodominio y libertad est el
concepto de autarcha, es decir, de autonoma. Dios no tiene necesidad de
nada, sabio es quien ms se acerca a ese estado y por lo tanto es quien busca
tener necesidad de muy poco. En efecto, al sabio, que vence los instintos y
elimina todo lo superfluo, le basta la razn para vivir feliz.

130

Como se ha puesto de relieve con justa razn, nos encontramos ante una
nueva concepcin del hroe. El hroe era tradicionalmente aquel que es capaz
de vencer a todos los enemigos, peligros, adversidades y fatigas externas; el
nuevo hroe es aquel que sabe vencer a los enemigos interiores que anidan en
su nimo.
6. El nuevo concepto de felicidad
La mayor parte de los filsofos griegos, justamente a partir de Scrates propuso al
mundo su propio mensaje como mensaje de felicidad. En griego, felicidad se dice
eudaimona que significaba originalmente haberle tocado en suerte un daimon
custodio bueno y favorable, que garantizaba buena suerte y vida prspera y
amable. Pero ya los Presocrticos haban interiorizado este concepto. Ya Herclito
haba escrito que: el carcter moral es el verdadero daimon del hombre y que la
felicidad es bien distinta de los placeres y Demcrito haba dicho que la felicidad
no se tiene en los bienes externos y que el alma es la morada de nuestra suerte.
El discurso de Scrates profundiza y fundamenta, de manera sistemtica,
precisamente estos conceptos, sobre la base de las premisas que se han ilustrado
arriba. La felicidad no puede venir de las cosas exteriores, no del cuerpo, sino del
alma nicamente, porque sta y slo sta es su esencia. El alma es feliz cuando
es ordenada, es decir, virtuosa. Segn mi parecer dice Scrates- quien es
virtuoso, sea hombre o mujer, es feliz, el injusto y el malvado es infeliz. As como
la enfermedad y el dolor fsico son desrdenes del cuerpo, as el orden del alma
es la salud del alma y este orden espiritual o armona interior es la felicidad.
Y si es as, segn Scrates, el hombre virtuoso entendido en ese sentido, no
puede padecer ningn mal ni en la vida ni en la muerte,. No en vida porque los
otros puede hacer mal al cuerpo o daar los bienes pero no pueden arruinarle la
armona interior y el orden del alma. No despus de la muerte, porque, si existe un
ms all, el virtuoso tendr un premio; si no lo hay, vivi bien en el ms ac y el

131

ms all es como un estar en la nada. En todo caso, fue fe firme de Scrates que
la virtud tiene ya su verdadero premio en s misma intrnsecamente, es decir,
esencialmente y que vale la pena ser virtuosos porque la virtud misma es ya un
fin. Y si es as segn Scrates, el hombre puede ser feliz en esta vida, sean cuales
fueren las circunstancias en las que le toque vivir y cualquiera que sea la situacin
en el ms all. El hombre es el verdadero artfice de la propia felicidad o
infelicidad.
7. La revolucin de la no-violencia
Se ha discutido muchsimo sobre las razones que le merecieron a Scrates la
condenacin. Desde el punto de vista jurdico es claro que el crimen que se le
imputaba exista: El no crea en los dioses de la ciudad, porque crea en un Dios
superior y corrompa a los jvenes porque les enseaba esta doctrina. Sin
embargo, habindose defendido esforzadamente en el tribunal, intentando
demostrar que estaba en la verdad, y no habiendo logrado convencer a los jueces,
acept la condenacin y rehus huir de la crcel, a pesar de que sus amigos
haban organizado todo para la fuga. Sus motivaciones son ejemplares: la fuga
habra significado una violacin del veredicto y por consiguiente una violacin de
la ley. La verdadera arma de que dispone el hombre es su razn y la persuasin.
Si haciendo uso de la razn, el hombre no logra con la persuasin sus objetivos,
debe resignarse porque la violencia, como tal, es cosa impa. Platn hace decir a
Scrates: no se debe desertar, ni retirarse ni abandonar el propio lugar, sino que
en la guerra o en el tribunal o en cualquier otro sitio, es necesario hacer lo que la
patria ordena o por el contrario persuadirla en qu consiste la justicia: mientras
que hacer uso de la violencia es cosa impa.Y Jenofonte escribe: prefiri morir
permaneciendo fiel a la ley antes que vivir violndola.
Ya Soln, al dar leyes a Atenas, haba proclamado en voz alta: no quiero valerme
de la violencia de la tirana sino de la justicia. Pero la posicin adoptada por

132

Scrates fue ms importante. Con l, la concepcin de la revolucin de la noviolencia viene, adems de teorizada, demostrada justamente con la propia
muerte y en este modo se transform en una conquista para siempre. Martn
Luther King, el lder negro norteamericano, se remita precisamente a los
principios socrticos adems de los cristianos.
8. La teologa socrtica
Cul era la concepcin de Dios que enseaba Scrates y que dio pie a sus
enemigos para condenarlo a muerte en cuanto se opona a los dioses en los que
crea la ciudad? Era la concepcin preparada indirectamente por los filsofos
naturistas y cuyo culmen fue el pensamiento de Anaxgoras y de Digenes de
Apolonia, la del Dios-inteligencia ordenadora. Pero Scrates separa esta
concepcin de los presupuestos propios de aquellos filsofos (sobre todo de
Digenes), hacindola no fsica y desplazndola a un plano exento, lo ms
posible, de los presupuestos propios de la filosofa de la naturaleza.
Sobre este tema poco sabemos por Platn, mientras que Jenofonte nos informa
ampliamente. He aqu los razonamientos que encontramos en Los Memorables
que constituyen la primera prueba racional de la existencia de Dios que nos ha
llegado y que ofrecer la base para todas las pruebas sucesivas.
a)Lo que no es simple obra del azar, sino que resulta constituido para
conseguir un propsito, un fin, postula una inteligencia que, habiendo considerado
los pro y los contra lo haya producido; si observamos en particular al hombre,
notamos que cada uno de sus rganos y todos juntos tienen una finalidad de
manera que no pueden explicarse absolutamente como fruto del azar, sino como
obra de una inteligencia que ha ideado expresamente esta finalidad.

133

b)Contra este argumento podra objetarse que, mientras que los artfices de
aqu abajo se ven junto a sus obras, esta inteligencia no se ve . Pero, -Scrates
pone de relieve- la objecin no rige porque tampoco nuestra alma (=inteligencia)
se ve y sin embargo nadie osa afirmar que, dado que el alma (=inteligencia) no se
ve, no existe, y que todo lo que nosotros hacemos lo hacemos al acaso (= sin
inteligencia).
c) Finalmente, segn Scrates, es posible establecer, con base en los
privilegios que el hombre tiene en relacin con todos los otros seres (como, por
ejemplo, la estructura fsica ms perfecta y sobre todo la posesin del alma o de
la inteligencia) que el artfice divino se cuid del hombre, de manera
particularsima.
Como se ve, el argumento, gira en torno a este ncleo central: el mundo y el
hombre estn constituido de tal modo (orden, finalidad), que solo una causa
adecuada (ordenadora, finalizadora,

por consiguiente, inteligente) puede dar

razn de ellos. A quienes rechazaban tal argumento, Scrates, con su irona, les
haca caer en la cuenta de que nosotros poseemos una pequea parte de todos
los elementos que estn presente en el cosmos en gran masa y que nadie se
atreve a negar esto;

y cmo, entonces, podemos pretender nosotros, los

hombres, que llevamos toda esa inteligencia existente y que fuera de nosotros,
hombres, no pueda haber otra inteligencia? Es evidente la incongruencia lgica de
tal pretensin.
El Dios de Scrates, pues, es inteligencia que conoce cada cosa sin excepcin, es
actividad ordenadora y Providencia. Una Providencia, sin embargo, que se ocupa
del mundo y tambin del hombre virtuoso en particular (para la mentalidad de los
antiguos lo semejante tiene comunin con lo semejante y por consiguiente Dios
tiene una comunin estructural con el bueno) pero no con el hombre individual en
cuanto tal ( menos an con el malvado). Una Providencia que se ocupa del
individuo en cuanto tal slo se presentar en el pensamiento cristiano.

134

9. El daimonion socrtico
Entre los cargos de acusacin contra Scrates estaba tambin el que era reo de
introducir nuevos daimonia, nuevas entidades divinas. Scrates, en la Apologa
dice a este propsito: [...] en m se verifica Algo de divino y demonaco [...] y
esto es como una voz que se me hace sentir desde que era nio y que cuando se
hace sentir, me retiene de hacer lo que estoy a punto de hacer, mientras que
nunca me exhorta a hacer. El daimon socrtico era, pues, una voz divina que le
prohiba determinadas cosas: l lo interpretaba como especie de privilegio que
muchas veces lo salv de los peligros y de las experiencias negativas.
Los estudiosos han permanecidos perplejos ante este daimonion y las
explicaciones que se han dado del mismo son del todo diferentes. Alguno ha
pensado que Scrates ironizaba, otros han hablado de la voz de la conciencia,
otros del sentimiento que invade al genio. Se podra molestar tambin a la
psiquiatra y entender lavoz divina como un hecho patolgico o inclusive llamar al
caso las categoras del psicoanlisis. Pero actuando as, es claro que se cae en lo
arbitrario.
Si se quiere atenerse a los hechos, hay que decir lo que sigue:
En primer lugar, se debe hacer nfasis en que el daimonion no tiene nada que ver
con el mbito de las verdades filosficas. En efecto, la voz divina interior no
revela en modo alguno a Scrates la sabidura humana cuyo portador es l, ni
ninguna de las proposiciones generales o particulares de su tica. Para Scrates
los principio filosficos reciben su validez del logos y no de la revelacin divina.
En segundo lugar, Scrates no uni al daimonion ni siquiera su opcin moral de
fondo que, sin embargo, piensa que proviene de un mandato divino. El daimonion
no le ordenaba sino que le prohiba.

135

Excluido el mbito de la filosofa y el de la opcin tica de fondo, queda slo el

mbito de los acontecimientos y acciones particulares. Y todos los textos de que
se dispone sobre el daimonion socrtico hacen referencia exactamente a este
mbito. Se trata, pues, de un hecho que mira al individuo Scrates y a los
acontecimientos particulares de su existencia: era un signo que, como se dijo, lo
separaba de hacer cosas particulares, que le hubieran resultado nocivas. Aquello
de lo que ms firmemente lo apart fue de la participacin en la vida poltica.
En sntesis, el daimonion es algo que mira a la personalidad excepcional de
Scrates y debe ponerse en el mismo plano que ciertos momentos de intenssima
concentracin, bastante cercanos a los raptos estticos, en los que, a veces, como
nos lo dicen las fuentes, Scrates se sumerga. El daimonion, por lo tanto, no debe
relacionarse con la filosofa de Scrates; l mismo mantuvo separadas y distintas,
las dos cosas y lo mismo debe hacer el intrprete.
10. El mtodo dialctico de Scrates y su finalidad.
Tambin el mtodo y la dialctica de Scrates estn ligados a su descubrimiento
del hombre como psyh, porque tienden de modo perfectamente consciente a
despojar el alma de la ilusin del saber y de esta manera a curarla con el fin de
hacerla idnea para acoger la verdad. Por tanto, las finalidades del mtodo
socrtico son fundamentalmente de naturaleza tica y educativa y slo secundaria
y mediatamente de naturaleza lgica y gnoseolgica.
En sntesis: dialogar con Scrates conduca a un examen del alma y a dar
cuenta de la propia vida, es decir, a un examen moral como lo enfatizan sus
contemporneos. Se lee en un testimonio platnico: Cualquiera que est cerca de
Scrates y se ponga en contacto con l para razonar, sea el asunto que fuere el
que se tratase, arrastrado por las espirales del discurso, est constreido
inevitablemente a ir adelante, hasta que caiga en dar cuenta de s y a decir de qu

136

manera vive y cul es su vivencia y una vez que ha cado, Scrates no lo suelta
ms.
Y justamente Scrates seala ese tener que dar cuenta de la propia vida, que
era el fin especfico del mtodo dialctico, como la verdadera razn que le cost la
vida: hacer callar a Scrates con la muerte, significaba para muchos liberarse del
deber de poner al desnudo su propia alma. Pero el proceso puesto en
movimiento por Scrates era ya irreversible y la supresin fsica de su persona no
poda en modo alguno detener dicho proceso.
Habiendo establecido ya la finalidad del mtodo socrtico, debemos especificar
su estructura.
La dialctica de Scrates coincide con el mismo dilogo (dia- logos) de Scrates,
que consta como de dos momentos esenciales: la refutacin y la mayutica. Al
hacer esto, Scrates se vala de la mscara del no-sber y de la temidsima arma
de la irona.
11. El no-saber socrtico
Los Sofistas ms famosos se enfrentaban con le auditorio con la soberbia actitud
de quien lo sabe todo; Scrates, al contrario, se enfrenta al interlocutor con la
actitud de quien no sabe y debe aprender todo.
Sobre este no saber socrtico ha habido muchos errores hasta llegar a ver en l
el comienzo del Escepticismo. En realidad, quiere ser la afirmacin de una ruptura:
a) en relacin con del saber de los Naturistas, que se haba revelado vano;
b) en relacin con el saber de los Sofistas que con mucha frecuencia se haba
revelado como pura presuncin;

137

c) en relacin con el saber de los polticos u de los cultivadores de las diversas

artes, que casi siempre se revelaba como inconsistente y acrtico.
Pero hay ms. El significado de la afirmacin del no saber socrtico se calibra
exactamente si se lo pone en relacin, adems del saber de los hombres, con el
saber de Dios. Vimos ya como para Scrates Dios es omnisciente, extendindose
con conocimiento desde el universo al hombre, sin ninguna restriccin. Ahora bien,
justamente el saber humano se manifiesta en toda su fragilidad y pequeez
comprndolo con la altura de ese saber divino. Desde esta perspectiva, no slo
aquel ilusorio saber del que hemos hablado sino la misma sabidura humana
socrtica resulta un no-saber.
Por lo dems, Scrates mismo, en la Apologa, al interpretar la sentencia del
Orculo de Delfos segn la cual nadie era ms sabio que l, explicita este
concepto: Slo Dios es sabio: y esto es lo que l quiere decir en su orculo, que
poco a nada vale la sabidura del hombre; y llamando a Scrates sabio, no quiere,
creo yo, referirse propiamente a m, Scrates, sino usar mi nombre como un
ejemplo; casi como si hubiera querido decir as: Oh hombres! Es sabio entre
ustedes aquel que, como Scrates, haya reconocido que su sabidura no tiene
valor.
La contraposicin entre saber divino y saber humano era una anttesis
apreciada por toda la sabidura precedente de Grecia y en la que Scrates vuelve
pues a hacer hincapi.
Finalmente, se debe relevar el poderoso efecto irnico de benfica sacudida que
el principio del no-saber provocaba en las relaciones con el oyente: provocaba
aquella friccin de la que brotaba la chispa del dilogo. [Textos 1]
12. La

irona socrtica

138

La irona es la caracterstica peculiar de la dialctica socrtica y no slo desde el

punto de vista formal sino adems desde el punto de vista sustancial. En general,
irona significa simulacin. En nuestro caso especfico, indica el juego divertido,
mltiple y variado de las ficciones y de las estratagemas usadas por Scrates para
obligar al interlocutor a dar cuenta de s mismo.
En sntesis: la broma est siempre en funcin de un propsito serio y es, pues,
siempre metdico.
A veces tngase en cuenta- en las simulaciones irnicas Scrates finga
precisamente acoger como propio el mtodo del interlocutor, en especial si ste
era una persona culta, y en particular si era un filsofo y jugaba a engrandecerlo
hasta el lmite de la caricatura para derribarlo con la misma lgica que les
perteneca y para amarrarlo a la contradiccin.
Pero por debajo de las diversas mscaras que Scrates se pona poco a poco, se
hacan visibles los rasgos de la mscara esencial, la del no-saber y de la
ignorancia, de la que se habl mas arriba: puede incluso decirse que, en el fondo,
las policromas mscaras de la irona socrtica eran variantes de la principal que,
con un multiforme y habilsimo juego de disoluciones, ponan finalmente a sta a la
cabeza.
Quedan an por aclarar los dos momentos, el de la refutacin y el de la
mayutica que son los momentos constitutivos estructurales de la dialctica.
13. La refutacin y la mayuticasocrticas
La refutacin (elencos) constitua en un cierto sentido la pars destruens del
mtodo, o sea, el momento en el que Scrates llevaba al interlocutor a reconocer
la propia ignorancia. El obligaba a definir el asunto en torno al cual trataba la

139

pesquisa; luego hurgaba, de diversas maneras, en la definicin dada, explicitaba y

subrayaba las insuficiencias y las contradicciones que implicaba; exhortaba, pues,
a intentar una nueva definicin, y con el mismo procedimiento la criticaba y la
refutaba; y as proceda hasta el momento en que el interlocutor se declaraba
ignorante.
Es evidente que la discusin produca irritacin o reacciones aun peores en los
sabihondos y en los mediocres. Pero en los mejores, la refutacin provocaba un
efecto de purificacin de las falsas certezas, o sea, una purificacin de la
ignorancia, de modo que Platn poda escribir a este respecto: Por todas estas
cosas [...] debemos afirmar que la refutacin es la ms grande y fundamental
purificacin y que quien no se benefici de ella, as se trate del Gran Rey, hay que
pensarlo slo como impuro con la mayor impureza y privado de educacin,
inclusive bruto justamente en aquellas cosas en relacin con las cuales convena
que fuera purificado y bello en grado mximo, el que hubiera querido de verdad
ser un hombre feliz.
Y as pasamos al segundo momento del mtodo dialctico.
Para Scrates, el alma puede alcanzar la verdad slo si est grvida de ella; en
efecto, l se deca ignorante y negaba de plano estar en grado de comunicar a los
otros algn saber, o por lo menos, un saber constituido de contenidos
determinados. Pero como la mujer que est grvida en su cuerpo necesita una
partera para dar a luz, as el discpulo que tiene el alma grvida de la verdad tiene
necesidad de una especie de arte obstrtica espiritual que ayude a la verdad a
salir a la luz y sta es precisamente la mayutica socrtica [Textos 2]
14. Scrates y la fundacin de la lgica
Durante mucho tiempo se ha sostenido que Scrates, con su mtodo, descubri
los principios fundamentales de la lgica de Occidente, o sea, el concepto, la

140

induccin, y la tcnica del razonamiento. Sin embargo, hoy en da, los estudiosos
son ms cautos. Scrates puso en movimiento el proceso que llev al
descubrimiento de la lgica y contribuy, de manera determinante, a este
descubrimiento pero l mismo no lleg all de modo reflejo u sistemtico.
La pregunta qu cosa es?, con la que Scrates martillaba a los interlocutores,
como se hace cada vez ms hoy, a nivel de estudios especializados, se est
reconociendo que no implicaba an la obtencin del concepto universal con todas
las implicaciones lgicas que esto presupone. Scrates abri el camino que deba
llevar al descubrimiento del concepto y de la definicin y, aun antes, al hallazgo de
la esencia platnica y dio un gran impulso en esta direccin pero no estableci la
estructura del concepto ni de la definicin, pues le faltaban muchos instrumentos
necesarios para este fin que, como se dijo, son hallazgos posteriores (platnicos y
aristotlicos).
La misma indicacin vale para la induccin, que ciertamente Scrates aplic
ampliamente con su constante llevar al interlocutor del caso particular a la nocin
general, valindose sobre todo de ejemplos y analogas, pero que no individu en
el mbito terico y que, por lo mismo, no teoriz de manera refleja. Por lo dems,
la expresin razonamientos inductivos no slo no resulta socrtica pero ni
siquiera platnica: ella es tpicamente aristotlica y supone ya todas las
adquisiciones de los Analticos.
En conclusin, Scrates fue un formidable genio lgico, pero no lleg a elaborar
en primera persona una lgica a escala tcnica. En su dialctica se encuentran los
grmenes de futuros hallazgos lgicos importantes, pero no hallazgos lgicos
como tales, conscientemente formulados y tcnicamente elaborados.
As se explican los motivos por los cuales las diversas escuelas socrticas
desembocaron en direcciones tan diversas: algunos seguidores miraron
exclusivamente a finalidades ticas, olvidando las implicaciones lgicas; otros,
como Platn, desarrollaron, al contrario, las implicaciones lgicas y ontolgicas;

141

otros excavaron en el aspecto dialctico precisamente en las nervaduras

ergotistas, como se ver.

15. Conclusin sobre Scrates

El discurso socrtico aportaba una cantidad de adquisiciones y novedades pero
dejaba una serie de problemas abiertos.
En primer lugar, su discurso sobre el alma, que se limitaba a determinar la accin
y la funcin del alma misma (el alma es aquello por lo que somos buenos o
malos), exiga una serie de profundizaciones: si ella se sirve del cuerpo y lo
domina, quiere decir que es distinta del cuerpo; quiere decir que es
ontolgicamente diferente. Y entonces qu cosa es? Cul es su ser?. Cul es
la diferencia en relacin con el cuerpo?
Lo mismo debe decirse respecto de Dios. Scrates logr despojarlo de lo fsico.
Su Dios es mucho ms puro que el aire-pensamiento de Digenes de Apolonia y
en general se coloca decididamente por encima del horizonte de los Fsicos. Pero
qu es esta inteligencia divina? En qu se diferencia de los elementos fsicos?
Adems la ilimitada confianza de Scrates en el saber, en el lgos en general, (y
no slo en su contenido particular) recibe una sacudida bastante dura sobre todo
en los resultados problemticos de la mayutica. El lgos socrtico, en ltimo
anlisis, no est en capacidad de hacer dar a luz a cada alma sino solo a las que
estn grvidas. Es una confesin llena de implicaciones pero que Scrates no
sabe ni puede explicitar: el lgos y el instrumento dialgico que se basa
enteramente sobre el mismo no bastan para producir o, al menos, no bastan para
hacer reconocer la verdad y para vivir en la verdad.

Muchos le han dado la

142

espalda al lgos socrtico: porque no estaban grvidos, dice el filsofo. Pero

entonces, quin fecunda al alma? Quin la hace grvida? Es una pregunta que
Scrates no se plante y a la cual, en todo caso, no hubiera podido responder: y
vindolo bien, la renta de esta dificultad es la misma que nos presenta el
comportamiento del hombre queve y conoce lo mejor y sin embargo hace lo
peor. Y si planteada de esta manera, Scrates crey evitar la dificultad con su
intelectualismo, planteada de otra forma, no supo evitarla y la eludi con la imagen
de la gravidez, bellsima pero que no resuelve nada. Una ltima apora aclarar
mejor la fuerte tensin interna del pensamiento de Scrates. Nuestro filsofo
present su mensaje para los Atenienses y pareci encerrarlo en los estrechos
lmites de una ciudad. Su mensaje no es presentado por l como mensaje para
toda Grecia y para toda la humanidad. Evidentemente condicionado por la
situacin socio-poltica, no pareci darse cuenta que el mensaje iba mucho ms
all de los muros de Atenas y vala para el mundo entero.
El haber sealado la esencia del hombre en el alma, la verdadera virtud en el
conocimiento, los principios cardinales de la tica en el autodominio y en la
libertad interior, llevaba a la proclamacin de la autonoma del individuo en cuanto
tal. Pero slo los Socrticos menores sacarn en parte tales deducciones y slo
los filsofos de la poca helenista les darn una formulacin explcita.
Podra llamarse a Scrates Hermes bifronte: de un lado su no-saber parece
inclinarse por la negacin de la ciencia, por otro, parece ser la va de acceso a una
ciencia superior; por un lado su mensaje puede ser ledo como mera exhortacin
moral, por otro, como apertura hacia hallazgos platnicos de la metafsica; por un
lado su dialctica puede aparecer como sofstica y ergotismo, por otro, como la
fundacin de la lgica cientfica; por un lado, su mensaje parece circunscribirse a
los muros de la polis ateniense, por otro, se abre, con dimensiones cosmopolitas,
al mundo entero.

143

En efecto, los Socrticos menores tomaron un rostro del Hermes y Platn el

opuesto, como se ver en las pginas que siguen.
El Occidente entero es deudor del mensaje general de Scrates. [ Textos 3 y 4]

II LOS SOCRTICOS MENORES

Los socrticos menores (V-IV s. A.C.) tomaron del mensaje Scrates alguna vez
algunos conceptos ticos, otra, algunos elementos lgico-dialcticos y desarrollaron en
forma original los primeros (pero con una cierta superficialidad) y en parte los segundos
(pero cayendo en el ergotismo).
Todos fueron discpulos directos de Scrates y se los llama menores porque pensaron y
desarrollaron solo parcialmente, y con frecuencia de manera imperfecta, su pensamiento.
1) Anstenes, fundador de la Escuela Cnica, desarrollo los temas de la libertad y
del autodominio; en lgica elabor una teora particular que negaba la posibilidad de definir
las cosas simples.
2) Aristipo, fundador de la Escuela Cirenaica, apartndose no poco de Scrates,
puso en el placer el sumo bien.
3) Euclides, iniciador de la Escuela Megrica, aceptando algunos principios de la
Escuela de Elea, identific el Bien con el Uno y desarroll, en sentido ergotista, la tcnica
lgico-refutatoria de Scrates.
4) Fedn, fundador de la Escuela de Elide, retom tanto el aspecto lgico-dialctico
como el tico del maestro, pero sin desarrollos de relieve particular.

1. El crculo de Scrates
Platn pone en boca de Scrates la profeca que, despus de su muerte, los
Atenienses no tendran solo un filsofo que les pidiera cuenta de su vida, sino
muchos filsofos, todos sus discpulos, que hasta ese momento l haba retenido.

144

Digenes Laercio, en su Vidas de los filsofos, indica como los ms

representativos e ilustres entre todos los discpulos de Scrates, siete:Jenofonte,
Eschino, Antstenes, Aristipo, Euclides, Fedn y el ms grande de todos, Platn. Si
se exceptan Jenofonte y Eschino que no tuvieron

propiamente ingenio

filosfico, (el primero fue ante todo un historiador, el segundo un literato), los otros
cinco fueron todos fundadores de Escuelas filosficas.
El sentido y el alcance de cada un a de esas Escuelas son muy diversos como
muy diversos son los resultados que obtuvieron; sin embargo cada uno de ellos
debi considerarse un autntico (si no el nico autntico) heredero de Scrates.
Dejaremos aparte aJenofonte y a Eschino de Sfetto, los cuales, como se dijo
arriba, no son propiamente filsofos e interesan ms a la historia y a la literatura
que a la historia de la filosofa; estudiaremos, en cambio, inmediatamente aqu a
Antstenes, Aristipo, Euclides, Fedn y sus escuelas que, como veremos, son por
muchas razones Escuelas socrticas menores mientras que a Platn, por causa
de los insignes resultados de su especulacin, le dedicaremos todo un amplio
captulo.
Por lo dems, ya los antiguos haban diferenciado claramente a Platn de los otros
discpulos de Scrates, narrando esta bellsima fbula: Se cuenta que Scrates
so tener en sus rodillas un pequeo cisne que enseguida tuvo alas y se vol y
cant dulcemente y que el da siguiente, al presentrsele Platn como alumno, dijo
que el pequeo cisne era precisamente l.
2. Antstenes y los preludios del Cinismo
La figura de mayor relieve entre los discpulos menores de Scrates, fue
Antstenes que vivi entre el V y el IV s. A.C. Fue hijo de padre ateniense y madre
tracia. Frecuent primero a los Sofistas y se hizo discpulo de Scrates slo en
edad un tanto avanzada. DE las numerosas obras que se le atribuyen nos ha
llegado solamente algn fragmento.

145

Antstenes puso de relieve especialmente la extraordinaria capacidad prcticomoral de Scrates, como la capacidad de bastarse a s mismo, de autodominio, la
fuerza de nimo, la capacidad de soportar las fatigas, y limit a lo mnimo los
aspectos doctrinales, oponindose acrrimamente a los desarrollos lgicometafsicos que Platn haba impreso al socratismo.
La lgica de Antstenes resulta por lo mismo un tanto reductiva. Segn nuestro
filsofo, no existe una definicin de las cosas simples. Las conocemos por la
percepcin y las describimos mediante analogas. La definicin de las cosas
complejas no es otra que la descripcin de los elementos simples que las
componen. La instruccin ha de orientarse a la bsqueda de los nombres, es
decir, al conocimiento lingstico. De cada cosa solo se puede afirmar el nombre
que le es propio (por ejemplo: el hombre es hombre) y por consiguiente solo
pueden formularse juicios tautolgicos (afirmar lo idntico de lo idntico).
Antstenes fund la Escuela en el gimnasio de Cinosarges (que significa perro
gil). Quiz de ah tom el nombre la Escuela. Otras fuentes narran que
Antstenes era llamado perro puro. Digenes de Snope, a quien debe su
mximo esplendor el Cinismo, se llam Digenes el perro. Pero sobre este
asunto debemos volver ms adelante cuando daremos mas indicaciones sobre la
naturaleza y el significado del Cinismo.
3. Aristipo y la Escuela Cirenaica
Aristipo naci en Cirene y vivi por los ltimos decenios de siglo V y la primera
mitad del s. IV a.C. Fue a Atenas para frecuentar a Scrates. Pero la vida agitada
y rica que haba llevado en Cirene y las costumbres contradas antes de
encontrarse con Scrates, condicionaron su aceptacin del mensaje de Scrates.

146

En primer lugar, permaneci fija en l la conviccin de que el bienestar fsico es

el bien supremo, hasta el punto que lleg a considerar que el placer es el motor
principal de la vida.
En segundo lugar, y siempre por las mismas razones, Aristipo asumi frente al
dinero una actitud que para un socrtico era absolutamente sin escrpulos: en
efecto, l lleg a hacerse pagar las propias lecciones como lo hacan los Sofistas,
de modo que los antiguos lo llamaron Sofista.
Contando con los testimonios que nos han

llegado, es difcil, casi imposible,

diferenciar el pensamiento de Aristipo del de sus sucesores. La hija Areta recogi

en Cirene la heredad paterna y la trasmiti al hijo al que le puso el mismo nombre
que el del abuelo (y por eso fue llamado Aristipo el joven). Es probable que el
ncleo esencial de la doctrina cirenaica haya sido fijado por la trada AristipoAreta-Aristipo el Joven. La Escuela se dividi sucesivamente en diversas
corrientes de escaso relieve, encabezadas por Anicerides, Egesia (apellidado el
persuasor de muerte) y Teodoro ( llamado el ateo).
4. Euclides y la Escuela Megrica
Euclides naci en Megara, en donde fund la Escuela que recibi el nombre de la
ciudad. Conjeturalmente los estudiosos fijan la fecha de su vida entre el 435 y el
365 a.C. Fue muy grande su apego a Scrates. Se cuenta en efecto que
habindose daado las relaciones entre Megara y Atenas, los Atenienses
decretaron la muerte para los Megarenses que hubieran entrado a la ciudad: a
pesar de eso, Euclides continu yendo regularmente a Atenas, de noche,
disfrazndose con indumentaria de mujer.
Euclides se movi entre el Socratismo y el Eleatismo, como lo refieren con
bastante claridad las pocas fuentes que poseemos, y dijo que el Bien es
Inteligencia, Sabidura y Dios, como deca Scrates, pero sostuvo igualmente que

147

el Bien es Uno y lo concibi con caracteres eleticos de la absoluta identidad e

igualdad de s mismo consigo mismo.
Euclides y luego los sucesivos filsofos de Megara dieron amplio lugar al
ergotismo y a la dialctica, al punto que fueron llamados Ergotistas y Dialcticos.
Ellos, en eso, como se ha visto, se unan a los Eleatas; pero, a decir verdad,
Scrates tambin se prestaba para ser utilizado en ese sentido. Probablemente
Euclides atribuy a la dialctica carcter de purificacin tica, lo mismo que
Scrates. En la medida en que la dialctica destruye las falsas opiniones de los
adversarios, purifica del error y de la infelicidad que sigue al error.
Los sucesores de Euclides, y en particular Eublides, Alesino, Diodoro Cronos y
Estilpon, adquirieron fama sobre todo por sus refinadsimas armas dialcticas que
con frecuencia lindaban con vacuos juegos de virtuosismo ergotista.
5. Fedn y la Escuela de Elide.
Entre los socrticos menores, Fedn ( a quien Platn dedic su ms bello dilogo)
fue, a juzgar al menos por lo poco que se nos ha trasmitido de l, el menos
original. De l nos cuenta Digenes Laercio: Fedn de Elide, de los Euptridas,
fue hecho prisionero junto con la cada de su patria y fue obligado a permanecer
en una casa de mala vida. Pero al cerrar la puerta, logr comunicarse con
Scrates y finalmente, por incitacin de Scrates, Alcibades y Critn lo
rescataron. Desde entonces qued libre y se dedic a la filosofa. Escribi
dilogos, entre los cuales se encuentran

Zopiro y Simn que se perdieron.

Fund una Escuela en su nativa Elide, luego de la muerte de Scrates. Los

testimonios indican con bastante claridad que l sigui dos direcciones en sus
especulaciones: la ergotista-dialctica y la tica. Pero sobresali particularmente
en esta ltima.

148

La Escuela de Elide tuvo breve duracin. A Fedn los sucedi Plisteno, nativo de
esa misma ciudad. Pero ya una generacin ms tarde, Menedemo, que vena de
la Escuela del megrico Estilpn, recogi la herencia de la Escuela de Elide y la
trasplant en Eritrea, imprimindole, junto con Asclepades de Fliunte, una
direccin anloga a la de la Escuela de Megara, privilegiando de modo decidido la
direccin ergotista-dialctica, pero sin contribucin de relieve.
6. Conclusiones sobre los Socrticos menores
Cuanto hemos venido diciendo sobre los Socrticos, permite comprender que los
diversos calificativos que se les dieron, menores, semi-Socrticos, socrticos
unilaterales, son bastante adecuados. Algn estudioso ha querido rechazarlos
pero equivocadamente.
Pueden ser calificados de Menores si se consideran los resultados que lograron
y se comparan estos con los de Platn, que son innegablemente mucho ms
notables, como lo demostrar la exposicin puntual sobre Platn.
Se les puede llamar semi-socrticos porque los Cnicos

y los Cirenaicos

permanecieron medio Sofistas y los Megricos, medio Eleatas; adems no

constituyeron una mediacin sinttica entre Scrates y las otras fuentes de
inspiracin sino que permanecieron oscilantes ya que no saben dar a su discurso
un fundamento nuevo.
Permanecen socrticos unilaterales porque en su prisma slo filtran un solo rayo,
por decirlo as, de la luz que despide Scrates, es decir, exaltan un nico aspecto
de la doctrina o de la figura del maestro, con perjuicio de los otros, y por
consiguiente lo deforman fatalmente.
Adems se debe subrayar que en los Socrticos menores el influjo de Oriente,
siempre contrapesado hasta entonces por la tendencia racionalista del espritu

149

griego, se afirma crudamente en el pensamiento de Antstenes, el hijo de la

esclava tracia, y de Aristipo, el griego africano.
Finalmente se anota que los Socrticos menores anticiparon in nuce posiciones
que se desarrollarn

en la poca helenista: los Cnicos preanuncian a los

Estoicos, los Cirenaicos a los Epicreos, los Megricos, paradjicamente,

ofrecern abundantes armas a los Escpticos.
El descubrimiento terico, que discrimina los horizontes platnicos, es aquel al que
nos hemos referido muchas veces y que el mismo Platn, en el Fedn, denomin
segunda navegacin, como se ver. Se trata del descubrimiento metafsico de lo
suprasensible: y exactamente este descubrimiento, puesto con base en las
intuiciones socrticas, es el que las fermentar, las amplificar, las enriquecer,
llevndolas a resultados de alcance filosfico e histricos excepcionales.

MAPA CONCEPTUAL
SCRATES
EL HOMBRE Y SU ALMA

Alma
El alma es la conciencia y la
personalidad intelectual y moral y
sobre todo razn y conocimiento. El
cuerpo es instrumento del alma.

Virtud
La virtud del alma (es decir, lo que
la hace perfecta) es la ciencia y el
conocimiento; se manifiesta como:

Vicio
El vicio es ignorancia, por eso:
- nadie peca voluntariamente
(pecado = error)
- Las diversas virtudes son reductibles a
la unidad (ciencia del bien y del mal)
y as el vicio (ignorancia del bien y

del mal).

150

Libertad
Autodominio
Dominio d e la
razn sobre las
pasiones

Liberacin de la
parte
rracional (=verdadero hombre)
De la pasional. Corresponde a
La libertad interior

No-violencia
La razn se impone por la
conviccin y no por la
fuerza.

LA CURACIN DEL ALMA

El alma se purifica por
El dilogo (=dialctica)
Por medio de la:

Irona-refutacin
Para purificar el alma
Del falso saber
Mediante

La figura del
no-saber
para inducir
al interlocutor
a exponer su
propio saber

La ficcin
metdica
De asumir la tesis
Del adversario
Para demostrar su
falsedad

Mayutica
Para que surja por medio
de preguntas y respuestas
La verdad que cada uno
Tiene dentro de s

La refutacin
Para hacer que el
Adversario caiga en
Contradiccin e
Inducirlo a dejar las
Falsas convicciones

151

TEXTOS
SCRATES

El filsofo Von Humbolt dice que los hombres grandes y extraordinarios simbolizan una idea, a
la cual se lleg slo porque ellos la realizaron concretamente en su vida. La idea de fondo que
Scrates como el paradigma del filosofo
Scrates simboliz y realiz en su vida es esta: es necesario despojar el alma, es decir,
someterla a la prueba justa, para poder curarla, para procurar hacerla mejor lo ms posible,
para que el hombre pueda realizarse en su justo valor.
Tngase bien presente que para el Griego, filosofar no es un puro buscar abstracto sino un
buscar lo verdadero para bajarlo a la realidad. Las ideas tienen sentido slo y nicamente si
se hacen vida. La verdad alcanzada con el pensamiento y justamente aquella que se baja a la
vida, conduce al hombre a su fin (tlos) que es la felicidad (eudaimonia).
Precisamente en ese sentido se puede decir que Scrates personifica de modo perfecto al
filsofo como lo entenda el Griego, es decir, como el que busca lo verdadero y lo hace
sustancia de su vida conducida con absoluta coherencia hasta la aceptacin de la condena a
muerte.
Camus deca: para que un pensamiento cambie el mundo, es necesario que cambie la vida de
quien lo expresa. Que cambie para ejemplo La vida de Scrates fue realmente un ejemplo:
un ejemplo-modelo por excelencia, justamente como lo ve Platn en la Apologa.
Pero el mismo Scrates, de algn modo, haba comprendido eso y lo dice a su manera irnica:
dios (Apolo) parece que hable justamente de m, y al contrario, usa mi nombre, sirvindose de
mi como ejemplo (paradigama).
La figura de Scrates se impone como paradigma obviamente no en el sentido metafsico
abstracto sino exactamente como encarnacin existencial ejemplar del modelo ideal del
filsofo.

152

1. El no-saber de Scrates; la respuesta del orculo de Delfos y su

significado
Uno de los rasgos ms significativos del pensamiento de Scrates es su sistemtica
declaracin de no-saber. Este no-saber no tiene relacin alguna ni con el escepticismo ni
con el problematismo del tiempo moderno.
En confrontacin con los Fsicos su no-saber era una denuncia contra una tentativa que iba
ms all de las capacidades humanas. En confrontacin con los Sofistas era una denuncia
contra la presuncin de un saber casi ilimitado.
En el pasaje de la Apologa que adujimos, Scrates tom justamente como objetivo polmico
a los polticos, poetas y cultivadores de las diversas artes. l enfatiza una inconsistencia casi
total de todas esas presuntas formas de saber, que deriva del hecho de que polticos, poetas
y artesanos se quedaron en la superficie de los problemas, procedieron por pura intuicin o
disposicin natural o creyeron saberlo todo por el hecho de dominar un arte particular. Ahora
formas
del saber.
bien,
si tales
son las formas del saber reconocidas como tales por los hombres, el de Scrates
Pero
el
significado
de la afirmacin
deldeno-saber
se calibra
exactamente
si sedeleesas
es justamente un no-saber
en el sentido
que su saber
no se identifica
con solo
ninguna
mide con la ciencia divina, adems de la ciencia de los hombres. Ahora bien,
parangonado con el saber divino, el humano se muestra en toda su fragilidad y
poquedad, como lo pone muy bien en evidencia la conclusin del pasaje aducido.
Tngase presente, de todos modos, que Scrates desplaz por completo el eje de la
bsqueda filosfica de la physis, es decir, de la naturaleza, al hombre y a los valores del
hombre. Esto lo admite mismo cuando dice justamente al comienzo del pasaje aducido
que posee una cierta sabidura y precisamente la sabidura humana no solo en el
sentido de sabidura relativa sino sobre todo de sabidura que mira al hombre y a la que
aspira el hombre. En esta ptica debe leerse el texto que viene a continuacin.

1. La sabidura humana de Scrates

2. La respuesta del orculo de Delfos sobre la sabidura de Scrates
3. Para comprender el orculo, Scrates somete a los polticos a examen
4. Scrates somete a examen tambin a los poetas
5. Por ltimo, Scrates somete a examen tambin a los artesanos
6. El significado del vaticinio: Scrates es el ms sabio de los hombres
porque sabe que la sabidura humana no tiene valor.
7. Efectos producidos por el examen hecho por Scrates.

153

Ver Platn, Apologa de Scrates,

2. El mtodo de Scrates: irona-refutacin y mayutica
El mtodo de Scrates tiene como fundamento la irona que indica el juego mltiple y
variado de transformaciones, y ficciones que maneja para obligar al interlocutor a dar cuenta
de s en todos los sentidos.
Bajo las diversas mscaras que tomaba, siempre eran visibles claramente los rasgos de la
mscara principal del no-saber y la ignorancia. Se podra decir inclusive que en un cierto
sentido las figuras policromas de la irona socrtica son sustancialmente variantes de la
principal y que con un multiforme juego de confusiones la ponen a la cabeza. Esto era
justamente lo que enfureca a muchos de sus interlocutores: la mscara de la ignorancia que
Scrates se pona era el medio ms eficaz para desenmascarar el aparente saber de los otros
y para poner de relieve su ignorancia, es decir, para refutarlos.
Para ilustrar el efecto que este momento esencial del mtodo socrtico produca, traemos el
pasaje del bueno de Eutifn que parangona a Scrates con el Ddalo, pues hace que todas las
definiciones giren y ninguna queda firme.
Al momento refutativo-irnico, segua el momento mayutico.

Luego de la segunda votacin y de la definitiva condenacin a muerte, Scrates hace un breve

discurso de despedida, divido en dos momentos: un primer momento dirigido a quienes lo han
condenado y uno segundo dirigido a los que, por el contrario, votaron a su favor.
dicindose
ignorante,
negaba
precisamente
ser dos
capaz
de trasmitir
algn saber
a
AScrates,
quienes lo
condenaron
(eran 360)
Scrates
les dirige
mensajes
importantes.
En primer
los dems.
Afirmaba
que tena
otra capacidad
nivel espiritual,
al arte
lugar,
pone en
confrontacin
muerte
y maldadque,
con en
un elesplndido
juego se
de pareca
imgenes
bastante
que
ejerca
su
madre
que
era
comadrona.
Y
precisamente
esa
es
la
mayutica
de
Scrates.
impresionantes. En verdad es difcil no ya escapar de la muerte sino escapar de la maldad porque
pasaje corre
del Teeteto
que traemosque
es una
esplndida
este celebrado
laElmaldad
ms velozmente
la muerte.
Sus descripcin
acusadores, de
hbiles
y prontos,arte
fueron
socrtico,
en
todos
sus
pormenores
y
por
tal
motivo
el
pasaje
ha
llegado
a
ser
famossimo.
alcanzados por la maldad, la ms veloz, mientras que l, Scrates, dbil y lento, fue alcanzado
por la muerte, la ms lenta.
En segundo lugar, hace una prediccin. A los jueces que los condenaron, con la esperanza de
para siempre
de quien
los obligaba a dar cuenta de su propia vida, les suceder lo
1.liberarse
El momento
refutativo.
irnico
contrario:
muchos
de
ellos,
en
el
futuro, harn lo que l hizo en el pasado, y sern tanto ms
Ver Platn, Eutrifn
speros
cuanto
ms
jvenes
sean.
2. El momento mayutico
Este
un concepto
Ver,es
Platn,
Teetetode extraordinario alcance verdadero: matando a un hombre, no se mata la
idea que l ha creado y realizado, si tal idea es idea de vida. En efecto, si aquella idea toca
de fondo,de
la misma
se refuerza
justamente el
porsignificado
la muerte impuesta
a quien la sostuvo.
3.verdades
La conclusin
la Apologa
de Scrates:
de la muerte.
A los jueces que los absolvieron (eran 140) Scrates dirige, al contrario, algunas consideraciones
generales sobre la muerte y su significado.
Sobre la inmortalidad del alma, l no poda tener an ideas filosficas muy precisas, pues
implicaban hallazgos metafsicos alcanzados solo por Platn. La posicin de Scrates debi
exactamente la expresada en la Apologa.
Desde el punto de vista racional se puede decir que la muerte podra ser una de estas dos cosas: o
una especie de noche eterna, es decir, ir a la nada absoluta, o por el contrario, un paso a otra vida,
ir a otro lugar en donde hay verdaderos jueces y se encuentran todos los otros hombres que
murieron, y que han llegado a ser inmortales y se vive una vida feliz.
Ahora bien, en ambos casos, la muerte parecer ser una ganancia: en el primer caso, al desaparecer
todo, desaparece todo sufrimiento; en el segundo caso, al contrario, se pasa a una vida feliz. Con

154

lo que llamamos fe, Scrates propenda, ciertamente, a creer en el ms all, mientras que
desde el punto de vista racional, estaba convencido que slo la sabidura de Dios, y no la
sabidura humana, conoca estas cosas. Son emblemticas las ltimas palabras de la Apologa :
Pero ha llegado ya la hora de irse: yo a morir y ustedes, en cambio, a vivir. Pero quien de
nosotros vaya a lo mejor, es oscuro para todos, excepto para Dios.
Frase que Scrates pronuncia poco antes de expresar su conviccin de fondo, de manera
realmente emblemtica: [...] A un hombre bueno no le puede ocurrir nada malo, ni en la vida
ni en la muerte. Las cosas que le ataen no son descuidadas por los dioses.
El bien es la verdadera dimensin del absoluto.

1 . Escapar de la muerte es ms fcil que escapar de la maldad

2. Prediccin de Scrates a quienes lo condenaron
3. Mensaje de Scraes para los jueces que lo absolvieron: lo que est por
suceder es probablemente un bien.
4. El significado de la muerte
5 .Mensaje conclusivo de Scrates y despedida.
Ver, Platn, Apologa de Scrates.

155

4. El mensaje y la misin de Scrates.

Leemos, en el trozo que sigue, la autodefensa de Scrates en el proceso intentado por Anito y
Meleto, con la acusacin de impiedad y de corrupcin de los jvenes. En esta defensa, nuestro
filsofo presenta su vida como la realizacin de un a misin que Dios le confi y el significado de
su vida de filsofo.
El mensaje constante de su enseanza fue este: el hombre debe preocuparse por el cuidado de su
alma sobre todo y no de las cosas externas y hacer que su alma llegue a ser mejor, lo ms posible.
En el alma, en efecto, est la esencia del hombre. Y Scrates est convencido que difundir y
practicar este mensaje, lejos de causar dao a los jvenes, le hace el mayor bien a la ciudad; tanto
ms que el oficio que le han asignado es el de espolear a los Atenienses, estimulndolos,
exhortndolos y corrigindolos, para que se preocupen, lo ms posible, por el cuidado del alma.

1. El puesto que Dios asign a Scrates: vivir filosofando.

2. El punto cardinal del mensaje de Scrates
3. La funcin de estmulo del mensaje de Scrates, como don divino para la
ciudad.
Ver, Platn, Apologa de Scrates.

CAPITULO QUINTO

EL NACIMIENTO DE LA MEDICINA COMO SABER CIENTFICO AUTNOMO

I Cmo nacieron el mdico y la medicina

El nacimiento de la medicina como ciencia
La ms antigua forma de medicina fue practicada por los sacerdotes y solo
posteriormente fue ejercida por mdicos laicos que habitualmente ejercan el las escuelas
anexas a los templos de Asclepios (de ah el nombre de Asclpidas), en donde acogan a
los enfermos.

156

La medicina, practicada ya en Egipto, obtuvo base cientfica slo en Grecia, en cuanto

absorbi de la filosofa, especialmente de la Naturista, el mtodo de investigacin por las
causas, que es el fundamento de la ciencia.
1. De los mdicos sacerdotes de Asclepios a los mdicos laicos.
La prctica mdica ms antigua era practicada por los sacerdotes. La mitologa
dice que el Centauro Quiron fue quien ense a los hombres el arte de curar las
enfermedades. Siempre segn la mitologa, Asclepios, considerado hijo de los
Nmenes y divinizado , fue discpulo de Quiron. Sus apelativos fueron mdico,
salvador y su smbolo fue la serpiente. En consecuencia, se le dedicaron
templos en lugares saludables y en posiciones particularmente favorables, como
tambin ritos y culto. Los enfermos eran llevados a los templos y curados
mediante prcticas o ritos mgico-religiosos.
Pero, poco a poco, aparecieron, al lado de los sacerdotes de Asclepios, tambin
mdicos laicos que se distinguan de los primeros por una preparacin
especfica.
Estos mdicos podan ejercer su arte tambin en tiendas y en moradas fijas,
tambin de viaje (mdicos ambulantes). Para la preparacin de tales mdicos se
abrieron escuelas, junto a los templos de Asclepios, en donde se reunan los
enfermos y desde luego se posibilitaba el contacto con el mayor nmero y la
mayor variedad de casos patolgicos.
Se entiende, por lo tanto, por qu el nombre de Asclepios se haya usado, por
mucho tiempo, para indicar no solo a los sacerdotes de Asclepios sino a todos
aquellos que practicaban el arte de sanar las enfermedades, que era propio de
Asclepios, es decir, a todos los mdicos.
Las escuelas mdicas ms famosas de la antigedad aparecieron en Crotona (en
donde se hizo famoso Alcmenon, seguidor de la secta de los Pitagricos), Cirene,

157

Rodas, Cnido y Cos. Pero fue en Cos, sobre todo, donde la medicina se elev al
mas alto nivel, gracias a Hipcrates quien, aprovechando los resultados de las
experiencias de las generaciones precedentes de mdicos, supo dar a la medicina
el rango de ciencia, es decir, de conocimiento obtenido por un mtodo preciso.
2. Gnesis de la medicina cientfica
Es claro, de todo lo que se ha dicho, que la ciencia mdica no naci de las
prcticas de los Asclepades, sacerdotes curadores, sino de la experiencia y d e
las indagaciones de los mdicos de estas escuelas de medicina anexas a los
templos; estos mdicos, poco a poco, tomaron distancias d e los primeros hasta
romper decididamente los vnculos con ellos y a definir conceptualmente la propia
identidad especfica.
Pero para comprender cmo fue posible esto y cmo, por consiguiente, la
medicina cientfica fue una creacin de los Griegos, es necesario recordar algunos
hechos muy importantes.
En nuestro siglo se descubri un papiro que contiene un tratado de medicina y que
demuestra que los Egipcios, en su sabidura, haban llegado ya a un estadio
bastante avanzado en la elaboracin del material mdico, con la indicacin de
ciertas reglas y de algunos nexos de causa y efecto; de modo que debe aceptarse
que el antecedente de la medicina se encuentra en Egipto. Pero, precisamente, se
trata solo de un antecedente, que se relaciona con la medicina griega de la
misma manera que los hallazgos matemticos egipcios con la creacin de la
ciencia de los nmeros y de la geometra griega, a la que se hizo alusin y a la
que volveremos dentro de poco.
La mentalidad cientfica creada por la filosofa de la physis fue la que posibilit la
constitucin de la medicina como ciencia.

158

A los influjos de la filosofa de los Fsicos se aade, adems, una particular astucia
argumentativa tomada de los Sofistas, claramente visible en algunos tratados
hipocrticos.
En conclusin, como hemos recordado, vemos que se verifica este fenmeno de
importancia fundamental para captar el pensamiento occidental: en el mbito de la
mentalidad filosfica, es decir, en el mbito del racionalismo etiolgico, creado por
ella, pudo nacer, autodefinirse y desarrollarse la ciencia mdica.

II HIPCRATES Y EL CORPUS HIPPOCRATICUM

Autonoma y dignidad de la medicina.
Hipcrates de Cos (s V-IV a.C.) puede ser considerado como el fundador de
la medicina cientfica o por lo menos de la medicina guiada por bases racionales.
Los puntos fijos de su saber son los siguientes:
1) separ claramente el contenido cientfico de la medicina de todas las
creencias religiosas que haban acompaado su nacimiento;
2) consider al hombre y su salud no como realidades aisladas, sino como
partes de un conjunto de factores ms amplio, que puede ser no solo el ambiente que lo
rodea sino tambin las instituciones polticas;
3) Defendi la autonoma de la ciencia mdica de la filosofa: en efecto,
mientras que esta ltima trata al hombre en general, la medicina trata al hombre concreto y
su salud fsica, puesta en relacin con su propio medio ambiente;
4) Llev a cabo, de modo casi perfecto, el cuadro tico dentro del cual debe
actuar el mdico y se debe mover sus investigaciones.
La teora de los humores
Tal vez un discpulo de Hipcrates, Polibio, sistematiz en el tratado Sobre la
naturaleza del hombre los contenidos doctrinales del pensamiento del maestro., segn
un esquema que lleg a ser clsico, que pona en relacin los cuatro humores (sangre,
flema, bilis amarilla y bilis negra) con caliente, fro, seco y hmedo y con las cuatro
estaciones. La enfermedad y la salud se hacan depender del desequilibrio o del
equilibro de estos cuatro humores.

159

1. Hipcrates, fundador de la ciencia mdica

Dijimos arriba que Hipcrates es el hroe fundador de la medicina cientfica.
Desdichadamente estamos muy mal informados sobre su vida. Parece que vivi
en la segunda mitad del s. V a.C. y en los primeros decenios del s. IV aC. (alguno
propone la conjetura del ao 460-370 a.C. pero son datos aleatorios). Hipcrates
fue jefe de la Escuela de Cos, ense medicina en Atenas, en donde ya Platn y
Aristteles lo consideraban el paradigma del gran mdico. Lleg a ser tan famoso
que la antigedad nos ha trasmitido no solo el nombre de sus obras sino tambin
todas las de la Escuela, ms an, todas las obras de medicina del s. IV a.C. Naci
as el llamado Corpus Hippocraticum formado por ms de cincuenta tratados que
representan la ms imponente documentacin antigua de carcter cientfico que
nos haya llegado.
Los libros que pueden serle atribuidos, con cierto grado de probabilidad, o que
pueden considerarse como espejo de su pensamiento, son La medicina antigua,
que es una especie de manifiesto que proclama la autonoma del arte mdico; El
mal sagrado, una polmica contra la mentalidad de la medicina mgico-religiosa;
El pronstico, el descubrimiento de la dimensin esencial de la ciencia mdica;
Sobre las aguas, los vientos y sus lugares en la que se ponen de manifiesto las
relaciones entre enfermedades y medio ambiente; Las epidemias, una formidable
coleccin de casos clnicos; los famosos Aforismos y el celebrrimo Juramento,
del que se hablar ms adelante.
Hablaremos con ms detalle de las obras maestras del Corpus Hippocraticum,
dado que la creacin de la medicina hipocrtica seala el ingreso de una ciencia
nueva en el rea del saber cientfico y dado que Platn y Aristteles fueron
influenciados ampliamente por la medicina que, nacida de la mentalidad filosfica,
estimul, a su vez, la reflexin filosfica,. A este respecto Jaeger escribe : No se
exagera al decir que la ciencia tica de Scrates, que ocupa el centro en los
dilogos platnicos, no podra pensarse sin el modelo de la medicina, a la que se

160

refiere Scrates, con tanta frecuencia. Esta le es afn mucho ms que cualquier
otra rama de las conocidas hasta entonces en el conocimiento humano,
comprendidas ah las matemticas y las ciencias humanas.
Veamos, pues, algunas de las ms famosas ideas hipocrticas.
2. El mal sagrado y la reduccin de todos los fenmenos morbosos a
una misma dimensin.
El mal sagrado era, en la antigedad, la epilepsia, en cuando se la consideraba
efecto de causas no-naturales y, por consiguiente, consecuencia de una
intervencin

divina. . En el lucidsimo escrito que lleva ese ttulo, Hipcrates

demuestra la tesis siguiente, de manera ejemplar:

a) la epilepsia es considerada mal sagrado porque aparece como un
fenmeno impresionante e incomprensible;
b) en realidad, hay enfermedades no menos sorprendentes, como ciertas
manifestaciones febriles y el sonambulismo. Por lo tanto, la epilepsia no es
diferente de esas otras enfermedades;
c) La ignorancia es la que ha llevado a considerar la epilepsia como mal
sagrado;
d) Si es as, quienes pretenden curarla con actos de magia, son bribones e
impostores.
e) Adems se contradicen a s mismos, porque pretenden curar males
considerados divinos con prcticas humanas; as que dichas prcticas, lejos de
ser expresiones de religiosidad y devocin, son impas y ateas porque
pretenderan ejercer un poder sobre los dioses.
El poderossimo racionalismo de esta obra resulta de particular relieve, dado que
Hipcrates, lejos de ser ateo, muestra haber comprendido la importancia de lo
divino y con estas bases sostiene la imposibilidad de mezclar lo divino con las
causas de las enfermedades de modo absurdo. Las causas de todas las

161

enfermedades pertenecen a una e idntica dimensin. Escribe : No creo que el

cuerpo del hombre pueda ser contaminado por un dios, lo ms corruptible por lo
ms sagrado: pero si sucede que fuera contaminado u ofendido en algn modo
por un agente externo, ser ms bien purificado y santificado por un dios ms que
contaminado. Es verdadero lo divino que nos purifica y nos santifica y nos limpia
de nuestros gravsimos e impos errores; nosotros mismos trazamos los lmites de
los templos de los dioses para que nadie que no sea puro los traspase y al entrar
nos asperjamos, no porque estemos para contaminarnos, sino para limpiarnos si
ya antes llevamos sobre nosotros alguna mancha.
Cul es, entonces, la causa de la epilepsia? Es una alteracin del cerebro que
proviene de las mismas causas racionales de las que provienen todas las otras
alteraciones morbosas, una adicin o una sustraccin de lo seco y hmedo,
de lo caliente y lo fro, etc. Por lo tanto, concluye Hipcrates, que

quien sabe

determinar en los hombres, mediante el rgimen, lo seco y los hmedo, lo fro y

lo caliente, ese puede curar tal mal, si logra entender el momento oportuno para
un buen tratamiento, sin ninguna purificacin o magia.

3. El descubrimiento de la correspondencia estructural entre enfermedades,

carcter del hombre y medio ambiente.
El tratado Sobre las aguas, los vientos y sus lugares se cuenta entre los ms
famosos del Corpus hippocraticum

y el lector de hoy no puede no quedar

estupefacto por la modernidad de algunas de las perspectivas que se expresan

en l.
Las tesis de fondo son dos:
1) La primera constituye una

ilustracin paradigmtica de cuanto se ha

subrayado arriba sobre la impostacin misma del discurso de la medicina como

162

ciencia, proveniente en su estructura racional del discurso de los filsofos. El

hombre es considerado en el conjunto en se encuentra naturalmente inserto, o
sea, en el contexto de todas las coordinadas que constituyen el ambiente en que
vive: las estaciones, sus cambios y sus influencias, los vientos tpicos de cada
regin, las aguas caractersticas de los lugares, el tipo de vida de los habitantes.
El pleno conocimiento de cada caso singular depende, por lo tanto, del
conocimiento del conjunto de estas coordinadas; lo que significa que para
entender la parte es necesario entender el todo al que pertenece la parte. La
naturaleza de los lugares y de lo que los caracteriza incide sobre la constitucin y
el aspecto de los hombres, y, por lo mismo, sobre la salud y las enfermedades. El
mdico que quiera curar al enfermo debe conocer estas correspondencias
precisas.
2) La otra tesis (la ms interesante) es que las instituciones polticas inciden
sobre el estado de salud y sobre las condiciones generales de los hombres: Por
estas razones, me parece, son dbiles los pueblos de Asia y adems por sus
instituciones. En efecto, gran parte del Asia es dirigida por monarqua. All donde
los hombres no son seores de s mismos y de las propias leyes, sino que estn
sometidos a dspotas, no piensan cmo adiestrarse para la guerra sino cmo
parecer ineptos para combatir. La democracia, entonces, templa el carcter y la
salud mientras que el despotismo produce los efectos contrarios.
4. El manifiesto de la medicina hipocrtica: la medicina antigua.
Dijimos arriba que la medicina es bastante deudora de la filosofa. Ahora es
necesario precisar ms esta afirmacin. La medicina, brotada en el contexto del
esquema general de racionalidad instaurado por la filosofa, debi muy pronto
tomar distancia de la filosofa misma para no ser reabsorbida . Efectivamente, la
escuela mdica itlica haba empleado los cuatro elementos de Empdocles
(agua, aire, tierra, fuego) para explicar la salud y la enfermedad, la vida y la
muerte, cayendo en un dogmatismo que olvidaba la experiencia concreta y que
Hipcrates considera deletreo. La medicina antigua es la denuncia de este

163

dogmatismo y la reivindicacin de un estatuto antidogmtico para la medicina, de

independencia de la filosofa de Empdocles. Hipcrates escribe: Los que se
disponen a hablar o a escribir sobre medicina, basan su propio discurso sobre un
postulado, lo caliente o lo fro, o lo hmedo o lo seco o cualquier otro que hayan
escogido, simplificando mucho la causa original de las enfermedades y de la
muerte de los hombres, atribuyendo las mismas causas a todos los casos porque
se basan sobre uno o dos postulados, tales estn evidentemente en el error.
Hipcrates no niega que estos factores entren en la produccin de las
enfermedades y de la salud, pero entran de manera variada y articulada, porque
todo en la naturaleza esta mezclado conjuntamente (ntese cmo Hipcrates se
vale hbilmente del postulado de Anaxgoras segn el cual todo est en todo,
precisamente para derrotar los postulados de Empdocles).
El conocimiento mdico es conocimiento preciso y riguroso de la dieta
conveniente y de la justa medida de la misma. Esta precisin no puede provenir de
criterios abstractos o hipotticos sino dela experiencia concreta de la sensacin
del cuerpo ( parece estarse oyendo un eco de Protgoras!)
El discurso mdico no deber, por lo tanto, versar sobre la esencia del hombre en
general, sobre las causas de su aparicin y cosas semejantes; sino que deber
versar sobre qu es el hombre como ese ser fsico concreto que tiene relacin con
lo que come, bebe, con su especfico rgimen de vida y cosas semejantes.
Las epidemias (es decir visitas) muestran en concreto la exactitud que
Hipcrates exiga del arte mdico y el mtodo de la empira positiva en acto, como
descripcin sistemtica y ordenada de varias enfermedades sobre la cual
nicamente poda fundamentarse la ciencia mdica.
Esta imponente obra est atravesada por el espritu que, como se ha anotado
justamente, est condensado en el principio con el que se abre la clebre

164

coleccin de Aforismos: La vida es breve, el arte es prolongado, la ocasin es

pasajera, el experimento es riesgoso, el juicio, difcil.
Recordemos finalmente que Hipcrates codific el diagnstico que, como se
dijo, representa en el contexto hipocrtico una sntesis de pasado, presente y
futuro: solo en el arco de la visin del pasado, del presente y del futuro del
enfermo, el mdico puede proyectar la terapia perfecta.
5. El Juramento de Hipcrates
Hipcrates y su Escuela no se limitaron a darle a la medicina su estatuto terico
de ciencia sino que llegaron a determinar con una lucidez verdaderamente
impresionante la altura tica del mdico, el ethos o identidad moral que debe
caracterizarlo.

Adems

del

trasfondo

social,

claramente

visible

en

el

comportamiento tematizado, (la ciencia mdica antiguamente se trasmita de

padre a hijo, relacin con la cual Hipcrates asimila la de maestro-discpulo) el
sentido del

juramento se resume en la simple proposicin que, en trminos

modernos, puede formularse as: mdico, recuerda que el enfermo no es una cosa
o un medio sino un fin, un valor, y por lo tanto, comprtate consecuentemente.
He aqu el juramento entero:
Juro por Apolo mdico y Asclepios, sobre Igea y Panacea y sobre los otros dioses
y diosas, llamndolos como testigos, creer, de acuerdo con mis fuerzas y mi
juicio, en este juramento y en este pacto escrito. Considerar a quien me ense
este arte como a mis propios progenitores y pondr en comn mis bienes con l y
cuando tenga necesidad le pagar con mis haberes y considerar a sus
descendientes del mismo modo que a mis hermanos y les ensear este arte, si
desean aprenderla, sin recompensas ni compromisos escritos; trasmitir a mis
hijos las enseazas escritas y orales y cada parte del saber como tambin a los
hijos de mi maestro y a los alumnos que hayan firmado el pacto y jurado de

165

acuerdo con el uso mdico, pero a ningn otro. Me valdr del rgimen

para

ayudar a los enfermos segn mis fuerzas y mi juicio, y me abstendr de hacer

dao o injusticia. No dar a ninguno algn remedio mortal ni porque se me pida,
ni jams propondr tal consejo: del mismo modo, no dar a las mujeres pesarios
para provocar el aborto. Preservar pura y santa mi vida y mi arte. No operar ni
siquiera al que sufre mal de piedra sino que dejar el puesto a los hombres
expertos en esta prctica. En cuanta casa entrare, ir para ayudar a los enfermos
abstenindome de causar voluntariamente injusticia o dao y de manera especial
de todo acto libidinoso sobre los cuerpos de mujeres y hombres, libres o esclavos.
Y cuanto viere u oyere en el ejercicio de mi profesin e incluso fuera de l en mis
relaciones con los hombres, si no debiera ser divulgado alguna vez afuera, lo
callar considerndolo como si fuera un secreto sagrado. Si pues diere fe a este
juramento y no hiciere menos, se me conceda gozar de lo mejor de la vida y de
este arte, tenido en honor por todos y para siempre. Si por el contrario fuese
trasgresor o perjuro, me suceda lo contrario de eso.
Tal vez no todos sepan que an hoy los mdicos dicen el juramento de
Hipcrates. Tanto debe a los Griegos la cultura occidental!

6. El tratado La naturaleza del hombre y la doctrina de los cuatro humores.

La medicina hipocrtica ha pasado a la historia como aquella que se basaba sobre
la doctrina de los cuatro humores: sangre, flema bilis amarilla y bilis negra.
Ahora bien en el Corpus Hippocraticum hay un tratado llamado La naturaleza del
hombre que codifica ejemplarmente esta doctrina. Los antiguos lo consideraron
como de Hipcrates pero parece que el autor sea Polibio, yerno de Hipcrates..
Por otra parte, la rgida sistematizacin de este tratado sobre La naturaleza del
hombre no est en la lnea de lo que nos dice la Medicina antigua. En realidad,

166

cuanto Hipcrates deca en la Medicina antigua requera un complemento terico,

un esquema general que diera los marcos dentro de los cuales organizar la
experiencia mdica. Hipcrates haba hablado de humores sin que definiera de
modo sistemtico el nmero y la cualidad. Tambin haba hablado del influjo del
calor y del fro y de les estaciones, como se ha visto, pero solo como coordinadas
del ambiente. Polibio combina la doctrina de las cuatro cualidades, proveniente de
los mdicos itlicos, con las doctrinas hipocrticas desarrolladas oportunamente y
consigue el cuadro siguiente. La naturaleza del cuerpo humano est constituida
por sangre, flema, bilis amarilla y bilis negra. El hombre est sano cuando estos
humores estn recprocamente bien moderados en cuanto propiedad y cantidad
y la mezcla es completa. En cambio est enfermo cuando hay exceso o defecto
de los mismos y cuando dicha moderacin disminuye. A los humores le
corresponden las cuatro estaciones, adems el calor y el fro, lo seco y lo hmedo.
El grfico ilustra bien estos conceptos, con algunas explicitaciones posteriores (el
primer crculo representa los elementos de origen itlico, el segundo las
cualidades correspondientes, el tercero, los humores, el cuarto, las estaciones
correspondientes y afines; los dos ltimos, los temperamentos del hombre y las
relativas dispociones para la morbilidad. (Podran aadirse tambin las edades
correspondientes del hombre, por s, pero obviamente, con la perfecta
coincidencia con las estaciones)
Este esquema claro, que conciliaba instancias opuestas, y la lcida sntesis de las
doctrinas mdicas basadas sobre el mismo, garantiz al tratado un xito inmenso.
Galeno defender la autenticidad hipocrtica del contenido de este escrito y lo
completar con una elaborada doctrina sobre lostemperamentos, de modo que el
esquema permaneci como una piedra miliar en la historia de la medicina y un
punto de referencia durante dos milenios.

167

Cuadro sobre el esquema de Hipcrates - copiar-

168

169

PARTE CUARTA
PLATON
EL HORIZONTE DE LA METAFSICA

La virtud no tiene amo; cada uno tendr ms o menos de ella

segn el honor o el desprecio que le tribute
Platn

CAPITULO SEXTO
PLATN Y LA ACADEMIA ANTIGUA

I La cuestin platnica

170

Precedentes y desarrollos
Platn fue primero discpulo de Cratilo, discpulo de Herclito y luego de Scrates.
No es fcil la comprensin de su pensamiento porque no puso por escrito sus mensajes
filosficos ntegramente.
Platn viv en un momento en que se daba una revolucin cultural consistente en un
conflicto entre oralidad y escritura, con la victoria de la escritura.
En la tradicin antigua la oralidad era el medio privilegiado de comunicacin. Scrates
haba confiado su mensaje exclusivamente a la oralidad dialctica. Los Sofistas, en cambio,
se haban apoyado sobre todo en la escritura, que se haba ya difundido, como medio de
comunicacin. Aristteles adoptar la cultura de la escritura sin reservas, consagrndola
definitivamente como medio privilegiado de comunicacin del saber. Platn intent una
mediacin entre las dos culturas, pero con resultados que no fueron aceptados por sus
propios discpulos.
La cuestin platnica
De Platn nos han llegado todos los escritos (treinta y seis dilogos subdividos en
tetralogas), caso nico y afortunado en la antigedad, pero que presenta algunos
problemas ms bien complejos:
1)
establecer qu dilogos son autnticos y cules no;
2)

establecer la cronologa de los dilogos;

3)
establecer la relacin entre doctrinas filosficas que se vinculan a los dilogos y las
llamadas doctrinas no escritas profesadas por Platn slo oralmente (en particular en las
lecciones al interior de la Academia) de las que tenemos conocimiento por los testimonios
indirectos de los discpulos (en muchos casos la recuperacin de estas doctrinas resuelven
problemas que los dilogos dejan abiertos).
En lo escrito, Platn reproduce el mtodo dialgico socrtico, fundando un nuevo gnero
literario: de este modo, su filosofar asume una dinmica refinadamente socrtica, en la que
el lector mismo est implicado en la tarea de sacar mayuticamente la solucin de los
problemas planteados y no resueltos explcitamente.
Platn, adems, recupera el valor cognoscitivo del mito como complemento del lgos: la
filosofa platnica llega a ser, en la forma del mito, una especie de fe razonada, en el
sentido de que cuando la razn alcanza los lmites extremos de sus capacidades, debe
superar intuitivamente estos lmites aprovechando las posibilidades que se le ofrecen en la
dimensin de la imagen y del mito.

1. Vida y obras de Platn

Platn naci en Atenas en el 428/427 a.C. Su verdadero nombre era Aristocles;
Platn es un apodo derivado, como lo narran algunos, de su vigor fsico o tambin,

171

como lo dicen otros, de la amplitud de su estilo o de su frente (en griego, platos

quiere decir amplitud, anchura, extensin). El padre aduca entre sus
antepasados al rey Codro, la madre aduca cierto parentesco con Soln. Por eso
es obvio que Platn, desde joven, viera en la poltica su propio ideal: el
nacimiento, la inteligencia y las aptitudes personales, todo lo empujaba en aquella
direccin. Este es un dato biogrfico absolutamente esencial que incidir, y muy a
fondo, en la sustancia misma de su pensamiento.
Nos cuenta Aristteles que Platn fue primero discpulo de Cratilo, discpulo de
Herclito, luego de Scrates (el encuentro de Platn con Scrates ocurri cuando
aquel tenia unos veinte aos). Es verdad que Platn frecuent a Scrates, en el
primer momento, con el mismo propsito con el que lo frecuentaron la mayor parte
de los jvenes, es decir, no para hacer de la filosofa la finalidad de su propia vida
sino para prepararse mejor mediante la filosofa para la vida poltica. Pero los
acontecimientos orientaron en otra direccin la v ida de Platn.
Platn debi haber tenido un primer contacto directo con la vida poltica en el
404/403 a. C. cuando la aristocracia tom el poder y dos de sus allegados,
Crmides y Cricias, tuvieron parte muy destacada en el gobierno oligrquico;
debi tratarse de una experiencia amarga indudablemente a causa de los mtodos
partidistas y violentos que vio usar precisamente por aquellos en quienes haba
puesto su confianza.
Pero el disgusto por los mtodos empleados en la poltica de Atenas debi haber
llegado al culmen en el 399 a.C. cuando Scrates fue condenado a muerte. Y los
democrticos (que haban retomado el poder) fueron los culpables de la
condenacin de Scrates. As Platn se convenci que por el momento lo mejor
para l era mantenerse alejado de la poltica militante.

172

Despus del 399 a. C., Platn fue a Megara con algunos otros Socrticos,
husped de Euclides (probablemente para evitar posibles persecuciones que
podan sobrevenirle por haber pertenecido al crculo socrtico). Pero no debi
permanecer mucho tiempo en Megara.
En el 388 a.C. es decir hacia los cuarenta aos, parti para Italia. (Si, como se ha
dicho, Platn estuvo en Egipto y en Cirene, esto debi haber sido antes del 388
a.C. pero la autobiografa de la Carta VII guarda silencio sobre estos viajes)
Durante este viaje, Platn fue invitado a Siracusa, en Sicilia, por el tirano Dionisio.
Ciertamente Platn esperaba inculcar en el tirano el ideal del rey-filsofo (que
sustancialmente haba expuesto ya en el Gorgias, obra anterior al viaje). En
Siracusa, Platn entr pronto en choque con el tirano y con la corte (justamente
por sostener los principios expuestos en el Gorgias). En cambio, estableci un
fuerte vnculo con Din, pariente del tirano, en quien Platn crey encontrar un
discpulo capaz de llegar a ser rey-filsofo. Pero Din se irrit con Platn a tal
punto que lo hizo vender como esclavo por un embajador espartano en Egina (o
mejor, ms simplemente, obligado a desembarcar en Egina que estaba en guerra
con Atenas, Platn fue retenido como esclavo) Pero afortunadamente fue
rescatado por Annicrides de Cirene, que se encontraba en Egina.
A su regreso a Atenas fund la Academia (en un gimnasio situado en el parque
dedicado al hroe Academos, de ah el nombre de Academia) y el Menn es,
verosmilmente, la primera proclama de la nueva Escuela. La Academia se afirm
rpidamente y atrajo a jvenes y hombres ilustres en gran nmero.
En el 367 a.C. Platn volvi por segunda vez a Sicilia. Haba muerto Dionisio I y lo
haba sucedido su hijo Dionisio II, quien, al decir de Din, hubiera podido favorecer
los designios de Platn, ms que su padre. Pero Dionisio II se revel de la misma
calaa que el padre. Exili a Din, acusndolo de conspirar contra l, y retuvo a

173

Platn casi como un prisionero. Dionisio le permiti a Platn que retornara a

Atenas, cuando se encontr empeado en una guerra.
En el 361 Platn volvi por tercera vez a Sicilia. Vuelto a Atenas, encontr all a
Din que se haba refugiado all, quien lo convenci de aceptar una apremiante
invitacin de Dionisio (que quera de nuevo en su corte al filsofo para terminar la
propia preparacin filosfica), con la esperanza que de esta manera Dionisio lo
aceptara tambin a l de nuevo en Siracusa. Pero fue un grave error creer que
Dionisio haba cambiado sus sentimientos. Platn habra corrido riesgo de su
propia vida si no hubieran intervenido Arquitas y los Tarantinos para salvarlo (Din
logr tomarse el poder en Siracusa en el 357 a. C., pero no por mucho tiempo; en
efecto fue asesinado en el 353 a. C.)
Los escritos de Platn nos han llegado ntegramente. El orden que se les ha dado
(que se conoce por el gramtico Trasilo) se basa en el contenido de los escritos
mismos. Los treinta y siete escritos fueron subdivididos en las nueve tetralogas
siguientes:
I Eutrifn, Apologa de Scrates, Critn, Fedn
II- Cratilo, Teeteto, Sofista, Poltico
III- Parmnides, Filebo, El banquete
IV Alcibades I, Alcibades II, Hiparco, Los amantes;
V Teagetes, Crmides, Laquetes, Lsides;
VI- Eutidemo, Protgoras, Gorgias, Menn
VII Hipias menor, Hipias mayor, In, Meneseno
VIII- Clitofonte, La repblica, El timeo, Cricias
IX Minose, Las leyes, Epinmides, Cartas.
La correcta interpretacin y valoracin de estos escritos presentan una serie de
problemas complejos que en su conjunto constituyen lo que se ha llamado la
cuestin platnica.

174

2. La cuestin de la autenticidad y de la cronologa de los escritos

El primer problema que surge frente a los treinta y seis escritos es el siguiente:
son todos autnticos o por el contrario, hay tambin algunos no autnticos y
cules son estos?
Sobre este problema, la crtica del siglo pasado lleg inverosmilmente hasta el
cansancio, alcanzando extremos hipercrticos en verdad increbles (se dud de la
autenticidad de casi todos los dilogos); luego el problema fue perdiendo su
acuidad y hoy se tiende a considerar autnticos casi todos los dilogos o
justamente todos ellos.
El segundo problema se refiere a la cronologa de estos escritos. No se trata de un
simple problema de erudicin, pues el pensamiento de Platn se fue desarrollando
poco a poco, creciendo sobre s mismo. A partir del final del siglo pasado, se logr
dar al problema una respuesta al menos parcial, valindose del criterio
estilomtrico (o sea, del estudio cientfico de las caractersticas estilsticas de las
diversas obras).
Se parti de Las Leyes, ciertamente el ltimo escrito de Platn y luego de una
cuidadosa verificacin de las caractersticas del estilo de esta obra, se busc
establecer qu otros escritos correspondan a estas caractersticas: se pudo
concluir as, valindose tambin de criterios colaterales, que los escritos del ltimo
perodo son en un orden verosmil, los siguientes: Teeteto, Parmnides, El Sofista,
El poltico, Filebo, El Timeo, Cricias y Las Leyes.
Se logr establecer que La Repblica pertenece a la fase central de la produccin
platnica, que est precedida por El Fedn y El Banquete y seguida por Fedro.

175

Se pudo afirmar que un grupo de dilogos pertenece al perodo de maduracin y

de paso de la fase juvenil a la fase ms original: Gorgias pertenece probablemente
al perodo inmediatamente anterior al primer viaje a Italia y Menn al
inmediatamente siguiente.

Cratilo probablemente pertenece a este perodo de

maduracin. Protgoras es probablemente la coronacin de la primera actividad.

La mayor parte de los dilogos restantes, sobre todos los breves, son ciertamente
escritos de juventud, como, por lo dems, lo confirma la temtica refinadamente
socrtica que se discute en ellos. Algunos de ellos pudieron ser ciertamente
retocados y parcialmente reelaborados en edad madura.
De todos modos, en el estado actual de los estudios, es posible reconstruir el
pensamiento platnico de modo bastante satisfactorio, una vez aceptado que los
llamados dilgos dialecticos (Parmnides, El Sofista, El Politico, Filebo) son
obras del ltimo Platn y que los grandes dilogos metafsicos son obras de la
madurez, aunque haya incertidumbre en relacin con los primeros escritos.
3. Los escritos, las doctrinas no escritas y sus relaciones
En los ltimos decenios sobre todo, apareci un tercer problema, el de las
llamadas doctrinas no escritas que volvi ms compleja an la cuestin platnica
pero que ha sido de importancia decisiva para muchos aspectos. En efecto,
muchos estudiosos hoy piensan que la correcta comprensin del pensamiento de
Platn en general y de la misma historia del Platonismo de la antigedad, depende
de la solucin de este problema.
Fuentes antiguas nos cuentan que Platn, al interior de la Academia, tuvo
discursos llamados En torno al bien que no quiso escribir. En estos cursos, l
trataba de las realidades ltimas y supremas, o sea, de los primeros principios y
adiestraba a los discpulos para que entendieran tales principios con un severo

176

tirocinio metdico y dialctico. Platn estaba plenamente convencido que estas

realidades ltimas y supremas no se podan comunicar sino mediante una
oportuna preparacin y severas verificaciones que solo podan tener lugar en el
dilogo vivo y en la dimensin de la oralidad dialctica.
Platn mismo dice en su Carta VII: El conocimiento de estas cosas no es en
efecto comunicable como los otros conocimientos, sino despus de muchas
discusiones tenidas sobre estas cosas, y luego de una comunin de vida, de
repente, como luz que se enciende de una chispa que se desprende, as nace en
el alma y se alimenta de la misma. Sobre este punto Platn se mostr muy firme y
su decisin fue categrica: Sobre estas cosas no hay ni habr jams un escrito
mo.
Pero los discpulos que asistieron a estas lecciones escribieron estas doctrinas En
torno al Bien y algunas de esas relaciones han llegado hasta nosotros. Platn
desaprob, mejor an, conden expresamente, estos escritos, considerndolos
nocivos e intiles, por las razones dichas; pero admiti que algunos de estos
discpulos haban comprendido bien esas lecciones.
En conclusin, adems de los dilogos escritos, nosotros para entender a Platn
debemos tener en cuenta tambin estas doctrinas no escritas trasmitidas por la
tradicin indirecta que miran precisamente a la clave del cambio del sistema.
Muchos estudiosos hoy piensan que ciertos dilogos y sobre todo ciertas partes
de los dilogos, consideradas en el pasado como enigmticas o problemticas,
reciben nueva luz, justamente si se ponen en conexin con las doctrinas no
escritas.
En conclusin, adems de los dilogos escritos, nosotros, para entender a Platn
debemos remontarnos hasta las doctrinas no escritas expuestas en aquellas
lecciones tenidas al interior de la Academia En torno al Bien que deben pues

177

constituir un punto de referencia esencial, en la medida, por lo menos, en que nos

han sido trasmitidas. [Textos 1]
4. Los dilogos platnicos y Scrates personaje de los dilogos
Platn no quiso escribir sobre los principios ltimos. Inclusive sobre lo que crey
que poda escribir no fue sistemtico y busc reproducir el espritu de los
dilogos socrticos, imitando sus peculiaridades,

es decir, reproduciendo la

incesante interrogacin con todas las vicisitudes de la duda, con las desviaciones
imprevistas que empujan mayuticamente a la verdad sin

revelarla sino

solicitando al alma del escucha a que la encuentre, con las dramticas rupturas
que preparan para bsquedas posteriores: en sntesis con toda la dinmica
exquisitamente socrtica.
Naci as el dilogo socrtico que lleg a ser exactamente un nuevo gnero
literario, adoptado por numerosos discpulos de Scrates y de filsofos
posteriores,

cuyo

inventor

fue

probablemente

Platn

ciertamente

el

representante en gran medida superior a todos los otros, ms an, el nico

representante autntico pues solamente en l se reconoce la

verdadera

naturaleza del filosofar socrtico que en los otros escritores decae a un gastado
manierismo.
Lo escrito por Platn ser, pues, dilogo y en l Scrates ser casi siempre el
protagonista (constituyendo as la mscara principal de Platn) que discutir con
uno o ms interlocutores; y junto a estos, es igualmente importante el papel del
lector que ser implicado como interlocutor absolutamente insustituible porque
justamente al lector se le encomendar la tarea de deducir mayuticamente la
solucin de muchos de los problemas discutidos.

178

Luego en realidad el Scrates de los dilogos es Platn y el Platn escrito que,

como se dijo anteriormente, es ledo teniendo presente el Platn no escrito. En
todo caso es un error leer los dilogos como fuente autnoma del todo del
pensamiento platnico y repudiar la tradicin indirecta.
5. Recuperacin y nuevo significado del mito en Platn
Hemos visto cmo la filosofa naci como una liberacin del lgos del mito y de
la fantasa. Los Sofistas emplearon funcionalmente (alguno ha hablado de
ilumnistico y por ende racionalista) el mito; pero Scrates conden tambin este
uso del mito, exigiendo el riguroso proceso dialctico. Platn, en un primer
momento, condividi esta posicin socrtica. Pero ya a partir del Gorgias revalor
el mito y lo us de ah en adelante de modo constante y le atribuy una gran
importancia.
Cmo se explica este fenmeno? Cmo la filosofa retoma el mito? Es esto
una involucin, una parcial abdicacin de la filosofa a sus propias prerrogativas,
una renuncia a la coherencia, un sntoma de desconfianza en s misma?
Brevemente, qu sentido tiene el mito en Platn?
A este problema se ha respondido de muchsimas maneras. Las soluciones
extremas vienen de Hegel y de la escuela de Heidegger.
Platn revala el mito cuando comienza a revaluar algunas tesis de fondo del
Orfismo y el componente religioso. En l, el mito ms que expresin de fantasa es
expresin de fe y de creencia. En efecto, en muchos dilogos, del Gorgias en
adelante, la filosofa de Platn, concerniente a ciertos temas, se hace una especie
de fe razonada: el mito busca una clarificacin en el logos y el logos busca un
complemento en el mito. Platn confa a la fuerza del mito la tarea de superar los

179

lmites de la razn cuando esta ha llegado a los extremos de sus posibilidades,

elevando el espritu a una visn, o por lo menos a una tensin, trascendente.
Por eso si se quiere entender a Platn, es necesario dejarle al mito su papel y su
valor al lado de y junto con el papel del logos, del modo que se explic ms arriba,
y yerra quien quiera cancelarlo en pro del puro logos com quien quiere
anteponerlo al lgos y colocarlo por encima de l, como superacin del lgos
(mitologa).

II La fundacin de la metafsica
La segunda navegacin y la fundacin de la metafsica
La principal novedad de la filosofa platnica consiste en el descubrimiento de una
realidad superior al mundo sensible, es decir, de una dimensin suprafsica (o metafsica)
del ser. Este descubrimiento es ilustrado por Platn con la imagen marinera de la segunda
navegacin.
La primera navegacin era la confiada a las fuerzas fsicas del viento y de las velas de
la nave y representada emblemticamente por la filosofa de los naturistas que explicaban la
realidad slo con elementos fsicos (aire, agua, tierra, fuego, etc.) y fuerzas fsicas conexas
con ellos.
La segunda navegacin entraba subrepticiamente cuando las fuerzas fsicas de los
vientos, en la bonanza, no eran ya suficientes, y se confiaba a las fuerzas humanas que
empujaban la nave con los remos: para Platn esa representa a la filosofa que, con las
fuerzas de la razn, se esfuerza por descubrir las verdaderas causas de la realidad, adems
de las causas fsicas. Si se desea explicar la razn por la que una cosa es bella, no se puede
limitar a los componente fsicos (belleza del color, de la forma, etc) sino que debe
remontarse a la idea de lo bello.
La teora de las Ideas y la doctrina de los Primeros principios (Uno y Dada)
El plano suprasensible del ser est constituido por el mundo de las Ideas (o
Formas) de las que Platn habla en los Dilogos y de los Primeros principios de lo Uno y de
la Dada, de los que habla en las doctrinas no escritas. Las ideas platnicas no son simples

180

conceptos mentales, sino que son entidades o esencias que subsisten en s y por s en un
sistema jerrquico bien organizado (representado por la imagen del Iperuranio) y que
constituyen al verdadero ser.
En el vrtice del mundo de la Ideas se encuentra la idea del Bien, que coincide con el
Uno de las doctrinas no escritas. El Uno es principio del ser, de la verdad y del valor.
Todo el mundo inteligible deriva de la cooperacin del Principio del Uno que sirve de
lmite, con el Segundo Principio (la Dada de grande-pequeo) entendido como
indeterminacin e ilimitacin.
Al nivel ms bajo del mundo inteligible se encuentran las entidades matemticas es decir,
los nmeros y las figuras geomtricas.
Toda la realidad a todos los niveles, por consiguiente, tiene una estructura bipolar, o sea,
una mezcla una mediacin sinttica del Uno y de la Dada segn la justa medida.
En los Dilogos, estos principios son presentados en su funcin de lmite e ilimitado, es
decir, como principio determinante y principio indeterminado en sus relaciones fundadoras
estructurales. El es pues una realidad mixta de lmite e ilimitado.
El Demiurgo y el origen del cosmos visible
El mundo inteligible resulta de la cooperacin bipolar inmediata de los dos
Principios supremos; en cambio el mundo sensible tiene necesidad de un mediador, de un
Dios-artfice al que Platn llama Demiurgo; este crea el mundo animado por la bondad:
toma como modelo las Ideas y plasma los chora es decir el receptculo material informe. El
Demiurgo busca hacer bajar a la realidad fsica los modelos del mundo ideal, en funcin de
las figuras geomtricas y de los nmeros.
Los entes matemticos son, por lo tanto, los entes Inter.-mediadores que
permiten a la inteligencia demirgica transformar el principio catico de lo sensible en un
cosmos, desplegando de modo matemtico la unidad en la multiplicidad en funcin de los
nmeros y por tanto produciendo el orden. El mundo inteligible es eterno, mientras que el
sensible est en el tiempo, que es una imagen mvil de lo eterno.

1. La segunda navegacin o sea el descubrimiento de la metafsica

1.1. El significado metafsico de la segunda navegacin
Existe un punto fundamental de la filosofa platnica de cuya obtencin dependen
por entero la nueva impostacin de todos los problemas de la filosofa y el nuevo
clima espiritual que sirve de trasfondo a tales problemas y a sus soluciones, como
ya se haba insinuado. Este punto consiste en el hallazgo de la existencia de una
realidad suprasensible, es decir, de una dimensin suprasensible del ser (de una
especia de ser no fsico), de la cual la precedente filosofa de la physis no haba

181

tenido ningn indicio. Todos los Naturistas haban intentado explicar los
fenmenos recurriendo a causas de carcter fsico y mecnico (agua, aire, tierra,
fuego, caliente, fro, condensacin, rarefaccin, etc).
Anaxgoras mismo, dice Platn, que haba visto justamente la necesidad de
introducir una Inteligencia universal para poder explicar las cosas, no supo
explotar su intuicin y sigui dndole un peso preponderante a las causas fsicas
tradicionales. Pero y este es el fondo del problema- las causas de carcter
fsico y mecnico son las verdaderas causas o no sern, en cambio, simples cocausas, es decir, causas al servicio de causas ulteriores ms altas? Acaso no
ser causa de lo fsico y mecnico algo que no es ni fsico ni mecnico?
Para responder a estos problemas, Platn emprendi lo que l mismo llama con
una imagen simblica la segunda navegacin. En el lenguaje antiguo de la
navegacin segunda navegacin era aquella que se emprenda cuando, cado el
viento y las velas quedaban sin funcionar, se echaba mano de los remos. En la
imagen platnica, la primera navegacin simboliza el recorrido de la filosofa
hecho siguiendo el viento de la filosofa naturista; la segunda navegacin al
contrario, representa el aporte personal de Platn , la navegacin hecha con las
propias fuerzas, es decir, sin metfora, su contribucin
navegacin

se revelaba sustancialmente fuera de ruta

personal. La primera
porque los filsofos

Presocrticos no lograron explicar lo sensible con el sensible mismo; la segunda

navegacin encuentra en cambio la nueva ruta que lleva al descubrimiento de lo
suprasensible, es decir, del ser inteligible.

En la primera navegacin

se

permanece an ligado a los sentidos y a lo sensible, el la segunda navegacin

Platn intenta, por el contrario, una radical liberacin de los sentidos y de lo
sensible y un desplazamiento compacto al plano del razonamiento puro y a lo que
puede captarse con el puro entendimiento y con la sola mente.
1.2. Dos ejemplos que clarifican, aducidos por Platn

182

El sentido de esta segunda navegacin resulta particularmente claro por los

ejemplos que aduce el mismo Platn.
Queremos explicar por qu una cosa es bella? Pues bien, para explicar dicho por
qu, los Naturistas se referiran a elementos puramente fsicos, como el color, la
figura y otros elementos de este gnero. Pero dice Platn- estas no son
verdaderas causas sino medios o cocausas. Es necesario, pues, postular la
existencia de una causa ulterior que debe ser verdadera causa, algo no sensible
sino inteligible. Esa es la Idea o forma pura de lo Bello en s, que, con su
participacin o presencia o comunin o con cualquier relacin determinante hace
s que las cosas empricas sean bellas, es decir, se realicen, mediante forma, color
y proporcin como es bueno que sean y como deben ser para que sean
precisamente bellas.
He aqu un segundo ejemplo no menos elocuente.
Scrates se encuentra en la crcel y espera ser condenado. Por qu en la
crcel? La explicacin naturista-mecanicista solo puede decir esto: porque
Scrates tiene un cuerpo hecho de huesos y nervios, msculos y junturas que son
capaces, al aflojarse y tensionarse, de mover y doblar los miembros: por este
motivo Scrates habra movido y doblado las piernas, habra ido a la crcel y se
encontrara an en ella. Ahora bien, todo mundo ve lo inadecuado de tal
explicacin: ella no da el verdadero por qu, o la razn por la cual Scrates est
en la crcel sino que explica solo el medio o instrumento del que Scrates se vali
para ir y quedarse en la crcel con su cuerpo. La verdadera causa por la cual
Scrates fue y se encuentra en la crcel no es de orden mecnico y material sino
de un orden superior: es un valor espiritual y moral: decidi aceptar el veredicto de
los jueces y someterse a las leyes de Atenas, juzgando que eso era lo bueno y lo
conveniente. Como consecuencia de esta eleccin, pues, movi los msculos y
las piernas y fue y ha permanecido en la crcel.

