Dilogo con Nietzsche

Coleccin dirigida por Manuel Cruz

LTIMOS TTULOS PUBLICADOS

1. Vctor Gmez La dignidad
2. Enrique Gil Calvo El destino
3. Javier Sdaba El perdn
4. Francisco Fernndez Buey La barbarie
5. Gabriel Albiac La muerte
6. Aurelio Arteta La compasin
7 . Carlos Thiebaut Vindicacin del ciudadano
8. Tzvetan Todorov El jardn imperfecto
9. Manuel Cruz Hacerse cargo
10. Richard Rorty Forjar nuestro pas
11. Jrgen Habermas La constelacin posnacional
12. Serge Gruzinski El pensamiento mestizo
13. Jacques Attali Fraternidades
14. Ian Hackfng La construccin social de qu?
15. Leszek Kolakowski Libertad, fortuna, mentira y traicin
16. Terry Eagleton La idea de cultura
18. Gnther Anders Nosotros, los hijos de Eichmann
19. Gianni Vattimo Dilogo con Nietzsche

Gianni Vattimo
Dilogo con Nietzsche

Ensayos 1961-2000

m PAIDS
m

Barcelona Buenos Aires Mxico

Ttulo original:
Dialogo con Nietzsche
Publicado en italiano, en 2001,
por Garzanti Libri, Miln
Traduccin de Carmen Revilla
Introduccin de Teresa Oate

Diseo de
Mario Eskenazi

Quedan rigurosamente prohibidas, sin

la autorizacin de los titulares del copy
right, bajo las sanciones establecidas en
las leyes, la reproduccin total o parcial
de esta obra por cualquier mtodo o pro
cedimiento, comprendidos la reprografia
o tratamiento informtico, y la distribu
cin de ejemplares de ella mediante al
quiler o prstamo pblico.

2000 Garzanti Libri s.p.a.

2002 de la traduccin,
Carmen Revilla

2002 de la introduccin,
Teresa Oate

2002 de todas las ediciones en castellano,

Ediciones Paids Ibrica, S.A.,
Mariano Cubi, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Paids, SAICF,
Defensa, 599 - Buenos Aires
http://www.paidos.com
ISBN: 84-493-1182-9
Depsito legal: B-47.338/2001
Impreso en A&M Grfie, S.L.,
08130 Sta. Perptua de Mogoda
(Barcelona)
Impreso en Espaa - Printed in Spain

A bs estudiantes y colegas
de Kolleg Nietzsche de Weimar

SU MAR I O

11

Prlogo, Teresa Oate

28

Advertencia

31

El nihilismo y el problema de la temporalidad

63

La visin del mundo de Nietzsche

83

El problema del conocimiento histrico y la formacin de la

dea nietzscheana de la verdad

109

La filosofa como ejercicio ontolgico

127

Nietzsche y la hermenutica contempornea

141

Nietzsche, el superhombre y el espritu de la vanguardia

159

Arte e identidad. Sobre la actualidad de la esttica de

Nietzsche

197

La sabidura del superhombre

207

Los dos sentidos del nihilismo en Nietzsche

217

La gaya ciencia

237

Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales

251

Zaratustra

269

Nietzsche, intrprete de Heidegger

281

El Nietzsche italiano

289

Nietzsche 1994

303

ndice de nombres

P R LO G O

Los hijos de Nietzsche y la ontologa

hermenutica de Gianni Vattimo
Mi sufrimiento y mi compasin -Qu importanf
Aspiro yo acaso a la felicidad? Yo aspiro a mi obra/
Bien! El len ha llegado, mis hijos estn cerca,
Zanatustra est ya maduro, mi hora ha llegado:sta es mi maana, mi da comienza:
asciende, pues, asciende t, gran medioda!As habl Zaratustra, y abandon su caverna, ardiente y fuerte
como un sol matinal que viene de oscuras montaas
Nietzsche, As habl Zaratustra