183

1.3. La obtencin de los dos planos del ser.

La segunda navegacin conduce, pues, a reconocer la existencia de dos planos
del ser: uno fenomnico y visible, el otro invisible, meta fenomnico, captable con
la sola mente, luego puramente inteligible.
Podemos sin duda afirmar que la segunda navegacinplatnica constituye una
conquista que seala, a un tiempo, la fundacin y la etapa ms importante de la
historia de la metafsica. En efecto, todo el pensamiento occidental estar
condicionado, de modo decisivo, por esta distincin sea en cuanto o en la
medida en que la acepte (y esto es obvio), sea en cuanto o en la medida en que
no la acepte; en efecto, en este ltimo caso, deber justificar polmicamente la noaceptacin y permanecer siempre dialcticamente condicionado por esta
polmica.
Slo despus de la segunda navegacin ( y solo despus de ella) se puede
hablar de material e inmaterial, sensible y suprasensible, emprico y
metaemprico, fsico y suprafsico. A la luz de esas categoras, los filsofos
anteriores resultan ser materialistas y la naturaleza y el cosmos no constituyen ya
ms la totalidad de las cosas que existen, sino la totalidad de las cosas que
Idea. Con
trmino idea
traducenen
ordinariamente
los trminos[Textos
griegos1].
ida y idos.
aparecen.
Elelverdadero
serse
consiste
la realidad inteligible.
Desgraciadamente la traduccin (que en este caso es una transliteracin) no es la ms feliz,
porque en el lenguaje moderno, idea ha recibido un sentido extrao al que tiene en
Platn. La traduccin exacta del trmino sera forma por las razones que se
comprendern en las pginas siguientes. En efecto, nosotros, modernos, con idea
entendemos un concepto, un pensamiento, una representacin mental, algo que en sntesis
nos refiere al plano psicolgico y noolgico; Platn, al contrario, con idea entenda, en
un cierto sentido, algo que constituye el objeto especfico del pensamiento, es decir, aquello
a lo que se dirige el pensamiento. En sntesis, la idea platnica no es en modo alguno un
puro ente de razn sino un ser, an ms, es aquel ser que es absolutamente, el verdadero
ser, como se ha tenido ya la ocasin de ver con amplitud y como se documentar. Adems,
se debe tener en cuenta lo que sigue.
El trmino idea, eidos vienen ambos de idin que quiere decir ver y en el griego anterior
a Platn se empleaban sobre todo para designar la forma visible de las cosas es decir, la
forma externa y la figura que se percibe con el ojo, por lo tanto, lo visto sensible.
Sucesivamente, ida y idos pasaron a indicar, traslaticiamente, la forma interior o sea la
naturaleza especifica de la cosa, la esencia de la cosa. Este segundo uso, raro antes de
Platn, llega a ser fijo en el lenguaje metafsico de nuestro filsofo.
Platn, pues, habla de ida y de idos sobre todo para indicar esta forma interior esta
estructura metafsica o esencia de las cosas de naturaleza inteligible y emplea como
sinnimos adems el trmino ousia es decir sustancia o esencia y por ltimo physis en el
sentido de naturaleza de las cosas, realidad de las cosas.

184

2. El Hiperuranio, o sea, el mundo de las ideas

Estas causas de naturaleza no fsica, estas realidades inteligibles fueron llamadas
por Platn principalmente con los trminos ida y idos que quieren decir forma.
Las ideas de las que hablaba Platn no son, pues, simples conceptos, es decir,
representaciones puramente mentales (slo mucho mas tarde el trmino asumir
este significado) sino que son entidades sustancias. Las ideas, en sntesis, no
son simples pensamientos sino que son aquello que piensa el pensamiento,
cuando se libera de lo sensible, son el verdadero ser, el ser por excelencia. En
breve: las ideas platnicas son las esencias de las cosas, o sea, lo que hace que
cada cosa sea lo que es. Platn us tambin el trmino paradigma para indicar
que las ideas constituyen el modelo permanente de cada cosa (como debe ser
cada cosa).
Pero las expresiones ms famosas con las que Platn indic las Ideas son sin
duda alguna en s, por s y tambin en s y por s (lo bello en s, el bien en
si,etc), mal comprendidas con frecuencia y sometidas a speras polmicas, desde
el momento mismo en que Platn las acu. Estas expresiones, en realidad,
indican el carcter de no relatividad y el de estabilidad: en una palabra, exprimen
lo absoluto. Afirmar que las cosas son en s y por s quiere decir que por ejemplo
lo Bello y lo Verdadero no son tales solo relativamente al sujeto singular (como lo
quera Protgoras, por ejemplo), no son manipulables segn el capricho del
individuo sino, al contrario, se imponen al sujeto de modo absoluto. Afirmar que las
Ideas son en s y por s significa que ellas no son arrastradas por el vrtice del
devenir en el que son arratradas las cosas sensibles: las cosas bellas sensibles

185

llegan a ser feas, pero esto no implica que la causa de lo bello, es decir la Idea de
lo bello, llegue a ser fea. En sntesis: las verdaderas causas de todas las cosas
sensibles, que por naturaleza cambian, no pueden cambiar ellas mismas, de lo
contrario, no seran verdaderas causas, no seran las razones ltimas y
supremas.
El conjunto de las Ideas con las caractersticas descritas arriba, pas a la historia
con el trmino de hiperuranio usado en el Fedro y que lleg a ser muy clebre
aunque no haya sido siempre bien comprendido.
Ntese que lugar hiperuranio significa lugar encima del cielo o encima del
cosmos fsico y por lo tanto es una representacin mtica e imagen que si se
comprende bien indica un lugar que en realidad no es lugar. En efecto, las Ideas
son descritas inmediatamente con caractersticas que nada tienen que ver con un
lugar fsico (no tienen figura, estn privadas de color, son intangibles, etc). El
hiperuranio, pues, es imagen de la no-espacialidad, del mundo inteligible (del
gnero del ser suprafsico)
En conclusin, con la teora de las Ideas, Platn quiso decir esto: lo sensible se
explica slo recurriendo a la dimensin de lo suprasensible, lo relativo por lo
absoluto, lo mvil por lo inmvil, lo corruptible por lo eterno.
3. La estructura del mundo ideal
3.1. La jerarqua de las Ideas con la Idea del Bien en la cspide.
Como El
se Bien.
ha tenido
deenhacer
muchas
vecesdealusin,
al menos
Platnoportunidad
fue el primero
tematizar
el concepto
Bien desde
el punto de
de
visto ontolgico, identificndolo con la Idea suprema y con el principio primero y supremo
manera implcita, el mundo de la Ideas est constituido por una multiplicidad en
del Uno (que es la medida suprema de todas las cosas), del que depende toda la realidad
cuanto
quela justa medida y proporcin que la hace ser).
(recibiendo
Desde el punto de vista moral, el Bien se identifica con la imitacin de lo divino, es decir,
del Bien metafsico y consiste en el alma ordenada y plasmada segn el orden del mundo
ideal.
Tngase presente que Platn relacion de manera muy estrecha lo Bello con el Bien en
cuanto es el modo como el Bien se manifiesta. En el Filebo, con su estilo irnico con el
que expresa las cosas importantes, escribe: Y ahora el poder del Bien se nos escapa en la
naturaleza de lo Bello: en efecto, la medida y la proporcin resultan ser, en todas partes,
belleza y virtud.

186

all hay ideas de todas las cosas: Ideas de valores estticos, de valores morales,
de las diversas realidades corporales, de los diversos entes geomtricos,
matemticos, etc.
De lo dicho hasta aqu, resulta evidente que Platn poda concebir el conjunto de
las Ideas como un sistema jerrquicamente organizado y ordenado, en el que la
Ideas inferiores suponen las superiores, y as hasta la Idea que est en la cspide
de la jerarqua, que es la condicin de todas y no est condicionada por ninguna
(lo incondicionado absoluto).
Sobre este principio incondicionado, que est en la cspide, Platn se expres
explcita aunque parcialmente, en La Repblica diciendo en qu consiste la Idea
del Bien. Y de este dijo que no solo es el fundamento que hace cognoscibles las
Ideas y a la mente capaz de conocer, sino precisamente lo que produce el ser y
la sustancia y que el Bien no es sustancia o esencia sino que est por encima de
la sustancia siendo superior que esta en dignidad jerrquica y en poder
Sobre este principio incondicionado, que est por encima del ser y del que
proceden todas las Ideas, Platn no escribi nada en los Dilogos sino que
reserv lo que tenia que decir a la dimensin de la oralidad, o sea, a sus
lecciones que recibieron precisamente el ttulo En torno al Bien. En el pasado se
consideraba que estas lecciones constituan la fase final del pensamiento
platnico; pero los estudios ms recientes y profundos demostraron que ellas

187

fueron dadas paralelamente a la composicin de los dilogos, por lo menos a

partir de la poca de la composicin de La Repblica. Ms arriba hemos hablado
de los motivos por los cuales Platn no quiso escribir sobre estas cosas ltimas y
supremas. De las relaciones de los discpulos sobre estas lecciones se puede
obtener lo que sigue [Textos 3]

Apeiron. Significa infinito, indefinido, ilimitado. En Platn designa

el elemento indeterminado. Este elemento es de-terminado y de-limitado por el
lmite (pras, principio limitante). Lo compuesto de estos dos principios
constituye el ser de todas las cosas.
El peiron a nivel original, es el principio de la Dada; a nivel sensible es la chora
es decir el principio material catico sobre el que acta el Demiurgo para producir
el mundo, transformando el caos en kosmos, introduciendo en la chora el lmite
mediante los nmeros y las figuras geomtricas. Toda la realidad tiene, pues, una
estructura bipolar de peiron y de pras.
3.2. La doctrina de los Primeros Principios supremos: Uno (= Bien) y la Dada
indefinida.

El principio supremo que se llama en La Repblica Bien, en las doctrinas no

escritas se llamaba Uno. La

diferencia es perfectamente explicable porque,

como lo veremos enseguida, el Uno reasume en s al Bien, en cuanto que todo lo

que el Uno produce es bien (el bien es el aspecto funcional del Uno, como lo ha
puesto de relieve agudamente alguno de los intrpretes.) Al Uno se contrapona un
segundo principio, igualmente original, pero de rango inferior, entendido como
principio indeterminado e ilimitado y como principio de multiplicidad. Este segundo
principio era denominado Dada o Dualidad de grande- y- pequeo, en cuanto
principio tendiente a un tiempo a la infinita grandeza y a la infinita pequeez y por
lo tanto llamado tambin Dualidad indefinida (o indeterminada o ilimitada).
De la cooperacin de estos dos principios brota la totalidad de las Ideas. El Uno
acta sobre la multiplicidad ilimitada como principio limitante y determinante, o

188

sea, como principio formal (principio que da forma, en cuanto determina y delimita), mientras que el principio de la multiplicidad ilimitada cumple el papel de
sustrato (como materia inteligible, para decirlo con una terminologa posterior).
Cada una de las Ideas y todas ellas resultan, en consecuencia, como un
compuesto de los dos principios (delimitacin de un ilimitado).El Uno, adems,
en cuanto de-limita, se manifiesta como Bien, porque la delimitacin de lo
ilimitado, que se configura como una forma de unidad en la multiplicidad, es
esencia, es orden es perfeccin, es valor.
He aqu las consecuencias que se derivan de esto:
a) El Uno es principio de ser (porque, como se vio, el ser, o sea, la esencia, la
sustancia, la Idea nace precisamente de la delimitacin de los ilimitado).
b) Es principio de verdad y cognoscibilidad porque slo lo que es determinado
es inteligible y cognoscible.
c) Es principio de valor porque la delimitacin implica, como se vio, orden y
perfeccin, es decir, positividad.
Finalmente, por cuanto es posible concluir procediendo de una serie de indicios,
Platn defini la unidad como medida y ms exactamente, como medida
exactsima (H. Krmer)
Esta teora, atestiguada especialmente por Aristteles y sus comentadores
antiguos, resulta confirmada por muchos dilogos, al menos a partir de La
Repblica y revela una clara inspiracin pitagrica. Traduce en trminos
metafsicos la que puede considerarse como la caracterstica ms peculiar del
espritu de la cultura griega, que se ha manifestado en todos sus diversos
aspectos como una puesta de lmite a lo que es ilimitado, como el hallazgo del
orden y la justa medida.
3.3. Los entes matemticos
Recordemos, finalmente, que en la grada mas baja de la jerarqua del mundo
inteligible se encuentran los entes matemticos.

189

Estos entes ( a diferencia de los Nmeros Ideales) son mltiples (hay muchos uno,
muchos tringulos, etc) aunque sean inteligibles.
Por este motivo, Platn los llam entes intermedios es decir, entes que estn
entre las Ideas y las cosas.

4. El cosmos sensible
4.1. Los principios de los que nace el mundo sensible
Mediante la segunda navegacin hemos salido del mundo sensible al mundo
inteligible en cuanto su verdadera causa. Ahora bien, una vez comprendida la
estructura del mundo inteligible es posible comprender mucho mejor el origen y la
estructura del mundo sensible. Como el mundo inteligible deriva del Uno (principio
formal), y de la Dada indeterminada (principio material inteligible) as el mundo
fsico procede de las Ideas que juegan el papel de principio formal y de un
principio material, sensible, es decir, de un principio ilimitado e indeterminado de
carcter fsico.
Pero mientras que en la esfera de lo inteligible el Uno acta sobre la Dada
indeterminada, sin necesidad de mediadores, porque los dos principios son de
naturaleza inteligible, no sucede as en la esfera de lo sensible. La materia o
receptculo sensible, que Platn llama chora (espacialidad) es solamente
partcipe, de algn modo oscuro, de lo inteligible y est a merced de un
movimiento informe y catico. Entonces, cmo es posible que las Ideas
inteligibles acten sobre el receptculo sensible y que del caos nazca el cosmos
sensible?
4.2. La doctrina del Demiurgo

190

La respuesta de Platn es la siguiente. Existe un Demiurgo, es decir, un Diosartfice, un Dios pensante y volente (por lo tanto personal) que, tomando como
modelo el mundo de las Ideas plasm la chora, o sea, el receptculo sensible, de
acuerdo con este modelo y de esta manera, gener el mundo fsico.
El esquema con el que Platn explica el mundo sensible es, pues, clarsimo: hay
un modelo (mundo ideal) hay una copia (mundo sensible) y hay un Artfice que
hizo la copia ayudndose del modelo. El mundo inteligible (el modelo) es eterno,
eterno es tambin el Artfice, (la inteligencia); pero el mundo sensible, por el
contrario, construido por el Artfice naci, o sea, fue generado en el sentido
verdadero y propio del trmino.
Pero por qu quiso el Demiurgo generalr el mundo? El Artfice divino gener el
mundo por bondad y amor al Bien. Porque Dios, queriendo que todas las cosas
fueran buenas, y en cuanto era posible, ninguna fuera mala, tom cuanto haba de
visible que no estaba quieto sino que se agitaba irregular y desordenadamente, lo
redujo del desorden al orden juzgando que esto es por completo mejor que
aquello. En efecto, nunca le fue ni le es lcito a lo ptimo hacer otra cosa que no
sea la ms bella.
4.3. El alma del mundo
El Demiurgo, pues, hizo la obra ms bella que le era posible, animado por el
deseo del bien: el mal y lo negativo que quedan en este mundo se deben a la
espacialidad catica (es decir, a la materia sensible).
Platn concibe el mundo como vivo e inteligente porque juzga lo vivo e inteligente
ms perfecto que lo no-viviente y no-inteligente. Por lo tanto, el Demiurgo dot al
mundo, adems de un cuerpo perfecto, de un alma y una inteligencia perfectas.
As cre el alma del mundo (valindose de tres principios: la esencia, lo idntico y
lo diverso) y en el alma, el cuerpo del mundo.

191

El mundo es as una especie de Dios visible; y dioses visibles son las estrellas
y los astros. Y como esta obra del Demiurgo es perfecta, no se corrompe: el
mundo naci pero no perecer.
4.4. El tiempo y el cosmos
En cuanto eterno, el mundo inteligible est en la dimensin del es sin el era ni
el ser. El mundo sensible, por el contrario, est en el tiempo que es la imagen
mvil de lo eterno como una especie de desarrollo del es a travs del era y del
ser. Por lo tanto, implica generacin y movimiento.
El tiempo, pues, naci junto con el cielo es decir, con la generacin del cosmos:
lo que significa que antes del origen del mundo no haba tiempo.
As el mundo sensible resulta cosmos, orden perfecto, que marca el triunfo de lo
inteligible sobre la ciega necesidad de la materia por obra del Demiurgo.

192

MAPA CONCEPTUAL
PLATON
METAFSICA
Esfera de los principios
El Uno y la Dada interactan y
forman todas las cosas.
Todo lo existente es un
compuesto de lmite (Uno) e
ilimitado (Dada)

Dada

Uno

Dualidad de grande-pequeo
Principio material de
indeterminacin, multiplicidad. Est
por debajo del ser.

Principio formal de unidad, definicin,

determinacin, ser, verdad/cognoscibilidad,
valor, medida exactsima. El Uno est por
encima del ser.

LOS NIVELES DE LA REALIDAD

Esfera de los principios
Mundo de las ideas
Contiene todas las Ideas, la Idea del Bien
est en la cspide

193

Esfera de los intermediarios

(entre lo sensible y lo suprasensible)
Comprende los nmeros, los entes
geomtricos, el alma. Estas realidades
se llaman intermedias porque tienen a
un tiempo caracteres del mundo ideal
y relaciones con el mundo sensible

Demiurgo
Es inferior a las Ideas en
cuanto que para Platn el
Inteligible es superior a la
Inteligencia. Es superior al
cosmos en cuanto lo crea

Cosmos sensible
Es viviente, perspicaz, dotado
alma y cuerpo
III Eldeconocimiento,
la

dialctica

El arte y el amor platnico

El conocimiento y la dialctica
El conocimiento es anmnesis, es decir, recuerdo de la verdad conocida desde
siempre por el alma y que emerge de nuevo de vez en cuando en la experiencia concreta.
Platn presenta esta teora del conocimiento sea de modo mtico (las almas son inmortalesY
han contemplado las Ideas antes de bajar a los cuerpos) sea de modo dialctico (cada
hombre puede aprender por s mismo verdades que antes ignoraba, por ejemplo, los
teoremas matemticos). El conocimiento viene por grados: simple opinin (doxa), que se
subdivide en imaginacin y creencia; ciencia (episteme) que se subdivide en conocimiento
mediano e inteleccin pura. El proceso del conocimiento es dialctico, que puede ser
ascendente o sinptica (pasar del mundo sensible a las Ideas) o descendente y diairtica
(partirde las Ideas generales para llegar a las particulares)
El arte y el amor platnico
Platn relaciona el tema del arte con su metafsica: si el mundo es una copia de la
Idea, y el arte es una copia del mundo, se sigue que el arte es copia de una copia, imitacin
de una imitacin, por lo mismo alejamiento de lo verdadero.
La verdadera belleza no se debe buscar en la esttica sino en la ertica. La doctrina del
amor platnico est de hecho ntimamente unida a la bsqueda del Uno que, a nivel
sensible, se manifiesta como Bello: Eros es un demon mediador, intermedio entre la
fealdad y la belleza, entre sabidura e ignorancia, hijo de Pena (pobreza) y de Pros
(Recurso): es una fuerza que mediante lo Bello nos eleva al Bien, a travs de varios grados
que constituyen la escala del amor.
1. La anmnesis raz del conocimiento

194

Hasta ahora se ha hablado del mundo del inteligible, de su estructura y del modo
como l se refleja en lo sensible. Queda ahora por examinar de que modo el
hombre puede acceder cognoscitivamente a lo inteligible.
El problema del conocimiento se haba debatido de algn modo por todos los
filsofos anteriores, pero no se puede decir que alguno lo hubiera impostado en
forma especfica y definitiva. Platn es el primero en plantearlo con toda claridad,
gracias a las adquisiciones unidas estructuralmente al gran descubrimiento del
mundo inteligible, aunque, obviamente, las soluciones que propone permanezcan,
en gran parte problemticas.
La primera respuesta al problema del conocimiento se encuentra en el Menn. Los
Ergotistas haban intentado bloquear capciosamente el asunto, sosteniendo que la
bsqueda y el conocimiento son imposibles: en efecto, no se puede buscar y
conocer lo que aun no se conoce, porque, aunque se lo encontrara, n o se lo
podra reconocer, al faltar el medio para efectuar el reconocimiento; y ni siquiera
lo que ya se conoce puede ser buscado justamente porque ya se lo conoce.
Precisamente para superar esta apora, Platn encuentra una va muy nueva: el
conocimiento es anmnesis, es decir, una forma de recuerdo un emerger de
nuevo de lo ya existente desde siempre en la interioridad de nuestra alma.
El Menon presenta la doctrina de una doble manera: una mtica y otra dialctica y
es preciso examinarlas ambas para no correr el riesgo de traicionar el
pensamiento platnico.
La primera manera, de carcter mtico-religioso, se enraza en las doctrinas rficopitagoricas, segn las cuales, como se sabe, el alma es inmortal y renacida
muchas veces. El alma, por lo tanto, ha visto y conocido toda la realidad, la
realidad del mas all y la del ms ac. Siendo as la cosa, concluye Platn, es fcil

195

entender cmo el alma pueda conocer y aprender: ella debe simplemente sacar de
si misma la verdad que posee sustancialmente y que posee desde siempre: y este
sacar de s es un recordar.
Pero, inmediatamente despus, en el Menn las partes se invierten: Lo que era
conclusin llega a ser interpretacin filosfica de un dato de hecho experimentado
y comprobado, mientras que lo que antes era presupuesto mitolgico, como
fundamento, se hace conclusin. En efecto, luego de la exposicin mitolgica,
Platn hace un experimento mayutico de fuerte inspiracin socrtica. Interroga
a un esclavo, que no sabe geometra y logra que ste resuelva una compleja
cuestin geomtrica (que implicaba sustancialmente el conocimiento del teorema
de Pitgoras) solamente interrogndolo a la manera socrtica. Entonces,
argumenta Platn, ya que el esclavo no haba aprendido antes geometra y que
ninguno le haba dado la solucin, desde el momento en que l ha sabido
encontrarla por s mismo, solo queda concluir que l la ha trado de dentro de s
mismo, de la propia alma, es decir, que ha recordado. Y aqu, como es claro, la
base de la argumentacin, lejos de ser un mito, es una verificacin de un hecho: el
esclavo, como todo hombre en general, puede sacar y recabar por si mismo la
verdad que no conoca antes y que nadie le ha enseado.
Una prueba nueva posterior de la anmnesis, la proporciona Platn en el Fedn,
refirindose sobre todo a los conocimientos matemticos (que tuvieron gran
importancia en la determinacin del descubrimiento del inteligible). Platn
argumenta, en sustancia, como sigue. Verificamos con los sentidos la existencia
de cosas iguales, mayores y menores, cuadradas y circulares y otras anlogas.
Pero con una atenta reflexin, descubrimos que los datos que nos proporciona la
experiencia, -todos los datos sin excepcin alguna- no se adecuan nunca, de
manera

perfecta,

indiscutiblemente:

las

ninguna

nociones
cosa

correspondientes

sensible

es

nunca

que

poseemos

perfectamente

absolutamente cuadrada o circular, y sin embargo tenemos esas nociones de

196

igualdad, cuadrado, crculo, absolutamente perfectos. Entonces es necesario

concluir que entre los datos de la experiencia y las nociones que tenemos se da
un desnivel: estas ltimas tienen algo de ms en relaciones con los primeros. De
donde puede provenir este ms? Si, como se ha visto, no proviene de los
sentidos, es decir,

del mundo exterior, solo queda por concluir que viene de

nosotros mismos. Pero no puede provenir de nosotros como si fuera creacin del
sujeto pensante: el sujeto pensante no crea ese plus, lo encuentra y lo
descubre; ms an, eso se impone al sujeto objetiva e independientemente de
todo poder del sujeto mismo. Los sentidos, pues, solo nos dan conocimientos
imperfectos; nuestra mente (nuestro entendimiento) con ocasin de estos datos,
excavando y replegndose sobre s misma y hacindose ntima consigo misma,
encuentra los correspondientes conocimientos perfectos. Y puesto que no los
produce, es claro que los encuentra en s y los recaba de s como una posesin
original, recordndolos.
2. Los grados del conocimiento: la opinin y la ciencia.
La anmnesis explica la raz o la posibilidad del conocimiento, en cuanto
explica que el conocimiento es posible porque tenemos en el alma la intuicin
original de lo verdadero. Las etapas y los modos especficos del conocimiento
quedan por determinar posteriormente y Platn los ha determinado en La
Repblica y en los dilogos dialcticos.
En La Repblica Platn parte del principio que el conocimiento es proporcional al
ser, de manera que slo lo que es mximamente ser es perfectamente
cognoscible, mientras que el no-ser es absolutamente incognoscible. Pero puesto
que existe una realidad intermedia entre ser y no-ser, es decir, lo sensible, que es
un compuesto de ser y de no-ser (porque est sujeto al devenir), entonces Platn
concluye que de este intermedio hay precisamente un conocimiento intermedio

197

entre la ciencia y la ignorancia, un conocimiento que no es verdadero

conocimiento y que se llama opinin (doxa)
La opinin, sin embargo, para Platn es casi siempre falaz. Puede ser veraz y
recta, pero nunca puede tener en s la garanta de la propia correccin y queda
siempre lbil, como es lbil el mundo sensible al que ella se refiere. Para
fundamentar la opinin, se necesitara, como dice Platn en El Menn, unirla al
razonamiento causal, es decir, fijarla con el conocimiento de la causa (de la
Idea): pero entonces dejara de ser opinin y se convertira en ciencia o episteme.
Pero Platn especifica ulteriormente que tanto la opinin (doxa) como la ciencia
(episteme )cada una tiene dos grados: la opinin se divide en mera imaginacin
(eikasa) y creencia (pistis), mientras que la ciencia se divide en conocimiento
mediano (dinoia) e inteleccin pura (nesis). Y, permaneciendo firme el principio
ilustrado arriba, cada grado y forma de conocimiento tiene una grado
correspondiente y una forma correspondiente de realidad y de ser. La eikasa y la
pistis corresponden a dos grados de lo sensible y respectivamente se refieren la
primera a las sombras y a las imgenes sensibles de las cosas, la segunda a las
cosas y a los objetos sensibles mismos. La dinoia (conocimiento mediano, como
alguien tradujo el trmino oportunamente) tiene relacin con elementos visivos
(por ejemplo las figuras que se trazan en las demostraciones geomtricas) y con
hiptesis; la nesis es aprehensin pura de las Ideas y del principio supremo y
absoluto de los que dependen todas (es decir, la Idea del Bien)
3. La dialctica
Los hombres comunes se quedan en los dos primeros grados de la primera forma
de conocimiento, es decir, en la opinin; los matemticos llegan a la dinoia; slo
el filsofo accede a la nesis, y a la ciencia suprema.

El entendimiento y la

inteleccin, dejadas las sensaciones y todo elemento ligado a lo sensible, captan,

por un procedimiento que es intuitivo y discursivo a la vez, las Ideas puras, sus
nexos positivos y negativos, es decir, todos sus nexos de implicacin y exclusin y

198

llegan de Idea en Idea hasta la aprehensin de la Idea suprema, es decir, de lo

Incondicionado. Este procedimiento, por el que el entendimiento pasa o va de Idea
en Idea es la dialctica, de modo que el filsofo es el dialctico.
Ahora bien, se da una dialctica ascendente que es la que libera de los sentidos y
de los sensible, lleva a las Ideas y luego, de Idea en Idea, lleva hasta la Idea
suprema.
Se da tambin una dialctica descendente, la que, haciendo el camino opuesto,
parte de la Idea suprema o de Ideas generales y, procediendo por divisin
(procedimiento diairtico)es decir, distinguiendo poco a poco las Ideas particulares
contenidas en las generales, llega a establecer el puesto que ocupa una Idea
determinada en la estructura general del mundo ideal. (Este aspecto de la
dialctica es ilustrado con amplitud en los dilogos de la ltima fase).
Para concluir, se puede decir que la dialctica es la aprehensin del mundo ideal,
de su estructura, del puesto que cada idea ocupa en relacin con las otras en esta
estructura, basada en la intuicin intelectual: y esta es la verdad.
Como resulta evidente, el nuevo significado de dialctica depende por completo
de los resultados de la segunda navegacin.
4. El arte como alejamiento de la verdad
En estrecha conexin con la temtica metafsica y dialctica, se considera la
problemtica platnica del arte. Platn, en efecto, al determinar la esencia, la
funcin, el papel y el valor del arte,

se

preocupa nicamente de esto: de

establecer que valor de verdad tenga. Y su respuesta, como se sabe, es por

completo negativa: el arte no desvela sino que vela lo verdadero porque no es una
forma de conocimiento; no mejora al hombre, sino que lo corrompe porque es

199

mentiroso; no educa sino que deseduca porque se dirige a las facultades

arracionales del alma, que son nuestras partes inferiores.
Ya en los primeros escritos, Platn asume una actitud negativa en relacin con la
poesa, considerndola decisivamente inferior a la filosofa. El poeta no es tal
nunca por ciencia o conocimiento sino por lo irracional intuido. El poeta, cuando
compone, est fuera de s, est invadido y por lo tanto es inconsciente: no sabe
dar razn de lo que hace, ni sabe ensear a los dems lo que hace. El poeta es
poeta por suerte divina no por virtud de conocimiento.
Las concepciones que Platn expresa sobre el arte en el Libro dcimo de La
Repblica son ms precisas y determinadas. El arte, en todas sus expresiones (ya
como arte potica ya como arte pictrica o plstica)es, desde el punto de vista
ontolgico, una mimesis, una imitacin de eventos sensibles (hombres, cosas,
hechos y sucesos de diverso gnero). Ahora bien, sabemos que las cosas
sensibles son, desde el punto de vista ontolgico, una imagen del eterno
paradigma de la Idea, y por eso distan de lo verdadero en la misma medida en
que la copia dista del original. Ahora bien, si el arte, a su vez, es imitacin de
cosas sensibles, se sigue que ella viene a ser una imitacin de una imitacin una
copia que reproduce una copia y por lo mismo permanece tres veces alejada de
la verdad,
El arte figurativo, pues, imita la mera apariencia y as los poetas hablan sin saber
y sin conocer lo que dicen y su hablar es, desde el punto de vista de lo verdadero,
un juego, una broma. Por consiguiente, Platn est convencido de que el arte se
dirige no a la mejor parte sino a la parte menos noble de nuestra alma.
El arte es, por lo tanto, corruptora y queda, en gran medida, en reserva o
exactamente eliminada del Estado perfecto, a menos que se someta a las leyes de
lo bueno y de lo verdadero.

200

Platn tngase en cuenta- no neg la existencia ni el poder del arte; lo que neg
fue que el arte pudiera tener valor por s mismo: el arte o sirve a lo verdadero o a
lo falso, tertium non datur. Abandonado a s mismo, el arte debe someterse a la
filosofa, nica capaz de alcanzar lo verdadero y el poeta debe someterse a las
reglas del filsofo.
5. El amor platnico como va algica hacia el absoluto
La temtica de la belleza no se une en Platn con la temtica del arte (que es
imitacin de la mera apariencia y no reveladora de lo inteligible ni d e la belleza)
sino con la temtica del Eros y del amor, que se entiende como fuerza mediadora
entre lo sensible y lo suprasensible, fuerza que da alas y eleva, a travs de los
diversos grados de la belleza, a la Belleza metampirica en s. Y como lo Bello
para el Griego coincide con el Bien o es un aspecto del Bien, as Eros es fuerza
que eleva hasta el Bien y la ertica se revela como una va algica que lleva al
Absoluto.
El anlisis del amor est entre los ms esplndidos que nos haya dejado Platn.
El amor no es ni bueno ni bello sino que es sed de belleza y de bondad. Amor no
es pues un dios (Dios es siempre bueno y bello) pero tampoco es un hombre. No
es mortal pero tampoco inmortal: es uno de esos seres denominados intermedios
entre hombre y Dios.
Amor es pues filo-sofo en el sentido pregnante del trmino. La sopha, es decir, la
sabidura, es poseda solo por Dios; la ignorancia es propia de quien es totalmente
ajeno a la sabidura; la filo-sofa es, en cambio, propia de quien no es ni ignorante
ni sabio, no posee el saber pero aspira a l, est siempre en bsqueda y lo que
encuentra se le escapa y debe buscarlo e otra parte, justamente como el amante.

201

Lo que los hombres llaman comnmente amor, no es sino una pequea parte del
verdadero amor: el verdadero amor es deseo de lo bello, lo bueno, la sabidura, la
felicidad, la inmortalidad, lo Absoluto. El amor tiene varias vas que conducen a
diversos grados del bien (toda forma de amor es el deseo de poseer el bien para
siempre): verdadero amante es aquel que sabe recorrerlas todas hasta el final,
hasta alcanzar la suprema visin de lo que es absolutamente bello.
a) en el grado ms bajo en la escala del amor est el amor fsico, que es
deseo de poseer el cuerpo bello para engendrar en el bello otro cuerpo: ya este
amor fsico es deseo de inmortalidad y de eternidad porque la generacin, aun en
una criatura mortal es perennidad e inmortalidad.
Amistad. Para Platn, la amistad, de un lado, se distingue del
eros (cf. Bello) porque en ella predomina el elemento racional y est
ausente el elemento pasional; pero por otro lado, se une al eros porque
tambin ella busca algo que le falta al hombre, ms an, que le es
necesario. Y esto es el Bien que, por lo tanto, puede considerarse como
el primer amigo en funcin del cual toda cosa particular es amiga. Con
el amigo, el hombre desea alcanzar al Primer amigo.
b) Luego viene el grado de los amantes, que son fecundos no en el cuerpo
sino en las almas, que llevan grmenes que nacen y crecen en la dimensin del
espritu. Y entre los amantes, en la dimensin del espritu, se encuentran, poco a
poco, siempre ms alto, los amantes de las almas; los amantes de las artes, los
amantes de la justicia y de las leyes, los amantes de las ciencias puras.
c) Y, finalmente, en la cspide de la escala del amor, est la fulgurante visin
de la Idea de lo Bello en s, del Absoluto.
En El Fedro Platn profundiza ulteriormente el problema de la naturaleza sinttica
y mediadora del amor, relacionndola con la doctrina de la reminiscencia. El alma,
como se sabe, en su vida original, en el squito de los dioses, ha visto el
Hiperuranio y las Ideas; luego, al perder las alas y precipitarse en los cuerpos,
olvid todo. Pero, aunque laboriosamente, filosofando, el alma recuerda
aquellas cosas que vio en un tiempo. Este recuerdo, en el caso especfico de la

202

Belleza, acontece de un modo totalmente particular, porque ella es la nica entre

todas las otras Ideas que tuvo la suerte privilegiada de ser extraordinariamente
evidente y extraordinariamente amable. Esta emergencia de la Idea de la belleza
en lo sensible inflama al alma, presa del deseo de elevarse en vuelo para retornar
all de donde descendi. Y este deseo es justamente Eros, que con el anhelo de
los suprasensible, hace que al alma le despunten las antiguas alas y la eleva.
El amor (amor platnico) es nostalgia de los Absoluto, tensin trascendente hacia
lo metaemprico, fuerza que nos empuja a retornar a nuestro original estar- juntoa-los-dioses.
Bello. Para Platn, el concepto de Bello corresponde al de la armona, medida y
proporcin y, desde el punto de vista otolgico est unido a la Idea del Bien y a la Verdad.
Puede decirse que lo Bello es la manifestacin del Bien.
Tambin el amor (Eros) est en estrecha relacin con lo Bello y como lo Bello coincide
con lo Verdadero y lo Bueno, se sigue de ah que el verdadero amante es el filsofo que
aspira a la verdad y al bien.
En particular, la Belleza es, para Platn, la emergencia de lo inteligible en lo sensible; en
El Fedro escribe: La Belleza resplandeca entre las realidades de all arriba como Ser. Y
nosotros, llegados aqu abajo, la hemos cogido con la ms clara de nuestras sensaciones,
mediante el cuerpo. [...]Solamente
la Belleza recibi
la suerte de ser lo ms manifiesto y
IV- la concepcin
del hombre
lo ms amable.
La concepcin del hombre
La concepcin platnica del hombre est inspirada en un fuerte dualismo entre alma
y cuerpo; el cuerpo es entendido como crcel o ms precisamente como tumba del alma. De
ah brotan las paradojas de la fuga del cuerpo (el filsofo desea la muerte en cuanto
separacin del alma del cuerpo) y de la fuga del mundo (para hacerse semejante a Dios
en cuanto le sea posible al hombre).
Esta concepcin presupone la doctrina de la inmortalidad del alma, a la que se unen
estrechamente las doctrinas de la metempsicosis o trasmigracin del alma en diferentes
cuerpos y de los destinos escatolgicos de las almas luego de la muerte. Dos mitos
platnicos son emblemticos: el mito de Er y el mito del carro alado.
1. Concepcin dualista del hombre
Hemos explicado, en la seccin precedente, que la relacin entre Ideas y cosas no
es dualista en el sentido ordinario, dado que las Ideas son las verdaderas

203

causas de las cosas. En cambio es dualista (en ciertos dilogos en sentido total
y radical) la concepcin platnica de las relaciones entre el alma y el cuerpo,
porque se introduce, adems del componente metafsico-ontolgico, el componente
religioso del Orfismo, que transforma la distincin entre alma (=suprasensible) y
cuerpo (=sensible) en una oposicin. Por este motivo, el cuerpo es entendido no
tanto como el receptculo del alma, a la que le debe la vida y sus capacidades ( y
por lo tanto, como un instrumento al servicio del alma, como lo entenda Scrates)
sino ms bien como tumba y crcel del alma, o sea, como lugar de expiacin
para el alma.
Nosotros, mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, porque somos
fundamentalmente alma y el alma, mientras est en el cuerpo, est como en una
tumba y por lo tanto est mortificada; nuestra muerte (con el cuerpo) es vivir,
porque, al morir el cuerpo, se libera el alma de su crcel. El cuerpo es la raz de
todo mal, y fuente de dementes amores, pasiones, enemistades, discordias,
ignorancia y locura; y es todo esto justamente lo que mortifica al alma. Esta
concepcin negativa del cuerpo se atena un poco en las ltimas obras de Platn,
pero no desaparece del todo.
Dicho esto, es necesario por otra parte poner de relieve que la tica platnica est
condicionada solo en parte, por ese exasperado dualismo; en efecto, sus
teoremas y corolarios de fondo se apoyan en la distincin metafsica de alma (ente
afn a lo inteligible) y cuerpo (ente sensible), ms que sobre la contraposicin
misteriosfica del alma (daimon) y cuerpo (tumba y crcel). De esta ltima procede
la formulacin extremista y la exasperacin paradjica de algunos principios, los
cuales permanecen, en todo caso, vlidos en el contexto platnico, aunque en el
plano ontolgico. La segunda navegacin permanece, sustancialmente, el
verdadero fundamento de la tica platnica.

204

2. Las paradojas de la fuga del cuerpo y de la fuga del mundo y su

significado
Precisado esto, examinamos enseguida las dos paradojas ms conocidas de la
tica platnica, con tanta frecuencia mal comprendidas, porque se ha mirado ms
a su coloratura externa misteriosfica que a su sustancia metafsica: aludimos a
las dos paradojas de la fuga del cuerpo y de la fuga del mundo.
1) La primera paradoja est desarrollada sobre todo en El Fedn. El
alma debe buscar cmo huir, en cuanto pueda, del cuerpo y por eso el verdadero
filsofo desea la muerte y la verdadera filosofa es un ejercicio de muerte. El
sentido de esta paradoja es claro. La muerte es un episodio que ontolgicamente
toca al cuerpo; no solo no daa al alma sino que le proporciona gran beneficio, al
permitirle vivir una vida ms verdadera, una vida toda recogida en s misma, sin
obstculos ni velos, completamente unida a lo inteligible. Esto significa que la
muerte del cuerpo desvela la verdadera vida del alma. Por lo tanto, el sentido de la
paradoja no cambia, al invertir su formulacin, sino que se especifica mejor: el
filsofo es aquel que desea la verdadera vida (=muerte del cuerpo) y la filosofa es
el ejercicio de la vida verdadera, de la vida en la dimensin del espritu. La fuga
del cuerpo es el reencuentro con el espritu.
2) Tambin el significado de la segunda paradoja, la de lafuga del mundo es
claro. Por lo dems, Platn mismo nos lo desvela del modo mas explcito,
explicndonos que la huida del mundo significa llegar a ser virtuosos, y buscar
asemejarnos a Dios. El mal no puede perecer, nos hace siempre opuestos al
bien; n puede tener morada entre los dioses, sino que por necesidad ha de vagar
en esta tierra y en torno a nuestra naturaleza mortal. He ah por qu nos conviene
huir de aqu lo ms pronto posible para ir arriba. Y esta fuga es asemejarse a
Dios en cuanto le es posible al hombre, y asemejarse a Dios es adquirir justicia y
santidad junto con sabidura.

205

Como se ve, las dos paradojas tienen un significado idntico: huir del cuerpo
quiere decir huir del mal del cuerpo mediante la virtud y el conocimiento; huir de
mundo quiere decir huir del mal del mundo siempre mediante la virtud y el
conocimiento; seguir la virtud y el conocimiento quiere decir hacerse semejante a
Dios que, como se dice en Las Leyes es la medida de todas las cosas.
3. La purificacin del alma como conocimiento y la dialctica como
conversin.
Scrates haba puesto en la curacin del alma la tarea suprema moral del
hombre. Platn confirma el mandato socrtico aadindole un matiz mstico,
precisando que curacin del alma significa purificacin del alma. Esta
purificacin se realiza cuando el alma, trascendiendo los sentidos, se posesiona
del puro mundo inteligible y de lo espiritual y esto unindose a lo que le es del
mismo gnero y connatural. Aqu la purificacin coincide con el proceso de
suprema elevacin al supremo conocimiento de lo inteligible, a diferencia de las
ceremonias de iniciacin de los rficos. Es necesario reflexionar sobre este valor
de purificacin que se le reconoce a la ciencia y al conocimiento (valor que ya en
parte los antiguos Pitagricos, como vimos, haban descubierto), para comprender
la novedad del misticismo platnico: no se trata de una exttica y algica
contemplacin, sino de un esfuerzo catrtico de bsqueda y de acceso progresivo
al conocimiento. Se entiende entonces, as, perfectamente, que para Platn el
proceso de conocimiento racional sea a un tiempo proceso de con-versin moral:
en efecto, en la medida en que el proceso de conocimiento racional nos lleva del
mundo sensible al suprasensible, nos convierte de un mundo al otro, nos lleva de
la falsa a la verdadera dimensin del ser. El alma, pues, se cura, se purifica, se
convierte, se eleva conociendo. Y en esto est la virtud.
Esta tesis se expone no solo en El Fedn sino tambin en los libros centrales de
La Repblica: la dialctica es liberacin de los cepos y de las cadenas de lo
sensible, es conversin del devenir al ser, es iniciacin al Bien supremo. Por

206

tanto, W. Jaeger escribi, justamente, a este respecto: Cuando se plantee el

problema no ya del fenmeno conversin como tal sino del origen del concepto
cristiano de conversin, se debe reconocer en Platn el primer autor de este
concepto.
4. La inmortalidad del alma
Para Scrates era suficiente comprender que la esencia del hombre es el alma
(psych) para fundar la nueva moral. No era necesario, segn su parecer,
establecer si el alma era o no inmortal; la virtud tiene su premio en s misma, del
mismo modo que el vicio tiene su castigo en s mismo.
En cambio para Platn el problema de la inmortalidad del alma es esencial: si, con
la muerte, el hombre se disuelve totalmente en la nada, la doctrina de Scrates no
bastara para refutar a los negadores de todo principio moral (como eran los
Sofistas-polticos, cuyo ejemplo paradigmtico fue Calicles, personaje del
Gorgias). Por lo dems, el descubrimiento de la metafsica y la aceptacin del
ncleo esencial del mensaje rfico, imponan la cuestin de la inmortalidad como
fundamental. Se explica entonces claramente que Platn haya vuelto sobre el
tema muchas veces. Brevemente, en El Menn y luego en el Fedn con tres
firmes pruebas y luego con pruebas ulteriores de afianzamiento en La Repblica y
en el Fedro.
La prueba central del Fedn se puede resumir brevemente del siguiente modo: El
alma humana dice Platn- es capaz (segn todo lo que se ha visto ms arriba),
de conocer las realidades inmutables y eternas; pero para poder captarlas, debe
tener necesariamente una naturaleza que les sea afn: de otro modo aquellas
permaneceran por fuera de su capacidad de comprensin; y pues como ellas son
inmutables y eternas as el alma debe ser inmutable y eterna.

207

En El Timeo Platn precisa que las almas son generadas por el Demiurgo, con la
misma sustancia con la que fue hecha el alma del mundo (compuesta de
esencia, identidad y diversidad); ellas tienen pues un nacimiento pero, por una
precisa disposicin divina, no estn sometidas a la muerte como no est sometido
a la muerte todo lo que fue directamente producido por el Demiurgo.
Queda adquirido un punto, de todas las pruebas aducidas por Platn: la existencia
y la inmortalidad del alma tienen sentido solo si se admite un ser metaemprico; el
alma es la dimensin inteligible y metampirica y, por lo tanto, incorruptible, del
hombre.

Con Platn, el hombre descubri que es un ser compuesto de dos

dimensiones. Y esta adquisicin es irreversible pues aun los que negaren la

dimensin suprafsica, estarn obligados a dar a la dimensin fsica un significado
diverso por completo del que tena cuando se ignoraba lo suprasensible.
5. La metempsicosis y los destinos del alma despus de la muerte
Paa tener una idea precisa del destino de las almas despus de la muerte, se
necesita antes aclarar la concepcin platnica de la metempsicosis. Como se
sabe, la metempsicosis es la doctrina que indica la trasmigracin del alma a
varios cuerpos, por lo tanto, el renacimiento de la misma en diferentes formas de
vivientes. Platn la retoma de los rficos pero la ampla,

de modo diverso,

presentndola fundamentalmente de dos formas complementarias.

La primera forma es la que se nos presenta del modo ms detallado en El Fedn .
Ah se dice que las almas que han vivido una vida excesivamente ligada a los
cuerpos, a las pasiones, a los amores y a los goces de estos, no logran, con la
muerte, separarse por completo de lo corpreo, que les ha llegado a ser
connatural. Estas almas vagan por un cierto tiempo, por temor al Hades, alrededor
de los sepulcros como fantasmas, hasta cuando, atradas por el deseo de lo
corpreo, se unan de nuevo a los cuerpos y no solo de hombres sino tambin de

208

animales, segn la bajeza del tenor de vida moral tenido en la vida anterior. En
cambio las almas que vivieron de acuerdo con la virtud, pero no la filosfica, se
reencarnarn en animales domesticados y sociables o incluso en hombres
honrados.
Pero dice Platn- a la estirpe de los dioses no se le ha concedido unirse a quien
no haya cultivado la filosofa y no se haya ido puro, por completo, del cuerpo, sino
que le ha sido concedido solamente a quien fe amante del saber.
En La Repblica, Platn habla de un segundo gnero de reencarnacin del alma,
notablemente distinto de este. Las almas existen en nmero limitado, de modo que
si todas ellas tuvieran, en el ms all, un premio o un castigo eternos, en un cierto
momento no quedaran ms en el mundo. Por este motivo evidente, Platn piensa
que el castigo y el premio ultraterrenos por una vida vivida en la tierra, deben tener
una duracin limitada y un trmino fijo. Y como una vida terrena dura al mximo
cien aos, Platn, influenciado evidentemente por la mstica pitagrica del nmero
diez, piensa que la vida ultraterrena debe tener una duracin de diez veces cien
aos, es decir, de mil aos (para las almas que han cometido crmenes
grandsimos e irreparables, el castigo contina aun mil aos ms), Trascurrido
este ciclo, las almas deber volver a encarnarse.
Ideas anlogas emergen del mito de Fedro (aunque con la diferencia de
modalidades y de ciclos de tiempo) del que resulta que las almas recaen
cclicamente en los cuerpos y luego suben al cielo.
6. El mito de Er y su significado moral y escatolgico
Terminado su viaje milenario, las almas se renen en una llanura, en donde se les
determina su destino futuro. A este respecto, Platn realiza una autntica
revolucin de la tradicional creencia griega, segn la cual, eran los dioses y la
Necesidad los encargados de decidir el destino del hombre. Los paradigmas de

209

las vidas dice al contrario Platn, estn en el seno de la Moira Laquesis, hija de la
Necesidad; pero ellos no son impuestos sino solo propuestos a las almas y la
eleccin es dejada por completo a la libertad de las mismas almas. El hombre no
es libre de elegir vivir o no vivir pero en cambio es libre de escoger cmo vivir
moralmente, es decir, si vivir conforme a la virtud o conforme al vicio: Y Er cont
que, al llegar all, tuvieron que ir a donde Laquesis; y que un profeta, antes que
nada, dispuso a las almas en orden y luego tomando de las rodillas de Laquesis
las suertes y los paradigmas de las vidas, subido en un plpito alto, dijo: Esto dice
la virgen Laquesis, hija de la Necesidad: Almas efmeras, este es el principio de
otro perodo de la vida que es una carrera hacia la muerte. No ser el demon a
escogerlas a ustedes sino que ustedes escogern su demon. Y el primero que sea
sacado a suerte que escoja primero la vida, a la que, luego por necesidad, deber
estar ligado. La virtud no tiene amo: de acuerdo con el honor o el desprecio que
cada uno le d, tendr mas o menos de ella. La culpa es del que escoge, Dios no
tiene culpa.
Dicho esto el profeta de Laquesis tira a suerte los nmeros para establecer el
orden con el que cada alma deber acercase a escoger: el nmero que le toca a
cada alma es el que le cae mas cerca. As pues, el profeta extiende sobre el prado
los paradigmas de la vida (paradigmas de todas las vidas posibles humanas y
tambin animales) en nmero muy superior a las de las almas presentes. A
primero que le toca la eleccin tiene a su disposicin muchas ms opciones que el
ltimo; pero esto no condiciona irreparablemente el problema de la eleccin:
tambin para el ltimo queda la posibilidad de eleccin de una vida buena,
inclusive de una vida ptima.
La eleccin hecha por cada uno es luego confirmada por la otras Moiras Cloto y
Atropos y se hace as irreversible. Las almas beben, luego, el olvido en las aguas
del ro Ameletes (ro del olvido) y luego descienden en los cuerpos en los que
realizan la eleccin.

210

Habamos dicho que la eleccin depende de la libertad de las almas pero sera
ms exacto decir del conocimiento o de la ciencia de la buena y de la mala vida
es decir, de lafilosofa que para Platn llega a ser, pues, fuerza que salva en el
mas all para siempre. El intelectualismo tico es llevado aqu a las
consecuencias ms extremas: porque si uno siempre, dice Platn, cuando llega a
la vida de aqu, se entrega a filosofar sanamente y la suerte de la eleccin no le
toca entre los ltimos, hay para l la posibilidad, justo cuanto Er narraba de aquel
mundo, no solo de ser feliz en esta tierra sino que tambin el viaje de aqu a all y
de all a aqu de nuevo no ser subterrneo e incmodo sino plano y para el
cielo
7. El mito del carro alado como smbolo del alma
Platn propuso de nuevo en El Fedro una visin del ms all ms compleja an.
Las razones han de buscarse probablemente en el hecho de que ninguno de los
mitos examinados hasta ahora explica la causa de la bajada de las almas a los
cuerpos, la primigenia vida de las almas mismas y las razones de su afinidad con
lo divino.
Originariamente el alma estaba junto a los dioses y viva en el squito de los
dioses una vida divina y cay en un un cuerpo sobre la tierra por una culpa. El
alma era como un carro alado tirado por dos caballos con el auriga. Mientras que
los dos caballos de los dioses son buenos, los dos caballos del alma de los
hombres son de razas diferentes: uno es bueno, el otro, malo y guiarlos resulta
difcil (el auriga simboliza la razn, los dos caballos las partes algicas del alma,
es decir, la irascible y la concupiscible, sobre las que volveremos ms adelante;
segn algunos simbolizaran los tres elementos con los que el Demiurgo, en El
Timeo, ha forjado el alma) Las almas van en el cortejo de los dioses, volando por
las calles del cielo y su meta es llegar peridicamente, junto con los dioses, hasta

211

la cima del cielo para contemplar lo que est ms all del cielo, el Hiperuranio (el
mundo de las Ideas) o como dice Platn la llanura de la verdad. Pero a diferencia
de los dioses, para nuestras almas es empresa ardua poder contemplar el Ser que
est ms all del cielo y poder pastar en la Llanura de la verdad, sobre todo a
causa del caballo de raza mala, que tira para abajo. As sucede que algunas almas
logran ver al Ser o al menos alguna parte del mismo y por este motivo continan
viviendo con los dioses. En cambio otras almas no logran llegar a la Llanura de la
verdad: se agolpan, forman una multitud, y no logrando subir la cuesta que
conduce a la cima del cielo, colisionan y se despedazan y, por consiguiente
hacindose pesadas, estas almas se precipitan a la tierra.
Mientras un alma logra, pues, ver al Ser y pastar en La llanura de la verdad no
cae en un cuerpo en la tierra y de ciclo en ciclo, contina viviendo en compaa los
dioses y de los daimones. La vida humana, a la que el alma, al caer, da origen es
ms perfecta moralmente segn haya visto ms la verdad en el Hiperuranio y
moralmente menos perfecta segn haya visto menos. A la muerte del cuerpo, el
alma es juzgada y, de acuerdo con lo que sabemos por La Repblica, gozar de
premios o pagar penas correspondientes a los mritos o demritos de la vida
terrena por un milenio. Y luego del milsimo ao volver a reencarnarse. Pero en
El Fedro hay, en relacin con La Repblica una ulterior novedad. Pasados diez
mil aos, todas las almas retoman las alas y vuelven junto a los dioses. Aquellas
almas que, por tres vidas consecutivas, vivieron de acuerdo con la filosofa, son
una excepcin y gozan de una suerte privilegiada pues retoman las alas luego de
tres mil aos. Es claro, pues, que en El Fedro el lugar en que las almas viven con
los dioses (y al que regresan luego de diez mil aos) y el lugar en el que gozan el
premio milenario por cada vida vivida, parece que son diferentes.
8. Conclusin sobre la escatologa platnica

212

La verdad profunda que los mitos intentan sugerir y hacer creer es una especie de
fe razonada. En sntesis, es la siguiente. El hombre est en la tierra como de
paso y la vida terrena es una prueba. La verdadera vida est en el ms all, en el
Hades (lo invisible). En el Hades el alma es juzgada con base en el solo criterio
de la justicia y la injusticia, de la templanza y la disolutez, de la virtud y el vicio.
Los jueces del mas all no se preocupan de ms: no cuenta si el alma ha sido la
de un rey o la de un sbdito: solo cuentan los signos de justicia o de injusticia que
lleva consigo. La suerte que puede tocarle al alma es triple:
a) si vivi en plena justicia, recibir un premio (ir a los lugares maravillosos
de las Islas de los Bienaventurados o en lugares ms superiores e indescriptibles);
b) Si vivi en plena injusticia, al punto de llegar a ser incurable, recibir un
castigo eterno (ser precipitada en el Trtaro);
c) Si contrajo injusticias curables, es decir, si vivi en parte justamente,
arrepintindose de las propias injusticias, entonces ser castigada solo
temporalmente (luego, expiadas sus culpas, recibir el premio que merezca).
Adems de la idea de juicio de premio y de castigo en todos los mitos se
entreve la idea del significado liberador de los dolores y sufrimientos humanos
que, por lo tanto, adquieren un significado exacto: [...] la ventaja viene llega a la
almas solamente mediante dolores y sufrimientos, sea aqu en la tierra, sea en el
Hades: en efecto, no se puede liberar de la injusticia de otro modo.
Finalmente, se entreve la idea constante de la fuerza salvfica de la razn y de la
filosofa, es decir, de la bsqueda y de la visin de la verdad que salva para
siempre.
V el estado ideal y sus formas histricas
El Estado ideal en la Repblica
Platn establece una estrecha correspondencia entre las partes del alma (apetitiva,
irascible y racional) y las clases que constituyen el Estado ideal (artesano, custodios,
gobernantes).

213

Por consideracin de estos nexos tambin el Estado, exactamente como el alma del
hombre, tiene sus virtudes:
-ser temperante cuando los artesanos- comerciantes sepan poner freno a la propia
avidez;
-ser valeroso cundo los custodios-soldados sepan moderar su impetuosidad y
enfrentar los peligros como conviene;
-ser sabio cuando los gobernantes acten conforme a la razn en la bsqueda del
Bien y en su aplicacin;
-Finalmente, la Ciudad como el alma individual- ser justa cuando cada clase (o
parte) cumplir el papel que le compete, sin usurpar el de las otras.
La educacin
Para que un Estado dure en el tiempo, debe confiar este orden a un programa
preciso de educacin, que en particular, prevea, especialmente para la segunda clase,
adems de una formacin de tipo gimnstico-musical, una especie de comunismo de bienes,
de mujeres e hijos que se oriente a sustraer al soldado de la tentacin del egosmo: los
custodios deben tener un patrimonio nico y una nica familia. La educacin de los
filsofos-gobernantes era especialmente cuidadosa y larga (se terminaba hacia los 50 aos)
y se basaba, en su parte conclusiva, en el ejercicio de la dialctica para alcanzar la
contemplacin del Bien y su aplicacin a la realidad contingente.
El Poltico y las Leyes
En la edad madura, Platn modific en parte esta visin idealista del Estado y
formul una doctrina del Estado segundo en el cual la prioridad la tenan las leyes y la
bsqueda de una justa medida entre los excesos.
1. La Repblica platnica
1.1. Filosofa y poltica
Platn hace que Scrates pronuncie estas palabras en el dilogo Gorgias: Creo
estar entre aquellos pocos Atenienses, por no decir el nico, que intenta la
verdadera poltica, y el nico entre los contemporneos que la practique. El
verdadero arte poltica es el arte que cura el alma y la hace ser virtuosa en
cuanto sea posible y por eso es el arte del filsofo. La tesis, pues, que madur
Platn, a partir del Gorgias, y expuso de manera temtica en La Repblica es
precisamente la de la coincidencia de la verdadera filosofa con la verdadera
poltica. Slo si el poltico se hace filsofo (o viceversa) puede construir la
verdadera Ciudad, es decir, el Estado basado en el supremo valor de la justicia y

214

el bien. Es claro, sin embargo, que estas tesis resultan totalmente comprensible
solo si se recuperan algunas concepciones propiamente g riegas:
a) el antiguo sentido de

filosofa como conocimiento del entero (de las

supremas razones de las cosas);

b) el sentido de la reduccin de la esencia del hombre a su alma (psych);
c) la coincidencia entre individuo y ciudadano.
d) La Ciudad-Estado como horizonte de todos los valores y como nica forma
posible de sociedad.
Slo teniendo muy presente esto, se pude entender la estructura de La Repblica,
la obra maestra de Platn y casi la suma de su pensamiento, al menos del que
escribi. Construir la ciudad quiere decir conocer al hombre y su puesto en el
universo. En efecto, dice Platn, el Estado no es sino el ensanchamiento de
nuestra alma, una especie de gigantografa que reproduce en vastas dimensiones
lo que es nuestra psych. El problema central de la naturaleza de la justicia, que
constituye el eje en torno al cual giran todos los otros temas, recibe adecuada
repuesta justamente observando como nace (o como se corrompe) una Ciudad
perfecta.
1.2. Por qu nace un Estado y las tres clases que los conforman
Un Estado nace porque cada uno de nosotros no es autrquico, es decir, no se
basta a s mismo y tiene necesidad de los servicios de muchos otros hombres:
1) de todos los que proveen a las necesidades materiales (comida, vestido,
habitackin):
2) de algunos hombres encargados de la custodia y defensa de la Ciudad;
3) de pocos hombres que sepan gobernar adecuadamente;
La Ciudad, pues, tiene necesidad de tres clases sociales:
1) la de los campesinos, artesanos y comerciantes;
2) la de los custodios

215

3) la de los gobernantes
1) La primera clase est compuesta de hombres en los que predomina el
aspecto concupiscible del alma, que es el aspecto ms elemental. Esta clase
social es buena que en ella predomina la virtud de la templanza que es una
especie de dominio y de disciplina de los placeres y deseos, y la capacidad de
someterse a las clases superiores de modo conveniente. Las riquezas y los
bienes, que son administrados exclusivamente por esta clase, no debern ser
muchos ni muy pocos.
2) La segunda clase est conformada por los hombres en quienes prevalece
la fuerza irascible (volitiva) del alma, es decir, de hombres que se parecen a los
perros de buena raza, es decir, que estn dotados, a un tiempo, de mansedumbre
y fiereza. La virtud de esta clase social debe ser la fortaleza o el valor, ;Los
custodios debern vigilar, adems de los peligros que pueden sobrevenir del
exterior, tambin los que pueden provenir de lo interno. Por ejemplo, debern
evitar que en la primera clase se produzca demasiada riqueza (que genera el ocio,
el lujo, el amor indiscriminado por la novedad), o demasiada pobreza (que genera
los vicios opuestos). Adems, debern hacer que el Estado no crezca demasiado
ni se empequeezca demasiado,

Debern adems procurar que las tareas

confiadas a los ciudadanos sean correspondientes a su naturaleza y se d a cada

uno la educacin correspondiente.
3) Los gobernante, finalmente, debern ser aquellos que hayan sabido amar a
la Ciudad ms que los otros y hayan sabido cumplir celosamente con los deberes
y sobre todo, que hayan sabido conocer y contemplar el Bien. En los gobernantes
predomina, pues, el alma racional y su virtud especfica es la sabidura.
La Ciudad perfecta, pues, es aquella en la que predominan la templanza en la
primera clase social, la fortaleza y el valor en la segunda y la sabidura en la
tercera. La justicia no es otra cosa que la armona que se establece entre estas

216

tres virtudes: cuando cada ciudadano y cada clase social atienden a la funcin que
les es propia del mejor modo posible y hacen lo estn llamados a hacer, por
naturaleza y leyes, entonces se realiza la perfecta justicia.
1.3. Las tres partes del alma, sus vnculos con las tres clases y las virtudes
cardinales
Arriba hablamos del Estado como un ensanchamiento del alma. En efecto, en
cada hombre estn presentes las tres facultades del alma que se encuentran en
las tres clases sociales del Estado. He aqu la prueba. Ante los mismos objetos
hay e n nosotros:
a) una tendencia que nos lleva a ellos y es el deseo;
posibles
formas
de Estado
segn
Platn el deseo y es la
b) otra que, enLas
cambio,
nos
abstiene
de ellos
y domina
La reflexin filosfica sistemtica sobre las diversas formas de gobierno se
razn;
remonta a Platn. En La Repblica distingue, al lado de la forma de gobierno
ideado
es la aristocracia
los filsofos,
cuatro
que representan
c) por
unal, que
tercera
tendencia, de
aquella
por la
queformas
adherimos
y nos
una progresiva corrupcin de la misma y concretamente:
inflamamos, que no es ni razn ni deseo (no es razn porque es pasional y no es
1) la timocracia = forma de gobierno fundado sobre el honor considerado como
valor supremo:
deseo porque
con frecuencia est en contraste con l, como por ejemplo, cuando
2) la oligarqua = forma de gobierno fundado sobre la riqueza;
nos airamos por haber cedido al deseo).
3) la democracia = forma de gobierno fundado sobre la libertad llevada al extremo;
4) la tirana = forma de gobierno fundada sobre la violencia derivada de la licencia
en que se ha convertido la libertad.
As, pues, como tres son las clases del Estado as son tres las partes del alma:
Platn considera (y esta es uno de sus principales hallazgos) que las formas de
gobierno corresponden exactamente al nivel moral de las conciencias de los
- la apetitiva (epithymetikon)
ciudadanos.
- la irascible (thymoeids)
****
- la racional (loghistikon)
El anlisis de El Poltico puede resumirse en el siguiente esquema:
La irascible por su naturaleza, est predominantemente de la parte de la razn,
Tipo de gobierno
si respetan las leyes
si no respetan las
pero puede aliarse
con la parte ms baja del alma, si se ha daado por una mala
leyes
educacin. Por consiguiente, habr perfecta correspondencia entre las virtudes de
Gobierno de uno solo
Monarqua
Tirana
la Ciudad y las del individuo. El individuo es temperante cuando las partes
Gobierno
de muchoscon las superioresAristocracia
inferiores
armonizan
y les obedecen; es fuerte oOligarqua
valiente
Gobierno de la mayora
Democracia
Democracia
Corrupta
=
(Demagogia)

****
En Las Leyes Platn propone una constitucin mixta como la que resulta
(histricamente) ms adecuada que atempera los valores de la monarqua con los de la
democracia, buscando eliminar recprocamente los defectos.

217

cuando la parte irascible del alma sabe mantener con firmeza los dictmenes de
la razn en medio de los peligros; es sabio cuando la parte racional del alma
posee la verdadera ciencia de lo que favorece a todas las partes (ciencia del Bien)
Y la justicia ser la disposicin del alma segn la cual cada parte del alma misma
hace lo que debe hacer y como debe hacerlo.
He ah, pues, el concepto de justicia segn la naturaleza: que cada uno haga lo
que le compete hacer: los ciudadanos y las clases de ciudadanos en la Ciudad y
las partes del alma en el alma. La justicia est afuera, en sus manifestaciones,
solo si est adentro, en su raz, es decir, en el alma.

218

De este modo Platn dedujo la tabla de las virtudes, es decir, la tabla de las que
se llamarn posteriormente virtudes cardinales. Con mucha frecuencia se olvida
que ella resulta intrnsecamente ligada a la Psicologa platnica y en particular a la
triple distincin en alma concupiscible, irascible y racional.
1.4. Cmo se educan las tres clases de ciudadanos
La Ciudad perfecta ha de tener una educacin perfecta. La primera clase social no
necesita una educacin especial porque las artes y los oficios se aprenden
fcilmente con la prctica.
Para la clase de los Custodios, Platn propone la clsica educacin gimnsticomusical, orientada a robustecer de forma conveniente el elemento de nuestra alma
de la que proceden el valor y la fortaleza. Pero para esta clase, Platn propone la
comunidad de todos los bienes. Comunin de los hombres y de las mujeres y por
lo tanto

de los hijos y la abolicin de cualquier tipo de propiedad de bienes

materiales. Tarea de la clase inferior, detentora de la riqueza, es, pues, la de

proveer a las necesidades materiales de estos. Hombres y mujeres de la clase de
los Custodios deben recibir la misma educacin y mantener las mismas tareas.
Los hijos, rpidamente separados de los padres, seran criados y educados en
lugares aptos, sin que conozca a sus padres. Esta concepcin audacsima fue
propuesta por Platn con la intencin de crear una gran familia en la que todos se
amaran como padres, madres, hijos, hermanos, hermanas, parientes. Crea que
de ese modo se eliminaran las razones que alimentan el egosmo y las barreras
de lo mo y lo tuyo. Todos deberan decir es nuestro. El bien privado deba
convertirse en bien comn.
La educacin quie Platn prevea para los gobernantes coincida con el tirocinio
que se requera para el aprendizaje de la filosofa (supuesta la identidad entre
poltico y filsofo) y deba durar hasta los 50 aos (Platn la llamaba la larga
calle). Entre los 30 y los 50 aos deba darse el tirocinio ms difcil, es decir, la

219

prueba de la dialctica y de los 35 a los 50 aos deba acontecer un reencuentro

con la realidad emprica (con la aceptacin de diversas tareas). La finalidad de la
educacin del poltico-filsofo era la de llegar a contemplar el Bien, el mximo
conocimiento y de formarse a s mismo segn el Bien para luego poner el Bien
mismo en la realidad histrica. De ese modo, el Bien emerge como primer
principio del que depende el mundo ideal; el Demiurgo resulta ser el generador del
mundo fsico porque es bueno; el Bien emerge como fundamento de la Ciudad y
de la actuacin poltica.
Se comprende, pues, las afirmaciones de Platn al final del Libro IX de La
Repblica segn las cuales poco importa si existe o si puede existir tal Ciudad;
basta con que cada uno viva de acuerdo con las leyes de esta Ciudad, es decir, de
acuerdo con las leyes del Bien y de la justicia. En sntesis, la Ciudad platnica se
realiza antes que en la realidad externa, en la interioridad del hombre. Este es, en
ltimo trmino, su verdadero lugar.
2. El Poltico y Las Leyes
Despus de La Repblica, Platn se ocup de nuevo del tema de la poltica sobre
todo en El Poltico y en Las Leyes. No trat de nuevo el proyecto de La Repblica
porque ese representa el ideal sino que busc dar forma a algunas de las ideas
que ayudaran a la construccin de un Estado segundo, es decir, de un Estado
que viene despus del ideal, es decir, de un Estado que tenga ms en cuenta a los
hombres comunes y corrientes, como son efectivamente y no como deberan ser.
En la Ciudad ideal no existe el dilema si ha de ser soberano el hombre de Estado
o la ley, porque la ley no es otra cosa que el modo como el hombre de Estado
perfecto realiza el Bien contemplado, en la Ciudad. Pero en el Estado real donde
difcilmente se encontraran hombres capaces de gobernar con virtud y ciencia

220

ms all de las leyes, la ley debe ser

soberana y por consiguiente es

indispensable redactar constituciones escritas.

Las constituciones histricas, imitaciones de las ideales, (o corrupciones de la
misma) pueden ser tres:
1) si es un hombre solo el que gobierna e imita el ideal del poltico, se tiene la
monarqua;
2) si es una multitud de hombres ricos que imita al poltico ideal se tiene la
aristocracia;
3) si es todo el pueblo el que gobierna y busca imitar al poltico ideal se tiene
la democracia.
Cuando estas formas de constitucin se corrompen y los gobernantes buscan el
propio beneficio y no el beneficio pblico, nacen:
1) la tirana
2) la oligarqua
3) la demagogia
Si los Estados son bien gobernados, la mejor forma de gobierno es la primera;
cuando en cambio son corrompidos la mejor es la tercera porque la libertad est
garantizada.
En Las Leyes Platn recomienda, finalmente, dos conceptos bsicos: el de la
constitucin mixta y el de la igualdad proporcional. Demasiado poder produce el
absolutismo tirnico y demasiada libertad produce la demagogia. Lo mejor est en
la libertad equilibrada con la autoridad en justa medida. La verdadera igualdad no
es la del abstracto igualitarismo a toda costa sino la proporcional. La justa
medida domina por completo en Las Leyes, an ms, de ella Platn revela
expresamente el fundamento, claramente teolgico, al afirmar que la medida de
todas las cosas para los hombres es Dios.

221

VI Conclusin sobre Platn

Platn sintetiz el propio pensamiento en sus mltiples dimensiones en el clebre
mito de la caverna que puede ser interpretado de acuerdo con cuatro niveles:
El mito de la caverna
1) el nivel ontolgico segn el cual lo que hay dentro de la caverna es el mundo
material y lo que hay afuera, el suprasensible;
2) a nivel gnoseolgico segn el cual lo interno de la caverna representara el
conocimiento sensible (opinin) y la de afuera, el conocimiento de las Ideas;
3) a nivel teolgico segn el cual lo interno y lo externo representara la esfera
mundana material y la espiritual respectivamente;
4) a nivel poltico porque implica un retorno a la caverna de quien haba conquistado
su libertad, por solidaridad con sus compaeros que estn aun prisioneros y con el fin de
difundir la verdad.
1. El mito de la caverna
En el centro de La Repblica se encuentra el celebrrimo mito llamado de la
caverna. El mito ha sido visto progresivamente como smbolo de la metafsica, la
gnoseologa, la dialctica y tambin la tica y la mstica platnica: es el mito que
expresa a todo Platn y con l concluimos.
Imaginemos unos hombres que viven en una habitacin subterrnea, una caverna
que tiene el ingreso abierto a la luz en toda su anchura, con un largo vestbulo de
acceso; imaginemos tambin que los habitantes de esta caverna estn amarrados
por las piernas y el cuello, de modo que no pueden voltearse y que por lo tanto
solo puedan mirar hacia el fondo de la caverna misma. Imaginemos adems que
fuera de la caverna hay apenas una tapia de la altura de un hombre y que detrs
de ella ( y por lo tanto tapados por completo por la tapia) se mueven unos
hombres que llevan sobre sus espaldas estatuas labradas en piedra y madera,
que representan toda clase de cosas. Imaginemos todava que detrs de esos
hombres arda un gran fuego y que en lo alto resplandezca el sol. Finalmente,
imaginemos que la caverna tenga un eco y que los hombres que pasan por detrs

222

de la tapia hablen de modo que en la caverna retumben sus voces por efecto del
eco.
Pues bien, si fuera as, aquellos prisioneros no podran ver sino las sombras de
las estatuas que se proyectan en la caverna y escucharan las voces: pero ellos
creeran, no habiendo visto otra cosa, que dichas sombras seran la nica y
verdadera realidad y pensaran que las voces del eco seran voces producidas
por esas sombras. Ahora bien, supongamos que uno de estos prisioneros logre
safarse, con dificultad, de los cepos; pues bien, este lograra trabajosamente
acostumbrarse a la nueva visin que se le aparecera; y habitundose, vera las
estatuas que se mueven por encima del muro y entendera que ellas son mucho
ms verdaderas que lo que vea primero y que ahora le aparecen como sombras.
Y supongamos que alguno traiga al prisionero fuera de la caverna y ms all del
muro; pues bien, se quedara deslumbrado, en un primero momento, por la luz y
luego, habitundose, vera las cosas mismas y por ltimo, vera la luz misma del
sol, primero reflejada y luego en s misma, y comprendera que estas y slo stas
son la verdaderas realidades y que el sol es la causa de todas las otras cosas
visibles.
2. Los cuatro significados del mito de la caverna
Qu significa el mito?
1) Ante todo, los diversos grados ontolgicos de la realidad, es decir, los
gneros del ser sensible u suprasensible con sus subdistinciones: las sombras de
la caverna son las meras apariencias sensibles de las cosas, las estatuas las
cosas sensibles; el muro es la lnea divisoria que divide las cosas sensibles de las
suprasensibles; ms all del muro, las cosas verdaderas simbolizan el verdadero
ser y las Ideas y el sol simboliza la Idea del Bien.
2) En segundo lugar, el mito simboliza los grados de conocimiento en las dos
especies y los dos grados del mismo: la visin de las sombras significa la eikasa o

223

imaginacin, la visin de las estatuas simboliza la pistis o creencias; el paso de la

visin de las estatuas a la visin de los objetos verdaderos y la visin del sol,
primero mediata, luego inmediata, representa la dialctica en los diversos grados y
la inteleccin pura.
3) En tercer lugar, el mito de la caverna simboliza tambin el aspecto asctico,
mstico y teolgico del platonismo: la vida en la dimensin de los sentidos y de lo
sensible es vida en la caverna, as como la vida en la dimensin del espritu es
vida en la pura luz; el volverse de lo sensible a lo inteligible est representado
explcitamente como liberacin de los cepos, como con-versin; y la visin
suprema del sol y de la luz en s misma es la visin del Bien h y contemplacin de
lo divino.
4) Pero el mito de la caverna expresa igualmente la concepcin poltica
claramente platnica: Platn habla, en efecto, tambin de un retorno a la caverna
de aquel que se haba liberado de las cadenas, de un retorno que tiene como
finalidad la liberacin de las cadenas de aquellos en cuya compaa se encontraba
antes esclavizado. Este retorno es sin duda alguna el retorno del filsofo-poltico,
quien, si siguiera solo su deseo, se quedara contemplando lo verdadero y en
cambio superando su deseo, desciende para ver cmo liberar a los otros (el
verdadero poltico, segn Platn, no ama el mando y el poder, sino que emplea el
mando y el poder como servicio, para hacer el bien). Qu le podr pasar al que
baja de nuevo? Este, pasando de la luz a la sombra, no ver ms sino luego de
haberse habituado de nuevo a lo oscuro; trabajar por readaptarse a los viejos
usos de los compaeros, correr el riesgo de no ser comprendido por ellos y,
tomado por loco, correr finalmente el riesgo de ser asesinado: como le sucedi a
Scrates y como podra tambin pasarle a cualquiera que testimonie en dimensin
socrtica.
Pero el hombre que ha visto el verdadero Bien, deber y sabr correr este
riesgo que desde luego es el que da sentido a su existencia [Textos 4 y 5]

224

VII La Academia platnica y los sucesores de Platn

Platn, a partir del 388 a.C. se rode de un grupo de discpulos y fund una Escuela
(la Academia) en donde se enseaban las ms variadas disciplinas (matemticas,
astronoma, medicina, retrica).
A su muerte la direccin de esta Escuela la tom su sobrino Espeusipo y luego
Sencrates: ellos pusieron el acento ms sobre la doctrina de los Principios (Uno / Dada)
que sobre la teora de las Ideas, acentuando as una visin matematizante de la realidad.
Sucesivamente, Con Polemn, Cratetes y Crantor, la Academia estuvo bajo el influjo de
las instancias culturales helenistas.
1. Finalidad de la Academia
La fundacin de la Escuela platnica fue poco despus del 388 a.C. y marca un
acontecimiento memorable porque en Grecia no haba habido antes instituciones
de este gnero. El filsofo, quiz, para hacer reconocer jurdicamente la Academia
la present como una comunidad de culto sagrado a las Musas y a Apolo, Seor
de las Musas. Una comunidad de hombres que buscaban el verdadero bien poda
ser reconocida legalmente bajo tal forma.
La finalidad de la Escuela no era la de impartir un saber con propsito de erudicin
sino la de formar, mediante el saber y su organizacin, hombres nuevos, capaces
de renovar el Estado. La Academia, en sntesis, mientras Platn vivi, se rigi por
el presupuesto de que el conocimiento hace mejores a los hombres y por
consiguiente tambin a la Sociedad y al Estado.
Pero, bien sea con el fin de alcanzar este objetivo tico-poltico, la Escuela abri
las puertas a personalidades de muy diversa formacin y de diferentes tendencias.
Yendo bastante ms all de los horizontes socrticos, Platn hizo que se tuvieran
lecciones por matemticos, astrnomos y mdicos, que promovieron debastes
fecundos en la Escuela. Eudoxio de Cnido, por ejemplo, que fue el matemtico u

225

astrnomo ms conocido en ese tiempo, intervino precisamente en los debates

sobre la teora de las Ideas.
2. Espeusipo
Ya con el primer sucesor de Platn, que fue Espeusipo (sobrino de Platn), que
dirigi la Academia del 347/346 al 339/338, se inici una rpida involucin de la
Escuela. Espeusipo neg la existencia de las Ideas y de los Nmeros ideales y
redujo todo el mundo inteligible de Platn a los solos entes matemticos.
Adempas de estos, admiti los planos de las grandezas, el plano del alma y el
de lo sensible pero no supo deducir de manera orgnica y sistemtica estos
planos de los principios supremos comunes.
3. Jencrates
A Espeusipo sigui Jencrates, quedirigi la Academia del 339/338 al 315/314.
Corrigi las teoras de su predecesor, buscando una va media entre estas y las de
Platn. El Uno y la Dada son los principios supremos de los que proceden todas
las cosas restantes. Sencrates influy sobre todo con su triple divisin de la
filosofa: 1) fsica; 2) tica: 3) dialctica. Esta triple divisin tuvo un enorme
xito, en cuanto de ella se sirvieron por cerca de medio milenio el pensamiento
helenista y el de la edad imperial, para fijar los cuadros del saber filosfico, como
se ver.
4. Polemn, Cratetes y Crantor
Luego de la muerte de Senocrates, en el medio siglo siguiente, la Academia
estuvo dominada por tres figuras de pensadores que produjeron un cambio en el
clima espiritual tal de hacer casi irreconocible la Escuela de Platn. Estos fueron:
Polemn, que fue director de la Escuela, Cratetes que sucedi a Polemn por un
breve perodo y Crator, compaero y discpulo de Polemn. En sus escritos y en

226

su enseanza, como en su modo de vivir, dominaron ya las instancias de la nueva

poca, a las cuales, sin embargo, Epicreos, Estoicos y Escpticos supieron
darles otra expresin, como se ver.

MAPA CONCEPTUAL
PLATON
NATURALEZA Y FUNCIONES DEL ALMA

PSICOLOGIA

ANTROPOLOGA

El alma es inmortal porque es afn a las Ideas.

A la muerte del hombre, emigra de cuerpo en
cuerpo (metempsicosis)
Tiene una vida ultraterrena
Escoge su destino terreno segn la verdad que
posee

El alma es el verdadero hombre, el cuerpo es

la tumba del alma
La filosofa, en cuanto dirigida al alma es
ejercicio de muerte, (habita a separar el alma
del cuerpo) y por eso es purificacin.

ALMA

Se distingue en

CONCUPISCIBLE

IRASCIBLE

RACIONAL

POLTICA
Estado ideal:
Ensanchamiento del alma
CLASES SOCIALES
Campesinos
Artesanos
Comerciantes
Producen los bienes

VIRTUDES

EDUCACIN
no tienen una educaTEMPLANZA cin especial, se limi
tan a imitar a los
otros.

Soldados, custodios:
Defienden la Ciudad de
Los peligros internos y
Externos

VALOR

educacin gimnastico-musical;
comunin de bienes
y de mujeres.

Filsofos, gobernantes:
SABIDURA
Dirigen y administran contemplacin del
El Estado
Bien ideal para
Actuarlo

educacin fundada
sobre la dialctica
para alcanzar el
conocimiento del
Bien
El equilibrio de las tres clases y de las tres verdades se realiza
en la justicia
GNOSEOLOGA
El conocimiento es reminiscencia
El conocimiento es proporcional al ser
Se divide en opinin (conocimiento del sensible) y ciencia
(conocimiento del inteligible).

227

TEXTO
Platn
1. Relacin entre escritura y oralidad
Lo que sigue es un documento revolucionario de la historia de la interpretacin de
Platn. Se puede compren en profundidad solo si se tiene presente que Platn
viva en un poca en la que se pasaba de la cultura de la oralidad a la de la
escritura
1.1. Superioridad de la oralidad sobre la escritura: el filsofo no pone por escrito lo
que para l es de mayor valor.
La escritura no aumenta la sabidura de los hombres, aunque aumenta la apariencia del
saber (o sea, la opinin); adems no refuerza la memoria, sino que ofrece medios para
traer a la memoria cosas que ya se saben
Lo escrito es inanimado y es incapaz de hablar activamente; adems es incapaz de
ayudarse y defenderse por si solo sino que requiere la intervencin activa de su autor.
El discurso vivo y animado, mantenido en la dimensin de lo oralidad e impreso en el
alma de quien aprende mediante la ciencia, es mucho mejor y ms poderoso que el
discurso consignado por escrito; el discurso escrito es como una imagen, es decir, una
copia de lo actuado en la dimensin de la oralidad.

La escritura implica gran parte de juego mientras que la oralidad implica una
notable seriedad; y por ms que dicho juego pueda ser muy bello en ciertos
escritos, resulta mucho ms bello el empeo que requiere la oralidad dialctica sobre
los mismos temas de que tratan aquellos escritos y los resultados que obtiene son
mucho ms vlidos.
El escrito, para que llegue a ser norma de arte, implica un conocimiento de lo
verdadera fundado dialcticamente y un conocimiento del alma de su destinatario y
por lo tanto la consiguiente estructuracin del discurso (que deber ser simple o
complejo, segn la capacidad que tenga el alma del destinatario para recibirlo); sin
embargo el escritor debe darse cuenta de que en el escrito no pueden darse mucha
firmeza y claridad precisamente porque en l hay una gran parte de juego; el escrito
no puede ensear y hacer aprender de modo adecuado, solo puede ayudar a traer a la
memoria lo que ya se sabe. En efecto, slo a la oralidad van unidas la claridad, la
completez y la seriedad.

228

Escritor y filsofo es aquel que ha compuesto obras, sabiendo cmo est lo

verdadero, y que por lo mismo est en la capacidad de socorrerlo y ayudarlo cuando
sea necesario y es capaz tambin de demostrar en qu sentido las cosas escritas son
de menor valor que las cosas de mayor valor que l posee, pero que no ha
confiado ni piensa confiar a los escritos, porque los reserva exclusivamente para la
oralidad.
Ver, Fedro,

1.2. Las confirmaciones sobre la superioridad de la oralidad sobre la escritura en

la Carta VII
En la Carta VII Platn reafirma su tesis de que el filsofo no pone por escrito las cosas
de mayor valor, refirindose justamente a s mismo, en primera persona. He aqu las
mismas palabras, que llegaron a ser famossimas y una verdadera y propia cruz para los
intrpretes

Y cules sean las razones en las que Platn fundamenta su no-aceptacin de confiar a
los escritos las cosas ms grandes y de mayor valor, reservndolas solo para la
oralidad dialctica, las explica muy bien: el conocimiento de estas cosas no puede ser
comunicado como el de las otras, porque requiere una larga serie de discusiones hechas
en conjunto y en estrecha comunin entre el que ensea y el que aprende y es una
comunin de vida, mientras que no nazca en el alma misma de quien aprende la luz que
ilumina la verdad.

He aqu el pasaje con el que Platn resume sus convicciones respecto a este
problema

Adems Platn precisa que escribir estas cosas no podra tener ni siquiera una funcin
hipomnemtica es decir, de traer a la memoria, porque las cosas ms serias se
resumen en pocas y breves proposiciones que, como se ha visto, quienes las
entendieron las imprimen en el alma y no pueden olvidarlas

229

Sabemos, por Aristteles, que Platn mismo intent, al

menos una vez, de llevar aquellas doctrinas no escritas de
las que trataba solo en sus lecciones fuera de la Academia
no con los escritos sino en una conferencia pblica (o en un
ciclo d e conferencias). Pero los resultados fueron los
siguientes, como nos lo refiere Aristoseno (en Elementos de
Armona).
Ver Platn, Letra VII.

2. El descubrimiento del mundo inteligible y metasensible

Platn consideraba que solo mediante la oralidad, mediante el dilogo
vivo, se poda alcanzar el objetivo del mundo metasensible. Sin embargo,
nos ha dado en su Fedn, que es una de sus obras maestras, un cuadro
preciso y ms bien detallado del gran paso que lo llev del mundo
fsico al metafsico, es decir, de lo sensible a lo suprasensible. Este
paso lo expres d e modo emblemtico con la gran metfora de la
segunda navegacin.
La primera navegacin, en el lenguaje marinero, era la que los antiguos
hacan con las velas y los vientos. Pero caan los vientos, para que la
nave avanzara, era necesario echar mano de otras fuerzas, es decir, de los
remos y con stos avanzar empendose con todas las energas.
La primera navegacin, la de las velas al viento, (por lo tanto fcil y
cmoda) que hizo Platn fue la realizada tras las huellas de los filsofos
Naturistas. Pero los filsofos naturistas lo dejaron bien pronto en un
encalladero. En efecto, ellos se plantearon el problema supremo de la
generacin, de la corrupcin y del ser de las cosas, buscando explicar los
principios y las causas. Pero sus explicaciones, de carcter puramente
fsico, se revelaron rpidamente inadecuadas del todo. La generacin, y
por lo tanto el ser y la unidad de las cosas,, no pueden explicarse si se
el mundo
plano puramente
fsico-mecnico.
3 permanece
El vrticeendel
inteligible:
la Idea del Bien
Ver Platn, Fedn

230

Hemos visto arriba, un pasaje en el que Platn, presentando su segunda navegacin habla
3.
delcon
mundo
inteligible:
la Ideaydel
Bien
de La
su cima
impacto
la doctrina
de Anaxgoras
de la
desilusin que tuvo porque Anaxgoras
introduca la inteligencia csmica, pero no la relacionaba con el Bien, es decir, con el mundo
de los valores, permaneciendo en los atolladeros del naturismo El punto esencial para
alcanzar consista por lo tanto en obtener el conocimiento de la Idea del Bien y de sus
consecuencias. Y la Idea del Bien, en el sistema platnico, es justamente el principio
supremo del que dependen y provienen todas las otras Ideas y por lo tanto de lo que todo
depende en sentido global.
De esta temtica habl Platn expresamente por escrito sobre todo en La Repblica, aunque
las cosas de mayor valor sobre este punto ( es decir, el tratado sistemtico de los
fundamentos supremos) las haya reservado a la oralidad. Sus cursos tenidos al interior de la
Academia se llamaban justamente En torno al Bien. Naturalmente, en La Repblica l deba,
de algn modo, indicar en qu consista el Bien, dado que precisamente sobre l, Platn
construa por entero su Estado ideal y perfecto. Pero al hacer esto, se atuvo a cuanto le
impona su conviccin de que lo escrito no debe contener la totalidad de las convicciones del
filsofo porque no es el justo medio de comunicacin de las verdades ltimas. Y ah Platn
manifest plenamente su genialidad de artista y de escritor: en vez de pagar la cuenta es
decir, de ofrecer el capitalpresent a los lectores (como lo dice expresamente) los
intereses del capital y con justa proporcin. En otros trminos, en vez de presentar a
padre present a hijo, en vez de presentar los conceptos de fondo, present bellsimas
imgenes de los mismos, en particular la bellsima imagen del sol, que ha llegado a ser muy
clebre.
Antes de presentar la imagen del Sol, Platn revela cmo es necesario, para explicar la
justicia y las virtudes en general y toda forma de valor, alcanzar el fundamento ltimo u
supremo de la realidad, que es precisamente la Idea del Bien, cuyo conocimiento constituye
el conocimiento mximo y que solo se alcanza recorriendo un largo camino. Si no se
conoce el Bien, no se conoce, en realidad, ni siquiera el resto.
Hegel, inspirndose en este pasaje dice que en filosofa no hay atajos; y Platn expresa
justamente este concepto, es decir, que al conocimiento de la Idea del Bien, que es el mximo
conocimiento no se llega sino recorriendo el camino ms largo y esforzndose
cotidianamente, como en los ejercicios gimnsticos (que en Grecia eran cotidianos) es decir,
empendose hasta el fondo y globalmente.
Pero vamos a la presentacin y a la lectura del gran pasaje:
El Bien puede ser ilustrado por analoga con el Sol (que precisamente por eso ha sido
presentado como el hijo del Bien) por las siguientes razones. En la esfera de lo inteligible el
Bien est en relacin con lo inteligible y con el entendimiento, en una funcin y en
proporcin anloga a la que el Sol, en la esfera de lo sensible, est en relacin con la vista y
lo visible. Cuando los ojos miran las cosas en el claroscuro de la noche ven poco o no ven
nada; en cambio cuando las miran iluminadas por el Sol, las ve claramente y la vista asume su
rol adecuado. As sucede tambin con el alma, la cual, en cuanto mira fijamente lo que est
mezclado con las tinieblas, es decir, lo que nace y muere, entonces es capaz solo de opinar y
de conjeturar y parece que casi ni tiene entendimiento mientras que cuando contempla lo que
iluminan la verdad y el ser, es decir, lo puro inteligible, entonces asume su estatura y su papel
adecuado.

231

He ah, pues, como, por analoga con el Sol (el hijo) el Bien, (el padre) realiza la propia
funcin esencial y qu resulta de eso.
a) La Idea del Bien da a las cosas conocidas la verdad y a quien la conoce, la facultad de
conocer la verdad; y en cuanto tal, la Idea del Bien resulta ella misma conocible.
b) Y como la vista y la visto no es el sol sino nicamente afines, as tambin el
conocimiento de la verdad no son el Bien pero son afines a l;
c) Adems, como el Sol est por encima de la vista y de lo visto, as el Bien est por
encima del conocimiento y de la verdad. El Bien resulta, pues, una belleza extra
ordinaria, en cuanto supera la bella del conocimiento y de la verdad.
d) Pero el parangn con el Sol ofrece ulteriores indicaciones. Como el Sol da a las cosas
no solo la capacidad de ser vistas sino que es la causa de la generacin, el crecimiento y
el alimento, aunque directamente no est implicado en la generacin, anlogamente el
Bien no solo es causa de la cognoscibilidad de las cosas, sino que adems es la causa de
del ser y la esencia, siendo no ser o esencia sino superior al ser y a la esencia por
dignidad y poder.
Ver Platn, La Repblica

4. Grandes mitos e imgenes emblemticas que expresan los conceptos

fundamentales de la filosofa de Platn.
Los mitos platnicos han sido ledos y apreciados en todos los tiempos. En efecto, ellos no son
como los mitos prefilosficos, cargados de muchos motivos pero privados de conciencia terica:
al contrario hay mitos post-filosficos, es decir, creados por la filosofa y en ptica filosfica. En
efecto, el hombre no piensa solo con conceptos sino tambin con imgenes.
Es necesario ser artista para crear mitos e imgenes. Y Platn tuvo la suerte de ser, adems de un
grandsimo pensador, un grandsimo artista y por eso cre en su pensamiento conceptos e
imgenes nuevos y extraordinarios.
Traemos los tres mitos filosficos ms representativos (recordemos que entre los ms bellos
mitos de Platn se encuentran los escatolgicos con los que concluye el Gorgias y El Fedn
adems el mito de Er de La Repblica, verdaderamente extraordinario en su alcance y en sus
implicaciones.
Los dos primeros estn tomados del Fedro y presentan al alma como carro alado y el mundo
suprasensible como Hiperuranio: el alma como carro alado indica, mediante imgenes, la
estructura del alma misma; el hiperuranio indica, mediante imgenes, lo suprasensible.
El ltimo mito traido es el de la caverna, contenido en La Repblica. Es el smbolo de la vida
filosfica en dimensin platnica precisamente.

232

4.1. La imagen del alma como carro alado

4.2. El Hiperuranio y las cosas que estn ms all del cielo
4.3. La llanura de la verdad, meta suprema
4.4. Los destinos escatolgicos de las almas y la metempsicosis
Ver Platn, Fedro

4.5. El mito de la caverna

Ver Platn, La Repblica

5. Platn, descubridor de la hermenutica

Dilogo de Giovanni Reale con Hans-Georg Gadamer, el mayor filsofo de la
hermenutica del s. XX

Encontr a Hnas-Georg Gadamer por primera vez en un congreso platnico en

Liechtenstein en 1986. Discutlargamente sobre la nueva interpretacin de Platn y estuve
de acuerdo con l en muchos puntos.
A diez aos de distancia, el 3 de septiembre de l996 tuvo con l un nuevo encuentro en
Tubinga, junto con el grupo de platnicos de Tubinga y de Miln, adems de otros
estudiosos de toda Europa (H. Krmer, Th. Szlezk, R. Brague, J. Halfwassen, K. Oehler,
M. Migliori, G. Figal, etc.) y aprovech para hacerle esta entrevista.
Gadamer tiene 96 aos, pero estos datos anagrficos son claramente antitticos con su
realidad espiritual. Me pareci estar con un jovencito, de extraordinaria energa. La
entrevista comenz a las 9 y dur 40 minutos. Inmediatamente despus se abri el
congreso, que dur hasta las 19h con una breve interrupcin para la comida. Gadamer no
solo sigui los trabajos con la mxima atencin sino que intervino muchas veces con
argumentos pertinentes, llenos de vida. Y no acab ah todo. Despus de la cena, algunos
colaboradores mos y estudiantes que hacen su tesis sobreGadamer, intrprete de Platn,
le hicieron preguntas sobre sus contactos con los grandes filsofos del siglo: Wilhem
Dilthey, Edmund Husserl, Paul Natorp, Martn Heidegger, Nicolai Hartmann, Hanna
Arendt, Romano Guardini y muchos ms. Gadamer habl sin interrupcin durante dos
horas y media, con extraordinario entusiasmo, diciendo: Algunas de las cosas que digo
sobre los grandes de nuestro siglo, las conocen algunos porque las han ledo, pero yo las
digo porque las he vivido en primera persona. Esta es la ventaja de ser viejos.
Ver, G. Reale, Entrevista a Gadamer, Il Sole, 24 ore, 6 de octubre de 1996

233

PARTE QUINTA
ARISTTELES
LA PRIMERA SISTEMACION OCCIDENTAL DEL SABER

234

No es necesario hacer caso a quienes aconsejan al hombre, porque es mortal,

que se limite a pensar cosa humanas y mortales; antes bien, al contrario, en
cuanto es posible, es necesario comportarse como inmortales y hacer todo lo
necesario para vivir segn la parte ms noble que hay en nosotros
Aristteles

CAPTULO SPTIMO
ARISTTELES Y EL PERIPATO

I La cuestin aristotlica

El conocimiento de la filosofa de Aristteles (nacido en Estagira en el 384/383 y

muerto en el 322 a.C.) depende, en gran medida, de la particularidad de sus escritos y
del modo e que nos llegaron. Nos llegaron sobre todo los escritos de escuela, es decir,
sus apuntes y el material que usaba para sus lecciones y no los escritos compuestos para
la publicacin, de los que solo nos llegaron fragmentos. Sabemos que los escritos
publicados fueron compuestos con estilo bastante cuidadoso y refinado. En cambio las
obras de escuela que nos llegaron, siendo material para lecciones, presentan un estilo
rido y con frecuencia no tienen, desde el punto de vista literario, unidad formal y
orgnica.