1. Despus de Nietzsche: el renacimiento postmetafsico

de la filosofa como ontologa hermenutica

Predsamente y en gran medida, gradas al corpus y al trabajo terico

del filsofo Gianni Vattimo, nos resulta ampliamente posible recono
cer hoy, en el fenmeno de la mltiple y diversa referencia comn a
F. Nietzsche, la esenda diferencial de nuestra epocalidad hermenutica.
La esenda como provenienda, entonces, de una epocalidad radonal,
cultural, artstica y poltica, a la que, de modo caractersticamente
problemtico, podemos llamar precisamente nuestra, como condidn
postmodema en tanto que postmetafsica y posthistoria: sus races
puestas crticamente en cuestin. En efecto, hoy sabemos mejor, gra
das a Vattimo, y a su Dilogo con Nietzsche, que si un mismo rizoma -la
ontologa hermenutica de Nietzsche- recorre las series del pensamiento
crtico y alternativo ocddental, sobre todo a partir del Nietzsche de
Heidegger de 1961,1es porque un conjunto de problemas nietzschea1. Martin Heidegger, Nietzsche, 2 vols., Barcelona, Destino, 2000.

nos bien determinado -desde el estatuto hermenutico de la realidad

y el lenguaje, al nihilismo, el ultrahombre, la voluntad de potencia, el
eterno retorno, la verdad y mentira ms all del bien y del mal, o la
intempestividad de la filosofa, etc - se muestra activamente capaz de
reconectar y desconectar entre s los archipilagos del pensar contem
porneo, circulando a travs de sus redes, sus interferencias y las tradi
ciones de sus abiertos pasados posibles.
Ya sea, pues, enlazando o dividiendo, ya facilitando dispositivos
transversales, efmeros o necesarios, el rizoma-Nietzsche localiza y
mide los pronunciamientos y silencios del pensar contemporneo al
sealar las resonancias del disenso, los debates y las sntesis disyunti
vas, tanto como las prosecuciones alteradas y los encuentros diversos
de las praxis, los linajes, los grupos y los plurales enfoques o campos,
que permiten situar el trazado de su misma superficie de inscripcin
en devenir. Y si la topologa abierta por tal lmite convergente -la topo
loga de los hijos de Nietzsche-, resulta ser, en virtud de su compleja uni
dad referencial, justo lo contrario de una babel desarticulada y, ms
bien, siempre de nuevo, un ars combinatoria de crtica precisin y posi
bilidad inagotable, ello se debe, al parecer ya, a que las investigaciones,
conversaciones, discusiones e intervenciones de los hijos de Nietzsche
expresan la viveza y el rigor inusitados de una reproposidn actual de
la racionalidad filosfica, como racionalidad hermenutica, sin ms.
Una nueva resurreccin de la filosofa tout court, que se vuelve a alte
rar por la heracltea vigilia gnea de la Nietzsche Renaissance, dando
lugar al renacimiento de la filosofa ontolgica tras la muerte de Dios.
Que la Escuela de Franckfurt, y sobre todo W. Benjamin, entre en
conexin con J. F. Lyotard, no resulta tan sorprendente, pero que su cr
tica del capital entronque, desde posiciones postmarxianas y postanalticas, con la crtica de la metafsica positivista de la historia y del
sujeto, que siguiendo al Heidegger urbanizado desenvuelven tambin,
diversamente, la pragmtica comunicacional de K. O. Apel o la nueva
retrica y la nueva filosofa de la praxis abiertas por la hermenutica
de G. H. Gadamer y sus discpulos, es algo que slo la problemtica
referencia nietzscheano-heideggeriana permite establecer y advertir.
Del mismo modo, y a travs del tejido generado por el dilogo con
Nietzsche en Occidente, se conectan entre s y con la hermennutica
postmetafsica y posthistrica las diversas posiciones de la metapolti-

ca y la pragmtica de M. Riedel o Q. Racionero; los a priori epistmicoepocales de M. Foucault, la hermenutica dialgica de P. Ricoeur,
J. M. Navarro y P. Aubenque o la topologia del moderno de V. Vitiello.

13

As tambin se cruzan las investigaciones de F. M. Marzoa en materia

de ontologia hermenutica sobre la gnesis del lenguaje metafisico o
las de Toms Calvo Martnez sobre la hermenutica griega; la decons
truccin de Derrida y los derridianos (en Espaa de muy diversa
manera representados por Cristina Peretti y Patricio Pealver) con la
ontologia del lmite de Eugenio Tras, la hermenutica de los residuos
anlisis poltico de F. Guattari...; instancias stas, entre otras muchas,
todas las cuales podran multiplicarse, pero que pueden discutir y ser
puestas a debatir entre s, con implicaciones de complejidad e intensi
dad crecientes, aun siendo a veces tan distantes, gracias a los problemas
abiertos por la referencia Nietzsche-Heidegger y su crtica, tambin
distinta en cada caso. As lo consignan los textos de Gianni Vattimo.
Por lo mismo entran en juego, junto con la hermenutica debolista de
G. Vattimo, la ontologia de las diferencias de G. Deleuze, el feminismo
alternativo de J. Butler, R Ann Kaplan y G. Colaizzi, o la ontologia estti
ca postmoderna de T. Oate. O sea: que desde las ontologas alternativas
ms o menos radicales hasta las pragmticas de corte literario-poltico
que desenvuelven, por ejemplo, Rorty, Dreyfus, Rabinow, etc., un
mismo-diferendal en discusin recorre el pluralismo creativo de los
hijos de Nietzsche, inscribindose en la Wirckungsgeschichte de la onto
logia hermenutica actual.
Por lo que se refiere al Nietzsche espaol2-que est demandando un
volumen en el cual ya estoy trabajando- habra mucho que decir, pero
cabe destacar aqu, adems de las referencias nietzscheano-heideggerianas postmetafsicas indicadas, algunos trabajos de los estudiosos
centrados en el texto y la comprensin de la obra de Nietzsche: Andrs
Snchez Pascual, al que debemos, en primer lugar, la excelente versin
2. Hasta el momento disponemos, destacadamente, de estos dos textos: Gonzalo
Sobejano, Nietzsche en Espaa, Madrid, Gredos, 1967. Eugenio Tras y otros: En
favor de Nietzsche, Madrid, Taurus, 1972.
Tnganse en cuenta tambin las publicaciones sobre Nietzsche de Fernando Savater,
contextuadas en el marco de las necesidades sociolgico-polticas de la transicin
democrtica espaola y, antes que stas, las de Luis Jimnez Moreno, que permiten
reconstruir ese clima especial, de impronta humanista e inquietud religiosa, propio
de las lecturas repblcanas de Nietzsche, desde Ortega a Unamuno.