La unidad conceptual de las obras de Aristteles

A partir de los aos 20 s e form una escuela que se llam histrico-gentica
(fundada por Wagner Jaeger) que interpret varias obras del Estagirita y sobre todo la
Metafsica, como un conjunto de escritos compuestos en tiempos diversos y en
particular como expresiones del desarrollo de un pensamiento, que partira de la
problemtica platnica para llegar a un tipo de investigacin siempre ms relacionado
con el estudio de los datos empricos.
Tal interpretacin comprometera en gran medida la unidad filosfica del pensamiento
de Aristteles. Pero luego de un gran xito por ms de medio siglo, a partir de los aos
Ochenta, el mtodo histrico-gentico fue abandonado. Las obras que nos ha llegado de
Aristteles no tienen una unidad literaria (porque son apuntes y cursos de lecciones),
pero en todo caso tienen una exacta coherencia y unidad conceptual.

235

Platn y Aristteles
Aristteles se diferencia de Platn en tres aspectos generales:
1) el abandono del componente mstico-religioso-escatolgico (por lo menos en
las obras que nos llegaron, pues, en la publicadas, tambin Aristteles se vala del mito
como expresin de verdades religiosas);
2) el poco inters por las ciencias matemticas y en cambio la viva atencin por
las ciencias naturales y empricas:
3) el mtodo sistemtico en lugar del dialctico-dialgico.

1. La vida de Aristteles
Aristteles naci en el 384/383 a.C. en Estagira, en los confines de Macedonia. El
padre de Aristteles, llamado Nicmaco, era un mdico apreciado y estuvo al
servicio del rey Amintas de Macedonia (padre de Filipo el Macedonio). Es, pues,
de presumirse que, por un cierto perodo de tiempo, el joven Aristteles, con la
familia, haya vivido en Pella, en donde estaba el palacio real de Amintas y que
haya podido frecuentar la corte.
Sabemos

con

seguridad

que

los

dieciocho

aos,

es

decir, en

el

366/365 a.C. Aristteles, que haba quedado hurfano pocos aos antes, se fue
para Atenas y casi enseguida entr a la Academia platnica. En la escuela de
Platn fue donde precisamente madur y consolid su vocacin filosfica de modo
definitivo, de modo que permaneci en la Academia por veinte aos, es decir,
mientras vivi Platn. En la Academia, Aristteles conoci a los cientficos ms
conocidos entonces, comenzando por el famoso Eudoxio, quien probablemente,
justo en los primeros aos en que Aristteles frecuent la Academia, fue la
persona ms influyente, mientras Platn se encontraba, en ese perodo, en Sicilia.
Ciertamente en el lapso de los veinte aos pasados en la Academia, los aos
decisivos en la vida de un hombre, Aristteles adquiri los principios platnicos en
su sustancia y los defendi en algunos escritos y, juntamente, los someti a
apretadas crticas, intentando plegarlos en nuevas direcciones.

236

A la muerte de Platn (347 a.C.) cuando andaba ya hacia el medio del camino de
nuestra vida, Aristteles sinti que no deba permanecer en la Academia, pues la
direccin de la Escuela haba sido tomada por Espeusipo (quien encabezaba la
corriente ms lejana de las convicciones que haban madurado en l), y por los
tanto se march de Atenas y se traslad al Asa Menor.
As se abri una fase importantsima en la vida de Aristteles.
Con Jencrates, un compaero clebre de la Academia, habit primero en Assos
(que se encuentra en la cosa de Trade) en donde fund una escuela junto con
los platnicos Erasto y Corisco, originarios de la ciudad de Escepsis, y haban
llegado a ser consejeros de Hermias, hbil hombre poltico, seor de Atarneo y de
Assos. En Assos, Aristteles permaneci cerca de tres aos. Pas luego a Mitilene
(en la isla de Lesbos) probablemente inducido por Teofrasto, (nacido en una
localidad de la misma isla destinado a ser ms tarde sucesor del mismo
Aristteles).
Tanto la fase de enseanza en Assos como la fase de Mitelene son
fundamentales: es probable que en Assos el Estagirita haya tenido cursos sobre
las disciplinas ms propiamente filosficas y que en Mitelene, en cambio, haya
hecho investigaciones de ciencias naturales, inaugurando y fortaleciendo la
preciosa colaboracin con Teosfrasto, que tendr tanta importancia en los destinos
del Peripato.
Con el 343/342, se inicia un nuevo perodo en la vida de Aristteles.
Filipo el Macedonio lo llama a la corte y le confa la educacin del hijo, Alejandro,
es decir, de aquel personaje destinado a revolucionar la historia griega y que
entonces tenia trece aos. Desafortunadamente sabemos poqusimo de las
relaciones que se establecieron entre estos dos personajes excepcionales (uno

237

delos ms grandes filsofos y uno de los ms grandes hombres polticos de todos

los tiempos) que el destino junt.
Es cierto que si Aristteles pudo compartir la idea de unificar las ciudades griegas
bajo el cetro de Macedonia, no entendi, en todo caso, la idea de helenizar a los
brbaros y de hacerlos iguales a los Griegos. El genio poltico del discpulo, en
este mbito, abri perspectivas histricas bastante ms nuevas y ms audaces
que las que las categoras polticas del filsofo permitan comprender, dado que
eran perspectivas sustancialmente conservadoras y en cierto aspecto retrgradas.
En la corte macedonia, Aristteles permaneci al menos hasta cuando Alejandro
subi al trono, es decir, hacia el 336 a.C. (pero es posible que luego del 334. C.
haya regresado a Estagira, pues entonces Alejandro estaba ya comprometido
activamente en la vida poltica y militar).
Finalmente en el 335/334 a.C. Aristteles volvi a Atenas y tom en arriendo
algunos edificios cerca al templito sacro de Apolo Licio, de donde viene el nombre
de Liceo

dado a la Escuela. Y como Aristteles imparta sus enseanzas

caminando por los senderos del jardn anexo a los edificios, la Escuela fue
llamado Peripato (del griego peripatos = paseo) y sus seguidores fueron
llamados Peripatticos. El Peripato se contrapone as a la Academia y durante un
cierto tiempo, la eclips enteramente. Estos fuero los aos ms fecundos en la
produccin de Aristteles: los aos que vieron el cumplimiento y la gran
sistematizacin de los tratado filosficos y cientficos que nos han llegado.
En el 323 a.C. muerto Alejandro, hubo en Atenas una fuerte reaccin
antimacedonia, en la quie se vio envuelto Aristteles, reo de haber sido maestro
del gran soberano (formalmente fue incriminado de impiedad por haber escrito en
honor de Hermias un poema que era, en cambio, digno de un dios) Para huir de
los enemigos, se retir a Clcides, en donde tena bienes inmuebles por parte de

238

la madre, dejando a Teofrasto la direccin del Peripato. Muri en el 322 a.C.

despus de pocos meses de exilio.

2. Los escritos de Aristteles

Los escritos de Aristteles se dividen en dos grupos: los exotricos (compuestos
generalmente en forma de dilogos y estaban destinados al gran pblico, es decir,
fuera de la Escuela ) y los esotricos (que constituan al mismo tiempo el fruto
y la base de la actividad didctica de Aristteles y no estaban destinados al
pblico sino a los discpulos y por tanto eran patrimonio interno de la Escuela)
El primer grupo de escritos se ha perdido por completo y solo quedan de ellos
algunos ttulos y algunos fragmentos.
Quiz el primer escrito exotrico fue El Grillo o la Retrica (en el que Aristteles
defenda la posicin platnica contra Iscrates), mientras que los ltimos fueron el
Protptico y De la Filosofa.
Otros escritos juveniles son : Alrededor de las Ideas, En torno al Bien, el Eudemo
o del alma. Sobre tales obras se ha fijado hoy la atencin de los estudiosos y se
ha logrado recuperar de los mismos un cierto nmero de fragmentos. (Otros
escritos del primer perodo son nicamente ttulos vacos para nosotros)
Al contrario el grueso de las obras de escuela nos ha llegado, las que tratan toda
la problemtica filosfica y algunas ramas de las ciencias naturales. Recordemos,
en primer lugar, las obras ms propiamente filosficas. El Corpus Aristotelicum, en
el actual ordenamiento, se abre con el Organon, ttulo con el que se ha llamado
mas tarde el conjunto de los tratados de lgica, que son: Las Categoras, Sobre la
interpretacin, los Analticos primeros, los Analticos segundos, Los tpicos, Las

239

refutaciones sofsticas. Siguen las obras de filosofa natural, es decir: La Fsica, el

Cielo, la generacin y la corrupcin, la Meteorologa. Unidas a estas estn las
obras de Psicologa que comprenden el tratado Sobre el alma y un grupo de
opsculos recogidos bajo el nombre de Parva naturalia. La obra ms famosa est
formado por los catorce Libros de laMetafsica. Vienen luego los tratados de
filosofa moral y poltica: la Etica a Nicmaco, la Gran tica, Etica Eudemia, la
Poltica. Finalmente hay que recordar la Potica y la Retrica. Entre las obras
relacionadas con las ciencias naturales recordaremos la imponente Historia de los
animales, Las partes de los anmales, El movimiento de los animales, la
generacin de los animales.
3. La cuestin de la evolucin de los escritos y de la reconstruccin del
pensamiento de Aristteles
Hasta los comienzos de nuestro siglo las obras de Aristteles se leyeron de
manera sistemtico-unitaria. Pero a partir de los aos Veinte ese mtodo fue
discutido y considerado antihistrico y se trato de substituirlo por el mtodo
histrico-gentico, orientado a reconstruir la parbola evolutiva del filsofo y leer
sus obras en funcin de la misma. Werner Jaeger, fundador de este mtodo, crey
poder reconstruir una parbola evolutiva que arranca de una posicin inicial de
adhesin al platonismo y a las Ideas trascendentales y , pasando por una posicin
metafsica arraigada en el inters por las formas inmanentes a la materia, llega,
por ltimo, a una posicin si no de repudio al menos si de desinters por la
metafsica y a un acentuado inters por las ciencias empricas y por los datos
empricamente comprobados y clasificados.
Esta evolucin resultara no solo de la confrontacin delas obras exotricas
(compuestas en el perodo en que Aristteles fue miembro de la Academia)con las
esotricas (que recogen los cursos dictados por Aristteles fuera de la
Academia), pero tambin del simple anlisis de estas ltimas.

240

Tambin estas obras habran sido compuestas en fases sucesivas ya a partir del
perodo trascurrido para el filsofo en Assos. Estas habran nacido de algunos
ncleos originales, fuertemente platnicos, a los que poco a poco se habran
aadido partes siempre nuevas, en las cuales el Estagirita presentaba los
problemas desde puntos de vista originales, menos platnicos

siempre. Por lo

tanto, las obras de Aristteles que leemos hoy habran nacido de estratificaciones
sucesivas y no solo no tendran ninguna unidad literaria pero ni siquiera tendran
una homogeneidad filosfica y doctrinal. Ellas contendran presentaciones de
problemas y soluciones que se remontan a momentos de evolucin del
pensamiento aristotlico no solo distantes entre ellos sino tambin en cuanto a la
inspiracin terica y por lo tanto en contraste entre s e inclusive hasta en clara
contradiccin.
El mtodo histrico-gentico, que tuvo extraordinario xito por algunos decenios,
se agot por completo en medio siglo, porque, pasando poco a poco por las
manos de diferentes estudiosos, dio resultados no solo diferentes sino justamente
contarios a los que haba llegado Jaeger. Con t al mtodo se ganaron cantidad de
conocimientos de los particulares de la filosofa de Aristteles, especialmente del
primer Aristteles (se han intentado diversas reconstrucciones de las obras
exotricas) que surgi una serie de tangencias u relaciones de los esotricos con
las doctrinas no escritas de Platn y con las de la Academia. Aristteles ha
dejado de ser el bloque n monoltico como se lo consideraba anteriormente, ha
revelado concretas races histricas no consideradas o desconocidas antes, en
sntesis, ha manifestado lo que le debe a la poca y a los predecesores .Pero los
estudiosos no creen ya en la posibilidad de reconstruir parbolas evolutivascomo
las propuestas por Jaeger. Si se leen sin prevenciones, las obras de Aristteles
(aun sin tener unidad literaria pues son apuntes y cursos) revelan una unidad
filosfica de fondo (auque no en los particulares y aunque con amplias mrgenes
de problematicidad). Y esta es la que ha interesado, en ltimo anlisis, al
Occidente e interesa an a quien se plantea interrogantes filosficos.

241

4. Las relaciones entre Platn y Aristteles

No se puede entender a Aristteles si no se comienza estableciendo cul es su
posicin en relacin con Platn. Si se va al ncleo estrictamente terico, se
encuentran algunas concordancias de fondo importantes, muy frecuentemente mal
entendidas en las pocas sucesivas interesadas en oponer a los dos filsofos y a
hacerlos smbolos opuestos.
Pero ya Digenes Laercio, en la antigedad, escriba: Aristteles fue el ms
genuino discpulo de Platn. Juicio exacto si se entienden los trminos en su justo
sentido: genuino discpulo de un gran maestro no es ciertamente aquel que
repite al maestro sino aquel que, partiendo de las teoras del maestro, busca
superarlo yendo ms all del maestro, en el espritu del maestro, como se ver.
Las grandes diferencias entre los dos filsofos no estn en la vertiente de la
filosofa sino en la esfera de lo s otros intereses. Aristteles, en las obras
esotricas, dej caer el componente mstico-religioso-escatolgico, tan fuerte en
los escritos del maestro. Pero, como se vio, se trata del componente platnico que
hunde sus races en la religin rfica y se alimenta ms de fe y creencia que de
lgos. Dejando caer este componente en los esotricos (que en cambio aun ahora
est presente en los exotricos)Aristteles intent proceder, sin duda, a una
rigorizacin del discurso filosfico.
Una segunda diferencia fundamental entre Platn y Aristteles est en esto: Platn
tuvo inters por las ciencias matemticas pero no por las ciencias empricas
(excepcin hecha de la medicina)y en general no tuvo inters por los fenmenos
empricos considerados por ellos mismos; Aristteles, en cambio, tuvo grandsimo
inters por casi todas las ciencias empricas (y poco inters por las matemticas) y
por los fenmenos considerados en cuanto tales, es decir, como puros fenmenos

242

y por lo mismo se apasion adems en la recoleccin y clasificacin de datos

empricos en cuanto tales. Pero, vindolo bien, este componente, ausente en
Platn, no debe llevarnos a engao: eso slo prueba que Aristteles tena,
adems de intereses

puramente filosficos, tambin inters por las ciencias

empricas que no tena el maestro.

Finalmente, se enfatiza una ltima diferencia. La irona y la mayutica socrtica,
fundindose con una fuerza potica excepcional, dieron origen en Platn (por lo
menos en los escritos, aunque no en las lecciones)a un discurso siempre abierto,
a un

filosofar como bsqueda incesante. El espritu cientfico opuesto de

Aristteles, deba llevar casi necesariamente a una sistematizacin orgnica de las

diversas adquisiciones, a una distincin

de los temas y de los problemas de

acuerdo con su naturaleza y a una diferenciacin de mtodos con los que se

enfrentan y resuelven los diversos tipos de problemas. Y as a la muy mvil espiral
platnica, que tenda a involucrar y unir conjuntamente siempre todos los
problemas, deba seguir una sistematizacin estable y fijada de una vez por todas,
de los cuadros de la problemtica del saber filosfico (y justamente sern estos
cuadros que marcarn las vas maestras sobre las que correr toda la
problemtica posterior del saber filosfico: metafsica, fsica, Psicologa, tica,
poltica, esttica, lgica)}

II La metafsica
La divisin de las ciencias
Aristteles dividi las ciencias en tres ramas:
1) Las ciencias tericas que buscan el saber por el saber y que consisten en la
metafsica, la fsica (en la se incluye la Psicologa) y las matemticas;
2) Las ciencias prcticas que usan el saber con propsitos de perfeccin moral: son la
tica y la poltica;
3) Las ciencias poticas, que tienden a la produccin de determinadas cosas

243

Definicin de la metafsica
La metafsica es la principal de las ciencias tericas que, a su vez, son las ciencias
ms elevadas. A la metafsica, pues, toca una especie de primado absoluto. Aristteles da de
la misma cuatro definiciones:
1) ella indaga las causas y los principios supremos (por eso puede llamarse etiologa);
2) indaga el ser en cuanto ser (por eso puede llamarse ontologa);
3) indaga la sustancia (por eso puede llamarse ousialoga ya que en griego sustancia se
dice ousa);
4) indaga a Dios y la sustancia de lo suprasensible (y por eso Aristteles la
llama explcitamente teologa).
Las cuatro causas
En cuanto concierne a la investigacin de las causas y de los primeros principios, el
Estagirita formul la teora, llegada a ser bastante clebre, de las cuatro causas:
1) La causa formal (la que confiere la forma y por los mismo la naturaleza y la esencia
a cada realidad individual):
2) La causa material (aquello de lo que est compuesta toda realidad sensible);
3) La causa eficiente (lo que produce generacin, movimiento o transformacin);
4) La causa final (el fin o aquello hacia lo que tiende la cosa).
La doctrina del ser y los cuatro significados del ser
En la investigacin sobre el ser, Aristteles retoma la temtica debatida por los
Eleatas y la resuelve, refutando la tesis de la univocidad del ser (es decir, la tesis segn
la cual existe un solo tipo de ser absoluto que se opone al no-ser en sentido absoluto.
La tesis aristotlica es que el ser tiene mltiples significados, a diversos niveles, que se
reducen a los cuatro siguientes:
a) el ser por si mismo (segn la sustancia y las categoras)
b) el ser como acto y potencia
c) el ser como accidente
d) el ser como verdadero (y el no-ser como falso).
- Las categoras (que son diez: sustancia, cualidad, cantidad, relacin, accin,
pasin, donde, cuando, tener, yacer) constituyen los gneros supremos del ser.
Esto significa que lo que se dice del ser o es sustancia o es cualidad o alguna otra categora
- Potencia y acto son dos significados que no pueden definirse en abstracto sino
que son mostrables mediante ejemplos o una experiencia directa. Por ejemplo, vidente es
el que ve en este momento (vidente en acto), pero tambin quien tiene los ojos sanos, pero
que en este momento los tiene cerrados y no est viendo: es vidente porque puede ver y en
este sentido est en potencia.
- El ser accidental es lo que se presenta de manera casual o fortuita y que, por lo
tanto, no existe siempre ni las ms de las veces, sino ocasionalmente.
- El ser como verdadero se tiene cuando la mente junta cosas que en la realidad
estn juntas verdaderamente o separa cosas que en la realidad estn separadas.

244

Del ser como accidente no hay ciencia en cuanto la ciencia es de lo necesario y

no de casual.
Del ser como verdadero se ocupa la lgica.
La metafsica se ocupa de los dos primeros grupos de significados.
La teora de la sustancia
Todas las categoras encabezan la primera, es decir, a la sustancia y la presuponen (en
efecto, no hay cualidad si no hay sustancia; y as se debe decir para todas las otras
categoras). Es, pues, evidente que el estudio de la sustancia es fundamental para la
metafsica.}
Qu es la sustancia, en general? Aristteles formul, tambin en este caso, como para
el ser, una respuesta plural: la sustancia puede ser considerada la materia, pero en
sentido bastante impropio (como queran los naturistas); pero en particular y en el ms
alto grado la forma (o sea, la esencia de una realidad dada); tambin el sinolo (es decir,
la unin de materia y forma, es decir, los entes individuales singulares).
Materia y forma, potencia y acto
Para ilustrar la relacin entre materia y forma, la potencia y el acto,
Aristteles recurre al ejemplo de la estatua de bronce. En la estatua de bronce es fcil
distinguir la materia (por ejemplo, el bronce) de la forma (por ejemplo, el dios Hermes).
Pero tampoco es difcil relacionar la materia con la potencia: en efecto, el bronce habra
tenido la posibilidad, o sea la potencia, de asumir cualquier forma incluida la del dios
Hermes. La forma, en cambio, se relaciona con el acto, dado que la estatua resulta
perfecta en funcin de la actuacin de la forma (y en tal sentido el acto se llama
entelequia, que significa actuacin.)
En esta perspectiva se capta el mayor valor del acto en relacin con la potencia y
por lo tanto de la forma respecto de la materia: en efecto, la potencia se realiza en el acto y
no viceversa, como materia es la que se realiza en la forma.
La sustancia divina suprasensible
El problema de fondo de la metafsica es el siguiente: existen solamente
sustancias sensibles o se dan tambin sustancias suprasensibles?
La respuesta de Aristteles es que las sustancias suprasensibles existen en cuanto
que sin lo eterno no podra subsistir ni siquiera el devenir.
En la demostracin, l parte del anlisis del tiempo y del movimiento. El tiempo
y por consiguiente tambin el movimiento, cuya medida es- es eterno (efectivamente, no
puede existir un momento de origen del tiempo, pues de lo contrario debera admitirse un
antes de ese momento, pero esto sera, a su vez, tiempo; tampoco puede existir un fin del
tiempo porque posteriormente a tal fin debera darse un luego que es tambin tiempo). Si
eso es as, debe pues darse una causa adecuada al efecto, es decir, una causa eterna, como
un principio del que derive eternamente el tiempo-movimiento.
Y cmo debe ser esta causa eterna?

245

Debe ser inmvil, porque si la causa fuese mvil, requerira otra causa y sta, otra y as
hasta el infinito. Adems para ser eterna e inmvil no debe tener ninguna potencialidad (de
otro modo podra no pasar al acto) es decir, no debe tener materia alguna; ser, pues acto
puro, es decir, pura forma inmaterial (y por lo tanto, suprasensible).
Pero, se dir, cmo es posible que una realidad mueva, permaneciendo inmvil? El Motor
inmvil mueve como el objeto de amor mueve al amante. Dios, pues, es la causa final del
mundo, y el efecto del movimiento que produce, lo produce precisamente atrayendo el
primer cielo a causa de su perfeccin.
Problemas respecto a la sustancia suprasensible
La realidad ms perfecta es el ser viviente y en particular el ser viviente inteligente.
Dios es inteligencia y vida. Y justamente, a causa de su perfeccin, Dios no puede
pensar sino la cosa ms perfecta y por lo tanto a s mismo. Por lo tanto, Dios
pensamiento de pensamiento.
Como era imposible reducir a la unidad los diversos movimientos de las esferas
celestes, que segn los clculos de Aristteles, inspirado en la astronoma de su tiempo,
deberan ser presumiblemente 55, l puso al lado del Motor Inmvil (causa del
movimiento del cielo de las estrellas fijas) otras 55 inteligencias motrices puestas al
frente de los otros cielos. Estas inteligencias divinas son independientes del Motor
Inmvil y de naturaleza anloga, pero no slo le son inferiores sino que una es inferior a
la otra en la escala jerrquica.
1. Definicin de la metafsica
Aristteles diferenci las ciencias en tres ramas:
a) ciencias tericas las que buscan el saber por s mismo;
b) ciencias prcticas, que buscan el saber para llegar, por medio de l, a la
perfeccin moral;
c) ciencias poticas o productivas, es decir ciencias que buscan el saber con
el propsito de hacer, es decir, con el propsito de producir determinados
objetos.
Las ms altas por dignidad y valor son las primeras, constituidas por la metafsica,
la fsica (en la que se incluye tambin la Psicologa) y las matemticas.

246

Es conveniente comenzar nuestra exposicin por la ms alta de las

ciencias

tericas puesto que es por ella y en funcin de ella que todas las otras ciencias
adquieren el justo significado en perspectiva.
Qu es la metafsica?
Se sabe que el trmino metafsica (=lo que est ms all de la fsica) no es un
trmino aristotlico (tal vez fue acuado por los Peripatticos o nacido con ocasin
de la edicin d e las obras de Aristteles hecha por Andrnico de Rodas en el s.
a.C.) Aristteles usaba ms la expresin filosofa primera o teologa en oposicin
a la filosofa segunda o fsica, pero el trmino metafsica pareci el ms pregnante
y fue preferido por la posteridad. En efecto, la filosofa primera es la ciencia que
se ocupa exactamente de las realidades que estn-ms-all-de.-las-fsicas. Y todo
intento de pensamiento que sobrepasara el mundo emprico para alcanzar una
realidad metampirica, fue llamado definitiva y constantemente, en la lnea de
Aristteles, metafsica.
Las definiciones que dio Aristteles de la metafsica son cuatro:
a) la metafsica indaga las causas y los primeros o supremos principios
b) indaga el ser en cuanto ser
c) indaga la sustancia
d) indaga a Dios y la sustancia suprasensible.
Estas dan

forma y expresin perfecta a las lneas de fuerza de acuerdo a las

cuales se haba desarrollado la especulacin precedente, de Tales a Platn, lneas

de fuerza que ahora Aristteles rene en una sntesis poderosa. Ntese empero
que las cuatro definiciones aristotlicas de la metafsica no solo estn en armona
con la tradicin filosfica que precede al Estagirita sino que estn perfectamente
en armona entre ellas: la una lleva estructuralmente a la otra y cada una a las
dems, en perfecta unidad. En efecto, quien investiga las causas y los primeros
principios necesariamente debe encontrar a Dios, porque Dios es la causa y el

247

principio primero por excelencia (por lo tanto, hace teologa). Pero tambin
partiendo de las otras definiciones se llega a idnticas conclusiones: preguntarse
qu es el ser quiere decir preguntarse si exista slo el ser sensible o tambin un
ser suprasensible y divino (ser teolgico).

Tambin: qu es la sustancia?

implica el problema qu tipos de sustancias existen si solo las sensibles o

tambin las suprasensibles y divinas (lo que es un problema teolgico).
Pero para qu sirve esta metafsica? Se preguntar alguno. Hacerse esta
pregunta significa situarse en el punto de vista antittico al de Aristteles. El dice
que la metafsica es la ciencia ms alta porque no est ligada a necesidades
materiales. La metafsica no e s una ciencia que est orientada a propsitos
prcticos o empricos. Las ciencias que tienen tales finalidades les estn
sometidas, no valen en si ni por s sino solo en la medida en que las realizan; en
cambio la metafsica es ciencia que vale en si y por si porque tienen en ella misma
su finalidad y en ese sentido es ciencia libre por excelencia. Decir esto significa
afirmar que la metafsica responde no a necesidades materiales sino espirituales,
es decir, a aquella necesidad que aparece cuando las necesidades fsicas estn
ya satisfechas: la pura necesidad de saber y de conocer lo verdadero, la radical
necesidad de responder a los por qu y en particular al por qu ltimo.
Por eso Aristteles escribi: Todas las otras ciencias sern mas necesarias a los
hombres, pero ninguna superior a esta.
2. Las cuatro causas
Examinadas y aclaradas las definiciones de metafsica desde el punto de vista
formal, pasamos ahora a examinar el contenido.
Dijimos que la metafsica es presentada por Aristteles en primer lugar como
bsqueda de las causas primeras. Por lo tanto debemos establecer cules y
cuantas sean estas causas. Aristteles precis que las causas han de ser finitas

248

en cuanto al nmero y estableci que, en cuanto mira al mundo del devenir, se

reducen a las cuatro siguientes (entrevistas ya as fuera solo confusamente por
sus predecesores, como l dice):
1) causa formal
2) causa material
3) causa eficiente
4) causa final
Las dos primeras son la forma o esencia y la materia que constituyen todas las
cosas y de las que se deber hablar con mayor amplitud ms adelante.
(Recurdese que causa y principio para Aristteles significan condicin y
fundamento). Pngase atencin pues: materia y forma son suficientes para
explicar la realidad, si se la considera estticamente; pero si en cambio se la
considera dinmicamente, es decir en el devenir, en su producirse y su
corromperse, entonces no son suficientes. En efecto, e s evidente que si
consideramos estticamente un hombre dado, por ejemplo, este se reduce a su
materia (carne y huesos) y a su forma (alma); pero si lo consideramos
dinmicamente y preguntamos: cmo naci?, quin lo engendr? por qu
Se desarrolla y crece? Entonces aparecen dos razones o causas ulteriores: la
causa eficiente o motriz, es decir, el padre que lo engendr y la causa final, es
decir, el fin o propsito al cual tiende el devenir del hombre.
3. El ser y sus significados
La segunda definicin de la metafsica, como se vio arriba, es dada por Aristteles
en clave ontolgica: es una ciencia que considera al ser en cuanto ser y las
propiedades que lo componen en cuanto tal. Ella no se identifica con ninguna
ciencia particular: en efecto, ninguna de las otras ciencias considera al ser en
cuanto ser universal sino que, luego de haber delimitado una parte del mismo,
cada una estudia la caractersticas de dicha parte. La metafsica, pues, considera

249

al ser como entero mientras que las ciencias particulares consideran solo parte
del mismo. La metafsica quiere llegar a las causas primeras del ser como ser, es
decir, al por qu que da razn

de la realidad en su totalidad; las ciencias

particulares se quedan en las causas particulares en las secciones particulares de

la realidad.
Pero qu es el ser? Parmnides y los Eleatas lo haban entendido como
unvoco. La univocidad implica la unicidad. Platn haba hecho ya un gran
progreso al introducir el concepto de no-ser como diverso, lo que permita
justificar la multiplicidad de los seres inteligibles. Pero no tuvo el valor de hacer
entrar en la esfera del ser tambin el mundo sensible, al que prefiri denominar
intermedio (metaxy) entre el ser y el no-ser (en cuanto cambia). Ahora bien,
Aristteles introduce su gran reforma que implica la total superacin de la
ontologa eletica; el ser no tiene un solo significado sino mltiples. Todo lo que
no es pura nada entra, con buena razn, en la esfera del ser, sea eso una realidad
sensible, sea una realidad inteligible. Pero la multiplicidad y la variedad de los
significados del ser no implica una simple homonimia porque cada uno y todos
los significados del ser implican una referencia comn a la unidad, es decir, una
estructural referencia a la sustancia. Por lo tanto el ser es la sustancia o es
afeccin de la sustancia o actividad de la sustancia o, en todos los casos, algoque-se-relaciona-con-la-sustancia.
Pero Aristteles busc adems elaborar una tabla que recogiera todos los
significados posibles del ser y diferenci cuatro grupos fundamentales de
significados:
1) el ser como categoras (o el ser como ser)
2) el ser como acto y potencia
3) el ser como accidente
4) el ser como verdadero ( y el no-ser como falso).

250

1) Las categoras representan el grupo principal de los significados del ser y

constituyen las divisiones originales del ser o como dice Aristteles, gneros del
ser. He aqu la tabla de las categoras:
1) sustancia o esencia
2) cualidad
3) cantidad
4) relacin
5) accin u obrar
6) pasin o padecer
7) donde o lugar
8) cuando o tiempo
[ 9] tener
[10] yacer
Pusimos entre parntesis cuadrado las dos ltimas porque Aristteles habla de
ellas muy pocas veces (quiz quiso tener el nmero diez como homenaje a la
dcada pitagrica; pero hace ms referencia a ocho categoras) Se debe resaltar
que aunque se trate de significados originales, solo la primera categora tiene
sustancia autnoma, mientras que todas las dems presuponen la primera y se
basan en el ser de la primera (la cualidad y la cantidad son siempre de una
sustancia, las relaciones se dan entre sustancias y as sucesivamente).
2) Tambin el segundo grupo de significados, es decir, la potencia y el acto, es
muy importante. En efecto, ellos son originales y por lo tanto n pueden definirse
haciendo referencia a otra cosa, sino ponindolos en relacin recproca e
ilustrndolos con ejemplos. Hay una gran diferencia entre el ciego y quien tiene
los ojos sanos pero los tiene cerrados: el primero no es vidente, el segundo, en
cambio, lo es pero lo es en potencia y no en acto, slo cuando abra los ojos
ser vidente en acto. Decimos que la plantita de trigo es trigo en potencia
mientras que decimos que la espiga madura es trigo en acto. Veremos cmo
esta distincin juega un papel esencial en el sistema aristotlico y resuelve varias

251

aporas en varios mbitos. La potencia y el acto (y este es un nfasis para tener

en cuenta) tienen lugar segn todas las categoras (una sustancia, una cualidad,
pueden estar en potencia o en acto)
3) El ser accidental es el ser casual o fortuito (lo

que sucede, sea lo que

fuere).Se trata de un modo de ser que no solo depende de otro ser sino que no
esta unido a ste con un vnculo esencial (por ejemplo, es un puro
acontecimiento que yo est sentado en este momento, o est plido, etc.) Es,
pues, un tipo de ser que no existe siempre ni lo ms frecuente sino a veces
casualmente.
4) El ser como verdadero es aquel tipo de ser que es propio de la mente humana
que piensa las cosas y las sabe unir como unidas en realidad o desunirla como
estn desunidas en realidad. El ser, o mejor, el no-ser como falso, se da cuando la
mente une lo que no est unido y desune lo que est unido en realidad.
Este ltimo tipo de ser se estudia en la lgica. Del tercero no hay ciencia porque la
ciencia no es de lo fortuito sino slo de lo necesario.
Accidente. El trmino lleg a ser tcnico con Aristteles, quien lo defini como aquello
que a una cosa le acontece ser no siempre ni las ms de las veces es decir, no
establemente y por lo tanto es un carcter que no hace parte de la esencia de la cosa. El
ser accidental es, pues, fortuito y casual.
Por consiguiente, accidente indica el significado ms dbil del ser, cercano al no-ser
(prope nihil dirn los medievales)
Las causas del accidente no son cognoscibles en cuanto cognoscibles son solamente las
causas de lo que existe siempre o casi siempre, es decir, que son determinables y
necesarias (mientras que las causas del accidente son indeterminables en cuanto
aleatorias). Pero no por esto el accidente tiene poco valor desde el punto de vista
ontolgico, porque si el accidente no existiera, todo sera necesario.
La metafsica estudia sobre todo los dos primeros grupos de significados. Pero
porque, como se ha visto, todos los significados del ser rotan en torno al
significado central de sustancia, la metafsica debe ocuparse sobre todo de esta.
En verdad, lo que desde los tiempos antiguos, como ahora y siempre, constituye
el eterno objeto de bsqueda o el eterno problema: qu es el ser? equivale a

252

esto: qu es la sustancia? [...]; por eso tambin nosotros, debemos examinar

principal, fundamental y nicamente, por decirlo as, qu es el ser entendido en
este sentido.
4. La problemtica relacionada con la sustancia
Con base en todo cuanto se ha dicho, se comprende que Aristteles, a veces,
defina la metafsica simplemente como teora de la sustancia. Se comprende
tambin el motivo por el cual la problemtica de la sustancia resulte ser la mas
compleja y espinosa, dado, precisamente, que la sustancia es el gozne en torno al
cual giran todos los significados del ser.
Aristteles piensa que los principales problemas relativos a la sustancia son dos:
1)Qu sustancias existen? Existen solamente sustancias sensibles
(como sostienen algunos filsofos) o tambin sustancias suprasensibles (como
sostienen otros filsofos)?
2)Qu es la sustancia en general? Es decir, qu se debe entender
cuando se habla de sustancia en general?
El problema ltimo que debe responderse es el primero; sin embargo es necesario
comenzar primero por el segundo porque todos admiten que algunas de las cosas
sensibles son sustancias y porque metodolgicamente es oportuno comenzar
por lo que es ms evidente para nosotros ( y que por lo mismo, todos admiten),
para avanzar hacia lo que es menos evidente para nosotros los hombres (aunque
en s y por s es decir, por naturaleza, es ms cognoscible).
Qu es, entonces, la sustancia en general?
1) Los Naturistas indican el principio sustancial en los elementos materiales;
2) Los Platnicos lo indican en la forma;

253

3) A los hombres comunes les parecera que la sustancia es el individuo y la

cosa concreta, compuestos a un tiempo de materia y forma.
Quin tiene razn? Segn Aristteles tienen razn todos y ninguno, al mismo
tiempo, en el sentido que las respuestas, consideradas individualmente, son
parciales, es decir, unilaterales; en su conjunto presentan, en cambio, la verdad.
1) La materia (hyle) es sin duda un principio constitutivo de las realidades
sensibles porque juega el papel de sustrato de la forma (la madera es el sustrato
de la forma del mueble, la terracota lo es de la taza, etc). Si se eliminara la materia
se eliminaran todas las cosas sensibles. Pero la materia por si es potencialidad
indeterminada y puede actuarse y llegar a ser cualquier cosa determinada solo si
recibe la determinacin por obra de una forma. La materia, pues, es sustancia slo
impropiamente.
2) La forma, en cambio, en cuanto es principio que determina, acta, realiza la
materia, constituye lo que es cada cosa, su esencia, y por eso es sustancia a
pleno ttulo (Aristteles usa las expresiones lo que es lo que era el ser que los
latinos traducirn como quod quid est, quod quid erat esse y sobre todo la palabra
eidos es decir, forma) No se trata, sin embargo, de la forma como la entenda
Platn (la forma hiperurnica trascendente) sino de una forma que es como el
constitutivo intrnseco d e la cosa misma (es forma-en-la-materia).
3) Pero tambin el compuesto de materia y forma, que Aristteles llama sinolo
(que significa precisamente el conjunto o el entero constituido de materia y de
forma) es sustancia a pleno ttulo e cuanto rene la sustancialidad sea del
principio material sea del formal.
Estando as las cosas, alguno crey poder concluir que sustancia primera es
propiamente el sinolo y el individuo y que la forma es la sustancia segunda.

254

Pero estas afirmaciones, que se leen en la obra Las Categoras son contradichas
en la Metafsica en donde se lee expresamente: Llamo forma a la esencia de
cada cosa y la sustancia primera.
Por lo dems, helecho de que Aristteles parezca considerar, en ciertos textos, al
individuo y al sinolo concreto como sustancia por excelencia, mientras que en
otros textos parezca considerar la forma como sustancia por excelencia, es solo
una contradiccin en apariencia. En efecto, de acuerdo con el punto de vista
donde se coloque, se debe responder del primer o del segundo modo. Desde el
punto de vista emprico y verificador es claro que el sinolo o el individuo concreto,
parece ser la sustancia por excelencia. Pero no as desde el punto de vista
estrictamente terico y metafsico: en efecto, la forma es principio, causa y razn
del ser, es decir, fundamento y respecto a la misma el sinolo es en cambio
principiado, causado, fundado; ahora bien, en este sentido, la forma es la
sustancia por excelencia y en el ms alto ttulo. En sntesis, para nosotros
sustancia por excelencia es lo concreto; en cambio por s y por naturaleza
sustancia por excelencia es la forma. De otra parte, si el sinolo agotara el
concepto de sustancia en cuanto tal, nada que no fuere sinolo sera pensable
como sustancia y, de ese modo, Dios, lo inmaterial en general y lo suprasensible
no podran ser sustancia y por consiguiente el problema de su existencia quedara
prejuzgado de partida.
Para concluir, diremos que, de ese modo, el sentido del ser est plenamente
determinado. El ser, en su significado ms fuerte, es la sustancia; y la sustancia en
un sentido (impropio) es materia, en un segundo sentido (ms propio) es sinolo y
en un tercer sentido (sentido por excelencia) es la forma: ser es por lo tanto la
materia; en un grado ms elevado, es el sinolo; y en el sentido ms fuerte ser es la
forma. De esa manera se

comprende porqu Aristteles llam a la forma

precisamente causa primera del ser (justamente porque ella informa la materia
y funda el sinolo)

255

5. La sustancia, el acto y la potencia

Las doctrinas expuestas se integran ahora a algunas precisiones relativas a la
potencia y al acto en relacin con la sustancia. La materia es potencia es decir
potencialidad en el sentido que es capacidad para asumir o recibir la forma: el
bronce es potencia de la estatua porque es capacidad efectiva tanto de recibir
como de asumir la forma de estatua; la madera es potencia de los diversos objetos
que se pueden hacer con ella, porque es capacidad concreta de asumir las
diversas formas de los diversos objetos. La forma, en cambio, se configura como
acto o actuacin de esa capacidad. El compuesto o sinolo de materia y forma,
sio se lo considera como tal, es principalmente acto, si se lo considera en su
forma ser indudablemente acto o entelequia y si se lo considera en su
materialidad ser un compuesto de potencia y acto. Todas las cosas que tienen
materia tienen, por lo tanto siempre como tales, mayor o menor potencialidad, En
cambio, como se ver, hay seres inmateriales, es decir, que son pura forma, estos
sern actos puros, libres de potencialidad.
Acto (= enrghia, entelechia). Es un trmino original que no puede
ser definido sino solo intuido e ilustrado mediante ejemplos. Para
Aristteles, es el ser en su realizacin efectuada y en su perfeccin.
El acto se opone a la potencia, que es el ser en su capacidad de
desarrollarse (por ejemplo, la planta es el acto de la semilla y la
semilla es la planta en potencia.
Los dos conceptos, tomados conjuntamente en su nexo estructural,
explican el movimiento en todas sus formas.
Para Aristteles potencia y acto no son equivalentes desde el punto de
vista ontolgico, es decir, en el grado del ser, pues el acto goza de
prioridad en relacin con la potencia, cuya condicin, fin y regla
constituye.
El acto corresponde a la forma, la potencia a la materia.
El acto, como se dijo, es llamado por Aristteles tambin entelequia, que significa
realizacin, perfeccin que se realiza o realizada. El alma, por lo tanto, en cuanto
a la esencia y forma del cuerpo, es acto y entelequia del cuerpo (como se ver

256

mejor ms adelante); y en general, todas las formas de las sustancias sensibles

son acto y entelequia. Dios, lo veremos, es entelequia pura (as tambin t odas las
otras Inteligencias motrices de las esferas celestes)
El acto, dice tambin Aristteles, tiene absoluta prioridad y superioridad sobre la
potencia. La potencia, en efecto, no se puede conocer como tal, si no refirindola
al acto, cuya potencia es. Adems, el acto (que es la forma) es condicin , regla,
fin u propsito de la potencialidad (la realizacin de la potencialidad acontece
siempre por obra de la forma). Finalmente,, el acto es superior ontolgicamente a
la potencia, porque es el modo de ser de las sustancias eternas, como se ver.
6. La sustancia suprasensible
Para completar el conocimiento del edificio metafsico aristotlico, queda todava
por examinar el procedimiento mediante el cual Aristteles demuestra la existencia
de la sustancia suprasensible.
Las sustancias son las realidades primeras, en el sentido de que todos los otros
modos de ser, como se ha visto ya ampliamente, dependen de la sustancia. Si,
pues, todas las sustancias fueran corruptibles, no existira absolutamente nada
incorruptible. Pero, dice Aristteles, el tiempo y el movimiento son incorruptibles. El
tiempo no ha sido generado ni se corromper: en efecto, anteriormente a la
generacin del tiempo debera haber habido un antes y posteriormente a su
destruccin debera haber un despus. Ahora bien, antes y despus no son
otra cosa que tiempo. En otras palabras: el tiempo es eterno. El mismo
razonamiento vale para el movimiento porque, segn Aristteles, el tiempo no es
sino una determinacin del movimiento; entonces: la eternidad del primero postula
la eternidad del segundo.

257

Pero a con qu condicin puede darse un movimiento (y un tiempo) eterno? El

Estagirita responde (con base en los principios establecidos por l al estudiar las
condiciones del movimiento en la Fsica): solo si subsiste un Primer Principio que
sea su causa.
Y cmo debera ser este principio para que sea causa del movimiento?
a)En primer lugar, dice Aristteles, el Principio deber ser eterno: si el movimiento
es eterno, su causa debe ser eterna;
b) En segundo lugar, el Principio debe ser inmvil: solo lo inmvil es, en efecto,
causa absoluta de lo mvil. En la Fsica, Aristteles demostr este punto
rigurosamente. Todo lo que est en movimiento es movido por otro; este otro, si a
su vez es movido, es movido por otro tambin. Por ejemplo, una piedra es movida
por un palo, el palo, a su vez, es movido por la mano y la mano es movida por el
hombre. En sntesis, para explicar el movimiento es necesario poner a la cabeza
un Principio que, de por s, no sea movido por otro ulteriormente, al menos
respecto a lo que lo mueve. Sera absurdo, en efecto, pensar remontarse de motor
en motor hasta el infinito, porque un principio al infinito es siempre impensable, en
estos casos. Ahora bien, si es as, no solo deben existir principios o motores
relativamente inmviles, que encabezan los movimientos singulares, sino a
fortiori- debe darse un Principio absolutamente primero y absolutamente inmvil
que es cabeza de todo el movimiento del universo.
c) En tercer lugar, el Principio debe ser totalmente libre de potencialidad, es decir,
ha de ser acto puro. Si, en efecto, tuviera potencialidad, podra tambin no pasar a
acto; pero esto es absolutamente absurdo, porque en tal caso no habra un
movimiento eterno de los cielos, es decir, un movimiento siempre en acto.
Este es el Motor Inmvil que no es otro sino la sustancia suprasensible, que
estbamos buscando.

258

Pero de qu modo puede el Primer Motor mover permaneciendo absolutamente

inmvil? En el mbito que conocemos, hay algo que mueva sin que se mueva a
s mismo? Aristteles responde trayendo como ejemplo de tales cosas el objeto
del deseo y de la inteligencia. El objeto del deseo es lo bello y lo bueno: lo bello y
lo bueno atraen la voluntad del hombre sin que ellos se muevan a s mismo de
algn modo; tambin lo inteligible atrae a la inteligencia sin moverse.
Anlogamente, el Primer Motor mueve como el objeto de amor atrae al amante y
como tal, permanece absolutamente inmvil. Como es evidente, la causalidad del
Primer Motor no es una causalidad de tipo eficiente (del tipo ejercitado por la
mano que mueve un cuerpo o del escultor que esculpe el mrmol o del padre que
engendra un hijo) sino que es, propiamente, una causalidad de tipo final (Dios
atrae y por lo tanto mueve como perfeccin).
7. Problemas concernientes a la sustancia suprasensible
7.1. Naturaleza de la sustancia suprasensible
Este principio, del que dependen el cielo y la naturaleza es Vida. Y cul v ida?
Aquella que es la ms excelente y perfecta de todas: aquella vida que a nosotros
es posible solo por breve tiempo: la v ida del puro pensamiento, la vida de la
actividad contemplativa. He aqu el mgnifico pasaje en que Aristteles describe la
naturaleza del Motor Inmvil: De un principio tal dependen, pues, el cielo y la
naturaleza. Y su modo de vivir es el ms excelente: es aquel modo de vivir que a
nosotros nos es conocido por breve tiempo. Y El est siempre en ese estado. Y
esto es imposible para nosotros, pero no lo es para l porque su acto de vivir es
placer. Tambin para nosotros es sumamente placenmtero vigilia, sensacin y
conocimiento, justamente porque son acto y en virtud de esto tambin esperanzas
y recuerdos [...] Si, pues, en esta condicin feliz, en la que a veces nos
encontramos, Dios se encuentra perennemente, es maravilloso; si El se encuentra
en una condicin superior, es ms maravillosos an. Y El efectivamente se
encuentra en esa condicin. Y El es tambin Vida porque la actividad de la

259

inteligencia es vida y El es precisamente esa actividad. Y su

actividad, que

subsiste por s, es vida ptima y eterna. Decimos, en efecto, que Dios es viviente,
eterno y ptimo; de modo que pertenece a Dios una vida perennemente continua
y eterna: esto es, pues, Dios.
Pero qu piensa Dios? Dios piensa lo ms excelente. Lo ms excelente es Dios
mismo. Dios, pues, se piensa a s mismo: es actividad contemplativa de s mismo:
es pensamiento de pensamiento.
Dios, pues, es eterno, inmvil, acto puro, libre de toda potencialidad y de materia,
vida espiritual y pensamiento de pensamiento. Siendo tal, obviamente no puede
tener tamao alguno sino que debe ser sin partes e indivisible. Y debe ser
adems impasible e inalterable.
7.2. El Motor Inmvil y las cincuenta Inteligencias subordinadas a El
Jerrquicamente.
Esta sustancia es nica o hay otras que son afines a esta? Aristteles no ha
credo que el Motor Inmvil bastara para explicar, por si solo, el movimiento de
todas las esferas celestes, de la que l pensaba que el cielo estaba formado. Una
sola esfera mueve las estrellas fijas, que, en efecto, tienen un movimiento muy
regular. Pero entre esta y la tierra hay otra cincuenta y cinco esferas, que se
mueven con movimientos diversos, que al combinarse de modo diverso, deberan
explicar el movimiento de los astros. Estas esferas son movidas por Inteligencias
anlogas al Motor Inmvil, inferiores a l, ms an, una inferior a la otra, as como
son jerrquicamente inferiores una a otra las esferas que estn entre la esfera de
las estrellas fijas y la Tierra.
Es esta una forma de politesmo?

260

Para Aristteles, como para Platn, y en general para el Griego, lo Divino designa
una amplia esfera, en la cual, por diverso ttulo, entran realidades mltiples y
diferentes. Lo Divino inclua estructuralmente, ya para los Naturistas, muchos
entes. Lo mismo vale para Platn. Anlogamente para Aristteles, divino es el
Motor Inmvil, divinas son las sustancias motrices de los cielos, suprasensibles e
inmviles, divina es tambin el alma intelectiva de los hombres; divino es todo lo
que es eterno e incorruptible.
Supuesto lo anterior, debemos admitir que es innegable un cierto intento

de

unificacin realizado por Aristteles. Ante todo, l llam explcitamente con el

trmino Dios en sentido fuerte solo al Primer Motor y ha afirmado su unicidad, de
esta unicidad dedujo la unicidad del mundo. El Libro duodcimo de La Metafsica
se concluye con la solemne afirmacin de que las cosas no desean ser mal
gobernadas por una multiplicidad de principios, afirmacin que viene precisamente
sellada con el significativo verso de Homero: no es bueno el gobierno de muchos,
que uno solo sea el comandante.
En hay Aristteles, pues, hay un monotesmo exigencial ms que efectivo.
Exigencial porque busc de separar claramente el Primer Motor de los otros,
ponindolo en un plano diverso, de modo que pueda llamarse nico y de esta
unicidad deducir la unicidad del mundo. Por otra parte, esta exigencia es
satisfecha solo parcialmente, porque las cincuenta y cinco sustancias motrices son
igualmente sustancias eternas inmateriales que no dependen del Primer Motor en
cuanto al ser. El Dios aristotlico no es creador de las cincuenta y cinco
inteligencias motrices: de esto surgen las dificultades que hemos estado tratando.
El Estagirita, pues, dej sin explicar por completo la precisa relacin existente
entre Dios y estas sustancias y las esferas que ellas mueven. El Medioevo
transformar estas sustancias en las clebres inteligencias anglicas motrices,
pero podr realizar esta transformacin precisamente en virtud del concepto de
creacin.

261

7.3. Las relaciones entre Dios y el mundo

Dios se piensa a s mismo, pero no las realidades del mundo ni a cada hombre,
cosas imperfectas y mudables. Para Aristteles, en efecto, es absurdo que la
Inteligencia divina piense ciertas cosas; ella piensa lo que es ms divino y ms
digno de honor y el objeto de su pensamiento es lo que no cambia. Esta limitacin
del Dios aristotlico depende del hecho que El no cre el mundo, sino que es el
mundo el que, en un cierto sentido, se ha producido tendiendo a Dios, atrado por
la perfeccin.
Otra limitacin del Dios aristotlico, que tiene el mismo fundamento d e la anterior,
consiste en helecho que l es objeto de amor pero no ama (o a lo sumo se ama a
si mismo). Los individuos, en cuanto tales, no son de hecho objeto del amor divino:
Dios no se inclina hacia los hombres y menos an se inclina hacia cada hombre.
Cada hombre, como cada cosa, tiende hacia Dios, de diversos modos, pero Dios,
como no puede conocer tampoco puede ama a ninguno de los hombres. En otras
palabras: Dios es solo amado y no amante; l es objeto y no sujeto de amor.
Tambin para Aristteles como para Platn es impensable que Dios (lo absoluto
ame alguna cosa (otra cosa distinta de s mismo), dado que el amor es siempre
tendencia a poseer algo de lo que est privado y Dios no est privado de nada.
(Para el Griego es totalmente desconocida la dimensin como don gratuito de si).
Adems Dios no puede amar porque es Inteligencia pura y, segn Aristteles, la
inteligencia pura es impasible y como tal no ama.
8. Relaciones entre Platn y Aristteles sobre lo suprasensible
Aristteles critic speramente el mundo de las Ideas platnicas con numerosos
argumentos, demostrando que, justamente en cuanto separadas es decir,
trascendentes no podran ser ni causa de la existencia de las cosas ni causa de
su carcter cognoscible. Para poder desempear tal papel, las Formas arraigan en

262

el mundo sensible y se hacen inmanentes. La doctrina del sinolo de materia y

forma constituye la propuesta que Aristteles presenta como alternativa a la de
Platn. Sin embargo, Aristteles, haciendo esto, no se propuso negar que existan
realidades suprasensibles, sino simplemente negar que lo suprasensible sea como
lo pensaba Platn. El mundo suprasensible no es un mundo de Inteligibles sino
de Inteligencias, que tienen el la cspide la suprema Inteligencia. Las Ideas o
formas son, al contrario, la trama inteligible de lo sensible, como se vio.
Aristteles marca un progreso indudable respecto de Platn sobre este punto pero
en el ardor de la polmica dividi muy netamente la Inteligencia y las formas
inteligibles. Las diversas formas pareciera que nacen como efectos de la atraccin
que Dios ejerce sobre el mundo y de los movimientos celestes producidos por esta
atraccin pero no son pensamientos de Dios. Muchos siglos deban pasar antes
de que se lograra sintetizar la posicin platnica con la aristotlica y hacer del
mundo de las formas un cosmos notico presente en el pensamiento de Dios.

MAPA CONCEPTUAL
Aristteles
LA DEFINICIN DE LA METAFISICA
CIENCIA DE LAS CAUSAS
Material, formal, eficiente y final
CIENCIA DEL SER

El ser se expresa
De muchos
modos

Accidente
por si (categoras)
verdadero/falso
Potencia/acto

- cualidad
- cantidad
- relacin
- accin
- sustancia
- pasin
- donde
- cuando
- haber
- yacer

CIENCIA DE LA SUSTANCIA

SUSTANCIA
Es la categora principal
. todas las otras categoras y todos
los significados del Ser se refieren
a la sustancia.

263

Qu es la sustancia en general?
- es materia (impropiamente)
- es forma
- es unin d e materia y forma (=sinolo)

Qu sustancias existen?
- sensibles corruptibles: por ejemplo, los entes del
mundo sublunar
- sensibles incorruptibles: cuerpos celestes del mundo
supralunar (hechos de ter)
- suprasensibles incorruptibles: Inteligencias divinas

CIENCIA DE DIOS
SUSTANCIA SUPRASENSIBLE (= DIOS)
- La existencia de la sustancia suprasensible se demuestra a partir del tiempo y del movimiento
- la causa del tiempo y del movimiento es el Motor Inmvil
- el Motor Inmvil es un motor que mueve al mundo por atraccin
- el mundo es atrado por el Motor Inmvil porque es el Ser ms perfecto: es, en efecto, pensamiento
de pensamiento
- en cuanto pensamiento que se piensa a s mismo no tiene materia, es, pues acto puro
- Adems del Motor Inmvil, que mueve directamente el primer cielo, existen otras 55 Inteligencias que
mueven los otros cielos
- Dios no crea el mundo (que es eterno) pero lo mueve
- El Motor Inmvil tiene una jerarqua suprema: las Inteligencias divinas no son creadas por l aunque
le son inferiores
son inferiores.

Etio
loga

Onto
loga

Teologa

Ousiologa
a

III la fsica y las matemticas

La solucin de la apora eletica

Diversamente de Platn que conceda poco cognoscibilidad a la realidad en
movimiento, Aristteles estudi, de modo sistemtico en la Fsica, su naturaleza, haciendo
frente con decisin y resolviendo la apora eletica: el movimiento no implica, como quera
Parmnides, un paso del ser al no-ser (y por lo mismo no implica el absurdo que comporta
la negacin) sino que implica un paso de una forma de ser a otra y precisamente del ser en
potencia al ser en acto.
El movimiento acontece de acuerdo con cuatro categoras: segn la sustancia, toma el
nombre de generacin y corrupcin; segn la cualidad, toma el nombre de alteracin;
segn la cantidad, toma le nombre de aumento/disminucin; finalmente, segn el lugar, se
llama traslacin.

264

El lugar, el tiempo y el Infinito

En relacin con el movimiento, Aristteles present tambin una teora del lugar
y una teora del tiempo. En cuanto concierne al lugar, el Estagirita admiti la existencia de
lugares naturales a los cuales tiende cada elemento espontneamente (por ejemplo, el
fuego tiende naturalmente hacia lo alto).Defini el tiempo como el nmero en movimiento
segn antes y despus.
En la Fsica Aristteles trata tambin del infinito, negando que este pueda estar en
acto en cuanto es impensable la existencia de un cuerpo infinito. El infinito es solo
potencia: es la posibilidad de aumentar, tanto como se desee, desde el punto de vista
conceptual, una realidad dada sin llegar nunca al lmite extremo. Ejemplo de tal infinito son
los nmeros que se pueden aumentar sin lmite, y el espacio que se puede dividir en
tamaos, que, por pequeos que sean, son siempre divisibles ulteriormente.
El ter
El movimiento es una caracterstica de la realidad sensible y por lo mismo
estrechamente vinculado con la materia que constituye la realidad sensible. Ciertas
realidades sensibles las de nuestra tierra o como dice Aristteles, las del mundo
sublunar- estn sometidas a toda forma de movimiento, es decir, a generacin y
corrupcin, alteracin, aumento y disminucin y movimiento local, mientras que otras las
celestes supralunares- se mueven solo segn el lugar y en sentido circular. Esto depende
del hecho que la materia, de las que estn hechas las realidades terrestres y las celestes es
distinta: los cuerpos terrestres estn hechos de los cuatro elementos (aire, agua, tierra y
fuego) mientras que los cuerpos celestes estn hechos de un quinto elemento el ter,
susceptible solo de movimiento local circular.

Las matemticas
Mientras que Platn entenda los seres matemticos como subsistentes en s y por s,
es decir, como realidades sustanciales separadas, Aristteles los consider como
caractersticas de las realidades sensibles, separables con la mente. Los nmeros y las
figuras geomtricas, pues, existiran en potencia en las cosas (y por lo tanto tienen su
realidad) pero en acto solo existen en nuestra mente, mediante la operacin de
separacin/abstraccin.
1. Caractersticas de la fsica aristotlica
La fsica o filosofa segunda es para Aristteles la segunda ciencia terica, que
tiene como objeto indagar la sustancia sensible (que es segunda respecto de la

265

suprasensible que es primera) caracterizada intrnsecamente por el movimiento,

as como la metafsica tiene como objeto la sustancia inmvil. El lector moderno,
en verdad, puede llamarse a engao por la palabra fsica; para nosotros, en
efecto, la fsica se identifica con la ciencia de la naturaleza entendida en el sentido
de Galileo, es decir, entendida cuantitativamente. En cambio para Aristteles la
fsica es la ciencia de las formas y de las esencias y, comparada con la fsica
moderna, la de Aristteles resulta ms que una ciencia una ontologa o metafsica
de lo sensible.
No ser pues motivo de admiracin el hecho que se encuentren en lis libros de la
Fsica abundantes consideraciones de carcter metafsico, pues los mbitos de las
dos ciencias son estructuralmente nter comunicantes: lo suprasensible es causa y
razn de lo sensible y en lo suprasensible termina sea la investigacin metafsica
(aunque en sentido diverso) sea la investigacin fsica; y por aadidura, tambin el
mtodo de estudio aplicado a las dos ciencias es idntico, o por lo menos afn.
2. Teora del movimiento
Si la fsica es la ciencia de la sustancia en movimiento, es evidente que la
explicacin del movimiento constituir la parte principal de la misma.
Ya sabemos cmo el movimiento lleg a ser un problema filosfico, luego de haber
sido negado por los Eleatas como apariencia ilusoria. Sabemos tambin cmo ya
fue recuperado por los Pluralistas y justificado en parte. Sin embargo ninguno, ni
siquiera Platn, s upo establecer su esencia y su estatuto ontolgico.
Los Eleatas haban negado el devenir y el movimiento porque, con base en sus
tesis de fondo, estos supondran la existencia de un no-ser, en el sentido
examinado arriba. La solucin de la apora fue alcanzada por Aristteles de la
manera ms brillante.

266

Sabemos (por la metafsica) que el ser tiene muchos significados y que un grupo
de estos significados es dado por la pareja ser como potencia y ser como acto.
Respecto al ser- en- acto, el ser- en- potencia puede ser considerado no-ser,
precisamente no-ser-en-acto; pero es claro que se trata de un no-ser relativo, ya
que la potencia es real, porque es capacidad real y posibilidad efectiva de llegar a
estar en acto. Ahora bien, el movimiento o cambio en general es precisamente el
paso del ser en potencia al ser en acto (el movimiento es el acto o la actuacin de
lo que est en potencia en cuanto tal, dice Aristteles) El movimiento, pues, no
supone de hecho el no-ser en cuanto nada sino el no-ser como potencia, que es
una forma de ser, y que por lo tanto se desarrolla en el seno del ser y es paso de
ser (en potencia) a ser (en actual).
Aristteles ofrece mayores profundizaciones posteriores sobre el movimiento,
llegando a establecer cules sean todas las posibles formas de movimiento y cual
sea su estructura ontolgica.
Refirmonos, una vez ms, a la distincin original de los diversos significados del
ser. Hemos visto que potencia y acto miran a las varias categoras y no solo a la
primera. Por consiguiente, tambin el movimiento, que es paso de la potencia al
acto, mirar a las diversas categoras, Y as de la tabla de categoras es posible
deducir las diversas formas de cambio. En particular se consideran las categoras:
1) de la sustancia: el cambio segn la sustancia es la generacin y la
corrupcin;
2) de la cualidad: el cambio segn la cualidad es la alteracin;
3) de la cantidad: el cambio segn la cantidad es aumento/disminucin;
4) de lugar: el cambio segn el lugar es traslacin.
Cambio es trmino genrico que les queda bien a todas estas cuatro formas;
movimiento, en cambio, es trmino que designa genricamente a las ltimas tres
y especficamente a la ltima.

267

El devenir, en todas sus formas, supone un sustrato (que es el ser potencial), que
pasa de un opuesto a otro: en la primera forma de un contradictorio a otro
contradictorio, y el las otras tres formas de un contrario a otro contrario. La
generacin es la asuncin de la forma por parte de la materia, la corrupcin es la
prdida de la forma; la alteracin es un cambio de la cualidad, mientras que el
aumento y la disminucin son el paso delo pequeo a lo grande y viceversa; el
movimiento local es el paso de un punto a otro punto. Solo los compuestos (los
sinolos) de materia y forma pueden cambiar porque solo la materia implica
potencialidad: la estructura hilemrfica (hecha de materia y forma) de la realidad
sensible, que necesariamente implica materia y por lo tanto potencialidad, es,
pues, la raz de todo movimiento.
3. El espacio, el tiempo y el infinito
Relacionados con esta concepcin del moviento estn los conceptos de 1)
espacio, 2) tiempo y 3) infinito.
1) Los objetos existen y se mueven no en el no-ser (que no existe) sino en un
donde es decir, en un lugar que, por lo tanto, deber ser alguna cosa. Adems,
segn Aristteles, existe un lugar natural al cual parece que cada elemento
tienda por su misma naturaleza: fuego y aire tienden hacia lo alto, tierra y agua
hacia lo bajo. Alto y bajo no son algo relativo sino determinaciones naturales.
Qu es el lugar? Aristteles llega a una primera caracterizacin distinguiendo el
lugar que es comn a muchas cosas y el lugar propio de cada objeto: El lugar, de
una parte, es lo comn en donde estn todos los cuerpos, de otra, es lo particular
en donde est inmediatamente cada cuerpo [...] y si el lugar es aquello que
contiene inmediatamente a cada cuerpo, ese ser entonces un cierto lmite [...]

268

Aristteles precisa an ms: [...] El lugar es lo que contiene al objeto del cual es
lugar y que no es nada de la cosa misma que l contiene. Uniendo ambas
caracterizaciones se tiene que lugar es [...] el lmite del cuerpo que contiene en
cuanto es contiguo al contenido.
Finalmente, Aristteles precisa an que el lugar no se confunde con el recipiente:
el primero es inmvil mientras que el segundo es mvil; se podra decir en cierto
sentido que el lugar es el recipiente inmvil mientras que el recipiente es un lugar
mvil: Y como el vaso es un lugar transportable as tambin el lugar es un vaso
que no puede transportarse. Por eso cuando una cosa que esta dentro de otra se
mueve y cambia en una cosa movida, como una navecilla en un ro, esa se sirve
de lo que contiene como de un vaso mejor que como de un lugar. El lugar, en
cambio, se quiere inmvil: por eso, el ro entero es lugar ya que lo entero es
inmvil. El lugar, pues, es el primer lmite inmvil del que contiene. Esta es una
definicin que lleg a ser muy clebre y que los filsofos medievales fijaron en
esta frmula: terminus continentis inmobilis primus.
El movimiento general del cielo ser, pues, posible, dada esta concepcin del
espacio, solo en sentido circular, es decir, sobre s mismo. El vaco es impensable.
En efecto, si ste se entendiera como lo pretendan los filsofos anteriores como
lugar en donde no hay nada,resulta, en relacin con la definicin de lugar dada
arriba, una contradiccin en los trminos.
2) Y qu es el tiempo, esa misteriosa realidad que parece huir continuamente
desde le momento en quealgunas partes han sido, otras estn por ser y ninguna
es? [...]? Aristteles, para resolver el asunto, se remite al movimiento y al alma.
Que el tiempo est ntimamente unido al movimiento resulta del hecho que cuando
no advertimos el movimiento tampoco advertimos el tiempo. Ahora bien, una
caracterstica del movimiento en sentido general es la continuidad. En el continuo

269

se distinguen el antes y el despus. El tiempo est unido a estas distinciones

de antes y despus. Aristteles escribe: Cuando hayamos determinado el
movimiento mediante la distincin del antes y el despus, conoceremos tambin el
tiempo, y entonces decimos que el tiempo realiza su recorrido cuando percibimos
el antes y el despus del movimiento. De ah la clebre definicin : tiempo es el
nmero del movimiento segn el antes y el despus.
Ahora bien, la percepcin del antes y el despus y por lo tanto del nmero del
movimiento, supone necesariamente el alma.
Pero si el alma es principio espiritual numerante, y por lo tanto la condicin de la
distincin del numerado y del nmero, el alma llega a ser conditio sine qua non del
mismo tiempo. Por consiguiente, si solo el alma tiene la capacidad de numerar
resulta imposible la existencia del tiempo sin la del alma.
Este es un pensamiento que anticipa con fuerza la perspectiva agustiniana y de
las concepciones espiritualistas del tiempo que solo recientemente ha recibido la
atencin que mereca.
Aristteles niega que exista un infinito en acto. Cuando habla de infinito, entiende
sobre todo un cuerpo infinito y los argumentos que aduce contra la existencia de
un infinito en acto van en contra precisamente de un cuerpo infinito. El infinito
existo solo como potencia o en potencia. El infinito en potencia es, por ejemplo, el
nmero porque es posible aadir a cualquier numero que se quiera, otro nmero
siempre despus sin que se llegue a un lmite extremo ms all del cual no se
pueda ir; infinito en potencia es igualmente el espacio porque es divisible hasta el
infinito en cuanto el resultado de la divisin es siempre un tamao que, como tal,
es ulteriormente divisible; infinito potencial, finalmente, es tambin el tiempo, que
no puede existir todo junto actualmente, sino que se desenvuelve y se acrecienta
sin fin. Aristteles no ha entrevisto, ni siquiera lejanamente, la idea de que el

270

infinito pudiera ser inmaterial porque una el infinito a la idea de la categora de

cantidad que vale slo para lo sensible. Se explica pues

que l terminara por

sellar definitivamente la idea pitagrica (y en general propia de casi toda la cultura

griega) de que el infinito es perfecto y el infinito imperfecto.
4.El ter o quinta esencia y la divisin del mundo fsico en mundo sublunar
y mundo celeste
Aristteles diferenci la realidad sensible en dos esferas claramente distinta entre
si: de un lado, el mundo llamado sublunar y del otro, el mundo supralunar o
celeste.
El mundo sublunar se caracteriza por todas las formas de cambio, entre las que
predominan la generacin y la corrupcin. En cambio los cielos se caracterizan por
el solo movimiento local y precisamente por el movimiento circular. En las
esferas celestes y en los astros no puede haber lugar ni generacin, ni corrupcin,
ni alteracin, ni aumento ni disminucin, (en todas las edades, los hombres han
visto los cielos como nosotros los vemos: por lo tanto es la misma experiencia la
que nos dice

que nunca nacieron y que as como no han nacido, son

indestructibles) La diferencia entre mundo sublunar y mundo supralunar est en la

diversidad de materia de la que estn hechos. La materia de que est hecho el
mundo sublunar es potencia de los contrarios y dada por los cuatros elementos
(tierra, agua, aire y fuego)que Aristteles, contra el eleatizante Empdocles,
considera que pueden transformarse el uno en el otro, precisamente para dar
razn, mucho ms profundamente de lo que hiciera Empdocles, de la generacin
y la corrupcin. En cambio la materia de la que estn hechos los cielos es el ter
que posee solo la potencia de pasar de un punto a otro y por lo mismo es
susceptible de recibir solo el movimiento local. Este fue llamado tambin quinta
esencia o quinta sustancia, porque se agrega a los otros cuatro elementos
(agua, aire, tierra y fuego). Y mientras que el movimiento caracterstico de los
cuatro elementos es rectilneo (se mueven de arriba abajo los elementos pesados

271

y de abajo a arriba los elementos livianos) el del ter es en cambio circular (el ter
no es pues ni pesado ni liviano). El ter no es generado, es incorruptible, no
sujeto a crecimiento o a disminucin, o a alteracin, ni a otras afecciones que
impliquen esos cambios y por este motivo, los cielos que estn hechos de ter son
tambin incorruptibles.
Esta doctrina de Aristteles tendr luego acogida, aun en el pensamiento
medieval, y slo al comienzo de la edad moderna caer la distincin entre mundo
sublunar y mundo supralunar

con el presupuesto sobre el que descansaba.

Dijimos al comienzo que la fsica aristotlica (y tambin gran parte de la

cosmologa) es en realidad una metafsica de lo sensible y que por lo mismo no
producira admiracin el hecho que

la Fsica est repleta de consideraciones

metafsicas y que precisamente culmine con la demostracin de la existencia de

un Primer Motor Inmvil: convencido radicalmente que si no existiera lo eterno no
existira tampoco el devenir, el Estagirita coron tambin sus investigaciones
fsicas demostrando puntualmente la existencia de este principio. Una vez ms, se
manifiesta como determinante por completo el resultado de lasegunda
navegacin y las adquisiciones del platonismo, irreversibles.
5. Matemticas y naturaleza de sus objetos
Aristteles no dedic especial atencin a las ciencias matemticas: nutra por ellas
intereses bastante inferiores respecto de Platn, quien haba hecho de ellas una
va de acceso obligada a la metafsica de las Ideas y en el portn de su Academia
haba escrito: no entre quien no sea gemetra.
Sin embargo el Estagirita supo dar, tambin en esta rea, su contribucin especial
y relevante al determinar, por primera vez y de modo correcto, cul es el estatuto
ontolgico de los objetos de los que se ocupan las ciencias matemticas. Esta
contribucin merece, pues, que se la recuerde de modo preciso.

272

Platn y muchos platnicos haban entendido los nmeros y los objetos

matemticos en general, como entidades ideales separadas de lo sensible. Otros
Platnicos haban intentado mitigar esta ardua concepcin, haciendo a los objetos
matemticos inmanentes en las cosas sensibles, pero manteniendo firme la
conviccin de que se trata de

realidades inteligibles distintas de lo sensible.

Aristteles refuta ambas concepciones juzgando una ms absurda que la otra y

por lo mismo absolutamente inaceptables. El destaca lo que sigue. Podemos
considerar las cosas sensibles, prescindiendo de todas las otras propiedades,
solo en cuanto cuerpos de

tres dimensiones: luego, avanzando en el

procedimiento de abstraccin, podemos considerarlas

slo segn dos

dimensiones, es decir, como superficies, prescindiendo de todo lo dems;

posteriormente podemos considerarlas como objetos largos y luego como
unidades indivisibles, pero que tienen posicin en el espacio, es decir, como
puntos; finalmente podemos considerarlas como unidades puras, es decir, como
entidades indivisibles y sin posicin espacial, es decir, como unidades numricas.
Esta es la solucin aristotlica. Los objetos matemticos no son entidades reales,
mucho menos algo irreal. Ellos subsisten potencialmente en las cosas sensibles
y nuestra razn las separa mediante la abstraccin. Son, pues, entes de razn,
que subsisten en acto solo en nuestra mente, justamente por nuestra capacidad
de abstraccin (es decir, ellos subsisten como separados solo en la mente y por
la mente) y en potencia subsisten en las cosas como sus propiedades
intrnsecas. Esta reduccin parcial de los entes matemticos a la dimensin
mental salv a Aristteles del matematicismo en que cayeron los inmediatos
discpulos de Platn y en particular su sucesor Espeusipo y al mismo tiempo, le
permiti desarrollar, en sentido original, los logros de la segunda navegacin,
que constituyen la parte ms significativa de la filosofa del maestro.

273

MAPA CONCEPTUAL
ARISTTELES
LA FSICA Y EL MOVIMIENTO

La Fsica
(que incluye la Psicologa)
trata de la sustancia sensible
(animada y no)
afectada por el movimiento

274

Movimiento

Qu es el movimiento?
- es paso de la potencia al acto
- requiere una causa eficiente que est ya
en acto (prioridad del acto) y una causa
final
- requiere un sustrato material: los entes
sin materia no se mueven
- los entes supra lunares se mueven solo
con movimiento circular porque estn
dotados de una materia especial : el
ter.

Qu movimientos existen?
-segn la sustancia (generacin y corrupcin)
- segn la cualidad (alteracin)
- segn la cantidad (aumento/disminucin)
- segn el lugar (traslacin)

Con el movimiento estn conectados el espacio, el lugar

y el tiempo
- El espacio es el donde en que se mueven los cuerpos
- el lugar es lo que contiene al cuerpo
- el tiempo es la medida del movimiento segn el antes y el despus
- el tiempo requiere un alma que mida

IV LA PSICOLOGIA
El alma y su actividad
La Psicologa, que en Aristteles es considerada como parte integrante de la fsica,
estudia los seres fsicos en cuanto animados. Los seres animados son tales a causa de un
principio de vida, es decir, el alma.
Del alma es laforma (en sentido ontolgico) la entelequia (es decir, el acto, la
perfeccin) de un cuerpo. Sin embargo, los seres vivientes no todos las mismas funciones y

275

por lo tanto tendrn principios vitales (es decir, almas) diversos, segn las funciones
especficas que les son propias:
1) los vegetales, que pueden reproducirse y crecer, tendrn un alma adecuada a estas
facultades suyas, es decir, un alma vegetativa;
2) los animales, que tienen adems percepcin del mundo y capacidad de movimiento,
estarn dotados adems de un alma sensitiva;
3) finalmente, los hombres que tienen adems la facultad de razonar estarn dotados,
adems del alma vegetativa y sensitiva, de un alma racional.
Las funciones del alma vegetativa
El alma vegetativa es el principio ms elemental de la vida, es decir, el principio que
gobierna y regula las actividades biolgicas. Preside lareproduccin que es la finalidad de
t oda forma de vida finita en el tiempo. En efecto, toda forma de vida, aun la ms elemental,
est hecha para la eternidad y no para la muerte.
El alma sensitiva y la facultad cognoscitiva unida a ella
La funcin cardinal del alma sensitiva es la sensacin. El fenmeno de la sensacin
es explicado por Aristteles con los conceptos de potencia y acto: nuestro rgano de sentido
tiene la capacidad es decir, la potencia- de sentir y esta capacidad de sentir llega a ser
sentir en acto cuando se pone en contacto con el objeto sensible que tiene la capacidad o la
potencia de ser sentido.
Pero qu se verifica efectivamente en este contacto?
Sucede que el sentido asimila lo sensible y exactamente la forma del mismo.
El conocimiento inteligible
Ms compleja es la gnesis del conocimiento inteligible. Tambin este tipo de
conocimiento consiste en la asimilacin de una forma; pero, en este caso, se trata no de la
forma sensible sino de la inteligible.
Una vez ms, Aristteles, para explicar este tipo de conocimiento, se vale de los conceptos
de potencia y acto. De un lado, distingue la potencialidad del entendimiento (el llamado
entendimiento pasivo) para conocer las formas inteligibles y del otro, una potencialidad de
las formas inteligibles que estn en las cosas, para ser conocidas. Llegar al acto de esta
doble potencialidad presupone un entendimiento agente que actualiza la potencialidad del
entendimiento para captar la forma y hacer pasar la forma contenida en la imagen de la cosa
en concepto actualmente captado y posedo
.
Este entendimiento activo es comparado por Aristteles con la luz que, de un lado, da al ojo
la facultad de ver y del otro, da a los colores la facultad de ser vistos. Slo este
entendimiento est separado de la materia y es inmortal.

276

1. El alma y su divisin tripartita

La fsica aristotlica no indaga solamente el universo fsico sino que adems de
los seres que estn en el universo, los seres inanimados carentes de razn, y los
seres animado dotados de ella. El Estagirita dedica a los seres animados una
atencin especial, componiendo una cantidad grande de tratados, entre los que
descuella por profundidad, originalidad y valor especulativo, el clebre tratado
Sobre el alma que debemos ahora examinar.
Los seres animados se diferencian de los inanimados en que poseen un principio
que le da la vida y este es el alma. Pero qu es el alma? Aristteles, para
responder a la pregunta, se remonta a su concepcin metafsica hile mrfica de la
realidad, segn la cual todas las cosas en general son sinolo de materia y forma y
la materia es potencia mientras que la forma es entelequia o acto.
Esto vale naturalmente tambin para los seres vivos. Ahora bien, observa el
Estagirita, los cuerpos vivos tienen vida pero no son la vida, luego son como el
sustrato material y potencial cuya forma y acto es el alma. Se tiene as la
clebre definicin del alma que ha tenido tanto xito: Es necesario que el alma
sea sustancia como forma de un cuerpo fsico que tiene vida en potencia; pero la
sustancia de esta forma es entelequia (=acto); el alma, pues, es la entelequia de
un cuerpo hecho de ese modo; el alma, pues, es la entelequia primera de un
cuerpo fsico que tiene vida en potencia.
Como los fenmenos de la vida as razona Aristteles- suponen determinadas
operaciones constantes claramente diferenciadas (al punto que algunas de ellas
pueden subsistir en algunos seres, aun en la ausencia de las otras), mientras que
el alma, que es principio de vida, debe tener las capacidades o funciones o partes
que presiden estas

operaciones y la regulan. Y como los fenmenos y las

funciones fundamentales de la vida son:

a. de carcter vegetativo, como nacimiento, nutricin, etc;

277

b. de carcter sensitivo-motriz, como sensacin y movimiento;

c. de carcter intelectivo, como conocimiento, deliberacin, eleccin,
etc;
entonces, por las razones aclaradas arriba, Aristteles introduce la distincin de:
a) alma vegetativa
b) alma sensitiva
c) alma intelectiva o racional.
Las plantas poseen solo alma vegetativa, los animales alma vegetativa y sensitiva,
los hombres alma vegetativa, sensitiva y racional. Para poseer alma racional, el
hombre debe poseer las otras dos y as el animal para poseer el alma sensitiva
debe poseer la vegetativa; en cambio, es posible poseer el alma vegetativa sin las
otras dos. En cuanto respecta al alma intelectiva, el discurso es distinto y complejo
como se ver.
2. El alma vegetativa y sus funciones.
El alma vegetativa es el principio ms elemental de la vida, es decir, el principio
que gobierna y re gula las actividades biolgicas. Con su concepto de alma,
Aristteles supera claramente la explicacin de los procesos vitales que daban los
Naturistas. Causa del crecimiento no es ni el fuego ni el calor, ni en general la
materia: y el fuego y el calor son, a lo sumo, con-causas, no la verdadera causa.
En todo proceso de nutricin y crecimiento est presente como una regla que
proporciona tamao y crecimiento que le fuego no puede producir por si mismo y
que por lo mismo seran inexplicables sin otra cosa distinta del fuego y esto es
justamente el alma. As tambin el fenmeno de la nutricin, por consiguiente,
deja de explicarse por el juego mecnico de relaciones entre elementos similares
(como algunos lo sostenan) o tambin entre ciertos elementos contrarios: la
nutricin es la asimilacin de lo dismil hecha posible siempre por el alma
mediante el calor.

278

Finalmente, el alma vegetativa preside la reproduccin que es el fin de t oda

forma de vida finita en el tiempo. En efecto, toda forma de vida, aun la ms
elemental, est hecha para la eternidad y no para la muerte.
3. El alma sensitiva, el conocimiento sensible, el apetito y el movimiento
Los animales, adems de las funciones examinadas en el pargrafo anterior,
poseen sensaciones, apetitos y movimiento: por tanto, se necesita admitir un
principio ulterior que presida estas funciones y

este es justamente el alma

sensitiva.
La primera funcin del alma sensitiva es la sensacin que, en un cierto sentido, es
la ms importante de las tres que se han distinguido y ciertamente la ms
caracterizante. Los predecesores haban explicado las sensaciones, algunos como
una afeccin o alteracin que lo semejante sufre por obra de lo semejante (por
ejemplo, Empdocles y Demcrito), otros como una accin que sufre lo semejante
por lo diferente. Aristteles parte de estos intentos pero va mucho ms all. La
clave de interpretacin de la sensacin se busca, una vez ms, en la doctrina
metafsica dela potencia y el acto. Nosotros tenemos facultades sensitivas que
no estn en acto, sino en potencia, es decir, capaces de recibir sensaciones. Son
como el combustible que no quema sino en contacto con un carburante. As la
facultad sensitiva, por la simple capacidad de sentir llega a sentir en acto en
contacto con el objeto sensible. Aristteles lo explica ms precisamente: La
facultad sensitiva tiene en potencia lo que el sensible tiene ya en acto [...] Ella,
pues, padece en cuanto no es semejante; pero cuando ha padecido, llega a ser
semejante y es como aquel.
Pero se preguntar- qu quiere decir que la sensacin es hacerse semejante a
lo sensible? No se trata, evidentemente, de un proceso de asimilacin del tipo del

279

que tiene lugar en la nutricin; en la asimilacin de la nutricin, en efecto, se

asimila la materia, en cambio en la sensacin se asimila nicamente la forma.
El Estagirita examina, por lo tanto, los cinco sentidos y los sensibles que les son
propios a cada uno. Cuando un sentido coge el sensible propio, entonces la
sensacin correspondiente es infalible. Adems de los sensibles propios hay
tambin los sensibles comunes que como, por ejemplo, el movimiento, el reposo,
el tamao no son percibidos por ninguno de los sentidos en particular sino que
pueden ser percibidos por todos. Se puede, pues, hablar de un sentido comn
que es como un sentido no especfico o, mejor an, que es el sentido que acta de
manera no especfica cuando capta lo sensible comn. Adems, se puede hablar
sin duda, de un sentido comn a propsito de sentir que se siente o de percibir
que se percibe. Cuando el sentido acta de modo no especfico entonces puede
fcilmente caer en el error.
De la sensacin proviene la fantasa que es la produccin de imgenes y la
memoria que es la conservacin de las mismas y finalmente la experiencia que
nace de la acumulacin de los hechos de memoria.
Las otras dos funciones del alma sensitiva que mencionamos al comienzo del
pargrafo, son el apetito y el movimiento. El apetito nace como consecuencia de la
sensacin: todos los animales tienen por lo menos un sentido, es decir, el tacto;
pero quien tiene sensacin siente placer o dolor, lo placentero y lo doloroso y
quien prueba estos tiene adems deseo: en efecto, el deseo es apetito de lo
placentero.
El movimiento de los seres vivientes, finalmente, deriva del deseo: El motor es
nico: la facultad apetitiva y precisamente el deseo que es una especie de
apetito. Y el deseo es puesto en movimiento por el objeto deseado que el animal
capta mediante las sensaciones o de lo que, de todos modos, tiene una

280

representacin sensible. Apetito y movimiento depende, pues, estrechamente de

la sensacin.
4. El alma intelectiva y el conocimiento racional
Como la sensibilidad no es reductible a la simple vida vegetativa y al principio de
la nutricin sino que tiene un plus inexplicable si no se introduce un principio
ulterior al del alma sensitiva, as tambin el pensamiento y las operaciones unidas
al mismo, son irreducibles a la vida sensitiva y a la sensibilidad sino que contienen
un plus inexplicable si no se introduce un principio ulterior: el alma racional. De
esta debemos hablar ahora.
El acto intelectivo es anlogo al acto perceptivo en cuanto recibe o asimila las
formas inteligibles como aquel era la asimilacin de las formas sensibles, pero
difiere profundamente del acto perceptivo porque no est mezclado con el cuerpo
y con lo corpreo: El rgano de los sentidos no est sin el cuerpo, mientras que la
inteligencia est por cuenta propia.
Tambin el conocimiento intelectivo, como el perceptivo, es explicado por
Aristteles en funcin de las categoras metafsicas de potencia y acto. La
inteligencia es, de por s, capacidad y potencia de conocer las formas puras; a su
vez, las formas estn contenidas en potencia en las sensaciones y en las
imgenes de la fantasa; es necesario,

por lo tanto, algo que traduzca en acto

esta doble potencialidad de manera que el pensamiento se actualice captando en

acto la forma, y la forma contenida en la imagen llegue a ser concepto captado y
posedo en acto. De este modo surge la distincin hecha fuente de innumerables
problemas y

discusiones, tanto en la antigedad como en el Medioevo entre

entendimiento potencial y entendimiento actual o para usar la terminologa que

llegar a ser tcnica (pero que no es de Aristteles sino potencialmente) de
entendimiento posible y entendimiento activo. Leamos la pagina que contiene

281

esta distincin porque ella permanecer como constante punto de referencia por
los siglos: Y porque en la toda la naturaleza hay algo que es materia y que es
propio de cada gnero de cosas, (y esto es lo que est en potencia en todas las
cosas) y algo que es causa eficiente, en cuanto las produce a todas, como lo hace
por ejemplo el arte con la materia, as es necesario que en el alma haya estas
diferencias. Hay, pues, un entendimiento potencial en

cuanto que llega a ser

todas las cosas y un entendimiento agente en cuanto las produce a todas, que es
como un estado semejante a la luz: en efecto, tambin la luz, en un cierto sentido,
convierte a los colores en potencia, colores en acto. Y este entendimiento est
separado, es impasible y no-mezclado y es intacto por su esencia: en efecto, el
agente es siempre superior al paciente y el principio es superior a la materia [...]
Separado [de la materia] l es lo que es solamente y es l solo inmortal y eterno
[...]
Aristteles dice pues expresamente que este entendimiento activo est en el
alma. Caen, pues, las explicaciones sostenidas ya por los antiguos intrpretes,
segn los cuales el entendimiento agente es Dios (o por lo menos un
Entendimiento divino separado) Es verdad que Aristteles afirma que el
entendimiento viene de afuera y solo l es divino mientras que las facultades
inferiores del alma estn ya en potencia en el germen masculino o a travs de l
pasan al organismo que se forma en el seno materno; pero es tambin verdad
que, aunque viniendo de afuera permanece en el alma por toda la vida del
hombre. La afirmacin de que el entendimiento viene de afuera significa que l
es irreductible al cuerpo por su naturaleza intrnseca y que, pues, es trascendente
al sensible. Significa que en nosotros hay una dimensin metmpirica, suprafsica
y espiritual. Y esta es lo divino en nosotros.
Pero si el entendimiento agente no es Dios, eso refleja los caracteres de lo divino
y sobre todo, su absoluta impasibilidad.

282

Como Aristteles, una vez adquirido el concepto de Dios con los caracteres que
veremos, no pudo resolver en la Metafsica las numerosas aporas que tal
consolidacin comportaba, as, una vez adquirido el concepto de lo espiritual que
hay en nosotros, tampoco esta vez pudo resolver las numerosas aporas que se
siguen. Este entendimiento es individual? Cmo puede venir de afuera? Qu
relacin tiene con nuestra individualidad y nuestro yo? Qu relacin tiene con
nuestro comportamiento moral? Est completamente sustrado a todo destino
escatolgico? Qu sentido tiene su supervivencia al cuerpo?
Algunos de estos interrogantes no fueron ni siquiera planteados por Aristteles y
habran estado destinados a no tener respuesta: para haberlos tematizado y sobre
todo para haber sido resueltos adecuadamente, ellos habran requerido la
adquisicin del concepto de creacin que, como sabemos, es extrao no solo a
Aristteles sino a toda la cultura griega. [Textos 3]

MAPA CONCEPTUAL
ARISTTELES
LAS FACULTADES DEL ALMA

283

Alma

Vegetativa

Sensitiva
Es sede de la sensacin:
Es la capacidad de sentir
que se hace acto cuando
alcanza el contacto con la
Forma sensible

Preside la reproduccin y
el crecimiento

intelectiva

Entendimiento
pasivo
Es el entendimiento del hombre
Que tiene capacidad y potencia
de
conocer
las
formas

Entendimiento
activo
Pone en acto las formas
inteligibles que estn en
potencia en las cosas y las
hace comprensibles. Es
parecido a la luz que activa
la vista y reaviva los
colores. Es inmortal

V LAS CIENCIAS PRCTICAS: LA TICA Y LA POLTICA

La felicidad propia del hombre

284

Todas las acciones humanas tienden a un fin, es decir, a la realizacin de un bien

especfico; pero cada fin particular y cada beneficio especfico estn en relacin con un fin
ltimo y con un bien supremo, que es la felicidad.
Qu es la felicidad? Para la gran mayora de los hombres es el placer o la riqueza; para
algunos, en cambio, es el honor y el xito. Pero estos presuntos bienes tienen todos un
defecto y es que ponen al hombre a merced de aquello de lo que dependen (bienes
materiales, el pblico, etc.) y por lo tanto la felicidad ligada a tales cosas es totalmente
precaria y aleatoria.
El hombre, en cuanto ser racional, tiene como fin la realizacin de su naturaleza especfica
y la felicidad consiste justamente en la realizacin de su naturaleza de ser racional.
Las virtudes ticas
En el hombre tienen gran importancia, adems de la razn, los apetitos y los
instintos, relacionados con el alma sensitiva. Tales apetitos e instintos se oponen por s a la
razn, pero pueden ser regulados y dominados por ella. La sumisin del alma sensitiva a la
razn se da por las virtudes ticas que no son mas que los modos como la razn instaura su
soberana sobre los instintos.
De hecho, las virtudes ticas se traducen en una bsqueda de lajusta medida entre el
exceso y el defecto en los impulsos y las pasiones. Esta bsqueda y adquisicin de la
justa medida mediante la repeticin se traduce en habitus y constituye la personalidad
moral del individuo. Aristteles teoriza de este modo la mxima de los Griegos: nada en
demasa.
Las virtudes dianoticas de la sabidura y la sapiencia.
Junto a estas virtudes ticas, ligadas a la vida prctica, existen virtudes las
llamadas virtudes dianoticas- que orientan al hombre hacia el conocimiento de las
verdades inmutables y al Bien supremo, ya para aplicarlo a la vida concreta y entonces se
tiene la sabidura, ya a un fin puramente contemplativo y se tiene la sapiencia.
La suma felicidad y el contacto con lo divino consisten justamente en la contemplacin de
las realidades que estn ms por encima del hombre.
Esta doctrina lleva a las extremas consecuencias uno de los rasgos esenciales de la
espiritualidad de los Griegos.
Psicologa del acto moral
Aristteles presenta tambin un detallado anlisis de la Psicologa del acto moral y
distingue:
1) la deliberacin o localizacin de los medios que hacen posible la actuacin de
determinados fines;
2) la eleccin o decisin de tomar los medios, es decir, qu medios se deben
emplear y su puesta en acto

285

3) la volicin que es la eleccin de los fines mismos, de los que depende

propiamente la bondad o la maldad del hombre, segn elija los verdaderos bienes o en
cambio los bienes aparentes y falaces.
El hombre es un animal poltico
Aristteles considera al hombre no solo como animal racional sino tambin como
animal poltico (un viviente no-poltico solo puede ser un animal o un dios)Por hombre poltico entiende Aristteles no a todos los hombres sin distincin sino
(ligado como est al estado poltico-social de su poca) a aquel que goza de los derechos
polticos y ejercita en mayo o menor parte la administracin de la ciudad.
Por consiguiente los colonos no gozan de estos privilegios y los obreros y campesinos no
son considerados hombres-ciudadanos a pleno ttulo. Los esclavos, que no gozan de ningn
derecho, en un cierto sentido, no son considerados hombres a pleno ttulo sino como meros
instrumentos animados.
Las diversas formas de constitucin del Estado
Aristteles formula un esquema orgnico de las diversas formas de constituciones
del Estado, fundndose en dos puntos clave:
1) la figura de quien ejerce el poder (si uno solo o pocos o muchos);
2) la manera como quien ejerce el poder lo ejerce (en funcin del bien comn o del
inters privado).
Se obtienen as, combinando las dos perspectivas, las siguientes formas de gobierno: la
monarqua, la aristocracia, la polita (una democracia ordenada por la ley), cuando
quien manda acta por lo mejor; la tirana, la oligarqua y la democracia
(=demagogia) cuando quien ejerce el poder est movido por intereses privados y no por el
bien comn.
1. El fin supremo del hombre o sea la felicidad
En la sistematizacin del saber, luego de las ciencias

tericas vienen las

ciencias prcticas que miran a la conducta del hombre y el fin que desean
alcanzar, sea individualmente, sea como miembros de una sociedad poltica. El
estudio de la conducta o del fin del hombre como individuo es la tica, el estudio
de la conducta y del fin del hombre como miembro de una sociedad es la poltica.
Todas las acciones humanas tienden a fines que son bienes; el conjunto de
las acciones humanas y de los fines particulares a los ellas que tienden, est

286

subordinado a un fin ltimo que es el bien supremo al que todos los hombres,
unnimemente, llaman felicidad.
Pero qu es la felicidad?
a) para la multitud es el placer y el goce. Pero una vida gastada en el placer
es una vida que hace semejantes a los esclavos y digna de las bestias.
b) Para algunos, la felicidad es el honor (honor era para el hombre antiguo es
lo correspondiente de lo que para el hombre de hoy es el xito)Pero el honor es
algo extrnseco que, en gran parte, depende de quien lo confiere. Y de cualquier
manera, ms vale aquello por lo que se merece el honor que no el honor que no
es sino un resultado y una consecuencia.
c) Para otros, la felicidad est en la adquisicin de riquezas. Pero esta, para
Aristteles, es la ms absurda de las vidas, precisamente es una vida contra
naturaleza porque la riqueza no es sino un medio para otra cosa y no puede valer
como un fin.
El bien supremo realizable por el hombre (y por lo tanto, la felicidad) consiste en
perfeccionarse en cuanto hombre, es decir, aquella actividad que diferencia al
hombre de todas las otras cosas. Por lo tanto, no puede consistir en el simple vivir
como tal, porque tambin los seres vegetativos viven, menos aun en la vida
sensitiva que es comn tambin con los animales. Queda, pues, la actividad de la
razn: el hombre que quiere vivir bien, debe vivir siempre de acuerdo con la
razn.
Como se ve, el discurso socrtico-platnico es plenamente recibido aqu. An
ms, Aristteles afirma claramente no solo que cada uno de nosotros es un alma,
sino que es la parte ms alta del alma: y si el alma racional es la parte dominante
y mejor parece que cada uno de nosotros consista en ella; es, pues, claro que

287

cada uno es sobre todo entendimiento. Aristteles proclama, pues, como valores
supremos los del alma, aunque, con su fuerte sentido realista, reconoce una
utilidad tambin a los bienes materiales en cantidad necesaria, pues ellos, si no
pueden dar la felicidad con su presencia, pueden (en parte) comprometerla con s
ausencia
2. Las virtudes ticas como justo medio o medio entre los extrremos
El hombre es principalmente razn, pero no solo razn. En efecto, en el alma hay
algo extrao a la razn que se le opone y le resiste y que sin embargo participa
de la razn. Ms exactamente, la parte vegetativa no participa para nada de la
razn, mientras que la facultad del deseo y en general de los apetitos, participa de
ella en alguna medida en cuando la escucha y le obedece. Ahora bien, el dominio
de esta parte del alma y el sometimiento de la misma a los dictmenes de la razn
es la virtud tica, la virtud del comportamiento prctico.
Este tipo de virtud se adquiere con la repeticin de una serie de actos sucesivos,
es decir, con la costumbre.
Las virtudes llegan a ser as hbitos o estados o modos de ser que nosotros
mismos hemos construido del modo indicado. Como son muchos los impulsos y
las tendencias que la razn debe moderar, as son muchas las virtudes ticas,
pero todas tienen una caracterstica comn esencial. Impulsos, pasiones y
sentimientos tienden al exceso o al defecto (al demasiado o al demasiado poco);
la razn, interviniendo, debe poner la justa medida que es la va media o la
mediedad entre los dos excesos. El valor, por ejemplo, es una va media entre la
temeridad y la vileza, la liberalidad es el justo medio entre la prodigalidad y la
avaricia.