P RLOGO

de F. Duque, la hermenutica tipolgica de M. Cacdari, y el esquizo-

de nuestro Nietzsche, en un cabal castellano; Diego Snchez Meca, que

desbroza cuidadosamente las lneas espirituales y literarias de
Nietzsche; y Remedios vila Crespo, que entiende la alegra y la inocen
cia del alma trgica de Nietzsche, desde la herida de ese azar milagroso
que es Granada. Ellos y tantos otros, muchos de los cuales se cuentan, sig
nificativamente, entre nuestros filsofos y estudiosos ms jvenes.3No
es de extraar, si se tiene en cuenta que las voces ms creativas del pen
samiento espaol vivo pertenecen a la referencia nietzscheano-heideggeriana mencionada. Pero an cabe indicar algo ms, discutiendo con lo
que Gianni Vattimo en su Dilogo con Nietzsche dibuja como rasgos hermenuticos de las recepciones italianas, francesas y alemanas del
Nietzsche europeo, y es que el Nietzsche espaol y ms ampliamente
el Nietzsche hispano, recoge respectivamente los sesgos crtico-polticos,
esttico-literarios y ontolgico-lingsticos de estas tres hermenuticas,
correspondiendo a ellas con una intempestividad inslita para la
Europa cristiana y moderna, urbanizada, que se traduce, a partir del multicultuialismo y el mestizaje constituyentes de nuestras culturas, en una
libertad de perspectiva pluralista tan honda que no es slo transcultural,
sino tambin transhistrica y transteolgica, a la altura de las exigencias
nietzscheanas ms arduamente racionales, polticas y espirituales, que
hacen falta en la extrema dificultad de nuestra condicin postmodema.
Ventajas desterritorializadas de los mrgenes y los lugares fronterizos, a
favor de la transformacin del presente en otro comienzo.
Cabra, desde luego, pensar que la cuestin del efecto-Nietzsche estri
ba en que su ontologa hermenutica, puesta en discusin, acta des
dibujando las distribuciones de las racionalidades estancas ilustradas,
aisladas entre s, lo cual ha permitido ya a la crtica poltica empal
marse con la ontologa del lenguaje y a sta con la ontologa esttica
del espado-tiempo y de las praxis artsticas y tecnolgicas; a la ontolo
ga de la acdn con las racionalidades epistmicas, las religiosas, las
3. Se han de consignar aqu los excelentes trabajos postmodernos de Manuel
Barrios y Juan Antonio Rodrguez Tous, que pertenecen ya a mi generacin: la de los
nacidos en torno a los aos 60. Vase: E. Tras: El lugar de la filosofa. Formas de
la razn contempornea. Diario E l Mundo. El Cultural, 17-23 Octubre de 2001,
pgs. 24-25.
Vase tambin de Jos Vidal Calatayud el colectivo: Reflexiones sobre arte y estti
ca. En torno a Marx, Nietzsche y Freud, F.I.M., Madrid, 1998, donde figura un
escrito nietzscheano mo, que me permito recomendar sobre todo a las mujeres liber
tarias: Feminismo alternativo y postmodernidad esttica, pgs. 80-113.

simblicas y las antropolgicas, como diferencias enlazadas de las cul

turas en general Esto por no detallar los cada vez ms amplios movi
mientos libertarios nietzscheanos, que no han dejado de sucederse
desde Mayo del 68.
Basta con abrir cualquier libro de G.Vattimo para entrar por el
medio (como deca G. Deleuze) en estas discusiones, que registran, con
el rigor matizado de una ligereza exquisita, los complejos debates del
pensamiento contemporneo.4 Que Vattimo permita comprender la
confluencia articulada de los mismos, invitando al lector a situarse
entre los interlocutores polmicos, con una facilidad tan asombrosa,
slo la magia de la cortesa y phyla de Vattimo han sabido lograrlo en
nuestros das, y precisamente a medida que se trazaba el mapa vivo de
los hijos de Nietzsche. La indispensable contribucin de G.Vattimo a la
delimitacin y coherencia crtica de la ontologa hermenutica plura
lista como koin de nuestra epocalidad posmetafsica diferencial es,
por eso, lo primero que querra subrayar esta introduccin ma, al
Dilogo con Nietzsche de Gianni Vattimo. Y si ello es debido, lo es porque
en la accin hermenutica concreta que pone en curso coherente
mente el trabajo terico de comunicacin, traduccin, transmisin y
discusin de G. Vattimo, se da y se encuentra, en mi opinin, la ms
acertada introduccin activa posible al pensar de los problemas de la
filosofa contempornea, tal como sta lo es desde la doble determina
cin indisociable que le asignara Nietzsche, y explicitara Heidegger, al
constituirla como hermenutica en tanto que crtica de la cultura y
como hermenutica en tanto que ontologa alternativa a la metafsica
y sus violentas historias. Quiz no tan interminables, si ambas dimen
siones de la hermenutica se dejan constituir y transpropiar por el
acontecer que las vincula. Recordemos y pongamos en comn las
acepciones enjuego: Onto-loga o lenguaje (lgos) como lugar donde
se da el ser (ontos); lenguaje del ser, indisociable del ser del lenguaje para
todo aqu y ahora* Meta-fsica como no-lugar (a-tpos) del ms all del

4. Contamos con una bibliografa completa de la obra publicada por G.Vattimo hasta
hoy, que he preparado gracias a sus propios archivos y bajo sus indicaciones, y puede
encontrase en mi Prlogo a la edicin castellana de G. Vattimo: La sociedad transpa
rente, Barcelona, Paids, 1990, hasta esa fecha; desde entonces hasta ahora la pode
mos encontrar en T. Oate, El retorno griego de io divino en la postmodernidad. Una
discusin con la hermenutica nihilista de Gianni Vattimo, Madrid, Alderabn, 2000.

lenguaje y de la naturaleza. Ms all y despus de todo aqu y ahora. En

esa tensin crtica: la de la ontologa como alteracin de la metafsica,
se inscribe la filosofa hermenutica
As pues, y por ahora, la postanaltica, el postmarxismo, el postestructuralismo, el psicoanlisis crtico, la antropologa transcultural,
las hermenuticas de la filosofa prctica y la nueva retrica, las ontologas estticas, el pensamiento trgico, las neopragmticas racionales,
el debolismo, los simbolismos, las metapolticas, los feminismos y los
movimientos alternativos, adems de todos sus mltiples cruces posmodernos, estn ya operando desde dentro de la ontologa herme
nutica abierta por la Nietzsche Renaissance.5

2. La hermenutica como crtica de la cultura,

contra la violencia efe la metafsica

Una Nietzsche Renaissance... Un renacimiento actual del pensamiento

filosfico crtico, tan alegre, profundo, creativo y contradogmtico
como siempre ha sido la filosofa no-metafsica, desde su nacimiento preplatnico: el de lafilosofa en la poca trgica de bs griegos. El renacimien
to, pues, del mismo radical de las plurales ontologas no-metafsicas o
no transcendentes occidentales, que co-indden en constituirse como
punto departida, en y desde la crtica de los mitos antropocntricos del
poder y la salvacin humanos, demasiado humanos. Aquellos de los mitos
entendidos-vividos como declinaciones narratolgicas de la violenta
fuga del hombre mortal, que cree poder proyectarse ms all de la
muerte porque puede matar y olvidar el vnculo de la muerte-vida.
.~Pero al predominar sobre el lugar lopierde porque la audacia del hombre le
hace confundir el ser con el no-ser.Ya lo haba advertido el estremecido
canto sexto del coro de la Antgona de Sfocles antes de herir la piedad
de Hlderlin. Los motivos trgicos nietzscheanos de la crtica de la cul
tura como crtica de la metafsica de las costumbres o de los dogmas vio-

5. Vanse los cuatro volmenes editados por V. E. Taylor y Ch. E. Winquist:

Postmodernism, critical concepts, Londres, Canad, Nueva York, 1998. Vol. I:
Foundational Essays. Vol. II: Critical texts. Vol. Ill: Disciplinary Texts:
Humanities and Social Sciences. Vol. IV: Legal studies, Psychoanalytic studies,
Visual Arts and Architecture.

lentos compartidos por las mayoras dominantes, mitolgicas, se cen

tran, por eso, en el historicismo y el positivismo metafsicos, des
enmascarados como ideologas del transmundo, provenientes del linaje