288

Es claro que esta mediedad no es una especie de mediocridad sino un culmen

un valor, en cuanto victoria de la razn sobre los instintos. Aqu hay casi una
sntesis de toda la sabidura griega que haba hallado expresin en los poeta
gnmicos, en los Siete Sabios que haban sealado la regla suprema de la accin
en la va media, en el nada de ms, en la justa medida as como aparece la
adquisicin de la enseanza pitagrica que indicaba la perfeccin en el lmite y
una explotacin del concepto de lajusta medida que juega tanto papel en Platn.
Entre todas las virtudes ticas sobresale la justicia que es la justa medida segn
la cual se distribuyen los bienes, las ventajas, las ganancias y sus contrarios. Y.
Como buen griego, Aristteles reafirma el ms alto elogio a la justicia: [...]Se
piensa que la justicia sea la ms importante de las virtudes y que ni la estrella
matutina ni la estrella vespertina son tan dignas de admiracin; y decimos con el
proverbio: en la justicia est comprendida toda virtud.
3. Las virtudes dianoticas y la perfecta felicidad
La perfeccin d el alma racional en cuanto tal es, en cambio, llamada por
Aristteles virtud dianotica. Y como el alma racional tiene como dos aspectos,
segn se vuelva a las cosas mudables de la vida del hombre o a las realidades
inmutables y necesarias, es decir, a los principios y a la verdades supremas,
entonces dos sern, fundamentalmente, las virtudes dianoticas: la sa-biduria
(prhnesis) y la sa-piencia (sophia). La sabidura consiste en la recta direccin
de la vida del hombre, es decir, en la deliberacin sobre el modo correcto en torno
a lo que es bueno o malo para el hombre. La sapiencia, al contrario, es el
conocimiento de aquellas realidades que estn por encima del hombre, es decir, la
ciencia terica y en especial, la metafsica.

289

Justamente en el ejercicio de esta ltima virtud, que es la perfeccin de la

actividad contemplativa, el hombre alcanza la mxima felicidad y una especie de
contacto con lo divino.
He aqu uno de los pasajes ms significativos de Aristteles: [...] As, pues, la
actividad de Dios, que sobresale por beatitud, ser contemplativa; y por
consiguiente, la actividad humana que es la ms afn, ser la de producir la ms
grande felicidad. Una prueba, pues, es el hecho que todos los otros animales no
participan de la felicidad porque estn completamente privados de tal facultad.
Para los dioses, en efecto, toda la vida es feliz, mientras que para los hombres lo
es en la medida en que les compete una cierta semejanza con aquel tipo de
actividad: en cambio, ningn otro de los animales es feliz, porque no participa en
algn modo de la contemplacin. Por consiguiente, cuanto se extiende la
contemplacin, se extiende la felicidad.
Esta es la formulacin mas tpica del ideal que los viejos filsofos de la naturaleza
haba buscado realizar en su vida, que Scrates haba comenzado a explicitar
desde el punto de vista conceptual y que Platn haba teorizado ya. Pero en
Aristteles se da la tematizacin de la tangencia de la vida contemplativa con la
divina que faltaba en Platn, porque el concepto de Dios como Mente suprema,
Pensamiento de pensamiento, aparece solo en Aristteles. [Textos 4]
4. Indicios sobre la psicologa del acto moral
Aristteles tiene tambin el mrito de haber intentado superar el intelectualismo
socrtico. Como buen realista que era, se dio cuenta de que una cosa es conocer
el bien y otra hacer y actuar bien y por consiguiente, busc determinar los
procesos psquicos que presupone el acto moral.

290

Llam la atencin sobre todo sobre el acto de eleccin (prohiresis) al que uni
estrechamente con el de la deliberacin. Cuando deseamos alcanzar
determinados fines establecemos mediante la deliberacin cules y cuantos
medios hay que poner en acto para llegar a tales fines, desde los ms remotos a
los ms prximos. Laeleccin obra sobre estos ltimos, ponindolos en acto.
Para Aristteles, pues, la eleccin mira solo a los medios no a los fines; luego
nos hace responsables pero no necesariamente buenos (o malos). En efecto, ser
buenos depende de los fines y para Aristteles los fines no son objeto de eleccin
sino de volicin. Pero la voluntad quiere siempre y solo el bien o mejor, lo que
aparece bajo el vestido de bien. De modo que para ser buenos es necesario
desear el bien verdadero y no el aparente, pero el verdadero bien lo reconoce
solo el hombre virtuoso, es decir, el que es bueno. Como se ve, se gira en un
crculo que, por lo dems, es interesantsimo. Lo que Aristteles busca y no logra
an encontrar, es el libre arbitrio. Y justamente por esto, sus anlisis son de
gran importancia aunque problemticos. Aristteles compendio y subray que el
hombre virtuoso ve lo verdadero en cada cosa en cuanto es regla u medida de
cada cosa.

Pero no explic cmo y por qu se es virtuoso. Entonces no

sorprende el hecho que Aristteles llegue a sostener que, una vez llegados a ser
viciosos no se puede no ser tales, aunque en el comienzo era posible no llegar a
serlo. Pero es deber reconocer que no slo Aristteles sino ningn filsofo griego
lleg a resolver estas aporas y que el Occidente descubrir los conceptos de
voluntad y de libre albedro solo con el pensamiento cristiano.
5. La ciudad y el ciudadano
El bien del individuo es de la misma naturaleza que el bien de la Ciudad; pero ste
es ms bello y ms divino porque se extiende de la dimensin de lo privado a la
de lo social a la que el hombre griego era especialmente sensible en cuanto
conceba al individuo en funcin de la Ciudad y no la Ciudad en funcin del
individuo. Por lo dems, Aristteles da a este modo de pensar de los Griegos una

291

expresin paradigmtica, definiendo al hombre mismo como animal poltico (es

decir, no como simple animal que vive en sociedad sino que vive en sociedad
polticamente organizada) En efecto, solo quien es autrtico puede no hacer parte
de una comunidad o de una sociedad y no tiene necesidad de nada, pero este
solo puede serlo o una fiera o un dios.
Sin embargo Aristteles no considera ciudadanos a cuantos viven en la Ciudad y
sin los cuales no podra existir la Ciudad. Para ser ciudadano, es necesario tomar
parte en la administracin de la cosa pblica, es decir, hacer parte de las
Asambleas que legislan y gobiernan la Ciudad y administran la justicia. Por
consiguiente, ni los colonos ni el miembro de una Ciudad conquistada podan ser
ciudadanos. Ni siquiera los obreros, aunque fueran libres (es decir, aunque no
fueran forasteros o extranjeros) pueden ser ciudadanos porque les falta el tiempo
libre necesario para participar en la administracin de la cosa pblica. As, los
ciudadanos resultan ser muy limitados en nmero mientras que todos los dems
terminar por ser, de algn modo, medios que sirven para

satisfacer las

necesidades de los primeros. Las estructuras polticas del momento histrico, en

este punto, condicionan el pensamiento aristotlico hasta llevarlo a la teorizacin
de la esclavitud. El esclavo es, para l, como un instrumento que precede y
condiciona los otros instrumentos y sirve para la produccin de objetos y bienes
de uso, adems de los servicios. Y el esclavo es tal por naturaleza.
Y como con frecuencia el esclavo era un prisionero de guerra, Aristteles sinti la
necesidad de establecer que de las guerras de griegos contra griegos no deban
provenir esclavos sino de las guerras de los Griegos contra los Brbaros, dado
que estos, por naturaleza, son inferiores. Este es le viejo prejuicio racial de los
helenos que Aristteles reafirma, pagando, tambin en este caso, un pesado
tributo a la propia poca y sin darse cuenta de ello yendo contra los principios de
su propia filosofa que se prestaban para desarrollos en direccin contraria.

292

6. El Estado y sus formas

El Estado puede tener diferentes formas, es decir, diferentes constituciones. La
constitucin es la estructura que da orden a la

ciudad, estableciendo el

funcionamiento de todas las cargas y sobre todo de la autoridad soberana.

Ahora bien, como el poder soberano puede ser ejercido por:
1) un hombre solo;
2) pocos hombres:
3) la mayor parte
y adems como el que gobierna puede gobernar
a) segn el bien comn:
b) segn el propio inters privado
entonces son posibles tres formas de gobierno recto y tres de gobierno corrupto:
1) monarqua; 2b) aristocracia; 3) polita;
1b) tirana;

2b) oligarqua;

3b) democracia.

Aristteles entiende por democracia un gobierno que, descuidando el bien

comn, mira favorecer de manera indebida los intereses de los ms pobres y por
lo tanto, entiende la democracia en el sentido de demagogia. El precisa que el
error en el que cae esta forma de gobierno demaggico consiste en considerar
que porque todos son iguales en la libertad, todos puedan y deban ser iguales
tambin en todo lo dems.
Aristteles
afirma
que
abstracto
mejoresEllas
dos primeras
formas
de de
Las posibles
formas
de en
gobierno
segn son
Aristteles.
esquema
de las posibles
formas
gobierno pero
que serealsticamente
encuentran en piensa
la Poltica
deriva los
del hombres
de Platncomo
y puede
gobierno,
que,de
en Aristteles
concreto, dados
representarse como sigue:
son, la mejor forma es lapolita que es sustancialmente una constitucin que

Tipo de
si se
en vista
del
Si seva
gobierna
valora
el gobierno
grupo medio. En efecto,
la gobierna
polita es
prcticamente
una
media en
del
entre la oligarqua y la democracia, o si vista
se prefiere,
una democracia equilibrada
por la oligarqua que asume los cualidades
quitndole los defectos. inters privado
Bien pblico
Gobierno de uno solo

monarquia

tirana

Gobierno de poco

aristocracia

oligarquia

Gobierno de muchos

polita

democracia

293

7 El Estado ideal
7. El Estado ideal
Puesto que el fin del Estado es moral, es evidente que a lo que debe mirar es al
incremento de los bienes del alma, es decir, al incremento de la virtud. En efecto,
Aristteles escribe: podemos decir que feliz y floreciente es la Ciudad virtuosa. Es
imposible que obtenga resultados felices quien no realiza buenas acciones o
ninguna buena accin, ni de un individuo ni de una Ciudad puede realizarse sin
virtud ni sensatez. El valor, la justicia, la sensatez de una Ciudad tienen el mismo
poder y forma cuya presencia en un ciudadano privado hace que a este se le
llame justo, sensato y sabio.
Aqu est reafirmado el gran principio platnico de la correspondencia entre
Estado y el alma de cada ciudadano.
La Ciudad perfecta debera ser, para Aristteles, a la medida del hombre: ni muy
populosa ni muy poco. Tambin el territorio debera tener caractersticas anlogas:
tan grande que baste para satisfacer las necesidades sin producir lo superfluo. Las
cualidades de los ciudadanos son las caractersticas propias de los Griegos: una
va media o mejor una sntesis entre las caractersticas d e los pueblos nrdicos y
las de los pueblos orientales. Los ciudadanos (que como sabemos son los que
directamente gobiernan) sern, cuando jvenes, guerreros, consejeros y cuando

294

viejos, sacerdotes. De esta manera se explotar adecuadamente, en justa medida,

la fuerza que tienen los jvenes y la sensatez que tienen los viejos. Finalmente,
porque la felicidad de la Ciudad depende de la felicidad de cada ciudadano, ser
necesario, mediante una adecuada educacin, volver, en cuanto sea posible, a
cada ciudadano, virtuoso.
Vivir en paz y hacer las cosas bellas (contemplar) es el ideal supremo al que debe
mirar el Estado.
Por lo tanto, dice Aristteles, es necesario hacer la guerra solo teniendo como
finalidad la paz, trabajar para poderse liberar de las necesidades del trabajo, hacer
las cosas necesarias y tiles para poder ganar el libre descanso y por lo mismo
hacer las cosas bellas, es decir, contemplar. [Textos 5].

295

MAPA CONCEPTUAL
ARISTTELES
LA ETICA

Vegetativa

Virtudes ticas
- permiten la victoria de la razn sobre
los impulsos
- persiguen la justa medida entre los dos
excesos /ej, el valor es la via media entre
vileza y temeridad
- se manifiestan como hbitos
- fijan el fin del acto moral

Sensitiva

Intelectiva

Virtudes diano-ticas

296

Sabidura
-dirige la vida moral del hombre
-est orientada a las cosas sensibles
-fija los medios para realizar el acto
moral

Sapiencia
-consiste en la contemplacin
de las realidades suprasensibles
-representa el sumo bien para
el hombre es la misma felicidad

VII LA LOGICA, LA RETORICA Y LA POTICA

La lgica en relacin con las otras ciencias

La lgica, que Aristteles llamaba analtica no entra en el esquema general de las
ciencias.
Ella, en efecto, constituye una propedutica a todas las ciencias (y por lo tanto se
conecta, a un tiempo con las terica, la prctica y la potica) La lgica muestra cmo
procede el pensamiento sobre la base de qu elementos y de acuerdo con qu estructura.
Las categoras
Los elementos primeros del pensamiento son las categoras: esto significa que si
descomponemos una proposicin simple (por ejemplo Scrates corre) obtenemos
elementos (por ejemplo Scrates y corre) referibles a una de las categoras (por
ejemplo, Scrates a la categora de sustancia y corre a la categora de accin)
Las categoras son, pues, los gneros supremos (adems de aquel del ser, como se vio en
la metafsica) tambin del razonamiento y justamente por eso son llamadas tambin
predicamentos.
La definicin
No es posible dar una definicin de las categoras. En efecto, para definir un
concepto se necesita el gnero prximo (por ejemplo, en el caso del hombre, animal) y
la diferencia especfica, que es la que distingue la especie del objeto en cuestin de todas
las otras (por ejemplo, en el caso del Hombre racional: de ah la definicin del hombre
como animal racional). Ahora bien, en el caso de las categoras no existe un gnero ms
extenso que pueda incluirlas en cuanto son los gneros ms universales. Por consiguiente es
imposible definirlas.

297

Tambin los individuos son indefinibles por su particularidad: de ellos es posible solo la
percepcin.
En cambio, son perfectamente definibles todas aquellas nociones que estn en diverso nivel
entre la universalidad de las categoras y la particularidad de los individuos.
El juicio y la proposicin
Verdad y falsedad se tienen en el juicio y no en la definicin, y en su enunciacin
sea en la proposicin En la proposicin se ponen nexos precisos (afirmativos y negativos)
entre un predicado y un sujeto: ahora bien, si tales nexos corresponden a los que se dan en
la realidad se tendr un juicio verdadero ( y por lo tanto una proposicin verdadera) si no,
falso.

El silogismo como forma perfecta del razonamiento

El razonamiento verdadero y propio, sin embargo, no consiste solo en el
juicio sino en la serie de juicios relacionados oportunamente. La relacin rigurosa y
perfecta de los juicios constituye al silogismo.
El silogismo (por ejemplo: si todos los hombres son mortales y si Scrates es hombre,
entonces Scrates es mortal) conecta tres proposiciones de las cuales las dos primeras
son llamadas premisas y la tercera, conclusin.
La bisagra del juicio es el termino medio (en el ejemplo: hombre) que no aparece en
la conclusin.
Aristteles deduce de la posicin del trmino medio en las premisas las distintas formas
de silogismo.
Los diversos modos y tipos de silogismo
A parte e estas diferencias tcnicas, existen diversos modos de considerar al
silogismo. En efecto, puedo considerarlo solo desde el punto de vista formal (es decir, en su
coherencia formal) sin ocuparme del contenido; o tambin puedo prestar atencin al
contenido de verdad de sus premisas y entonces tendr el silogismo cientfico o
demostrativo; o tambin puedo contentarme con premisas no verdaderas sino verosmiles o
probables y entonces tendr el silogismo dialctico. Finalmente, podr dirigir mi atencin
pero refutar y defenderme de ellos- a los silogismos falsos (= parasilogismos) que en
parecen verdaderos en apariencia pero que estn fundamentados en premisas ambiguas o
engaadoras. En tales casos se trata de silogismos ergotistas.
El silogismo cientfico y sus bases verdaderas
Es importante, sobre todo, el segundo tipo de silogismo porque en l se basa la
ciencia.

298

Pero podra preguntarse: qu garantiza la verdad de las premisas en el silogismo

cientfico?
No puede ser otro silogismo porque, de lo contrario, se llegara hasta el infinito, por lo
tanto deber ser una forma de conocimiento inmediato como la intuicin (por ejemplo la
aprehensin inmediata de los primeros principios) o tambin lainduccin (procedimiento
que lleva del particular al universal).
Las caractersticas de la ciencia y el papel del principio de no-contradiccin
Para que una ciencia se constituya en su conjunto, no bastan ni siquiera los solos
silogismos cientficos, son necesarias otras condiciones:
1) la aceptacin de la existencia del mbito sobre el que trata la investigacin (por
ejemplo, en las matemticas ser el dominio de los nmeros):
2) la definicin de algunos trminos operativos (por ejemplo, en las matemticas, los
pares y los impares);
3) algunos axiomas, es decir, proposiciones verdaderas de verdad intuitiva. Algunos de
estos son universales como el principio de n o-contradiccin (no se puede afirmar y
negar al mismo tiempo y bajo el mismo respecto, un mismo carcter de una misma cosa)
que vale para todas las ciencias, en cuento es presupuesto de todo tipo de demostracin.
Este principio no puede ser contradicho porque para negarlo se estara obligados a hacer
uso del mismo, es decir, a afirmarlo: en esto, justamente, est su firmeza, necesidad y
universalidad.
La retrica y el silogismo dialctico
El silogismo dialctico, basado sobre la opinin, sirve para fundamentar la retrica.
El arte de la retrica se propone descubrir cules son los medios y los modos para
convencer. Para alcanzar este propsito, emplea instrumentos: uno es el entimema,
consistente en un silogismo dialctico abreviado; otro es el ejemplo que tiene la ventaja
de evidenciar, de modo inmediato, cualquier razonamiento.
La potica y la funcin catrtica del arte
Aristteles, a diferencia de Platn, no conden el arte por su carcter engaador
sino que le atribuy un valor catrtico (purificador). El arte sostiene el Estagirita- es
mimesis de la realidad ciertamente pero no una imitacin pasiva y mecnica sino una
imitacin creativa que reproduce las cosas segn la dimensin de lo posible y d e lo
universal. El aspecto catrtico consiste en el hecho que l libera de las pasiones o las
sublima en el placer esttico.
1. La lgica o la analtica
En el esquema en que Aristteles subdividi y sistematiz las ciencias no
encuentra lugar la lgica porque esta considera la forma que debe tener

299

cualquier tipo de discurso que pretenda demostrar alguna cosa y en general que
quiera ser probatorio. La lgica muestra cmo funciona el pensamiento cuando
piensa, cul es la estructura del razonamiento, los elementos del mismo, como es
posible proporcionar demostraciones, qu tipos y modos de demostracin existen,
qu puede demostrarse y cuando.
Por lo tanto el trmino organon que significa instrumento introducido por
Alejandro de Afrodisia para designar la lgica en su conjunto (y usado
sucesivamente tambin como ttulo para el conjunto de los escritos aristotlicos
sobre la lgica) define bien el concepto y el fin de la lgica aristotlica que quiere
proporcionar justamente instrumentos necesarios para enfrentar cualquier tipo de
investigacin.
Se debe sin embargo observar que el trmino lgica no fue usado por Aristteles
para designar lo que nosotros entendemos hoy con l. El se remonta a la poca
de Cicern (y tal vez es de origen estoico) pero se consolid probablemente solo
con Alejandro de Afrodisia. El Estagiritia llamaba a la lgica con el trmino
analtica) ( y los escritos fundamentales del Organonon tienen como ttulo
Analticos. La analtica (del griego anlisis que quiere decir resolucin) explica el
mtodo con que nosotros, partiendo de una conclusin dada, la despejamos
precisamente en los elementos de los que procede, es decir, en las premisas y en
los elementos de donde surge y por lo tanto, la fundamentamos y la justificamos.
2. Las categoras o predicamentos
El tratado sobre las categoras estudia lo que puede considerarse el elemento ms
simple de la lgica. Si tomamos una proposicin como el hombre corre o el
hombre vence y cortamos el nexo, es decir separamos el sujeto del predicado,
obtenemos palabras sin conexin es decir, fuera de todo vnculo con la

300

proposicin, como hombre, vence, corre (es decir, trminos no combinados y

que al combinarse da origen a la proposicin).
Ahora bien, dice Aristteles: De las cosas que se dicen sin ninguna conexin,
cada una significa o la sustancia o la cantidad o la cualidad o la relacin o el
donde, o el cuando o el ser en una posicin, o el haber o el hacer o el padecer.
Como se ve, se trata de las categoras, que conocemos por la Metafsica.
Desde el punto de vista metafsico, las categoras representan los significados
fundamentales del ser, desde el punto de vista lgico deben ser (y por
consiguiente) los gneros supremos a los que debe referirse cualquier trmino
de la proposicin. Tomemos la proposicin Scrates corre y descompongmosla:
obtenemos Scrates que entra en la categora de sustancia y corre que entra
en la categora del hacer. As si digo Scrates est ahora en el Liceo y
descompongo la proposicin, en el Liceo se puede reducir a la categora del
donde mientras que ahora lo ser a la del cuando y as sucesivamente.
Categora. En el significado comn que tena el trmino griego,
significaba acusacin o imputacin. No tiene correspondiente en las
leguas modernas y por eso se prefiri no traducirlo sino transponerlo.
Aristteles es el creador del concepto filosfico expresado por este
trmino. Se trata de un concepto bastante importante que tiene tres precisas
valencias, conexas estrechamente entre s:
1) En sentido ontolgico significa las divisiones originales o figuras del
ser es decir, aquello en que originalmente se distingue el ser teniendo en
la cima la sustancia, de la que dependen la cantidad y la cualidad y las
otras siete categoras.
2) En sentido lgico significa los predicados supremos que expresan las
correspondientes figuras del ser.
3) Las categoras tienen tambin un sentido gramatical en cuanto expresan
las partes originales de la proposicin: la sustancia se expresa en el sujeto,
cualidad y cantidad en adjetivos, donde y cuando, en adverbios de lugar y
de tiempo, las categoras del hacer y del padecer se expresan en verbos
activos y pasivos.
Se trata de uno de los conceptos que han tenido mayor influencia en la
historia del pensamiento occidental, tambin en los tiempos modernos,
sobre de Kant para ac.

301

Categora fue traducida por Boecio como predicamento; la traduccin expresa

solo en parte el sentido del trmino griego y como no es adecuada del todo, da
origen a numerosas dificultades, que pueden eliminarse si se mantiene el original.
En efecto, la primera categora hace siempre de sujeto y solo impropiamente de
predicado, como cuando digo: Scrates es un hombre (es decir: Scrates es
una sustancia); las otras hacen de predicado (o si se quiere, son las figuras
supremas de los predicados) Y naturalmente, como la primera categora constituye
el ser sobre el que se apoya el ser de las otras, la primera categora ser sujeto y
las otras categoras no podrn sino estar referidas a este sujeto y por lo tanto solo
podrn ser verdaderos y propios predicados.
Cuando nos quedamos en los trminos de la proposicin tomados aisladamente y
cada uno por s mismo, no tenemos ni verdad ni falsedad: la verdad (o falsedad)
no est nunca en los trminos tomados aisladamente sino solo en el juicio que los
conecta y en la proposicin que expresa tal conexin.
3. La definicin
Naturalmente, como las categoras no son simplemente los trminos que resultan
de la descomposicin de la proposicin sino los gneros a los que estos pueden
reducirse o bajo los cuales caen, entonces las categoras son algo primero y no
reducible ulteriormente y por lo tanto no pueden ser definidas, precisamente
porque no existe algo ms general a lo que pueda recurrirse para determinarlas.
As tocamos el problema de la definicin

que Aristteles no trata en Las

Categoras sino en los Analticos segundos y en otros escritos. Sin embargo, como
la definicin mira a los trminos y a los conceptos, es bueno decir algo de ella en
este momento.
Se ha dicho que las categoras son indefinibles porque son los gneros supremos.
Tambin los individuos son indefinibles, por razones contrarias, porque son

302

particulares y estn como en las antpodas de las categoras: de ellos solo es

posible la percepcin. Pero entre las categoras y los individuos hay una gama de
nociones y conceptos que van de los ms general a los menos general, y son los
que ordinariamente constituyen los trminos de los juicios y de las proposiciones
que formulamos (el nombre que indica al individuo solo puede aparecer como
sujeto). Todos estos trminos, que estn entre la universalidad de las categoras y
la particularidad de los individuos, los conocemos justamente por la definicin
(horisms).
Qu quiere decir definir? Quiere decir no tanto explicar el significado de una
palabra sino determinar cul es el objeto que indica la palabra. Por eso se explica
la formulacin que Aristteles da de la definicin como el discurso que expresa la
esencia o el discurso que expresa la naturaleza de las cosas o el discurso que
expresa la sustancia de las cosas. Para poder definir algo, se necesita el gnero
y la diferencia, dice Aristteles o como se ha

formulado el pensamiento

aristotlico con frmula clsica, el gnero prximo y ladiferencia especfica. Si

queremos saber qu quiere decir hombre, debemos, mediante el anlisis,
individuar el gnero prximo en el que entra, que no es el de viviente (porque
tambin las plantas son seres vivos) sino el de animal hasta que encontremos la
diferencia ltima, distintiva del hombre que es racional. El hombre es, pues,
animal (gnero prximo) racional (diferencia especfica). La esencia de las
cosas dada por la diferencia ltima que caracteriza al gnero.
Naturalmente cuanto se ha dicho para las categoras, vale tambin para la
definicin de los conceptos individuales: una definicin ser vlida o no vlida pero
nunca verdadera o falsa, porque verdadero o falso implican siempre una unin o
separacin de conceptos y esto sucede solo en el juicio y en la proposicin, de la
que vamos a hablar ahora

303

4. Los juicios y las proposiciones

Cuando unimos los trminos entre s y afirmamos o negamos algo de algo,
tenemos entonces el juicio. El juicio es, pues, el acto por el que afirmamos o
negamos un concepto de otro concepto y la formulacin lgica de los juicios es la
enunciacin o la proposicin.
Juicio y proposicin constituyen la forma ms elemental del conocimiento, la forma
que nos hace conocer el nexo entre un predicado un sujeto. Lo verdadero y lo
falso nacen del juicio, es decir, con la afirmacin y con la negacin: lo verdadero
se tiene cuando el juicio une lo que est realmente unido (o se separa lo que en
realidad est desunido) La enunciacin o proposicin, que expresa el juicio,
expresa entonces siempre afirmacin o negacin y por lo mismo es verdadera o
falsa. (Ntese que no cualquier proposicin interesa a la lgica: todas las frases
que expresan oracin, invocacin, exclamacin o cosas semejantes, quedan fuera
de la lgica y miran al tipo de discurso retrico o potico; en la lgica entra solo el
discurso apofntico o declarativo).
En el mbito de los juicios y de las proposiciones, Aristteles realiza luego un serie
de distinciones, dividindolos en afirmativos y negativos, universales, singulares y
particulares y estudia tambin la modalidad segn la cual unimos el predicado
con el sujeto (segn simple asercin, segn la posibilidad, o segn la necesidad;
por ejemplo: A es B; A es posible que sea B; A es necesariamente B).
5. El silogismo en general y su estructura
Cuando afirmamos o negamos algo de algo, es decir, cuando juzgamos o
formulamos proposiciones, no razonamos an. Menos an razonamos cuando
formulamos una serie de juicios y elenquemos una serie de proposiciones
inconexas entre ellas. Razonamos, en cambio, cuando pasamos de juicio a juicio,
de proposiciones a proposiciones que tengan entre ellos determinados nexos y
que en cierto modo los unos sean causa de los otros, los unos antecedentes, los
otros consiguientes. No hay razonamiento si no se da este nexo, esta

304

consecuencialidad. El silogismo es el razonamiento perfecto, es decir, el

razonamiento en el que la conclusin a la que se llega es efectivamente una
consecuencia que brota, necesariamente del antecedente.
En general, en un razonamiento perfecto debe haber tres proposiciones, dos de
las cuales hacen de antecedentes y son las llamadas premisas y la tercera es el
consiguiente, es decir, la conclusin que brota de las premisas. En el silogismo
entran en juego tres t rminos, uno de las cuales juega el papel de bisagra que
une los otros dos. Pongamos el ejemplo clsico del silogismo:
1) si todos los hombres son mortales
2) y si Scrates es hombre
3) entonces Scrates es mortal.
Como se

ve, que Scrates sea mortal es consecuencia que surge

necesariamente de haber establecido que todo hombre es mortal y que Scrates

es precisamente un hombre. Donde hombre es el trmino sobre el que se
presiona para concluir. La primera proposicin del silogismo se llama premisa
mayor, la segunda premisa menor y la tercera, conclusin. Los dos trminos que
aparecen unidos en la conclusin se llama, el primero, (que es el sujeto Scrates),
extremo menor, el segundo (que es el predicado, mortal) extremo mayor. Como
estos trminos estn unidos entre s a travs de otro trmino, que hace el papel de
bisagra, se llama trmino medio, es decir, trmino que realiza la mediacin.
Pero Aristteles no solo estableci lo que es el silogismo, sino que procedi a una
serie de complejas distinciones de las posibles diversas figuras de los silogismos
y de los variosmodos vlidos de cada figura.
Las diversas figuras (schmata ) del silogismo estn determinadas por las
diversas posiciones que el trmino medio puede ocupar en los extremos de las
premisas. Y como el medio:

305

a) puede ser el sujeto en la premisa mayor, predicado en la menor;

b) o puede ser predicado o en la premisa mayor o en la menor;
c) o aun puede ser sujeto en todas las premisas;
Entonces habr tres posibles figuras de silogismo (en

cuyo interior se da,

ulteriormente, una serie de combinaciones posibles segn que las premisas en el

silogismo sean universales o particulares, afirmativas o negativas).
El ejemplo presentado arriba es de primera figura que es, segn Aristteles, la
forma ms perfecta porque es la ms natural en cuanto manifiesta el proceso de
mediacin de la manera ms clara. Aristteles, finalmente, estudi el silogismo
modal, que es el silogismo que tiene cuenta de lamodalidad de las premisas; de
esto se habl en el pargrafo anterior.
6. El silogismo cientfico o demostracin
El silogismo en cuanto tal muestra cual es la esencia misma del razonamiento, es
decir, la estructura de la inferencia y por lo mismo prescinde del contenido de
verdad de las premisas (y por lo tanto, de las conclusiones). En cambio el
silogismo cientfico o demostrativo se diferencia del silogismo en general
porque mira, adems de la correccin formal de la inferencia, el valor de verdad de
las premisas (y de las consecuencias). Las premisas del silogismo cientfico deben
ser verdaderas por las razones expuestas; deben tambin ser primeras, es decir,
que no necesiten, a su vez, ulteriores demostraciones, ms conocidas o
anteriores, es decir, que sean de por si inteligibles, claras y ms universales que
las conclusiones porque deben contener la razn de stas.
Llegamos as a un punto muy delicado de la doctrina aristotlica de la ciencia:
como conocemos las premisas? No ciertamente mediante otros silogismos
posteriores porque, de otro modo, se ira hasta el infinito. Luego por otra va,
cul?

306

7. El conocimiento inmediato: induccin e intuicin

El silogismo es un proceso sustancialmente deductivo en que deduce de verdades
universales, verdades particulares. Cmo se capta las verdades universales?
Aristteles nos habla de) induccin y b) de intuicin, como procesos opuestos,
en cierto sentido, a los del silogismo pero que, de todos modos, son presupuestos
por el silogismo.
a) La induccin es el procedimiento por el cual del particular se deduce lo
universal. A pesar de que Aristteles en los Analticos intente hacer ver que la
induccin misma pueda ser tratada silogsticamente, este intento permanece del
todo aislado y reconoce, en cambio, que la induccin no es un razonamiento sino
un ser conducido del particular al universal por una especie de visin inmediata o
intuicin, hecha posible por la experiencia. Sustancialmente la induccin es un
proceso de abstraccin.
b) La intuicin es, en cambio la captacin pura por parte del entendimiento de
los primeros principios. Tambin Aristteles, pues, como ya Platn, aunque de
modo diverso) admite una intuicin intelectiva; de hecho, la posibilidad del saber
mediato supone estructuralmente un saber inmediato.
Induccin. Es el procedimiento que permite
remontarse del particular al universal. Se opone a la
deduccin y a la demostracin en particular la
silogstica- que van en sentido opuesto, del universal al
particular. Est, sin embargo, estrechamente unida a la
deduccin porque sta no podra darse sin aquella.
He aqu un pasaje significativo de Aristteles:
Aprendemos o por induccin o por demostracin. La
demostracin procede de los universales mientras que
la induccin procede de los particulares. Pero los
universales no pueden ser considerados sino por
induccin.

307

8. Los principios de la demostracin y el principio de no-contradiccin

Las premisas y los principios de la demostracin se aprehenden o por induccin o
por induccin o por intuicin. Se advierte a este respecto que cada ciencia
asumir, ante todo, premisas y principios propios, es decir, premisas y principios
que le son peculiares.
En primer lugar, asumir la existencia del dominio o mejor (en trminos lgicos) la
existencia del sujeto sobre el cual versarn todas sus determinaciones, lo que
Aristteles llama el gnero-sujeto. Por ejemplo, la aritmtica aceptar la existencia
de la unidad y del nmero, la geometra la existencia del tamao espacial y as
sucesivamente; cada ciencia caracterizar su objeto por va de definicin.
En segundo lugar, cada ciencia proceder a definir el significado de una serie de
trminos que le pertenecen (la aritmtica, por ejemplo, definir el significado de los
pares, impares, etc., la geometra definir el significado de conmensurable,
inconmensurable, etc.); pero no asumir la existencia de estos sino que la
demostrar, probando justamente, que se trata de caractersticas que competen a
su objeto.
En tercer lugar, para poder hacer esto, las ciencias debern hacer uso de ciertos
axiomas es decir, proposiciones verdaderas de verdad intuitiva, de cuya fuerza
resulta la demostracin. Un ejemplo de axioma: Si de iguales se toman iguales,
quedan iguales.
Entre los axiomas hay algunos que son comunes a varias ciencias (como el
citado), otros a todas las ciencias sin excepcin, como es el principio de nocontradiccin,(no se puede afirmar y negar del mismo sujeto y bajo el mismo
respecto, dos predicados contradictorios) o del tercer excluido (no es posible
que se d trmino medio entre dos contradictorios). Son los principios que
pueden llamarse trascendentales, es decir, vlidos para toda forma de pensar en
cuanto tal (porque son vlidos para todo ente en cuanto tal) conocidos por s y por

308

lo tanto, primeros. Son las condiciones no-condicionadas de toda demostracin y

por lo tanto indemostrables porque toda clase de demostracin los presupone. En
el Cuarto Libro de la Metafsica mostr cmo es posible una especie de prueba
dialctica por refutacin (elencos)a partir de estos principios lgicos supremos.
La refutacin consiste en hacer ver que todo el que niegue estos principios est
constreido a usarlos para negarlos. Quien dice, por ejemplo, que no vale el
principio de no-contradiccin si pretende que su aserto tenga algn sentido, debe
descartar el aserto contradictorio, es decir, debe aplicar el principio de nocontradiccin justamente en el momento en que lo niega. Y todas las verdades
ltimas son hechas de esa manera: para negarlas se est constreido a usarlas y
por lo tanto a reafirmarlas.
9. El silogismo dialctico y el silogismo ergotista.
Se tiene un silogismo cientfico cuando las premisas son verdaderas y tienen las
caractersticas examinadas arriba.
Cuando las premisas en vez de ser verdaderas son simplemente probables, es
decir, basadas en la opinin, entonces se tendr el silogismo dialctico que
Aristteles estudia en Los Tpicos. El silogismo dialctico, segn Aristteles, sirve
para hacernos capaces de disputar y en particular para individuar, cuando se
discute con la gente comn o con personas doctas, cules son sus puntos de
partida y cuando concuerda o no con ellos en su conclusin, no colocndose en
puntos de vista diferentes de ellos, sino justamente en su propio punto de vista:
nos ensea, pues, a discutir con los otros, dndonos los instrumentos para
ponernos en sintona con ellos. Adems sirve a la ciencia no solo para debatir
correctamente el pro y el contra de varios asuntos sino para acertar con los
primeros principios que, como sabemos, pueden ser aprehendidos solo
inductivamente o intuitivamente.

309

Finalmente, un silogismo, adems de dar premisas basadas sobre la opinin,

puede derivarse de premisas que parecen estar basadas sobre la opinin (pero
que en realidad no lo estn) y entonces se tiene el silogismo ergotista.
Tambin se da el caso de ciertos silogismos que son tales solo en apariencia y
parece que concluyen pero que en realidad concluyen solamente a causa de un
error y se tiene entonces los parasilogismos, o sea, razonamientos errados. Los
Elencos sofsticos o Refutaciones sofsticas estudian exactamente las refutaciones
(elencos quiere decir refutacin) sofsticas, es decir, falaces. La refutacin
correcta es un silogismo cuya conclusin contradice la conclusin del adversario;
las refutaciones de los Sofistas en cambio (y en general sus argumentaciones)
parecan correctas pero en realidad no lo eran y se valan de una serie de trucos
para traer a engao a los inexpertos.
10. La retrica
Aristteles, al igual que Platn, estaba firmemente persuadido, en primer lugar, de
que la retrica no tiene el propsito de ensear o d e amaestrar en torno a la
verdad o a valores particulares: este es, en efecto, el propsito de la filosofa, de
jun lado, y de las ciencias y las artes particulares de otro. El fin de la retrica, en
cambio, es la de persuadir o, ms exactamente, de descubrir los modos y los
medios de persuadir.
La retrica, pues, es una especie de metodologa de la persuasin, un arte que
analiza y define los procedimientos por los cuales el hombre busca convencer a
los otros hombres e individua las estructuras fundamentales. Por lo tanto, bajo el
aspecto formal, la retrica presenta analogas con la lgica que estudia las
estructuras del pensar y del razonar y, en particular, presenta analogas con la
parte de la lgica que Aristteles llama dialctica. En efecto, como se vio, la
dialctica estudia las estructuras del pensamiento y del razonamiento que parten

310

no de elementos fundados cientficamente sino d e elementos basados en la

opinin, es decir, de aquellos elementos que aparecen aceptables para todos o a
la gran mayora de los hombres. Anlogamente la retrica estudia los
procedimientos con los cuales los hombres aconsejan, acusan, se defienden,
elogian (en efecto, todas estas son actividades especificas de la persuasin) sin
partir de conocimientos cientficos sino de opiniones probables.
Las argumentaciones que proporciona la retrica debern, pues, partir no de las
premisas originarias de las que parte la demostracin cientfica sino de aquellas
convicciones admitidas comnmente, de las que parte tambin la dialctica.
Adems, la retrica no dividir, en su demostracin, los diversos pasajes en los
cuales el escucha comn se perdera, sino que sacar rpidamente, de las
premisas, las conclusiones, callando la mediacin lgica, por las razones
aducidas. Este tipo de razonamiento se llama entimema, que es un silogismo
que parte de premisas probables(de las convicciones comunes y no de los
primeros principios) y es conciso, no desarrollado en los diversos pasos. Adems
la retrica se vale del ejemplo que no implica mediacin lgica alguna sino aque
hace evidente inmediata e intuitivamente lo que se desea probar. As como el
entimema retrico corresponde al silogismo dialctico, as el ejemplo retrico
corresponde al la induccin lgica en cuanto desarrolla una funcin perfectamente
anloga.
11. La potica
Cul es la naturaleza del hecho y del discurso potico y a qu se refiere? Dos
son los conceptos en los que se concentra la atencin para poder comprender la
respuesta dada por nuestro filosofo al problema:
1) el de mimesis y 2) el de catarsis.
1) Platn haba censurado fuertemente el arte precisamente porque es
mimesis, es decir, imitacin de cosas fenomnicas, que (sabemos) son, a su vez,
imitacin los paradigmas eternos de las Ideas, de modo que el arte llega a ser

311

copia de una copia, apariencia de una apariencia, que extena el verdadero fin
hasta hacerlo desaparecer. Aristteles se opone claramente a esta concepcin del
arte e interpreta la mimesis artstica desde una perspectiva opuesta, de modo d e
hacer de esta una actividad que, lejos de reproducir la apariencia de las cosas,
casi recrea las cosas segn una nueva dimensin.
La dimensin en que el arte imita es la del posible la del verosmil. Esta
dimensin es la que precisamente universaliza los contenidos del arte y los eleva
al nivel universal (ciertamente no universales lgicos sino simblicos,
fantsticos, como se dir ms tarde).
2) Mientras que la naturaleza del arte consiste en la imitacin de lo real segn
la dimensin de lo posible, su finalidad

consiste en la purificacin de las

pasiones. Aristteles dice esto refirindose explcitamente a la tragedia que,

mediante la piedad y el terror,

termina por efectuar la purificacin de tales

pasiones; y desarrolla un concepto anlogo en relacin con el efecto de la

msica.
Qu significa, pues, purificacin de las pasiones?
Algunos piensan que Aristteles hablaba de las pasiones en sentido moral, casi
de una sublimacin de las mismas, obtenida mediante la eliminacin de lo que
tienen de deterioro. Otros ,en cambio, entienden la catarsis de las pasiones e el
sentido de remocin o eliminacin temporal de las pasiones, en sentido casi
fisiolgico y por lo tanto en el sentido de liberacin de las pasiones.
De los pocos textos que nos llegaron resulta claro que la catarsis potica no es
ciertamente una purificacin de carcter moral (hay que se la diferencia
expresamente de la misma) y parece que, aunque con oscilaciones e
incertidumbres, Aristteles entreviera en la liberacin placentera realizada por el
arte, algo anlogo a lo que hoy llamamos placer esttico.

312

Platn haba condenado el arte entre otras cosas- por el motivo que l
desencadena sentimientos y emociones, alejando el elemento racional que la
domina. Aristteles invierte exactamente la explicacin platnica:el arte no nos
recarga sino que nos descarga de la emotividad y la emocin que nos procura (de
naturaleza completamente particular) no solo no nos daa sino que nos sana
[Textos 6]

VII LA RAPIDA DECANDENCIA DEL PERIPATO DESPUS DE LA MUERTE DE

ARISTTELES

El Peripato despus de Aristteles

Con su sucesor Teofrasto, la Escuela de Aristteles (el Peripato) tom una
orientacin sobre toda cientfica y transcurro los temas propiamente metafsicos, tambin
porque las obras de escuela del fundador, por una serie de circunstancias, terminaron en
Asia Menor y por muchos decenios se sustrajeron al conocimiento y meditacin pblica.

1. El Peripato despus de Aristteles

La suerte que le toc a Aristteles en su Escuela, durante toda la edad helenista
hasta

los

umbrales

de

la

edad

cristiana,

fue

bastante

infeliz.

Su

ms grande discpulo, colaborador e inmediato sucesor, Teofrasto, (sucedi a

Aristteles en el 323/322 a.C.) en el cargo de jefe del Peripato, que mantuvo
hasta el 288/284 a.C. si seguramente estuvo a su altura por la amplitud del
conocimiento y por la originalidad en el mbito de la investigacin cientfica, no lo
estuvo, en cambio, en comprender y hacer comprender a los dems el aspecto
profundamente filosfico de Aristteles. Menos capaces an de comprender a
Aristteles se mostraron sus otro discpulos que rpidamente se replegaron sobre
concepciones materialistas de tipo presocrtico, mientras que el sucesor de

313

Teofrasto, Estratn de Lampsaco (quien dirigi el Peripato desde el 288/284 hasta

el 274/272) seala el punto de ruptura ms clamoroso con el Aristotelismo.
Pero adems de este olvido o de esta incomprensin del maestro que se verifica
en los discpulos y que, como se vio, tiene un puntal paralelo en la Academia
platnica, hay otro hecho que explica la mala fortuna de Aristteles.
Al morir Teofrasto, dej los edificios del Peripato a la Escuela pero reserv la
biblioteca que contena todas las obras no publicadas de Aristteles, a Neleo de
Escepsis. Ahora bien, sabemos que Neleo se llevo la biblioteca a Asia Menor y
que al morir se la dej a sus herederos. Estos ocultaron los preciosos manuscritos
en una bodega y evitaron que cayera en manos de los reyes Atlidas que
trabajaban en la constitucin de la biblioteca de Prgamo. As estos escritos
permanecieron ocultos hasta que un biblifilo de nombre Apelicon los adquiri y
los llev de nuevo a Atenas. Poco despus de la muerte de Apelicon, fuero
confiscados por Silla (86 a.C.) y llevados a Roma, en donde se le confiaron al
gramtico Tiranion para su transcripcin. Andrnico de Rodas hizo una edicin
sistemtica (dcimo sucesor de Aristteles), en la segunda mitad del s. I a.C. Pero
deberemos tratar ms delante de este asunto.
El Peripato, pues, desde la muerte de Teofrato en adelante, se vio privado
justamente delo que puede considerarse el instrumento ms importante de una
Escuela filosfica. En particular se vio privado de la produccin aristotlica que
consista en los apuntes y en el material para las lecciones (los llamados escritos
esotricos) que contena el mensaje ms profundo y ms original del Estagirita.
Es muy cierto que, como lo ha subrayado alguien, en verdad se hizo alguna
reproduccin de estos escritos y que alguna copia debi quedar en el Peripato y
que el relato trasmitido por Estrabn tiene bastante de novela. Tambin es cierto
que el estudio atento de los catlogos antiguos de las obras de Aristteles, que

314

nos han sido transmitidos, permitiran concluir que copias de los esotricos
aristotlicos haban permanecido en circulacin, adems de los llevado al Asia
Menor. Sin embargo, sea cual fuere la verdad en este asunto, permanecen estos
dos hechos incontestables que el Peripato ignor por mucho tiempo la mayor parte
de los escritos esotricos y que volvieron al escenario solo despus de la edicin
de Andrnico. Si, pues, el Peripato posey alguna obra esotrica aristotlica luego
de Teofrasto, ninguno fue capaz, por dos siglos y medio, de hacer hablar a
aquellas

obras.

La

edad

helenista

pues,

ley

principalmente,

casi

exclusivamente, y con menor inters cada vez, las obras exotricas, nicas que
Aristteles haba publicado, que carecan justamente de aquella fuerza y
profundidad terica que caracterizan a las obras esotricas.
El Peripato no estuvo en grado de ejercer una influencia filosfica de relieve y sus
disputas apenas si salieron de los muros de la Escuela. El alimento espiritual de la
nueva edad provena ahora de otras Escuelas: del movimiento cnico, del Jardn
de Epicuro, de la Sto de Zenn y del movimiento escptico de Pirrn.

MAPA CONCEPTUAL
ARISTTELES
TABLA RECOPILADORA SOBRE LA LOGICA
Categoras: (Aristteles las trata en Las Categoras
Son: sustancia, cualidad, cantidad, relacin, accin, pasin, donde, cuando, tener, yacer.
Representan los significados supremos a los que puede reducirse cualquier trmino de cualquier
proposicin, por ejemplo, Scrates (sustancia) corre(hacer).
No son ni verdaderas ni falsas. Son indefinibles porque son demasiado universales.

315

Definiciones: (Aristteles las trata en los Analticos segundos.

La definicin de un trmino se obtiene con el gnero prximo y la diferencia especifica, por Ej.,
El hombre es un animal (=gnero prximo) racional (=diferencia especfica). Las definiciones
son vlidas o no vlidas.
Juicios: (Aristteles los trata en Sobre la Interpretacin)
Los trminos se unen en un juicio, que es el acto por el cual se afirma o se niega algo de algo. El
juicio es verdadero si en el discurso se une algo que est unido en la realidad; es falso en caso
contrario. No todos los juicios, sin embargo, hacen parte de la lgica sino solo aquellos que
intentan afirmar o negar algo (=juicios apofticos).
Silogismo: (Aristteles los trata en los Analticos)
La unin de tres juicios forma un silogismo, por ejemplo:
Si todos los hombres son mortales
y si Scrates es hombre
Entonces Scrates es mortal.
La primera proposicin es la premisa mayor, la segunda es la premisa menor, la tercera es la conclusin.
hombre es el trmino medio.
Hay varios tipos de silogismo:
Formal
(Analticos primeros)
no se ocupa del contenido
sino solo de la forma
(=coherencia
del
silogismo.

Cientfico

Dialctico

(Analticos segundos)
tiene
las
premisas
verdaderas. Tambin se
llama demostracin

(Tpicos)
tiene las premisas
probables
La retrica se basa
En estos silogismos

Ergotista
(Elencos sofistas)
tiene las premisas falsas,
pero parecen verdaderas. Se
estudia para poderlos
refutar.

Existen varios silogismos que dependen de la posicin del trmino medio.

Induccin e intuicin
Qu garantiza la verdad de las premisas del silogismo?
La induccin que es el procedimiento por el cual del particular se llega al universal
Y la intuicin que es la aprehensin puro y directo de los primerosprincipios
Axiomas y principios

Son proposiciones verdaderas de verdad intuitiva (por ejemplo, si de iguales se toman iguales,
quedan iguales)
Toda ciencia tiene sus propios, pero algunos valen para ms ciencias y uno aunque en diversas
versiones- vale para todas. Es el principio de no-contradiccin.

316

Principio de no-contradiccin

No se puede afirmar y negar del mismo sujeto al mismo tiempo y bajo el mismo respecto dos
predicados contradictorios. El principio de no-contradiccin no puede ser demostrado porque es el
fundamento de toda demostracin, pero puede probarse por va de refutacin, mostrando que quien
lo niega, para negarlo, debe usarlo.

TEXTOS
La Metafsica ha sido la obra ms imponente de Aristteles, al lado de
1. La
metafsica
conocimiento terico al ms alto grado
las obras
lgicascomo
y ticas.
Aristteles distingui las ciencias en tres clases:
1) ciencias terica
2) ciencias prcticas
3) ciencias poiticas o productivas
Las primeras buscan el saber por si mismo es decir con la sola
finalidad de conocer la verdad. Las segundas buscan, en cambio, el saber
con el fin de alcanzar por l la perfeccin moral. Las terceras buscan el
saber con el fin de producir determinados objetos.
Las ciencias que Aristteles considera, con mucho, las mas altas por su
dignidad y por su valor son las tericas, que incluyen la metafsica, la
fsica y las matemticas. La metafsica, a su vez, es superior a las dos
otras ciencias tericas y por lo tanto a todas las ciencias, porque presenta
una visin de lo real en sentido general.
Leamos las pginas con las que se abre la Metafsica
Ver, Aristteles, Metafsica

317

2. Naturaleza y existencia de Dios

El corazn de la Metafsica es el problema divino. Aristteles ofrece una de
las primeras demostraciones racionales de la existencia de Dios, que ha
tenido mucho xito en todos los tiempos. Recordemos brevemente los
puntos-claves de la demostracin de la existencia de Dios y de su naturaleza.
Toda forma de movimiento se explica por el principio motor, que es la causa
del mismo. La forma de movimiento ms perfecta es la de los cielos, que es
un movimiento continuo y eterno. Pero como todo movimiento, ha debido
tener un principio que a su vez es movido, el cual para producir un
movimiento eterno ha de ser eterno y para producir un movimiento siempre
continuo debe estar siempre en acto. Debe, pues, haber un primer motor
eterno, acto puro, libre de toda materia y de potencialidad. En cuanto tal, l
mueve como objeto de amor, es decir, como fin supremo. Este es
precisamente Dios, que es pura vida, vida de inteligencia que se piensa si
misma. Dios es belleza suma, Bien sumo.
Ver Aristteles, Metafsica

3. El alma
El alma ha sido una de las ms influyente obras de Aristteles. Hegel, refirindose a la
problemtica del espritu objetivo, haca este juicio: El tratado El alma de Aristteles es
an siempre la mejor obra y quiz la nica de inters especulativo, sobre tal tema.
Esta obra ha suscitado siempre problemas aunque de carcter interpretativo, en particular
en cuanto concierne a la cuestin de la inmortalidad del alma. Ya en el medio
aristotlico surgi la interpretacin segn la cual Aristteles no hablaba de la
inmortalidad personal, con toda una serie de discusiones relacionadas y con la
correspondientes consecuencias. Martn Lutero escriba a propsito: Dios nos ha
enviado en l (Aristteles) una plaga para castigarnos por nuestros pecados. En efecto,
ensea aquel desgraciado en su mejor escrito Sobre el alma, que el alma muere con el
cuerpo, aunque muchos, con intiles palabras, hayan querido salvarlo
En realidad la tesis de Aristteles es que no toda el alma es inmortal: no son inmortales
el alma vegetativa y el alma sensitiva que no pueden existir sino en conexin con la
materia, sino que es inmortal el alma intelectiva.
Como las pginas ms famosas son las que conciernen al alma racional, presentaremos
todas aquellas pginas famosas.

318

3.1. El alma racional y sus funciones esenciales.

El acto intelectivo es en cierto sentido anlogo al acto perceptivo sensible. Como el acto de
percepcin sensible es una asimilacin de la forma sensible, el acto de conocimiento
racional es la asimilacin de las formas inteligibles.
Adems, as como el conocimiento sensible implica un paso d e la potencia al acto, as pasa
con el conocimiento racional.
La inteligencia es de por s capacidad o potencia de conocer las formas puras inteligibles; a
su vez, las formas inteligibles estn contenidas en potencia en las sensibles y en las
percepciones sensibles.
Cmo se da el paso de esta potencialidad a la actualidad del verdadero y propio
conocimiento intelectivo? Aristteles busc resolver el problema distinguiendo entre
entendimiento potencial y entendimiento actual o entendimiento agente que, as como la
luz hace ver en acto las cosas visibles, as ste nos hace captar en acto las inteligibles.
Este entendimiento actual est en el alma, nos dice Aristteles, (por eso no puede
identificarse con un entendimiento nico divino trascendente). Proviene, sin embargo, en el
Hombre, desde afuera, en el sentido de que no es material sino espiritual: es lo divino e
nosotros. Y esta, justamente,( y nos las otras formas del alma) es inmortal.
Ver, Aristteles, El Alma.

La tica a Nicmaco es tambin una de las obras de arte filosfica de Aristteles que se impuso
como punto de referencia irrenunciable para quienquiera que trate de esta problemtica de modo
sistemtico.
El bien supremo para el hombre, afirma Aristteles, concordando con todos los pensadores griegos
en general,
es la felicidad.
Estaracional
no consiste, como se piensa comnmente ni en las riquezas ni en los
3.2.
La inmortalidad
del alma
Ver,
Aristteles,
El
Alma
placeres ni en los honores, sino en la virtud (en el sentido de la aret helnica), es decir, en la
explicacin y actuacin de la peculiaridad del hombre, es decir, en una vida conforme a la razn y
en la actividad del alma de acuerdo con la razn.
4.ALa
Etica
este
respecto, Aristteles distingue las virtudes ticas y las irtudes dianoticas, las primeras
relacionadas con las partes irracionales del alma, las segundas referidas, en cambio, a la parte
racional.
Las virtudes ticas consisten en el hallazgo y la adquisicin del justo medio entre los excesos y los
defectos a los que llevaran los apetitos y las pasiones en nuestras acciones. Y este mediedad del
justo medio, lejos de ser una forma de mediocridad, representa un culmen, es decir, el dominio
del valor de la razn sobre lo irracional. El valor, por ejemplo, es el justo medio entre la temeridad
y la vileza; la liberalidad es el justo medio entre la prodigalidad y la avaricia y as sucesivamente.
Las virtudes dianoticas consisten en la actuacin de la razn considerada en s misma. Como la
razn puede aplicarse acosa mudables e inmutables, ser necesario distinguir dos formas de virtud
dianotica; la sabidura, que consiste en la direccin recta de la vida del hombre por parte de la
razn e indica los medios ms idneos para alcanzar los fines verdaderos y supremos; la sapiencia
que consiste en el despliegue de la razn en la aprehensin de las verdades supremas.
La felicidad ms alta se realiza justamente por las virtudes dianoticas y en particular mediante la
sapiencia, en la contemplacin de la verdad.

319

4.1. Las virtudes ticas

Ver Aristteles, Etica a Nicmaco

4.2. Las virtudes dianoticas

Ver Aristteles, Etica a Nicmaco

4.3. Felicidad y fin supremo del hombre

4.4. El ideal del hombre y el vivir en la dimensin de lo divino
Ver Aristteles, Etica a Nicmaco

5. La poltica
La Poltica una de las obras ms ledas y ms apreciadas en todos los tiempos. Se separa de la
Repblica de Platn demasiado idealista y que en ciertos aspectos se revela utpica y se acerca
ms al espritu del Poltico y de Las Leyes que tienen en cuenta, en cierta medida, la realidad.
En primer lugar, es de enfatizarse la grandiosa representacin del hombre como animal
poltico; el hombre no es autrquico y por eso necesita de la relacin con los dems y entrar en
comunidad. De la relacin entre hombre y mujer que lleva a la familia ( en cuyo ncleo, segn
la concepcin griega, entraba tambin el esclavo) se pasa a la comunidad de la aldea y de la
comunidad de las aldeas aparece la Ciudad (y al Estado).
El Estado, que es ltimo cronolgicamente, es en cambio primero ontolgicamente, porque es
como el todo cuyas partes son las aldeas y la familia y es justamente el todo (y slo el
todo) el que da sentido a las partes.
Leamos esta pgina muy bella.
Ver Aristteles, La Poltica, I, 2

320

6. La Potica
La Potica, a pesar de lo incompleto que nos ha llegado, es una de las obras de Aristteles que
mayor influencia ha tenido tambin en los tiempos modernos. En realidad, el Estagirita
revala el arte y en gran medida lo rescata de la condenacin que hizo latn, sea en el mbito
metafsico, sea en el mbito moral.
Platn deca que el arte es una imitacin de la realidad, que a su vez es una imitacin del
mundo ideal y por lo mismo es una imitacin que aleja de la realidad suprema a un doble
nivel. Por lo tanto, tambin desde el punto de vista cognoscitivo, queda por debajo de la
verdad. Desde el punto de vista moral, el arte ha de ser considerado negativamente porque se
dirige a las partes inferiores del alma.
Tambin para Aristteles el arte es imitacin pero no en sentido pasivo sino en sentido
creativo, en cuanto representa no cosas ocurridas, como lo hace por ejemplo la historia, sino,
en un cierto sentido, transfigurndolas poticamente, es decir, presentndolas como
posibles con base en las leyes de la verosimilitud y de la necesidad. Los personajes
particulares, en esta dimensin, llegan a ser casi como universales, no en el sentid lgico sino
en el fantstico-potico, como imgenes emblemticas de caracteres y comportamientos.
Platn, adems, haba unido la belleza, entendida como Idea inteligible en parte tambin
invisible- en cuanto su esencia que es orden, proporcin y armona si aprehende
sensiblemente- no al arte sino al amor que se enciende con la belleza y se alimenta con ella.
Aristteles, en cambio, la une con el arte tambin h
y sostiene que un a obra de arte, en cuanto tal, presenta su objeto segn justa proporcin,
orden y armona, y por lo mismo en la dimensin de la belleza.

En fin, se destaca que, en oposicin a Platn, quien pensaba que el arte levantaba en
el nimo humano sentimientos y emociones que se escapa al control de la razn,
Aristteles afirma que el arte, justamente mediante las emociones que suscita,
provoca unacatarsis y nos libera en una dimensin esttica de la pasiones
profundas.
Los pasajes que traemos ilustran, en su orden, estos conceptos cardinales.
6.1. El arte potico como representacin de las cosas conforme a verosimilitud y
posibilidad en sentido universal
Ver Aristteles, Potica 9

6.2. Caractersticas de la tragedia y naturaleza de la belleza.

Ver Aristteles, Potica 7

321

6.3. La catarsis esttica producida por la tragedia y la msica

Ver Aristteles, Potica, 6

322

PARTE SEXTA
LAS ESCUELAS FILOSOFICAS DE LA EDAD HELENISTICA
CINISMO
EPICUREISMO
ESTOCISMO
ESCEPTICISMO
ELECTISISMO
GRAN FLORECIMIENTO D E LAS CIENCIAS PARTICULARES

Es vano el discurso del filsofo que no cura

algn mal del nimo humano
Epicuro

CAPITULO OCTAVO
EL PASO DE LA EDAD CLSICA A LA EDAD HELENISTA

El hundimiento de la Polis
La gran expedicin de Alejandro Magno (334-323) al Oriente y las sucesivas

323

conquistas territoriales, con la formacin de un vastsimo Imperio y la teora de una

monarqua universal divina, tuvieron como efecto inmediato el de poner en grave crisis a la
Polis (la Ciudad-Estado). No se trat solo de una revolucin poltica sino sobre todo de una
revolucin espiritual y cultural, dado que en la dimensin poltica (es decir, en la vida al
interior de la Polis) se reconocan todos los grandes filsofos griegos que edificaron sus
sistemas morales y su antropologa sobre este fundamento.
El ideal cosmopolita
El ideal cosmopolita (el mundo entero es una Polis) substituy al ideal de la Polis
y al hombre ciudadano, el hombre individuo; la contraposicin Griego-Brbaro se super
en gran medida con la concepcin del hombre en una dimensin de igualdad universal.
De la cultura helnica a la cultura helenista
Se comprende ahora por qu toda la filosofa elaborada hasta ahora con excepcin
de la socrtica- corri el riesgo de resultar desactualizada y de ser superada con el tiempo.
Surgi as la fuerte necesidad de nuevas filosofas ms eficaces desde el punto de vista
prctico, que ayudaran a enfrentar los nuevos acontecimientos y la cada de los antiguos
valores a los que estaban estrechamente unidos. De ese modo, la cultura helnica, al
difundirse por diversos lugares, lleg a ser cultura helenista y el centro de la cultura pas de
Atenas a Alejandra. Como expresiones de las nuevas exigencias se impusieron
particularmente las filosofas cnica, epicrea, estoica y la escptica, mientras que el
Platonismo y el Aristotelismo fueron, en gran medida, olvidados.

1. Las consecuencias espirituales de la revolucin realizada por Alejandro

Magno
Pocos son los acontecimientos histricos que por su importancia y sus
consecuencias marcan, de manera emblemtica, el fin de una

poca y el inicio

de una nueva. La gran expedicin de Alejandro Magno (334-323 a.C.) es uno de

estos y uno de los mas significativos, no slo por las consecuencias polticas que
provoc sino por toda una serie

de cambios concomitantes de las antiguas

convicciones que determinaron un giro radical en el espritu de la cultura griega,

que marc el fin de la era clsica y el inicio de una nueva era.

324

La consecuencia ms importante polticamente producida por la revolucin de

Alejandro fue la cada de la importancia socio-poltica de la Polis. Ya Filipo el
Macedonio, padre de Alejandro, haba comenzado a minar sus libertades, con la
realizacin del predominio macedonio sobre Grecia, as hubiera respetado
formalmente a las Ciudades. Pero Alejandro, con su designio de una monarqua
universal divina, que habra tenido que reunir no solo las diversas Ciudades sino
pases y razas diversas, asest un golpe mortal a la antigua concepcin de la
Ciudad-Estado. Alejandro no logr realizar su designio por su muerte precoz
acaecida en el323 a. C. y quiz tambin porque los tiempos no estaban aun
maduros paa tal designio; sin embargo, luego del 323 a.C., se formaron nuevos
reinos en Egipto, Siria, Macedonia y Prgamo. Los nuevos monarcas concentraron
en sus manos el poder y las Ciudades-Estado dejaron de hacer historia, como lo
haban hecho en el pasado, al perder poco a poco sus libertades y su autonoma.
Se destrua as el valor fundamental de la vida espiritual de la Grecia clsica, que
era el punto de referencia de la actuacin moral y que Platn en su Repblica y
Aristteles en su Poltica haban no solo teorizado sino sublimado e hipostaciado,
haciendo de la Polis no solo una forma histrica sino la forma ideal del Estado
perfecto. Por consiguiente, a los ojos de quienes vivieron la revolucin de
Alejandro, estas obras perdan su significado y su vitalidad, aparecan
improvisamente sin sintona con los tiempos y se situaban en una perspectiva
lejana.

2. Difusin del ideal cosmopolita

Al declive de la Polis no se sigui el nacimiento de organismos polticos dotados
de nueva fuerza moral y capaces de encender una nueva idealidad. Las
monarquas helenistas, nacidas del disuelto imperio de Alejandro, a lo cual se

325

aludi mas arriba, fueron organismos inestables y, de todos modos, no de tal

naturaleza que implicaran a los ciudadanos y constituyeran un punto de referencia
para la vida moral. De ciudadano que era, en el sentido clsico del trmino, el
hombre griego pas a ser sbdito.

La vida en los nuevos Estados se

desenvuelve independientemente de sus deseos. Las nuevas habilidades que

cuentan, no son ya las antiguasvirtudes civiles, sino determinados conocimientos
tcnicos que no todos pueden poseer porque requieren estudios y disposiciones
especiales. En todo caso, pierden el antiguo contenido tico para adquirir
propiamente uno ms profesional. El administrador de la cosa pblica llega ser un
funcionario, el soldado un mercenario y al lado de estos, nace el hombre que, al
no ser ni el antiguo ciudadano, ni el nuevo tcnico, asume ante el Estado una
actitud de desinters neutral, cuando no de aversin. Las nuevas filosofas
construirn la teora de esta nueva realidad, colocando el Estado y la poltica entre
las cosas neutras, es decir, moralmente indiferentes o exactamente algo que se
debe evitar.
En el 146 a.C. Grecia pierde precisamente su libertad y es convertida en una
provincia romana. Lo que Alejandro so lo realizaron los romanos, aunque de
otra manera. As el pensamiento griego, al no ver una alternativa positiva a la
Polis, se refugi en el ideal del cosmopolitismo, considerando al mundo entero
como un a ciudad, hasta llegar a incluir en esta cosmpolis no solo a los hombres
sino tambin a los dioses. As se disuelve la ecuacin entre hombre y ciudadano y
el hombre se vio obligado a buscar una nueva identidad.

3. El descubrimiento del individuo

Esta nueva identidad es la del individuo En la edad helenista, el hombre
comienza

a descubrirse en esta nueva dimensin. La educacin cvica del

326

mundo clsico formaba ciudadanos; la cultura de la edad de Alejandro en adelante

forj los individuos. En las grandes monarquas helenistas los vnculos y las
relaciones entre el hombre y el Estado se hacen siempre menos estrechos e
imperiosos; las nuevas formas polticas, en que el poder es detentado por un solo
o por pocos, permiten a cada uno siempre ms moldear a su manera la propia
vida y la propia persona moral y en las ciudades que aun perduran (al menos en la
forma),como Atenas, tambin los antiguos ordenamientos, la antigua vida cvica,
ahora degradada, parece sobrevivirse a si misma, lnguida, intimidada, entre
veleidades de reacciones reprimidas, sin profundos consentimientos en los
espritus. El hombre es ahora libre frente a si mismo (E. Bignone), Como es obvio,
del descubrimiento del individuo se cae, a veces, en los excesos del individualismo
y del egosmo. Pero la revolucin haba sido de tal entidad que no era fcil
moverse con equilibrio en la nueva direccin.
Como consecuencia de la separacin entre hombre y ciudadano, nace la
separacin entre tica y poltica La tica clsica, hasta Aristteles, se basaba
en el presupuesto de la identidad del hombre y del ciudadano y por eso se
implantaba en la poltica y se le subordinaba. Por la primera vez en la historia de la
filosofa moral, en la edad helenista la tica se estructura de manera autnoma,
gracias al descubrimiento del individuo, basndose en el hombre en su
singularidad.
4. La cada de los prejuicios racistas entre Griegos y Brbaros
Los Griegos haban considerado a los Brbaros incapaces por naturaleza de
cultura y libre actividad y por lo mismo esclavos por naturaleza. Aun Aristteles,
como se vio, teoriz en la Poltica esta conviccin. Por el contrario, Alejandro
intent, no sin xito, la empresa gigantesca de la asimilacin de los Brbaros
vencidos y de hacerlos iguales a los Griegos. Hizo instruir a miles de jvenes
Brbaros conforme los cnones de la cultura griega y los hizo preparar en el arte

327

de la guerra con tcnica griega (331 a.C.). Orden, adems, que soldados y
oficiales macedonios se casaran con mujeres persas. (324 a.C.)
Tambin el prejuicio de la esclavitud ser puesto en duda al menos a escala
terica. Epicuro no solo tratar familiarmente con los esclavos sino que querr que
participen en su enseanza. Los Estoicos ensearn que la verdadera esclavitud
es la ignorancia y que tanto el soberano como el esclavo pueden acceder a la
libertad del saber; la historia del Estoicismo terminar de forma emblemtica con
Epicteto y Marco Aurelio, el uno esclavo liberto y el otro emperador.
5. De la cultura helnica a la cultura helenstica
La culturahelnica lleg a ser helenstica al difundirse entre los diversos
pueblos y razas. Esta difusin comport, fatalmente, una prdida de profundidad y
pureza. La cultura helnica, al entrar en contacto con tradiciones y creencias
diversas, deba necesariamente asimilar algunos elementos. Las influencias de
Oriente se hicieron sentir. Y los nuevos centros de cultura, como Prgamo, Rodas
y sobre todo Alejandra con la creacin de la Biblioteca y el Museo hecha por los
Ptolomeos, terminaron por opacar a la misma Atenas. Si Atenas logr permanecer
como la capital del pensamiento filosfico, Alejandra lleg a ser, primero, el centro
en donde florecieron las ciencias particulares y luego hacia el final de la edad
helenista y sobre todo en la edad imperial, tambin el centro de la filosofa.
Tambin de Roma, vencedora militar y polticamente, pero conquistada
culturalmente por la Elade, llegaron estmulos nuevos acuados por el realismo
latino, que contribuyeron de modo importante a crear y a difundir el fenmeno del
eclecticismo, de que se hablar ms adelante.

Los filsofos ms eclcticos

fueron los que tuvieron los contactos ms intensos con los Romanos y el ms
eclctico fue Cicern.

328

Se comprende entones que el pensamiento helenista se concentrara sobretodo en

problemas de ndole moral, que se imponen a todo los hombres. Los filsofos de
esta edad crearon algo verdaderamente grandioso al plantear los grandes
problemas de la vida y al proponer algunas soluciones a los mismos. Cinismo,
Epicureismo, Estoicismo, Escepticismo, propusieron modelos de vida en los que
los hombres continuaron inspirndose, por otro medio milenio y que llegaron a ser
verdaderos paradigmas espirituales.
Sabio. En el perodo helenista, la figura del sabio constituye
una de las poderosas ideas sintticas que dan el tono a un
determinado ambiente cultural. En efecto, el sabio
representa, sobre todo para los Estoicos, la encarnacin del
perfecto arte de vivir es decir, de la filosofa- en formas
idealizadas y casi mticas.
Aunque cada Escuela helenista cargara el trmino con las
propias connotaciones, el comn denominador para todas
fue el de la superioridad del sabio respecto de las cosas y
acontecimientos a los que, gracias a su virtud, puede
dominar perfectamente

CAPTULO NOVENO

329

E L FLORECIMIENTO DEL CINISMO EN LA EDAD HELENISTICA

I DIGENES DE SNOPE

El cinismo como movimiento anticultural

Aunque fue fundado por Antstenes, a la maana siguiente de la muerte de
Scrates, el Cinismo encontr una especie de refundacin por Digenes de Snope, que lo
llev a un gran xito. Digenes imprimi al movimiento una clara orientacin anticultura,
en el sentido que pens que era intil por completo la investigacin filosfica abstracta y
terica para alcanzar la felicidad. Se necesitaban sobre todo el ejemplo y la accin. Por eso,
la enseanza de Digenes se concentr en una vida vivida por fuera de las convenciones y
reduciendo a lo esencial, las necesidades.
El ideal de la autocracia
El ideal fue el de la autocracia, de la autosuficiencia, de la independencia en
relacin con los dems. En sntesis, la vida cnica se concretizaba en una conducta libre del
todo, en la que sin rmoras pero con frecuencia tambin sin reglas, se ejercitaba el derecho
a la palabra (parrhesa) y de accin (anideia), a menudo de forma provocativa. Para
alcanzar este fin se necesitaba un total desprecio del placer y liberarse del mismo, adems
de ejercitar una radical reevaluacin del ejercicio y el trabajo, capaces de equilibrar el
espritu y volverlo independiente de las necesidades superfluas.
1. La radicalizacin del Cinismo
El fundador del Cinismo desde el punto de vista de la doctrina (o al menos de los
hitos de la misma) fue Antstenes, como se sabe. Pero a Digenes de Snope le
cupo en suerte llegar a ser el exponente principal y casi el smbolo de este
movimiento. Digenes fue contemporneo (mayor) de Alejandro. Un testimonio
antiguo refiere precisamente que muri en Corinto en el mismo da que Alejandro
mora en Babilonia.
Digenes no solo llev al extremo las instancias propuestas por Antstenes sino
que supo hacerlas sustancia de vida con un rigor y una coherencia tan radicales

330

que por siglos enteros fueron

consideradas verdaderamente extraordinarias.

Digenes rompi con la imagen clsica del hombre griego y la nueva que propuso
fue considerada rpidamente como un paradigma: en efecto, la primera parte de la
edad helenista, ms an la imperial, reconoci en ella la expresin de una parte
esencial de las propias exigencias de fondo.
Expresa completamente el programa de nuestro filsofo, la frase: busco un
hombre, que como se nos refiere l pronunciaba caminando con la linterna
encendida a pleno da en los lugares ms concurridos y que con una evidente
irona provocadora quera significar justamente esto: busco al hombre que viva
conforme a su ms autntica esencia, busco al hombre ms all de todas las
exterioridades, de todas las convenciones sociales, que ms all del capricho
mismo de la suerte y de la fortuna, sepa reencontrar su genuina naturaleza, sepa
vivir de acuerdo con ella y as sepa ser feliz.
En este contexto se entienden sus afirmaciones sobre la inutilidad de las
matemticas, de la fsica, de la astronoma, de la msica y sobre lo absurdo de las
construcciones metafsicas. El comportamiento, el ejemplo y la accin substituyen
a las mediaciones intelectuales. Con Digenes, el Cinismo llega a ser la mas
anticultural de las filosofas que haya conocido Grecia.
2. Modo de vida del Cnico
En este contexto se entienden sus conclusiones extremas que lo llevaban a
proclamar como necesidades verdaderamente esenciales del hombre las
necesidades elementales de su animalidad. Teofrasto cuenta que Digenes vio
una vez un ratn que corra para ac y para all, sin meta (no buscaba un lugar
para dormir ni tena miedo a las tinieblas ni deseaba nada de lo que
ordinariamente se tiene por deseable) y as cavil sobre el remedo para sus
necesidades. Es, pues, un animal el que indica al Cnico su modo de vivir: vivir sin

331

meta (sin las metas que la sociedad propone como necesarias), sin necesidad de
casa ni de morada fija, sin el confort de la comodidad que ofrece el progreso.
He aqu, cmo Digenes, de acuerdo con testimonios antiguos, puso en prctica
esta teora: Digenes fue el primero en redoblar el manto por la necesidad de
dormir dentro de l, llevaba una escudilla en la que recoga los vveres; se serva
indiferentemente de cualquier lugar para todo uso, para comer, dormir o conversar.
Y sola decir que los Atenienses le haban procurado en donde poder morar:
indicaba el prtico de Zeus y la sala de las procesiones [...] Una vez haba
ordenado a un fulano que lo proveyese de una caja y como ste dudara, escogi
por habitacin un tonel [...] como lo atestigua l mismo Digenes en su tonel se
convirti en un smbolo de lo que poco que se necesita para vivir. [Textos 1].
3. Libertad de palabra y de vida, ejercicio y trabajo
Para Digenes este modo de vida coincide con la libertad. Entre mas se eliminen
las necesidades, ms se es libre. Los Cnicos insistieron en la libertad, en todos
los sentidos, hasta los extremos del paroxismo. En la libertad de palabra
(parrhesa) llegaron hasta los lmites de la insolencia y la arrogancia, incluso frente
a los poderosos. En la libertad de accin (anideia) llegaron hasta la licencia. En
efecto, si Digenes entenda fundamentalmente mostrar con esta anideia la nonaturalidad de las costumbres griegas, no siempre mantuvo la mesura y cay en
excesos que explican muy bien la carga de significado peyorativo con que el
trmino cnico pas a la historia y que mantiene hasta hoy.
Digenes resuma el mtodo que puede conducir a la virtud y a la libertad en dos
conceptos esenciales: ejercicio y trabajo, que consistan en una prctica de
vida apta para templar lo fsico y lo espiritual y adems apta para acostumbrar al
hombre al dominio de los placeres e incluso al desprecio de si mismo. [Textos 2]

332

4. Desprecio de los placeres y autarqua

Este desprecio de los placeres que ya Antstenes haba predicado, es
fundamental en la vida del cnico ya que el placer no solo reblandece el fsico y
tambin el espritu sino que

pone en peligro la libertad, volviendo al hombre

esclavo, en varios modos, de las cosas y de los hombres, que estn ligados a los
placeres. Tambin protestaban contra el matrimonio, al que substituan por
laconvivencia acordada entre hombre y mujer. Tambin la Ciudad era puesta en
duda: el Cnico se proclamaba ciudadano del mundo.
La autarqua, es decir, la autosuficiencia o el-bastarse- a-s-mismo, la apata y la
indiferencia frente a todo, eran puntos de llegada de la vida cnica. El siguiente
episodio, que lleg a ser famossimo y simblico, define el espritu del Cinismo, tal
vez mejor que cualquier otro: Una vez que Digenes estaba tomando el sol, lleg
Alejandro, el hombre ms poderoso de la tierra y dijo: Pdeme lo que quieras, a
lo cual Digenes respondi: Devulveme el sol. Digenes no se interesaba por el
supremo poder de Alejandro: le bastaba, para estar contento, el sol, que es la cosa
ms natural y que est a disposicin de todos: o mejor, le bastaba la profunda
conviccin de la inutilidad de aquel poder, ya que la felicidad viene de adentro y de
afuera del hombre [Textos3].
5. El Cnico y el perro
Quiz fue Digenes el primero que adopt, para definirse, el trmino perro,
glorindose de ese epteto que los otros le dirigan por desprecio y explicaba que
se llamaba perro por este motivo: moviendo festivamente la cola ante quien me
da algo, ladro contra el que no me da nada y muerdo a los bribones.
Digenes protestaba contra muchas de las instancias de la edad helenista, pero
de modo unilateral. Ya sus contemporneos captaron esto y le erigieron una
columna que sostena un perro de mrmol de Paros con la leyenda: Aun el

333

bronce cede al tiempo y envejece, pero tu gloria, oh Digenes, permanecer

intacta por la eternidad, porque solo t enseaste a los mortales la doctrina de que
la vida se basta a si misma y sealaste la va ms fcil para vivir [Textos 4].

II CRATETES Y OTROS CINICOS DE LA EDAD HELENISTICA

Exponentes del Cinismo

Luego de Digenes, el Cinismo mantuvo la lnea anticultural y asocial que el
maestro haba impuesto. Cratetes, en particular, busc realizar un tipo de vida matrimonial
de tipo cnico, fuera de toda convencin.
El Cinismo encontr su expresin literaria en la diatriba, que puede considerarse como una
evolucin, en sentido popular, del dilogo socrtico.
1. Otras figuras significativas del Cinismo helenstico
Cratetes fue discpulo de Digenes y es una de las figuras ms significativas de la
historia del Cinismo. Vivi probablemente a comienzos del s. III a.C. Hizo hincapi
en el concepto que las riquezas y la fama, lejos de ser bienes y valores para el
sabio, son males y que al contrario son bienes sus contrarios, la pobreza y la
oscuridad.
El Cnico debe estar sin ciudad, porque la polis es expugnable y no es el refugio
del sabio. A Alejandro que le preguntaba si quera que su ciudad fuera
reconstruida, respondi:De qu servira? Quiz otra Alejandro la destruir. Y en
una de sus obras escriba: Mi patria no es una torre sola ni un techo solo; donde
es posible vivir bien, en cualquier punto del universo, all est mi ciudad, all est
mi casa.
Cratetes se cas pero con una dama (de nombre Hiparquia) que haba abrazado
el Cinismo y junto con ella vivi la vida cnica. La completa ruptura con la

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sociedad est demostrada tambin por el episodio segn el cual l habra dado a
su hija en matrimonio, en prueba por treinta das.
En el s. III a.C. tenemos noticias de un cierto nmero de Cnicos, como Bion de
Borstenes, Menipos de Gadara, Teletes, Menedemo. Parece que la codificacin
de la diatriba, forma literaria que conocer gran xito, debe hacerse remontar a
Bion. La diatriba es un breve dilogo de carcter popular con contenido tico,
escrito con frecuencia en lenguaje mordaz. Se trata, en sustancia, del dilogo
socrtico en forma cnica. Las composiciones de Menipos llegaron a ser modelos
literarios. Luciano se inspirar en ellas; la misma stira latina de Lucilo y de
Horacio se inspirar en las caractersticas fundamentales de los escritos cnicos
que, justamente, ridendo castigant mores.

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TEXTOS
DIGENES
1. Comportamientos de Digenes y su significado emblemtico
Los modos como Digenes se visti y se comport llegaron a ser en la edad
helenista e imperial verdaderamente emblemticos.
Lo que queda hoy como significativo es su vagar de da con la linterna
encendida, pronunciando esta frase: Busco un hombre. Con evidente y
provocadora irona, quera comunicar este mensaje: busco un hombre que
viva su vida en su ms autntica esencia, es decir, un hombre que, ms all de
todas las exterioridades y convenciones sociales y ms all del mismo
capricho de la suerte y de la fortuna, sepa vivir conforme a la naturaleza, que
exige muy poco y sepa ser feliz.
Ver Digenes Laercio, Vida de los filsofos.
2. Exaltacin del ejercicio y del trabajo
La vida del Cnico para Digenes se arraigaba en el ejercicio y el trabajo
considerados como instrumentos necesarios para vivir felices, para saber
dominar todos los placeres y alcanzar la plena libertad.
Un tipo de vida como este llevaba al hombre, por fuera de todo vnculo social,
a considerarse ciudadano del mundo entero, en una dimensin cosmopolita.
Ver Digenes Laercio, Vida de los filsofos.
3. Digenes frente a Alejandro Magno
Muy significativas son las relaciones que Digenes tuvo ( o que la antigedad le
atribuy) con Alejandro Magno. Sobre todo son interesantes las confrontaciones
entre este ltimo, protagonista histrico de la edad helenista, y Digenes que,
por muchos aspectos, es su anttesis: se trata de confrontaciones entre dos
figuras, dos mensajes, que justamente por ser antitticos, son expresin de dos
polos espirituales de la poca.
Traemos dos bellos pasajes, uno de Digenes Laercio y otro de Plutarco, que se
cuentan entre los ms significativos.
Ver Plutarco, Sobre la fortuna o virtud de Alejandro

4. Digenes y el smbolo del perro

He aqu algunas afirmaciones hechas por Digenes a
propsito de su auto denominacin de el perro.
Ver Digenes Laercio, Vida de los filsofos

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CAPITULO DECIMO
EPICURO Y LA FUNDACIN DEL JARDN

I EL JARDN DE EPICURO Y SUS NUEVAS FINALIDADES

Epicuro y los puntos firmes de su filosofa

Epicuro de Samos, fund su Escuela en Atenas en el 307/306 a.C. y retom de
Leucipo y de Demcrito la teora atomista, de Scrates el concepto de filosofa como
arte de vivir y de los Cirenaicos la estrecha relacin entre felicidad y placer, pero
entendiendo este ultimo de una manera muy diferente.
Epicuro dividi su filosofa (finalizando las dos primeras partes hasta la tercera) segn
la divisin tripartita de Sencrates en:
1) lgica (llamada cannica)
2) fsica
3) tica

1. Los Epicreos y la paz del espritu.

La primera de las grandes escuelas helensticas, en orden cronolgico, fue la de
Epicuro, que apareci en Atenas hacia la mitad del s. IV a. C. (probablemente en
el 307/306 a.C.) Epicuro haba nacido en Samos, en el 341 a. C. y haba
enseado en Colofn, Mitelene y Lampsaco. La trasferencia de la Escuela a
Atenas era un verdadero desafo de Epicuro frente a la Academia y el Peripato, el
comienzo de una revolucin espiritual. Comprendi que tena algo nuevo que
decir, algo que tena futuro, mientras que las escuelas de Platn y Aristteles solo
tenan para ellas el pasado: un pasado que, aunque fuera cronolgicamente
prximo, los nuevos acontecimientos lo haban vuelto espiritualmente remoto. Por

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lo dems, los sucesores mismos de Platn y Aristteles, como se vio, estaban

vaciando, al interior de sus Escuelas, el mensaje de sus fundadores.
El lugar mismo escogido por Epicuro para su Escuela es la expresin de la
novedad revolucionaria de su pensamiento: no una palestra, smbolo de la Grecia
clsica, sino un edificio (mejor, un huerto) en los suburbios de Atenas. El Jardn
estaba lejano del bullicio de la vida pblica ciudadana y cercano al silencio de la
campia, silencio y campia que nada decan a los filsofos clsicos, pero que
para la nueva sensibilidad helenstica eran de gran importancia. De ah el nombre
deJardn (que en griego se dice kpos) que pas a indicar a la Escuela y las
expresiones aquellos del Jardn, los

filsofos del

Jardn llegaron a ser

sinnimas de seguidores de Epicuro, Epicreos. De la riqusima produccin de

Epicuro nos han llegado enteras las Cartas, dirigidas a Herodoto, Pitocles,
Meneceo (que son tratados sintticos), dos colecciones de Mximas y varios
fragmentos.
La palabra que llegaba del Jardn puede resumirse en pocas proposiciones
generales:
a) la realidad es perfectamente penetrable y cognoscible por la inteligencia del
hombre;
b) en las dimensiones de lo real, hay espacio para la felicidad del hombre;
c) la felicidad es ausencia de dolor y perturbacin;
d) para alcanzar esta felicidad y esta paz, el hombre tiene necesidad solo de
s mismo;
e) no les sirve, por lo tanto, la Ciudad, las instituciones, la nobleza, las
riquezas, todas las cosas y menos an los dioses: el hombre es perfectamente
autrquico.
Es claro que segn este mensaje todos los hombres son iguales, porque todos
aspiran a la paz del espritu, todos tienen derecho a ello y todos pueden
alcanzarla, si lo desean. Por consiguiente, el Jardn desea abrir sus puertas a

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todos: nobles, no nobles, libres y no libres, hombres y mujeres y finalmente a las

prostitutas que buscan redencin.
II LA CANNICA EPICREA
La sensacin es siempre verdadera
Para Epicuro el conocimiento se basa en la sensacin, sobre la prolepsis y sus
sentimientos de dolor y placer. La sensacin nace del impacto de flujos de tomos que
provienen de los objetos (llamados simulacros) sobre nuestros sentidos, de modo que la
impronta del mundo exterior(o por lo menos de los efluvios) registrada por los sentidos
corresponde perfectamente al original, tanto que Epicuro puede afirmar que la sensacin es
siempre verdadera y objetiva.
Las prolepsis o anticipaciones
Esas sensaciones, al repetirse innumerables veces y al mantenerse en el alma,
dan lugar a imgenes desvadas, que por su menor nitidez pueden adaptarse a muchos
objetos del mismo gnero y por lo tanto anticipar las caractersticas de las cosas antes que
stas se presenten (por eso se llaman prolepsis es decir, anticipaciones) o representarlas en
su ausencia (son el correspondiente sensitivo del concepto).
Los sentimientos de dolor y placer
Los sentimientos de dolor y placer nacen de la resonancia interna de las
sensaciones, es decir, del efecto que producen en nosotros, y sirven de base a la tica en
cuanto constituyen los criterios para discernir el bien del mal.
La opinin y su criterio de verdad
el hombre puede tambin producir juicios, por va de mediaciones, partiendo de
la prolepsis. As se tiene la opinin. Pero en este caso, falta la garanta de la evidencia y
por eso se necesita un criterio de valoracin.
Por lo tanto, no todas las opiniones resultan ser verdaderas sino solo aquellas que son
confirmadas por la sensacin y no desmentidas por ella.
1. Las sensaciones como origen del conocimiento
Epicuro acogi sustancialmente la divisin tripartita de la filosofa propuesta por
Sencrates en lgica, fsica y tica. La primera debe elaborar los cnones
segn los cuales

reconocemos la verdad (por eso fue llamadacannica), la

segunda estudia la constitucin de lo real y la tercera el fin del hombre (la

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felicidad) y los medios para alcanzarlo. La primera y la segunda son elaboradas

nicamente en funcin de la tercera.
Platn haba afirmado que la sensacin confunde al alma y aparta del ser. Epicuro
invierte exactamente esa posicin, afirmando que, justamente al contrario, ella y
sola ella capta el ser de modo infalible. Ninguna sensacin puede fallar nunca.
Los argumentos que Epicuro aduca para probar la veracidad absoluta de todas
las sensaciones son las siguientes:
1) En primer lugar, la sensacin es una afeccin y por lo tanto es pasiva y
como tal producida por algo de la cual ella es el efecto correspondiente y
adecuado.
2) En segundo lugar, la sensacin es objetiva y

verdadera, porque es

producida y garantizada por la misma estructura atmica de la realidad (de la que

se hablar ms adelante). De todas las cosas emanan complejos de tomos, que
constituyen imgenes o simulacros y las sensaciones son exactamente
producidas por la penetracin de tales simulacros en nosotros.
3) Finalmente, la sensacin es arracional y por lo tanto, incapaz de quitar o
aadir algo a s misma y por lo tanto es objetiva.
2. Las prolepsis como representaciones mentales
Epicuro propona como segundo criterio de verdad la prolepsis o anticipacin o
prenocin que son las representaciones mentales de las cosas, que no son otra
cosa sino la memoria de lo que con frecuencia se ha mostrado desde lo exterior.
La experiencia deja, pues, en la mente una huella de las sensaciones pasadas y
esta huella nos permite conocer anticipadamente los caracteres de las cosas
correspondientes aunque no se las tenga enfrente en la actualidad.
Esas prolepsis cumple, pues, la funcin de los conceptos, pero su validez depende
directa y exclusivamente del vnculo que tienen con la sensacin. Los nombres
son expresiones naturales de estas prolepsis y constituyen tambin ellos una

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manifestacin natural es decir, no convencional- de la accin original de las

cosas en nosotros.

3. Los sentimientos de dolor y placer

Como tercer criterio de verdad Epicreo propuso los sentimientos de placer y
dolor. Las afecciones del placer y del dolor son objetivas por las mismas razones
que lo son todas las sensaciones (pueden considerarse, en efecto, como una
resonancia interior de la sensacin). Ellos sin embargo tienen una importancia del
todo particular, porque adems del criterio para discriminar lo verdadero de lo
falso, el ser del no-ser, como todas las otras sensaciones, constituyen el criterio
axiolgico para discriminar el bien del mal, y por lo tanto, constituyen el criterio
fundamental de la eleccin y la no-eleccin, es decir, la regla de nuestro actuar.
4. Evidencia y opinin
Sensaciones, prolepsis y sentimientos de placer y dolor tienen una caracterstica
comn que garantiza su valor de verdad y consiste en la evidencia inmediata. Por
lo tanto, mientras nos quedemos en la evidencia y acojamos como verdadero lo
que es evidente, no podemos errar, porque la evidencia es siempre dada por la
accin directa que las cosas ejercen sobre nuestro espritu.
Evidente en sentido estricto es, entonces, solo lo que es inmediato como las
sensaciones, las anticipaciones, los sentimientos. Pero porque el raciocinio no
puede quedarse en lo inmediato siendo una operacin de mediacin, nace
entonces as la opinin y con ella, la posibilidad del error. Por lo tanto, mientras
que las sensaciones, las prolepsis y los sentimientos son siempre verdaderos y no
tienen necesidad de criterio alguno extrnseco de verificacin y de convalidacin,
las opiniones podrn ser a veces verdaderas y a veces falsas. Por eso Epicuro

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busc determinar los criterios para distinguir las opiniones verdaderas de las
falsas.
Son verdaderas las opiniones que:
a) Reciben testificacin probante es decir, confirmacin de parte de la
experiencia y la evidencia;
b) no reciben testificacin contraria es decir, no reciben desmentida de la
experiencia o de la evidencia;
Por el contrario, son falsas las opiniones que:
a) reciben testificacin contraria es decir, son desmentidas por la
experiencia y la evidencia;
b) no reciben testificacin probante es decir, no reciben confirmacin ni de la
experiencia ni de la evidencia.
5. Lmites y aporas de la cannica epicrea
Los estudiosos han observado cmo puede deducirse sea el objetivismo absoluto
de Epicuro, sea el subjetivismo absoluto como lo haca Protgoras, de las
afirmaciones de que todas las sensaciones son verdaderas
En efecto, el objetivismo derivara del haber puesto en la sensacin un criterio
seguro y absoluto sobre el cual se fundara toda opinin y por consiguiente todo
razonamiento. El relativismo vendra, en cambio, del hecho que la sensacin no se
refiere directamente a la realidad en s, sino a los simulacros es decir, al flujo de
los tomos- que pueden ser diversos conforme a las condiciones externas o del
sujeto. De tal modo cada uno puede tener diversa sensaciones en presencia del
mismo objeto y por consiguiente, se cae en el relativismo.
La verdad es que, sea la fsica, sea la tica epicrea, van mucho ms all, en todo
caso, de lo que la cannica permitira de por s, por motivo de sus lmites
estructurales

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III LA FSICA EPICREA

Epicuro, para establecer una ontologa materialista tom de los Atomistas el
concepto de tomo y la idea de que no existe generacin de la nada ni aniquilamiento, sino
que el todo (la totalidad de los tomos, que para el materialista Epicuro surge de la totalidad
del ser) se mantiene idntico. El cosmos, pues, que es infinito, est compuesto de
cuerpos, de vaco y los cuerpos o son simples (justamente, los tomos) o compuestos
(todas las realidades).
Las diferencias con el Atomismo antiguo
Sin embargo, el modo como Epicuro conceba los tomos no era exactamente
idntico a como lo conceban los antiguos Atomistas: estos los individuaban gracias a la
figura, el peso y el tamao. Adems, Epicuro considera los tomos como realidades
compuestas de partes prcticamente indivisibles (tomo significa justamente indivisible),
pero idealmente distinguibles. Estas partes son llamadas mnimas; el mnimo constituye la
unidad de medida absoluta de todas las cosas. Otra diferencia importante mira a su
movimiento, que para Epicuro es de cada de lo alto a lo bajo.
El clinamen o declinacin de los tomos.
Sin embargo Epicuro debi introducir una desviacin (o declinacin , clinmen) de
la lnea de cada de los tomos porque de otro modo no se habran encontrado nunca si
cayeran en lnea recta de la que, en ltimo anlisis depende su impacto y la formacin
del mundo y de todas las cosas. Pero de donde sale esta desviacin de la vertical? Epicuro
sostiene que no tiene causa alguna y que procede de la nada.
El mundo, el alma y los dioses
El mundo que proviene del encuentro de los tomos es infinito (en efecto, los
tomos son infinitos en nmero) sea en el espacio, sea en el tiempo (se regenera infinidad
de veces). Tambin el alma (diferenciada en racional e irracional) es un agregado de
tomos, pero se trata de tomos diferentes de los otros.
Y los tomos que constituyen a los dioses, de cuya existencia se muestra absolutamente
convencido, son tambin de carcter especial. Los dioses de Epicuro tienen numerosas
caractersticas comunes con los dioses de la religin tradicional, excepto uno particular: no
se ocupan en modo alguno del mundo de los hombres, y viven una vida absolutamente feliz
y beata.
1. Propsito y races de la fsica epicrea

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Por qu es necesario elaborar una fsica o una ciencia de la naturaleza, de la

realidad, en su conjunto? Epicuro responde: la fsica debe hacerse para darle
fundamento a la tica.
La fsica de Epicuro es una ontologa, una visin general de la realidad en su
totalidad y en sus principios ltimos. Epicuro, en verdad, no crea una nueva
ontologa: Para formular la propia visin materialista de la realidad, de manera
positiva, (es decir, no negando simplemente la tesis platnico- aristotlica) se
refiere a conceptos y figuras tericas ya elaboradas, precisamente, en el mbito
de la filosofa presocrtica.
Era casi inevitable que Epicuro escogiera, entre las perspectivas presocrticas,
la de los Atomistas, justamente porque ella, luego de la segunda navegacin
platnica resultaba, sin duda alguna, la mas materialista de todas.

Pero el

Atomismo, como se ha visto, es una respuesta precisa a las aporas levantadas

por el Eleatismo, un intento de mediar entre las opuestas instancias del lgos
eletico de una parte, y del otro, de la experiencia. Gran parte de la lgica
eletica (Leucipo, el primer atomista fue discpulo de Melisos y en general el
Atomismo fue, entre las propuesta pluralistas, la ms rigurosamente eletica),
pas a la lgica del Atomismo. En consecuencia, era inevitable que pasara
tambin a Epicuro.
2. Los puntos adquiridos de la fsica epicrea
Los fundamentos de la fsica epicrea pueden enuclearse y formularse como
sigue:
a)Nada nace del no-ser, porque de lo contrario cualquier cosa podra
generarse de cualquier otra sin necesidad de semilla generadora; y ninguna cosa
se disuelve en la nada porque de lo contrario todo se habra acabado ya y nada
existira. Y como nada nace ni perece, as el todo, es decir la realidad en su

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totalidad, fue siempre como es ahora y ser tal siempre; en efecto, fuera del todo
nada hay en que l pueda cambiarse ni nada que lo pueda cambiar.
b) Este todo, es decir, la totalidad de la realidad, est determinado por dos
constitutivos esenciales: los cuerpos y el vaco. La existencia de los cuerpos es
probada por los sentidos mismos, mientras que la existencia del espacio y del
vaco es inferida del hecho que existe el movimiento; en efecto, para que exista el
movimiento es necesario que haya un espacio vaco en el que los cuerpos puedan
desplazarse. El vaco no es un absoluto no-ser, sino precisamente un espacio, o
como dice Epicuro, naturaleza intangible. Fuera de los cuerpos y el vaco tertium
non datur porque nada es pensable que haya existido de por s y que no sea
afeccin de los cuerpos.
c) La realidad, como la concibe Epicuro, es infinita. En primer lugar, es infinita
como totalidad. Pero es evidente que, para que el todo pueda ser infinito, cada
uno de sus principios constitutivos ha de ser infinito: la multitud de los cuerpos
deber ser infinita y la extensin del vaco habr de ser infinita (si la multitud de los
cuerpos fuera finita se dispersaran en el vaco infinito, y si el vaco fuera finito, no
podra contener los cuerpos infinitos). El concepto de infinito vuelve a imponerse
contra las concepciones platnicas y aristotlicas.
d) Los cuerpos son unos compuestos, otros, en cambio, son simples y
absolutamente indivisibles (los tomos.) La admisin de los tomos es necesaria
porque, en el caso contrario, sera necesario admitir una divisibilidad de los
cuerpos hasta el infinito, la que llevara, finalmente, a la disolucin de las cosas en
el no-ser, lo que, como sabemos, es absurdo.
3. Diferencias entre el Atomismo de Epicuro y el de Demcrito
La concepcin del tomo de Epicuro difiere de la de los antiguos Atomistas
(Leucipo y Demcrito) en tres puntos fundamentales:

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1) Los antiguos Atomistas sealan como caractersticas esenciales del tomo,

la figura, el orden y la posicin. Epicuro, en cambio, seala como
caracterstica esencial la figura, el peso y el tamao. Las formas diferentes de
los tomos (que no son solo formas regulares de carcter geomtrico sino formas
de toda manera y tipo y que son, en todo caso, siempre y solo formas
cuantitativamente diferentes y no cualitativamente como las formas platnicas y
aristotlicas, dado que los tomos son todos de idntica naturaleza)resultan
necesarias para explicar las diversas cualidades fenomnicas de las cosas que
aparecen ante nosotros. Lo mismo vale tambin para el tamao de los tomos (el
peso, en cambio, como lo veremos mejor mas abajo, es necesario para explicar el
movimiento de los tomos). Las formas atmicas deben ser muy diversas y muy
numerosas pero no infinitas (para que fueran infinitas deberan poder variar el
tamao hasta el infinito; pero entonces se volveran visibles, lo que no sucede),
mientras que el nmero de los tomos, en general, es infinito.

2) Una segunda diferencia consiste en la introduccin de la teora de los

mnimos. Segn Epicuro, todos los tomo son fsica y ontolgicamente
indivisibles, desde los ms grandes hasta los ms pequeos; sin embargo, el
hecho mismo de que sean cuerpos, dotados de figura y por lo mismo de
extensin y de tamao diversos (aunque dentro de los dos lmites sealados
arriba), implica que tengan partes. (Si no fuera as, no tendra ni siquiera sentido
hablar de tomos pequeos y grandes). Obviamente se tratar de partes
ontolgica

idealmente

distinguibles,

justamente

porque

el

tomo

es

estructuralmente indivisible. Y tambin el tamao de estas partes del tomo,

deber detenerse en un lmite que Epicuro llama justamente mnimo y

que

constituye como tal la unidad de medida. Ntese que Epicuro habla de los
mnimos no solo en relacin con los tomos, sino adems con el espacio (el
vaco), el tiempo, el movimiento y la declinacin de los tomos (de la que se

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hablar ms adelante) y en todos estos casos, losmnimos constituyen la unidad

de medida analgica.
3) La tercera diferencia mira a la concepcin del movimiento original de los
tomos. Epicuro entiende este movimiento no como el voltear en todas la
direcciones, como lo entendan los antiguos Atomistas, sino como un movimiento
de cada hacia abajo en el espacio infinito, debido justamente al peso de los
tomos, como un movimiento velocsimo como el pensamiento e igual para todos
los tomos, por pesados o livianos que sean. Pero cmo caen los tomos segn
lneas paralelas, hasta el infinito, sin que nunca se toquen? Para resolver esta
dificultad, Epicuro introdujo la teora de la declinacin de los tomos (clinmen)
segn la cual, los tomos pueden desviarse, en cualquier momento del tiempo y
en cualquier punto del espacio, por un intervalo mnimo, de la lnea recta y as
encontrar otros tomos.
4. La teora de la declinacin de los tomos.
La teora de ladeclinacin de los tomos (clinmen)se introdujo no solo por
razones fsicas sino sobre todo por razones ticas. En efecto, en el sistema del
antiguo Atomismo, todo sucede por necesidad.: la Fatalidad y el Destino son
soberanos absolutos: pero en un mundo en que predomine el Destino no hay lugar
para la libertad humana y por lo mismo no hay lugar para una vida moral como la
Declinacin (clinmen) o desviacin. Se trata de un
concepto que expresa una de las ms significativas novedades en el
replanteamiento del antiguo Atomismo hecho por los Epicreos.
Representa el desplazamiento mnimo y casual de la lnea de cada
(de lo alto hacia lo bajo)de los tomos, gracias al cual, los tomos
pueden encontrarse y as formar el cosmos. Este concepto tiene una
gran importancia moral en cuanto permite una cierta libertad que
resultara imposible en un sistema vinculado totalmente a la
necesidad absoluta.

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concibe Epicuro y por lo tanto no hay lugar para la vida del sabio. He aqu lo que
escribe Epicuro, oponindose a la necesidad dominante en el sistema de los
antiguos Atomistas: En verdad, mejor sera creer en los mitos sobre los dioses
que hacerse esclavos de la Fatalidad que predican los Fsicos: aquel mito, en
efecto, ofrece una esperanza con la posibilidad de aplacar a los dioses mediante
honores, mientras que en la Fatalidad hay una necesidad implacable. Como ya lo
anotaban los antiguos, esta declinacin contradice las premisas del sistema
porque se genera, sin causa, del no-ser; lo que es tanto ms grave en cuanto
Epicuro afirma enrgicamente que nada proviene de la nada. Adems,
justamente estas aporas son las que nos ayudan a comprender mejor la
complejidad del pensamiento de Epicuro y su verdadera grandeza.
5. La infinidad de mundos
De los principios atmicos infinitos, se desprenden mundos infinitos; algunos son
iguales osemejantes al nuestro, otros son muy diferentes.
Se debe resaltar que estos mundos infinitos nacen y se disuelven, algunos ms
rpidamente, otros ms lentamente, en la duracin del tiempo.
De modo que los mundos no son solamente infinitos en la infinitud del espacio, en
un momento dado del

tiempo, sino que adems son infinitos en la infinita

sucesin temporal. Y a pesar que en cada instante haya mundos que nacen y
mundos que mueren, Epicuro puede afirmar que el todo no cambia: en efecto,
no solo los elementos constitutivos del universo permanecen perennemente tales
cuales son, sino que todas sus posibles combinaciones permanecen siempre
actuadas, justamente a causa de la infinitud del universo, que siempre da lugar
para que todas las posibilidades estn en acto.
En la raz de esta constitucin de mundos infinitos no est, pues, alguna
inteligencia, algn proyecto, alguna finalidad; ni siquiera la Necesidad, sino, como

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se vio, est el clinmen, es decir, el azar y lo fortuito. No es Demcrito sino

Epicuro el filsofo que en realidad pone el mundo al acaso.
6. El alma y los dioses y su proveniencia de los tomos
El alma, como todas las otras cosas, es un agregado de tomos. Agregado
formado en parte por tomos gneos, aeriformes y ventosos que constituyen la
parte irracional y algica del alma, y en parte por tomos que son diferentes de
los otros y que no tienen un nombre especfico y que constituyen su parte racional.
Por lo tanto, el alma, como todos los otros agregados no es eterna sino mortal.
Esta es una consecuencia que brota necesariamente

de las premisas

materialistas del sistema.

Epicuro no tuvo ninguna duda sobre la existencia de los dioses. En cambio, neg
que se ocupen de los hombres o del mundo. Ellos viven, felices, en los
intermundos es decir, en los espacios existentes entre mundo y mundo; son
numerossimos, hablan una lengua parecida a la griega (la lengua de los sabios) y
transcurren su vida en la alegra, alimentada por su sabidura y la de su compaa.
Epicuro traa precisamente argumentos para demostrar la existencia de los dioses:
1) tenemos de ellos un conocimiento evidente y por lo mismo incuestionable;
2) tal conocimiento es posedo no solo por algunos sino por

todos los

hombres de todos los tiempos y lugares;

3) el conocimiento que tenemos de los mismos, como todo otro conocimiento,
solo puede ser producido por lossimulacros o efluvios que provienen de ellos y
por lo mismo, es objetivo.
Es importante resaltar que as como Epicuro subraya ladiversidad de los tomos
que constituyen el alma racional, con respecto de todos los otros, as admite que
la conformacin de los dioses no es cuerpo,sino cuasi-cuerpo, no es alma sino
cuasi-alma.

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Apenas debe resaltarse que este cuasi arruina todo el razonamiento filosfico y
pone irreparablemente al descubierto la insuficiencia del materialismo atomista,
revelando inexorablemente la incapacidad estructural del Atomismo para explicar a
los dioses, como para explicar la unidad de nuestra conciencia, como tambin el
clinmen se revela estructuralmente insuficiente para explicar la libertad.

MAPA CONCEPTUAL
EPICURO
LA L GICA O CANNICA
Sensacin
Nace como huella de los simulacros de las
cosas sobre los sentidos: es mecnica,
arracional y por ende objetiva y siempre
verdadera.

Sentimientos

Prolepsis

(dolor, placer)
son la resonancia interior de las
sensaciones. Sobre ellos se basa la
moral

Son representaciones mentales de las cosas, que nacen de

las improntas de repetidas sensaciones de tipo anlogo
sobre la mente. Corresponden a los conceptos

Nombres

Opiniones

Se refieren naturalmente (es decir no

convencionalmente) a la prolepsis.

Se forman a partir de la prolepsis. Pueden ser erradas.

Se valoran con base en la sensacin

LA FSICA: PRIMERA FORMA DE MATERIALISMO

Todo est compuesto de
Vaco
- es naturaleza intangible
- permite el movimiento

Cuerpos

350

Cuerpos simples o tomos

Cuerpos compuestos

- se caracterizan por la figura, peso, tamao y por eso tienen cualidades

(colores, etc.)
-son infinitos en nmero (pero no en tipo) y forman mundos infinitos
que se reforman infinidad de veces
-causan, por agregacin o disgregacin, el nacimiento y la muerte de los
cuerpos
- estn dotados de movimiento de cada de arriba abajo, con una mnima
desviacin (=declinacin); por ella, chocan y producen el mundo al azar
- como cuerpos, son idealmente distinguibles en partes llamadas
mnimos
- forman los efluvios que se liberan de las cosas y dan lugar a la
sensacin
IV- LA ETICA EPICREA

- nacen de la agregacin de los

tomos
- todo cuanto existe est formado
por tomos y por lo mismo es
cuerpo: tambin el alma y los
dioses, que se forman de tomos
especiales.

IV LA ETICA EPICREA

El sumo bien es la ausencia de dolor

Para Epicuro, el verdadero bien es el placer; pero su hedonismo tiene un carcter
muy particular. Esta tesis que identifica el bien del hombre con el placer, haba sido
formulada ya por los Cirenaicos, quienes, en verdad, reducan el placer a un movimiento
dulce y negaban que la ausencia de dolor fuera placer. Epicuro, al contrario, identific
expresamente el mximo placer con la ausencia de dolor. Y, separndose de los Cirenaicos,
piensa que los placeres (y los dolores) del alma son superiores a los del cuerpo. En efecto,
el alma sufre tambin por las experiencias pasadas y por las futuras, mientras que el cuerpo
sufre solo por las presentes. La ausencia de dolor, sea en relacin con el alma (ataraxa),
sea en relacin con el cuerpo (apona) es considerada como sumo placer, porque es el nico
que no puede crecer ulteriormente y por lo mismo no puede dejarnos insatisfechos.
La jerarqua de los placeres
Para poder llegar a la ataraxia,Epicuro distingui los diversos tipos de placeres: los
naturales y necesarios (comer para saciar el hambre, beber para apaciguar la sed,etc.), los
naturales pero no necesarios (comer comidas exquisitas, beber bebidas exquisitas y cosa
parecidas) y finalmente los no naturales y no necesarios (los placeres unidos a la riqueza,
los honores, el poder). Ahora bien, solo los primeros son buscados porque son los nicos

351

que encuentran en s un lmite preciso; solo a veces podemos concedernos los segundos;
nunca los ltimos porque se vuelven insaciables.
El mal no es obstculo para la consecucin de la felicidad
Qu decir del mal fsico, moral o de la muerte? No son estos, obstculos
insuperables que se oponen a la felicidad del hombre? La respuesta de Epicuro es un no
categrico. En efecto, el mal fsico o es fcilmente soportable o, si es insoportable, dura
poco y lleva a la muerte. La muerte no es un mal: mientras estemos, ella no est, cuando
ella est, nosotros no estamos. Con la muerte vamos a la nada. Luego en cuanto concierne a
los males del alma, la filosofa est en grado de curarlos y de liberarnos d e los mismos
completamente.
El ideal de la vida del filsofo
Para realizar su ideal de vida, el hombre debe recluirse dentro de s y permanecer
alejado de la multitud y de los compromisos polticos, que solo traen turbacin y fastidios.
El nico vinculo que debe cultivarse con los dems es la amistad, que nace ciertamente de
una bsqueda de lo til o de determinadas ventajas, pero, una vez nacida, se hace
autnoma y fuente de placer.
El tetrafrmaco
Epicuro present una sntesis de su mensaje en el llamado tetrafrmaco, es decir,
qudruple remedio para los males del mundo:
1) son vanos los temores a los dioses y al ms all
2) es absurdo el temor a la muerte
3) el placer, entendido en su justo modo, est a disposicin de todos
4) el mal o es de breve duracin o fcilmente soportable
Aplicando estas reglas, el hombre puede asumir la actitud de absoluta imperturbabilidad
que distingue al sabio y que le proporciona una felicidad intangible, parecida a la divina:
exceptuad la eternidad, dice Epicuro, Zeus no posee nada ms que el sabio.
Evolucin del Epicuresmo
El Epicureismo no sufri una evolucin interna particular. Conoci un notable
florecimiento inclusive en el ambiente romano, por obra de Filodemo de Gadara (s. II a.C.)
y en particular, tuvo un excepcional intrprete en Tito Lucrecio Caro (s. I a.C.) que expuso
sus dogmas en versos, en un extraordinario poema filosfico que no tiene parecido,
transformando admirablemente el lenguaje del lgos filosfico en el lenguaje fantstico del
arte.
1. El hedonismo epicreo

352

Si la esencia del hombre es material tambin ser material su bien especfico,

aquel bien que actuado y realizado, hace feliz. Cul sea este bien, lo dice la
naturaleza, sin trminos medios, la naturaleza considerada en su inmediatez,
como se vio ms arriba: el bien es el placer.
Esta conclusin la haban sacado ya los Cirenaicos. Pero Epicuro reforma
radicalmente el hedonismo de estos ltimos, En efecto, los Cirenaicos sostenan
que el placer es un movimiento suave mientras que el dolor es un movimiento
violento y negaban que el estado de reposo, intermedio, es decir, la ausencia de
dolor, fuera placer. Epicuro no solo admite este tipo de placer en reposo
(catastemtico) sino que le da la mxima importancia considerndolo como el
lmite supremo, el culmen del placer. Adems, mientras que

los Cirenaicos

consideraban los placeres y los dolores fsicos superiores a los psquicos, Epicuro
sostiene

exactamente lo contrario. Como

fino indagador de la realidad del

hombre que era, Epicuro haba comprendido perfectamente que ms que los
goces o los sufrimientos del cuerpo, que estn circunscritos al tiempo, cuentan las
resonancias interiores y los movimientos de la psiche que los acompaan y duran
ms largo tiempo.
El verdadero placer, para Epicuro, es as la ausencia de dolor en el cuerpo
(apona) y la falta de turbacin en el alma (ataraxia).Estas son las afirmaciones
del filsofo: Cuando decimos que el placer es un bien, no aludimos de hecho a
los placeres disipados que consisten en crpulas, como creen algunos que
ignoran nuestra enseanza o lo interpreta mal; aludimos a la ausencia de dolor del
cuerpo, a la ausencia de perturbacin en el alma. No, pues las libaciones o
las
Hedonismo. Es la doctrina que encuentra el sumo bien en el placer y la finalidad de
la vida del hombre en la bsqueda del placer.
La doctrina de los Cirenaicos fue hedonista, quienes, por lo dems, aunque
predicaban la bsqueda del placer instantneo y por los mismo la superioridad de
los placeres del cuerpo por encima de los del alma, condenan los excesos y piensan
quie es indispensable mantener el dominio de si en el gusto del placer.
El hedonismo de los Epicreos es ms refinado. En efecto, Epicuro juzga
positivamente solo los placeres naturales y necesarios, gustados con gran mesura.
El supremo placer, para Epicuro, consiste en la ausencia del dolor (cf voz apona)
tanto fsico como espiritual.
En el lenguaje comn, las ms de las veces, se cae en error cuando se llama
epicreo a hedonista desenfrenado: esto corresponde exactamente a lo contrario
de lo que predica el Epicuro histrico.

353

Fiestas ininterrumpidas, ni el goce con nias o mujeres, ni comer pescado y todo

lo dems que puede ofrecer una rica mesa, es fuente de vida feliz: sino el sobrio
razonar que escudria a fondo las causas de cada acto de eleccin o rechazo, y
que expulsa las falsas opiniones por las cuales una gran turbacin se apodera del
alma.
Si es as, la direccin en la vida moral no es el placer como tal, sino la razn que
juzga y discrimina, es decir, la sabidura prctica que escoge entre los placeres,
aquellos que no conllevan dolor o perturbaciones y descarta aquellos placeres que
producen un goce momentneo pero que conllevan dolor y perturbaciones
sucesivos.
2. Los diversos tipos de placer
Para garantizar el logro de la apona y de la ataraxia, Epicuro distingue:
1) placeres naturales necesarios
2) placeres naturales pero no necesarios
3) placeres no naturales y no necesarios
Estableci que se alcanza el objetivo deseado, satisfaciendo siempre el primer tipo
de placeres, limitndose frente al segundo tipo y rechazando el tercero. Y a este
propsito, Epicuro manifiesta una toma de posicin que no es excesivo llamar
asctica por las siguientes razones:
1) Entre los placeres del primer grupo, es decir, de los naturales necesarios,
coloca solo los placeres que estn estrechamente ligados a la conservacin de la

354

vida del individuo: estos son los alimentos que ayudan verdaderamente en cuanto
sustraen el dolor del cuerpo, como por ejemplo, comer cuando se tiene hambre,
beber cuando se tiene sed, descansar cuando se est cansado y cosas parecidas.
Excluye de este grupo el deseo y el placer del amor, porque es fuente de
perturbacin.
2) Entre los placeres del segundo grupo coloca, en cambio, todos aquellos
deseos y placeres que constituyen variaciones superfluas de los placeres
naturales: comer bien, beber bebidas exquisitas, vestir rebuscadamente y otras.
Apona. Significa ausencia de dolor, es decir, no sufrir dolores ni el cuerpo ni
el alma. En Epicuro, coincide con el placer en reposo (catastemtico) opuesto
al placer en movimiento, al que siempre va unida la perturbacin y por ende el
dolor.
La apona coincide con el sumo placer que consiste justamente en la total
ausencia de dolor. E n efecto, solo el placer catastemtico, como ausencia de
toda forma de dolor, tiene carcter de estabilidad y no puede sufrir aumento ni
disminucin y por lo tanto nunca deja insatisfecho.
3) Finalmente, entre los placeres del tercer grupo, no naturales y no
necesarios, Epicuro pona los placeres vanos, es decir, los nacidos de las vanas
opiniones de los hombres, como son los placeres unidos al deseo de riqueza,
poder, honores y otros semejantes.
1)Los deseos y

placeres del primer grupo son los nicos que siempre y

comnmente se satisfacen porque tienen por naturaleza un preciso lmite

consistente en la eliminacin del dolor: alcanzada la eliminacin

del dolor, el

placer no crece ulteriormente.

2) Los deseos y placeres del segundo grupo no tienen aquel limite porque no
quitan el dolor corporal sino que cambian el placer y pueden ocasionar gran dao.
3)Los placeres del tercer grupo no quitan el dolor corporal pero adems acarrean
siempre perturbacin para el alma.

355

Deshojemos, pues, nuestros deseos, reduzcmoslos al ncleo esencial y se

obtendr de ellos riqueza y felicidad copiosa, porque para procurarnos esos
placeres nos bastamos a nosotros mismos y en este bastarse-a-s-mismo
(autarqua) est la mayor riqueza y felicidad.
3. El mal y la muerte en la perspectiva epicrea
Pero cuando nos llegan males fsicos no queridos, qu debemos hacer?
Epicuro responde: si es ligero, el mal fsico es siempre soportable y no es tal que
ofusque el gozo del espritu; si es agudo, pasa pronto; y si es agudsimo, conduce
pronto a la muerte, la cual, en todo caso, como se ver, es un estado de absoluta
insensibilidad.
Y los males del alma? Sobre estos no es del caso extenderse, porque no son
sino el producto de las opiniones falaces y de los errores de la mente. Contra
estos, toda la filosofa de Epicuro se presenta como el remedio ms eficaz y el
antdoto ms seguro.

MAPA CONCEPTUAL
EPICURO
LA ETICA

Placeres naturales necesarios

(por ejemplo, comer cuando se tiene hambre)

El bien es placer

Sumo bien

Placeres naturales no necesarios

(por ej. comer cosas exquisitas)
Placeres no naturales y no necesarios
(por ej. la bsqueda de la riqueza)

El que no comporta ningn mal;

Es la ausencia de dolor en el cuerpo
(apona)
y en espritu (ataraxia)
La muerte no es un mal porque cuando ella est
nosotros ya no estamos

356

Para el hombre sabio

El mal no es nada

El mal del alma se cura

Con la filosofa
El mal del cuerpo si es dbil, se soporta;
Si es intenso dura poco porque conduce a la muerte

4. Desvaloracin epicrea de la vida poltica

Para el fundador del Jardn, la vida poltica es sustancialmente antinatural. Ella
comporta, por consiguiente, continuamente dolores y perturbaciones; compromete
la apona y la ataraxia y por lo mismo, compromete la felicidad. En efecto, esos
placeres que muchos se proponen en la vida poltica, son puras ilusiones: ellos
esperan, de la vida poltica, poder, fama, riqueza, que son ,como se sabe, deseos
y placeres no naturales y no necesarios y por lo mismo, vacos y engaosos
espejismos. Se comprende, entonces, la invitacin de Epicuro: Libermonos de
una buena vez, de la crcel de las ocupaciones cotidianas de la poltica. La vida
pblica no enriquece al hombre, sino que lo dispersa y lo disipa. Por eso, Epicuro
se aparta y vive alejado de la multitud: Retrate en ti mismo, sobre todo cuando
ests obligado a estar con la multitud.
Vive oculto suena el clebre mandamiento epicreo.

357

Solo cuando se entra en s y se permanece en s, se puede encontrar la

tranquilidad, la paz del alma, la ataraxia. Para Epicuro el bien supremo es la
ataraxia y no las coronas de los reyes y de los poderosos de la tierra: La corona
de la ataraxia es incomparablemente superior a la corona de los grandes
imperios.
Con base en estas premisas, es claro que Epicuro deba dar una interpretacin de
la ley y de la justicia en clara anttesis ya con la opinin clsica de los Griegos, ya
con las tesis filosficas de Platn y Aristteles. Derecho, ley, justicia tienen sentido
y valor solo cuando estn unidos a lo til y en la medida en que lo estn; su
fundamento objetivo es la utilidad. As el Estado, de realidad moral dotada de
validez absoluta como era en el pasado, llega a ser una institucin relativa, nacida
de simple contrato con miras a lo til; antes que fuente y

coronacin de los

supremos valores llega a ser un medio de guardia de los valores vitales; llega a
ser condicin necesaria para la vida moral pero no suficiente. La justicia llega a
ser un valor relativo, subordinado a lo til.
5. Exaltacin epicrea de la amistad
El vuelco del mundo ideal platnico no pudo ser ms radical y la ruptura con el
sentimiento clsicamente griego de la vida no pudo ser ms decidida: el hombre
dej de ser hombre-ciudadano y lleg a ser hombre-individuo.
Entre los individuos el vnculo admitido como verdaderamente factible es la
amistad, que es vnculo libre que une juntamente a quienes sienten, piensan y
viven de manera idntica. En la amistad nada es impuesto desde afuera y de
modo no natural y por lo mismo nada viola la intimidad del individuo. Epicuro ve en
el amigo casi otro yo.

358

La amistad no es distinta de lo til sino lo til sublimado. En efecto, primero se

busca la amistad para conseguir determinadas ventajas extraas a la misma,
pero luego, una vez nacida, llega a ser fuente de placer y por lo tanto un fin.
Epicuro, pues, puede afirmar lo que sigue: De todas las cosas que procura la
sabidura en vista de la vida feliz, el bien mayor es la adquisicin de la amistad;
La amistad transcurre en la tierra, anuncindonos que nos despertemos para que
procuremos alegra al otro.
6. El tetrafrmaco y el ideal del sabio
Epicuro, pues, ha procurado a los hombres el cudruple remedio del modo como
hemos visto. Mostr:
1) Que los temores a los dioses y al mas all son vanos;
2) Que el temor a la muerte, que es nada, es absurdo;
3) Que el placer, cuando se lo intenta correctamente, est al alcance de todos.
4) Finalmente, que el mal es de breve duracin, o es fcilmente soportable.
El hombre que sepa aplicar este cudruple remedio(tetrafrmaco) adquiere la paz
del espritu y la felicidad que nada ni nadie puede afectar.
Vuelto as totalmente dueo de s, el sabio no tiene nada ms que temer, ni
siquiera los males ms atroces, incluida la tortura: El sabio ser feliz aun en
medio de los tormentos.
Decir que el sabio puede ser feliz aun en medio de las ms atroces torturas, es un
modo paradjico de afirmar la absoluta imperturbabilidad: Epicuro dio de esto
demostracin cuando, entre los espasmos del mal que lo llevaba a la muerte,
escribiendo a un amigo su ltimo adis, proclamaba que la vida es dulce y feliz.

359

As Epicuro, fuerte en su ataraxia, piensa que puede afirmar que el sabio puede
luchar por la felicidad incluso con los dioses: En caso que se le quitase la
eternidad, Zeus no posee nada ms que el sabio.
Epicuro indicaba a sus contemporneos, atormentados por el temor y la angustia
de vivir, una va muy nueva para encontrar la felicidad, y presentaba una palabra
que era como un desafo a la suerte y a la fatalidad, porque mostraba que la
felicidad puede surgir desde dentro de nosotros mismos, estn como estuvieren
las cosas al exterior de nosotros, porque el verdadero bien, en la medida en que
vivamos y mientras vivamos, est siempre y slo en nosotros: el verdadero bien
es la vida y es suficiente muy poco para mantenerla, y este muy poco est a la
disposicin de todos, de cada hombre; todo lo dems es vanidad.
Scrates y Epicuro son los paradigmas de dos grandes creencias, ms an, de
dos religiones, laicas: la fe y la religin en la justicia, la fe y la religin de la vida
[Textos 1]

7. xito del Epicureismo y Lucrecio

Epicuro no solo propuso sino que impuso a sus seguidores, la doctrina con una
rgida disciplina, al punto que en el Jardn no pudo haber lugar para conflictos de
ideas y desarrollos doctrinales relevantes, por lo menos en los asuntos de fondo.
Los escolarcas se sucedieron en Atenas, luego de la muerte de Epicuro (271/270
a.C.) hasta la mitad del s.I a.C. Se sabe que en la segunda mitad de este mismo
siglo, el terreno sobre el que se levantaba la Escuela haba sido vendido y por lo
tanto que el Jardn haba muerto en Atenas.

360

Pero la palabra de Epicuro deba hallar una segunda patria en Italia. En el s.I a. C.,
por obra de Filodemo de Gadara (nacido hacia finales del s. II a.C. y muerto entre
el 40 y el 30 a.C.) se form un crculo de Epicreos, de carcter aristocrtico, cuya
sede se estableci en una villa de Herculano de propiedad de Calpurnio Pisn,
conocido e influyente hombre poltico (fue cnsul en el 58 a.C.) y gran mecenas.
Las excavaciones realizadas en Herculano llevaron al hallazgo de restos de la
villa y de la biblioteca, formada por escritos de los Epicreos y del mismo
Filodemo.
La contribucin ms importante al Epicureismo vino de Tito Lucrecio Caro, que
constituye un unicum en la historia de la filosofa de todos los tiempos. Naci a
comienzos del s. I a.C. y muri hacia la mitad del mismo. El De rerum natura
(Sobre la naturaleza de las cosas), que compuso, cantando en versos admirables
la palabra de Epicuro, es el mayor poema filosfico de todos los tiempos.
En cuanto a la doctrina, Lucrecio repite fielmente a Epicuro. Su novedad consiste
en la poesa, es decir, en el modo con el que supo presentar el mensaje venido del
Jardn. Lucrecio comprendi que, para liberar a los hombres, no se trataba de
obtener su adhesin a algunas verdades de orden intelectual en los momentos de
fra reflexin, sino que era necesario hacer estas verdades, como habra podido
decir Pascal, comprensibles para el corazn (P. Boyanc). En efecto, si se
confrontan los pasajes del poema de Lucrecio con los correspondientes pasajes
de
Epicuro, se encontrar que la diferencia es casi siempre esta: el filsofo habla
con el leguaje del logos, el poeta aade los tonos persuasivos d el sentimiento, de
la intuicin fantstica: en sntesis, es la magia del

arte. Una sola diferencia

permanece, por lo dems, entre Epicuro y Lucrecio: el primero supo aplacar sus
angustias aun existencialmente; Lucrecio, en cambio, fue vctima de las mismas y
se suicid a los 44 aos.

361

El Epicureismo sobrevivir tambin en la edad imperial, pero sin innovaciones. El

documento ms significativo de la vitalidad del Epicureismo es un grandioso libro
mural que Digenes de Enoanda (en el Asia Menor) hizo grabar en el s. II d.C. En
el siglo siguiente el Epicureismo s e extingui. [Textos 2]

TEXTOS
Epicuro
1. La filosofa como arte de vivir
La Carta a Meneceo es el escrito ms bello e impresionante que se nos conserv de
Epicuro.
Luego de decir que siempre es tiempo para filosofar, porque en ello se encuentra la
felicidad, Epicuro recuerda sus ideas fundamentales sobre los dioses y la muerte.
Luego de algunas ideas sobre cmo entender la vida y el futuro, siguen las
concepciones sobre el modo como se entienden los placeres, dolores y deseos y como
el hombre debe comportarse en relacin con ellos.
La carta concluye con una exhortacin a la responsabilidad del hombre y la exaltacin
del sabio, que es como un dios entre los hombres.

362

1.1. Siempre es tiempo para filosofar, sase joven, sase viejo.

1.2. Los di oses existen y son inmortales y felices
1.3. Para el hombre, qu es la muerte.
1.4. Indicaciones sobre cmo han de entenderse la muete y el futuro
1.5. Cmo han de juzgarse los placeres y los dolores
1.6. La independencia ante los deseos
1.7. Cmo se entiende el placer y cmo se relaciona con la virtud
1.8. La causa del bien y del mal estn en el hombre mismo
Ver. Epicuro, Cartas y Mximas
LUCRECIO
2. El De rerum natura
El sistema de Epicuro no fue modificado sustancialmente por sus seguidores, sino que fue
considerado siempre como una verdad inmodificable, completa y definitiva en s: Lucrecio, sin
embargo, lo repens y revis en dimensin potica y la novedad que aporta es justamente esta
dimensin, es decir, la magia del arte, que se aade a la filosofa y la transfigura haciendo que
penetre en el corazn adems que en la mente.
Algunas diferencias que los estudiosos han encontrado entre el pensamiento de Epicuro y el de
Lucrecio son, de ordinario, inconsistentes, si se las considera desde la ptica que hemos
indicado. Lucrecio, en efecto, tiene una visin pesimista de la naturaleza, en el sentido que el
mundo no parece haber sido hecho para nosotros, tan grande es en l, el dolor. Pero las grandes
y numerosas congojas que nos rodean pueden ser superadas por la razn humana porque el
conocimiento de lo verdadero y la luz de la razn nos muestran el camino justo para vivir.
Leeremos, enseguida, pasajes en los que el sentimiento potico de Lucrecio vive el sentido de lo
infinito que nos rodea y en el que resuenan acentos que traen a la mente aquellos extravos en el
infinito, de sabor casi a Leopardi.
Adems traemos pasajes en los que el sentido dela melancola, que tambin tenia Epicuro, pero
muy frenado y superado por la razn, en Lucrecio se vuelve preeminente y se amplifica en la
dimensin potica. En particular, se notar la gran piedad para con el hombre, sobre todo para
con el hombre no-sabio que no conoce la verdad de Epicuro, que lleva una vida intil, viviendo
en la congoja y el aburrimiento, para perderse en la nada. Para Lucrecio, quienes ignoran la
2.1.
Superacin
delson
malcondenados
mediante la
de layarazn
sabidura
epicrea,
queluz
viven
en la tierra su infierno, sin darse cuenta, y sin
2.2.
Sentido del extravo en lo infinito
esperanza.
2.3. Los mundos infinitos en los espacios infinitos
2.4 El hombre que no conoce la verdad vive en la angustia y est en la tierra
como en los infiernos
Ver, Lucrecio, De Rerum natura

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CAPITULO UNDCIMO

GENESIS Y DESARROLLOS DE LA STO

Orgenes y periodizacin del Estoicismo

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La filosofa estoica se form sobre todo por la accin de tres filsofos que, uno
y otro, sucesivamente, dio una contribucin propia, original y sobresaliente a la doctrina de
la Escuela, llamada Sto (trmino que significa prtico lugar de encuentro de los
filsofos)
El primero de estos fue Zenn de Cizio (llegado a Atenas en el 312/311 a.C.), el segundo
fue Cleantes de Assos (que dirigi la Escuela entre el 262 y el 232) y el tercero, al que se
debe la sistematizacin final de la doctrina, fue Crisipo de Soli (escolarca del 232 hasta casi
finales del siglo)
Los estudiosos dividen la Sto en tres perodos:
- La Sto Antigua de Zenn, Cleantes y Crisipo
- La Sto Media de Panecio y Posidonio
- La Sto Nueva de Sneca, Epicteto y Marco Aurelio
1. Del Jardn a la Sto
Justamente a finales del s. IV a.C., poco despus de un lustro de la fundacin del
Jardn, naca en Atenas otra Escuela, destinada a llegar a ser la ms famosa de
la edad helenstica. Su fundador fue un joven de raza semita, Zenn, nacido en
Cizio, en la isla de Chipre, cerca al 333/332 quien se transfiri a Atenas en el
312/311 a.C. atrado por la filosofa. Tuvo inicialmente relaciones con Cratetes, el
Cnico y con Estilpone Megrico. Tambin escuch a Sencrates y a Polemn.
Reley a los antiguos Fsicos y se apropi sobre todo de algunos conceptos de
Herclito, como se ver. Pero el acontecimiento que ms lo entusiasm, fue la
fundacin del Jardn. l, como Epicuro, renegaba de la metafsica y de toda
forma de trascendencia. Como Epicuro, tambin l conceba la filosofa como el
arte de vivir, ignorada por las otras Escuelas o al menos realizado por ellas de
manera imperfecta. Pero si condividi el concepto epicreo de la filosofa, as
como la manera de plantear los problemas, no acept la solucin a estos
problemas y se convirti en fiero adversario de los dogmas del Jardn. Le
repugnaban las dos ideas pilares del sistema, es decir, la reduccin del mundo y
del hombre a una mera mezcolanza de tomos y la identificacin del fin del
hombre con el placer, adems de todos los corolarios que se unan a ellas. No
asombra, pues, encontrar en Zenn y en sus seguidores el claro giro de una serie
de tesis epicreas. Sin embargo, no se debe olvidar que las dos Escuelas tenan
los mismos objetivos y la misma fe materialista y que, por ende, se trata de dos

365

filosofas que se mueven sobre el mismo plano de la negacin de la trascendencia

y no de dos filosofas que se muevan sobre planos distintos.
Zenn no era ciudadano ateniense y, como tal, no tena derecho de adquirir un
edificio; por este motivo, imparti sus lecciones en un prtico que haba sido
pintado por el pintor Polignoto. En griego, prtico se dice sto de ah que la nueva
escuela tuvo por nombre Sto o Prtico y sus seguidores fueron llamados
aquellos de la Sto, o aquellos del Prtico o simplemente Estoicos.
En el Prtico de Zenn, a diferencia del Jardn de Epicuro, se admiti la discusin
de los dogmas del fundador de la Escuela y por tal motivo, estos fueron sometidos
a profundizaciones, revisiones y replanteamientos.
Por consiguiente, mientras que la filosofa de Epicuro no sufri modificaciones
importantes y fue, prcticamente, solamente repetida y glosada y permaneci
sustancialmente incambiada, la filosofa de Zenn sufri innovaciones, incluso
notables, y conoci una evolucin ms bien considerable.
Los estudiosos han puesto ya bien en claro que en la historia de la Sto es
necesario distinguir tres perodos.
1) El perodo de la Sto Antigua. Va de finales del s. IV a todo el s. III a.C.
cuando la filosofa del Prtico se desarroll poco a poco y se sistematiz por obra
de la gran trada de escolarcas: precisamente Zenn, Celantes de Assos (quien
dirigi la Escuela del 262 hasta el 232a.C. ms o menos) y sobre todo Crisipo de
Soli (quien dirigi la Escuela del 232 a.C. hasta el ltimo lustro del s. III a.C.); fue
ste ltimo, tambin de origen semita, quien principalmente fij de modo definitivo
la doctrina de la primera poca de la Escuela, con ms de 700 libros ( que
desgraciadamente se perdieron).

366

2) El segundo perodo llamado Sto Media que se desarrolla entre los s. I y II

a.C. y que se caracteriza por infiltraciones eclcticas en la doctrina original.
3) El perodo de la Sto romana o de la Sto Nueva, que se sita ya en la
edad cristiana, cuando la doctrina se hace esencialmente meditacin moral y
asume fuertes tonos religiosos en conformidad con el espritu y con las
aspiraciones de los nuevos tiempos.
El pensamiento de cada uno de los representantes de la Sto Antigua es
difcilmente diferenciable ya que todos los textos se han perdido y quienes nos
transmitieron las doctrinas estoicas, mediante testimonios indirectos, tomaron de
las innumerables obras Crisipo, que, dirigidas como estaban con dialctica y
habilidad refinadas, oscurecieron toda la produccin de los pensadores anteriores
de la Sto, hasta hacerla casi desaparecer. Fue Crisipo quien, entre otras cosas,
desautoriz las tendencias heterodoxas de la Escuela, que haban entrado por
Aristn de Chio y con Erilo de Cartago, que haban desembocado en verdaderos
y propios cismas. Por eso, la exposicin de la doctrina de la Sto Antigua es,
sobre todo, una exposicin de la doctrina en la formulacin de Crisipo. Tambin
respecto de los pensadores de la Sto Media, Panecio y Posidonio, los
testimonios precisos son escasos, pero los dos pensadores pueden ser
diferenciados fcilmente. En cambio poseemos obras completas, numerosas y
ricas, en lo que concierne al Estoicismo romano.
Comenzamos con la ilustracin de los puntos firmes doctrinales de la Sto
Antigua.
II LA LGICA DE LA STO ANTIGUA
El conocimiento y el papel central del Logos
La Sto, aceptando la divisin tripartita de la filosofa en lgica, fsica y tica,
atribuy a la lgica la tarea de proporcionar el criterio de verdad sobre el cual fundar la
tica. Como los Epicreos, los Estoicos partieron de la sensacin, entendida como una

367

impresin de los objetos externos sobre los sentidos. Ante cada representacin, la razn
(logos) del hombre expresa su asentimiento o su disenso. Solo cuando ha recibido nuestro
asentimiento, la representacin llega a ser comprensiva o catalptica. Si una
representacin recibe el asentimiento es decir supera el examen del logos- llega a ser
representacin catalptica y puede entrar, a pleno ttulo, en el proceso del conocimiento.
Si no recibe el asentimiento, debe ser descartada.
Los conceptos y las prolepsis
En secuencia, la representacin catalptica se hace inteleccin y concepto, es decir,
llega a ser universal y el razonamiento propio y verdadero se basa sobre los universales.
Este razonamiento como en Aristteles, pero en modos diversos- encuentra su forma
perfecta en el silogismo.
Los Estoicos aceptaron tambin la existencia de la prolepsis es decir, de nociones
innatas, puestas en la naturaleza del hombre. Por consiguiente, debieron enfrentar el
problema de los universales.
1. La representacin catalptica
Zenn y la Sto aceptaron la divisin tripartita de la filosofa establecida por la
Academia (que fue acogida sustancialmente por Epicuro, como se vio arriba);
incuso la acentan y no se cansan de forjar nuevas imgenes para ilustrar del
modo ms eficaz, la relacin que une las partes entre s. El entero de la filosofa
es parangonado por ellos con un campo de rboles frutales en el que la lgica
corresponde a los muros del recinto amurallado que delimita el mbito del mismo y
que hace, al mismo tiempo, de baluarte de defensa; los rboles representan la
fsica porque son como la estructura fundamental, es decir, sin los cuales no habr
campo de rboles frutales; finalmente, los frutos, que es como el propsito de toda
la implantacin, representan la tica.
Como los Epicreos, tambin los Estoicos atribuan a la lgica primeramente la
tarea de procurar el criterio de verdad. Y como los Epicreos, indicaban la base
del conocimiento en la sensacin que es una impresin provocada por los objetos
sobre nuestros rganos sensoriales, la cual se transmite al alma y se imprime en
ella generando la representacin.

368

La representacin verdadera, segn los Estoicos, no implica, sin embargo, slo

sentir sino que postula adems asentir, un asentimiento o una aprobacin que
proviene del logos que est en nuestra alma. La impresin no depende de
nosotros, sino de la accin de los objetos sobre nuestros sentidos; no somos libres
de acoger o de sustraernos a esta accin pero s somos libres de tomar posicin
frente a las impresiones y representaciones que se forman en nosotros, dndoles
el asentimiento (synkatthesis) de nuestro logos o tambin rehusando darlo. Slo
cuando damos nuestro asentimiento, se tiene la aprehensin (katlepsis) y la
representacin que ha recibido nuestro asentimiento es representacin
comprensiva o catalptica y solo esta es criterio y garanta de verdad.
2. Las prolepsis
En sustancia, para los Estoicos la verdad, que es propia de la representacin
catalptica, es debida al hecho que esta es una accin y una modificacin material
y corprea que las cosas producen en nuestra alma y que provoca una
respuesta igualmente material y corprea de parte de nuestra alma. Por las
razones que ms adelante se aclararn mejor, la verdad misma, segn los
Estoicos, es algo material, es un cuerpo.
Los Estoicos admitieron, sin embargo, que nosotros pasamos de la representacin
catalptica a la inteleccin y al concepto. Admitieron precisamente nociones o
prolepsis ubicadas en nuestra naturaleza humana. Y por consiguiente, se vieron
obligados a dar cuenta de la naturaleza de los universales. Para los Estoicos, el
ser es siempre y slo cuerpo y por lo tanto individual; por lo tanto, el universal no
puede ser cuerpo, es incorpreo, no en el sentido platnico sino en el sentido
negativo de realidad empobrecida del ser una especie de ser ligado solamente a
la actividad del pensamiento.

369

Los Estoicos se alejan notablemente de Aristteles, apostando a la proposicin

como elemento base de la lgica (lgica proposicional) y privilegiaron los
silogismos hipotticos y disyuntivos que Aristteles no haba teorizado. Pero esta
parte de la lgica estoica, hoy revaluada ampliamente, permanece en las
mrgenes del sistema. La representacin catalptica permanece como el
verdadero punto de referencia para la Sto, por las razones aclaradas ms arriba.

MAPA CONCEPTUAL
LOS ESTOICOS
LA LOGICA

Sensacin

Nace de la impresin que los

objetos causan en los sentidos

370

Representacin

Nace cuando el dato sensible se

Presenta en el alma

Representacin catalp-

Es la representacin aprobada o
Desaprobada por el logos

tica (o acatalptica)

Da o niega el
asentimiento

Logos
Principio de
conocimiento

introduce en
el alma

Prlepsis

Son nociones innatas presentes en

el alma

Conceptos

III LA FSICA DE LA STO ANTIGUA

El materialismo y el predominio de lo corpreo de los Estoicos
Los Estoicos dicen que el ser se identifica con el cuerpo por el cual lo que existe
tambin los vicios, el bien y la virtud- son cuerpos. Todo cuerpo est formado por la
accin de una causa activa sobre una causa pasiva, es decir, de la accin de la razn
(logos)sobre la materia, dando por resultado la produccin de seres de carcter
hilemrfico es decir, formados de materia y forma. La forma de cada objeto sera, pues,
el resultado de la accin de una nica fuerza racional que da forma (definicin) a un
sustrato indefinido.

371

El pneuma y la concepcin hilozoista del mundo

Esta fuerza racional se identifica con la naturaleza (physis) y por lo tanto con el
principio divino y en sentido ms especfico con el fuego o soplo (pneuma) con fuego que
penetra toda la realidad, la calienta y le da vida atenindose a las concepciones cientficas
de entonces que vean en el calor el principio vital-. Es evidente pues que para los Estoicos
el cosmos es como un inmenso organismo viviente, en el que todo es vida (=hilozoismo).
A este punto, surgen dos problemas:
1) Cmo es posible que el fuego-naturaleza-dios que, como se sabe es corpreo y
material, penetre el cosmos que es tambin material? Es posible que los cuerpos se
penetren mutuamente?
2) Cmo puede el logos-fuego, que es nico, producir una infinidad de formas?
El principio de la com-penetracin total de los cuerpos
Para resolver el primer problema los Estoicos introdujeron el principio de la infinita
divisibilidad de los cuerpos y por lo tanto admitieron la posibilidad de que las partes de un
cuerpo penetren completamente entre las partes de otro (principio de la compenetrabilidad
total de los cuerpos.)
El logos como razn seminal
Para responder al segundo problema ellos representaron al logos como germen de
todas las cosas mejor como un germen capaz de generar muchos otros grmenes
(=razones seminales): en efecto, as como el germen, que es nico, puede producir la
infinita variedad de follajes, ramas, flores y frutos de un rbol, del mismo modo, el nico
logos produce la infinita variedad de las formas presentes en el mundo.
El principio de la simpata csmica
Si todas las formas provienen de un solo germen, tienen ellas una relacin orgnica
recproca, es decir, simpatizan entre s, de modo que cada parte est en conexin con
todas las otras (principio de la simpata csmica).
La primera forma sistemtica del pantesmo
Los Estoicos, adems no dudaron en llamar Dios a esta razn (logos) presente en el
mundo, por el hecho que ella efectivamente realiza las funciones de Dios. De un lado,
da forma a las cosas; de otro, las mueve y las dispone segn razn. De este modo, ellos
formularon la primera concepcin explcita y sistemtica del pantesmo, es decir,
aquella doctrina que identifica el cosmos con Dios.
Providencia, necesidad y destino

372

La presencia de Dios-logos en la realidad implica que todo sea dirigido por l de

modo infalible, es decir, que todo est orientado al mejor fin (el logos no puede fallar):
en este sentido, el finalismo universal se traduce en una forma de providencia general.
Pero esta forma de providencia coincide con el destino ineluctable, que no es otra
cosa que lo que se sigue del orden necesario de todas las cosas, debido al logos.
La libertad humana
Pero aqu surge un problema: Si la razn inmanente supone una necesidad
inmanente, entonces el hombre queda implicado en esta necesidad, Qu pasar entonces
con su voluntad libre? La voluntad del hombre observan los Estoicos- no es libre, es decir,
encuentra obstculos que impiden su realizacin, solo cuando se opone al destino (= al
logos)
La conflagracin csmica
La idea de que el mundo est formado de fuego implica que en
l se
manifiesten , aunque sea en tiempos diversos, los dos aspectos tpicos de la actividad del
fuego, es decir, ser vivificador (recurdese la relacin fuego-calor-vida, subrayado varias
veces- y el ser destructor. As, mientras prevalezca el primer aspecto, el cosmos vive;
cuando prevalezca el segundo, el cosmos se consume en una combustin total.
La palingenesis
Pero de esta conflagracin, el mundo renacer (palingenesis) y renacer igual,
porque la ley que lo rige es siempre la misma, justamente, la del logos: y los
acontecimientos del mundo se repetirn idnticamente hasta la prxima conflagracin y as
sucesivamente.
El alma humana
El logos que penetra el universo se manifiesta, en medida particular, en el alma
humana que es fuego o pneuma una parte del fuego o del pneuma csmico- y est dividida
en ocho partes: los cinco sentidos, una parte destinada a la fonacin, una parte a la
reproduccin y la parte racional llamada hegemnica, es decir, que domina a todas las
dems.
1. El materialismo monista de los Estoicos
La fsica de la Sto Antigua es una forma (ms an, la primera) de materialismo
monista y pantesta.

373

El ser, dicen los Estoicos, es solo aquello que es capaz de hacer y padecer; as,
son los cuerpos: ser y cuerpo son idnticos es, por lo tanto, su conclusin. Las
virtudes, los vicios, el bien, la verdad, son corpreos.
Este materialismo, en vez de tomar la forma del mecanicismo pluralista atomista
de los Epicreos, se configura en sentido hilemorfista, hilozoista y monista.
Los Estoicos hablan, en verdad, de dos principios del universo, uno pasivo y uno
activo pero identifican el primero con la materia y el segundo con la forma (o
mejor con el principio informante) y sostienen que el uno es inseparable del otro.
La forma, adems, es segn ellos, la Razn divina, el Logos, Dios.
Se comprende entonces, de ese modo, que los Estoicos hayan podido identificar
su Dios-physis-Logos con el fuego artfice, con el rayo que lo gobierna todo de
los Heraclianos, o tambin con el pneuma que es soplo con fuego, es decir, aire
dotado de calor.

El fuego, en efecto,es el principio que transforma todo y lo

penetra todo; el calor es el principio sine qua non de todo nacimiento, crecimiento
y en general, de toda forma de vida.
Para el Estoicismo, la penetracin de Dios (que es corpreo) mediante la materia y
toda la realidad (que tambin es corprea) es posible en virtud del dogma de la
interpenetracin total de los cuerpos. Rechazada la teora de los tomos de los
Epicreos, los Estoicos admiten la divisibilidad hasta el infinito de los cuerpos y
por lo mismo la posibilidad de que partes de los cuerpos se puedan unir entre s
ntimamente y que dos cuerpos puedan fundirse perfectamente en uno. Esta tesis
implica, evidentemente, la afirmacin de la penetrabilidad de los cuerpos y an
ms coincide con esta. Aunque sea problemtica, esta tesis es requerida, en todo
caso, por la forma del materialismo monista adoptada por la Sto.

374

2. La doctrina de las razones seminales

El monismo de la Sto se comprende an mejor considerando la doctrina de las
llamadas razones seminales. El mundo y las cosas del mundo nacen de una
nica materia-sustrato, cualificado poco a poco por el logos inmanente, que es uno
y sin embargo capaz de diferenciarse de las cosas finitas. El logos es como el
germen de todas las cosas y como un germen que contiene muchos grmenes
(los logoi spermatikoi que los latinos traducirn como rationes seminales) Una
fuente antigua cuenta: Los Estoicos afirman que Dios es inteligente, fuego artfice,
que procede metdicamente a la generacin del cosmos e incluye en s todas las
razones seminales, segn las cuales son generadas las cosas, conforme al
destino. Dios es [...] la razn seminal del cosmos.
Las Ideas platnicas y las formas aristotlicas son asumidas as en el nico logos
que se manifiesta en infinitos grmenes creativos o fuerzas, poderes
germinadores que actan al interior de la materia, al punto de ser inseparables de
la misma. El universo entero es as un nico organismo grande, en el cual el todo
y las partes se armonizan o simpatizan, es decir, se sienten en correspondencia
la una con la otra y en correspondencia con el todo (doctrina de la simpata
universal).
3. El pantesmo estoico
Dios est todo en todo y Dios es todo, dado que el principio activo, que es Dios, es
inseparable de la materia y dado que no hay materia sin forma. Dios coincide con
el cosmos. Refieren las fuentes antiguas: Zenn indica el cosmos entero y el
cielo como sustancia de Dios. Llaman Dios al cosmos entero con sus partes.
El ser de Dios forma un todo con el ser del mundo al punto que todo (el mundo y
sus partes) es Dios. Esta es la primera concepcin, explcita y tematizada, que la
antigedad conoce del pantesmo (la de los Presocrticos era una forma de

375

pantesmo implcito e inconsciente; solo

despus de la distincin de los dos

planos de la realidad de Platn y la negacin crtica de esta distincin es posible

un pantesmo consciente de s mismo).
4. Finalismo y Providencia segn los Estoicos
Los Estoicos defienden una rigurosa concepcin finalista en contra del
mecanicismo de los Epicreos. En efecto, si todas las cosas son producidas por
el principio divino, el Logos, inteligencia y razn inmanente, todo es rigurosa y
profundamente racional, todo es como la razn quiere que sea y como no puede
querer que no sean, todo es como debe ser y como es bueno que sean, y el
conjunto de todas las cosas es perfecto: no hay ningn obstculo ontolgico para
la accin del Artfice inmanente, dado que la materia misma es el vehculo de Dios,
y as cuanto existe tiene un significado preciso y ha sido hecho de la mejor manera
posible; el todo es perfecto en s: las cosas individuales, aunque consideradas en
s sean imperfectas, tienen su perfeccin en el diseo del todo.
ntimamente ligada a esta concepcin, est la de laProvidencia (Prnoia). La
Providencia estoica pngase atencin- no tiene nada que ver con la Providencia
de un Dios personal. Ella no es ms que el finalismo universal en cuanto quiere
que cada cosa (aun la ms pequea) sea hecha como es bueno y como es mejor
que sea. Es una Providencia inmanente y no trascendente, que coincide con el
Artfice inmanente y con el Alma del mundo. Sneca traduciendo un verso de
Cleantes, dir, con sentencia lapidaria: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt
(Los hados guan a quienes los aceptan, arrastran al que los rehsa).
5. La Fatalidad o Destino y la libertad del sabio
Esta Providencia inmanente de los Estoicos, vista desde otra perspectiva, deba
revelarse como Fatalidad y

como Destino (Heimarmne) es decir, como

Necesidad ineluctable. Los Estoicos entendieron este Hado como la serie

irreversible de causas, como el orden natural y necesario de todas las cosas,

376

como la trama indisoluble que une todos los seres, como el logos segn el cual
acontecieron las cosas acontecidas, las que suceden, suceden y las que
sucedern, sucedern. Y como todo depende del logos inmanente todo es
necesario (como todo tambin es providencial, de la manera vista arriba), aun el
acontecimiento ms insignificante. Estamos en la antpoda de la visin epicrea,
que con la declinacin de los tomos haba puesto, en cambio, cada cosa a
merced del azar y de lo fortuito.
En el contexto de este fatalismo, cmo se salva la libertad del hombre? La
verdadera libertad del sabio est con conformar sus valores con los del Destino,
est en querer junto con el Hado lo que el Hado quiere. Esta es libertad en cuanto
aceptacin racional de la Fatalidad, la cual es racionalidad: en efecto, el Destino
es el Logos y por lo tanto querer los deseos del Hado es querer los deseos del
Logos . La libertad, pues, es orientar la vida en total sintona con el Logos. Por eso
Cleantes escribe:
Guame, oh Jpiter y t, Destino
al trmino, sea cual fuere,
que te complazcas en asignarme,
Seguir pronto, que si luego me tardare
por ser cobarde,
no obstante, tendr que alcanzarte.
He ah un pasaje que nos trae una fuente antigua, que ejemplifica bien el concepto
expresado arriba: Tambin los Estoicos afirmaron con certeza que todas las
cosas existen al azar y se sirvieron del siguiente ejemplo. Cuando un perro est
atado a un carro, si quiere seguirlo, es arrastrado y lo sigue, haciendo por
necesidad lo que hace por propia voluntad; pero si no quiere seguirlo, ser
obligado, en todo caso, a hacerlo. Lo mismo sucede con los hombres. Aunque no
quieran seguir, sern obligados en todo caso, a llegar a donde est establecido
por el azar. Sneca, traduciendo en sentencia lapidaria, un verso de Celantes,

377

dir: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt (Los Hados dirigen a quien los
acepta, arrastran al que los rechaza).
6. La concepcin estoica de la conflagracin universal y la palingenesis
Hay an un punto esencial que aclarar concerniente a la cosmologa de los
Estoicos. Como los Presocrticos, tambin los Estoicos pensaron que el mundo
era generado y por lo tanto corruptible (es decir, lo que nace debe, en un cierto
punto, morir). Por lo dems, era la experiencia misma la que les deca que, as
como existe un fuego que crea, existe tambin un fuego o un aspecto del fuego
que quema, reduce a cenizas y destruye. Y, en todo caso, era impensable que las
cosas individuales del mundo estuvieran sometidas a corrupcin y no el mundo
que est constituido por ellas.
La conclusin era por lo mismo, obligatoria: el fuego a medida crea y a medida
destruye: por consiguiente, en el fatdico cumplimiento de los tiempos,
sobrevendr la conflagracin universal una combustin del cosmos (ekprosis)
que ser simultneamente purificacin del universo y habr solo fuego. A la
destruccin del mundo seguir un renacimiento del mismo (palingnesis) por el
que todo renacer de nuevo y exactamente como antes (apocatstasis): el
cosmos renacer, este mismo cosmos, que continuar eternamente siendo
destruido y a reproducirse no solo en la estructura general, sino tambin en los
acontecimientos particulares (en una especie de eterno retorno): renacer cada
hombre sobre la tierra y ser como fue en la vida anterior, hasta en los mnimos
detalles. Por lo dems, idntico es el logos-fuego, idntico el germen, idnticas las
razones

seminales,

idnticas

las

leyes

para

explicarse,

idnticas

las

concatenaciones de las causas segn las cuales las razones seminales se

desarrollan en general y en particular.
Conflagracin csmica (ekprosis). Para la Estoicos
es la combustin en la cual, cclicamente, en el gran ao en
que concluye el ciclo de desarrollo del cosmos, el fuego
consume y reabsorbe en s toda la realidad. Sin embargo,
no de manera definitiva, porque el mundo se regenera de
esa condicin y recomienza a desarrollarse en formas
siempre idnticas. (Palingnesis.)

378

Apocatstasis. El trmino significa reconstitucin y

entre los Estoicos tiene un significado tcnico: indica el
principio segn el cual todo el mundo, por perodos
regulares, se reforma de manera idntica, despus de haber
sido destruido por el fuego. (cf voz Conflagracin
csmica). Mediante la apocatstasis el mundo se
reconstruye siempre del mismo modo, no solo en general
sino tambin en los mnimos particulares, en cuanto est
animado por el mismo logos.
7. El hombre, el alma y su suerte
En el mbito del mundo, como se

vio, el hombre ocupa una posicin

predominante. Este privilegio le viene, en ltimo anlisis, del hecho que participa
del logos divino ms que cualquier otro ser. El hombre est constituido, en efecto,
por el alma, adems del cuerpo; el alma es un fragmento del Alma csmica; y por
tanto, un fragmento de Dios, ya que el Alma universal, como sabemos, es Dios.
Naturalmente, el alma es corprea, es decir, fuego o pneuma.
El alma permea todo el organismo fsico entero, vivificndolo; el hecho de que sea
material no es impedimento, pues los Estoicos admiten, como sabemos, la
penetrabilidad de los cuerpos. Justamente en cuanto permea todo el organismo
humano y preside todas sus funciones esenciales, el alma est dividida, segn los
Estoicos, en ocho partes: una central, llamada hegemnico, que dirige y que
coincide esencialmente con la razn, cinco partes constituyentes y cinco sentidos,
la parte que preside la fonacin y la parte que preside la reproduccin. Los
Estoicos diferenciaron en estas ocho partes,

diversas funciones: as, por

ejemplo, el hegemnico o parte principal del alma, tiene en si la capacidad de

percibir, asentir, desear, razonar.

379

El alma sobrevive a la muerte del cuerpo, al menos por un cierto perodo; segn
algunos Estoicos, las almas de los sabios sobreviven hasta la prxima
conflagracin.

IV LA ETICA DE LA STO ANTIGUA

El principio de la oikiosis
Todos los seres vivos estn dotados de un principio de conservacin (llamado
oikiosis)que los lleva instintivamente a evitar lo que perjudica y a buscar lo que ayuda, que
aumente su ser; en una palabra el bien de un ser es lo que le da ayuda y el mal es su dao.
Por consiguiente, todo ser vivo debe vivir de acuerdo con la naturaleza, segn su
naturaleza. Ahora bien, la naturaleza del hombre es racional y su esencia es la razn. As
para el hombre poner en accin el principio de conservacin significa buscar aquellas
cosas, y solo esas, que hacen crecer su razn y rehuir las que la perjudican.

Bienes, males y los indiferentes

Las realidades que responden a estas caractersticas son la virtud y el vicio: solo
la virtud es, pues, bien y el vicio es mal. Y cmo deben considerarse todas las otras
condiciones que se refieren a la naturaleza fsica del hombre (por ejemplo: la salud, la
enfermedad, la riqueza, la fama, la muerte, etc.)? Dadas las premisas, la conclusin que se
sigue es la siguiente: no son ni bien ni mal, sino moralmente indiferentes.
Los indiferentes que deben rechazarse y los que son preferibles
Esta solucin era demasiado rigurosa y drstica y por lo tanto poco
practicable. Por tal motivo, en un momento posterior fue suavizada. Llegaron ellos a
admitir que tambin para la componente fsica deba haber una oikiosis especfica que
permita distinguir las cosas que perjudican al cuerpo de las que lo ayudan, atribuyendo a
las primeras el carcter de indiferentes que se rechazan y a las segundas indiferentes
preferiblesPero mientras que bien y mal tienen un carcter absoluto, los preferibles lo son
solo respecto de los que se rechazan y viceversa: la salud es preferible a la enfermedad,
pero esto no es un bien en sentido absoluto.
Las acciones perfectas y los deberes
Los Estoicos elaboraron tambin una tabla de acciones en la que distinguan las
acciones rectas (o moralmente perfectas) y las acciones convenientes o deberes. La
diferencia entre los dos tipos depende no de la naturaleza de la accin (una misma accin
puede ser deber o accin recta) sino de la intencin de quien la realiza: si quien la realiza
est en sintona con el logos, y por consiguiente es un sabio, sus acciones sern siempre

380

rectas; si, en cambio, acta sin este conocimiento, sus acciones, aunque formalmente sean
con formes con la naturaleza, son deberes. De ah se desprenden dos consecuencias
significativas: por un lado, que quien no es sabio, no realizar nunca una accin recta, haga
lo que hiciere; por otro, que quien es sabio, realizar siempre acciones rectas, desee lo que
deseare o haga lo hiciere, justamente porque su voluntad quiere lo que el logos quiere.
El hombre como animal comunitario
Los Estoicos pensaban que la oikiosis no era un acto slo individual sino que
deba extenderse a la familia y a toda la humanidad, al punto que definieron al hombre
como animal comunitario (es decir, partcipe de la comunidad humana) y no, como lo
quera Aristteles animal poltico ( es decir inserto en la Polis).
Este cambio de perspectiva, favoreci la difusin de ideales de igualdad y de
aversin a la esclavitud (todos los hombres participan del logos y por lo tanto, todos los
hombres son iguales y nadie es esclavo por naturaleza.)
Las pasiones y la apata del sabio
No se debe pensar que el sabio experimente un sentimiento de simpata o
solidaridad con los otros hombres: en efecto, los sentimientos de misericordia, de
participacin humana, de amor, se entienden como pasiones y por tanto como vicios del
alma. El ideal del sabio es la impasibilidad (apata) No se trata solo de moderar las
pasiones sino de eliminarlas del todo, ni siquiera sentirlas. Esto se comprende bien si se
considera que las pasiones son la fuente del mal y del vicio y se configuran como errores
del logos. Es claro, pues, que los errores no se pueden moderar o atenuar sino que se deben
cancelar.
1. Vivir conforme a la naturaleza
La parte ms significativa y viva de la filosofa del Prtico no es la originalidad y la
audacia fsica, sino la tica: en efecto, con su mensaje tico, los Estoicos por ms
de medio milenio supieron decir a los hombres una palabra verdaderamente
eficaz, sentida como particularmente iluminadora sobre el sentido de la vida.
Para los Estoicos, como tambin para los Epicreos, la finalidad de la vida es el
alcance de la felicidad. Y la felicidad se persigue viviendo conforme con la
naturaleza.
Si observamos al ser vivo, constatamos que, en general, se caracterizan por la
tendencia constante a conservarse a si mismo, a apropiarse del propio ser y de

381

todo lo que sea apto para conservarlo y a evitar lo

que le es contrario, a

reconciliarse consigo mismo y con las cosas que son conformes con la propia
esencia. Esta caracterstica fundamental de los seres, es indicada por los Estoicos
con el trmino oikiosis (apropiacin, atraccin = conciliacin). La deduccin d el
principio de la tica, debe partir justamente de la oikiosis.
En las plantas y en los animales en general esta tendencia es inconsciente, en los
animales est consignada a un preciso instinto o impulso primigenio, mientras que
en el hombre este impulso es especificado y regido por la intervencin de la razn.
Vivir conforme con la naturaleza significa, pues, vivir realizando plenamente esta
apropiacin o conciliacin del propio ser y de lo que lo conserva y lo hace
permanecer y en particular, porque el hombre no es simplemente ser vivo sino ser
racional, vivir conforme con la naturaleza ser vivir reconcilindose con el propio
ser racional, conservndolo, hacindolo ser plenamente.
2. Conceptos de bien y de mal
El

fundamento de la tica epicrea es cambiado por estos conceptos de la

oikiosis y del instinto originario a tal punto que: placer y dolor llegan a ser, de
hecho, no un prius sino un posterius, al ser considerados desde estos parmetros
nuevos, es decir, algo que viene despus como consecuencia, o sea, cuando la
naturaleza ya ha buscado y hallado lo que la conserva y realiza. Y como lo primero
y original es el instinto de la conservacin y la tendencia al crecimiento del ser,
entonces bien es lo que conserva y hace crecer nuestro ser, mal es, en cambio,
lo que lo daa y lo disminuye. Entonces la tendencia a valorar est
estructuralmente conexa con el primer instinto: en efecto, todas las cosas son
consideradas bienes o males en referencia al primer instinto, segn resulten
favorables o dainas. El bien es, pues, los favorable, lo til, el mal es lo nocivo.
Pero prstese atencin, porque as como los Estoicos insisten en diferenciar al
hombre de todos los otros seres, mostrando que l est determinado no solo por

382

la naturaleza puramente animal sino sobre todo por su naturaleza racional, es

decir, por el privilegio de la manifestacin del logos en l, as el principio de
valoracin establecido ms arriba asumir dos valencias diferentes, segn se
refieran a la physis racional o a la biolgica. Uno resulta ser el que favorece a la
conservacin y al incremento de la vida animal y otro es el que favorece a la
conservacin y al crecimiento de la vida de la razn y del logos.
Ahora bien, segn los Estoicos el bien moral es justamente el crecimiento del
logos, el mal, en cambio, lo que lo perjudica. El verdadero bien para el hombre es
solo la virtud, el verdadero mal es el vicio.
3. Los indiferentes
Cmo consideramos las cosas que favorecen a nuestro cuerpo y a nuestra
naturaleza biolgica? Y cmo llamamos a lo que le es contrario? La tendencia
de fondo del Estoicismo es la de negarle a todas estas cosas la calificacin de
bien y de mal, justamente porque, como se ha visto, bien y mal es solo lo que
favorece o perjudica al logos, luego solo el bien y el mal moral. Por tanto, todas
aquellas cosas que son relativas al cuerpo, sea que perjudiquen, sea que no
perjudiquen, se consideran indiferentes (adiphora) o ms exactamente
moralmente indiferentes. Entre las cosas moralmente indiferentes se colocan por
consiguiente las cosas fsicas y biolgicamente positivas, como: vida, salud,
belleza, riqueza, etc., sea las que fsica y biolgicamente son negativas, como:
muerte, enfermedad, fealdad, pobreza, ser esclavo, emperador, etc.
Esta clara separacin, realizada entre bienes y males, de un lado, e indiferentes
de otro, es sin duda alguna, una de las notas caractersticas ms tpicas de la
tica estoica y ya en la antigedad fue objeto de enorme estupor, de vivos
consensos y disensos y suscit muchsimas discusiones entre los adversarios e
incluso entre los seguidores

mismos de la filosofa del Prtico. En

efecto,

383

justamente con esta radical escisin, los Estoicos podan poner al hombre al
resguardo de los males de la poca que vivan: todo los males que provenan de
la cada de la Polis y todos los peligros, las inseguridades y las adversidades
provenientes de las turbaciones polticas y sociales que haban seguido a esa
cada venan simplemente negados como males y confinados entre los
indiferentes.
Este era un modo, bastante audaz, de dar nueva seguridad al hombre,
ensendole que bienes y males derivan siempre y solo del interior del propio yo e
nunca del exterior y luego para convencerlo de que la felicidad poda conseguirse
perfectamente de manera absolutamente independiente de los acontecimientos
externos y que se poda ser felices aun en medio d e los tormentos fsicos, como
deca tambin Epicuro.
La ley general de la oikiosis, es decir, el principio de la propia conservacin,
implicaba que se reconociera como positivo todo lo que conserva y acrecienta el
propio ser, aun al simple nivel fsico y biolgico. Y as no solo para los animales,
sino adems para los hombres, se deba reconocer como positivo todo lo que est
conforme con la naturaleza fsica y que garantiza, conserva e incrementa la vida
como por ejemplo, la salud, la fuerza, el vigor del cuerpo y de los miembros y as
sucesivamente . Los Estoicos llaman a este positivo segn la naturaleza, valor o
estima, mientras que a lo opuesto lo llamaron falta de valor o falta de estima.
Por tanto, aquellos intermedios que se coloca entre los bienes y los males dejan
de ser del todo indiferentes; o mejor: aun permaneciendo moralmente
indiferentes, llegan a ser, desde el punto de vista fsico valores o antivalores.
Se sigue entonces que de parte de nuestra naturaleza animal, los primeros sern
objeto de preferencia, los segundos en cambio, objeto de aversin. Aparece
as una segunda distincin, estrechamente dependiente de la primera, de los
indiferentes preferidos y los no preferidos o rechazados.

384

Estas distinciones respondan no solo a la exigencia de atenuar realistcamente la

dicotoma demasiado precisa entre bienes y males e indiferentes, de por s
paradjica, sino que encuentran en los presupuestos del sistema una justificacin
mayor que la dicotoma, nombrada arriba, por las razones

expuestas.

Se

comprende entonces que el intento de Aristn y de Erilo de sostener la absoluta

adiaphora o indiferencia de las cosas que no son ni bienes ni males, encontrara
la clara oposicin de Crisipo quien defenda la posicin de Zenn y la consagr de
manera definitiva.
4. Las acciones perfectas y los deberes
Las acciones humanas realizadas en todo y por todo conforme al logos se llaman
acciones moralmente perfectas, las contrarias son acciones viciosas o errores
morales. Pero entre las primeras y las segundas hay todo una franja de acciones
que conciernen a los indiferentes. Cuando estas acciones se realizan conforme
a la naturaleza, es decir, de modo racionalmente correcto, tienen plena
justificacin moral y se llaman entonces acciones convenientes o deberes. La
mayora de los hombres que es incapaz de

acciones moralmente perfectas

(porque para realizarlas, se necesita adquirir la ciencia perfecta del filsofo, pues
la virtud como perfeccionamiento de la racionalidad humana solo puede ser
ciencia, como quera Scrates), es, en cambio, capaz de acciones convenientes
es decir, es capaz de cumplir los deberes. Lo que mandan las leyes (que para los
Estoicos lejos de ser simples convenciones, son expresiones de la Ley eterna que
proviene del Logos eterno) son deberes que en el sabio llegan a ser verdaderas
y

propias acciones morales perfectas, gracias a la perfecta disposicin de su

espritu, mientras que en el hombre comn permanecen justamente en el nivel de

acciones convenientes.

385

Este concepto de kathkon es sustancialmente una creacin estoica. Los

romanos, que lo traducirn con el trmino officium, contribuirn, con su
sensibilidad prctico-jurdica, a detallar ms claramente los contornos de esta
nocin moral, que nosotros, los modernos, llamamos precisamente deber.
Instinto, instinto primero (oikiosis).Corresponde a lo que hoy se llama
instinto de conservacin, pero en los Estoicos tiene una aplicacin ms
amplia y un destacado valor moral. El ser vivo debe buscar lo que
favorece su ser y debe rehuir lo que lo daa. Como en el caso particular
del hombre, el verdadero ser est en la razn (= logos) le tocar buscar lo
que acreciente su racionalidad y esto son los bienes- y huir de lo que lo
perjudica y esto son los males.

Es verdad que Zenn y la Sto, hicieron una gran contribucin a la historia de la

espiritualidad occidental, de grandsimo relieve con el concepto de kathkon: el
concepto de deber ha permanecido, aunque haya sido modulado de diversas
maneras, una verdadera y propia categora del pensamiento moral occidental.
Pero los Estoicos aportaron novedad tambin en lo que concierne a la
interpretacin de la vida social.
5. El hombre como animal comunitario
El hombre es llevado por la naturaleza a conservar su propio ser y a amarse a s
mismo. Pero este instinto primordial no termina con la conservacin del individuo:
el hombre extiende la oikiosis a sus hijos y a sus parientes y mediatamente a
todos sus semejantes. En sntesis: la naturaleza es la que, as como impone
amarse a si mismo, as impone que amemos lo que hemos engendrado y a
quienes nos han engendrado y es la naturaleza la que nos lleva a unirnos a los
dems y a ayudar a los dems.
De un ser que vive en el encierro de su individualidad, como lo quera el ideal tico
epicreo, el hombre se hace animal comunitario. La frmula nueva indica que no
se trata solo de retomar el pensamiento aristotlico que defina al hombre como

386

animal poltico: ahora, ms que estar hecho para asociarse en una polis de
donde viene justamente poltico-, est hecho para asociarse con todos los
hombres. Sobre estas bases, los Estoicos no podan ser sino los autores de un
ideal fuertemente cosmopolita.
6. La superacin del concepto de esclavitud

Los Estoicos lograron poner en crisis los antiguos mitos de la nobleza de sangre y
de la superioridad de la raza, adems el estatuto de la esclavitud, siempre sobre la
base de su concepto de physis y logos, ms de lo que supieron hacer los otros
filsofos. La nobleza es llamada cnicamente escoria y raspadura de la igualdad;
todos los pueblos son considerados capaces de llegar a la virtud; el hombre es
proclamado estructuralmente libre; en efecto, ningn hombre es esclavo por
naturaleza. Los nuevos conceptos de nobleza, libertad, esclavitud, son
interiorizados, unindolos a la sabidura y a la ignorancia: el verdadero libre es el
sabio, verdadero esclavo es el necio.
De esa manera los presupuestos de la poltica aristotlica fueron quebrados: el
logos ha restablecido, al menos al nivel de pensamiento filosfico, la igualdad
fundamental y estructural de los hombres.
7. La concepcin estoica de la apata
Queda un ltimo punto por considerar: la clebre doctrina de la apata. Las
pasiones, de las que depende la infelicidad del hombre, son, para los Estoicos,
errores de la razn o de todos modos consecuencias de ellos. En cuanto tales, es
decir, como errores del logos, es claro que para los estoicos no tiene sentido
moderar o circunscribir las pasiones: como ya lo deca Zenn, ellas deben ser
destruidas, extirpadas, erradicadas totalmente. El sabio, sanando su logos y
haciendo que sea recto, en cuanto sea posible, no dejar ni siquiera que nazcan
en su corazn las pasiones o las destruir en su mismo nacimiento. Esta es la

387

clebre apata estoica, es decir, la liberacin y la ausencia de toda pasin, la cual

es siempre y solo perturbacin del espritu. La felicidad, pues, es apata,
impasibilidad.
La apata que rodea al Estoico es extrema y termina por ser en realidad enfriadora
y, en el lmite, inhumana. En efecto, desde el momento en que piedad, compasin
y misericordia son pasiones, el Estoico las extirpar de s, como se lee en estos
testimonios: La misericordia hace parte de los defectos y vicios del alma:
misericordioso es el hombre necio y ligero; El sabio no se conmueve a favor de
quien sea; no perdona a nadie una falta cometida. No es propio del hombre fuerte
dejarse vencer por plegarias o alejarse de la justa severidad.
La ayuda que el Estoico dar a los dems hombres no puede ser asimilada a
compasin, sino que ser asptico, lejano de cualquier simpata humana
justamente como el fro logos que es lejano del calor del sentimiento. As el sabio
se mover entre sus semejantes en actitud de total separacin: sea cuando haga
poltica, cuando se case, cuando cuide de los hijos, haga amigos, y as terminar
por alejarse de la vida misma; en efecto, el Estoico no es un hombre entusiasta de
la vida ni un amante de la misma, como lo es el Epicreo.
Mientras que Epicuro gozaba aun de los ltimos instantes de la vida y los
disfrutaba, feliz, incluso en medio de los tormentos de la enfermedad, Zenn, en
una actitud paradigmtica, como consecuencia de una cada en la que reconoca
un signo del Destino, se lanzaba, feliz de concluir su vida, en brazos de la muerte
exclamando: Voy, por qu me llamas? [Textos 1-2-3]

388

MAPA CONCEPTUAL
LOS ESTOICOS

LA FSICA: PRIMERA FORMA DE PANTESMO

Logos
pprincipio
csmico

Principio
Princi
pasivo
pio

Materia
Mundo
logos

pp

Principio activo
= Dios
= naturaleza
= germen de otros
grmenes
= pneuma con fuego
= fuego

-tanto el logos como la materia son

cuerpos y sin embargo pueden
compenetrarse perfectamente por el

principio de la total interpenetracin

-Como el logos (razn) es
inmanente, todo en el cosmos
es racional y existe una
Providencia ineluctable
(= fatalidad)

- Como el fuego es o principio de

vida (en cuanto calor vital) o de
destruccin, el mundo se genera
cclicamente (palingnesis), muere cclicamente (por conflagracin
csmica) y se reproduce siempre
igual (apocatstasis).

LA ETICA

389

Primer instinto
Bien es lo que
acrecienta nuestro ser.
Mal
lo
que
lo
perjudica.

- El primer instinto no se refiere solo al individuo

sino tambin a la familia, la sociedad y a todo el
gnero humano.
- Los hombres son iguales
- Las acciones perfectas se dan cuando el primer
instinto se aplica al logos y a nosotros
- En cambio, cuando se aplica a los indiferentes
(riqueza / pobreza, salud / enfermedad) se tienen
los deberes.
.
Preferidos

Cuando se aplica
Al logos
determina

indiferentes

Cuando se aplica
Al cuerpo
determina

Rechazados

Bienes
Bienes

Males

Bien
Bienen
ensentido
sentidopleno
plenoesessolo
SoloLalavirtud,
virtud,es
esdecir,
decir,el
ElConocimiento.
conocimiento.
Mal
Malesessolo
soloelelvicio,
vicio,esesdecir,
decir
Lalaignorancia
ignorancia

El mal nace de las pasiones, en cuanto

Ofuscan al logos que hay en nosotros.
Las pasiones son errores o fruto del
Error y por lo tanto han de ser cancelaDas y no moderadas. Por lo tanto, el
Ideal del Estoico es la apata

390

V EL ESTOICISMO MEDIO
El Estoicismo medio de Panesio y de Posidonio
El Estoicismo Medio (que se desarroll en los s.II-I a.C.) tuvo como representantes
a Panesio de Rodas y a Posidonio de Apamea, los cuales, aunque dejaron intactos los
puntos firmes de la doctrina, corrigieron algunos puntos en una perspectiva eclctica.
En particular Panesio dio gran desarrollo a la doctrina de losdeberes y Posidonio que era
adems un gran cientfico- se empe en poner la filosofa estoica al da con el progreso
cientfico de su tiempo.
1. Panesio
Panesio, (nacido en Rodas alrededor del 185 a.C. y muerto a comienzos del s.I
a.C.) fue director de la Sto en el 129 a.C.
Tuvo el mrito de llevar nuevamente la Escuela a los esplendores antiguos,
aunque al precio de algunos compromisos de tendencia eclctica. Modific
algunos puntos dela Psicologa y recuper algunos aspectos de la fsica
(abandon la idea de la conflagracin csmica y abraz la idea de la eternidad del
mundo). Pero sobre todo, mitig la aspereza de la tica, al sostener que la virtud
sin salud, medios econmicos y fuerza, no es suficiente para la felicidad. Valor
los deberes, orientando hacia ellos toda su atencin. Finalmente, repudi la
apata.
La importancia de Panesio est sobre todo en la valoracin de losdeberes. Su
obra Sobre los Deberes influy en Cicern, inspirndole el concepto de officium,
una conquista definitiva del pensamiento moral.
2. Posidonio
Posidonio (nacido en Apamea, entre el 140 y el 130 a.C. y muerto poco despus
del 51 a.C.) prosigui el curso que el maestro Panesio haba dada a la Sto.
Posidonio abri pues el Prtico a las influencias platnicas y tambin aristotlicas

391

y no dud en corregir a Crisipo con Platn, aunque manteniendo firme la visin

fundamental de la Sto.
Ms que en las tentativas de los dogmas de la Sto, Posidonio sobresali por sus
formidables conocimientos cientficos. Y, probablemente, su mayor mrito consista
en haber puesto la doctrina estoica al da con el progreso que haban realizado las
ciencias luego de la fundacin del Prtico. Es verdad que Posidonio fue la mente
ms universal que tuvo Grecia despus de Aristteles, a causa del vasto y variado
conocimiento que posea.
Este pasaje de Cicern da cuenta de la grandeza del personaje: Yo mismo he
visto a Posidonio en persona, varias veces, pero deseo traer de l lo que Pompeyo
contaba. Pompeyo regresaba de Siria y cuando lleg a Rodas quiso ir a escuchar
a Posidonio. Le dijeron que estaba muy grave tena un violento ataque de artritispero l quiso, de todos modos, ir a encontrar al grandsimo filsofo. Cuando lleg
donde l y salud, le hizo sus elogios y le dijo que lamentaba no poder escucharlo.
Entonces Posidonio: No, no: no permitir nunca que, por culpa de un dolor fsico,
un hombre como t, haya venido para nada. Y as, Posidonio, extendido en su
lecho, contaba Pompeyo, discuti con profundidad y elocuencia justamente la tesis
de que no hay ningn bien fuera del bien moral; y en los momentos en los que el
dolor era ms punzante repeta: No salgas tanto, dolor! Eres gravoso, s, pero no
admitir nunca que seas un mal.
La antigua doctrina del Prtico segn la cual el dolor fsico no es un verdadero
mal encuentra aqu una confirmacin esplndida.

392

TEXTOS
ZENON DE CIZIO
El Estoicismo fue la corriente espiritual ms sobresaliente y ms influyente en la edad
helenstica. Sobre todo en el mbito de la tica constituy un punto de referencia aun en la
siguiente poca imperial, hasta para los Platnicos y los primeros pensadores cristianos.
Antes bien, el sentimiento moral de fondo y la gran fuerza de nimo que inspiraba, llegaron
a ser paradigmas de vida moral, recibidos aun al nivel de lenguaje comn, que usa
jjustamente el trmino estoico para indicar un hombre que tiene una gran fuerza de
nimo y una sobresaliente capacidad para enfrentar la adversidad.
Zenn, fundador de la Escuela, debi trazar las lneas de base del sistema que luego
Crisipo desarroll en todas sus implicaciones y consecuencias. El primer instinto, no es en
efecto el placer y el dolor, como queran los Epicreos, sino la tendencia de todo ser a
conservarse a s mismo y a apropiarse de cuanto es apto justamente para conservarlo y a
conciliarse consigo mismo. El trmino tcnico empleado por los Estoicos para indicar es te
concepto es oikiosis que significa apropiacin, conciliacin (en latin conciliatio).
El hombre, en particular, tiende mucho ms que a la conservacin y crecimiento del propio
ser animal, a la apropiacin e incremento de la propia racionalidad (porque la razn es lo
que propiamente lo diferencia d e todas las cosas) escogiendo lo que favorece a la
racionalidad y huyendo de lo que se le opone.
Con base en este principio, bien es lo que conserva e incrementa nuestro ser y mal lo
que lo perjudica y lo empobrece. Pero el punto sobre el que todos los Estoicos insisten es
este: verdaderos bienes y verdaderosmales son solo los que se refieren a nuestro ser
racional y no a nuestro ser fsico. Todo lo que concierne a nuestro ser fsico ha de
considerarse como moralmente indiferente.
1.1. El principio de la conciliacin y conservacin del ser
Ver Zenn, fr. 24 de Cicern, Sobre los fines, III 16

1.2. Consecuencias morales que derivan del principio

Ver Zenn, fr 25 de Cicern Sobre los Fines III 20-21

1.3. El fin supremo para el hombre es vivir conforme a la naturaleza

Ver Zenn ,fr 26-28

1.4.La virtud como bien, el vicio como mal y la felicidad

Ver Zenn, fr 29-32

1.5. Las cosas que estn entre el bien u el mal son moralmente indiferentes
Zenn, fr 38-39

393
Para no caer en conclusiones paradjicas y absurdas de por si, los Estoicos (con
excepcin de unos pocos extremistas) diferenciaron los indiferentes en cosas que
desde el punto de vista fsico y biolgico pueden tenervalor o por el contrario ser
antivalory en cosas que pueden ser del todo neutras, segn traigan ventajas o
desventajas fisico-biolgicas o no hagan ni lo u no ni lo otro. Lo que tiene valor
fsico-biolgico es llamado promovido o preferido, lo que representa un antivalor
es llamado removido o rechazado: las neutras son reconocidas como neutras por
completo.
Vivir conforme con la naturaleza, principio cardinal de la tica estoica, significa, por
lo tanto, vivir conforme con la razn, actuando, por consiguiente, el verdadero bien.
Justamente a eso se reduce la virtud y la vida virtuosa que lleva el sabio. Pero porque
esto representa la perfecta actuacin de la naturaleza humana, en ella consiste la
verdadera felicidad, que es la perfecta realizacin de la naturaleza humana.
El concepto de deber es, pues, una creacin excelente de los Estoicos. Los Romanos
(con Cicern a la cabeza), con su sensibilidad prctica, contribuyeron a detallar de
manera clara esta figura tico-jurdica, que pas a la edad moderna mediante el
Medioevo, y lleg a ser un concepto terico esencial y basilar en la esfera tica.
Leamos los fragmentos atribuibles a Zenn que ilustran todos estos conceptos que
hemos expuestos

6. Las cosas indiferentes pueden tener valor o ser un antivalor y por ende
ser promovidas o removidas.
Ver Zenn, fr. 41

7. Accin virtuosa y perfecta, accin viciosa y accines convenientes

Ver Zenn, fr 1-4

CLEANTES
2. Himno A Zeus
Los Estoicos, como los Epicreos, rechazaron la concepcin platnica
de la realidad incorprea y sostuvieron que todo cuanto existe es
corpreo. Por esto, el Dios estoico coincide con la naturaleza y por lo
tanto se identifica con el principio agente intrnseco a la materia que es
forma de todas las cosas. Naturalmente, interpretado de este modo, el
Dios estoico no puede ser personal y por consiguiente la oracin no
tiene un sentido preciso. Sin embargo, ya en el mbito de la primera
Sto, con Cleantes se manifest un vivo sentido religioso, como lo
demuestra este Himno a Zeus, en el que la racionalidad impersonal del
universo se tie con tintes personales.
Ver Cleantes, Himno a Zeus

394

CRISIPO
3. El sabio
Si Zenn fue el fundador de la Sto, Crisipo fue el sistematizador en cuanto escribi una
cantidad de obras verdaderamente imponente, que tuvieron una importancia excepcional.
Hemos escogido de l los pasajes en los que se exalta al sabio, encarnacin de la virtud
estoica. Recordemos que el sabio era el paradigma viviente de vida, y por lo tanto un punto de
referencia esencial. Ciertamente los Estoicos daban a la figura emblemtica del sabio un
valor casi mtico. Sin embargo, estaban firmemente convencidos (solo Sneca present alguna
duda), de que el modelo era perfectamente realizable. El sabio puede realizar la virtud del
hombre ( y por lo tanto, ser feliz) aun entre los tormentos. Esto lo afirmaban tambin los
Epicreos, pero con una (parcial) incoherencia con el fundamento de su sistema que pona el
bien en el placer (aunque solo se entendiera racionalmente) y el mal en el dolor; en cambio los
Estoicos, que diferenciaban bien el bien y el mal de los placeres y los dolores, al poner a estos
ltimos entre los indiferentes resultaban muchos ms coherentes. Llega ser bastante famoso
el episodio narrado por Cicern, cuyo protagonista fue el estoico Posidonio (que vivi entre los
s, I y II a.C.). Habindolo ido a visitar el gran Pompeyo, mientras estaba gravemente enfermo,
con muy fuertes dolores de artritis, discuti e imparti una leccin entre los dolores,
exclamando: No salgas tanto, dolor! Eres cosa grave, s, pero no admitir nunca que seas un
mal es
el moral no el fsico. El sabio s e asemeja a Zeus, segn los Estoicos, por el
1 mal
La El
figura
delsolo
sabio
bien
que fr
realiza
Vermoral
Crisipo,
567 y la paz interior que alcanza
.
3.1. La figura del sabio
Ver Crisipo, fr 567

3.2. El sabio es inmune al dolor, que es una perturbacin del alma

Ver Crisipo, fr 570

3.3. El sabio vive una vida feliz

Ver Crisipo, fr 584

3.4. El sabio puede ser feliz aun en las desventuras

Ver Crisipo fr 586

3.5. El sabio posee todos los bienes

Ver Crisipo, fr 586-589; 591-593 y 598

395

CAPITULO DUODECIMO
EL ESCEPTICISMO
EL ECLECTICISMO

I LA POSICIN DE PIRRON DE ELIDE

Pirrn (365/360 275/270)
Pirrn de Elide (365/360 275/270) que no dej escrito alguno, es el iniciador
del Escepticismo. Influyeron en l, el encuentro, en el squito de Alejandro Magno, con los
Gimnofisitas, especialmente con Calano, que se inciner frente al ejrcito macedonio sin
emitir ni siquiera un lamento.
La naturaleza indiferenciada de las cosas
Segn Pirrn, las cosas son en si indiferenciadas, inmensurables e indiscriminables,
es decir, no tienen en si una esencia estable y por eso su ser se reduce a puras apariencias.
Su carcter de provisoriedad y de inconsistencia emerge sobre todo cuando las comparamos
con la naturaleza de los divino, que es absolutamente estable y siempre igual.
El modo como el sabio alcanza la afasia y la ataraxia
Si las cosas son as, los sentidos y la razn no estn en grado de discernir la verdad
y la falsedad. Por lo tanto, el hombre debe permanecer sin opinin y abstenerse de todo
juicio definitivo. Por consiguiente, no tiene sentido agitarse por acontecimiento alguno,
dado, justamente, que es pura apariencia.
La actitud que el sabio ha de asumir es la de la afasia, es decir, callar y no expresar
nunca juicio alguno definitivo y as alcanzar la ataraxia o imperturbabilidad (no se dejar
turbar por nada). Ponindose a seguro de todo cuanto pueda perturbarlo o afectarlo, el sabio
podr vivir la vida ms igual y por lo tanto, vivir feliz.
Timn y los seguidores de Pirrn
El xito de Pirrn fue notable, lo que muestra cmo su sentir estuviera en sintona
con el de su poca. Entre sus discpulos se distingui Timn, quien fij por escrito los
puntos-claves de su pensamiento.