17

conceptual-moral inducido por Scrates: el engendrador del linaje de los

alucinados del transmundo, el responsable de la muerte en escena de la trage
dia tica, ejecutada por Eurpides, pero concebida por el racionalismo
retributivo de la justicia socrtica, en inextricable imbricacin con los
mitos escatolgicos propios de las teocracias humanistas elaboradas a
partir del dualismo pitagrico-platnico y su instrumentalizadn de
Que el tiempo-lugar de la metafsica haya de (no)ser sino paratctico o diacrnico (sucesivo) y utpico (sin lugar), explica que su
(des)orden de disposicin y enlace extrnseco sea el caracterstico de
los mitos cuando son polticos y tienen eficacia poltica. O sea: el
orden imitado por Platn, a partir de la crisis de la participacin que
registra El Parmnides y es resuelta por la teora de la imagen que desa
rrollan El Sofista y El Poltico hasta desembocar en la cosmogona mtico-cientfica del Timeo como soporte declarado de Las Leyes. Se trata,
pues, del tiempo-lugar arbitrario-autoritario caracterstico de los
relatos naturalizados y viene a repetirse en todos los modelos metafsi
cos, donde la sub-posicin del sujeto-fundamento-origen genera
desde la nada la sucesin de la fuga transcendente, como fundamen
to-fundado en movimiento, o tiempo lineal cintico, cada vez ms
all, hacia el fin que es el origen, en cuanto todo, al cual el movimiento-tiempo tiende con la continuidad irracional para-tctica del
y despus y despus y despus que se produce por repeticin innecesa
ria de un nico nexo forzado e idntico: el de la muerte infinita de
todas las partes-momentos. Desestructura monolgica y narrativa
que por olvidar su estatuto fabulado deviene fuera de lugar, despla
zada, des-encajada y des-mesurada, al tender a ocupar, en extensin,
con la repeticin de la costumbre, la totalidad de los tiempos y luga
res lingsticos, empezando por los de la sin-crona y pluralidad sin
tcticas, de orden intensivo-simultneo, que s permiten discutir o
compartir racionalmente los discursos. La marca de las metafsicas
est, pues, en la dialctica negativa del dogmatismo camuflado por
la crtica. O sea, en la inefabilidad indiscutible e ilocalizable de su
posicin espacio-temporal sub-yacente siempre en fuga, cuya perpe-

PRLOGO

la mdonalidad matemtica.

tua proyeccin hacia el ms all, se nutre de la crtica y negacin de

todas las restantes posiciones (afirmativas) declaradas insuficientes,
por parciales, desde el punto de vista del Uno-Todo (extenso), que, sin
embargo, nunca es -nadie es y nada es-, salvo para la propia imagen
narcisista o refleja de la imaginacin mitolgica del mortal y su ven
ganza infinita contra la muerte, objetivadas en el dolo ms peligro
so: el fundamento-sujeto todo-poderoso como esencia mitolgica
dominadora del poder mortal del tiempo.
En efecto, lo que laspartes mltiples tienen de relevante y retenible
es, para la racionalidad dialctica mitolgica, desde la instrumentalizacin platnica de la matemtica pitagrica hasta la secularizacin de
Hegel, su unidad abstracta y productiva: porque ninguna parte es igual
a las otras, por eso deben morir y ser sobrepasadas; tienen en comn,
pues, la universal identidad del no-ser, la identidad de la muerte que se
conserva y repite slo gracias al dnde de la memoria-imaginacin del
que lo sabe, aquella tercera vertiente del subjectum-fundamento vaciada o
libre de toda diferencia (tenida por violenta o desigual), como nico
lugar-tiempo capaz de asegurar tanto un soporte y continente univer
sal y constante de los presentes desfondados como el enlace entre el
fundamento-origen y el todo-final del fundamento futuro recompues
to. O sea, la memoria-imaginacin del relatador abstracto, para quien el
orden comn se establece por olvido y omisin de las diferencias repeti
das, asumidas y degradadas en favor de la continuidad del proceso, y
puestas a rentar en base a la muerte como infinita transcendencia de la
negacin. Esto equivale a decir, en palabras ms reconocibles para todos
nosotros despus de la positivista secularizacin hegeliana del platonismo
agustiniano, paulino y luterano, pero sobre todo gracias a la ilustracin
de Hegel-Marx, que el fundamento-mediador, el mthodos y el soporte de
todo presente, no sea sino La Historia universal del Hombre, entendida
como proceso progresivo de liberacin de la conciencia dialctica: Cristo,
como Dios encarnado, ya haba asumido las funciones del lgos y la
phyla de Herclito, Empdocles y Aristteles, desde los escritos de san
Juan, autoconcibindose -y eso es lo importante- como mthodos: Yo
soy el camino, la verdad y la vida. Cal de las dos piedades, la helena o
la cristiana inicial, resulta ms daada por esta subsuncin del vnculolenguaje (lgos-phyla) en la rentabilidad laboral-productiva del temor a la
muerte proyectado hacia el progreso de la identidad del Fundamento-

Sujeto y sus nuevas mitologas expansivas, coloniales y postcoloniales,

autotranscendindose siempre ms all, a lo largo del curso de la Histo
ria racional dicctica de Occidente? La muerte de Dios, la suspensin del