396

1. La figura de Pirrn
Antes que Epicuro y Zenn fundaran sus Escuelas, Pirrn difunda, desde su
ciudad natal de Elide, a partir del 323 a.C. (o un poco despus), su nueva palabra
escptica y daba as comienzo a un movimiento de pensamiento destinado a
tener notables desarrollos en el mundo antiguo, an ms, destinado, como el
Jardn y la Sto, a crear un nuevo modo de pensar y una nueva actitud espiritual
que en la historia de las ideas de Occidente permanecern como puntos fijos de
referencia.
Pirrn haba nacido en Elide entre el 365 y el 360 a.C. Junto con Anaxarco de
Abdera, un filsofo seguidor del Atomismo, tom parte en la expedicin de
Alejandro en Oriente (334-323) un acontecimiento que deba influir profundamente
en su espritu, demostrndole cmo puede ser destruido de improviso todo cuanto
se consideraba indestructible y cmo inveteradas convicciones de los Griegos no
tenan fundamento. En Oriente, Pirrn se encontr con los Gimnosofistas, una
especie de sabios de la India, de quienes deba aprender el sentido de la vanidad
de todas las cosas (uno de estos Gimnofisitas, de nombre Calano, se suicid
arrojndose a las llamas y soportando

impasible los espasmos de las

quemaduras). Al rededor del 324-323 a.C. Pirrn volvi a Elide, en donde ense,
sin escribir nada. Muri entre el 275 y el 270. a.C.
Pirrn no fund una verdadera y propia escuela y sus discpulos se unieron a l
por fuera de los esquemas tradicionales. Ms que de verdaderos discpulos, se
trataba de personas que lo estimaban, lo admiraban y lo imitaban: se trat de
hombres que buscaban en el maestro sobre todo un modelo de vida, un
paradigma existencial al que se pudieran referir, una prueba segura de que, a
pesar de los trgicos acontecimientos que perturbaban los tiempos, a pesar de la
cada de la antigua tabla de valores tico-polticos, aun en el caso que se

397

consideraba imposible construir y proponer una nueva, la felicidad y la paz del

espritu se podan alcanzar.
2. Los puntos adquiridos del mensaje de Pirrn
En esto, justamente, est la novedad que diferencia el mensaje de Pirrn no slo,
obviamente, del de los filsofos anteriores, quienes buscaban la solucin de otros
problemas, sino sobre todo del de los filsofos de su poca, del de los fundadores
del Jardn y del Prtico, que buscaban la solucin del mismo problema de fondo,
es decir, el problema de la vida: est, precisamente, en la conviccin de que es
posible vivir con arte una vida feliz aun sin la verdad ni los valores, al menos
como eran concebidos y venerados en el pasado.
Cmo lleg Pirrn a esta conviccin, atpica respecto del general racionalismo de
los Griegos? Cmo pudo deducir una regla de vida y edificar una sabidura,
renunciando al ser, a la verdad y proclamando que todo es vana apariencia?
La respuesta de Pirrn est contenida en un testimonio precioso del peripattico
Aristocles, que la tom directamente de las obras de Timn, discpulo directo de
Pirrn: Pirrn de Elide [...] no dej nada escrito; pero su discpulo Timn afirma
que aquel que desea ser feliz ha de guardar tres cosas: 1) en primer lugar, cmo
son las cosas, por naturaleza; 2) en segundo lugar, cul debe ser nuestra
disposicin en relacin con ellas; 3) finalmente, qu suceder si nos comportamos
as. El dice que Pirrn muestra que las cosas: 1) son igualmente indiferenciadas,
inestables, indiscriminadas; por eso, ni nuestras sensaciones ni nuestras
opiniones son verdaderas o falsas; 2) no es necesario darles confianza, sino estar
sin opiniones, inclinaciones, ni sacudidas, diciendo sobre cualquier cosa es no es
ms que no es, o es y no es o ni es ni no es; 3) Timn dice que a quienes se
encuentren en esta disposicin, les llegar como primera cosa, la apata y luego
la imperturbabilidad.

398

3. Todas las cosas son indiferenciadas

De los tres puntos fijos, que quedaron establecidos en el pasaje ledo arriba, el
ms importante es el primero.
Segn Pirrn las cosas mismas en si y por si son indiferenciadas, inmensurables e
indiscriminadas y justamente como consecuencia de esto los sentidos y las
opiniones no pueden decir ni lo verdadero ni lo falso. En sntesis, son las cosas las
que, siendo cosificadas, vuelven a los sentidos y a la razn incapaces de verdad y
falsedad.
Pirrn, pues, neg el ser y los principios del ser y todo lo resolvi en apariencia.
Este fenmeno (apariencia) como se tendr ocasin de ver, de los Escpticos
posteriores, fue transformado en el fenmeno entendido como apariencia de una
cosa ms all del aparecer

( es decir, de una cosa en s) y de esta

transformacin se han sacado numerosas deducciones que, en verdad, no

parecen haber estado presentes en Pirrn.
La posicin de Pirrn es ms compleja, como se ve por otro fragmento de Timn,
en el que se ponen en boca del mismo Pirrn estas palabras:
Hala! Dir lo que me parece ser una palabra de verdad,
teniendo un recto canon,
que la naturaleza de lo divino y del bien es eterna
de quienes proviene para el hombre una vida ms igual.
Segn nuestro filsofo, las cosas resultan meras apariencias no en funcin del
presupuesto dualista decosa en s inaccesibles como tales para nosotros y un
puro aparecer a nosotros, sino justamente en funcin de la contraposicin con la
naturaleza de lo divino y del bien. Medido con el metro de esta naturaleza de lo

399

divino y del bien todo le parece a Pirrn irreal y es vivido prcticamente por l
como tal.
Si es as, no se puede negar un trasfondo religioso que inspira el Escepticismo de
Pirrn. El abismo que excava entre la nica naturaleza de lo divino y del bien y
todas las otras cosas, implica una visin casi mstica de las cosas y una valoracin
de la vida de un rigor extremo, justamente porque no concede a las cosas del
mundo algn significado autnomo, mientras que a lo divino y al bien le concede
realidad.
Cicern no consider nunca a Pirrn como escptico, sino como un moralista que
profesaba una doctrina extremista, segn la cual, la virtud era el solo y nico
bien frente al cual ninguna otra cosa vala la pena ser buscada. La vinculacin
precisa y sistemtica de Pirrn con el Escepticismo se hizo solo con Enesidemo,
del que se hablar ms adelante.
4. Permanecer sin opiniones y sin indiferentes
Si las cosas son indiferentes inmensurables e indiscernibles y si, por
consiguiente, sentido y razn no pueden decir ni lo verdadero ni lo falso, la nica
actitud correcta que puede asumir el hombre es la de no dar confianza alguna a
los sentidos ni a la razn, sino permanecer sin opinin, es decir, abstenerse de
juicio (opinar es siempre juzgar) y por consiguiente quedar sin inclinacin alguna
(no inclinarse hacia una cosa ms hacia otra) y permanecer sin agitacin es
decir, no dejarse sacudir por algo, es decir, permanecer indiferentes.
Esta abstencin del juicio se expresa sucesivamente con el trmino epoch que
es de procedencia estoica pero que expresa el mismo concepto.
5. La afasia y la falta de perturbaciones

400

Muchas veces, en la Metafsica Aristteles reafirma el concepto que quien niega el

supremo principio del ser, para ser coherente con esta negacin, debera callar y
no decir nada. Tal es, precisamente, la conclusin que Pirrn saca al proclamar la
afasia.
Y la afasia conlleva la ataraxia y la imperturbabilidad, es decir, la falta de
perturbacin, la quietud interior, la vida ms igual.
Pirrn fue famoso por haber dado prueba en muchos casos de tal falta de
perturbacin y de total indiferencia. Se cuenta que dos veces falt a la
imperturbabilidad. En una de estas, se agit por el asalto de un perro rabioso y a
quien le reproch por no haber sabido mostrar imperturbabilidad y no haber
permanecido en ella, respondi que era difcil despojarse por completo del
hombre.
En esta respuesta est, sin duda, contenida la clave del modo de filosofar
pirroniano.
Este desojarse completamente del hombre, no tiene como finalidad la anulacin
total del hombre sino, a l contrario, coincide con la realizacin de la naturaleza de
lo divino y del bien del donde procede para el hombre la vida ms igual, o sea
Afasia. Significa literalmente falta de palabra. Del
punto de vista filosfico indica la actitud de no-decir.-nada
definitivo y con valor de verdad. Para los Escpticos esta
actitud se impone como necesaria porque la naturaleza
indeterminada de las cosas no permite expresarse sobre
ellas de manera verdadera y es necesario, pues, renunciar a
afirmar o negar algo.
la realizacin de aquella vida que no siente el peso de las cosas que, en relacin
con aquella naturaleza, son solo apariencias indiferentes, inmensurables e
indiscriminadas [Textos 1]

401

6. Timn de Fliunte y los seguidores de Pirrn

El xito conocido por Pirrn es bastante significativo: demuestra, en efecto, que no
nos encontramos ante un caso espordico ni ante una forma de sentir extraa a su
poca, debido a las influencias de Oriente, sino al contrario, nos encontramos ante
aun hombre que fue considerado rpidamente como un modelo y por lo tanto ante
un intrprete de los ideales de su poca. Muchos rasgos del sabio estoico
aparecen en los rasgos del sabio escptico; Epicuro mismo admiraba la manera
de vivir que llevaba Pirrn y con frecuencia peda a Nausifane noticias sobre l. En
su

tierra, Pirrn tuvo estimacin y honores al punto de ser elegido sumo

sacerdote y ya Timn lo exalt como semejante a un Dios.

El discpulo ms significativo de Pirrn fue Timn de Fliunte (nacido entre el 325 y
el 320 a.C. y muerto entre el 235 y el 230)
La importancia de Timn reside en haber puesto por escrito las doctrinas del
maestro, haberlas sistematizado y de haber intentado confrontarlas con la de los
otros filsofos y por lo tanto, haberlas puesto en circulacin. Si Timn no hubiera
existido, probablemente la historia del Escepticismo no habra sido la que fue y el
patrimonio de Pirrn tal vez se hubiera dispersado.
Segn algunas fuentes, las Escuela termina con Timn y calla hacia fines del s. I
a.C. Algunas otras fuentes, en cambio, traen una lista de nombres que
atestiguaran la continuidad de la Escuela hasta Sexto Emprico y Saturnino, los
ltimos escpticos de la antigedad. Pero si as fuera, los representantes de la
Escuela despus de Timn hasta Enesidemo, quedaran como nombres vacos,

402

privados de significado. Con Enesidemo se inaugura, en realidad, una nueva fase

del Escepticismo y de ella se hablar ms adelante.

MAPA CONCEPTUAL
EL ESCEPTICISMO DE PIRRON
Las cosas son en s indiferenciadas, inmensurables,
indiscriminadas
No existe una verdad cierta
Se sigue que el hombre debe permanecer

Sin inclinacin,
indiferente
Porque no hay nada digno de
inters y de temor

Sin opinin
Es decir, debe abstenerse del juicio
porque no se dan las condiciones
para formular juicios verdaderos.

Sin expresar juicios

(= afasia)
porque seran inmediatamente
desmentido por los hechos

El ideal es la vida ms igual (=ataraxia) semejante a la de Dios

II EL ESCEPTICISMO Y EL ECLECTICISMO EN LA ACADEMIA PLATNICA

Arcesilao

403

El Escepticismo entr tambin en la Academia con Arcesilao de Pitanes (315 a.C- a

240 a.C. ).Interpret y desarroll en sentido escptico algunas afinidades entre la irona
socrtica y la doctrina de Pirrn.
Objetivo polmico de Arcesilao fue sobre todo la filosofa estoica y en particular en
concepto de representacin catalptica que, como se vio, es el punto central de la lgica
estoica. Arcesilao negaba que en la representacin pudiera haber los elementos necesarios
para garantizar, fuera de toda duda, su verdad y pensaba por tanto que se deba suspender el
asentimiento.
Carnades
El acadmico Carnades (219 a.C. 129 a.C.)introdujo el concepto deprobable
siguiendo este razonamiento: las cosas son d e por si incomprensibles, pero, habiendo de
tomar posicin frente a ellas, las juzgamos, limitndonos a lo probable.
La Academia eclctica
Luego de Carnades, la Academia asumi, con Filn de Larisa, una posicin
eclctica, es decir, consider oportuno acoger contribuciones de otras escuelas filosficas,
intentando una mediacin. Por consiguiente, se alej de la lnea escptica que se haba
introducido en la Escuela .
Filn introdujo un concepto de probabilidad que podra llamarse positiva. Mientras
que para Carnades las cosas son incomprensibles y nosotros las declaramos probables
(probabilidad negativa), para Filn las cosas son comprensibles y por consiguiente existe
la verdad; nosotros somos quienes no logramos captarla de modo adecuado y por tanto
debemos contentarnos con un saber probable.
Antoco de Ascaln
El sucesor de Filn, Antoco de Ascaln(muerto luego del 59 a.C.) rompi
defiitivamente los puentes con el Escepticismo y declar la verdad no solo existente sino
cognoscible. Busc mediar, de manera eclctica, con las contribuciones de Aristteles,
Platn y en particular la de los Estoicos
Cicern
Un eclecticismo moderado, con tendencia escptica, fue defendido por Cicern
(106-43 a.C.) quien, aunque no tuviera una gran vocacin filosfica, fue sin embargo el
puente ms seguro a travs del cual la filosofa griega entr en el mundo romano.
1. La Academia escptica de Arcesilao
El Escepticismo no se agot con el crculo de pensadores que se form en torno a
Pirrn: mientras Timn fijaba y desarrollaba en sus escritos las lneas maestras del

404

Pirronismo, en la Academia platnica Arcesilao (nacido en Pitane hacia el 315 a.C.

y muerto alrededor del 240 a.C.) inauguraba una nueva fase de la Escuela,
asumiendo una posicin vecina, en ciertos aspectos, a las de Timn y de Pirrn.
De modo particular, Arcesilao someti a una crtica cerrada el criterio estoico de la
verdad, que los filsofos del Prtico identificaban, como se sabe, con la
representacin catalptica
El ncleo de su crtica consista en negar la posibilidad de un asenso fundado
sobre la verdad y la certeza.
Entonces, una de dos, o el sabio estoico deber contentarse con opiniones, o, si
esto le es inaceptable, deber suspender el asentimiento, ser acatalptico.
La suspensin del juicio, que el estoico recomendaba solo en los casos de falta
de evidencia, fue generalizada por Arcesilao, una vez establecido que nunca hay
evidencia absoluta.
Como falta un criterio absoluto de verdad, para vivir prcticamente bastar la
racionabilidad, a la que, de hecho, se atienen todos los hombres sabios y que
por lo mismo resulta suficiente.
2. El escepticismo acadmico de Carnades
Por cerca de medio siglo la Academia se movi perezosamente a lo largo del
camino que abri Arcesilao. Fue Carnades (nacido en Cirene cerca del 219 a.C. y
muerto en el 129 a.C.) quien le dio un nuevo impulso. Fue un hombre dotado de
notable ingenio y provisto de una capacidad dialctica excepcional unida a una
habilidad retrica extraordinaria. Tampoco Carnades escribi algo y confi toda
su enseanza a la palabra.

405

Segn Carnades, no existe ningn criterio de verdad en general, y al faltar un

criterio absoluto de verdad, desaparece igualmente toda posibilidad de encontrar
una verdad particular cualquiera.
Pero no por esto desaparece la necesidad de accin. Y para resolver el problema
de la vida, Carnades idea su clebre doctrina de lo probable.
La doctrina del probable de Carnades, es entendida, adems de profesin de
dogmatismo mitigado, como argumentacin dialctica orientada a tumbar el
dogmatismo extremo de los Estoicos. Carnades, en otras palabras, habra
intentado mostrar que tambin el sabio estoico (como todos los otros hombres
comunes) desde el momento en que no existe el criterio absoluto de verdad, se
rega por el criterio de lo probable.
He aqu su razonamiento. Si no hay representacin comprensiva, todo es
incomprensible (acatalptico) y la posicin subsiguiente que se debe asumir es: a)
o la epoch, es decir, la suspensin del asentimiento y del juicio; b) o tambin el
asentimiento dado a lo que de por si es incomprensible, pero que nos puede
aparecer como probable. Si la primera posicin es la correcta tericamente, es,
en cambio, la segunda la que nosotros, como hombres, estamos obligados a
abrazar para vivir.
3. Filn de Larisa
A partir del s. II a.C. se hace cada vez mas fuerte, hasta llegar a ser dominante en
el s. I, la tendencia al Eclecticismo (trmino derivado del griego ek-leghein que
significa seleccionar y reunir, tomando de varias partes) orientado a fundir
juntamente y a reunir lo mejor (o lo que era considerado como tal) de las varias
Escuelas.

406

Las causas que produjeron este fenmenos fueron: el agotamiento de la carga

vital de cada Escuela, el probabilismo difundido por la Academia, el influjo del
espritu prctico romano y la valoracin del sentido comn.
El Eclecticismo fue introducido oficialmente en la Academia (que fue la Escuela
que, ms que las otras, lo acogi y lo difundi) por Filn de Larisa (que lleg a ser
escolarca hacia el 110 a.C.) La novedad de Filn (presentada hacia el 87 a.C. en
dos libros escritos en Roma) debi ser sin duda alguna aquella a la que Sexto
Emprico se refiere en el pasaje siguiente: Filn afirmaba que, segn el criterio
estoico,

es

decir, segn

la

representacin

catalptica,

las

cosas

son

incomprensibles; pero comprensibles, en cuanto a la naturaleza de las cosas

mismas.
El pasaje, atenindose a la interpretacin de Cicern, dira esto: el criterio de
verdad estoico (la representacin comprensiva) no rige, y como el criterio estoico,
que es el mas refinado, no rige, ningn criterio rige; esto no implica, sin embargo,
que las cosas sean objetivamente incomprensibles;ellas son, simplemente
incomprendidas por nosotros. . Admitiendo esto, Filn

se pone fuera del

Escepticismo. En efecto, decir que las cosas son comprensibles en cuanto a su

naturaleza, significa hacer una afirmacin cuya pretendida intencionalidad
ontolgica, de acuerdo con los cnones escpticos, es dogmtica. Significa, en
efecto, admitir una verdad ontolgica, aunque se niegue su correspondiente lgico
y gnoseolgico. El Escptico no puede decir: existe la verdad, soy yo quien no la
conozco. Solo puede decir: No s si existe la verdad, en todo caso, no la
conozco.
He aqu, entonces, la posicin de Filn que tambin Cicern hace suya: no es
necesario suprimir totalmente la verdad y es necesario admitir la distincin entre lo
verdadero y lo falso; sin embargo, no tenemos un criterio que nos lleve a esta

407

verdad y por lo mismo a la certeza, tenemos apenas apariencias, que nos da una
probabilidad.
As nace un nuevo concepto de lo probable, que no es el irnico-dialctico con
que Carnade refutaba a los Estoicos, porque ese viene cargado de una valencia
decididamente positiva, que proviene de la admisin de la existencia de la verdad.
De las dos proposiciones estoicas a) existe lo verdadero; b) hay un criterio para
captar lo verdadero, Carnade niega la una y la otra. Pero justamente la admisin
d e la primera cambia sentido a la negacin de la segunda y sobre todo modifica la
valencia de los probables que, puesto junto a un verdadero objetivo, llega a ser
su reflejo positivo.
4. La consolidacin del Eclecticismo con Antoco de Ascalona
Antoco, que fue discpulo de Filn (naci hacia el comienzo de los aos Veinte del
II s. A.C. y

muri poco despus del 69 a.C) se separ del escepticismo de

Carnades, antes que el maestro, ms an, con sus crticas indujo al maestro a
cambiar de ruta.
Pero mientras que Filn se haba limitado a afirmar la existencia de lo verdadero
objetivo, sin tener el valor para declararlo sin mas tambin cognoscible por el
hombre y de poner la probabilidad positiva en lugar de la certeza, Antoco dio el
gran paso con el que se cerr definitivamente la historia de la Academia escptica,
declarando que la verdad no solo existe sino que es cognoscible y substituyendo
la probabilidad por la certeza verdadera.
Con base en tales afirmaciones l poda presentarse como el restaurador del
verdadero espritu de la Academia.
Sin embargo, a las aspiraciones de Antoco no respondieron resultados efectivos.
En la Academia de Filn no renaci Platn sino un mejunje eclctico de doctrinas

408

verdaderamente acfalo, sin alma y privado de vida autnoma. En tanto, l estaba

convencido de que el Platonismo y el Aristotelismo eran una idntica filosofa
y que expresaron los mismos conceptos simplemente con nombres y lenguaje
diferentes.
Pero, y esto es mayormente indicativo, Filn lleg precisamente a declarar que la
filosofa de los Estoicos era sustancialmente idntica a la platnico-aristotlica y
diferente solo en la forma. Algunas novedades innegables de los Estoicos las
juzg solo como mejoramientos, complementos y profundizaciones de Platn, de
modo que Cicern pudo escribir: Antoco, que era llamado el Acadmico, era en
verdad, un verdadero Estoico si hubiera cambiado solo poqusimas cosas.

5. La posicin de Cicern
Cicern naci en el 106.C. y muri en el 43 a.C. asesinado por los soldados de
Antonio. Las numerosas obras filosficas que nos han llegado fueron escritas en el
ltimo perodo de su vida. En el 46 a.C. escribi las Paradojas de los Estoicos; en
el 45 a.C. la Academica, que nos ha llegado en parte; en el 44 a.C. se publicaron
las Disputas Tusculanas y el Sobre la naturaleza delos dioses y se escribi Sobre
los Deberes. A estas obras se debe aadir: Sobre el Destino, Sobre la adivinacin,
Catn el Mayor sobre la vejez y Lelio Sobre la amistad, adems de las obras
polticas Sobre la Repblica, Sobre las Leyes. Del libro Sobre la Repblica nos
llegaron dos libros no completos, fragmentos del III, IV, V y gran parte del VI que a
en la antigedad tuvo vida propia con el nombre de El sueo de Escipin.
As como Filn y Antoco son los tpicos representantes del Eclecticismo en
Grecia, as lo es Cicern

en

Roma. Antoco se coloca decididamente a la

derecha de Filn, se dira con una metfora moderna, mientras que Cicern sigue
ms bien la lnea de Filn. El primero elabora un escepticismo sobre todo

409

dogmtico, el segundo un Eclecticismo cauta y moderadamente escptico. Por lo

dems no hay duda que, desde el punto de vista filosfico, Cicern queda por
debajo del uno y del otro, sin presentar novedad alguna que pueda paragonarse
con el probabilismo positivo del primero o a la crtica antiescptica del segundo.
Si en la historia de la filosofa se trata a Cicern es por motivos ms culturales que
tericos. En primer lugar, Cicern ofrece, en cierto sentido, el ms bello paradigma
de la ms pobre de las filosofas, que mendiga a cada Escuela briznas de verdad.
En segundo lugar, Cicern es, con mucho, el ms eficaz, vasto y conspicuo puente
por medio del cual la filosofa griega se verti en el rea de la cultura romana y
luego en todo el Occidente: este es igualmente no un mrito terico sino de
mediacin, difusin y divulgacin cultural.
Esto no obsta para que Cicern tenga intuiciones felices y agudas sobre
problemas particulares, sobre todo sobre problemas morales (el De Officiis y las
Tusculanae son, probablemente, sus obras ms vitales) y tambin anlisis
penetrantes: pero se trata de intuiciones y de anlisis que se colocan, por decirlo
as, aguas abajo de la filosofa; sobre problemas que estn aguas arriba, tiene
poco que decir, como por lo dems tienen poco que decir todos los representantes
de la filosofa romana.

410

MAPA CONCEPTUAAL
EL ESCEPTICISMO DESPUS DE PIRRN
Filn de Larisa

Carnades
Probabilismo negativo

Probabilismo positivo
Existe la verdad pero el
hombre no la conoce y por
eso debe contentarse con lo
probable

Todo es incomprensible, por eso:

-o se suspende el juicio (=epoch)

- o se atiende a lo que nos parece
probable

Enesidemo
Resuelve el ser en el aparecer, la
sustancia en los accidentes, lo que es
estable en lo continuamente cambia.
Todo fluye y nada puede ser fijado en
el pensamiento.

Probable

Razonable

Heraclitis
Mo

Fenomenis
mo

Arcesilao
NNunca se dan las condiciones
Para la evidencia, falta un
criterio absoluto de verdad, por
eso es necesario atenerse a los
que es razonable.

Sexto Emprico
El hombre no conoce las
cosas sino lo que aparece de
las cosas (el fenmeno).

411

TEXTOS
PIRRON
1. El escepticismo Pirron como camino a la felicidad
Pirrn renuncia a todo criterio que lleve a individuar valores. Las
cosas, para l, no son ontolgicamente ms esto que aquello y por
lo mismo son inmensurables e indeterminables; el hombre es frgil y
como una hoja al viento.
Es necesario, por lo tanto, renunciar a todo criterio de valoracin,
permanecer sin opinin y sin agitacin, sin juicios y de esto se
consigue la imperturbabilidad. Pirrn, sin embargo, no negaba que
existiera una naturaleza eterna de lo divino, sino que afirmaba que, en
relacin con esta naturaleza, todo es como irreal y por lo tanto se vive
como tal. Su escepticismo est unido a una dimensin de moralismo
extremo
El Escepticismo posterior, aunque inspirndose en Pirrn, elimin este
componente de moralismo asctico llevado hasta el extremo.

1.1.La imagen de Pirrn que nos trasnmitieron los antiguos

Ver, Pirrn test. 1A, 6. 10 y 11 de Digenes Laercio, Vida de los Filsofos IX, 61-64

1.2. La imperturbabilidad
Ver Pirrn, test. 16 y 17A, de Digenes Laercio, Vida de los Filsofos, X, 67-68

412

1.3. La precariedad de los hombres

Ver, Pirrn, test. 19-20

1.4.Las condiciones para ser felices

Pirrn, test. 53

1.5. La vida en la dimensin de la serenidad y la quietud

Ver, Pirrn, test. 61A, 61B, 62

CAPITULO DECIMO TERCERO

LOS DESARROLLOS Y LAS CONQUISTAS DE LA CIENCIA EN LA EDAD
HELENSTICA

I El Museo y la Biblioteca

El florecimiento de la ciencia helenstica

La gran expedicin de Alejandro en Oriente tuvo, entre otros efectos, el de desplazar
el centro de gravedad de la cultura de la lengua griega de Atenas. Sobre todo la cultura
cientfica encontr su sede en Alejandra (fundada en el 332 a.C.). Promovido por la
dinasta de los Ptolomeos naci all el Museo (que significa Institucin consagrada a las
Musas) al que estaba anexa la Biblioteca: el primero contena los laboratorios cientficos, la
segunda todos los libros que se poda recoger (algunos miles de ejemplares).
Como efecto de estas instituciones, se dio un gran florecimiento de la ciencia que iba de la
filologa a la gramtica, a la geografa, a la medicina, a la geometra, a la mecnica y a la
astronoma.
1. Alejandra llega a ser la capital cultural del mundo helenstico

413

Al comienzo del captulo precedente se haba mencionado el surgimiento de

nuevos centros culturales en Prgamo, Rodas y sobre todo en Alejandra. Atenas
logr conservar su primado en el campo de la filosofa, pero Alejandra se convirti
en el gran centro de la cultura cientfica que alcanz all las ms altas cumbres
tocadas en el mundo antiguo.
Los trabajos de construccin de la ciudad, querida por Alejandro en memoria del
propio nombre, comenzaron en el 332 a,C. y duraron mucho tiempo. La posicin
de la ciudad haba sido elegida con una intuicin infalible: en efecto,
encontrndose en las desembocaduras del Nilo, ella reuna, a un tiempo, los
beneficios del cultivo

del interior y los del comercio. La poblacin creci

rpidamente y se unieron a los elementos locales los provenientes de otras partes,

entre los que se debe destacar a los Hebreos. El elemento prevaleciente fue el
griego, desde luego: pero justamente en este ambiente cosmopolita, fue donde se
dilat la dimensin cultural propiamente helenstica en el sentido helenstico
explicado ms arriba.
Ptolomeo Lagos, luego de la muerte de Alejandro, obtuvo a Egipto y sus
sucesores lo mantuvieron por mucho tiempo, conservando las estructuras sociopolticas que haban asegurado vida milenaria al pas. Ellos impidieron la
helenizacin de Egipto, exceptuada Alejandra, a la que intentaron atraer a los
intelectuales griegos, con la intencin de hacer de ella, por todos los medios, la
capital cultural del mundo helenstico. Naci as una ciudad modernsima en un
Estado con estructura oriental, que puede decirse tuvo un destino nico o por lo
menos totalmente excepcional.
Ya a partir del 297 a.C. Demetrio Falero, que vena de las filas de los
Peripatticos, y que por razones polticas haba tenido que refugiarse en
Alejandra, debi tener contactos intensos que, poco a poco debieron hacerse ms
estrechos,

con Ptolomeo I Soter. Demetrio pens

fundar en Alejandra algo

414

parecido al Peripato pero de mayores proporciones, construido y adaptado a las

nuevas exigencias. Llam a Alejandra al mismo Estratn de Lampsaco, escolarca
del Peripato, que lleg a ser incluso preceptor del hijo del rey.
El designio de Demetrio y de Ptolomeo era el de reunir en una gran institucin
todos los libros y todos los instrumentos cientficos necesarios para las
investigaciones, de modo que pudiera proporcionarse a los estudiosos un material
que no habran podido encontrar en ninguna otra parte e inducirlos, de este modo,
a venir a Alejandra.
Naci as el Museo (que significa Institucin consagrada a las Musas
protectoras de las actividades intelectuales) al que se anexaba la Biblioteca. El
primero ofreca todos los equipos para las investigaciones mdicas, biolgicas,
astronmicas; la segunda ofreca la produccin literaria completa de los Griegos.
Con Ptolomeo III la Biblioteca alcanz la imponente cifra de 500000 libros, que
poco a poco creci hasta contar con 700000 , formando as la mayor coleccin de
libros del mundo antiguo.
La Biblioteca tuvo ilustres directores. Nos han llegado nombres del perodo de oro:
Zenodoto, Apolonio Rodio, Erasttenes, Aristfanes de Bizancio, Apolonio
Eidgrafo, Aristarco de Samotracia. Estos hombres, como se ver, pusieron las
bases de la ciencia filolgica.
El Museo, a su vez, atrajo a matemticos, astrnomos, mdicos, gegrafos,
quienes, en el mbito de esa institucin, expusieron lo mejor de cuanto haya
producido la antigedad a este respecto.
2. El nacimiento de la filologa

415

Zenodoto, primer bibliotecario, inici la sistematizacin de los volmenes pero fue

Calmaco quien, bajo el reinado de Ptolomeo II (282-247) compil los Pinakes ,
es decir, los Catlogos (en120 libros) en los que orden los volmenes por
sectores y gneros literarios, a los autores por orden alfabtico, con breve
biografa de los mismos, sistematizacin de la produccin de cada autor, solucin
de los problemas de las atribuciones dudosas. Los Catlogos de Calmaco fueron
la base del trabajo posterior.
Zenodoto prepar, a su vez, la primera edicin de Homero y fue, tal vez,
justamente l quien dividi en 24 libros tanto La Iliada como La Odisea. Tambin
Aristfanes de Bizancio (257-180) y Aristarco de Samotracia (217-145 a.C.)
prepararon ediciones de Homero.

Importante, sobre todo,

es Aristarco que

constituye la fuente principal de nuestra tradicin. Los controles de los numerosos

ejemplares posedos por la Biblioteca, lo llevaron a individuar y a expurgar versos
interpolados y a sealar los sospechosos. Los escoliastas posteriores se refirieron
a sus comentarios.
Dionisio de Tracia, discpulo de Aristarco, compuso la primera Gramtica griega
que conozcamos, aprovechando los aportes que en este campo haban
dado los Peripatticos y los Estoicos (en el 145 se refugi en Rodas, expulsado
por Ptolomeo Fiscn, por las razones de las que se hablar luego).
Cratetes de Malo, en Prgamo, codific la interpretacin alegrica de Homero y de
otros poetas y desde entonces, poco a poco, sta se difundi y se reforz (fue
adoptada, entre otros por los Estoicos) hasta llegar a ser predominante en la edad
imperial.
En este perodo se difundi tambin el gnero literario de la biografa, de la que
quedaba poco, pero que, en lo referente a los filsofos, conocemos al menos, en
la tarda ejemplificacin sintetizadora de Digenes Laercio, quien utiliz
ampliamente mucho del material recogido en este perodo.

416

Recordemos, finalmente, que por este movimiento filolgico y sus adquisiciones,

fue posible la edicin de las obras esotricas de Aristteles, de las que se habl
arriba ampliamente.
Las refinadsimas tcnicas modernas para las ediciones criticas de textos antiguos
tienen, pues, en la Alejandra helenstica, sus races histricas.

II EL GRAN FLORECIMIENTO DE LAS CIENCIAS PARTICULARES

El progreso de la geometra
En geometra, sobresale el nombre de Euclides (que vivi hacia los 330/277) quien
en sus Elementos present, de modo sistemtico y riguroso, todos los descubrimientos de la
geometra helenstica, de acuerdo con la metodologa propuesta por Aristteles en su
lgica, es decir, con base en definiciones, postulados y axiomas (que son especificaciones
del principio de no-contradiccin).
En el mbito de la geometra se debe mencionar tambin el nombre de Apolonio de
Prgamo (s. III a.C.) por sus estudios fundamentales sobre las secciones cnicas.
El progreso de la mecnica
En lo concerniente a la mecnica, el nombre de mayor relieve es el de Arqumedes
(287c.-212 a.C.) quien fue un genio polifactico, en cuanto se ocup de hidrosttica,
(descubri las leyes de la palanca), de matemticas y de ingeniera.
Se une a l el matemtico Heron (que puede situarse entre el s. III a.C. y el s. II a.C.) cuya
actividad es difcil de reconocer porque se nos han transmitido con su nombre escritos de
otros.
El progreso de la astronoma
Especial consideracin merece el desarrollo de la astronoma por las relaciones que
tuvo con la filosofa.
La concepcin astronmica de los Griegos era geocntrica y los astrnomos imaginaban
que los cuerpos celestes estaban colocados sobre una esfera imaginaria.
Pero ya Platn se haba dado cuenta de que la rotacin perfectamente circular no era
suficiente para explicar coherentemente los movimientos de los planetas. Eudoxio, Calipo y
Aristteles intentaron que estas anomalas entraran en el modelo general de las esferas
concntricas, multiplicndolas. Pero fue Hiparco de Nicea quien dio la explicacin de las
anomalas de las revoluciones de los planetas, introduciendo la hiptesis de una rbita
excntrica del sol.

417

Adems de estos astrnomos, es digno de mencin Aristarco de Samos ( primera mitad del
s. II a.C.) que busc superar la hiptesis egocntrica y dise un modelo del cosmos en el
que todos los astros giran alrededor del sol.
Los estudios de medicina y de geografa
El desarrollo de la medicina no estuvo privado de implicaciones filosficas (en
particular los estudios anatomico-fisiolgicos)y el de la geografa que alcanz una precisin
de clculo tal que le permiti a Erasttenes la estimacin aproximada de las dimensiones de
la tierra.
1. Las matemticas: Euclides y Apolonio
1.1. Euclides, autor de la suma de las matemticas griegas.
Dada la orientacin propia del pensamiento griego, las matemticas fueron las
ciencias que gozaron de mayor estimacin, desde Pitgoras hasta Platn.
Recordemos que la tradicin quiere que a la entrada de la Academia, Platn hizo
grabar esta leyenda: No entre quien no sea gemetra. Se vio igualmente el papel
y el peso que las matemticas tuvieron tanto entre los Pitagricos como en el
Platonismo.
Le cupo en suerte a Euclides, uno de los primeros cientficos que se trasladaron a
Alejandra, el honor de redactar la suma del pensamiento matemtico griego, en
los Elementos, cuya implantacin conceptual rigi prcticamente hasta el s. XIX.
Sobre la vida de Euclides no se sabe casi nada. Todos los datos que poseemos
nos llevan a colocar el pice de su vida hacia el 300 (los trminos 300-277 se
toman convencionalmente como probables).
Otras obras euclidianas se han conservado (los Datos, la ptica, Sobre las
divisiones, llegada en rabe)pero son menos significativas. Si una ancdota
narrada por Proclo fuera verdadera, su carcter nos resultara perfectamente
iluminado: habindole preguntado el rey Ptolomeo si no haba un camino ms
corto para introducirse en las matemticas, Euclides respondi: En matemticas
no hay caminos reales.

418

1.2. La estructura metodolgica de los Elementos de Euclides.

El procedimiento de los Elementos es el del discurso axiomtico, es decir, el de
que, puestas ciertas cosas, se siguen otras necesariamente, estructuralmente
concatenadas. Las estructuras de las deducciones propias de la lgica
aristotlicas resultan operantes de manera precisa, como tambin el sistema
terico de la misma. Y como el sistema de la lgica aristotlica prev justamente
definiciones, principios o axiomas comunes, y postulados especficos para cada
ciencia, as los Elementos de Euclides presentan una serie de definiciones, cinco
postulados y los axiomas comunes. Las definiciones calibran los trminos que
entran en el discurso; los axiomas comunes son especificaciones del principio de
no-contradiccin sobre el cual, segn Aristteles,

debemos basarnos para

cualquier discurso lgico; los postulados son acuerdos de base, de carcter

fundamentalmente intuitivos (es decir, inmediatos, o sea no demostrables, no
mediables) que constituyen el sustrato mismo del tratado. Como se sabe, el quinto
postulado ha suscitado una cantidad de problemas y en el intento por resolverlos
naci la geometra no euclidiana. Como debemos hablar de esto a su tiempo, no
entraremos aqu en los detalles concernientes a los postulados.
Subrayamos en cambio, que entre los procedimientos argumentativos, Euclides
usa con frecuencia el mtodo de la reduccin al absurdo no es otro sino el
famoso elencos, de gloriossima historia, que comienza justamente con la Escuela
eletica y en particular con los famosos argumentos de Zenn, prosigue con
Gorgias y con la dialctica socrtica, con Platn y Aristteles.
1.3. El mtodo d e la extenuacin.
Junto a este mtodo, Euclides usa el que ms tarde ser llamado mtodo de la
extenuacin, aplicado sobre todo en los ltimos libros, pero que encuentra su
primera formulacin, de modo paradigmtico, en el Dcimo: Si se asumen como

419

dados dos tamaos desiguales, si se sustrae al mayor un tamao mayor a la

mitad, a la parte restante un tamao mayor a la mitad y as sucesivamente,
quedar un tamao que ser menor que el tamao menor asumido.
El ejemplo que suele aducirse para aclarar de modo intuitivo esta proposicin es el
siguiente: sea A el tamao mayor, por ejemplo un crculo y B el menor. Ahora,
sustraigamos al crculo un tamao mayor a su mitad, inscribiendo, por ejemplo, en
el crculo un cuadrado ( y sustrayendo del rea del crculo la del cuadrado); luego
procedamos, sustrayendo a la parte restante, otro tamao mayor a la mitad, por
ejemplo, bisecando los arcos determinados de lado del cuadrado y obteniendo
entonces un octgono (que ser sustrado del rea del crculo) y haciendo as,
bisecando poco a poco, se obtendr un polgono que tiende a acercarse cada vez
ms al crculo, y por lo tanto un tamao tal que, sustrado el del crculo, llegar a
ser menor que el tamao B dado, sea este cual fuere. Siempre ser, pues, posible
encontrar, de este modo, un tamao siempre ms pequeo que cualquier tamao
dado, por pequeo que ste sea, porque no existe un tamao mnimo.
A. Frajese ha recordado justamente, a este propsito, a Anaxgoras quien
sostena que siempre hay uno mas pequeo que el pequeo (divisibilidad hasta el
infinito de las omeomeras) como tambin hay uno ms grande respecto a
cualquier cosa grande. En Anaxgoras se encuentra, pues, el antecedente de este
mtodo.
Con frecuencia se ha discutido sobre la originalidad de estos Elementos. Est
fuera de duda que Euclides recogi todo cuanto los Griegos haban pensado en
esta materia, en los tres siglos anteriores. Pero tambin est fuera de duda que la
genialidad est en la sntesis que hizo; las matemticas griegas hicieron historia
justamente en esta forma de sntesis.

420

1.4. Apolionio de Perga

A partir de Euclides, exceptuado Arqumedes, del que se hablar inmediatamente
luego, el mayor matemtico griego fue Apolonio de Prga, que vivi en la segunda
mitad del s. III a.C. Estudi en Alejandra, pero ense en Prgamo. De l han
llegado las Secciones cnicas. Este tema no era nuevo del todo, pero Apolonio
repens a fondo la impostacin de la materia y la expuso rigurosa y
sistemticamente, introduciendo tambin la terminologa tcnica para designar los
tipos de cnicas, es decir, laelipse, la parbola y la hiprbole.
Las Secciones cnicas son consideradas por los historiadores de las matemticas
una obra de arte de primer plano, dado que los mismos modernos han podido
aadirle poco a esta materia. Si Apolonio hubiera aplicado sus descubrimientos a
la astronoma habra revolucionado las teoras griegas d e las rbitas planetarias.
Pero estas aplicaciones, como se sabe, se harn por Kepler en la edad moderna.

2. La mecnica: Arquimedes y Hern

2.1. Arqumedes y sus obras
Arqumedes naci en Siracusa hacia el 287 a.C. Su padre, Fidias, era un
astrnomo. Fue a Alejandra, pero no estuvo ligado al ambiente del Museo y vivi
ms en Siracusa, estando unido a la casa reinante por vnculos de parentesco y
de amistad. Muri en el 212 a.C. asesinado durante el saqueo de la ciudad por
parte de las tropas romanas comandadas por Marcelo. A pesar de que Marcelo
haba ordenado que se le conservara la vida, en seal de honor con el gran
adversario que defendi largo tiempo a la ciudad con ingeniossimas mquinas
blicas, un soldado lo asesin, mientras estaba sumido en sus estudios, como lo

421

quiere la tradicin, que puso en su boca, en el ltimo momento, esta frase que se
hizo clebre en esta forma: Noli turbare circulos meos (la forma original referida
por Valerio Mximo es: Noli obsecro circulum istum disturbare). Arqumedes
quiso que, como smbolo, se grabara sobre su tumba la esfera inscrita en un
cilindro, como recuerdo de algunas de sus descubrimientos ms significativos en
esta materia. Cicern, cuando fue cuestor en Sicilia, en e l75 a.C. encontr la
tumba y la hizo restaurar como un acto de gran veneracin.
Se han conservado muchas de sus numerosas obras: Sobre la esfera y sobre el
cilindro, Sobre la medida del crculo, sobre las espirales, sobre la cuadratura de la
parbola, sobre los conoides y esferoides, Sobre el equilibrio de los planos, Sobre
los cuerpos flotantes, El arenario, un escrito Sobre el mtodo, dedicado a
Erasttenes.
2.2. Las contribuciones matemticas, fsicas y metodolgicas de Arqumedes
No son pocos los historiadores de la ciencia antigua que consideran a Arqumedes
como el ms genial de los cientficos griegos. Sus contribuciones de relieve son
las que se refieren a la cuadratura del crculo y a la rectificacin de la
circunferencia. En el escrito original Sobre la medida del crculo, de la que ha
llegado solo un extracto, Arqumedes se habra extendido hasta el polgono de 384
lados. El material tratado en las obras Sobre la esfera y el cilindro y Sobre los
conoides y los esferoides, contiene importantes materiales integrados de los
Elementos de Euclides y constituye hasta hoy un captulo importante de los
tratados de geometra. Dgase lo mismo de las conclusiones a las que lleg en su
tratado Sobre las espirales.
En Los cuerpos flotantes Arqumedes puso las bases de la hidrosttica. En las
proposiciones 5 y 7 se leen los conocidos principios: De los volmenes slidos,
aquel que es ms ligero que el lquido, dejado en un liquido, se sumerge de modo

422

que un tal volumen del lquido, igual a la de la parte sumergida, tiene el mismo
peso que el tamao slido entero; Los volmenes ms pesados que el lquido,
dejados en el lquido, son llevados hacia abajo, hasta el fondo, y sern tanto ms
ligeros en el lquido, cuanto es el peso del lquido que tiene tal volumen, cuanto es
el tamao del volumen slido (este es el conocido principio de Arqumedes).
En El equilibrio de los planos puso, en cambio, las bases tericas de la esttica.
En particular, estudi las leyes de la palanca. Imaginemos una recta a modo de
asta que se apoya sobre un punto de apoyo y pongamos en los extremos dos
pesos iguales: a distancia igual del centro est en equilibrio; a distancias
desiguales se tiene una inclinacin hacia el peso que se halla a mayor distancia.
De ah Arqumedes lleg a la ley segn la cual dos volmenes estn en equilibrio a
distancias que estn en recproca proporcin a los mismo volmenes. La frase con
la que pas a la

historia y que es citada en latn es : Da mihi ubi consistam et

terram moveam.(Dame un punto de apoyo y levantar la tierra.),define la

grandeza del descubrimiento (esta frase la habra pronunciado al hacer caer en el
mar un gran nave, con sistema de palancas. La frase es trada por Simplicio, uno
de los ltimos Neoplatnicos del mundo antiguo.)
El Arenario, en cambio, es importante para la aritmtica griega. En l, Arqumedes
piensa un sistema para expresar nmeros muy grandes, lo que en el sistema
griego, que usaba las letras del alfabeto para indicar los nmeros, era imposible
hasta ese momento. El calculaba, de modo voluntariamente provocador, el nmero
de los granos de arena (de ah el ttulo) que habran podido llenar el mundo. Por
grande que sea tal nmero de granos de arena (que l calcula) se trata siempre,
sin embargo, de un nmero grandsimo, ciertamente, pero determinado.
En el pasado se ha subrayado el hecho que las demostraciones de Arqumedes
son con frecuencia intrigantes y pesadas (sobre todo cuando usa el mtodo de la
Extenuacin). Su escrito Sobre el mtodo, dirigido a Erasttenes (del que se
hablar mas adelante) descubierto a comienzos de nuestro siglo, muestra, en

423

cambio, que Arqumedes no proceda en sus descubrimientos de ninguna manera

con esos mtodos complejos y artificiosos. El se confiaba con frecuencia, para
llegar a los descubrimientos, a un mtodo inductivo e intuitivo( por va mecnica)
es decir, construyendo figuras y luego pasaba a la prueba, demostrando
rigurosamente lo que por esa va haba obtenido.
2.3. Arqumedes y sus estudios de ingeniera
Arqumedes fue y se consider un matemtico, es decir, uno que trataba
tericamente los problemas; consider sus estudios de ingeniera como algo
marginal. Sin embargo, justamente por eso, fue admiradsimo en su tiempo y
posteriormente, dado que sus descubrimientos en ese campo, golpearon la
fantasa mucho ms que sus dificilsimas especulaciones matemticas. Las
mquinas balsticas ideadas para defender a Siracusa, los aparatos para
transportar los pesos, la concepcin de una bomba para la irrigacin basada en el
principio del llamado tornillo sin fin y sus descubrimientos relacionadaos con la
esttica y la hidrosttica, lo hacen el ingeniero mayor del mundo antiguo. La
tradicin quiere que, durante el asedio de Siracusa, pensara en el empleo de los
espejos ustorios (difcilmente se trata de pura leyenda pues ya Luciano de
Samosata habla de esto). Construy un planetario, llevado luego a Roma y que
obtuvo la admiracin de Cicern. La narracin de Vitruvio sobre el modo como
Arqumedes lleg al descubrimiento del peso especfico ( de la relacin entre
peso especfico y volumen) que traen incluso los libros de las escuelas
elementales, es al menos verosmil, aunque nadie pueda garantizar su
historicidad, dado lo que sabemos sobre el mtodo intuitivo con el que Arqumedes
alcanzaba sus descubrimientos antes de dar una prueba razonada. Gern, rey de
Siracusa, quiso ofrecer en el templo una corona de oro. Pero el orfebre sustrajo
parte del oro y lo substituy por plata, que combin con la parte restante del oro en
la aleacin. La corona result aparentemente perfecta. Pero habindose levantado
la sospecha de la falsificacin, y no pudiendo Gern dar cuerpo a la sospecha,

424

pidi a Arqumedes que le resolviera el asunto, recapacitando sobre todo lo que

ocurra. Arqumedes comenz a pensar en ello intensamente, y mientras se
dispona para tomar un bao, observ que, al entrar en la baera (que entonces
era una tina) sala tanta agua en proporcin al cuerpo que entraba. As intuy de
golpe el sistema con el que poda haber dado con la pureza del oro de la corona
(Arqumedes prepar dos bloques, uno de oro y otro de plata, cada uno de peso
igual al de la corona y los sumergi en el agua, midiendo la cantidad de agua
derramada por cada uno y la diferencia relativa; luego habra comprobado si la
corona desplazaba un volumen de agua igual a la desplazada por el bloque de
oro; si no suceda esto, significaba que el oro de la corona haba sido alterado).
Por el entusiasmo del descubrimiento se precipit fuera de la baera, corri,
desnudo como estaba, para la casa gritando Lo descubr, lo descubr que en
griego se dice ureka, exclamacin que se hizo proverbial y est en uso hasta
ahora. Sobre el procedimiento empleado por Arqumedes se discuti bastante,
dado que Vitruvio es bastante genrico. Galileo comenz un escrito sobre el tema:
Discurso del sr. Galileo Galilei en torno al artificio usado por Arqumedes para
descubrir el robo del oro en la corona de Gern.

2.4. La figura de Hern

Entre los matemticos e ingenieros del mudo antiguo se menciona a Hern a
quien se atribuye [... lo que sigue es ilegible en la fotocopia, pg 317], mucho de los
datos de su vida nos son desconocidos. Hern ha de situarse entre el s.III a.C. y el
s. II a.C. El asunto se complica dado que : a) Hern era un nombre comn; b) con
ese se designaba tambin al ingeniero como tal. Tal vez lo que nos ha llegado bajo
el nombre de Hern no sea obra de un nico autor,

425

Parece cierto que mucho de lo que est bajo el nombre de Hern pertenezca a la
edad helenstica.
La cuestin heroniana espera, an hoy, ser resuelta, en todo caso, de modo
satisfactorio.
3. La astronoma; el geocentrismo tradicional de los Griegos; el intento
heliocntrico revolucionario de Aristarco y la restauracin egocntrica
de Hiparco.
3.1. Los astrnomos Eudoxio, Calipo y Herclides Pntico.
La concepcin astronmica de los Griegos con algunas excepciones de las que
se hablar- fue geocntrica. Se imaginaba que alrededor de la tierra rotaban las
estrellas, el sol, la luna y los planetas con un movimiento circular perfecto. Se
pens, as que deba haber unas esferas que condujeran las llamadas estrellas
Planetas
Saturno
Jpiter
Marte
Venus
Mercurio
Sol
luna
Total

Numero de las esferas

segn Eudoxio
4
4
4
4
4
3
3
26

Numero de las esferas

segn Calipo
(+0) 4
(+0) 4
(+1) 5
(+1) 5
(+1) 5
(+2) 5
(+2) 5
(+7) 33

Numero de las esferas segn

Aristteles
(+3) 7
(+3) 7
(+4) 9
(+4) 9
(+4) 9
(+4) 9
(+4) 9
(+22) 55

fijas y una esfera para cada planeta, todas concntricas en relacin con la tierra.
Recordemos que planeta (de planomai que quiere decir voy errando)
significaestrella errante es decir, estrella que presenta movimientos complejos y
aparentemente no regulares (de ah justamente el nombre).
Ya Platn haba comprendido que no era suficiente una sola esfera para cada
planeta para explicar su movimiento.

426

Su contemporneo Eudoxio, (que vivi en la primera mitad del s. IV a.C.), el

husped cientfico ms ilustre de la Academia, busc la solucin del problema.
Era necesario explicar, manteniendo firme la hiptesis del movimiento circular
perfecto de las esferas que conduce a los planetas, tantas esferas cuantas fuere
necesarias para dar cuenta de sus aparentes anomalas (su aparente
acercamiento regular y su alejamiento a derecha e izquierda segn la latitud). La
hiptesis de Eudoxio fue de carcter geomtrico y muy ingeniosa en verdad: para
explicar las anomalas de los planetas, introdujo tantos movimientos esfricos
cuantos que al combinarse entre s pudieran dar como resultado los
desplazamientos que observamos de los astros.
Eudoxio supuso, pues, 26 esferas por todas. No se preocup de las relaciones de
las esferas motrices de cada planeta con las del siguiente ni

de los influjos

eventuales de las unas sobre las otras, Tal vez pensaba el conjunto del sistema
como una hiptesis geomtrico-matemtico y no haca fsicas las esferas.

El

discpulo Calipo pens que era necesario aumentar en siete el nmero de las
esferas, que llegaron a ser 33. Aristteles, por su parte, introduciendo el elemento
celeste del ter, hizo fsico el sistema y por consiguiente debi introducir esferas
que reaccionaban con movimiento inverso, destinadas a neutralizar el efecto de
las esferas del planeta superior sobre las del planeta inferior. Estas esferas, de
movimiento inverso, son tantas cuantos son los movimientos supuestos
necesarios para cada planeta, menos una. As se obtena el nmero de 55. El
esquema de arriba, es un cuadro ilustrativo de los sistemas astronmicos de
Eudoxio, Calipo y Aristteles.
Un intento verdaderamente nuevo fue el de Herclides Pntico, contemporneo de
Eudoxio, quien supuso que la tierra est situada en el centro y rota mientras que
el cielo est quieto. Segn un antiguo testimonio, (por lo dems no muy segura)
Herclides supuso tambin que Venus y Mercurio rotaban circularmente alrededor
del sol y ste rotaba alrededor de la tierra, para explicar algunos fenmenos que la

427

hiptesis de Eudoxio no explicaba. Pero la tesis no tuvo xito alguno, al menos

inmediatamente.
3.2. Aristarco de Samos, el Coprnico antiguo, sus tesis y las razones que
obstaculizaron su xito.
Fue en la mitad del s. III a.C. (y por lo tanto en la poca helenstica de la que nos
ocupamos) cuando se tuvo el intento ms revoluciario de la antigedad, por obra
de Aristarco de Samos, llamado el Coprnico antiguo. El supuso, como lo refiere
Arqumedes, que las estrellas fijas son inmutables y que la tierra gira alrededor
del sol, describiendo un crculo. Como se ve, Aristarco retoma la idea de
Herclides Pntico; pero va ms all, al sostener que el sol es el centro a cuyo
alrededor rotan todos los astros. Parece que conceba la idea de un cosmos
infinito; en efecto deca que la esfera de las estrellas fijas, que tienen como centro
el mismo centro del sol, era tan grande que el crculo segn el cual se mova la
tierra, estaba a la distancia de las estrellas fijas como el centro de una esfera est
a su superficie. Lo cual significa, justamente, una distancia infinita.
Solo un astrnomo sigui la tesis de Aristarco y fue Seleuco de Seleucia (hacia el
150 a.C.) Por el contrario, Apolonio de Prgamo, el gran matemtico del que ya
se ha hablado y sobre todo Hiparco de Nicea, bloquearon la tesis y reimpusieron
el geocentrismo que resisti hasta Coprnico.
Las razones que obstaculizaron el xito de la tesis son numerosas:
a) la oposicin religiosa;
b) la oposicin de las sectas filosficas, comprendidas las helensticas;
c) la disconformidad con el sentir del sentido comn que hallaba mucho mas
natural el geocentrismo;
d) algunos fenmenos que parecan quedar sin explicacin.

428

Bastaba con eliminar las complicaciones aportadas por Eudoxio con la

multiplicacin de las esferas, mediante nuevas hiptesis que, aunque mantuvieran
el sistema general geocntrico y las rbitas circulares de los planetas, podan muy
bien salvar los fenmenos, como se deca entonces, es decir, explicar lo que
aparece a la vista y a la experiencia. Estas hiptesis se reducen a dos muy
importantes:
1) la de los epiciclos (anticipada ya en cierta medida por Herclito)
2) la de los excntricos
1) La hiptesis de losepiciclos consista, como ya se insinu, en admitir que los
planetas rotaran en torno al sol, el cual, a su vez, rotaba alrededor de la tierra.
2) La hiptesis de los excntricos consista en admitir rbitas circulares alrededor
de la tierra, que tuvieran un centro no coincidente con el centro de la tierra y por lo
tanto, excntrico respecto de la misma.
3.3. Hiparco de Nicea y los consensos logrados por l
Hiparco de Nicea, que floreci hacia la mitad del s, II a.C. dio la explicacin ms
convincente, para la mentalidad de entonces, de los movimientos de los astros
sobre la base de estas hiptesis. Por ejemplo, la distancia diferente del sol a la
tierra y las estaciones se explican fcilmente, si se supone que el sor rote de
acuerdo con una rbita excntrica en relacin con la tierra. Con hbiles
combinaciones de las dos hiptesis, logr dar cuenta de todos los fenmenos
celestes. As se salv el geocentrismo y simultneamente ningn fenmeno
celeste pareci quedar sin explicacin.
Plinio alaba a nuestro astrnomo, as: El mismo Hiparco, que nunca ser
suficientemente alabado, pues ningn otro ha demostrado mejor que l que el
hombre tiene afinidad con los astros y que nuestras almas son partes del cielo,
descubri una estrella nueva y diferente nacida en su tiempo. Constatando que el
lugar en el que resplandeca se desplazaba, se plante el problema si esto no

429

sucedera ms frecuentemente y si las estrellas que se consideraba fijas no se

movan ellas tambin: por consiguiente, os dedicarse a una empresa que
parecera mproba incluso para un dios, la de contar las estrellas para los
sucesores, y de catalogar los astros, mediante instrumentos de medicin
inventados por l, mediante los cuales poda indicar sus posiciones y tamaos, de
modo que se pudiera reconocer fcilmente de aqu, no solo si las estrellas moran
o nacan sino tambin si alguna se desplazaba o se mova, si creca o disminua.
Y as dej en herencia el cielo a todos los hombres en el caso en que se
encontrara un hombre capaz de recoger la herencia.
Y en herencia dej un catlogo de 850 estrellas!
4. El apogeo de la medicina helenstica con Herfilo y Erasistrato y su
sucesiva involucin.
En la primera mitad del s. III a.C. se efectuaron en el Museo investigaciones de
anatoma y fisiologa muy importantes, sobre todo por obra de los mdicos Herfilo
de Calcedonia y Eristrato de Julide. Los notables progresos realizados en estas
ciencias fueron alcanzados por la posibilidad de dedicarse a la investigacin
orientada al puro crecimiento del saber y los instrumentos puestos a disposicin
por el Museo, como a la proteccin de Ptolomeo Filadelfo, que permiti la
diseccin de cadveres. Ciertamente Herfilo y Eristrato llegaron hasta
operaciones de viviseccin en algunos malhechores (con el permiso real)
suscitando escndalo.
A Herfilo se deben muchos descubrimientos en el rea de la anatoma descriptiva
(algunas llevan an su nombre). Super definitivamente la concepcin de que el
rgano central del organismo viviente es el corazn y demostr, en cambio, que
es el cerebro. Logr adems establecer la distincin entre nervios sensores y
nervios motores. Herfilo, retomando una idea del maestro Praxgoras, estudi las

430

pulsaciones e indic su valor para el diagnstico. Finalmente, retom la doctrina

de los humores de origen hipocrtica.
Eristrato distingui las arterias de las venas y sostuvo que las primeras contienen
el aire y las segundas la sangre. Los estudiosos de la historia de la medicina han
explicado el equvoco aclarando: a) que los Griegos indicaban con

arteria,

tambin la trquea y los bronquios; b) que en los animales muertos (que eran
seccionados) la sangre pasa de las arterias a las venas. Sus explicaciones
fisiolgicas adoptaron criterios inspirados en el mecanicismo (sobre todo de
Estratn de Lampsaco). Por ejemplo, toda la digestin se explicaba en funcin de
la mecnica de los msculos, mientras que la absorcin del alimento, con el
principio que pas a la historia como principio del horror vacui segn el cual la
naturaleza tiende a llenar todo vaco.
Este momento de gloria no dur largo tiempo. Filino de Cos, un discpulo de
Herflo, se separ del maestro y probablemente bajo el influjo del Escepticismo,
abri el camino a la Escuela que se llamar de los Mdicos empricos, quienes
rechazaban el momento terico de la medicina para confiar solo en la experiencia.
Serapin de Alejandra consolid esta perspectiva, que tuvo gran fortuna, hasta
que en la edad cristiana, se fusion, por obra de Menodoto, con el
Neoescepticismo. Recordemos, por ltimo, que la doctrina de Erasistrato, segn la
cual por las arterias circula el aire, constituye un antecedente de la tendencia que
en medicina, sobre todo por influjo de la Sto, dar mucho influencia al pneuma,
fluido vital de naturaleza area que se inspira con el aire (medicina pneumtica).
Se tendr modo de examinar una formulacin ms sofisticada de esta doctrina,
sintetizada con la tradicional doctrina de los humores, cuando se hable de Galeno.

431

5. La geografa: Erasttenes
La geografa conoci su sistematizacin en la obra de Erasttenes. Fue llamado
en el 246 por el rey Ptolomeo II a Alejandra, como director de la Biblioteca, como
ya se record, y fue amigo de Arqumedes. Fue versado en muchos campos del
saber, pero no para imponerse de modo perentorio. Su mrito histrico est en
haber aplicado las matemticas a la geografa y de haber diseado el primer mapa
del mundo, siguiendo el criterio de los meridianos y de los paralelos.
Erasttenes logr tambin, basndose en clculos ingeniosos y llevados con
pulcritud metodolgica, calcular las dimensiones de la tierra. El resultado que
obtuvo fue de 252000 estadios (igual a casi 39960 kilmetros). En la antigedad,
el valor de un estadio no era uniforme; pero si es verdad que el estadio adoptado
por Erastotenes era el de 157,5metros, la cifra que resulta es inferior en pocos
kilmetros a la que hoy se calcula.

III CON CLUSIONES SOBRE LA CIENCIA HELENSTICA

Caractersticas de la ciencia helenstica
En una valoracin complexiva de la ciencia helenstica salta a la vista el carcter
especializado que tom, adems de su autonoma frente a la religin o la filosofa,
autonoma que le vino de su origen aristotlico-peripattico. Pero la independencia frente a
la filosofa vale solo en relacin con el objeto de investigacin (que en el caso de la ciencia
es parcial y especfico, mientras que en el caso de la filosofa es universal y general), y no
en cuanto a la intencin que permaneci siendo contemplativa, es decir, terica.
1. La especializacin como caracterstica de la ciencia helenstica
Como ya se tuvo modo de ver en la exposicin de la ciencia helenstica en sus
diferentes sectores, nos encontramos ante un fenmeno, nuevo en gran medida,
tanto por la calidad como por la cantidad.

432

Los historiadores de la ciencia han subrayado que la nota que define este
fenmeno est en el concepto de especializacin. El saber se diferencia en sus
partes y busca definirse en el mbito de cada una de estas de manera
autnoma, es decir, con lgica propia y no como aplicacin de la lgica del entero,
en el que entran las partes.
Esta especializacin, de acuerdo con el modo comn de entender este fenmeno,
supone una doble liberacin: a) de la religin tradicional, o de todos modos de un
tipo de mentalidad religiosa que asume como intraspasables ciertos lmites en
determinados ambientes; b) de la filosofa y de los dogmas correspondientes.
Ahora bien, esto es indudablemente cierto, pero es necesaria alguna precisin.
a) La libertad religiosa de que gozaron siempre los pensadores en Grecia, es
innegable. Se reconoce adems que la diseccin de cadveres y la viviseccin
realizada en hombres, habran sido imposibles en Atenas, y fueron posibles solo
con la proteccin

de Ptolomeo y en un ambiente como el de Alejandra,

desprejuiciado y ubicado paradjicamente en un Egipto aun cerrado en estructuras

orientales. (Pero la viviseccin hecha en malhechores es en realidad un
progreso? O no fue sino una condescendencia total con la curiosidad de los
cientficos? Para el cientfico, el criminal no es ya un hombre?)
b) Tambin la independencia respecto de la filosofa es verdadera, pero no
exagerada sino redimensionada. Los sistemas helensticos, como se vio, son los
ms dogmticos de los que tuvo el mundo antiguo. Epicuro, no menos que la Sto
afirmaba que el sabio debe tener dogmas y que los tales son intocables. El
hecho que Atenas permaneciera como la capital d e la filosofa y Alejandra la
capital de la ciencia y que entre las dos ciudades hubiera tal distancia, puso a la
ciencia alejandrina al resguardo de los dogmas y la dej libre en su explicacin.

433

Sin embargo, nunca se insistir suficientemente en el hecho que fueron los

Peripatticos, como Demetrio de Falera o Estratn de Lampsaco, quienes
proyectaron un Peripato en grande. Y como Demetrio haba sido discpulo de
Teofrasto, cientfico del Peripato, tal escisin no ha de ser exagerada. Por lo
dems Aristteles dio muestras de saber llevar investigaciones con mtodo
emprico riguroso (en La historia de los animales, en la Recopilacin de las
Constituciones)investigaciones continuadas por Teofrasto en botnica, de modo
que la investigacin especializada alejandrina tiene sus antecedentes justamente
en el Peripato. Podra decirse, en lnea de principio, que el nuevo espritu de las
Escuelas helensticas era opuesto a las investigaciones especializadas pero no el
antiguo espritu aristotlico.
Queda, en todo caso, el hecho que la nota esencial que caracteriz la ciencia fue
la especializacin, buscada sin la necesidad de la elaboracin de un trasfondo
filosfico, ms an, con la explcita puesta entre parntesis de este trasfondo.
2. El espritu terico de la ciencia greco-helenstica
Hay otro

punto muy importante para

subrayar. La ciencia alejandrina

especializada, no solo se liber de los prejuicios religiosos y de los dogmas

filosficos, sino que quiso asumir una identidad propia autnoma, tambin frente a
la tcnica con la que, si juzgramos con la mentalidad actual, pareciera natural
que deba estrechar una alianza.
La ciencia helenstica desarroll el aspecto terico de las ciencias particulares y
solo ste, despreciando el momento aplicativo-tcnico en el sentido moderno. La
mentalidad tecnolgica est lo mas lejos que se puede pensar en la ciencia
antigua. Suele citarse la actitud de Arqumedes en relacin con los propios
descubrimientos en el campo de la mecnica, que l interpretaba si no como

434

entretenimiento, s ciertamente como un momento marginal de su verdadera

actividad, que era la del matemtico puro.
Se ha preguntado el por qu de este hecho que no nos parece natural. La
respuesta ha sido buscada, casi siempre, en las condiciones socio-econmicas del
mundo antiguo: el esclavo ocupaba el puesto de la mquina y el patrn no tena
necesidad de aparatos especiales para evitar

fatigas o resolver problemas

prcticos. Adems, como solo una minora se beneficiaba del bienestar, no era
necesario una explotacin intensiva ni de la produccin agrcola ni de la artesanal.
En sntesis: la esclavitud y la discriminacin social seran el trasfondo que hace
comprensible la no necesidad de la mquina. Es conveniente recordar a este
propsito la distincin de Varrn entre tres tipos de instrumentos:
a) los que hablan (esclavos)
b) los que medio hablan (los bueyes)
c) los mudos (los instrumentos mecnicos).
Pero precisamente esto haba sido teorizado por Aristteles: el trabajador en las
tcnicas entra en la categora de los instrumentos, el esclavo es una propiedad
animada y cada trabajador es como un instrumento que precede y condiciona a
los otros instrumentos. Todo esto, sin duda alguna, es fundamental para explicar
los fenmenos que estamos estudiando.
Pero el punto clave es otro. La ciencia helenstica fue la que fue, porque, aunque
haya cambiado el objeto de la investigacin respecto de la filosofa,
(concentrndose en las partes antes que en elentero) mantuvo el espritu de la
vieja filosofa, el espritu contemplativo que los Griegos llamaban terico.
El espritu del viejo Tales que, segn se cuenta, cay en la fosa, empeado por
completo por contemplar el cielo y que Platn sealaba como smbolo del ms
puro espritu terico, se encuentra todo entero en Arqumedes en su lema

435

superior: noli turbare circulos meos, dirigido al soldado romano que estaba por
asesinarlo y en su gozoso eureka!. Como est tambin en la ancdota segn la
cual Euclides, al ser preguntado por alguien que para qu serva su geometra,
hizo que le dieran, por toda respuesta, dinero, una especie de bolo, como se da a
un mendigo. El mismo Ptolomeo presentar su astronoma como la ciencia
verdadera en el sentido de la filosofa antigua y Galeno dir que el mdico ptimo,
para ser tal, deber ser filsofo.
En sntesis, la ciencia griega estuvo animada exactamente por aquella fuerza
terico-contemplativa es decir, de aquella fuerza que llevaba a considerar las
cosas visibles como una rendija por la cual se accede a lo invisible que la
mentalidad pragmtico-tecnolgica moderna parecera haber disuelto o por lo
menos marginado.

436

PARTE SPTIMA
LOS ULTIMOS DESARROLLOS DE LA FILOSOFIA PAGANA ANTIGUA

Las escuelas en la edad imperial

Plotino y el neoplatonismo
y los ltimos desarrollos de ciencia antigua

El deseo del hombre debera tender no solo

a estar libre de culpa sino a ser Dios
Plotino

437

CAPITULO DECIMO CUARTO

EL NEOESTOICISMO
SNECA, EPICTETO Y MARCO AURELIO

I CARACTERSTICAS DEL NEOESTOICISMO

Caractersticas del Estoicismo romano

La filosofa estoica encontr terreno frtil en Roma. Los romanos tenan un
inters particular por los problemas ticos y la manera especfica como los presentaban los
Estoicos estimulaba de modo particular su sensibilidad.
Sin embargo, en Roma el Estoicismo absorbi tambin elementos del Platonismo, una
fuerte tensin espiritualista y una profunda inspiracin religiosa.

1. Caractersticas generales del Estoicismo romano

El ltimo gran florecimiento de la filosofa del Prtico tuvo lugar en Roma, en la
edad imperial, en donde asumi caractersticas peculiares y especficas, tanto que
los historiadores de la filosofa emplean
Neoestoicismo para designarla.

de comn acuerdo el trmino

438

Es de subrayar, a este propsito, que el Estoicismo fue la filosofa que cont en

Roma siempre el mayor nmero de seguidores y admiradores, tanto en el perodo
republicano como en el perodo imperial. Ms an, la desaparicin de la
Repblica, con la consiguiente prdida de libertad del ciudadano, reforz
notablemente, en los espritus ms sensibles, el inters por los estudios en
general y por la filosofa estoica en particular.
Ahora bien, justamente las caractersticas del espritu romano, que senta los
problemas prcticos como verdaderamente esenciales y no tanto los meramente
tericos, unido a las caractersticas particulares del momento histrico del que se
est hablando, nos permiten explicar fcilmente la especial curvatura que sufri la
problemtica de la ltima estacin de la Sto.
a) En primer lugar, el inters por la tica, que estaba en primer plano a partir de la
Sto Media, lleg a ser predominante y casi exclusivo en algunos pensadores, en
la Sto romana de la edad imperial.
b) El inters por los problemas lgicos y fsicos se restringi considerablemente y
la teologa misma, que era parte de la fsica, tom matices que pueden calificarse,
al menos como exigencia, de espiritualistas.
c) El individuo, aflojados notablemente los vnculos con el Estado y la sociedad,
busc la propia perfeccin en la interioridad de la conciencia, creando as una
atmsfera intimista, que nunca antes se haba encontrado en la filosofa, en esa
medida.
d) un fuerte sentimiento religioso irrumpi y transform de modo mas bien
acentuado, el ambiente espiritual de la vieja Sto. Ms an, en los escritos de los
nuevos Estoicos encontramos precisamente toda una serie de preceptos que
evocan paralelos evanglicos como por ejemplo, el parentesco de todos los
hombres con Dios, la fraternidad universal, la necesidad del perdn, el amor al
prjimo, y finalmente el amor a aquellos que nos hacen el mal.

439

e) el Platonismo, que ya haba ejercido un cierto influjo en Posidonio, inspir no

pocas pginas de los Estoicos romanos, con sus nuevas caractersticas
medioplatnicas. En particular se debe subrayar el hecho que el concepto de
filosofa y de vida moral como asimilacin con Dios y como imitacin de Dios
ejerci un inequvoco influjo .

II SNECA
Sneca entre el naturalismo estoico y el dualismo platnico
Sneca (muerto en el 65 d.C.) oscil constantemente entre el naturalismo de la Sto
y el dualismo platnico, sostenido por un sincero sentimiento religioso. Y sin embargo,
Sneca no supo fundamentar filosficamente estos ltimos elementos, ni en el mbito
teolgico (su representacin de Dios oscila entre el personalismo y el pantesmo) ni en el
mbito antropolgico (el alma es considerada superior al cuerpo pero luego resulta que es
de la misma sustancia que el cuerpo).
Desde el punto de vista tico, Sneca introduce dos grandes novedades en la doctrina
estoica: el concepto de conciencia (conocimiento consciente original del bien y del mal)
y el de voluntad, al que se une un agudo sentido de pecado y de culpa.
Sobre todo el concepto de voluntad tiene un gran relieve en Sneca porque pone en
evidencia una facultad diferente de la razn, superando en parte el intelectualismo de los
Griegos, es decir, la conviccin de que basta conocer el bien para practicarlo.
En cuanto al actuar humano, Sneca dio gran relieve a la dimensin de moral interior y
neg todo valor a las diferencias sociales y polticas de los hombres: todos los hombres son
iguales en cuanto tales. Ningn otro filsofo tuvo mayor aversin a la institucin de la
esclavitud ni ninguno exalt tanto el amor y la fraternidad entre los hombres como l.
1. Sneca: entre el naturalismo estoico y el dualismo platnico
Lucio Anneo Sneca naci en Espaa, en Crdoba, entre finales de la era pagana
y el comienzo de la era cristiana. En Roma particip activamente y con xito en la
vida pblica. Condenado por Nern al suicidio en el 65 d.C. Sneca se suicid con
estoica firmeza y admirable fortaleza de nimo.

440

De la rica produccin de Sneca nos han llegado: De Providentia; De constantia

sapientis; De ira; Ad Marciam de consolatione; De tranquilitate animi; De vita
beata; De otio; De brevitate vitae; Ad Polybium

de consolatione; Ad Helviam

matrem de consolatione; (estos escritos se indican con el ttulo de Dialogorum

libri).
Adems de estos nos han llegado: De clementia; De beneficiis; Naturales
Quaestiones; (en 8 libros); la imponente coleccin de Cartas a Lucilo (124 cartas
divididas en 20 libros); y algunas tragedias (destinadas para la lectura ms que
para la representacin) en cuyos personajes se encarna la tica de Sneca
(Hercules

furrens;

Troaedes;

Phoenissae;

Medea;

Phaedra;

Oedipus;

Agamemnon; Thyestes; Hercules Oetaeus).

2. La concepcin teolgica
Sneca es uno de los exponentes de la Sto en quien aparecen ms evidentes las
oscilaciones sobre el pensamiento acerca de Dios, la tendencia a salir del
pantesmo y las instancias espiritualistas de las que se habl mas arriba,
inspiradas por un acentuado soplo religioso. En muchos pasajes, en verdad,
Sneca parece alineado perfectamente con el dogma pantesta de la Sto: Dios es
la Providencia inmanente, es la Razn intrnseca que plasma la materia, es la
Naturaleza, el Hado. Sin embargo, all donde Sneca es ms original, es decir,
cuando capta e interpreta el sentimiento de lo divino, su Dios asume rasgos
espirituales y hasta personales, que asoman por fuera de los cuadros de la
ontologa estoica. [Textos 1]
3. Antropologa y psicologa
Un fenmeno anlogo se encuentra en la Psicologa. Sneca subraya el dualismo
entre alma y cuerpo con acentos que recuerdan al Fedn platnico. El cuerpo es
peso, es vnculo, cadena, crcel del alma; el alma es el verdadero hombre, que
tiende a liberarse del cuerpo para alcanzar su pureza. Es evidente que estas

441

concepciones resquebrajan las afirmaciones estoicas de que el alma es cuerpo,

que es sustancia pneumtica y aliento sutil, afirmaciones en las que, sin embargo,
Sneca hace hincapi. La verdad es que, a escala intuitiva, Sneca est mas all
del materialismo estoico; pero deja sus intuiciones en el aire, al faltarle las
categoras ontolgicas para fundamentarlas y desarrollarlas.
Sneca descubre la conciencia (conscientia) como

fuerza espiritual y moral

fundamental del hombre, siempre con base en el anlisis psicolgico en el que es

maestro, y la pone en primer plano como ningn otro, antes que l, lo haba hecho
en el mbito de la filosofa romana. La conciencia es el conocimiento consciente
del bien y del mal, original e ineliminable. Nadie puede esconderse de ella, porque
el hombre no puede esconderse de si mismo.
Como se vio arriba, la Sto insisti en el hecho que la disposicin del espritu
determina la moralidad de la accin; sin embargo, esta disposicin de espritu
proviene del y termina en el conocimiento propio del sabio, de acuerdo con la
tendencia fundamentalmente intelectualista de toda la tica griega. Sneca va ms
all y habla expresamente de voluntad y an ms, habla de la voluntad como
una facultad distinta de la conciencia, por primera vez en el pensamiento clsico.
En este descubrimiento Sneca fue ayudado, de modo determinante, por la lengua
latina: el griego no tiene en efecto un trmino que corresponda perfectamente a
voluntas. Pero no supo darle un adecuado fundamento terico a su
descubrimiento.
Otro rasgo diferencia a Sneca de la Sto antigua, como de la totalidad de los
filsofos griegos: el agudo sentido del pecado y de la culpa, con que el hombre se
mancha. El hombre es estructuralmente pecador, dice nuestro filsofo. Sin duda
alguna esta afirmacin se pone en clara anttesis con la pretendida perfeccin que
el

estoico antiguo, dogmticamente, atribua a su sabio. Sneca pensaba: si

442

alguien no pecara nunca, no sera hombre: el mismo sabio, en cuanto es hombre,

no puede no pecar. [Textos 2-3]
4. La fraternidad universal
Sneca es quiz el pensador que en el mbito de la Sto tuvo mayor aversin por
la institucin de la esclavitud y las diferencias sociales. El valor verdadero y la
nobleza verdadera son dadas solo por la virtud y la virtud est a disposicin de
todos indistintamente: ella desea nicamente al hombre desnudo.
La nobleza y la esclavitud sociales dependen de la fortuna y todos contarn entre
sus ms antiguos antepasados tanto a siervos como a nobles; en el origen todos
los hombres eran iguales. La nica nobleza con sentido es la que el hombre se
construye en la dimensin del espritu. Esta es la norma que Sneca propone para
regular el modo como el patrn ha de comportarse con su esclavo y el superior
con el inferior: Comprtate con los inferiores como quisieras que se comportaran
contigo quienes son superiores a ti. Mxima que se acerca no poco al espritu
evanglico.

Voluntad. Sneca fue quien llev a primer plano este concepto, que no tiene una
correspondencia exacta en los filsofos griegos.
Max Pohlenz, uno de los mayores conocedores del Estoicismo, da la explicacin
ms cargada de sentido: Para los Helenos, la voluntad tiene un sentido diferente y
mucho ms restringido que para nosotros, tanto que no solo en Scrates sino en
toda la filosofa griega pas a un segundo plano [...] Cuando decimos voluntad
pensamos en una funcin psquica distinta igualmente del entendimiento y del
sentimiento y la experimentamos distinta tambin del objeto al que se dirige.
Hablamos, por ejemplo, de fuerza de voluntad y de un hombre de voluntad.
Esta palabra se sustrae absolutamente a una traduccin al griego. [...] La mentalidad
griega no advierte la necesidad de un querer particular, independiente del
entendimiento.
Mientras que para el Griego era suficiente conocer el bien para realizarlo, en la
ptica nueva de Sneca, para realizar el bien es necesario quererlo (se puede
conocer el bien y no quererlo) y por lo tanto el querer se diferencia del
conocer.

443

En lo concerniente a las relaciones entre los hombres en general, Sneca pone

como fundamento la fraternidad y el amor. El siguiente pasaje expresa, de modo
paradigmtico

su

pensamiento:

La

naturaleza

nos

produce

hermanos

generndonos de los mismos elementos y destinados a los mismos fines. Ella

puso en nosotros un sentimiento de amor recproco con el que nos hizo sociables,
dio a la vida una ley de equidad, igualdad y justicia y de acuerdo con los principios
ideales de su ley, es cosa ms miserable ofender que ser ofendido. Ella ordena
que nuestras manos estn siempre prontas para socorrer. Mantengamos siempre
en el corazn y en los labios este verso soy hombre y nada de lo que es humano
lo considero extrao para m. Tengamos, pues, siempre presente este concepto:
hemos nacido para vivir en sociedad. Nuestra sociedad humana se parece
justamente a una bveda de piedras que no se cae justamente porque la piedras,
oponindose unas o otras, se sostienen mutuamente y por lo mismo sostienen la
bveda [Textos 4].
III EPICTETO
Los principios de la diairesis y de la proiresis
La moral de Epicteto se fundamenta sustancialmente en dos conceptos: el de la
diresis y el de la proiresis.
La diaresis es el principio segn el cual las cosas se distinguen en dos clases: las que no
dependen de nosotros (el cuerpo, la riqueza, la salud, la fama, etc.), y las que dependen
de nosotros (opiniones, deseos, impulsos, repulsiones)
La proairesis es una eleccin original, que se sigue a esta divisin y que impone el carcter
moral del hombre. Con la proairesis, en efecto, el hombre puede escoger o las cosas que no
dependen de nosotros o las cosas que dependen de nosotros. En el primer caso, estar a la
merced de las cosas mismas, de los acontecimientos y de los otros hombres y perder su
libertad, ser vctima de toda una serie de sufrimientos y perturbaciones y por lo mismo
ser infeliz. Si, por el contrario, con la proairesis escoge las cosas que dependen de
nosotros, tendr solo ventajas, eliminando toda fuente de dolor y sufrimiento y por lo tanto
ser feliz.
Epicteto tiene una concepcin personalista de Dios y de la providencia que, sin embargo,
como en el caso de Sneca, presenta sin un adecuado fundamento ontolgico.
1. Epicteto: diaresis y proairesis

444

Epicteto naci en Hierpolis, en Frigia, entre el 50 y el 60 d.C. Poco despus del

70, siendo aun esclavo, comenz a frecuentar las lecciones de Musonio que le
revelaron su propia vocacin a la filosofa. Expulsado de Roma por Domiciano,
junto con otros filsofos (en 88/89 d.C. o en el 92/93 d.C.) dej a Italia y se retir a
la ciudad de Nicpolis en Epiro, en donde fund una Escuela que tuvo gran xito y
atrajo oyentes de todas partes. No se sabe la fecha de su muerte (alguno piensa
en el 138 d.C.). Epicteto no escribi nada, queriendo atenerse al modelo del
filosofar socrtico. Afortunadamente frecuent sus lecciones el historiador Flavio
Arriano, el cual (quiz en el segundo decenio del s. II d.C.) tuvo la feliz idea de
ponerlas por escrito. As nacieron las Diatribas, aparecidas en ocho libros, de los
cuales nos han llegado cuatro. Arriano compil igualmente un Manual
(Encheiridion) extractando de las Diatribas las mximas ms significativas.
El gran principio de la filosofa de Epicteto consiste en la reparticin de las cosas
en dos clases:
a) las que estn en nuestro poder (es decir, opiniones, deseos, impulsos,
repulsiones);
b) aquellas que no estn en nuestro poder (es decir, todas aquellas cosas
que no son de nuestra actividad, como por ejemplo, el cuerpo, los padres, los
bienes, la reputacin y cosas semejantes).
El bien y el mal viven exclusivamente en la clase de cosas que estn en nuestro
poder justamente porque dependen de nuestra voluntad y no en la otra porque las
cosas que no estn en nuestro poder no dependen de nuestra voluntad.
En esta perspectiva no hay ya lugar para compromisos con losindiferentes y con
las cosas intermedias; la opcin es, pues, radical, perentoria y definitiva: las dos
clases de cosas no pueden ser buscadas ambas porque unas suponen la prdida
de las otras y viceversa. Todas las dificultades de la vida y los errores que se
cometen dependen de no tener en cuenta esta distincin fundamental. Quien

445

escoge la segunda clase de cosas, es decir, la vida fsica, el cuerpo y sus

placeres, los bienes, encuentran desilusiones y contrariedad, pero pierde incluso
su libertad y se hace esclavo de esas cosas y de los hombres que producen u
otorgan dichos bienes y ventajas materiales. Quien, en cambio, aleja en bloque
las cosas que no dependen de nosotros y se concentra en las que dependen de
nosotros, se hace verdaderamente libre porque tiene que ver con actividades que
son nuestras, vive la vida que desea, y por consiguiente, alcanza la alegra
espiritual, la paz del alma.
Epicteto puso como fundamento moral la prohairesis en cambio de un criterio de
verdad abstracto. La prohairesis (pre-eleccin, pre-decisin) es la decisin y la
eleccin de fondo que el hombre hace de una vez por todas y con la que
determina entonces la clave de su ser moral de lo que depender lo que har y
como lo har.
Es claro que para Epicteto la verdadera prohiresis se identifica con la aceptacin
de su gran principio que distingue entre las cosas que estn en nuestro poder y las
que no estn en nuestro poder y establece que solo las primeras son bienes. Y es
claro que, una vez que se realiza

esta opcin fundamental las elecciones

particulares, las acciones individuales, saldrn como consecuencia. La opcin

fundamental constituye, por lo tanto, la sustancia de nuestro ser moral. Por eso
Epicteto pudo afirmar: No eres ni carne ni pelos sino eleccin moral: y si esta es
bella, sers bello.
La opcin fundamental podra parecer a un lector moderno un acto de la
voluntad. Si fuera as, la tica de Epicteto sera una tica voluntarista. Pero no es
as: la prohairesis es un acto de razn, es un juicio cognoscitivo. El fundamento
de la prohairesis sigue siendo la ciencia socrtica.

446

Epicteto no rechaza la concepcin inmanentista propia de la Sto pero le introduce

una carga espiritual y religiosa muy fuerte. Y as los fermentos que le introduce,
aunque no hayan llevado a una superacin del pantesmo materialista, conducen a
una posicin que est en el lmite de la ruptura y que resquebraja la doctrina de la
Sto antigua en ms de un punto.
Dios es inteligencia, ciencia y bien. Dios es providencia que se cuida de las cosas
no solo en general sino de cada uno de nosotros en particular. Obedecer al logos y
hacer el bien quiere entonces decir obedecer a Dios, hacer la voluntad de Dios;
servir a Dios quiere decir, tambin, alabar a Dios. La libertad coincide con la
sumisin al querer de Dios.
Tambin el tema del parentesco del hombre con Dios, tema de la Sto Antigua,
asume inflexiones espiritualistas y casi cristianas muy fuertes.
Desafortunadamente, como se vio que ya sucedi con Sneca, Epicteto no supo
dar a las nuevas perspectivas que plantea un fundamento ontolgico adecuado.
Cuanto nos dice sobre el hombre (sobre laopcin fundamental) sera mucho ms
correcto si se enmarcara tericamente en el mbito de una metafsica dualista de
tipo platnico que no en el de la concepcin monista-materialista de la Sto y
cuanto dice de Dios supondra adquisiciones metafsicas ms maduras incluso
que las alcanzadas por Platn y Aristteles sobre el tema. [ Textos 5,6].

IV- MARCO AURELIO

La nulidad de las cosas
Marco Aurelio (121-180) escribi Los Pensamientos, una coleccin de reflexiones
cuya nota predominante es el sentido de la caducidad de las cosas. El rescate de esta
condicin se tiene, en el plano ontolgico, en la concepcin del Uno-Todo que da
significado a cada cosa; en el plano moral, en cambio, es el sentido del deber que da valor
moral a la vida.

447

La antropologa
Las novedades principales introducidas por Marco Aurelio en la doctrina de la
Escuela se refieren a la antropologa: el hombre es un compuesto de cuerpo, alma que es
soplo o pneuma- y de entendimiento o mente nous- que es superior al alma.
Desde el punto de vista moral, el entendimiento est por encima de todo acontecimiento:
nada puede afectarlo salvo el juicio que l mismo hace sobre las cosas. El verdadero mal
para el hombre consiste en las falsas opiniones. En efecto, no son las cosas las que hacen
mal al hombre sino sus juicios errados sobre las cosas mismas.
1. La nulidad de las cosas
Marco Aurelio naci en el 121 d.C. Subi al trono cuando tena unos cuarenta
aos en el 161 d.C. Muri en el 180 d.C. Su obra filosfica redactada en griego se
titula Recuerdos y es una serie de mximas, sentencias, reflexiones que compuso
durante las duras campaas militares (que no

tenan el propsito de ser

publicadas).
Una de las caractersticas del pensamiento de Marco Aurelio es la insistencia con
la que se trata y se reafirma el tema de la caducidad de las cosas, su monotona,
su insignificancia y su nulidad.
Este sentimiento de las cosas est ya decididamente distante del sentimiento
griego, tanto del perodo clsico como del primer helenismo. El mundo antiguo se
disuelve y el cristianismo conquista inexorablemente los espritus. Se est ahora
realizando la mayor revolucin espiritual, que est vaciando todas las cosas de su
antiguo significado. Y este giro es el que, justamente, da al hombre el sentido de la
nulidad de todo.
Pero Marco Aurelio est profundamente convencido que el antiguo mensaje
estoico puede mostrar que las cosas, a pesar de su aparente nulidad, tienen un
sentido preciso.

448

a) En el nivel ontolgico y cosmolgico, la visin pantesta del Uno-Todo,

fuente y desembocadura de todo, rescata del sin sentido y la vanidad, las vidas
individuales.
b) En el nivel tico y antropolgico, el deber moral es el que da sentido a la
vida. Y en este campo, Marco Aurelio termina, en ms de un punto, afinando
algunos conceptos de la tica estoica hasta llevarlos a tocarse con conceptos
evanglicos, aunque sobre bases diferentes. Marco Aurelio, pues, no duda en
quebrantar expresamente la ortodoxia estoica, sobre todo all en donde busca
fundamentar la distincin entre el hombre y las otras cosas y el roce del hombre
con los dioses.

2. La antropologa
La Sto, como se sabe, haba diferenciado en el hombre el cuerpo del alma y le
haba dado a esta una clara preeminencia sobre aquel. Sin embargo la distincin
no pudo nunca ser radical porque el alma representaba siempre un ser material,
un soplo clido, es decir, pneuma y por lo mismo permaneca siendo de la misma
naturaleza que el cuerpo.
Marco Aurelio rompe con este esquema y asume tres principios como constitutivos
del hombre:
a) el cuerpo, que es carne;
b) el alma, que es soplo o pneuma;
c) el entendimiento o mente (nous), superior al alma
Y mientras la Sto identificaba el hegemnico o principio dirigente del hombre,
(inteligencia) con la parte ms alta del alma, Marco Aurelio lo pone fuera del alma
y lo identifica justamente con el nous, con el entendimiento.

449

Con base en cuanto hemos dicho arriba, se comprende, pues, que para Marco
Aurelio el alma intelectiva constituya nuestro verdadero yo, el refugio seguro al
que debemos retirarnos para defendernos de cualquier peligro y encontrar las
energas necesarias para vivir una vida digna de hombres.
El hegemnico, es decir el alma intelectiva, que es nuestro Daimon, es invencible,
si quiere. Nada puede obstruirlo, doblegarlo ni golpearlo, ni fuego ni hierro, ni
violencia de cualquier tipo, si l no quiere. Solamente el juicio que l emita sobre
las cosas puede afectarlo; pero entonces no son las cosas las que lo afligen sino
las falsas opiniones que l mismo ha elaborado. El nous es el refugio que da al
hombre la paz absoluta, si se mantiene recto e incorrupto. Ya la Sto Antigua
haba subrayado el vnculo comn que une a todos los hombres, pero solo el
Neoestoicismo romano realz este vnculo al nivel del precepto del amor. Y Marco
Aurelio tiende sin reservas en esta direccin,: Ms aun, pertenece al alma
racional amar al prjimo, lo que es verdad y humildad [...]
Tambin el sentimiento religioso va en Marco Aurelio mucho ms all que la Sto
Antigua. Dar gracias a los dioses desde lo hondo del corazn, tener siempre a
Dios en la mente, invocar a los dioses, vivir con los dioses, son expresiones
significativas que recurren los Recuerdos, cargadas de nuevos acentos. Pero el
siguiente pensamiento es el mas significativo de todos: Los dioses o pueden algo
o no pueden nada. Si no pueden por qu les diriges una oracin? Si pueden,
por qu no les pides que te concedan no temer ni desear ninguna de esas
cosas, no amargarte por alguna de ellas, en vez de pedir obtenerlas o evitarlas?
Porque, de todos modos, si pueden prestar alguna ayuda a los hombres, deben
prestarlo tambin en esto. Quiz dirs: Los dioses me han dado facultad par
actuar respecto de eso. Entonces, no es mejor que te aproveches libremente de
lo que est en tu poder, en vez de afanarte servil y cobardemente por lo que no

450

est en tu poder? Adems, quin te ha dicho que los dioses no ayudan tambin
en lo que est en nuestro poder? Comienza a rogarles en este sentido y vers.
Con Marco Aurelio el Neoestoicismo conoci su ms alto triunfo, en cuanto un
emperador, soberano de todo el mundo conocido, se reconoci como Estoico y
actu como Estoico como se ha subrayado justamente. [ Textos 7].

TEXTOS
SNECA
1. Dios est cerca de ti, est contigo, est dentro de ti
En los momentos de introspeccin y anlisis psicolgica, Sneca descubre un
Dios bastante diferente del estoico: es un Dios que asume rasgos personales y
espirituales, que
tiene un vinculo muy estrecho con cada hombre,
especialmente con el hombre bueno, que escucha sus oraciones, que le da
ayuda. El hombre virtuoso, por lo dems, tiene en s algo de divino que se
manifiesta en un comportamiento que imita al de Dios y que suscita un
sentimiento de veneracin en los dems hombres.
Ver, Sneca, Cartas a Lucilo,
2. La conciencia es juez de nuestras acciones
Estamos llamados a dar cuenta de cada una de nuestras acciones, si no delante de
los hombres, s al menos ante nosotros mismos. Aunque logremos mantener
ocultas nuestras culpas ante los dems, no por eso podemos estar tranquilos: el
juez ms implacable, en efecto, est dentro de nosotros y nada se le puede ocultar.
Por lo tanto, ningn delito queda impune, porque la conciencia de la culpa
atormenta a quien lo ha cometido y no lo deja en paz, hacindolo vivir
constantemente en la ansiedad y el miedo
Ver, Sneca, Cartas a Lucilo.

451

3. El hermoso sueo de la inmortalidad del alma

En Sneca es muy fuerte el deseo de creer en una supervivencia eterna del alma
luego de la muerte. La ontologa estoica no le permite, sin embargo, fundamentar
racionalmente tal tesis, que l presenta, sin embargo, como un bello sueo al que
es agradable abandonarse. En esta perspectiva, la vida terrena aparece como una
fase transitoria, como una gestacin que nos prepara para la vida verdadera, la que
comienza con la muerte y la liberacin del alma del cuerpo que la aprisionaba.
Ver, Sneca, Cartas a Lucilo

4. Imitemos a los dioses y comportmonos con todos los hombres como

hermanos
Debemos comportarnos con nuestros semejantes de la misma manera que se comportan
con nosotros los dioses. Esto significa no solo que no debemos hacer el mal, sino que
debemos hacer el bien, inclusive a quienes nos hacen mal. Todos descendemos del
mismo origen, somos miembros de un inmenso organismo, somos hermanos, y para
bien nuestro y el bien del todo del que formamos parte, nuestras acciones deben estar
acuadas con el amor recproco
Ver, Sneca, Cartas a Lucilo

Epicteto
Con Epicteto, el Estoicismo muestra que un esclavo puede ser filsofo y ms libre que
5. el
hombre
opcin
moral
los libres
en elcomo
sentido
corriente
de la palabra. Su excepcional personalidad moral y su
innata vocacin educativa fueron causa del notable xito de su Escuela.
Como Scrates, no quiso escribir nada. Pero afortunadamente, frecuent su escuela el
historiador Flavio Arriano que escribi y public muchas de las cosas que expresaban el
ncleo de su pensamiento. Adems compuso un Manual en el que extrajo las cosas
esenciales de la enseanza de Epicteto.
Las Diatribas o Conversaciones de Epicteto, transcritas por Arriano, como tambin el
Manual siempre han sido muy ledas en todos los tiempos. En efecto, son sondas de
extraordinaria lucidez y profundidad del espritu humano. Ellas recorren en sentido
inverso exactamente, el camino seguido hoy por el hombre amante de la opulencia y en
bsqueda constante de riqueza y poder. Por esto mismo Epicteto juega en cierto sentido el
papel d e la voz de la conciencia, que no puede callarse
Ver Epicteto, Diatribas II, 23

452

6. Sobre lo que depende de nosotros y de lo que no depende de nosotros.

El pasaje que viene a continuacin muestra, as sea sumariamente, un mapa casi completo de
los temas de fondo de la filosofa de Epicteto. El esquema lgico del discurso puede
resumirse en los siguientes puntos:
1) Entre todas las facultades, una sola es capaz de tomar como objeto a s misma y
comprenderse y comprender las otras cosas; tal es la facultad de razona (la razn, el logos),
la facultad de usar la representacin.
2) Como esta es la facultad mucho ms importante, los dioses la hicieron dependiente de
nosotros, es decir, libre, mientras que todas las otras cosas (el cuerpo y todo lo que est
relacionado con el cuerpo y los llamados bienes exteriores), no quisieron o no pudieron
hacerlas dependientes de nosotros, es decir, ponerlas en nuestro poder.
Ver, Epicteto,
Diatribas, II, 23.
MARCO
AURELIO
MARCO AURELIO
7. Pensamientos
Marco Aurelio fue la ltima gran figura de la Sto. Luego de haberse encarnado en Epicteto, la
Sto tom cuerpo en un emperador romano. Una demostracin de que sus ideas sobre la
igualdad de todos los hombres, se haban practicado en la virtud del Estoico.
Los Pensamientos de Marco Aurelio son una serie de fragmentos o como se dice tambin, con
una imagen literaria, astillas escritas de modo penetrante y cautivador con frecuencia.
La vida se presenta como un flujo de todas las cosas hacia la disolucin, como la vanidad de una
continua repeticin. Pero ms all de su aparente nulidad, tienen su propio sentido, miradas
desde la humanidad del todo.
La vida del hombre, anlogamente, adquiere un sentido preciso en la dimensin moral y sus
acciones revisten un significado concreto. Las adversidades mismas no aplastan al hombre
porque el alma puede dominarlas y someterlas precisamente en la dimensin moral.
En Marco Aurelio resuenan algunos concretos cristianos que l, sin embargo, n o presenta como
tales, manteniendo las distancias con los cristianos.
Ntese por ejemplo todo lo que l dice sobre el perdn a los otros, la oracin a los dioses, en los
pasajes que se traen.
Caracterstica de Marco Aurelio es la concepcin del refugio en la interioridad del alma, en
parte intelectiva. Ella es como nuestro Daimon y llega ser absolutamente invencible, si quiere.

453

7.1. El rpido flujo de todas las cosas y la superacin de estas en la visin de

la realidad adquirida por la filosofa
7.2. La parte ms elevada de nuestra alma no es dominada por la adversidad
sino que ella la domina.
7.3. La paz que el hombre puede alcanzar en lo ntimo de la propia alma.
Ver, Marco Aurelio, Los Pensamientos.

CAPTULO DECIMO QUINTO

NEOESCEPTICISMO
NEOARISTOTELISMO, PLATONISMO MEDIO
NEOPITAGORISMO
EL CORPUS HERMETICUM
Y LOSORCULOS CALDEOS.

I EL RENACIMIENTO DEL PIRRONISMO, EL NEOESCEPTICISMO DE

ENESIDEMO Y DE SEXTO EMPRICO
Las categoras de la duda de Enesidemo

454

Luego del giro eclctico de la Academia, la doctrina escptica encontr

expresin autnoma en Enesidemo de Cnossos, quien busc remontarse directamente a
Pirrn. La tesis bsica de Enesidemo es que cada cosa no es mas esto que aquello. Para
demostrar esta tesis y refutar a quienes la negaban, compuso una tabla de las supremas
categoras de la duda, que los antiguos llamaban troposcon los que buscaba recoger de
modo sistemtico los diversos motivos por los cuales se demuestra que no puede existir un
conocimiento verdadero. En particular negaba la relacin casual entre los fenmenos y
por lo tanto el razonamiento cientfico que se basa justamente en la bsqueda de las causas.
Tal posicin desembocaba en una forma de Heraclitismo, porque la realidad sin
ningn vnculo estructural de causa-efecto y sin una estabilidad sustancial, se reduce a los
fenmenos que fluyen perennemente.
El fenomenismo de Sexto Emprico y su concepcin de la felicidad.
El escepticismo de Sexto Emprico se formula de la siguiente manera:
- de un lado, postula la existencia de un objeto externo, existente por si mismo, del cual no
se puede decir nada;
- de otro lado, postula la existencia del fenmeno, es decir, aquello que aparece del objeto
al sujeto y que se piensa que es una copia del objeto mismo.
Estamos capacitados para pronunciarnos sobre los fenmenos pero debemos suspender el
juicio sobre la realidad externa (sobre el objeto en s).
De esta concepcin brota una tica que no se funda sobre el razonamiento y los principios
firmes (dogmas) sino sobre el sentido comn y sobre lo que la experiencia sugiere de vez
en cuando. El hombre debe seguir las sugerencias proporcionadas por su naturaleza, por sus
impulsos, por las leyes del lugar en donde se encuentra y no permanecer inactivo.
La suspensin del juicio tiene una gran importancia para el hombre, en cuanto produce un
estado de ataraxia(imperturbabilidad) que, unido a la metriopata (la justa moderacin de
las afecciones a las que se est expuesto), realiza el estado de vida feliz, posible para el
hombre.
1. Enesidemo y el replanteamiento del Pirronismo.
El giro eclctico-dogmtico de la Academia y sobre todo las tomas de posicin de
tipo estoico de Antoco, obligaron a algunos pensadores, convencidos an de la
validez de algunas posiciones escpticas presentadas como valiosas por Arcesilao
y Carnades, a denunciar el nuevo dogmatismo y a repensar, de manera an ms
radical, las posiciones escpticas. Por este motivo, Enesidemo de Cnosos abri
en Alejandra una nueva Escuela escptica, eligiendo como punto de referencia ya
no un pensador ligado a la Academia, comprometida ahora definitivamente, sino a
un pensador que, reledo de un modo particular, poda inspirar y alimentar, mejor
que todos los otros, el nuevo Escepticismo. Este modelo fue encontrado en Pirrn

455

y los Razonamientos pirronianos de Enesidemo se convirtieron en el manifiesto

del nuevo movimiento. La obra, con su elocuente programa inspirador, suena a
desafo. Todos los elementos que poseemos parecen sugerir como fecha de
composicin del escrito, los aos alrededor del 43 d.C., inmediatamente despus
de la muerte de Cicern.
La tesis de base de Enesidemo es que cada cosa no es ms esto que aquello lo
que implicaba la negacin de la validez del principio de identidad, de nocontradiccin y del tercer excluido, por lo tanto implicaba la negacin de la
sustancia y de la estabilidad en el ser de las cosas y por lo mismo conllevaba su
total indeterminacin, o como afirma el mismo Enesidemo, su desorden y su
confusin.
Justamente esta es la condicin de las cosas que, programticamente, Enesidemo
intent hacer surgir mostrando, en primer lugar, que siempre es posible
contraponer a la aparente fuerza persuasiva de las cosas, consideraciones
dotadas de igual grado de credibilidad

que anulaban (o por lo menos

contrabalanceaban en sentido opuesto) aquella aparente fuerza persuasiva. Con

este fin, compuso la que nosotros modernos podemos llamar la tabla

de las

supremas categoras de la duda y que los antiguos llamaban tropos o modos

que llevan a la suspensin del juicio.
Esta es la tabla de lostropos que ha llegado a ser muy clebre:
1) los diversos seres vivos tienen constituciones de los sentidos diferentes,
que suponen sensaciones que contrastan entre s;
2) Pero aunque nos limitramos solo a los hombres, notamos entre ellos tal
diversidad en el cuerpo y en lo que se llama alma, que implica diversidades
radicales tambin en las sensaciones, pensamientos, sentimientos y en las
actitudes prcticas;

456

3) Tambin en el hombre individual la estructura de los diversos sentidos es

diversa, al punto que implican sensaciones contrastantes entre ellas;
4) Y siempre en el individuo, las disposiciones, los estados de nimo, y las
situaciones ( y por lo mismo las representaciones relativas a ellas) son bastantes
cambiantes;
5) Los hombres tienen opiniones diversas sobre todas las cosas (valores
morales, dioses, leyes) segn tengan diversa educacin y pertenezcan a pueblos
distintos;
6) No hay cosa alguna que aparezca en su pureza, porque todo est
mezclado con el resto y, por consiguiente, nuestra representacin resulta as
tambin mezclada;
7) Las distancias y las posiciones en las que se encuentren los objetos,
condicionan las representaciones que tengamos de ellos;
8) Los efectos que producen las cosas varan de acuerdo con su cantidad;
9) Todas las cosas son aprehendidas por nosotros en relacin con otras y
nunca por s mismas;
10)Los fenmenos cambian nuestros juicios de acuerdo con la frecuencia o
rareza con que aparezcan;
11) por todos estos motivos, pues, se impone lasuspensin del juicio
(epoch).
La compilacin de esta tabla no representa sino una primera contribucin de
Enesidemo al relanzamiento del pirronismo. En efecto, nuestro filsofo, busc
reconstruir el mapa de las dificultades que impiden la construccin de una ciencia,
e intent demoler, de modo sistemtico, las condiciones y los fundamentos que
postula la ciencia.
Ahora bien, la posibilidad de la ciencia supone, por lo general, tres cosas:
a) la existencia de la verdad;
b) la existencia de las causas (de los principios o razones causales);

457

c) la posibilidad de una inferencia metafenomnica, es decir, la posibilidad de

comprender las cosas que se ven como signos (efectos) de cosas que no se ven
(y que deben ser postuladas justamente como causas necesarias para explicar
las cosas que se ven).
Enesidemo busc demoler estos tres puntos firmes, insistiendo sobre todo en el
segundo. Tambin con este propsito busc redactar una tabla de tropos es
decir, de errores tpicos en los que cae el que quiere buscar la causa de las
cosas.
Con la denuncia de la pretensin de encontrar las causas de los fenmenos, se
pasa al tema de la inferencia o para decirlo con lenguaje antiguo, al problema de
los signos al que Enesidemo dedic un anlisis especfico, quiz el primero que
se haya hecho en el mbito del pensamiento antiguo.
El ncleo fundamental de su pensamiento es: en el momento en que se pretende
interpretar un fenmeno como signo ya se lo pone en un plano metafenomnico
en cuanto se comprende dicho fenmeno como efecto (que aparece) de una
causa (que no aparece),es decir, se supone sin ms (indebidamente) la existencia
de un nexo ontolgico causa-efecto y su validez universal.
Sexto Emprico nos refiere que Enesidemo uni su escepticismo con el
Heraclitismo y en sus Esbozos pirronianos escribe textualmente: Enesidemo
deca que la orientacin escptica es un camino que conduce a la filosofa
heracleana. Y se comprende. En efecto, desde el momento en que Enesidemo
resuelve el ser en el aparecer, en en s en el para nosotros, la sustancia en el
accidente (como lo haca Pirrn), quitaba el fondo estable del ser y de la sustancia
y por consiguiente, deba desembocar en el Heraclitismo o mejor en aquella forma
de Heraclitismo que, dejando de lado la ontologa del logos y de la armona de los
contrarios, pona el acento sobre la movilidad y la inestabilidad de todas las cosas,

458

como ya lo haba hecho Cratilo. (Pirrn, en cambio, como se vio, haba

desembocado en una forma de Eleatismo negativo, paralela a esta).
Enesidemo debi tambin ocuparse a fondo de las ideas morales, sobre todo con
el fin de demoler las doctrinas de los adversarios en este campo. Neg que los
conceptos de bien, de mal y de indiferentes, (preferibles y no preferibles), entraran
en el dominio de la comprensin humana y de la conciencia. Critic, adems, la
validez de las concepciones propuestas por los dogmticos relativas a la virtud.
Finalmente, l mismo puso en duda sistemticamente la posibilidad de buscar
como finalidad la felicidad, el placer, la sabidura o algo por el estilo, oponindose
a todas las Escuelas filosficas; sostuvo, sin trminos medios, la no-existencia de
un telos es decir, de una finalidad. La nica finalidad, para l, como para los
Escpticos anteriores, poda ser, a lo sumo, la misma suspensin del juicio, con
el estado de imperturbabilidad que le sigue.
2. El Escepticismo de Sexto Emprico
Estamos poco informados sobre el Escepticismo luego de Enesidemo.
Conocemos bien a Sexto Emprico (cuyas obras principales han llegado hasta
nosotros), quien vivi casi dos siglos despus de Enesidemo.
Sexto vivi, efectivamente, en la segunda mitad del s. II d.C. No sabemos donde
ense. Parece que la Escuela se hubiera desplazado de Alejandra ya con el
maestro de Sexto. Adems de los Esbozos pirronianos, de Sexto nos han llegado
dos obras (Contra los Matemticos en seis libros y contra los Dogmticos en cinco
libros) citados comnmente con el titulo unitario de Contra los Matemticos
(matemticos son aquellos que profesan artes y ciencias) y con una numeracin
seguida de los libros d e uno a once.

459

El fenomenismo de Sexto resulta ahora formulado en trminos claramente

dualistas: el fenmeno llega a ser la impresin o afeccin sensible del sujeto y
como tal se contrapone al objeto, a la cosa externa, es decir, a la cosa que es
distinta del sujeto y que se presupone que es la causa de la afeccin sensible del
sujeto. As puede afirmarse que, mientras que el fenomenismo de Pirrn y de
Enesidemo era un fenomenismo absoluto y por ende metafsico, en cuanto
resolva el ser en el aparecer (recurdese que el fenomenismo de Pirrn llevaba
expresamente a la admisin de una naturaleza de lo divino y del bien, que vive
eternamente y de la cual proviene para el hombre la vida ms igual y que el
fenomenismo de Enesidemo llevaba tambin expresamente a una visin
heracleana de lo real), el fenomenismo de Sexto Emprico era, en cambio, un
fenomenismo de carcter refinadamente emprico y antimetafsico: el fenmeno,
como mera afeccin del sujeto, no resume en s toda la realidad, sino que deja
fuera de s el objeto externo que es declarado, si no incognoscible de derecho
(afirmacin que sera una forma de dogmatismo negativo) s por lo menos no
conocido de hecho.
Sexto admite la licitud del hecho que el Escptico asienta a algunas cosas, es
decir, a las afecciones unidas a las representaciones sensoriales; es decir, se
trata de un asentimiento puramente emprico y como tal no dogmtico.
La fusin de los elementos del Escepticismo con los de la medicina emprica
conllev, tambin en el campo de la tica, un relieve notable de las posiciones del
Pirronismo original. Sexto, en efecto, construye una especie de tica del sentido
comn, muy elemental y voluntariamente primitiva.
Vivir conforme a la experiencia comn y segn la costumbre es posible, segn
Sexto, si se conforma con estas cuatro reglas elementales:
a) seguir las indicaciones de la naturaleza;

460

b) seguir los impulsos de nuestras afecciones que nos llevan, por ejemplo, a
comer cuando sentimos hambre, a beber cuando sentimos sed;
c) respetar las leyes, costumbres y el cdigo moral del propio pas;
d) no permanecer inactivos, sino ejercer un arte.
El Escepticismo emprico, por consiguiente, predica no la apata sino la
metropata, es decir, la moderacin de las afecciones que se experimentan por
necesidad. Tambin el Escptico siente hambre, fro, y otras afecciones
semejantes, pero negndose a juzgarlas males objetivos por naturaleza, se limita
a la perturbacin que se sigue de tales afecciones. Que el Escptico tenga que
ser absolutamenteimpasible es una idea que Sexto no puede tomar en
consideracin con base en la experiencia que ha sido revaluada.
Adems, la revaluacin de la vida comn conlleva tambin una revaluacin de lo
til. La finalidad por la que se cultivan las artes est explcitamente indicada en lo
til para la vida (recurdese que el cultivo de las artes es el cuarto precepto de
la tica emprica de Sexto).
Finalmente, es digno de anotar el hecho que llegar a la imperturbabilidad, es
decir, a la ataraxia, es presentado por Sexto como la consecuencia causal de la
renuncia del Escptico a juzgar sobre la verdad, es decir, como la consecuencia
causal e inesperada de la suspensin del juicio. Sexto escribe: Los Escpticos
esperaban conseguir la imperturbabilidad dirimiendo la desigualdad que se da
entre los datos del sentido y los de la razn; pero al no lograrlo, suspendieron el
juicio y a esta suspensin, como por azar, se sigui la imperturbabilidad, como la
sombra al cuerpo. [Textos 1]
3. El fin del Escepticismo antiguo
Con Sexto Emprico, el Escepticismo al tiempo que celebra su triunfo, celebra
igualmente su propia destruccin.

461

Pero destruyndose, no destruy la filosofa antigua que presenta an un tramo de

gloriosa historia despus de l. El destruy una cierta filosofa, o mejor, aquella
mentalidad dogmtica creada por los grandes sistemas helensticos, sobre todo
por el sistema estoico. Y es muy indicativo el hecho que el Escepticismo, en sus
diversas formas, nazca, se desarrolle y muera en sincrona con el nacimiento, el
desarrollo y la desaparicin de los grandes sistemas helensticos.
Despus de Sexto, la filosofas retoma el camino hacia otras playas.

II El renacimiento del Artistotelismo desde Andrnico hasta Alejandro de Afrodisia

Aristteles publicado por Andrnico
El renacimiento del pensamiento aristotlico se debe, en gran parte, a la edicin de
las obras de la escuela del Estagirita, la primera en absoluto, hecha por Andrnico de Rodas
(s. I a. C.)
Alejandro de Afrodisia y la doctrina sobre el entendimiento
Luego de esta edicin, se form una tradicin de comentarios que tuvo su mximo
exponente en Alejandro de Afrodisia.
La contribucin ms importante de Alejandro miran a la notica (es decir, a la doctrina
del entendimiento). Dice que Aristteles admite tres gneros de entendimientos: el
entendimiento material, pura posibilidad de conocer todas las cosas; el entendimiento
adquirido o in habitu que es el entendimiento puesto en acto por el hbito de pensar; el
entendimiento agente o productivo, del que depende la actividad de pensar del
entendimiento material y por lo mismo su llegar a estar in habitu.
El entendimiento agente, para Alejandro, sera Dios mismo y por ende nico para
todos. Dios, en efecto, en cuanto pensamiento de pensamiento, es simultneamente
inteligible supremo y entendimiento supremo: en cuanto inteligible supremo es causa de la
inteligibilidad de todas las cosas, en cuanto entendimiento supremo es la realidad que pone
en acto nuestro intelecto. Pero para que esto acontezca, es necesario postular una relacin
directa, un roce entre Dios y nosotros, que desemboque en una asimilacin de nuestro
entendimiento con el entendimiento divino.
1. La edicin del Corpus Aristotelicum hecha por Andrnico.

462

Habamos ya aludido arriba a las vicisitudes novelescas sufridas por las obras
esotricas

de

Aristteles.

Retomando

cuanto

habamos

dicho

ya

completndolo, podemos retomar las etapas sobresalientes de aquellas vicisitudes

del modo siguiente:
a) Neleo, (nombrado por Teofrasto heredero de la biblioteca del Peripato) se
llev los escritos aristotlicos a su ciudad natal, Escepsis, en el Asia Menor, en
donde no fueron ni usados ni sistematizados.
b) Ciertamente se haba hecho algunas copias de esos escritos (o al menos
algunas partes de los mismos. Copias de los esotricos deban encontrarse
adems de en Atenas, en la biblioteca de Alejandra y probablemente tambin en
Rodas, la patria del peripattico Eudemo) pero deban haber quedado como letra
muerta, dado que resulta que no fueron ledas, estudiadas a fondo y asimiladas
por ninguno de los filsofos de la edad helenstica.
c) El retomar los esotricos de Aristteles fue obra de Apelicn, quien procedi
adems a su publicacin pero de modo bastante incorrecto, de manera que
permanecieron poco comprensibles.
d) Los preciosos manuscritos de Aristteles fueron confiscados luego por Silas
y llevados a Roma, en donde el gramtico

Tiranin se dedic a un trabajo

sistemtico de reordenamiento (pero que no pudo terminar).

e) Algunas copias de obras esotricas se pusieron en circulacin en Roma por
obra de libreros pero se trat, una vez ms,

de copias bastante incorrectas,

hechas con una finalidad lucrativa por amanuenses desmaados.

f) la edicin sistemtica de los escritos de Aristteles fue obra de Andrnico
de Rodas (en el perodo de veinte aos despus de la muerte de Cicern)quien
igualmente compil los catlogos argumentados, realizando el trabajo que deba
constituir la premisa indispensable, adems del fundamento, del renacimiento del
aristotelismo.
Andrnico no se limit a dar una lectura inteligible de los textos sino que adems
se preocup por reagrupar los escritos que trataban la misma materia y de

463

reordenarlos con base en su contenido justamente, de la manera ms orgnica

posible. Uni algunos tratados que eran ms o menos autnomos (y que tenan su
ttulo particular) a tratados de mayor amplitud y que estaban dedicados a los
mismos argumentos. A veces dio adems nuevos ttulos a las obras asi
organizadas. Por ejemplo, es bastante probable que la organizacin de todas las
obras lgicas en un solo corpus se remonte a l. De modo semejante procedi con
los varios escritos de carcter fsico, metafsico, tico, poltico, esttico y retrico.
El ordenamiento general y particular que Andrnico dio al Corpus Aristotelicum
qued como definitivo. Ese ordenamiento condicion toda la tradicin posterior y
tambin las ediciones modernas. En sntesis: la edicin de Andrnico, como lo
dijimos arriba, estaba destinada en verdad a hacer poca en todos los sentidos.
A diferencia de las obras exotricas publicadas por Aristteles, las esotricas
que eran justamente las lecciones destinadas al uso interno de la Escuela, eran
bastante difciles y con frecuencia oscuras. Era necesario reconstruir el sentido de
estas obras. Se haca necesario predisponer aquel trabajo de mediacin que se
haca en las lecciones en el antiguo Peripato. As naci el comentario que poco a
poco se hizo mas refinado hasta llegar a la explicacin de cada frase del texto
aristotlico.

Andrnico y los Peripatticos del s. I a.C. influenciados por l, prepararon

elcamino con parfrasis, monografas y exposiciones sintetizadoras. Pero el
comentario se fortaleci con los Aristotlicos de los dos primeros siglos de la era
crisitiana y de comienzos del s. III y y e hizo un gnero literario con el que se deba
leer y entender a Aristteles.

Sobre todos los Peripatticos de esta poca

sobresale Alejandro de Afrodisia que se impuso con autoridad en la materia y lleg

a ser el comentador por excelencia. Debemos hablar de l.
2. Alejandro de Afrodisia y su notica

464

Sobre la vida de Alejandro se sabe muy poco. Parece que tuvo una ctedra de
filosofa en Atenas entre el 19u8 y el 211 d.C. bajo Septimio Severo. De los
numerosos cometarios escritos por l nos han llegado

el comentario de los

Analticos Primeros (Libro I) el de los Tpicos, el de la Meteorologa, de la

Metafsica (segn los estudiosos, sin embargo, solo la parte que concierne a los
libros I-V sera autntica) y el del tratado Sobre la Sensacin.
Alejandro es conocido sobre todo por su interpretacin de la teora del
entendimiento y sus ideas sobre la materia tuvieron notable influjo sobre el
pensamiento del Medioevo y hasta sobre el pensamiento del Renacimiento. Por
este motivo debemos ocuparnos de esto.
Alejandro distingui tres clases de entendimiento en ell hombre;:
a)

el entendimiento fsico o material, que es pura posibilidad y potencia para

conocer todas las cosas;

b)

el entendimiento adquirido o in habitu que, mediante la realizacin de su

potencialidad, posee su perfeccin, es decir, el hbito de pensar, es decir, de

abstraer la forma de la materia;
c)

el entendimiento agente o productivo, es decir, la causa que hace posible

al entendimiento material la actividad de pensar hy por lo tanto de llegarf a ser

entendimiento in habitu.
Ahora bien, Alejandro se separa del Estagirita porque no admite que el
entendimiento agente est en nuestra alma y por hacer del mismo una entidad
nica para todos los hombres y adems

porque lo identifica con el primer

principio, es decir, con el Motor Inmvil, que es Pensamiento de pensamiento.

Se plantea entonces el problema de cmo el entendimiento agente, que es Dios,
puede hacer que el entendimiento material llegue a ser entendimiento in habitu, es
decir,

que el entendimiento material adquiera el hbito de la abstraccin.

Alejandro propone dos soluciones al problema, que se integran mutuamente.

465

El entendimiento agente, por su naturaleza, o Inteligible supremo o Entendimiento

supremo y es la causa del hbito de abstraccin sea a) como Inteligible supremo,
sea b) como Entendimiento supremo.
a) Como Inteligible supremo, el Entendimiento productivo es causa y condicin
del hbito de abstraccin de nuestro entendimiento en cuanto es causa de la
inteligibilidad de todas las otras cosas, es la forma suprema que da forma a todas
las otras cosas por ser el Inteligible por excelencia.( Y nuestro entendimiento
conoce las cosas solo justamente en la medida en que son inteligibles y tienen
forma y el hbito de la abstraccin no es otra cosa que la capacidad de captar el
inteligible y la forma).
b) Pero el Entendimiento productivo causa el hbito abstractivo de nuestro
entendimiento tambin como Entendimiento supremo o mejor, como Inteligible
supremo que por su naturaleza es tambin Entendimiento supremo. Es una accin
directa e inmediata del entendimiento productivo sobre el entendimiento material
que es postulada como necesaria por Alejandro, adems de la accin indirecta y
mediata, que se examin arriba.
Para que el entendimiento productivo pueda actuar en esta materia, es necesario
que entre en nuestra alma y que por lo tanto est en nosotros. Pero teniendo en
cuenta la identificacin realizada por Alejandro entre Entendimiento productivo y la
Causa primera, es decir, Dios, se debe tratar de una presencia que viene de
afuera y que nos es parte constitutiva de nuestra alma.
La participacin inmediata en el Entendimiento divino (el entendimiento que viene
de afuera) es, pues, la condicin sine qua non del conocimiento humano. Adems
es claro que el contacto de nuestro entendimiento con el entendimiento divino no
puede ser sino inmediato y por ende de carcter intuitivo. Alejandro habla
precisamente de una asimilacin de nuestro entendimiento con el entendimiento
divino, empleando un leguaje que se asemeja a los del Platonismo Medio.

466

Pero para poder satisfacer a estas nuevas exigencias msticas, el Aristotelismo

deba transformarse profundamente y hacer suyas los elementos del Platonismo y
por ende perder la propia identidad. Por lo tanto, se comprende que el
Aristotelismo, despus de Alejandro, haya podido sobrevivir pero solo como
momento propedutico del Platonismo. En este sentido, en efecto, leyeron y
comentaron a Aristteles los comentadores neoplatnicos alejandrinos. Con
Alejandro, pues, termina la tradicin aristotlica como tal.

III EL PLATONISMO MEDIO

Nacimiento del Platonismo Medio
Con la destruccin de la sede de la Academia en el 86 a.C. la escuela de Platn
cesaba en su actividad regular en Atenas, pero el Platonismo resurga con nuevas
caractersticas en Alejandra, en la segunda mitad del s. I a.C. con Eudoro y luego se
difunda un poco por todas partes en los s. I-II d.C. por obra de personajes como Trasilo,
Plutarco de Queronea, Gayo, Albino, Apuleyo, Ten y tico.
Caractersticas filosficas del Platonismo Medio
Las caractersticas de esta nueva estacin del Platonismo, llamado Platonismo
Medio, son:
1)la recuperacin de la dimensin de lo suprasensible;
2) la interpretacin de la Ideas platnicas como objetos del pensamiento de Dios;
3) la reformulacin de la tica en clave religiosa de acuerdo con el principio de
laimitacin de Dios, o de la asimilacin con Dios.
Este movimiento es importante sea para la comprensin del primer pensamiento cristiano,
sea para la comprensin del Neoplatonismo, cuyo nacimiento prepar.
1. El Platonismo Medio en Alejandra y su difusin
En el ao 86 a.C. Silas, que conquist a Atenas, puso las manos sobre los
bosques sagrados e hizo talar los rboles de la Academia, el ms verde de los
suburbios urbanos, as como los del Liceo. As la Academia sufri una
devastacin de su sede, adems del progresivo vaciamiento interno del propio

467

mensaje, que culmin con el Eclecticismo de Antoco que acogi incluso algunos
dogmas de la Sto.
Pero poco despus, el Platonismo renaca en Alejandra con Eudoro (en la
segunda mitad del s. I a.C.) y se expandi luego un poco por todas partes,
acrecentando poco a poco la propia consistencia e incidencia, hasta culminar en la
gran sntesis de Plotino en el s. III d.C. Ahora, el Platonismo que va del s. I a.C. a
todo el s. II d.C. no tiene las caractersticas del viejo platonismo y no tiene an
las que solo Plotino sabr imprimirle y por lo mismo los estudiosos le han atribuido
el nombre de Platonismo Medio que significa precisamente Platonismo que est
en medio del viejo y del nuevo.
2. Caractersticas del Platonismo Medio
a) El Platonismo Medio recupera lo suprasensible, lo inmaterial y lo
trascendente y rompe claramente los puentes con el materialismo dominante
desde haca bastante tiempo.
b) Una consecuencia lgica de esta recuperacin fue la repropuesta de la
teora de las Ideas. Algunos Platnicos Medios, mejor, la reinterpretaron a fondo,
buscando integrar la posicin asumida por Platn a este respecto con la de
Aristteles. Albino y su crculo consideraron las Ideas en su aspecto trascendente
como pensamientos de Dios (el mundo de lo Inteligible se identific con la
actividad y el contenido de la Inteligencia suprema), y en su aspecto inmanente
como formas de las cosas. Por consecuencia lgica, la transformacin de la teora
de las Ideas fue acompaada por una transformacin paralela de la concepcin de
toda la estructura del mundo de lo incorpreo, con resultados que preludian
claramente al Neoplatonismo.
c)

Los Platnicos medios consideraron el Timeo como texto de

referencia y del que tomaron el esquema mismo para el replanteamiento de la

468

doctrina platnica. En efecto, el Timeo era el dilogo que ofreca la trama ms

larga y ms slidas para la difcil tarea de reducir la filosofa platnica a un
sistema.
d) La doctrina de los principios del Platn esotrico, es decir, la doctrina de la
Mnada y la Dada, fue retomada en parte, pero permaneci decididamente en el
trasfondo. Ella tuvo ms importancia en el mbito del movimiento pitagrico
paralelo.
e) El problema tico continu siendo preeminente para los Platnicos medios
como tambin para los filsofos de la edad anterior, pero fue repropuesto y
fundamentado de nuevo. El santo y sea de los Platnicos medios fue sigue a
Dios asimlate a Dios, imita a Dios. El redescubrimiento de la trascendencia
deba, lgicamente, modificar, poco a poco, toda la visin de la vida que haba sido
propuesta en la edad helenstica. Precisamente los Platnicos medios, todos de
acuerdo, reconocieron la clave autntica de la vida moral en la asimilacin a lo
divino trascendente e incorpreo.
3. Representates del Platonismo Medio
La actividad de Trasilo a cuyo nombre esta unida la divisin de los dilogos
platnicos en tetralogas, se sita en la primera mitad del s. I d.C.
A caballo entre el s. I y el II d.C. se sita a Plutarco de Queronea, discpulo del
egipcio Ammonio, que haba constituido en Atenas un crculo de Platnicos.
En la primera mitad del s. II d.C. vivi Gayo, a cuya escuela se unen segn
parece Albino y Apuleyo,
Muchos platnicos, entre los que sobresalieron Ten de Esmirna y tico,
pertenecen al s. II d. C.

469

En esta poca el Platonismo se haba impuesto ya casi como un pensamiento

ecumnico.
4. Significado e importancia del Platonismo Medio
La importancia del Platonismo Medio, desconocida por mucho tiempo, se expone
rpidamente. Sin el movimiento del Platonismo medio sera casi inexplicable el
Neoplatonismo. Plotino, en sus lecciones, coment fundamentalmente textos del
Platonismo Medio y textos de los Peripatticos influenciados por el Platonismo
Medio y tom del Platonismo medio algunos problemas y sus soluciones.
El Platonismo Medio es importante adems para la comprensin del primer
pensamiento cristiano, es decir, de la primera Patristica, que tom de esta
corriente las categoras de pensamiento con las que intent fundamentar
filosficamente la fe.
El Platonismo Medio es, pues, uno de los anillos de unin esenciales en la historia
del pensamiento occidental.
Los lmites de este movimiento estn constituidos por el hecho que los intentos de
repensamiento y de nueva sistematizacin del Platonismo, permanecieron
fluctuantes y, por decirlo as, a medio camino. Ninguno de los del Platonismo
Medio logr llegar a una sntesis, si no

definitiva, por lo menos

que fuera

ejemplar. No le faltaron al Platonismo Medio personas de ingenio, pero le falt el

genio creador o recreador y justamente por eso, permaneci como una filosofa de
transicin, a mitad del camino que lleva de Platn a Plotino.

IV EL NEOPITAGORISMO
Representantes del Neopitagorismo

470

En los s, I y II d.C. contemporneamente con el Platonismo Medio, renaci el

pitagorismo, cuyos representates ms destacados fueron Moderato deGades, Nicmaco
de Gerasa, y sobre todo Numenio de Apamea.

Caractersticas filosficas generales

Los Neopitagricos restituyeron la dimensin de lo inmaterial al primer plano, que
haba cado en tota olvido durante el perodo del Helenismo. Retomaron la doctrina de
la Mnada y de la Dada de Platn, modificndola en algunos puntos. Dieron a la
Mnada el mximo relieve, haciendo derivar de sta la Dada, La doctrina platnica de
las Ideas pas a segundo plano, mientras que la doctrina de los nmeros adquiri gran
importancia tambin, con un elemento alegrico y teolgico. En este clima particular la
moral adquira fuertes matices msticos.
Numenio: la estructura hiposttica de la realidad suprasensible
Con Numenio el Neopitagorismo alcanz la cima, fundindose con el Platonismo
Medio.
La tesis de fondo de Numenio consiste en la reafirmacin explcita que el ser verdadero es
incorpreo, entendiendo por esto no un ente singular sino una estructura jerrquica de
hipstasis, es decir, de sustancias suprasensibles y divinas, de carcter tridico. El primer
Dios solo se comunica con las puras Ideas; el segundo Dios corresponde al Demiurgo y
crea el cosmos imitando al primer Dios; el tercer Dios corresponde al alma csmica que da
orden u vivifica la materia.
1. Renacimiento del Pitagorismo
La antigua Escuela pitagrica estuvo activa hasta los comienzos del s. IV a.C. El
sntoma ms significativo de la crisis de la Escuela fue el episodio, ya indicado, de
la venta de los libros pitagricos,

por parte de Filolao, contemporneo de

Scrates, tenidos hasta entonces en secreto. Pero ya en la edad helenstica, quiz

a partir del s. III a.C. el pitagorismo renaci. En un primer momento esto sucedi
de un modo un tanto ambiguo. Algunos annimos publicaron, bajo nombres falsos
de antiguos pitagricos, una serie de escritos, con la evidente finalidad de hacer
pasar como pitgoricas doctrinas filosficas posteriores. Los escritos y los
testimonios que han llegado de estos falsos pitagricos no tienen gran inters
filosfico pero si cultural y documentario.

471

Mayor inters tienen, en cambio, los nuevos pitagricos que se presentan con su
verdadero rostro y con sus nombres, entre los cuales se cuentan sobre todo los
exponentes de la corriente metafsica, de los cuales descuellan: Moderato de
Gades, que vivi en el s, I d.C.; Nicmaco de Gerasa, que vivi en la primera
mitad del s. II d.C.; Numenio de Apamea, que vivi en la segunda mitad del mismo
siglo.
Adems es de

subrayar tambin el aspecto mstico del Neopitagorismo

representado por Apolonio de Tiana, que vivi en el s. I d.C. cuya vida fue escrita
por Filostrato, en el s. III, por peticin de Julia Domna (mujer de Septimio Severo),
con la intencin de presentar a Apolonio como el fundador de un nuevo culto
religioso, basado en la interioridad y la espiritualidad.
2. Las doctrinas de los Neopitagricos
He aqu las lneas de fondo y los temas principales de lo que mas propiamente
se suele llamar Neopitagorismo, que floreci entre el final de la era pagana y los
primeros siglos despus de Cristo.
a) Los Neopitagricos realizan, simultneamente con los Platnicos medios, el
redescubrimiento y la reafirmacin de lo incorpreo y de lo inmaterial es decir,
la recuperacin del horizonte trascendente que se haba perdido con los sistemas
filosficos de la edad helenstica.
b) La doctrina de la Mnada y de la Dada se somete a profundizaciones de
cierto relieve. A partir de una formulacin original que vea en la Mnada y en la
Dada la suprema pareja de contrarios, se delinea una tendencia, siempre ms
acentuada, a poner la Mnada en posicin de absoluto privilegio, que distingue
una primera de una segunda mnada y que contrapone solo a esta ltima la
Dada y que tambin busca deducir, de la Mnada suprema, toda la realidad,
comprendida la Dada misma.
c) La doctrina de las Ideas no tiene mucho relieve y solo en subordinacin a
la doctrina de los nmeros, que vienen comprendidos en sentido

teolgico,

472

adems del sentido metafsico, incluso teosfico: es decir, se desarrolla toda una
aritmologa o aritmosofa.
d) En relacin con la concepcin del hombre, los Neopitagricos ponen
nfasis en la doctrina de la espiritualidad del alma y de su inmortalidad (y por
consiguiente tambin en la doctrina de la metempsicosis). El fin del hombre es
colocado en la separacin de lo sensible y en la unin con la divinidad.
e) La tica neopitagrica asume matices msticos; la misma filosofa es
entendida como revelacin divina y la figura ideal del filsofo, identificada
paradigmticamente con Pitgoras, llega a ser la de un ser prximo a un Daimon o
un Dios, ms que la de un hombre prefecto o, de todos modos, la de un profeta o
de un hombre superior que tiene comunicacin con los dioses.
3. Numenio de Apamea y la fusin entre Neopitagorismo y Platonismo Medio.
Con Numenio el Neopitagorismo alcanz su ms alta cima pero al mismo tiempo
se funde con el platonismo medio, movimiento paralelo.
El problema metafsico, como se sabe, para los Griegos se resume en la pregunta:
qu es el ser?. Justamente Numenio la propone de nuevo en esta forma
La respuesta que le da a la pregunta presupone no solo una superacin genrica
del materialismo de la edad helenstica sino precisamente el vuelco del mismo. El
ser no puede identificarse con la materia porque ella es indeterminada,
desordenada, irracional, incognoscible, mientras que el ser no cambia; no puede
identificarse con un cuerpo, dado que los cuerpos, de por si, estn sujetos al
cambio y necesitan, en todo caso, de algo que los haga perdurar, lo que, a su vez,
no puede ser un cuerpo, porque si fuera as, desde el principio ese tendra
tambin necesidad de un principio ulterior que le garantice estabilidad y
permanencia: deber, pues, ser incorpreo. El ser entonces ser la realidad
inmutable y eterna de lo incorpreo y esto es lo inteligible.

473

Lo sensible, es decir, lo corpreo no es ser sino devenir.

Este Ser que es realmente y nunca cambia ni perece, es decir, lo Incorpreo, es
tambin bblico: Aquel que es. Numenio estaba convencido de que la enseanza
de Platn corresponda a la antigua enseanza de Moiss, que conoca bien y que
interpretaba alegricamente, como Filn, el judo, (del que se hablar) como nos lo
refieren nuestras fuentes. Ms an, Numenio, iba mucho mas all que Filn: en
efecto, no solo estaba convencido que la concepcin de lo Incorpreo y del Ser
corresponda a la de Moiss sino que afirmaba que Platn, en el fondo, no era
sino un Moiss a lo tico, es decir, un Moiss que hablaba griego tico.
Cul es la estructura del ser y de lo incorpreo?Ya en los Platnicos medios del
s. II d.C., se encuentra con claridad una tendencia a concebir la realidad inmaterial
en sentido jerrquico-hiposttico y una cierta configuracin de esta jerarqua en
sentido tridico. Numenio, antes que Plotino, lleva esta tendencia a su grado
mximo.
El primer Dios tiene comunicacin exclusivamente con las puras esencias, es
decir, con las Ideas; en cambio el Segundo Dios se ocupa de la constitucin del
cosmos. Numenio piensa, precisamente, que la Idea del Bien o Bien en s, del que
habla Platn en la Repblica y de la que hace depender las otras Ideas coincide
justamente con el Primer Dios. En cambio el Demiurgo que constituye el cosmos,
del que habla Platn en El Timeo, es llamado ser bueno pero no Bien; ese,
pues, es distinto del Dios supremo y es, justamente, el Segundo Dios. Las Ideas
supremas no dependen de l sino del Primero, pero s el mundo del comienzo. El
Segundo Dios imita al Primero, piensa las esencias producidas por el Primero y
las reproduce en el cosmos,.
El Tercer Dios, que es el Segundo en su funcin especficamente demirgico, es
decir, en la funcin ordinaradora de la materia informe (Dada) es el mismo que
Numenio llama alma del mundo o ms exactamente, alma buena del mundo.
(El admite, en efecto, tambin un alma mala del mundo, propia de la materia
sensible).

474

En primer lugar, Numenio anticipa el principio que inspira la procesin de las

hiptasis plotinianas, segn las cuales lo Divino da sin que el dar lo empobrezca.
Es muy admirable la afirmacin de Numenio, segn la cual la contemplacin del
Dios Segundo que mira al Primero constituye la base de donde procede la
posibilidad de la creacin del Cosmos. La contemplacin, en efecto, tiene un papel
determinante en el sistema plotiniano.
Adems nuestro filsofo formula el principio segn el cual se puede afirmar que,
en un cierto sentido, todo est en todo, en la manera que lo utilizar Plotino.
Final mente, en Numenio se encuentra una impresionante anticipacin de la
doctrina plotiniana de la unin mstica con el Bien.
Con Numenio hemos llegado en verdad a los umbrales del Neoplatonismo.

V EL CORPUS HERMTICUM

El Corpus Hermeticum y la estructura hiposttica de la realidad

En los s. II-III d. C. se desarroll una literatura de carcter religiososoteriolgico, es decir, referida al problema de la salvacin eterna, que los Griegos
pensaban que era inspirada por Hermes.
La filosofa expresada en esta literatura, reafirmaba el concepto de trascendencia y
perfilaba una estructura de lo suprasensible de carcter jerrquico, articulada de este modo:
en la cima, estara el Dios supremo, luz suprema; en el segundo nivel, el hijo primigenio,
entendido como logos; vendra luego el entendimiento demirgico, el Anthropos ( es
decir, el Hombre-Idea, modelo del hombre) y finalmente el entendimiento humano. La
accin del logos y del entendimiento demirgico, se ve como la accin de la luz que penetra
en las tinieblas, equiparada a la materia.
Moral y antropologa son pensadas en correspondencia con esta jerarqua: como el
nacimiento del hombre corresponde a una cada del Anthropos que se uni con la materia,
as su rescate corresponde a una liberacin de todo vnculo con la materia.

475

1. El Hermetismo y las hipstasis

En la edad helenstica, durante el perodo imperial (particularmente en los s. II y III
d.C.) se desarroll una literatura de tono filosfico-soteriolgico-religioso (que nos
ha llegado en parte), de carcter variado, pero que tena en comn la pretensin
de haber sido revelada directamente por Thoth, el dios egipcio, escriba, intrprete
y mensajero de los dioses a quien los Griegos identificaron con el dios Hermes y
que llamaron Hermes Trimegisto (= tres veces sumo), de ah el nombre de esa
literatura hermtica (es decir, inspirada por Hermes).
Entre los numerosos escritos atribuidos a Hermes Trimegisto, el grupo ms
interesante de todos es el que est formado por diecisiete tratados (el primero de
los cuales lleva el ttulo de Pimandro), luego un escrito que ha llegado solamente
en una versin latina (atribuida en el pasado a Apuleyo) de un tratado titulado
Asclepio (compuesto quiz en el s. IV d.C.). Este grupo de escritos es el que ha
sido llamado Corpus Hermeticum (Cuerpo de escritos que estn bajo el nombre
de Hermes).
Dios es concebido en funcin de lo incorpreo, de la trascendencia y de la
infinitud; tambin es concebido como Mnada y Uno, principio y raz de todas las
cosas; finalmente es expresado tambin en funcin de la imagen de la luz. La
teologa positiva y la negativa se entrecruzan: de un lado, se tiende a concebir a
Dios como por encima de todo, como el totalmente otro que todo lo que existe,
como sin forma ni figura y por lo tanto precisamente como privado de esencia y
por lo mismo, inefable; de otro lado, se reconoce que Dios es Bien y Padre de
todas las cosas y por lo tanto, causa de todo, y en cuanto tal, se tiende a
representarlo positivamente.
La jerarqua de los intermediarios entre Dios y el mundo es concebida as:
1) en la cima, el Dios supremo, Luz y Entendimiento supremo.
2) Sigue el Logos, que es hijo primognito del Dios supremo:

476

3) Del Dios supremo proviene un Entendimiento demirgico que es

consustancial con el Logos.
4) Sigue el Anthropos, es decir, el Hombre incorpreo, tambin derivado de
Dios e imagen de Dios.
5) Sigue, finalmente, el Entendimiento que le es dado al hombre terreno
(rigurosamente distinto del alma y claramente superior a la misma) que es
todo lo que en el hombre hay de divino.
La explicacin de la generacin del hombre terrestre, es compleja. El
Anthropos u Hombre incorpreo, tercer engendrado por el Dios supremo,
quiere imitar al Entendimiento demirgico y crear, tambin l, algo. Obtenido el
consentimiento del Padre para hacerlo, el Anthropos atraviesa las siete esferas
celestes hasta llegar a la Luna, y recibe, por participacin, el poder de cada
una de ellas y luego se asoma desde la esfera de la Luna y ve la naturaleza
sublunar. Rpidamente el Anthropos se enamora de esta naturaleza y a su vez
la naturaleza se enamora del hombre. Ms exactamente, el hombre se
enamora de su propia imagen, reflejada en la naturaleza (en el agua), se
apodera de l el deseo de unirse a ella y as, cae. Nace, de este modo, el
hombre terrestre, con su doble naturaleza, espiritual y corporal.
El mensaje del Hermetismo, de donde resulta todo su xito, se resuelve en una
doctrina de salvacin y sus

teoras metafsico-teolgico-cosmolgico-

antropolgicas no son sino los soportes de esta soteriologa.

Como el nacimiento del hombre terreno se debe a la caida del Anthropos (el
hombre incorpreo) que quiso unirse a la naturaleza material, su salvacin
consiste en la liberacin de los lazos materiales. Los medios para dicha
salvacn son los indicados por el conocimiento (gnosis) de la doctrina
hermtica. El hombre debe, antes que todo, conocerse a si mismo,
convencerse de que su naturaleza consiste en el entendimiento. Y como el

477

entendimiento es parte de Dios (=Dios en nosotros), reconocerse a si mismo

de ese modo es reconcer a Dios. Todos los hombres tienen entendimiento,
pero solo en estado potencial; depende, sin embargo, de cada uno poseerlo
en acto o perderlo. Si el hombre, motivado por la eleccin del bien, sabe
mantener el propio entendimiento, entonces se hace digno de tal don divino y
no debe aguardar la muerte fsica par alcanzar su fin, es decir, para
endiosarse.

VI- LOS ORCULOS CALDEOS

Los Orculos Caldeos

Compuestos al parecer por Juliano el Tergo, en el s. II d.C. estos escritos,
afines al Corpus Hermeticum por muchos versos afines, presentan doctrinas inspiradas en
el Neoplatonismo: en particular, retoman el esquema ontolgico de la trada para interpretar
toda la realidad e introducen la doctrina y las prcticas de la teurgia,es decir, del arte que no
se limita a hablar de Dios, como lo hace la teologa sino que evoca a los dioses y obtiene su
intervencin.

1. Los Orculos Caldeos: introduccin de los trminos trada y

teurgia.
Los Orculos Caldeos son una obra en hexmetros (de la cual han llegado solo
fragmentos) escrita- al parecer- por Juliano el Tergo en el s. II d.C. que presenta
muchas analogas con los escritos hermticos, pero que en vez de relacionarse
con la sabidura egipcia lo hace con la sabidura caldea.

478

El autor afirma que recibi estos orculos de los dioses. Las doctrinas metafsicas
contenidas en los Orculos estn inspiradas en el Platonismo Medio, el
Neopitagorismo y presentan muchos contactos con Numenio.
La novedad est en el concepto de trada con la que se interpreta toda la
realidad. La trada contiene todas las cosas y es su medida.
Adems los Orculos presentan la doctrina de la teurgia, que es el arte de la
magia aplicada a la religin. El telogo habla de Dios, el tergo, en cambio,
invoca a los dioses y acta sobre ellos. Las prcticas tergicas purifican el alma y
garantizan la unin con lo divino por va algica.
Los ltimos Neoplatnicos consideraron los Orculos Caldeos como un verdadero
libro sagrado y los emplearon de la misma manera como los cristianos utilizaron la
Biblia.

TEXTOS
SEXTO EMPRICO
1. De los Esbozos pirronianos
Sexto es llamado Emprico porque une a las aspiraciones del Escepticismo
pirroniano algunas aspiraciones que la medicina emprica hizo valiosas. Los mdicos
griegos, en efecto, se dividan en tres corrientes: los mdicos doctrinarios, los
mdicos metdicos y los mdicos empricos.
Sexto es importante porque, al llevar a trmino la orientacin del pensamiento
comenzado cinco siglos antes, nos dej la que puede llamarse suma del Escepticismo
antiguo. Sus Esbozos pirronianos presentan esta suma d e manera sinttica. Su vasta
obra en once libros, con el ttulo Contra los matemticos, la presenta en cambio de
manera analtica y con la intencin programtica de refutar las diversas formas de
dogmatismo.
Sexto atena algunas posiciones del Escepticismo radical. En particular, mientras
que Pirrn reduca la realidad al puro fenmeno, Sexto introduce de nuevo la
distincin entre lo que aparece ante nosotros y el objeto existente ms del fenmeno
(como existente en s, ms all de su aparecer o no). Piensa que el fenmeno es la
afeccin del sujeto en contraposicin al objeto externo. Presenta las frmulas
escpticas que propone de nuevo, no ya como verdades objetivas sino como lo que
siente el escptico y por lo mismo en clave subjetiva. Como emprico l propona
de nuevo las reglas para vivir de acuerdo con la experiencia comn y la costumbre.

479

1.1.Denominaciones del Escepticismo

1.2.

Qu es el Escepticismo

1.3.

El escptico

1.4. Principios del escepticismo

1.5 Si el escptico dogmatiza
1.6.Si el escptico tiene una secta
1.7. Criterio del Escepticismo
Ver , Sexto Emprico, Esbozos pirronianos

CAPTULO DCIMO SEXTO

PLOTINO Y EL NEOPLATONISMO

I Gnesis y estructura del sistema plotiniano

Ammonio y Plotino
Ammonio Sacca fund la Escuela Neoplatnica de Alejandra. Entre sus discpulos
se destaca Plotino (205-270 d.C.) el ltimo de los grandes pensadores griegos que con
un imponente sistema se coloca, en cierta medida, al nivel de Platn y Aristteles.
El hombre Supremo
Para Plotino la realidad se articula en tres hipstasis (= sustancias): el Uno, la
Inteligencia/Espritu y el Alma.
Todo ser subsiste y es lo que es en virtud de su unidad, que es superior al ser, porque
es su causa. En el vrtice de la realidad est una hipstasis, el Uno-Bien, capaz de dar
unidad a todas las cosas, de poder infinito.
Pero nuestro razonamiento puede solo captar entes finitos y connotaciones definidas de
las cosas. Por consiguiente, de este Uno supremo se puede hablar prevalentemente en
trminos negativos, es decir, se puede afirmar no que no es. Aunque tambin puede
hablarse en trminos positivos pero por va analgica: por ejemplo, se puede decir que
es pensamiento, entendiendo con esto que se asemeja al pensamiento, pero en
realidad, es super-pensamiento; tambin puede decirse que es vida pero en realidad
es super-vida.

480

Por qu existe el Uno y por que es lo que es

Plotino se plante tambin el problema, completamente nuevo en el
pensamiento griego, de por qu existe el Uno y por qu es lo que es?
A esta pregunta responde introduciendo el concepto revolucionario de autocreacin: el
Uno existe porque se autocrea; y es lo que es, es decir, Bien absoluto, porque quiso existir
del mejor modo posible.
Por qu y cmo del Uno se derivan los muchos
Otro problema de gran importancia metafsica es por qu y cmo del Uno
proceden todas las cosas; en efecto, si el Uno gozaba ya de una absoluta perfeccin, por
qu motivo produjo otra cosa distinta de s?
Plotino responde indicando, ante todo, que el Uno no se empobrece al generar (como
la luz producida por una fuente no empobrece a esa fuente) y adems que lo generado es
siempre de naturaleza inferior al que lo genera. La generacin de los entes por parte del Uno
no debe entenderse como una emanacin sino como una procesin fruto de una
actividad particular.
Para ser precisos, el Uno (como toda otra hipstasis) est dotado de dos actividades:
-

una, llamada actividad del Uno que le permite subsistir;

otra, llamada actividad por el Uno que hace que todas las cosas procedan del Uno.
La activad del Uno y la de las otras hipstasis

Si la primera actividad es libre, la segunda es necesaria, como es necesario que, una

vez puesta la llama, se derive de ella el calor. Desde un punto de vista metafsico puede
decirse que el Uno debe generar a las otras hipstasis para realizar todo su infinito poder.
El nacimiento del espritu
Plotino observa que del Uno proviene un poder informe (que es como materia
inteligible), la cual para subsistir, debe volverse a contemplar el principio del que proviene
y luego ha de auto contemplarse. Cuando la materia contempla al Uno se fecunda, es
decir, se llena de las Ideas, entendidas en el sentido platnico del ser verdadero ; en
cambio, cuando se auto contempla, nace el pensamiento verdadero y propio. El Uno deba
producir el espritu si quera actuarse como pensamiento.
Ser, Pensamiento y Vida
Este proceso tiene consecuencias significativas:
1) Antes que nada, el Nous, Inteligencia o Espritu, se cualifica como Ser (el cosmos
inteligible de las Ideas que contiene), como Pensamiento ( la actividad que ejerce) y como
Vida (justamente en cuanto vida del pensamiento);
2) En segundo lugar, con el pensamiento nace la multiplicidad bajo la forma de
dualidad pensamiento y pensado.

481

La contemplacin creadora
Adems ha de resaltarse que la produccin de toda realidad, la creacin en general
y en particular, acontece por medio de la contemplacin y los dos trminos, creacin y
contemplacin, se identifican.
El alma y la jerarqua de las almas
.
Como el Uno para pensar debe hacerse espritu, as para crear ha de ser Alma. El
modo de produccin del Alma por parte del Espritu es idntico a la del Espritu por parte
del Uno: tambin aqu es necesario distinguir una actividad del y una actividad por (esta
vez del y por el Espritu), es decir, el nacimiento de un poder, la definicin de este poder
por va de contemplacin (esta vez del Espritu y mediante el Espritu, del Uno) y
finalmente la auto contemplacin (del Alma).
Pero como a medida que se aleja del Uno, la fuerza unificadora viene a menos, el Alma
como hipstasis pierde en parte la fuerte unidad, que era propia del Espritu y mucho ms
del Uno. El Alma se articula en tres almas:
1) el Alma Suprema que contempla la hipstasis superior
2) el Alma del Todo que es la que crea el mundo
3) y finalmente las almas particulares que dan vida a los cuerpos.
Relacin con el mundo
Justamente porque la tarea del Alma es la de crear el cosmos dndole vida, ella
se encuentra, por decirlo as, dividida en el mundo material, sin que por esto pierda
completamente su unidad porque dice Plotino- ella se encuentra toda en todo.
La materia
Tambin la materia, pese a su negatividad, tiene una razn de ser en el sistema
de Plotino: constituye la etapa extrema de la procesin por el Uno, en la que el poder que
procede del Uno se halla debilitado, al punto de no tener ms fuerza para contemplar. Y
como la contemplacin es la fuerza que permite crear, la materia es algo negativo. Pero en
cuanto es vivificada y como rescatada por el Alma, refleja de algn modo las formas de las
hipstasis superiores y asume, en la medida de lo posible, lo positivo.
El hombre y su alma
El hombre es fundamentalmente su alma y el alma humana es un momento de la
hipstasis Alma, de cuyo carcter activo participa; por tanto, tambin cuando est en el
cuerpo, el alma ejerce todas las actividades cognoscitivas, comprendidas en ellas la
sensacin, que no es entendida por Plotino como un momento pasivo sino como
pensamiento oculto del alma.

482

La va de retorno al Uno
La condicin ideal del alma es la libertad; pero ella se obtiene solo en la tensin
hacia el Bien es decir, mediante la separacin de lo corpreo y con la reunin con el Uno.
Justamente en esto est la cima de la tica plotiniana: en la unificacin o como dice
tambin en el xtasis es decir, en la capacidad de despojarse de todo, de toda alteridad y
de reunirse con el Uno. Tal itinerario es llamado va del retorno o de la conversin en
cuanto conduce de nuevo al hombre a los orgenes de su ser.
1. Ammonio de Sacca, maestro de Plotino
Con Numenio de Apamea se llega a los umbrales del Neoplatonismo, pero la
fragua donde se forjaron los puntos firmes de este movimiento fue la Escuela de
Ammonio de Sacca, en Alejandra, a caballo entre el s. II y III d.C. Sabemos por
Porfirio que Ammonio fue educado en una familia cristiana; No pero una vez que
se dedic a la filosofa volvi a la religin pagana.

No perteneci a las

celebridades aclamadas de su tiempo, sino que llev una vida esquiva y retirada
del clamor del mundo y cultiv la filosofa entendida como ejercicio de vida y de
ascesis espiritual, adems de inteligencia, junto con pocos discpulos ligados a l
profundamente. Desdichadamente, no escribi nada y as su pensamiento es
difcilmente reconstruible. Pero que haya sido un pensamiento de excepcional
profundidad y alcance, se deduce entre otras cosas- por los hechos siguientes.
Plotino, llegado a Alejandra, escuch a todas las celebridades que profesaban
entonces la filosofa en la ciudad y qued insatisfecho. Llevado a donde Ammonio
por un amigo, luego de haber escuchado una sola leccin, exclam: Este es el
hombre que buscaba y permaneci con l durante diez aos. Por Porfirio
sabemos tambin que Plotino en el mtodo de investigacin se atena al espritu
de Ammonio y sabemos, adems, que tambin gran parte del contenido de su
pensamiento provena de Ammonio.

Puesto que todos los escritos de los

discpulos paganos ms dotados de Ammonio se perdieron y nos quedan solo las

Enneadas de Plotino, no sabemos cuanto deba Plotino a Ammonio. Pero el
siguiente hecho que se refiere es particularmente elocuente. Un da, a la escuela
de Plotino lleg un condiscpulo de la Escuela de Ammonio. Plotino busc cmo

483

evitar el comienzo de la leccin pero como el amigo insista, respondi: Cuando el

orador sabe que habla a personas que conocen ya lo que aquel dir, todo ardor se
acaba. Y tras breve conversacin, se march. No es osado pensar que la relacin
existente entre Ammonio y Plotino fue ms o menos la que existi entre Scrates y
Platn. (Entre los discpulos de Ammnio, los mas clebres fueron Orgenes el
Pagano, Longino, Erennio. Tambin el Orgenes cristiano del que hablaremos
luego- escuch las lecciones de Ammonio antes que Plotino llegara a Alejandra.
2. Vida, obras y la Escuela de Plotino
Plotino entr a formar parte del crculo de Ammonio en el 232 d.C. (tena entonces
28 aos y haba nacido en el 205 d.C. en Licpolis) y permaneci en l hasta el
243 d.C. ao en que dej a Alejandra para seguir al emperador Gordiano en su
expedicin al Oriente. Fracasada la expedicin, por el asesinato del emperador,
Plotino decidi irse a Roma, a donde lleg en el 244 d.C. y abri all una escuela.
Entre el 244 d.C. y el 253d.C. tuvo lecciones sin escribir nada, por fidelidad a un
pacto hecho con Erennio y Orgenes el Pagano de no divulgar las doctrinas de
Ammonio. Pero muy pronto Erennio y Orgenes rompieron el pacto y tambin
Plotino empez a escribir tratados desde el 254, en los que fijaba sus lecciones.
Su discpulo Porfirio orden estos tratados, en nmero de 54, dividindolos en seis
grupos de nueve, dejndose guiar por el significado metafsico del nueve, de ah el
ttulo Ennades (ennea en griego significa nueve) dado a estos escritos, que nos
han llegado ntegros y que, junto a los dilogos de Platn y a los esotricos de
Aristteles, contienen uno de los ms altos mensajes filosficos de la antigedad
y del Occidente.
Plotino goz de grandsimo prestigio. A sus lecciones asistan poderosos hombres
polticos. El mismo Emperador Galieno y su esposa Solonina apreciaron a nuestro
filosofo al punto que el emperador tom en consideracin su proyecto de fundar en
Campania una ciudad para filsofos, que se debera llamarse Platonpolis y cuyos
habitantes deberan observar las leyes de Platn es decir, vivir realizando la

484

unin con la divinidad. El proyecto fracas por las intrigas de los cortesanos.
Plotino muri a los 66 aos, en el 270, de una enfermedad que lo haba obligado a
dejar las lecciones y a alejarse de los amigos.
Sus ltimas palabras a su mdico Eustoquio (que reflejan bien el propsito bsico
de la Escuela, adems de la finalidad de su filosofa) suenan como una autntico
testamento espiritual que sella su doctrina: Busca de reunir lo divino que hay en ti
con lo divino que hay en el universo.
3. El uno como primer principio absoluto, productor de si mismo
Plotino realiz una verdadera refundacin de la metafsica clsica, ganando
posiciones nuevas respecto de Platn y Aristteles. Es verdad que en Platn hay
algunos asomos plotinianos ante litteram y que estos asomos en la historia del
Platonismo fueron desarrollados de manera considerable (el Neopitagorismo, el
Platonismo Medio y el Neoaristotelismo constituyen etapas esenciales sin las
cuales el Neoplatonismo sera impensable), pero en Plotino llegan a ser algo
nuevo y muy original.
Segn Plotino todo ser ente tal en virtud de su unidad: quitada la unidad se quita
el ente. Ahora, hay principios de unidad a diversos niveles; pero todos suponen un
principio supremo de unidad, que l llama precisamente el Uno al que concibe
como por encima del ser y de la inteligencia.
Ya Platn presentaba la concepcin del Uno-Bien como por encima del ser e
implcitamente por encima de la inteligencia ( y por lo tanto de la vida). Pero la
motivacin radical y ltima d e esteser por encima se encuentra en Plotino y
consiste justamente en la infinitud del Uno. Se comprende, por lo tanto, que
Plotino tienda a dar al Uno caractersticas y

definiciones prevalentemente

negativas: en efecto, en cuanto es infinito no le corresponde ninguna de las

485

determinaciones de lo finito, que son posteriores. La expresin ms all de todo

es la nica que resulta adecuada. Y cuando Plotino refiere al Uno caractersticas
positivas, usa un lenguaje analgico.
El ltimo trmino que usa Plotino con mas frecuencia es el Bien (agathn). Se
trata, obviamente, no de un bien particular, sino del Bien-en-s, o mejor, de lo que
es Bien para todas las otras cosas que tienen necesidad de l. Es, en sntesis, el
Bien absolutamente trascendente, el Super-Bien.
Queda, pues, claro el sentido de las afirmaciones plotinianas que el Uno est por
encima del ser, del pensamiento, de la vida. Estas afirmaciones no significan que
el Uno sea no-ser, no-pensamiento, no-vida sino mejor que es Super-ser, Superpensamiento, Super-vida.
El Uno absoluto, pues, es causa de todo lo dems. Pero se pregunta PlotinoPor qu existe el absoluto y por qu es lo que es? Esta pregunta no se la haba
planteado ninguno de los filsofos griegos (Plotino se plantea quiz llevado por su
polmica antignstica), y ella toca, en verdad, los limites de la metafsica por su
osada. La respuesta de Plotino alcanza una de las cimas ms altas del
pensamiento occidental: El Uno se autopone, es actividad autoproductiva, es
el Bien que se crea a si mismo. El es como quiso ser. Y quiso ser como es
porque es lo mas alto que pueda imaginarse.
El Uno, pues, es actividad autoproductiva, absoluta libertad creadora, causa de s,
y lo que existe de s y por s es lo trascendente mismo. La concepcin del
Absoluto como causa sui o autocreacin, de que hablar la filosofa moderna,
est plenamente presente tanto temtica como sistemticamente en Plotino que,
con ella, alcanza cumbres realmente ms altas que las alcanzadas por Platn o
Aristteles,.

486

4. Las procesiones de las cosas del Uno

Por qu y cmo provienen las otras cosas del Uno? Por qu el Uno, pagado de
s mismo, no permaneci en s mismo? Tambin la respuesta dada por Plotino a
esta pregunta constituye una de las cimas de la antigedad y un unicum en la
historia de la filosofa de Occidente.
La respuesta a este problema ha sido mal entendida con frecuencia, porque casi
todos os lectores de las Ennadas se quedan en las imgenes que l trae para
ilustrarla. La ms clebre de las imgenes es ciertamente la de la luz. La
procedencia de la cosas del Uno es representada como la irrigacin de una luz de
una fuente luminosa en forma de crculos sucesivos, como luz de luz!. Otras
imgenes, no menos famosas, son las del fuego que despide calor, la de la
sustancia olorosa que despide perfume, la de la fuente inexaurible que genera
ros, la de la vida del rbol que por las races produce e invade todo, la de los
crculos concntricos que se expanden poco a poco a partir de un nico centro.
Pero estas son imgenes que ilustran solo un punto de la doctrina, es decir, que el
Uno produce todo permaneciendo firme, y permaneciendo, genera sin que ese
generar lo empobrezca y lo condicione de alguna manera: lo que es generado es
inferior al que lo genera y no sirve al que lo genera. Pero la doctrina plotiniana es
mucho ms rica que las imgenes de la que se vali con fines puramente
didcticos.
Este es su pensamiento en su ncleo central:
Existe a) una actividad del Uno que es aquella por la cual el Uno es Uno y
permanece Uno; b) una actividad que proviene del Uno, aquella por la cual algo
distinto del Uno procede de l. La segunda actividad, obviamente, depende de la
primera.
a) La actividad del Uno consiste en el autoponerse del Uno, en su libertad
autocreadora y por lo tanto, es libre por excelencia.

487

b) En cambio la actividad que procede del Uno es sui generis porque es una
necesidad que depende de un acto de libertad (podra decirse que es una
necesidad querida).
Esto es suficiente para hacer comprender que no puede hablarse de emanacin
sino que debe hablarse de procesin de las cosas del Uno y que laprocesin no
es mera necesidad

de tipo corriente porque es consiguiente a la suprema

actividad que es libertad absoluta (en trminos teolgicos se dira que, para
Plotino, Dios no crea libremente al otro distinto de s sino que se crea libremente
como poder infinito y ste, a su vez, se expande necesariamente, se expande
produciendo al otro distinto de s [Textos 1. 2].

5. La segunda hipstasis el Nous o Espritu

La segunda hipstasis, que Plotino llama Nous o Espritu procede de la primera
realidad suprema. Este Nous es, para que nos entendamos, la inteligencia
suprema aristotlica que contiene en si el entero mundo platnico de las Ideas, es
decir la Inteligencia que piensa la totalidad de las cosas inteligibles. La traduccin
de Nous por Entendimiento empobrece el significado original del trmino; por lo
tanto, sera mejor traducir el trmino por Espritu como lo hacen muchos,
entendiendo por este la unin del Pensamiento supremo y el Pensado supremo.
El Espritu nace del modo siguiente: la actividad que procede del Uno es como un
poder informe (una especie de materia inteligible) que para subsistir debe: a)
volverse a contemplar el principio del que procede y fecundarse y llenarse con l
y luego b) debe volverse sobre s misma y contemplarse as fecundada.
a) En el primer momento, nace el ser o la sustancia o contenido del
pensamiento.

488

b) En el segundo momento, nace el pensamiento propio y verdadero.

Nace as tambin la multiplicidad (dualidad) de pensamiento y pensado, y tambin
la multiplicidad en el pensado, dado que el Espritu, cuando se mira fecundado
por el Uno, ve en l la totalidad de las cosas es decir, la totalidad de las Ideas.
Mientras que el Uno era lapotencia de todas las cosas el Espritu llega a ser
todas las cosas, o la explicacin de todas las cosas, a escala ideal. El mundo
platnico de las Ideas es, pues, el Nous, el Espritu. Las Ideas no son solo
pensamiento del Espritu sino que ellas mismas son el Espritu, el Pensamiento.
El Espritu plotiniano llega a ser as el Ser, el Pensamiento, la Vida por excelencia.
Es cosmos inteligible en el cual se refleja el Todo en cada idea y en el cual,
viceversa, se refleja cada idea en el Todo. Es pura Belleza, dado que la Belleza es
esencialmente forma. [Textos 3].
6. La tercera hipstasis: el Alma
As como el Uno tiene que hacerse Espritu si quiere llegar a ser mundo de las
formas y Pensamiento, es decir, si quiere pensar, as debe hacerse Alma si desea
crear un universo y un cosmos fsico.
El Alma procede del Espritu como ste procede del Uno.
Hay: a) una actividad del Espritu que es la que lo hace ser lo que es y que
coincide con la examinada en el pargrafo anterior; b) una actividad que procede
del Espritu.
El resultado de la actividad que procede del Espritu no es desde luego (es decir,
inmediatamente) Alma. De manera semejante a como hemos visto a propsito del
Espritu respecto del Uno, tambin la potencia que procede de la actividad del
Espritu se orienta a contemplar al Espritu mismo. Dirigindose al Espritu, el Alma

489

obtiene la propia subsistencia (hipstasis) y mediante el Espritu, ve al Uno y entra

en contacto con el Bien mismo
Este enganche del Alma con el Uno-Bien constituye uno de los ejes ms
importantes de todo el sistema de Plotino, es decir, el fundamento de la posibilidad
del retorno al Uno adems de la actividad creadora del Alma.
La naturaleza especfica del Alma no consiste en el puro pensar (de otro modo no
se distinguira del Espritu) sino en dar vida a las otras cosas existentes, es decir,
a todas las cosas sensibles, en ordenarlas, regirlas, gobernarlas. Este ordenar,
este regir, este mandar, coincide con el generar y con el hacer vivir a las cosas
mismas. El Alma, pues, es principio de movimiento y ella misma es movimiento.
Ella es la ltima diosa, es decir, la ltima realidad inteligible, la realidad que limita
con lo sensible, siendo ella misma su causa.
El Alma, pues, tiene una posicin intermedia y por lo mismo tiene como dos
caras porque, al generar lo corpreo, aunque contina siendo y permaneciendo
incorprea, le sucede tener relacin con lo corpreo producido por ella, pero no
de modo corporal. Ella puede, pues, entrar en toda parte de lo corpreo sin
apartarse de la unidad de su ser y por lo tanto puede encontrarse toda-en-todo.
En este sentido puede decirse que el Alma es dividida-e-indivisa, una-y-mltiple. El
alma, es por lo tanto, uno-y-muchos, mientras que el Espritu es uno-muchos, el
Primer Principio es Uno y los cuerpos son solamente muchos.
Para comprender bien esta ltima afirmacin, debemos recordar que para Plotino
la pluralidad del Alma es vertical, adems de ser horizontal, en el sentido de
que existe una jerarqua de almas
a) En primer lugar, est el Alma Suprema, el Alma como pura hipstasis que
permanece en estrecha unin con el Espritu del que proviene;
b) Est luego el Alma del todo que es el Alma en cuanto creadora del mundo
y del universo fsico;

490

c) Estn finalmente las almas particulares, que descienden a animar los

cuerpos, los astros y todos los vivientes.
Es claro que todas las almas proceden de la primera y estn con ella no solo en
una relacin de uno-y-muchos sino que tambin son distintas del Alma suprema
sin que estn separadas. [Textos 4]
7. La procesin del cosmos fsico
Con el Alma termina la serie de hipstasis del mundo incorpreo e inteligible y,
como se dijo, detrs de ella viene el mundo sensible. Por qu la realidad no
termina con el mundo incorpreo y existe tambin un mundo corpreo? Cmo
result lo sensible? Cul es su valor?
La novedad que Plotino introduce en la explicacin del origen del cosmos fsico
est sobre todo en el hecho que l intenta deducir la materia, sin presuponerla
como algo que desde la eternidad se contrapusiera al Primer Principio.
La materia sensible deriva de su causa como posibilidad ltima, es decir, como
etapa extrema del proceso en el que la fuerza creadora se debilita hasta agotarse.
De ese modo, la materia llega a ser agotamiento total y por lo tanto privacin
extrema de la potencia del Uno ( y por lo tanto del Uno) o, en otras palabras,
privacin del Bien (el cual coincide con el Uno). En este sentido la materia es un
mal; pero el mal no es una fuerza negativa opuesta a lo positivo, sino
simplemente es carencia o privacin de lo positivo. Es llamada tambin no-ser
porque es distinta del ser y se encuentra por debajo de l.
El mundo fsico, pues, nace de esta manera: a) en primer lugar, el Alma pone la
materia, que es como la extremidad del crculo de luz, que se hace oscuridad; b)
sucesivamente da forma a esta materia, como rompiendo la oscuridad y
recuperndola, en cuanto es posible, para la luz. Obviamente las dos operaciones

491

no son cronolgicamente distintas sino solo lgicamente. La primera accin del

Alma consiste en el debilitamiento de la contemplacin, la segunda en la extrema
recuperacin de la contemplacin misma. El mundo fsico es un espejo de formas
que, a su vez, son la reverberacin de las Ideas y as todo es forma y todo es
logos.
Y cmo nace la temporalidad?
La respuesta de Plotino es muy ingeniosa. La temporalidad nace con la actividad
misma del Alma con la que crea el mundo fsico (es decir, cualquier cosa que sea
distinta de lo Inteligible, que est , en cambio, en la dimensin de lo eterno). El
Alma, cogida del deseo de transferir a algo diverso la visin de all arriba, no
contenta con ver todo simultneamente sale de la unidad, avanza y se distiende
en un prolongamiento y en una serie de actos que se suceden uno a otro y pone
as la sucesin de antes y despus en aquello que en la esfera del Espritu es
simultneo. El Alma crea la vida como temporalidad, como copia de la vida del
Espritu el cual est en la dimensin de la eternidad. Y la vida como temporalidad
es vida que discurre en momentos sucesivos y que, por lo tanto, est vuelta hacia
momentos posteriores y est cargada de los momentos transcurridos.
En esta visin, nacer y morir se vuelven nada ms que el juego mvil del alma que
refleja sus formas como en un espejo, un juego en que nada perece y todo es
conservado porque nada puede ser cancelado del ser
El cosmos fsico es perfecto, si se lo mira desde la ptica justa. El es, en efecto,
una copia que imita un modelo pero no es el modelo. Pero, como imagen, resulta
ser la imagen ms bella del original. El cosmos mismo, por lo dems, como todas
las hipstasis del mundo suprasensible existe para El y mira hacia arriba. La
espiritualizacin del cosmos es llevada por Plotino hasta los lmites del
acosmismo: la materia es la forma nfima, el cuerpo es forma, el mundo es juego
mvil de formas, la forma est enganchada a las Ideas del Espritu y el Espritu lo
est al Uno.

492

8. Naturaleza y destino del hombre

El hombre es fundamentalmente su alma y todas las actividades de la vida del
hombre dependen del alma. El alma es impasible, es capaz solo de actuar. La
sensacin misma es, para Plotino, un acto cognoscitivo del alma. En efecto,
cuando sentimos, nuestro cuerpo padece una afeccin de parte de otro cuerpo; en
cambio nuestra alma entra en accin en el sentido que no rehuye la afeccin
sino que juzga las afecciones. Adems para Plotino, el alma ve (sea en un nivel
ms dbil y lnguido) la huella de formas inteligibles, en la impresin sensorial que
se produce en los rganos corporales y, entonces, la sensacin misma es, para el
alma, una forma de contemplacin de lo inteligible en lo sensible.
Por lo dems, esto no es sino un corolario que brota de la concepcin plotiniana
del mundo fisico, segn la cual, los cuerpos son producidos por los logoi, es decir,
por las formas racionales del Alma del universo (que son reflejo de las Ideas)y en
ltimo anlisis se reducen a ellas, de modo que las sensaciones resultan ser, en
cierto sentido, no otra cosa que pensamientos oscuros, mientras que los
pensamientos de los inteligibles son sensaciones claras.
Ms an, para nuestro filsofo la sensacin es posible en cuanto el alma inferior
que siente, est ligada al Alma superior que percibe los inteligibles puros (la
anmnesis platnica), y el sentir del alma inferior capta las formas sensibles como
irradindolas con una luz que promana de ella y que le llega a ella justamente de
la posesin original que el Alma superior tiene de las formas.
Tambin la memoria, los sentimientos, las pasiones y las voliciones y todo cuanto
est ligado a ellos, son interpretados por Plotino, lo mismo que las sensaciones,
como actividad del alma.
La ms alta actividad del alma consiste en la libertad, que est estrechamente
ligada a la inmaterialidad. La libertad se identifica con el deseo del Bien. Mienstras

493

que la libertad del Uno es

libertad de autoponerse como Bien absoluto y la

libertad del Espritu es permanecer apretado indisolublemente al Bien, la libertad

del alma consiste en la tendencia hacia el Bien, mediante el Espritu, a diversos
niveles.
Los destinos del alma consisten en la reunin con lo divino. Plotino retoma la
escatologa platnica, pero sostiene que aun en esta tierra es posible realizar la
separacin de lo corpreo y la reunin con el Uno. Ya los filsofos de la edad
helenstica haban insistido en la posibilidad del disfrute de la plena felicidad en
esta tierra, incluso estando en medio de tormentos fsicos. Plotino reafirma
firmemente este concepto, pero subraya que el ser feliz aun en medio de los
tormentos fsicos, estando en el Toro de Falarides (es decir, en las torturas), es
posible porque poseemos un componente trascendente que puede unirnos a lo
divino mientras el cuerpo sufre.Lo que haba sido el supremo ideal de la edad
helenstica, es puesto al descubierto en su carcter ilusorio si se persigue en el
plano de la pura inmanencia: solamente con un fuerte enganche con la
trascendencia es posible lo que la edad helenstica haba buscado en vano, en
opuestas direcciones.
9. El retorno al Absoluto y el xtasis.
Los caminos del retorno al Absoluto son mltiples: a) el de la virtud; b) el que
corresponde a la ertica platnica;

c) el de la dialctica.

A estos caminos

tradicionales, Plotino aade un cuarto: el de la simplificacin que es la reunin

con el Uno y el xtasis (unio mystica).
En efecto, las hipstasis proceden del Uno por una especie de diferenciacin y
alteridad ontolgica, a las que se aaden en el hombre las alteridades morales.
La reunin con el Uno tiene lugar mediante la supresin de estas alteridades. Y
esto es posible porque la alteridad no est en la hipstasis del Uno. En cambio la

494

alteridad est presente en el hombre y despojarse de la misma significa para l

dejar el mundo sensible y corpreo, entrar de nuevo en s mismo, en la propia
alma; luego despojarse de la parte afectiva de sta, por lo tanto de la palabra y de
la razn discursiva y finalmente sumergirse en la contemplacin de l.
La frase que resume de modo lapidario el proceso de purificacin total del alma
que desea unirse con el Uno es esta: Despjate de todo. En este contexto,
despojarse de todo no significa empobrecerse o anularse a si mismo, sino que
significa acrecentarse, llenarse de Dios, del Todo, del Infinito.
Esta unificacin con el Uno es llamada por Plotino, al menos en un pasaje,
xtasis. El xtasis plotiniano no es un estado de inconsciencia sino de
hiperconsciencia, no algo irracional o subracional sino hiperrracional. En el xtasis
el alma se ve endiosada y llena del Uno.
Es indudable que la doctrina del xtasis fue difundida en el ambiente alejandrino
por Filn el judo. Sin embargo se debe remarcar que mientras que Filn, con
espritu bblico, entenda el xtasis como gracia, es decir, como don gratuito de
Dios, en consonancia con el concepto bblico que Dios es quien se da como don al
hombre y le da todas las cosas, Plotino lo integra en una visin que se mantiene
enganchada a las categoras del pensamiento griego: Dios no hace don de si
mismo al hombre, pero los hombres pueden ascender a l, unirse con l por su
fuerza y capacidad natural, siempre y cuando lo deseen.
10. Originalidad del pensamiento plotiniano
En toda la procesin metafsica, el momento principal del que nacen las
hipstasis, es decir, el momento creador, coincide con la contemplacin como
se vio.

495

La misma actividad prctica, aun en su grado ms bajo, busca con un giro

equivocado conquistar la contemplacin. En efecto, qu finalidad desea alcanzar
quien se entrega a la accin? No ciertamente la de no conocer, sino en cambio la
de conocer y contemplar el dato objeto.
En sntesis: para Plotino la actividad espiritual del ver y contemplar se transforma
en crear. Y la contemplacin es el silencio metafsico.
En este contexto el retorno al Uno acontece mediante el xtasis que es
simplificacin y contemplacin en el cual el sujeto que contempla y el objeto
contemplado se funden. Es la famosa fuga del solo hacia el Solo con el que se
terminan las Ennadas.

II DESARROLLOS DEL NEOPLATONISMO Y FIN DE LA FILOSOFIA PAGANA

ANTIGUA
Las Escuelas Neoplatnicas
El Neoplatonismo tuvo una evolucin compleja que se articul en varias escuelas
sucesivas con diversas orientaciones:
a) una orientacin metafsico-especulativa que caracteriz las escuelas de Ammonio y
Plotino (respectivamente la primera escuela de Alejandra fundada hacia el 200 y la escuela
de Roma hacia el 244 d.C.);
b) una orientacin que una al rigor filosfico una inspiracin mstico-religiosotergica que caracteriz sobre todo a la Escuela siraca de Jmblico (poco despus del 300
d. C.) y la Escuela de Atenas de Proclo (s. IV- V d.C.),
c) una direccin religiosa prevalentemente tergica, con escasa relevancia filosfica,
tpica de la Escuela de Prgamo ( hacia el 323 d.c. );
d) finalmente, una direccin erudita propia de la segunda Escuela de Alejandra (s. VVII d. C. )
Proclo: la ley de la permanencia/procesin/conversin
Proclo de Constantinopla (410-485 d.C.) llev el Neoplatonismo a sus consecuencias
extremas, estableciendo las leyes que rigen la generacin de todas las cosas.

496

La ley de la procesin, formulada ya por Plotino, es determinada como dinmica de tres

momentos: de la permanencia, es decir, del permanecer del principio, de la procesin es
decir, de la salida del principiado del principio y del retorno o conversiones es decir de la
reunin del principiado y el principio.
Esta ley que en Plotino miraba a las hipstasis en general, en Proclo mira todo momento de
la realidad tambin en los particulares. En este proceso el productor permanece idntico a s
mismo, el producto es semejante al productor (no sale, en sentido radical, no llega a ser
totalmente otro) pero le es inferior y justamente por eso, tiende estructuralmente a retornar
al principio.
La ley del ternario
Otra ley importante es la del ternario retomada por Filebo de Platn- que considera
que toda realidad, sensible y suprasensible, es como un mixto entre el lmite y lo
ilmite. En tal sentido, la materia, en cuanto ltimainfinitud es decir, como ltima
efusin del Uno, resulta ser buena y necesaria para el orden universal.
1. cuadro general de las Escuelas neoplatnicas, de sus tendencias y de sus
representantes

Resumiendo cuanto se dijo arriba y completando el panorama general de la

filosofa del perodo tardo-antiguo, se tiene el siguiente cuadro:
1)

Primera Escuela de Alejandra, fundada por Ammonio de Sacca,

probablemente hacia el 200 d.C. y florecida en el curso de la primera mitad del sIII d.C. Sus miembros ms famosos fueron, como ya se sabe, Erenio, Orgenes el
Pagano y Plotino, adems del celebre letrado Longino (Probablemente tambin el
Orgenes cristiano escuch a Ammonio.
2)

Escuela fundada por Plotino en Roma en el 244 d.C. que floreci en el

curso de la segunda mitad del s. III. Los miembros ms significativos de esta

Escuela fueron Amelio y Porfirio (233/234-305d.C.); ste ltimo desarrollo su
actividad tambin en Sicilia.
3)

Escuela de Siria, fundada por Jmblico (nacido entre el 250 y el240 d.c. y

muerto en el 325 d.C.) poco despus del 300 y florecida en el curso de los
primeros decenios del s. IV d.C.
4)

Escuela de Prgamo, fundada por Edesio, discpulo de Jmblico, poco

despus de la muerte de ste ltimo. Entre los representantes de esta Escuela

recordaremos sobre todo al Emperador Juliano llamado el Apostata y su

497

colaborador Salustio. La disolucin de la Escuela puede hacerse coincidir con la

muerte de Juliano.
5)

Escuela de Atenas, fundada por Plutarco de Atenas entre el final del s. IV y

los comienzos del s. V d.C. y consolidada por Siriano. Proclo fue el representante
ms insigne. Otros representantes importantes fueron Damasio y Simplicio. La
Escuela fue cerrada luego de un edicto de Justiniano en el 529 d.C.
6)

Segunda Escuela de Alejandra, entre cuyos representantes se enumeran

Hipacia, Sinecio de Cirene, Hierocles de Alejandra. Esta Escuela naci, o mejor

renaci, contemporneamente con la Escuela de Atenas y sobrevivi hasta
comienzos del s. VII d.C.
En relacin con la tendencia de estas Escuelas es de subrayar lo siguiente:
a) Plotino, con su Escuela ( quiz como Ammonio con su crculo) representa la
tendencia metafsico-especulativa pura. En efecto, mantuvo bien diferenciada su
filosofa sea de la religin positiva, sea de las prcticas mgico.-tergicas y su
propia religiosidad fue refinadamente filosfica. Tambin sus seguidores
inmediatos no lograron transformar sino de modo parcial y no sustancial la
impostacin del maestro, como se ver, aunque presenten algunas concesiones.
c) La Escuela de Jmblico y la de Atenas representan, en cambio, como una
sntesis o si se prefiere, una combinacin- entre la tendencia

filosfica y la

mstico-religioso-tergica: el Neoplatonismo, adems de la especulacin filosfica,

se hizo fundamentacin y defensa apologtica de la religin politesta y asumi las
prcticas mgico-tergicas como complemento, si no precisamente como
coronacin, de la filosofa.
d) La Segunda Escuela de Alejandra, tuvo carcter prominentemente erudito y
tendi a la simplificacin del Neoplatonismo. Su importancia histrica y filosfica
es debida sobre todo a los comentarios a Aristteles producidos por la Escuela de
Ammonio, hijo de Hermias (Asclepio, Olimpiodoro, David, Esteban) que nos han
llegado parcialmente. Como se dijo, estos autores lean a Aristteles como
preparacin introductoria a Platn.

498

Entre todos estos filsofos, Proclo es el nico que se destaca decisivamente. Sin
embargo debe destacarse la importancia histrica de Porfirio y luego de Jmblico,
a quien se remonta la responsabilidad del nuevo curso filosfico-teurgico del
Neoplatonismo.
Porfirio parece haber buscado renovar a Plotino sobre todo en la metafsica. En
efecto, por los estudios ms recientes parece que l puso en la cima de la
jerarqua una ennada o sea tres hipstasis, caracterizada cada una de ellas por
una trada, quiz influenciado por los Orculos Caldeos.
Jmblico, empero, fue mucho ms all, pues parece que haya desdoblado
precisamente al Uno en un Primero y en un segundo Uno. Adems dividi la
hipstasis plotiniana del Espritu en un plano de lo inteligible subdividido en una
trada y en un plano intelectual, diferenciado de manera tridica. Entre estos dos
planos es posible que introdujera el plano de lo inteligible-y-lo intelectual, dividido
ulteriormente en tradas. Y en una de las tradas distingui tambin la hipstasis
del Alma. Estas hipstasis eran presentadas, adems del aspecto metafsico,
tambin bajo el aspecto religioso y fueron consideradas como dioses, para poder
justificar racionalmente el politesmo. Por este camino de las distinciones
hipstaticas prosiguieron los Neoplatnicos desde Teodoro de Asine, discpulo de
Jmblico, hasta Proclo y Damasio, en quien llega a su culmen esta tendencia.
Pero es necesario hacer un discurso aparte sobre Proclo.
2. Proclo: ltima voz original de la antigedad pagana
Proclo naci en Constantinopla en el 410 y muri en el 485. Nos ha llegado mucho
de su rica produccin. Sealamos algunos comentarios a los dilogos de Platn y
especialmente La teologa platnica y Elementos de teologa.
La grandeza de Proclo no est en la compleja sistematizacin del mundo
inteligible con todas las divisiones y subdivisiones tridicas y por eso no nos

499

detenemos en estos aspectos. El se extendi en efecto en la profundizacin de

las leyes que rigen la procesin de la realidad, es decir, en la profundizacin del
punto que, como se vio, sealaba la adquisicin esencial del Neoplatonismo.
En primer lugar, debe sealarse la perfecta determinacin alcanzada por Proclo de
la ley ontolgica que rige la generacin de todas las cosas, entendida como un
proceso circular constituido por tres momentos:
1) La permanencia (mon),es decir, el quedarse o permanecer del
principio,en s;
2) la procesin (prodos) o la salida del principio;
3) el retorno o conversin (epistroph) o sea, la reunin con el principio.
Ya Plotino, como se vio, haba individuado estos tres momentos que juegan en su
sistema un papel mucho ms complejo de cuanto se cree comnmente.
Sin embargo, Proclo, va ms all que Plotino, llevando esta ley tridica a un nivel
excepcional de refinamiento especulativo. La ley vale no solo en general sino
tambin en particular en cuanto expresa el ritmo mismo de la realidad en su
totalidad as como en todos sus momentos singulares.
El Uno, as como todo aquello que produce algo diferente, produce por motivo de
su perfeccin y sobreabundancia de poder segn un proceso tridico:
1) Todo ser productivo permanece como es (justamente en razn de su
perfeccin) y produce por motivo de su permanencia inmvil y no disminuible.
2) La procesin no es una transicin, como si el producto que proviene, sea
parte dividida del productor, sino que es el resultado de la multiplicacin que el
productor hace de s mismo en virtud de su propio poder. Adems, lo que procede
es semejante a aquello de lo que procede y la semejanza es anterior a la
desemejanza: la desemejanza consiste nicamente en que el productor es mejor,
es decir, es ms poderoso que lo producido.