19

nihilismo reactivo y la crtica genealgica de la cultura metafsica convergea por eso, en Nietzsche, contra el espritu del resentimiento contra
la vida o contra la extrema violencia del espritu de la venganza infini
ta. O sea: de la nivelacin infinita como libertad duradera del terror,
mediando infinitamente la paz futura por el vehculo de la guerra
omnipresente.

efectivamente, uno de los ncleos filosficos que constituye la racio

nalidad hermenutica como koin contempornea: repensar crtica
mente el decurso y los desplazamientos hacia adelante, hacia atrs y
en todas direcciones, de las tradiciones histricas e interpretativas de
las racionalidades occidentales en conflicto. Es decir, justo los proble
mas que se pliegan en la investigacin de la secularizacin, y, para
decirlo tambin al revs y mejor, de los problemas que para nosotros
slo se despliegan, despus de Hegel, con Nietzsche y Heidegger, pero
gracias al enfoque que brinda la secularizacin en relacin esencial
con la hermenutica. No es otro el enfoque prioritario de Gianni
Vattimo en su Dilogo con Nietzsche a la hora de situar la tarea central de
la hermenutica pluralista alfinal de la modernidad y crticamente en
contra de la banalizacin retoricista que hara de la hermenutica
una mera crtica literaria o, en el mejor de los casos, una mera crtica
de la cultura. As pues, si Gianni Vattimo ha subrayado con particular
calado e inteligencia que la crtica nietzscheana a la cultura metafsica
occidental ha de plantearse en nuestros das en relacin con la proble
mtica de la secularizacin, poniendo de relieve su centralidad como
vector indispensable para acceder a la comprensin de las cuestiones
relativas a la filosofa de la historia, la filosofa poltica y la racionali
dad hermenutica como koin epocal contempornea, ello es debido a
que slo si se pone en relacin con la cuestin del nihilismo ontolgi
co, y precisamente en el contexto terico de la interpretacin de la
filosofa de Nietzsche, la comprensin crtica del sentido de la seculari
zacin y las secularizaciones del pensamiento occidental se vuelve
decisiva a la hora de establecer el lmite-criterio de la hermenutica

PRLOGO

Ni Nietzsche ni Vattimo pueden siquiera leerse, sin abordar la com

plejidad de estas cuestiones con un espritu libre de prejuicios. Tal es,

misma; el limite que ha de abrirla, por el otro lado, como ontologa

alternativa.
20

3. La hermenutica como ontologa alternativa:

nihilismo activo y eterno retorno

Mientras tanto, cada vez abundan ms los movimientos libertarios occi

DILOGO

CON

NIETZSCHE

dentales, de linaje y referencias explcitamente nietzscheanas,6 a partir

de Mayo del 68. Profesan un politesmo simblico difuso, en pro de
todas las culturas diferenciales de la tierra, sus piedades y sus misterios
sagrados. Son ecologistas, pacifistas: amantes de las artes, la amistad y la
cultura Defienden el feminismo, la homosexualidad, la bisexualidad,
o el plural y libre uso de los placeres. Luchan a favor del ecologismo de
la naturaleza viva, a favor de la paz, y a^aVor, en suma, d todos los otras
omitidos: humanos, animados o divinos, contemporneamente y en
las tradiciones olvidadas. En general estn contra la violencia del
Capital, del Consumo y de la Guerra, como rostros reconocibles del
mismo Terror. La mayora de ellos no cree en ninguna supuesta dicoto
ma entre la telemtica y el culto a la physis y la polis. De la misma
manera, profesan tanto respeto y deseo por las praxis de la sensibilidad,
receptividad y creatividad estticas como por las experiencias de las
acciones comunicativas inteligentes y el descubrimiento racional de
las verdades. Muchos de ellos trabajan ya a favor de las instituciones de
la racionaldad objetiva comunitaria y de la sociedad civil poltica,
defendiendo la calidad y el acceso, para todos los individuos, a los bie
nes del cuerpo, el alma, el intelecto, la razn comn crtica y el mbito
simblico del espritu y el juego. La herencia de Nietzsche les ha libera
do de los dualismos que les escindan con lneas duras y significantes
despticos, empezando por la segmentacin de sus propias percpdo-*
nes. No quieren ser Dios: defienden la presuncin de inocencia. Son
pluralistas y transversales. Pertenecen a la ontologa de las diferencias,
y no a la historia monolgica de la razn dialctica superadora. Por eso
pueden reciclar tambin, transformadas en territorializadones indi-