500

3) Por consiguiente, las cosas derivadas tienen una afinidad estructural con
sus causas: adems aspiran a mantenerse en contacto con ellas y por lo tanto a
retornar a ellas. Las hipstasis nacen por va de semejanza y no por va de
desemejanza.
El proceso tridico es pensado a la manera de un circulo: pero no en el sentido de
la sucesin de

los momentos, como si entre permanencia, procesin y

retorno se diera una distincin cronolgica de antes y despus, sino en el sentido

de una diferencia lgica y por ende de la coexistencia de los momentos, de
manera que cada proceso es perenne y permanente, permanente procedencia y
permanente retorno. Adems, se debe subrayar que, permaneciendo el principio
de la semejanza, ilustrado anteriormente, no solo la causa permanece como
causa, sino que el producto, en cierto sentido, permanece en la causa, ya que la
procesin no es una separacin sino un llegar a ser totalmente otro.
Una segunda ley, estrechamente conexa con esta que se acaba de exponer, es la
del llamado ternario. Desde hace tiempo esta ley haba sido sealada como la
clave de la filosofa de Proclo pero no haba sido recibida por la communis
opinio; ahora, en cambio, ha sido reafirmada y colocada en primer plano. Proclo
piensa que toda realidad, a

todos los niveles, desde el incorpreo hasta el

corpreo, est constituida por estos componentes esenciales: 1)I el limite

(pras), 2) lo ilmite (peiron) o infinito, ( que son como la materia y la forma).
Todo ser, por consiguiente es 3) como la mezcla o sntesis de ellos (esta tesis
viene claramente del Filebo y de las doctrinas no escritas de Platn.
La ley del ternario (que consiste entonces en que todo ser est constituido por
lmite, ilmite y mezcla diferente de los dos anteriores) no solo vale para las
hipstasis superiores sino tambin para el alma, para los entes matemticos y los
entes fsicos; en sntesis, para todo sin excepcin.

501

En este contexto la materia (sensible) es la ltima infinitud ( o ilimitacin) y por lo

tanto es buena, en un cierto sentido (al contrario de lo que pensaba Plotino) en
cuanto es la ltima efusin del Uno segn la ley unitaria de la realidad.
Los Elementos de teologa, dedicados a la exposin de estos principios y de las
leyes generales del sistema, permanecen como la obra ms viva de Proclo, en
cuanto filsofo, al sacudirse de encima, en gran parte, la preocupacin dominante
de la Teologa platnica de defender el politesmo pagano y de fundar el panten
metafsico capaz de acoger a todos los dioses, y al concentrarse sobre lo esencial
y al presentarse como un tratado metafsico de primer orden. Esto es lo que
precisamente le garantizar un gran xito incluso en el Medioevo.
3. Fin de la filosofa pagana antigua
El fin de la filosofa pagana antigua tiene una fecha oficial, es decir, el 529 d.c, ao
en que Justiniano prohibi a los paganos todo cargo pblico y por lo tanto, tener
escuelas y ensear.
He aqu un extracto del Codex de Justiniano: Prohibimos que se ensee toda
doctrina por quienes estn afectados por la locura de los impos paganos. Por eso,
ningn Pagano simule instruir a quienes desventuradamente los frecuentan,
mientras que en realidad, lo que hacen es corromper las almas de sus discpulos.
Adems, que no reciba subvenciones pblicas, pues no tiene derecho que derive
de divinas escrituras o de edictos estatales para obtener licencia de cosas de este
estilo. Si alguno aqu (en Constantinopla) o en las provincias, resultare culpable de
este delito, y no se apresurare a volver al seno de nuestra Santa Iglesia, junto con
su familia, es decir, junto con su esposa y sus hijos, caer

bajo las susodichas

sanciones, sus propiedades sern confiscadas y l mismo ser enviado en exilio.

502

Este edicto es bastante importante sin duda alguna e igualmente importante la

fecha en que fue promulgado, para la suerte de la filosofa greco- pagana. Sin
embargo es bueno subrayar que el 529 d.C. como todas las fechas que cierran o
abren una poca, no hace mas que sancionar, con un acontecimiento clamoroso,
lo que ya era una realidad producida por toda una serie de acontecimientos
precedentes.
El edicto del 529 no hizo, pues, sino acelerar y establecer, de derecho, el fin al
que la filosofa pagana antigua estaba, ya de por s, inexorablemente destinada de
hecho.

UNO Primera hipstasis

MAPA CONCEPTUAL

Caracteres propios del Uno

Actividades propias del Uno

PLOTINO
-actividad del Uno: permite al Uno autocrearse
HIPSTASIS y ser lo que es

-Todo ente es tal en virtud de su unidad

LAS TRES
-por eso es superior al ser
-es potencia infinita creadora
-se autocrea (autoctisis)
-es superior al pensamiento porque es
causa del pensamiento (Nous)
porque es su causa
Uno se puede hablar o por va de la
analoga o por va negativa

- actividad por el Uno: permite al Uno crear las

hipstasis inferiores
- el Uno es absolutamente libre cuando crea
a s mismo, pero una vez -es superior al Bien,
que se crea necesita crear las otras hipstasis
- las actividades del y las de por son propias
de todas las hipstasis,
una necesidad que sigue a una libertad.

503

NOUS ( o Entendimiento o Espritu) Segunda hipstasis

En cuanto pensamiento quiebra la unidad del Uno, introduciendo la dualidad pensamiento/pensado
y la multiplicidad de la Ideas que piensa. Es, por lo tanto, uno-muchos
-Las Ideas pensadas por el Nous corresponden, en cierto sentido a las Ideas platnicas en cuanto son
el verdadero Ser; en otro sentido, se diferencian de aquellas porque no son puramente inteligibles
sino tambin inteligencias y por lo tanto fuerzas activas, ellas mismas creadoras.
-El Nous es entonces pensamiento por excelencia, Ser por excelencia (por va de las Ideas que
contiene) y Vida por excelencia en cuanto la actividad de pensar es la ms alta forma de vida
El Uno deba hacerse Nous para poder pensar

ALMA-TERCERA HIPOSTASIS
- El Alma tiene como actividad especfica crear el mundo. Es la ltima diosa, es decir, la realidad
ltima inteligible
-El Alma es una-mltiple, en sentido horizontal, en cuanto se divide en varios cuerpos y en sentido
vertical en cuanto est jerrquicamente subdividida en:
Alma suprema que queda en estrecha unin con el Espritu
Alma del Todo que crea el cosmos fsico
Almas particulares que descienden a animar los cuerpos
-La esencia del alma es pues nica y por lo mismo ella est toda en todo
El Uno deba hacerse Alma para poder crear

EL HOMBRE
- El hombre es sobre todo naturaleza espiritual. Tiende por lo mismo a reunirse con su origen,
es decir, con el Uno.
- Este tentativo se realiza por un proceso llamado va del retorno y que acontece mediante la
virtud, la ertica y la dialctica
- Consiste en una progresiva simplificacin, eliminando todo lo que es mltiple y material,
hasta el momento del xtasis o unin mstica con la Primera hipstasis
El hombre ha de despojarse de todo

504

MATERIA
-Es el producto del Alma, pero no tiene ms la fuerza de contemplar su fuente, y por eso es
estril y no crea nada ms
-La materia debe ser sostenida por las almas que le trasmiten las Ideas del Nous.

505

TEXTOS
PLOTINO
1. Las tres hipstasis: Uno, Espritu (Nous) y Alma
El principio del que proceden todas las cosas es el
Uno. El Uno produce todas las cosas por su
sobreabundancia. Y la sobreabundancia es su poder
infinito. El Ser es el primer producto del Uno; y el
Ser, mirndose a s mismo, se hace Inteligencia
(Nous, Espritu). Del Nous procede, ulteriormente,
el Alma que, a su vez, produce la Naturaleza en sus
diversas formas.
2. El Uno y la procesin de las otras hipstasis y de todas las otras
realidades del Uno
Plotino se vali de algunas imgenes, que han llegado a ser muy famosas, para dar
una explicacin alusiva en sentido metafsico de la procesin de las hipstasis y de
todas las otras realidades por el Uno.
La imagen ciertamente ms famosa es la de la luz y de la derivacin de las realidades
del Uno, como luz de luz. El Uno es como la fuente de luz que irradia luz en forma
de crculos sucesivos. El primer crculo de luz es la Nous, es decir, la segunda
hipstasis; el otro crculo que sigue ulteriormente seala el apagarse de la luz y es el
de la materia.
Ver , Plotino, Ennades IV, 3,17

3. La segunda hipstasis
El Nous o Espritu o inteligencia, procede del Uno del siguiente modo. Lo que
procede del Uno es de por s indeterminado y se hace determinado volvindose al
Uno y pensando el Uno, o mejor, a s mismo, fecundado por el Uno. As nace el
mltiple inteligible, es decir, el mundo de las Ideas. El mundo platnico de las Ideas
llega a ser as parte integrante de la segunda hipstasis como objeto de la suprema
Inteligencia en su totalidad.
Por consiguiente, si el Uno es la potencia de todas las cosas, es decir, el principio del
que proceden todas las cosas, el Espritu o la Inteligencia suprema es todas las cosas,
es decir la totalidad de los entes inteligibles, objeto de pensamiento de la
Inteligencia suprema. En sntesis, podremos decir que la segunda hipstasis para
Plotino es la totalidad del ser en todas sus mltiples articulaciones inteligibles y el
pensamiento en su globalidad, que pensndose a s mismo fecundado por el uno,
piensa la totalidad de los entes inteligibles.
Ver, Plotino, Ennadas V , 6,5

506

4. La tercera hipstasis: el Alma

As como del Uno procede el Espritu o Inteligencia, as del Espritu
procede el Alma. Lo que procede del Espritu es como especie de materia
inteligible, que se hace Alma al volverse al Espritu y contemplarlo. Y
contemplando al Espritu, que a su vez contempla al Uno, es decir, al Bien,
el Alma contempla, ella misma, al Uno o Bien. Como el Espritu es
imagen del Uno, as el alma de modo semejante es imagen del Espritu.
Ver Plotino, Ennadas, III, 8,5

5. Purificacin del Alma y reunin con el Absoluto

Con base en los pasajes ledos, resulta fcilmente comprensible que el alma
puede liberarse de la cada, eliminando todas las diferencias o alteridad
que provocaron su separacin de las realidades superiores.
As como el ojo para ver el objeto debe hacerse semejante al objeto, as el alma
debe llegar a ser divina y bella para poder ver lo Divino y la Belleza que es el
Espritu, manifestacin suprema del Bien, es decir, del Absoluto.
Para despojarse de toda alteridad, el alma del hombre debe:
a) entrar nuevamente en s misma
b) Alejarse luego tambin de la parte afectiva de s misma;
c) incluso de s misma
d) reunindose de este modo con el Uno mismo
Ver, Plotino, Ennadas, I, 6,6

6. La reunin con el Uno y la fuga del solo hacia el Solo

La reunificacin con el Uno que Plotino llama xtasis en su momento culminante,
es un estado que podramos llamar de hiperconsciencia e hiperracionalidad. El
alma, en el xtasis, se ve a s misma endiosada y hecha copartcipe del Uno, y por
lo mismo, en un cierto sentido, plenamente asimilada al Uno, o como dice Plotino
con una bella expresin metafrica que concluye de modo esplndido las Ennadas,
es una fuga del solo hacia el Solo.
Ver, Plotino, Ennadas, VI, 9,11

507

CAPTULO DCIMO SPTIMO

La ciencia antigua en la edad imperial

I LA DECADENCIA DE LA CIENCIA HELENSTICA

De Alejandra a Roma
En la edad imperial, como consecuencia de la destruccin de la Biblioteca de
Alejandra, el centro de la investigacin cultural y cientfica se desplaz de Alejandra a
Roma en donde adquiri las caractersticas de la mentalidad romana, ms prctica que
terica.
Por consiguiente se dio una cierta decadencia de los niveles de la ciencia en general,
exceptuadas la astronoma y la medicina, que encontraron en Ptolomeo y Galeno los
mximos representantes.
1. Roma llega a ser el nuevo centro cultural
Vimos cmo el momento mgico de la ciencia helenstica fue relativamente breve
(ms o menos un siglo y medio.)
El ao 145 seala la primera gran crisis del Museo y de la Biblioteca. El rey
Ptolomeo Fiscn se encontr en gran contraste con los intelectuales griegos por
motivos polticos y no logrando doblegar su resistencia, los oblig a abandonar a
Alejandra. El hecho marc la ruptura de la gran alianza entre los representantes
de la inteligencia griega y el trono egipcio y abri un perodo de decadencia que
result irreversible. Posteriormente el Museo y la Biblioteca retomaron su
actividad, pero en tono decididamente menor.
El ao 47 marca la segunda etapa de la crisis. Durante la campaa de Csar en
Egipto, la Biblioteca fue incendiada. En este momento, antes del incendio, los
libros haban alcanzado la cifra de 700.000 enorme para ese tiempo. Algunos

508

libros se salvaron del incendio, pero las prdidas fueron irrecuperables y por lo
tanto muy graves.
En el ao 30 a.C. Octaviano conquist a Alejandra y Egipto fue hecha una
provincia del Imperio romano.
Se comprende, pues, que Alejandra no tuviera en la edad imperial un papel ni
siquiera parangonable de lejos a aquel que haba jugado en la edad helenstica. El
nuevo centro fue Roma, en donde los intereses eran otros y otro el ambiente
espiritual. Los romanos tenan intereses prcticos y operativos y apreciaban los
resultados concretos e inmediatos. En sntesis: los Romanos no posean la
dimensin especulativo-terica que, como se vio, haba alimentado no solo a la
gran filosofa griega sino adems a la gran ciencia helenstica.
Se comprende as que la edad imperial haya sido una edad de epgonos, de
figuras de segundo orden, salvo algunas excepciones importantes, sobre todo en
el campo de la astronoma con Ptolomeo, en Alejandra y de la medicina con
Galeno en Roma. Debemos hablar ahora de estas dos grande figuras de la ciencia
antigua porque la herencia que ellos dejaron, constituy, aun en tiempos
modernos, puntos de referencia y por lo tanto fueron como un gran puente entre
la antigedad y el mundo moderno.
II. PTOLOMEO Y LA SNTESIS DE LA ASTRONOMIA ANTIGUA
La sistematizacin de la teora heliocntrica
Ptolomeo (s. II d. C.) represent para la astronoma lo que Euclides represent para
la geometra: Fue el gran sistematizador de la teora astronmica. Su sntesis se basa sobre
estas tesis fundamentales:
1) el cosmos y la tierra son de forma esfrica
2) la tierra est firme al centro del universo, mientras que los cielos se mueven a su
alrededor con un movimiento circular
3) las dimensiones de la tierra en relacin con el cosmos son mnimas, equiparables a
las de un punto.
Estos principios son tomados directamente de la experiencia: no lo que es obvio por s
como la forma esfrica del cielo sino tambin lo de la redondez de la tierra, atestiguada
claramente por los sentidos (los objetos lejanos aparecen a la vista como si surgieran del

509

horizonte). Tambin es demostrable el hecho que la tierra ocupa el centro del universo: ella
es, en efecto, el punto hacia el cual caen los cuerpos pesados.
Otro principio esencial es el de que todos los movimientos aparentes de los astros se deben
explicar con base en rbitas circulares, porque el movimiento circular es movimiento
perfecto y divino. En consecuencia, Ptolomeo explica las revoluciones celestes con rbitas
excntricas (cuyo centro no se corresponde con el de la tierra) y con rbitas epicclicas
(cuyo centro yace sobre otro crculo rotante.)
1. Vida y obras de Ptolomeo
Ptolomeo de Tolemaida (alto Egipto) vivi en el s, II d.C., conjeturalmente se
piensa entre el 100 ms o menos el 170. De l nos han llegado numerosos
escritos entre los que descuellan Sistema matemtico (matematik sintaxis) que
es la suma del pensamiento astronmico del mundo antiguo, el exacto
correspondiente a lo que en el campo de la geometra son los Elementos de
Euclides. El Sistema matemtico se conoce bajo el nombre de Almagesto. En
efecto, as lo bautizaron los rabes. Deba en efecto indicarse con el adjetivo
meghistos que significa el ms grande (el mayor tratado de astronoma) y que los
rabes transliteraron, con ligera modificacin, en magesto aadindole el artculo
al.
Otras obras dignas de mencin son: Hiptesis sobre los planetas, Geografa
ptica, Armnicos, Sobre el juicio, sobre el hegemnico, y el tetrabiblo (que
significa libro cuatripartito.) Este ltimo es un complemento al Almagesto y en el
Medioevo, como en el Renacimiento, tuvo un gran xito porque codificaba de
manera equilibrada las creencias sobre los influjos de los astros y la posibilidad
de las predicciones, insertndolos en un tipo de discurso cientfico.
2. El sistema Ptolomaico
2.1. El marco terico del Almagesto
Ptolomeo, en el Almagesto, se preocup por colocar de modo preciso su
investigacin en el mbito del marco del saber como lo haba trazado Aristteles.
Este haba dicho que las ciencias se dividen en poiticas, prcticas y tericas y

510

que stas ltimas se dividen en fsica, matemticas y teologa (= metafsica).

Ahora bien, Ptolomeo estaba convencido de la clara superioridad de las ciencias
tericas, pero entre estas, da la preeminencia a las ciencias matemticas. La
teologa tiene un objeto demasiado elevado en una lejana que est ms all de
las cosas ms altas del mundo y absolutamente separado de las cosas
sensibles; en cambio la fsica mira a entes arrastrados por el cambio, dado que
justamente estudia las cosas en cuanto sujetas a movimiento: de ah su
preferencia por las matemticas. Adems ella

sirve a la fsica con el estudio

analtico de los movimientos.

Adems para Ptolomeo la astronoma tiene un preciso valor tico-educativo.
2.2. Las tesis fundamentales de Ptolomeo
Presentado el cuadro terico de la obra, veamos los conceptos tcnicos de base.
Las tesis fundamentales concernientes al mundo y a la tierra son las siguientes:
1) El mundo (el cielo) tiene forma esfrica y se mueve a la manera de una
esfera;
2) La Tierra, anlogamente, es considerada, en su conjunto, con forma
esfrica;
3) Ella est situada en medio del mundo a manera de centro;
4) en cuanto a las distancias y tamaos, la tierra est, respecto de las esfera
de las estrellas fijas (la que engloba el cielo) en la relacin de un punto;
5) la tierra no realiza ningn movimiento local es decir, es inmvil.
Como estas tesis son los cimientos del sistema heliocntrico, que
permanecern firmes hasta la revolucin copernicana, queremos desarrollarla
brevemente, trayendo los principales argumentos de Ptolomeo.
1) La experiencia demuestra que el cielo tiene forma de esfera y se mueve
circularmente. Los hombres llegaron desde hace tiempo a estas conclusiones

511

viendo el sol, la luna y los astros desplazarse de Oriente a Occidente conforme a

crculos paralelos y por la regularidad y la constancia de los lugares en donde
ocurren las salidas y las puestas de los mismos. Apoyados siempre en la
experiencia, el centro de tales revoluciones es nico y coincide con la tierra.
Cualquier otro movimiento que no fuera esfrico no podra explicar los fenmenos
observados por la experiencia.
2) El hecho que el sol, la luna y las estrellas no salen ni se ponen al mismo
tiempo para quienes se hallan en diversos puntos de la tierra, sino que primero lo
hacen para los que habitan en pases de Oriente y luego para quienes habitan en
pases de Occidente, prueba que la tierra es redonda. Adems lo prueba el hecho
que quien navega hacia montes o lugares elevados ve que aquellos aumentan
progresivamente en altura como si salieran del mar.
3) Muchos fenmenos quedan sin explicacin si no se coloca la tierra en el
centro del universo. He aqu cmo Ptolomeo resume su pensamiento sobre este
punto: Si la tierra no estuviera en el centro, el orden entero observado por los
crecimientos y empequeecimientos de noche y da sera completamente
trastocado. Adems los eclipses de luna no podran suceder en la posicin
diametralmente opuesta al sol respecto a todas las partes del cielo, dado que con
frecuencia la interposicin de la tierra estara en posicin diametralmente opuesta
con estos dos astros, pero separadas por intervalos inferiores a un semicrculo.
4) Que la tierra con relacin a la esfera de las estrellas fijas tenga una
dimensin parangonable a un punto, se prueba, -entre otra cosas- por el hecho
que desde cualquier parte de la tierra que se observen los tamaos de los astros y
sus respectivas distancias, estos resultan iguales en todas partes.
5) La tierra est inmvil en el centro, porque es el lugar hacia el que caen
todos los cuerpos pesados. Se equivocan quienes sostienen que la tierra rota
alrededor de un mismo eje de Occidente a Oriente, realizando un solo giro al da.
Si fuera as, el movimiento debera ser bastante impetuoso (dado que se realiza
en el perodo de un da) y entonces todos los cuerpos que no se apoyan en la
tierra deberan aparecernos como realizando un movimiento en direccin

512

contraria; adems no se observara las nubes yendo hacia oriente, ni se podra ver
nada que fuera arrojado o que vuele, porque el movimiento de la tierra lo
sobrepasara siempre con su velocidad. Y si se dijera que tambin el aire es
arrastrado junto con los cuerpos en el aire, en tal caso todo debera aparecer
esttico y no debera verse nada que se detuviera o adelantara.
6) El cielo est hecho de ter, por su naturaleza de forma esfrica e
incorruptible.
2.3. Los movimientos de los cuerpos celestes
El movimiento de las estrellas fijas se explica con el movimiento rotatorio uniforme
de la esfera etrea concntrica de las estrellas fijas. En cambio, los movimientos
del sol, la luna y los otros cinco planetas se explican con la hiptesis ya sostenidas
sobre todo por Hiparco y reformuladas ingeniosamente y completadas hbilmente.
Permanecen los dos puntos firmes:
1) Dar cuenta de todos los fenmenos (las

aparentes anomalas de los

movimientos astrales);
2) Explicarlos todos siempre y recurriendo solo a movimientos uniformes y
circulares, dado que estos son los movimientos apropiados a la naturaleza de las
cosas divinas.
Los nuevos tipos de movimientos circulares son:
1) los de las rbitas excntricas, es decir las que tienen un centro que no
coincide con el de la tierra;
2) los de las rbitas epicclicas es decir, de las rbitas que rotan alrededor de
un centro puesto sobre un crculo que rota a su vez.
El crculo rotante al que se refiere el epiciclo se llama deferente. ;Los epiciclos
situados sobre deferentes excntricos en relacin con la tierra y calculados e

513

nmero y manera conveniente, lograban explicar geomtricamente todos los

fenmenos es decir, todas las aparentes irregularidades de los planetas.
Ptolomeo perfeccionaba as el sistema de explicaciones propuesto por Hiparco. El
movimiento de los planetas es causado por una fuerza vital de la que estn
dotados por naturaleza. Esto resolva el problema tradicional de los motores
como tambin las complicaciones aristotlicas sobre el asunto.
La ingeniosidad con la que Ptolomeo present los clculos, jugando con los
epiciclos y los excntricos, garantiz a la teora un xito sin precedentes en el
campo astronmico e hizo que fuera una autoridad por excelencia en la materia,
por catorce siglos!
El modo elegante con el que supo conjugar luego este racionalismo geomtrico de
la visin del cosmos con la doctrina de los influjos de los astros sobre la vida de
los hombres, volvi la doctrina ptolemaica ms aceptada an por la ltima cultura
griega que encontraba as, inscrita en trminos de razn matemtica, la propia fe
antigua en el Destino que gobierna todas las cosas.

III GALENO Y LA SNTESIS DE LA MEDICINA ANTIGUA

Las fuentes de la medicina de Galeno
Galeno (s. II d.C.), luego de una crtica, bastante fuerte y articulada, a la figura y al
papel del mdico de su tiempo, fij en una gran sntesis enciclopdica el conocimiento
mdico, sacndola de las siguientes fuentes:
1) de los conocimientos anatmicos de la medicina alejandrina;
2) de la biologa y zoologa de Aristteles;
3) de la doctrina de los humores de Hipcrates
4) de las contribuciones de Posidonio (teora del pneuma y del calor innato).
Finalmente, la estructura general de la medicina y su forma esquemtica fueron tomadas del
Timeo platnico.
Los contenidos doctrinales
En lo referente a los contenidos doctrinales, se recuerda que a la base del cuerpo
humano se ponen las cuatro cualidades (caliente, fro, seco, hmedo), que dependen a su

514

vez de los cuatro elementos (fuego, aire, tierra, agua.) Las cuatro cualidades concurren,
pues, a formar una serie de facultades (por ejemplo, la facultad pulsativa, digestiva,
respiratoria, etc.) que determinan, en concreto, la naturaleza de los vivientes individuales.
Entre estas facultades predominan la atractiva (que atrae lo que es adecuado), y la expulsiva
(que aleja lo que es contrario.)
En Psicologa, Galeno asumi la divisin tripartita platnica del alma: el alma irascible,
situada en el corazn, el alma concupiscible puesta en el hgado, el alma racional que se
encuentra en el cerebro.
El Galenismo
La doctrina de Galeno tuvo bastante gran xito en la antigedad, en el Medioevo y
hasta en el Renacimiento, de forma que se consolid una especie de Galenismo inmvil y
repetitivo que, adems de traicionar el espritu de Galeno, perjudic al progreso de la
ciencia mdica.
1. Vida y obra de Galeno
Galeno naci en Prgamo, hacia el 129 d.C. Estudi en la propia ciudad natal,
luego en Corinto y Alejandra. En el 157, vuelto a Prgamo, fue mdico de los
gladiadores (puesto entonces ambicionado.) Hacia el 163 fue a Roma en donde
permaneci durante un trienio. En Esmirna oy las lecciones del medioplatnico
Albino, del que debi aprender mucho, dada la maciza presencia de doctrina
platnica en sus escritos.
El ao 168 marca un giro decisivo en la vida de Galeno. El emperador Marco
Aurelio lo llam a Roma, invitndolo a seguirlo como su mdico personal en la
expedicin

contra

los

Germanos.

Una

serie

de

vicisitudes

ocurridas

inmediatamente despus de los preparativos para la campaa, obligaron al

emperador a regresar a Roma, en donde Galeno permaneci como mdico
personal de Cmodo, hijo del emperador, mientras ste volva a partir. Como
mdico cortesano, Galeno tuvo comodidad y

tiempo para dedicarse a sus

investigaciones. Su fama fue tal que, aun en vida, se producan y vendan dioses
en su nombre. Galeno mismo nos cuenta, con evidente complacencia, que asisti
a una cmica escena en una tienda en donde un romano culto desmenta a un
librero gritndole que el libro que quera venderle como de Galeno era falso,

515

porque estaba escrito en mal griego, indigno de la pluma de Galeno. Galeno

muri probablemente hacia el 200 d.C.
La produccin literaria de Galeno fue inmensa. Debi cubrir varios miles de
pginas. Muchos de sus escritos se perdieron (algunos en vida misma del autor)
pero nos ha llegado un considerable nmero de ellos (cerca de un centenar de
ttulos).
Una mirada al catlogo redactado por Galeno mismo en la obra Mis Libros,
aunque limitado a los ttulos generales bajo los que enumera y sistematiza cada
uno de los tratados, puede dar una idea de la imponencia verdaderamente
monumental de su produccin. He aqu el esquema:
1) obras teraputicas
2) libros de doctrina de pronsticos
3) comentarios a Hipcrates
4) libros polmicos contra Erasistrato
5) libros relacionados con Asclepades
6) libros concernientes a las divergencias respecto de los mdicos metdicos
7) libros tiles para las demostraciones
8) libros de filosofa moral
9) libros concernientes a la filosofa de Platn
10) obras concernientes a la filosofa de Aristteles
11) obras concernientes a las divergencias con la filosofa estoica
12) obras que se refieren a la filosofa de Epicuro
13)libros concernientes a los argumentos gramaticales y retricos
Entre las obras ms sobresalientes que nos han llegado, recordamos: Los
procedimientos anatmicos; La utilidad de las partes; Las facultades naturales; El
mtodo teraputico; El manual de medicina (llegado a ser famossimo) los
Comentarios a Hipcrates.

516

2. La nueva figura del mdico: el verdadero medico debe ser filsofo

Galeno se presenta como restaurador de la antigua dignidad del mdico, cuyo
representante ms conspicuo ms an el paradigma viviente, haba sido
Hipcrates, Segn Galeno, los mdicos de su tiempo haban olvidado a Hipcrates
y le haban vuelto la espalda. A estos mdicos les inculpa tres gravsimos cargos
de acusacin:
1) de ser ignorantes
2) de ser corruptos
3) de estar absurdamente divididos
1) La ignorancia de los nuevos mdicos consista sobre todo, segn Galeno;
a) en haber perdido el conocimiento metdico del cuerpo humano, b) en
consecuencia, no saber distinguir las enfermedades de acuerdo con los gneros y
las especies; c) no poseer nociones claras de lgica, sin la que no pueden hacerse
diagnsticos. El arte mdico se hace as una pura prctica emprica, por el
desconocimiento de estas cosas.
2)

La corrupcin de los nuevos mdicos consiste: a) en abandonarse a la

licencia; b) en la insaciable sed de dinero; c) en la pereza; estos vicios son tales

que son capaces de cegar la mente y la voluntad.
Al mdico, pues, le hacen falta el conocimiento de la verdad, la prctica de la
virtud, el ejercicio de la lgica, de manera que quien es un verdadero mdico,
es un filsofo.

517

3) en cuanto mira a la divisin en sectas, es necesario recordar que de tiempo

atrs, la medicina haba tenido una divisin en tres corrientes:
a) a de los llamados dogmticos llamados as porque sostenan que la
razn tena un papel determinante en el conocimiento de los factores saludables o
mrbidos, sobre la que se base el arte de la medicina;
b) la de los llamados empricos quienes sostenan que la sola
experiencia bastaba para el arte de la medicina;
c) la de los llamados metdicos (que se llamaron a s mismos de ese
modo para diferenciarse de los dogmticos) que basaban el arte de la medicina
sobre algunas nociones esquemticas muy simples (estreimiento y flujo) con
las que explicaban todas las enfermedades.
Galeno rechaza cortantemente a estos ltimos, considerndolos un verdadero
peligro por su superficialidad. Denuncia la unilateralidad de las otras dos sectas,
pero entreve una mediacin: su mtodo, en efecto, adapta el momento lgico al
experimental, considerndolos ambos como igualmente necesarios.
3. La gran construccin enciclopdica de Galeno y sus componentes.
Galeno present la construccin de una grandiosa enciclopedia del saber mdico
en su inmensa obra. Gran parte del material adquirido ya anteriormente confluy
en esta enciclopedia, pero Galeno tiene el mrito de haberle dado nueva forma y
de haberlo enriquecido con contribuciones personales.
Los brotes principales de los cuales deriva la imponente construccin galeniana,
estn ya claramente caracterizados en sus lneas fundamentales. M. Vegetti los
resume en los siguientes captulos:
a) los conocimientos anatmicos adquiridos por los mdicos del Museo
de Alejandra y sobre todo por Erfilo y Erasistrato;
b) elementos de zoologa y biologa de Aristteles, ampliamente
readaptados en el contexto de un teleologismo ms riguroso;

518

c) la doctrina de los elementos, cualidades y humores proveniente de la

Escuela hipocrtica;
d) las doctrinas del calor innato y del pneuma provenientes sobre
todo de Posidonio, con oportunas modificaciones.
e) la aceptacin del Timeo, ledo en clave medioplatnica, (como haba
aprendido de Albino) como marco de conjunto y como esquema general para la
construccin de la enciclopedia mdica.
A estos elementos se aade la concepcin teleolgica general que Galeno tom
sobre todo de la tradicin platnico-aristotlica pero que l lleva a las extremas
consecuencias con una clave especfica propia.
Ilustremos brevemente algunos de estos puntos, de otros se dir mas adelante.
En lo concerniente a la anatoma, es de subrayar que Galeno alcanz una
preparacin muy slida, por la prctica asidua de la diseccin y viviseccin,
realizadas sobre todo en simios y por haber procedido personalmente en todas
las operaciones necesarias a tal fin (inmediatamente despus de los primeros
inicios inciertos en los que se haca desollar los animales por un ayudante).
Diseccion hasta un elefante. Su tratado Procedimientos anatmicos refleja los
resultados de estas pacientes operaciones.
En cuanto a la doctrina de los elementos, cualidades y humores, debe recordarse
que Galeno la tom sobre todo del tratado Sobre la naturaleza del hombre,
desarrollndola

ampliamente

complicndola

con

la

doctrina

de

los

temperamentos, llegada a ser famosa. Todas las cosas proceden de los cuatro
elementos y de las cuatro cualidades caliente, fro, seco y hmedo- equilibrados
convenientemente. El temperamento no es una simple mezcla sino una mezcla
que implica una compenetracin total de las partes que se mezclan ( y no
simplemente yuxtaposicin o emulsin de las partes). La cualidad especfica de
cada cuerpo proviene del buen temperamento de las cualidades opuestas, que

519

coincide sustancialmente con el que se indicaba clsicamente como justa

medida, El buen temperamento del hombre es resultado del buen
temperamento de las diversas partes del cuerpo. Los humores, es decir, la
sangre, la flema, la bilis amarilla y la bilis negra, no son elementos originales sino
elementos que provienen de los elementos primarios y de sus cualidades. Ellos
tienen la propiedad de ser cada uno hmedo, seco, caliente, fro pero no en
sentido absoluto sino en el sentido de que en cada uno prevalece una de estas
caractersticas.
En cuanto a la concepcin teleolgica de Galeno, que constituye una de las claves
inconfundibles de su pensamiento, se pone de relieve que esta puede ser
considerada la absolutizacin del principio de la explicacin finalista como la
presente Platn sobre todo en el Fedn, adems del principio aristotlico segn el
cual la naturaleza no hace nada en balde.
El finalismo es obra del arte de la Naturalezao del Artfice divino. El se revela no
solo en el hombre sino en todos los animales y hasta en los mas pequeos, de
manera admirable.
El gran tratado del que estamos hablado termina, precisamente, con un grandioso
himno a Dios.
4. Las doctrinas-gozne del pensamiento medico de Galeno
Galeno presenta la propia doctrina de las facultades naturales, a las que dedica
una obra que llam justamente Las facultades naturales, como complemento y
coronacin de las doctrinas de los antiguos.
Todas las cosas derivan de las cuatro cualidades que interactan entre s (como
se dijo arriba) mediante sus facultades originales especficas (facultades

520

productoras de fro y calor, seco y hmedo). Pero cada organismo se genera, se

desarrolla y vive por causa de una serie de actividades especficas. Estas
actividades se desenvuelven de acuerdo con una regla precisa de la naturaleza,
que Galeno llama facultad. Estas facultades son muchsimas: por ejemplo, la
facultad ematopoitica en las venas, la facultad digestiva en el estmago, la
pulsativa en el corazn y as sucesivamente. Galena intenta

estudiarlas y

catalogarlas todas las principales. Entre estas, dos sobre todo emergen como
anillos que estn en la base de todas las dems: la facultad atractiva que atrae lo
que es apropiado y la repulsiva o expulsiva que expele todo lo que no viene
dominado por el humor o lo que resulta extrao. Esto acontece en el contexto de
una simpata global de los diversos rganos y de las diversas partes entre s. Esta
es una doctrina a la que Galeno dio una importancia fundamental en cuanto
garantiza una coherencia precisa y una explicacin especfica y capilar de su
finalismo en general.
Una segunda doctrina de base de Galeno consiste en

retomar la distincin

platnica del alma en: 1) alma racional; 2) irascible, 3) concupiscible y la insercin

de la misma en un nuevo contexto antropolgico, anatmico y fisiolgico. El alma
racional o intelectiva tiene su sede en el cerebro, la irascible en el corazn, la
concupiscible en el hgado. El alma racional ubicada en el cerebro tiene su
vehculo en e l pneuma animal o psquico (soplo, aire) que circula a travs del
sistema nervioso (que se alimenta del aire que se inspira). Galena alude ademas a
un pneuma vital que circula en el corazn y en las arterias (producto del aire que
respiramos y de las exhalaciones de los humores y de la sangre en especial)
mientras que adelante la hiptesis de un pneuma natural ue podra estar
contenido en el hgado y en las venas que circula en la sangre y que provendra
del alimento.
Esta recuperacin de las tres partes del alma de Platn marca una materializacin
del alma en cuanto el alma racional parece resultar una facultad o funcin del

521

cerebro, la irascible una f uncin del corazn y la concupiscible una funcin del
hgado, que actan en todo el organismo, mediante el pneuma psquico, el
pneuma vital y el calor innato, la sangre y (eventualmente) el pneuma natural. Las
tesis tpicas del Fedn no son aceptadas por Galeno.
5. Razones del gran xito de Galeno
A Galeno le granjearon un xito enorme en el Medioevo y en el Renacimiento la
importante sistematizacin del saber mdico y de las disciplinas en las que se
apoya, el claro esquema terico (platnico y aristotlico), el alto sentido religioso y
moral de su pensamiento.
Pero a Galeno le pas algo parecido a lo que le sucedi a Aristteles: su doctrina
fue tomada como dogma y fue repetida literalmente y por lo mismo
desnaturalizada en

el espritu. Muchos de sus errores fueron trasmitidos y

constituyeron, como tales, un estorbo para el progreso de la medicina. Conviene,

pues, diferenciar a Galeno del Galenismo, como debe hacerse con Aristteles y el
aristotelismo: y as como en la edad moderna fue necesario discutir a Aristteles
para destruir el aristotelismo, as fue necesario discutir a Galeno para destruir el
Galenismo.
Pero la estatura histrica excepcional del personaje queda, sin embargo,
indiscutible.
6. El f in de las grandes instituciones cientficas alejandrinas y el ocaso de la
ciencia en el mundo antiguo.
Arriba, en el primer pargrafo del presente captulo, recordamos los hechos que
provocaron la crisis irreversible de las instituciones cientficas que hicieron grande
a Alejandra. Para completar el cuadro, recordemos ahora los acontecimientos que
marcaron el fin de las mismas.

522

Algunos cristianos consideraron como un peligro aquellas instituciones cientficas

que mantenan con vida conceptualmente la religin pagana, conservando la gran
cultura sobre la que se apoyaban. Sucedi as que en el ao 391 d.C. el Obispo
Tefilo promovi un saqueo de la Biblioteca, que provoc prdidas graves
posteriores.
Pero el golpe de gracia vino de los Musulmanes, quienes, conquistada Alejandra,
decidieron la destruccin completa de la Biblioteca en el ao 641 d.C.
considerando intil totalmente todo libro que no fuera el Corn.
Nadie puede valorar la gravedad de las prdidas ocasionadas por estos
acontecimientos. Pero se pone de relieve lo que sigue. Los libros de la biblioteca
de Alejandra eran rollos voluminosos difciles de manejar. En este sentido en
Prgamo se dio algo revolucionario. En efecto, cm o los Egipcios prohibieron la
exportacin del papiro que era el material ms precioso para escribir, los doctos de
Prgamo rival de Alejandra) prepararon el material que se revel ms idneo para
la escritura y que por el lugar de origen fue llamado pergamino. Su invencin se
remonta a la segunda mitad del s. I d.C. y se impuso definitivamente en el
transcurso de los tres siglos siguientes. Naci el cdice de pergamino y en esta
forma nos ha llegado casi todo lo que se nos ha transmitido del mundo antiguo,
mucho ms prctica y slida que el rollo.
Volviendo a Alejandra, la ciudad a pesar de la prdida gradual de sus antiguos
esplendores en el campo cientfico por los motivos explicados, permaneci sin
embargo como un centro filosfico importantsimo. En ella floreci la ltima
filosofa griega, con la Escuela de Ammonio (entre los s. II y III d.C.) con los
grandes comentadores neoplatnicos de Aristteles (s. V-VI) de los que ya se
habl. En Alejandra tuvo lugar igualmente el primer intento de fusin entre
filosofa griega y pensamiento bblico con Filn judo en la primera mitad del s. I d.
C. (recordemos que los judos eran muy numerosos en Alejandra). Pero sobre
todo en Alejandra floreci la Escuela Catequtica a partir del final del s. II d.C. en

523

la que se intent la primera gran sntesis entre filosofa helnica y mensaje

cristiano; naci as la Patrstica que puso las bases del pensamiento medieval y
europeo, del que debemos hablar ampliamente.

TABLA DE CONTENIDO

PRESENTACIN.................................................................................................................6

TOMO PRIMERO...................................................................................................10
FILOSOFIA PAGANA ANTIGUA...................................................................................10

PARTE PRIMERA.......................................................................................................11
LOS ORIGENES GRIEGOS DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL............................11
CAPITULO PRIMERO.....................................................................................................12
GNESIS, NATURALEZA Y DESARROLLOS DE LA FILOSOFIA ANTIGUA......12
I ORIGEN DE LA FILOSOFA EN LOS GRIEGOS..................................................12
1. LA FILOSOFA COMO CREACIN DEL GENIO HELNICO............................12
2. IMPOSIBILIDAD DE QUE LA FILOSOFA DERIVE DE ORIENTE...................13
3. LOS CONOCIMIENTOS CIENTFICOS EGIPCIOS Y CALDEOS Y LA
TRANSFORMACIN
REALIZADA EN GRECIA.......................................14
II LAS FORMAS DE LA VIDA GRIEGA QUE PREPARARON EL NACIMIENTO
DE LA FILOSOFA............................................................................................................16
1. LOS POEMAS HOMRICOS Y LOS POETAS GNMICOS.................................16

524

2. LA RELIGIN PBLICA Y LOS MISTERIOS RFICOS......................................19

2.1. LAS DOS FORMAS DE LA RELIGIN GRIEGA.................................................19
2.2. ALGUNOS RASGOS ESENCIALES DE LA RELIGIN PBLICA...................19
2.3. EL ORFISMO Y SUS CREENCIAS ESENCIALES................................................20
2.4. FALTA DE DOGMAS Y DE SUS CUSTODIOS EN LA RELIGIN GRIEGA.. .22
3. LAS CONDICIONES SOCIO-POLTICAS Y ECONMICAS QUE
FAVORECIERON EL SURGIMIENTO DE LA FILOSOFA......................................22
III CONCEPTO Y FIN DE LA FILOSOFA ANTIGUA............................................24
1. LAS CONNOTACIONES ESENCIALES DE LA FILOSOFA ANTIGUA.............25
1.1.

LA FILOSOFA COMO AMOR POR LA SABIDURA................................25

1.2. EL CONTENIDO DE LA FILOSOFA.....................................................................25

1.3. EL MTODO DE LA FILOSOFA...........................................................................26
1.4. LA FINALIDAD DE LA FILOSOFA.......................................................................26
1.5. CONCLUSIN SOBRE EL CONCEPTO GRIEGO DE FILOSOFA................27
2. LA FILOSOFA COMO NECESIDAD PRIMARIA DEL ESPRITU HUMANO.. 28
3. LAS FASES Y LOS PERODOS DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA
ANTIGUA............................................................................................................................29
SEGUNDA PARTE.............................................................................................................32
LA FUNDACIN DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO..............................................32
CAPITULO SEGUNDO.....................................................................................................33
LOS NATURALISTAS O FILSOFOS DE LA PHYSIS...........................................33
I LOS PRIMEROS JNICOS Y EL PROBLEMA DEL PRINCIPIO DE TODAS
LAS COSAS.........................................................................................................................33
1. TALES DE MILETO......................................................................................................34
2. ANAXIMANDRO DE MILETO...................................................................................37
3. ANAXMENES DE MILETO........................................................................................39
II HERACLITO DE EFESO..........................................................................................40
1. EL OSCURO HERCLITO......................................................................................41
2. LA DOCTRINA DEL TODO FLUYE........................................................................42
3. LA DOCTRINA DE LA ARMONA DE LOS CONTRARIOS..............................43
4. IDENTIFICACIN DEL PRINCIPIO CON EL FUEGO Y LA INTELIGENCIA
...............................................................................................................................................43
5. NATURALEZA DEL ALMA Y DESTINO DEL HOMBRE.......................................44

525

III LOS PITAGRICOS Y EL NMERO COMO PRINCIPIO............................45

1. PITGORAS Y LOS LLAMADOS PITAGRICOS.................................................46
2. LOS NMEROS COMO PRINCIPIO.....................................................................47
3. LOS ELEMENTOS DE LOS QUE PROCEDEN LOS NMEROS.........................49
4. EL PASO DE LOS NMEROS A LAS COSAS Y A LA FUNDACIN DEL
CONCEPTO DE COSMOS...............................................................................................52
5. PITGORAS, EL ORFISMO Y LA VIDA PITAGRICA...................................53
IV JENOFANES DE COLOFON...................................................................................55
1. JENFANES NO FUE EL FUNDADOR DE LA ESCUELA DE ELEA..................55
2. CRTICA A LA CONCEPCIN TRADICIONAL DE LOS DIOSES.......................55
3. TIERRA Y AGUA COMO PRINCIPIOS.....................................................................57
V LOS ELEATAS.............................................................................................................58
1. PARMNIDES Y SU POEMA SOBRE EL SER.........................................................59
1.1. LA PRIMERA VA........................................................................................................60
1.2. LA SEGUNDA VA.......................................................................................................62
1.3 LA TERCERA VA.........................................................................................................63
2. ZENN Y EL NACIMIENTO DE LA DIALCTICA..............................................64
2.1. ZENN Y LA DEFENSA DE LA DIALCTICA DE PARMNIDES...................64
2.2. LOS ARGUMENTOS DE ZENN CONTRA EL MOVIMIENTO............................65
2.3. LOS ARGUMENTOS DE ZENN CONTRA LA MULTIPLICIDAD......................66
3. MELISSO DE SAMOS Y LA SISTEMATIZACIN DEL ELEATISMO................67
VI- LOS FISICOS PLURALISTAS Y LOS FISICOS ECLCTICOS........................68
1. EMPDOCLES Y LAS CAUSAS DE TODAS LAS COSAS....................................70
1.2. LA AMISTAD Y EL ODIO COMO FUERZAS MOTRICES, SU D DINMICA Y
SUS EFECTOS....................................................................................................................71
1.3. LOS PROCESOS COGNOSCITIVOS.........................................................................72
1.4. LOS DESTINOS DEL HOMBRE................................................................................73
2. ANAXGORAS DE CLAZOMENE; EL DESCUBRIMIENTO DE LAS
OMEOMERAS Y DE LA INTELIGENCIA ORDENADORA.................................74
2.1. LA DOCTRINA DE LAS SEMILLAS U OMEOMERAS.................................74
2.2. LA DOCTRINA DE LA INTELIGENCIA CSMICA...............................................76
3. LEUCIPO, DEMCRITO Y EL ATOMISMO............................................................77
3.1. LA DOCTRINA DE LOS TOMOS.............................................................................77

526

3.2. CARACTERSTICAS ESPECFICAS DE LOS TOMOS........................................78

3.3. EL MOVIMIENTO DE LOS TOMOS, EL ORIGEN DEL MUNDO Y EL
MECANICISMO..................................................................................................................79
3.4. IDEAS GNOSEOLGICAS Y MORALES..................................................................80
4. LA INVOLUCIN EN SENTIDO ECLCTICO Y EL REGRESO AL MONISMO
...............................................................................................................................................81
4.1. DIGENES DE APOLONIA.......................................................................................81
4.2. ARQUELAO DE ATENAS...........................................................................................82
MAPA CONCEPTUAL: LOS NATURALISTAS............................................................83
TEXTOS...............................................................................................................................85
TALES..................................................................................................................................85
1. EL INICIO DEL PENSAR FILOSFICO...................................................................85
2. TODO EST VIVO Y TODO EST LLENO DE DIOSES.......................................85
ANAXIMANDRO...............................................................................................................86
3. EL IN-FINITO COMO PRINCIPIO........................................................................86
4. COMO PROVIENEN LAS COSAS DEL PRINCIPIO..............................................86
ANAXMENES...................................................................................................................86
5. EL PRINCIPIO ES EL AIRE........................................................................................86
6. CMO LAS COSAS PROVIENEN DEL AIRE..........................................................87
HERACLITO......................................................................................................................87
7. TODO FLUYE (PANTA RHEI).................................................................................87
8. EL DESARROLLO DE LA DOCTRINA DE HERCLITO.....................................87
9. LA ARMONA DE LOS CONTRARIOS, SEGN LA CUAL SE DESTACA EL
DEVENIR............................................................................................................................87
10. EL FUEGO-INTELIGENCIA PRINCIPIO SUPREMO DE TODAS LAS COSAS
...............................................................................................................................................88
11. RECESIONES Y DESARROLLOS DE PENSAMIENTOS RFICOS EN
HERCLITO......................................................................................................................88
LOS PITAGORICOS..........................................................................................................88
12. LOS PRINCIPIOS DE TODAS LAS COSAS SON LOS NMEROS Y LOS
ELEMENTOS DE LOS NMEROS................................................................................88
13. LOS PRINCIPIOS DE LOS NMEROS...................................................................89
14. EL COSMOS.................................................................................................................89
15. LA REANUDACIN DE LA DOCTRINA DE LA REENCARNACIN...............89

527

16. SMBOLOS Y PRECEPTOS MORALES Y RELIGIOSOS....................................90

JENFANES.......................................................................................................................90
17. DIOS Y LO DIVINO.....................................................................................................90
18. CRTICA DE LA CONCEPCIN ANTROPOMRFICA DE LOS DIOSES.......90
PARMNIDES....................................................................................................................91
19. EL PROEMIO DEL POEMA SOBRE LA NATURALEZA.....................................91
20. PRIMERA PARTE DEL POEMA: LA VA DE LA VERDAD................................91
ZENON DE ELEA..............................................................................................................92
21. LAS DEMOSTRACIONES POR ABSURDO DE LAS TESIS DEL ELEATISMO
...............................................................................................................................................92
MELISSO............................................................................................................................92
22. LOS PRINCIPALES FRAGMENTOS DE LA OBRA SOBRE LA NATURALES O
SOBRE EL SER..................................................................................................................92
EMPDOCLES...................................................................................................................93
23. EL SER Y LOS FENMENOS...................................................................................93
ANAXGORAS..................................................................................................................93
24. EL INTENTO DE SUPERAR EL ELEATISMO CON LA TEORA DE
LASOMEOMERAS......................................................................................................93
25. LA CONCEPCIN DE LA INTELIGENCIA CSMICA.......................................94
26. LA INTELIGENCIA CSMICA, CAUSA DE TODAS LAS COSAS, NO SE
TIENE EN PIE SI SE QUEDA EN EL PLANO FSICO................................................94
LEUCIPO Y DEMCRITO..............................................................................................94
27. LOS NEXOS ENTRE EL ATOMISMO Y EL ELEATISMO...................................94
28. LA TICA DE DEMCRITO.....................................................................................95
29. ALGUNOS PENSAMIENTOS SOBRE LA FELICIDAD Y LA VIRTUD.............95
TERCERA PARTE............................................................................................................96
EL DESCUBRIMIENTO DEL HOMBRE.......................................................................96
CAPTULO TERCERO.....................................................................................................97
LA SOFSTICA Y EL DESPLAZAMIENTO DEL EJE DE LA INVESTIGACIN
FILOSFICA: DEL COSMOS AL HOMBRE................................................................97
I ORGENES, NATURALEZA Y FINALIDAD DEL MOVIMIENTO SOFISTA....97
1. SIGNIFICADO DEL TRMINO SOFISTA............................................................97
2. DESPLAZAMIENTO DEL INTERS POR LA NATURALEZA AL HOMBRE....98

528

3. CAMBIOS SOCIO-POLTICOS QUE FAVORECIERON EL SURGIMIENTO DE

LA SOFSTICA...................................................................................................................98
4. POSICIONES ASUMIDAS POR LOS SOFISTAS Y SUS OPUESTAS
VALORACIONES...............................................................................................................99
5. LOS DIVERSOS GRUPOS DE SOFISTAS...............................................................100
II LOS MAESTROS: PROTGORAS, GORGIAS Y PRDICO...........................100
1. PROTGORAS: EL HOMBRE ES LA MEDIDA DE TODAS LAS COSAS....102
2. LOS RAZONAMIENTOS CONTRARIOS Y EL REFUERZO DEL ARGUMENTO
MS DBIL......................................................................................................................102
3. EL UTILITARISMO DE PROTGORAS.................................................................103
4. GORGIAS: EL NIHILISMO.......................................................................................104
5. LA NUEVA DOCTRINA DE LARETRICA........................................................105
6. LA DOCTRINA DE GORGIAS SOBRE EL ARTE..................................................106
7. PRDICO: LA SINONMICA....................................................................................106
III- ERGOTISTAS Y SOFISTAS-POLITICOS.............................................................107
1. LOS ERGOTISTAS......................................................................................................108
2. LOS SOFISTAS-POLTICOS.....................................................................................108
IV LA CORRIENTE NATURISTA DE LA SOFISTICA...........................................109
1. HIPPIAS DE ELIDE....................................................................................................109
2. ANTIFONTE.................................................................................................................110
V CONCLUSIONES SOBRE LA SOFISTICA............................................................111
1. LA CONTRIBUCIN DE LA SOFSTICA...............................................................111
MAPA CONCEPTUAL....................................................................................................114
LOS SOFISTAS.................................................................................................................114
EL HOMBRE Y SU VIRTUD..........................................................................................114
TEXTOS.............................................................................................................................115
PROTAGORAS.................................................................................................................115
1. EL PRINCIPIO DE PROTGORAS DEL HOMBRE COMO MEDIDA DE
TODAS LAS COSAS......................................................................................................115
2. LA IMAGEN DE PROTGORAS COMO SOFISTA..............................................115
3. EL GRAN DISCURSO DE PROTGORAS SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE
Y DEL ARTE DE LA........................................................................................................116
POLTICA EN EL HOMNIMO DIALOGO DE PLATN.......................................116

529

GORGIAS..........................................................................................................................116
4. EL NIHILISMO............................................................................................................116
5. EL ARTE DE LA RETRICA COMO SUPREMO PODER DEL HOMBRE.......117

CAPITULO CUARTO..............................................................................................118
SCRATES........................................................................................................................118
Y LOS SOCRTICOS MENORES................................................................................118
I -SCRATES Y LA FUNDACIN DE LA FILOSOFA MORAL OCCIDENTAL.118
1. LA VIDA DE SCRATES Y LA CUESTIN SOCRTICA (EL PROBLEMA DE
LAS FUENTES)................................................................................................................120
2. EL DESCUBRIMIENTO DE LA ESENCIA DEL HOMBRE (EL HOMBRE Y SU
PSYCH)...........................................................................................................................123
3. EL NUEVO SIGNIFICADO DE VIRTUD Y LA NUEVA TABLA DE VALORES.
.............................................................................................................................................125
4. LAS PARADOJAS DE LA TICA SOCRTICA.....................................................125
5. EL DESCUBRIMIENTO SOCRTICO DEL CONCEPTO DE LIBERTAD.......127
6. EL NUEVO CONCEPTO DE FELICIDAD...............................................................128
7. LA REVOLUCIN DE LA NO-VIOLENCIA...........................................................129
8. LA TEOLOGA SOCRTICA....................................................................................130
9. EL DAIMONION SOCRTICO.............................................................................132
10. EL MTODO DIALCTICO DE SCRATES Y SU FINALIDAD.....................133
11. EL NO-SABER SOCRTICO...............................................................................134
12. LA IRONA SOCRTICA......................................................................................135
13. LA REFUTACIN Y LA MAYUTICASOCRTICAS................................136
14. SCRATES Y LA FUNDACIN DE LA LGICA................................................137
15. CONCLUSIN SOBRE SCRATES.......................................................................139
II LOS SOCRTICOS MENORES.............................................................................141
1. EL CRCULO DE SCRATES...................................................................................141
2. ANTSTENES Y LOS PRELUDIOS DEL CINISMO...............................................142
3. ARISTIPO Y LA ESCUELA CIRENAICA................................................................143
4. EUCLIDES Y LA ESCUELA MEGRICA...............................................................144
5. FEDN Y LA ESCUELA DE ELIDE.........................................................................145
6. CONCLUSIONES SOBRE LOS SOCRTICOS MENORES................................145

530

MAPA CONCEPTUAL....................................................................................................147
SCRATES.......................................................................................................................147
EL HOMBRE Y SU ALMA..............................................................................................147
LA CURACIN DEL ALMA..........................................................................................148
TEXTOS.............................................................................................................................149
SCRATES.......................................................................................................................149
SCRATES COMO EL PARADIGMA DEL FILOSOFO......................................149
1. EL NO-SABER DE SCRATES; LA RESPUESTA DEL ORCULO DE
DELFOS Y SU SIGNIFICADO.......................................................................................149
2. EL MTODO DE SCRATES: IRONA-REFUTACIN Y MAYUTICA.........150
3. LA CONCLUSIN DE LA APOLOGA DE SCRATES: EL SIGNIFICADO DE
LA MUERTE.....................................................................................................................151
4. EL MENSAJE Y LA MISIN DE SCRATES.........................................................152

CAPITULO QUINTO...............................................................................................153
EL NACIMIENTO DE LA MEDICINA COMO SABER CIENTFICO AUTNOMO
.............................................................................................................................................153
I CMO NACIERON EL MDICO Y LA MEDICINA..........................................153
1. DE LOS MDICOS SACERDOTES DE ASCLEPIOS A LOS MDICOS
LAICOS.........................................................................................................................153
2. GNESIS DE LA MEDICINA CIENTFICA............................................................154
II HIPCRATES Y EL CORPUS HIPPOCRATICUM..........................................155
1. HIPCRATES, FUNDADOR DE LA CIENCIA MDICA.....................................156
2. EL MAL SAGRADO Y LA REDUCCIN DE TODOS LOS FENMENOS
MORBOSOS A..................................................................................................................157
UNA MISMA DIMENSIN.............................................................................................157
3. EL DESCUBRIMIENTO DE LA CORRESPONDENCIA ESTRUCTURAL
ENTRE ENFERMEDADES, CARCTER DEL HOMBRE Y MEDIO AMBIENTE.
.............................................................................................................................................159
4. EL MANIFIESTO DE LA MEDICINA HIPOCRTICA: LA MEDICINA
ANTIGUA........................................................................................................................160
5. EL JURAMENTO DE HIPCRATES.....................................................................161
6. EL TRATADO LA NATURALEZA DEL HOMBRE Y LA DOCTRINA DE LOS
CUATRO HUMORES......................................................................................................163

PARTE CUARTA.......................................................................................................166

531

PLATON............................................................................................................................166
EL HORIZONTE DE LA METAFSICA.......................................................................166
CAPITULO SEXTO.........................................................................................................167
PLATN Y LA ACADEMIA ANTIGUA........................................................................167
I LA CUESTIN PLATNICA...................................................................................167
1. VIDA Y OBRAS DE PLATN....................................................................................168
2. LA CUESTIN DE LA AUTENTICIDAD Y DE LA CRONOLOGA DE LOS
ESCRITOS.........................................................................................................................171
3. LOS ESCRITOS, LAS DOCTRINAS NO ESCRITAS Y SUS RELACIONES..172
4. LOS DILOGOS PLATNICOS Y SCRATES PERSONAJE DE LOS
DILOGOS.......................................................................................................................174
5. RECUPERACIN Y NUEVO SIGNIFICADO DEL MITO EN PLATN........175
II LA FUNDACIN DE LA METAFSICA................................................................176
1. LA SEGUNDA NAVEGACIN O SEA EL DESCUBRIMIENTO DE LA
METAFSICA...................................................................................................................177
1.1. EL SIGNIFICADO METAFSICO DE LA SEGUNDA NAVEGACIN............177
1.2. DOS EJEMPLOS QUE CLARIFICAN, ADUCIDOS POR PLATN.....................178
1.3. LA OBTENCIN DE LOS DOS PLANOS DEL SER..............................................179
2. EL HIPERURANIO, O SEA, EL MUNDO DE LAS IDEAS....................................181
3. LA ESTRUCTURA DEL MUNDO IDEAL...................................................................182
3.1. LA JERARQUA DE LAS IDEAS CON LA IDEA DEL BIEN EN LA CSPIDE.
.............................................................................................................................................182
3.2. LA DOCTRINA DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS SUPREMOS: UNO (= BIEN)
Y LA DADA INDEFINIDA..............................................................................................184
3.3. LOS ENTES MATEMTICOS..................................................................................185
4. EL COSMOS SENSIBLE.............................................................................................186
4.1. LOS PRINCIPIOS DE LOS QUE NACE EL MUNDO SENSIBLE.......................186
4.2. LA DOCTRINA DEL DEMIURGO...........................................................................186
4.3. EL ALMA DEL MUNDO............................................................................................187
4.4. EL TIEMPO Y EL COSMOS.....................................................................................187
MAPA CONCEPTUAL....................................................................................................189
PLATON............................................................................................................................189
METAFSICA...................................................................................................................189

532

III EL CONOCIMIENTO, LA DIALCTICA...........................................................190

EL ARTE Y EL AMOR PLATNICO............................................................................190
1. LA ANMNESIS RAZ DEL CONOCIMIENTO.....................................................190
2. LOS GRADOS DEL CONOCIMIENTO: LA OPININ Y LA CIENCIA.............193
3. LA DIALCTICA...........................................................................................................194
4. EL ARTE COMO ALEJAMIENTO DE LA VERDAD.............................................195
5. EL AMOR PLATNICO COMO VA ALGICA HACIA EL ABSOLUTO....196
IV- LA CONCEPCIN DEL HOMBRE........................................................................199
1. CONCEPCIN DUALISTA DEL HOMBRE............................................................199
2. LAS PARADOJAS DE LA FUGA DEL CUERPO Y DE LA FUGA DEL
MUNDO Y SU SIGNIFICADO.....................................................................................200
3. LA PURIFICACIN DEL ALMA COMO CONOCIMIENTO Y LA DIALCTICA
COMO
CONVERSIN...................................................................................201
4. LA INMORTALIDAD DEL ALMA............................................................................202
5. LA METEMPSICOSIS Y LOS DESTINOS DEL ALMA DESPUS DE LA
MUERTE...........................................................................................................................203
6. EL MITO DE ER Y SU SIGNIFICADO MORAL Y ESCATOLGICO..............205
7. EL MITO DEL CARRO ALADO COMO SMBOLO DEL ALMA....................206
8. CONCLUSIN SOBRE LA ESCATOLOGA PLATNICA..................................208
V EL ESTADO IDEAL Y SUS FORMAS HISTRICAS..........................................209
1. LA REPBLICA PLATNICA..............................................................................209
1.1. FILOSOFA Y POLTICA.........................................................................................209
1.2. POR QU NACE UN ESTADO Y LAS TRES CLASES QUE LOS CONFORMAN
.............................................................................................................................................210
1.3. LAS TRES PARTES DEL ALMA, SUS VNCULOS CON LAS TRES CLASES Y
LAS VIRTUDES CARDINALES......................................................................................212
1.4. CMO SE EDUCAN LAS TRES CLASES DE CIUDADANOS.............................214
2. EL POLTICO Y LAS LEYES...........................................................................215
VI CONCLUSIN SOBRE PLATN.........................................................................217
1. EL MITO DE LA CAVERNA......................................................................................217
2. LOS CUATRO SIGNIFICADOS DEL MITO DE LA CAVERNA..........................218
VII LA ACADEMIA PLATNICA Y LOS SUCESORES DE PLATN.................220
1. FINALIDAD DE LA ACADEMIA..............................................................................220

533

2. ESPEUSIPO..................................................................................................................221
3. JENCRATES..............................................................................................................221
4. POLEMN, CRATETES Y CRANTOR....................................................................221
MAPA CONCEPTUAL....................................................................................................222
TEXTO...............................................................................................................................223
PLATN............................................................................................................................223
1. RELACIN ENTRE ESCRITURA Y ORALIDAD.................................................223
1.1. SUPERIORIDAD DE LA ORALIDAD SOBRE LA ESCRITURA: EL
FILSOFO NO PONE POR ESCRITO LO QUE PARA L ES DE MAYOR
VALOR.............................................................................................................................223
1.2. LAS CONFIRMACIONES SOBRE LA SUPERIORIDAD DE LA ORALIDAD
SOBRE LA ESCRITURA EN LA CARTA VII..............................................................224
2. EL DESCUBRIMIENTO DEL MUNDO INTELIGIBLE Y METASENSIBLE....225
3. LA CIMA DEL MUNDO INTELIGIBLE: LA IDEA DEL BIEN............................226
4. GRANDES MITOS E IMGENES EMBLEMTICAS QUE EXPRESAN LOS
CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFA DE PLATN..................227
5. PLATN, DESCUBRIDOR DE LA HERMENUTICA.........................................228
PARTE QUINTA...............................................................................................................229
ARISTTELES................................................................................................................229
LA PRIMERA SISTEMACION OCCIDENTAL DEL SABER...................................229
CAPTULO SPTIMO....................................................................................................230
ARISTTELES Y EL PERIPATO..................................................................................230
I LA CUESTIN ARISTOTLICA........................................................................230
1. LA VIDA DE ARISTTELES.....................................................................................231
2. LOS ESCRITOS DE ARISTTELES........................................................................234
3. LA CUESTIN DE LA EVOLUCIN DE LOS ESCRITOS Y DE LA
RECONSTRUCCIN DEL PENSAMIENTO DE ARISTTELES...........................235
4. LAS RELACIONES ENTRE PLATN Y ARISTTELES.....................................236
II LA METAFSICA......................................................................................................238
1. DEFINICIN DE LA METAFSICA.........................................................................241
2. LAS CUATRO CAUSAS..............................................................................................243
3. EL SER Y SUS SIGNIFICADOS.................................................................................244
4. LA PROBLEMTICA RELACIONADA CON LA SUSTANCIA..........................247

534

5. LA SUSTANCIA, EL ACTO Y LA POTENCIA........................................................250

6. LA SUSTANCIA SUPRASENSIBLE..........................................................................251
7. PROBLEMAS CONCERNIENTES A LA SUSTANCIA SUPRASENSIBLE........253
7.1. NATURALEZA DE LA SUSTANCIA SUPRASENSIBLE.......................................253
7.2. EL MOTOR INMVIL Y LAS CINCUENTA INTELIGENCIAS SUBORDINADAS
A EL JERRQUICAMENTE............................................................................................254
7.3. LAS RELACIONES ENTRE DIOS Y EL MUNDO..................................................256
8. RELACIONES ENTRE PLATN Y ARISTTELES SOBRE LO
SUPRASENSIBLE............................................................................................................257
MAPA CONCEPTUAL....................................................................................................258
ARISTTELES................................................................................................................258
LA DEFINICIN DE LA METAFISICA.......................................................................258
III LA FSICA Y LAS MATEMTICAS....................................................................259
1. CARACTERSTICAS DE LA FSICA ARISTOTLICA.......................................260
2. TEORA DEL MOVIMIENTO...................................................................................260
3. EL ESPACIO, EL TIEMPO Y EL INFINITO............................................................262
4.EL TER O QUINTA ESENCIA Y LA DIVISIN DEL MUNDO FSICO EN
MUNDO SUBLUNAR Y MUNDO CELESTE...............................................................265
5. MATEMTICAS Y NATURALEZA DE SUS OBJETOS........................................266
MAPA CONCEPTUAL....................................................................................................269
ARISTTELES................................................................................................................269
LA FSICA Y EL MOVIMIENTO.................................................................................269
IV LA PSICOLOGIA...................................................................................................270
1. EL ALMA Y SU DIVISIN TRIPARTITA................................................................271
2. EL ALMA VEGETATIVA Y SUS FUNCIONES........................................................272
3. EL ALMA SENSITIVA, EL CONOCIMIENTO SENSIBLE, EL APETITO Y EL
MOVIMIENTO.................................................................................................................273
4. EL ALMA INTELECTIVA Y EL CONOCIMIENTO RACIONAL........................275
MAPA CONCEPTUAL....................................................................................................278
ARISTTELES................................................................................................................278
LAS FACULTADES DEL ALMA....................................................................................278
V LAS CIENCIAS PRCTICAS: LA TICA Y LA POLTICA.............................279
1. EL FIN SUPREMO DEL HOMBRE O SEA LA FELICIDAD...............................280

535

2. LAS VIRTUDES TICAS COMO JUSTO MEDIO O MEDIO ENTRE LOS

EXTRREMOS.................................................................................................................282
3. LAS VIRTUDES DIANOTICAS Y LA PERFECTA FELICIDAD.......................283
4. INDICIOS SOBRE LA PSICOLOGA DEL ACTO MORAL.................................284
5. LA CIUDAD Y EL CIUDADANO...............................................................................285
6. EL ESTADO Y SUS FORMAS......................................................................................286
7. EL ESTADO IDEAL.....................................................................................................288
MAPA CONCEPTUAL....................................................................................................290
ARISTTELES................................................................................................................290
LA ETICA..........................................................................................................................290
VII LA LOGICA, LA RETORICA Y LA POTICA................................................291
1. LA LGICA O LA ANALTICA............................................................................293
2. LAS CATEGORAS O PREDICAMENTOS.........................................................294
3. LA DEFINICIN..........................................................................................................296
4. LOS JUICIOS Y LAS PROPOSICIONES.................................................................297
5. EL SILOGISMO EN GENERAL Y SU ESTRUCTURA..........................................298
6. EL SILOGISMO CIENTFICO O DEMOSTRACIN.......................................299
7. EL CONOCIMIENTO INMEDIATO: INDUCCIN E INTUICIN...................300
8. LOS PRINCIPIOS DE LA DEMOSTRACIN Y EL PRINCIPIO DE NOCONTRADICCIN..........................................................................................................301
9. EL SILOGISMO DIALCTICO Y EL SILOGISMO ERGOTISTA......................302
10. LA RETRICA...........................................................................................................303
11. LA POTICA.............................................................................................................305
VII LA RAPIDA DECANDENCIA DEL PERIPATO DESPUS DE LA MUERTE
DE ARISTTELES..........................................................................................................306
1. EL PERIPATO DESPUS DE ARISTTELES........................................................306
MAPA CONCEPTUAL....................................................................................................309
ARISTTELES................................................................................................................309
TABLA RECOPILADORA SOBRE LA LOGICA........................................................309
TEXTOS.............................................................................................................................311
1. LA METAFSICA COMO CONOCIMIENTO TERICO AL MS ALTO GRADO
.............................................................................................................................................311
2. NATURALEZA Y EXISTENCIA DE DIOS...............................................................311

536

3. EL ALMA.......................................................................................................................312
3.1. EL ALMA RACIONAL Y SUS FUNCIONES ESENCIALES..............................312
3.2. LA INMORTALIDAD DEL ALMA RACIONAL...................................................313
4. LA ETICA......................................................................................................................313
4.1. LAS VIRTUDES TICAS.........................................................................................313
4.2. LAS VIRTUDES DIANOTICAS...........................................................................313
4.3. FELICIDAD Y FIN SUPREMO DEL HOMBRE...................................................313
4.4. EL IDEAL DEL HOMBRE Y EL VIVIR EN LA DIMENSIN DE LO DIVINO
.............................................................................................................................................313
5. LA POLTICA...............................................................................................................314
6. LA POTICA................................................................................................................314
6.1. EL ARTE POTICO COMO REPRESENTACIN DE LAS COSAS
CONFORME A VEROSIMILITUD Y POSIBILIDAD EN SENTIDO UNIVERSAL
.............................................................................................................................................315
6.2. CARACTERSTICAS DE LA TRAGEDIA Y NATURALEZA DE LA BELLEZA.
.............................................................................................................................................315
6.3. LA CATARSIS ESTTICA PRODUCIDA POR LA TRAGEDIA Y LA
MSICA............................................................................................................................315
PARTE SEXTA..................................................................................................................316
LAS ESCUELAS FILOSOFICAS DE LA EDAD HELENISTICA.............................316
CAPITULO OCTAVO......................................................................................................317
EL PASO DE LA EDAD CLSICA A LA EDAD HELENISTA..................................317
1. LAS CONSECUENCIAS ESPIRITUALES DE LA REVOLUCIN REALIZADA
POR ALEJANDRO MAGNO..........................................................................................317
2. DIFUSIN DEL IDEAL COSMOPOLITA................................................................319
3. EL DESCUBRIMIENTO DEL INDIVIDUO.............................................................320
4. LA CADA DE LOS PREJUICIOS RACISTAS ENTRE GRIEGOS Y BRBAROS
.............................................................................................................................................320
5. DE LA CULTURA HELNICA A LA CULTURA HELENSTICA................321
CAPTULO NOVENO.....................................................................................................323
E L FLORECIMIENTO DEL CINISMO EN LA EDAD HELENISTICA.................323
I DIGENES DE SNOPE............................................................................................323
1. LA RADICALIZACIN DEL CINISMO..................................................................323
2. MODO DE VIDA DEL CNICO.................................................................................324

537

3. LIBERTAD DE PALABRA Y DE VIDA, EJERCICIO Y TRABAJO....................325

4. DESPRECIO DE LOS PLACERES Y AUTARQUA...............................................326
5. EL CNICO Y EL PERRO...................................................................................326
II CRATETES Y OTROS CINICOS DE LA EDAD HELENISTICA......................327
1. OTRAS FIGURAS SIGNIFICATIVAS DEL CINISMO HELENSTICO.................327
TEXTOS.............................................................................................................................329
DIGENES........................................................................................................................329
1. COMPORTAMIENTOS DE DIGENES Y SU SIGNIFICADO EMBLEMTICO
.............................................................................................................................................329
2. EXALTACIN DEL EJERCICIO Y DEL TRABAJO.............................................329
3. DIGENES FRENTE A ALEJANDRO MAGNO....................................................329
4. DIGENES Y EL SMBOLO DEL PERRO..........................................................329
CAPITULO DECIMO......................................................................................................330
EPICURO Y LA FUNDACIN DEL JARDN.........................................................330
I EL JARDN DE EPICURO Y SUS NUEVAS FINALIDADES..........................330
1. LOS EPICREOS Y LA PAZ DEL ESPRITU.........................................................330
II LA CANNICA EPICREA...............................................................................332
1. LAS SENSACIONES COMO ORIGEN DEL CONOCIMIENTO..........................332
2. LAS PROLEPSIS COMO REPRESENTACIONES MENTALES..........................333
3. LOS SENTIMIENTOS DE DOLOR Y PLACER......................................................334
4. EVIDENCIA Y OPININ............................................................................................334
5. LMITES Y APORAS DE LA CANNICA EPICREA........................................335
III LA FSICA EPICREA..........................................................................................335
1. PROPSITO Y RACES DE LA FSICA EPICREA...........................................336
2. LOS PUNTOS ADQUIRIDOS DE LA FSICA EPICREA....................................337
3. DIFERENCIAS ENTRE EL ATOMISMO DE EPICURO Y EL DE DEMCRITO
.............................................................................................................................................338
4. LA TEORA DE LA DECLINACIN DE LOS TOMOS..................................340
5. LA INFINIDAD DE MUNDOS...................................................................................341
6. EL ALMA Y LOS DIOSES Y SU PROVENIENCIA DE LOS TOMOS..............341
MAPA CONCEPTUAL....................................................................................................343
EPICURO..........................................................................................................................343

538

LA L GICA O CANNICA..........................................................................................343
IV LA ETICA EPICREA...............................................................................................344
1. EL HEDONISMO EPICREO...................................................................................345
2. LOS DIVERSOS TIPOS DE PLACER......................................................................347
3. EL MAL Y LA MUERTE EN LA PERSPECTIVA EPICREA..............................348
MAPA CONCEPTUAL....................................................................................................349
EPICURO..........................................................................................................................349
LA ETICA..........................................................................................................................349
4. DESVALORACIN EPICREA DE LA VIDA POLTICA...................................350
5. EXALTACIN EPICREA DE LA AMISTAD.......................................................351
6. EL TETRAFRMACO Y EL IDEAL DEL SABIO..................................................351
7. XITO DEL EPICUREISMO Y LUCRECIO...........................................................353
TEXTOS.............................................................................................................................355
EPICURO..........................................................................................................................355
1. LA FILOSOFA COMO ARTE DE VIVIR................................................................355
1.1. SIEMPRE ES TIEMPO PARA FILOSOFAR, SASE JOVEN, SASE VIEJO.
.............................................................................................................................................355
1.2. LOS DI OSES EXISTEN Y SON INMORTALES Y FELICES............................355
1.3. PARA EL HOMBRE, QU ES LA MUERTE........................................................355
1.4. INDICACIONES SOBRE CMO HAN DE ENTENDERSE LA MUETE Y EL
FUTURO............................................................................................................................355
1.5. CMO HAN DE JUZGARSE LOS PLACERES Y LOS DOLORES..................355
1.6. LA INDEPENDENCIA ANTE LOS DESEOS........................................................355
1.7. CMO SE ENTIENDE EL PLACER Y CMO SE RELACIONA CON LA
VIRTUD.............................................................................................................................355
1.8. LA CAUSA DEL BIEN Y DEL MAL ESTN EN EL HOMBRE MISMO.........355
LUCRECIO.......................................................................................................................355
2. EL DE RERUM NATURA..........................................................................................355
2.1. SUPERACIN DEL MAL MEDIANTE LA LUZ DE LA RAZN.....................356
2.2. SENTIDO DEL EXTRAVO EN LO INFINITO....................................................356
2.3. LOS MUNDOS INFINITOS EN LOS ESPACIOS INFINITOS...........................356
2.4 EL HOMBRE QUE NO CONOCE LA VERDAD VIVE EN LA ANGUSTIA Y
EST EN LA TIERRA.....................................................................................................356

539

CAPITULO UNDCIMO................................................................................................357
GENESIS Y DESARROLLOS DE LA STO................................................................357
1. DEL JARDN A LA STO...................................................................................357
II LA LGICA DE LA STO ANTIGUA..................................................................360
1. LA REPRESENTACIN CATALPTICA............................................................360
2. LAS PRLEPSIS..........................................................................................................361
MAPA CONCEPTUAL....................................................................................................363
LOS ESTOICOS...............................................................................................................363
LA LOGICA......................................................................................................................363
III LA FSICA DE LA STO ANTIGUA....................................................................364
1. EL MATERIALISMO MONISTA DE LOS ESTOICOS..........................................366
2. LA DOCTRINA DE LAS RAZONES SEMINALES.................................................367
3. EL PANTESMO ESTOICO.......................................................................................367
4. FINALISMO Y PROVIDENCIA SEGN LOS ESTOICOS...................................368
5. LA FATALIDAD O DESTINO Y LA LIBERTAD DEL SABIO.......................369
6. LA CONCEPCIN ESTOICA DE LA CONFLAGRACIN UNIVERSAL Y LA
PALINGENESIS...............................................................................................................370
7. EL HOMBRE, EL ALMA Y SU SUERTE..................................................................371
IV LA ETICA DE LA STO ANTIGUA.....................................................................372
1. VIVIR CONFORME A LA NATURALEZA..............................................................373
2. CONCEPTOS DE BIEN Y DE MAL..........................................................................374
3. LOS INDIFERENTES..............................................................................................375
4. LAS ACCIONES PERFECTAS Y LOS DEBERES..........................................377
5. EL HOMBRE COMO ANIMAL COMUNITARIO..............................................378
6. LA SUPERACIN DEL CONCEPTO DE ESCLAVITUD...............................................379

7. LA CONCEPCIN ESTOICA DE LA APATA....................................................379

MAPA CONCEPTUAL....................................................................................................381
LOS ESTOICOS...............................................................................................................381
LA FSICA: PRIMERA FORMA DE PANTESMO....................................................381
V EL ESTOICISMO MEDIO.......................................................................................383
1. PANESIO.......................................................................................................................383
2. POSIDONIO..................................................................................................................383

540

TEXTOS.............................................................................................................................385
ZENON DE CIZIO...........................................................................................................385
1.1. EL PRINCIPIO DE LA CONCILIACIN Y CONSERVACIN DEL SER.......385
1.2. CONSECUENCIAS MORALES QUE DERIVAN DEL PRINCIPIO..................385
1.3. EL FIN SUPREMO PARA EL HOMBRE ES VIVIR CONFORME A LA
NATURALEZA.................................................................................................................385
1.4.LA VIRTUD COMO BIEN, EL VICIO COMO MAL Y LA FELICIDAD. .385
1.5. LAS COSAS QUE ESTN ENTRE EL BIEN U EL MAL SON MORALMENTE
INDIFERENTES...........................................................................................................385
6. LAS COSAS INDIFERENTES PUEDEN TENER VALOR O SER UN
ANTIVALOR Y POR ENDE SER PROMOVIDAS O REMOVIDAS................386
7. ACCIN VIRTUOSA Y PERFECTA, ACCIN VICIOSA Y ACCINES
CONVENIENTES.............................................................................................................386
CLEANTES.......................................................................................................................386
2. HIMNO A ZEUS...........................................................................................................386
CRISIPO............................................................................................................................387
3. EL SABIO......................................................................................................................387
3.1. LA FIGURA DEL SABIO.........................................................................................387
3.2. EL SABIO ES INMUNE AL DOLOR, QUE ES UNA PERTURBACIN DEL
ALMA................................................................................................................................387
3.3. EL SABIO VIVE UNA VIDA FELIZ.......................................................................387
3.4. EL SABIO PUEDE SER FELIZ AUN EN LAS DESVENTURAS......................387
3.5. EL SABIO POSEE TODOS LOS BIENES............................................................387
CAPITULO DUODECIMO.............................................................................................388
EL ESCEPTICISMO........................................................................................................388
EL ECLECTICISMO.......................................................................................................388
I LA POSICIN DE PIRRON DE ELIDE..................................................................388
1. LA FIGURA DE PIRRN..........................................................................................389
2. LOS PUNTOS ADQUIRIDOS DEL MENSAJE DE PIRRN................................390
3. TODAS LAS COSAS SON INDIFERENCIADAS...................................................391
4. PERMANECER SIN OPINIONES Y SIN INDIFERENTES..................................392
5. LA AFASIA Y LA FALTA DE PERTURBACIONES............................................392
6. TIMN DE FLIUNTE Y LOS SEGUIDORES DE PIRRN.................................394

541

MAPA CONCEPTUAL....................................................................................................395
EL ESCEPTICISMO DE PIRRON................................................................................395
II EL ESCEPTICISMO Y EL ECLECTICISMO EN LA ACADEMIA PLATNICA
.............................................................................................................................................395
1. LA ACADEMIA ESCPTICA DE ARCESILAO......................................................396
2. EL ESCEPTICISMO ACADMICO DE CARNADES.........................................397
3. FILN DE LARISA.....................................................................................................398
4. LA CONSOLIDACIN DEL ECLECTICISMO CON ANTOCO DE ASCALONA
.............................................................................................................................................400
5. LA POSICIN DE CICERN....................................................................................401
MAPA CONCEPTUAAL.................................................................................................403
EL ESCEPTICISMO DESPUS DE PIRRN..............................................................403
TEXTOS.............................................................................................................................404
PIRRON.............................................................................................................................404
1. EL ESCEPTICISMO PIRRON COMO CAMINO A LA FELICIDAD..................404
1.1.LA IMAGEN DE PIRRN QUE NOS TRASNMITIERON LOS ANTIGUOS...404
1.2. LA IMPERTURBABILIDAD...................................................................................404
1.3. LA PRECARIEDAD DE LOS HOMBRES.............................................................404
1.4.LAS CONDICIONES PARA SER FELICES...........................................................404
1.5. LA VIDA EN LA DIMENSIN DE LA SERENIDAD Y LA QUIETUD............404
CAPITULO DECIMO TERCERO.................................................................................405
LOS DESARROLLOS Y LAS CONQUISTAS DE LA CIENCIA EN LA EDAD
HELENSTICA.................................................................................................................405
I EL MUSEO Y LA BIBLIOTECA......................................................................405
1. ALEJANDRA LLEGA A SER LA CAPITAL CULTURAL DEL MUNDO
HELENSTICO.................................................................................................................405
2. EL NACIMIENTO DE LA FILOLOGA...................................................................407
II EL GRAN FLORECIMIENTO DE LAS CIENCIAS PARTICULARES...........408
1. LAS MATEMTICAS: EUCLIDES Y APOLONIO................................................409
1.1. EUCLIDES, AUTOR DE LA SUMA DE LAS MATEMTICAS GRIEGAS. 409
1.2. LA ESTRUCTURA METODOLGICA DE LOS ELEMENTOS DE
EUCLIDES........................................................................................................................410
1.3. EL MTODO D E LA EXTENUACIN.................................................................411

542

1.4. APOLIONIO DE PERGA.........................................................................................412

2. LA MECNICA: ARQUIMEDES Y HERN...........................................................413
2.1. ARQUMEDES Y SUS OBRAS................................................................................413
2.2. LAS CONTRIBUCIONES MATEMTICAS, FSICAS Y METODOLGICAS
DE ARQUMEDES...........................................................................................................413
2.3. ARQUMEDES Y SUS ESTUDIOS DE INGENIERA.........................................415
2.4. LA FIGURA DE HERN.........................................................................................417
3. LA ASTRONOMA; EL GEOCENTRISMO TRADICIONAL DE LOS GRIEGOS;
EL INTENTO HELIOCNTRICO REVOLUCIONARIO DE ARISTARCO Y LA
RESTAURACIN EGOCNTRICA DE HIPARCO..................................................417
3.1. LOS ASTRNOMOS EUDOXIO, CALIPO Y HERCLIDES PNTICO........417
3.2. ARISTARCO DE SAMOS, EL COPRNICO ANTIGUO, SUS TESIS Y LAS
RAZONES QUE OBSTACULIZARON SU XITO.....................................................419
3.3. HIPARCO DE NICEA Y LOS CONSENSOS LOGRADOS POR L.................420
4. EL APOGEO DE LA MEDICINA HELENSTICA CON HERFILO Y
ERASISTRATO Y SU SUCESIVA INVOLUCIN....................................................421
5. LA GEOGRAFA: ERASTTENES..........................................................................423
III CON CLUSIONES SOBRE LA CIENCIA HELENSTICA...............................423
1. LA ESPECIALIZACIN COMO CARACTERSTICA DE LA CIENCIA
HELENSTICA.................................................................................................................423
2. EL ESPRITU TERICO DE LA CIENCIA GRECO-HELENSTICA................425
PARTE SPTIMA............................................................................................................428
LOS ULTIMOS DESARROLLOS DE LA FILOSOFIA PAGANA ANTIGUA.........428
CAPITULO DECIMO CUARTO....................................................................................429
EL NEOESTOICISMO....................................................................................................429
SNECA, EPICTETO Y MARCO AURELIO..............................................................429
I CARACTERSTICAS DEL NEOESTOICISMO...................................................429
1. CARACTERSTICAS GENERALES DEL ESTOICISMO ROMANO.................429
II SNECA.....................................................................................................................431
1. SNECA: ENTRE EL NATURALISMO ESTOICO Y EL DUALISMO
PLATNICO.....................................................................................................................431
2. LA CONCEPCIN TEOLGICA............................................................................432
3. ANTROPOLOGA Y PSICOLOGA..........................................................................432
4. LA FRATERNIDAD UNIVERSAL.............................................................................433

543

III EPICTETO...............................................................................................................435
1. EPICTETO: DIARESIS Y PROAIRESIS............................................................435
IV- MARCO AURELIO...................................................................................................438
1. LA NULIDAD DE LAS COSAS..............................................................................438
2. LA ANTROPOLOGA.................................................................................................440
TEXTOS.............................................................................................................................442
SNECA............................................................................................................................442
1. DIOS EST CERCA DE TI, EST CONTIGO, EST DENTRO DE TI..............442
2. LA CONCIENCIA ES JUEZ DE NUESTRAS ACCIONES....................................442
3. EL HERMOSO SUEO DE LA INMORTALIDAD DEL ALMA...........................442
4. IMITEMOS A LOS DIOSES Y COMPORTMONOS CON TODOS LOS
HOMBRES COMO HERMANOS..................................................................................443
EPICTETO........................................................................................................................443
5. EL HOMBRE COMO OPCIN MORAL..............................................................443
6. SOBRE LO QUE DEPENDE DE NOSOTROS Y DE LO QUE NO DEPENDE DE
NOSOTROS......................................................................................................................443
MARCO AURELIO..........................................................................................................444
7. PENSAMIENTOS.........................................................................................................444
7.1. EL RPIDO FLUJO DE TODAS LAS COSAS Y LA SUPERACIN DE ESTAS
EN LA VISIN DE LA REALIDAD ADQUIRIDA POR LA FILOSOFA................444
7.2. LA PARTE MS ELEVADA DE NUESTRA ALMA NO ES DOMINADA POR
LA ADVERSIDAD SINO QUE ELLA LA DOMINA...................................................444
7.3. LA PAZ QUE EL HOMBRE PUEDE ALCANZAR EN LO NTIMO DE LA
PROPIA ALMA.................................................................................................................444
CAPTULO DECIMO QUINTO.....................................................................................445
NEOESCEPTICISMO.....................................................................................................445
NEOARISTOTELISMO, PLATONISMO MEDIO......................................................445
NEOPITAGORISMO.......................................................................................................445
EL CORPUS HERMETICUM....................................................................................445
Y LOSORCULOS CALDEOS..................................................................................445
I EL RENACIMIENTO DEL PIRRONISMO, EL NEOESCEPTICISMO DE
ENESIDEMO Y DE SEXTO EMPRICO......................................................................445
1. ENESIDEMO Y EL REPLANTEAMIENTO DEL PIRRONISMO........................446
2. EL ESCEPTICISMO DE SEXTO EMPRICO.........................................................449

544

3. EL FIN DEL ESCEPTICISMO ANTIGUO...............................................................452

II EL RENACIMIENTO DEL ARTISTOTELISMO DESDE ANDRNICO HASTA
ALEJANDRO DE AFRODISIA......................................................................................452
1. LA EDICIN DEL CORPUS ARISTOTELICUM HECHA POR ANDRNICO.
.............................................................................................................................................453
2. ALEJANDRO DE AFRODISIA Y SU NOTICA.....................................................455
III EL PLATONISMO MEDIO....................................................................................457
1. EL PLATONISMO MEDIO EN ALEJANDRA Y SU DIFUSIN.........................457
2. CARACTERSTICAS DEL PLATONISMO MEDIO..............................................458
3. REPRESENTATES DEL PLATONISMO MEDIO...................................................459
4. SIGNIFICADO E IMPORTANCIA DEL PLATONISMO MEDIO........................460
IV EL NEOPITAGORISMO........................................................................................460
1. RENACIMIENTO DEL PITAGORISMO.................................................................461
2. LAS DOCTRINAS DE LOS NEOPITAGRICOS...................................................462
3. NUMENIO DE APAMEA Y LA FUSIN ENTRE NEOPITAGORISMO Y
PLATONISMO MEDIO...................................................................................................463
V EL CORPUS HERMTICUM...................................................................................465

1. EL HERMETISMO Y LAS HIPSTASIS.................................................................465

VI- LOS ORCULOS CALDEOS..............................................................................468
1. LOS ORCULOS CALDEOS: INTRODUCCIN DE LOS TRMINOS
TRADA Y TEURGIA..............................................................................................468
TEXTOS.............................................................................................................................469
SEXTO EMPRICO.........................................................................................................469
1. DE LOS ESBOZOS PIRRONIANOS.........................................................................469
1.1.DENOMINACIONES DEL ESCEPTICISMO........................................................469
1.2.

QU ES EL ESCEPTICISMO............................................................................469

1.3.

EL ESCPTICO...................................................................................................469

1.4. PRINCIPIOS DEL ESCEPTICISMO.....................................................................469

1.5

SI EL ESCPTICO DOGMATIZA....................................................................469

1.6.SI EL ESCPTICO TIENE UNA SECTA................................................................469

1.7. CRITERIO DEL ESCEPTICISMO.........................................................................469
CAPTULO DCIMO SEXTO.......................................................................................470
PLOTINO Y EL NEOPLATONISMO............................................................................470

545

I GNESIS Y ESTRUCTURA DEL SISTEMA PLOTINIANO...............................470

1. AMMONIO DE SACCA, MAESTRO DE PLOTINO..............................................472
2. VIDA, OBRAS Y LA ESCUELA DE PLOTINO......................................................473
3. EL UNO COMO PRIMER PRINCIPIO ABSOLUTO, PRODUCTOR DE SI
MISMO..............................................................................................................................474
4. LAS PROCESIONES DE LAS COSAS DEL UNO...................................................476
5. LA SEGUNDA HIPSTASIS EL NOUS O ESPRITU........................................478
6. LA TERCERA HIPSTASIS: EL ALMA..................................................................479
7. LA PROCESIN DEL COSMOS FSICO................................................................480
8. NATURALEZA Y DESTINO DEL HOMBRE.........................................................482
9. EL RETORNO AL ABSOLUTO Y EL XTASIS......................................................484
10. ORIGINALIDAD DEL PENSAMIENTO PLOTINIANO.....................................485
II DESARROLLOS DEL NEOPLATONISMO Y FIN DE LA FILOSOFIA PAGANA
ANTIGUA..........................................................................................................................485
1. CUADRO GENERAL DE LAS ESCUELAS NEOPLATNICAS, DE SUS TENDENCIAS
Y DE SUS REPRESENTANTES..........................................................................................486

2. PROCLO: LTIMA VOZ ORIGINAL DE LA ANTIGEDAD PAGANA...........489

3. FIN DE LA FILOSOFA PAGANA ANTIGUA.........................................................491
MAPA CONCEPTUAL....................................................................................................493
PLOTINO..........................................................................................................................493
LAS TRES HIPSTASIS.................................................................................................493
TEXTOS.............................................................................................................................495
PLOTINO..........................................................................................................................495
1. LAS TRES HIPSTASIS: UNO, ESPRITU (NOUS) Y ALMA.............................495
2. EL UNO Y LA PROCESIN DE LAS OTRAS HIPSTASIS Y DE TODAS LAS
OTRAS REALIDADES DEL UNO.................................................................................495
3. LA SEGUNDA HIPSTASIS......................................................................................495
4. LA TERCERA HIPSTASIS: EL ALMA..................................................................496
5. PURIFICACIN DEL ALMA Y REUNIN CON EL ABSOLUTO......................496
6. LA REUNIN CON EL UNO Y LA FUGA DEL SOLO HACIA EL SOLO......496
CAPTULO DCIMO SPTIMO.................................................................................497
LA CIENCIA ANTIGUA EN LA EDAD IMPERIAL...................................................497
1. ROMA LLEGA A SER EL NUEVO CENTRO CULTURAL...................................497

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II. PTOLOMEO Y LA SNTESIS DE LA ASTRONOMIA ANTIGUA.....................498

1. VIDA Y OBRAS DE PTOLOMEO.............................................................................499
2. EL SISTEMA PTOLOMAICO....................................................................................499
2.1. EL MARCO TERICO DEL ALMAGESTO....................................................499
2.2. LAS TESIS FUNDAMENTALES DE PTOLOMEO.............................................500
2.3. LOS MOVIMIENTOS DE LOS CUERPOS CELESTES.....................................502
III GALENO Y LA SNTESIS DE LA MEDICINA ANTIGUA...............................503
1. VIDA Y OBRA DE GALENO......................................................................................504
2. LA NUEVA FIGURA DEL MDICO: EL VERDADERO MEDICO DEBE SER
FILSOFO........................................................................................................................506
3. LA GRAN CONSTRUCCIN ENCICLOPDICA DE GALENO Y SUS
COMPONENTES.............................................................................................................507
4. LAS DOCTRINAS-GOZNE DEL PENSAMIENTO MEDICO DE GALENO......509
5. RAZONES DEL GRAN XITO DE GALENO.........................................................510
6. EL F IN DE LAS GRANDES INSTITUCIONES CIENTFICAS ALEJANDRINAS
Y EL OCASO DE LA CIENCIA EN EL MUNDO ANTIGUO.....................................511
TABLA DE CONTENIDO...............................................................................................513

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