6. Vase de Kelly Oliver y Marilyn Pearsall, Feminist interpretations of Friedrich

Nietzsche, The Pennsylvania Sate University Press, 1998.

tas, las mltiples dimensiones disponibles de las tradiciones que perte

necen a los repertorios de las heredades, ahora s recibidas con la crtica
y gratitud de la pietas hermenutica, que se abre a dejarse alterar. La ale-

21

gra del saber o la redencin del azar son para las izquierdas nietzscheanas
de la diferencia casi aforismos-consigna a la hora de preparar un pen
samiento por la paz. G. Vattimo ha insistido en todos sus textos nietzscheanos ,y tambin en este ltimo, que recoge sus recorridos por el
Dilogo con Nietzsche, en cmo el bermensch o Transhombre seala las
configuraciones de la moderacin y el buen temperamento ms all del
dad, pluralidad en la experimentadn con uno mismo y pluralidad de
las mscaras posibles. G. Deleuze remite al mismo motivo a travs de las
metamorfosis y devenires implicados en la experienda de alteradn
que supone todo aprendizaje a partir del deseo de saber, y ha discutido
soberbiamente con M. Foucault su primada respecto de la voluntad de
poder como mero dominio.7
Mapas abiertos por la secularizadn, y a partir de ella, como endave hermenutico epocal, radicalmente crtico y alternativo. Por lo pron
to, ya habamos atisbado antes, gracias a tal enclave, la confluencia
profunda del efimerismo contingentsta, el historidsmo y el positivis
mo cientifista-tecnolgico con la radonalidad metafsica dialctica (o
dualista) de la representadn sujeto-objeto y su esendal mitologismo
salvador, agazapado en la racionalidad esttica cintica del no lugar como
espacio del tiempo transcendente. Tkmbin hemos entrevisto que la cues
tin del principio del mtodo como ley rectora y distintiva de la constitudn de las radonalidades en nada es ajena a la cuestin del tiempo
como mthodos y que estas preguntas, por ltimo, no pueden hacerse,
ni en Nietzsche, ni despus de Nietzsche-Heidegger, al margen de la
temtica histrica del Dios ha muerto, inseparable del eterno retomo
como alternativa ontolgico-metodolgica racional al macrorrelato
mtico y monolgico del Dios del nihilismo reactivo. Por lo que, sien
do todo esto as, no cabe sino sentar, en consecuenda, que es el endave
de la secularizadn y de la teologa poltica, as como el de la radona
lidad esttica del espacio-tiempo y sus dimensiones, el sitio histrico
preciso de la racionalidad hermenutica actual, tal como parece
7. G.Deleuze, Foucault, Barcelona, Paids, 1990 (prlogo de Miguel Morey).

PRLOGO

sujeto y de la autopromodn de la supervivencia, por deseo de alteri-

haber visto Vattimo, con especial rigor, tambin en este punto, y persi
guiendo estas implicaciones hasta donde conduzcan. O sea: hasta el
nexo y el lmite de la extrema problemtica que tiene planteada la
ontologa alternativa de la hermenutica contempornea: el nexo
entre el nihilismo activo y el eterno retomo de lo mismo.8
Caben aqu varias posibilidades de interpretacin que esbozar
apenas y slo con la intencin de introducir tambin el disenso y la cr
tica en la lectura del Dilogo con Nietzsche, que exige el dilogo con
Vattimo. Hay varios vectores del laberinto y varios nudos aporticos,
pero el enigma tiene que ver esencialmente con M. Heidegger. Es
decir, que afecta a la relacin Nietzsche-Heidegger, leda en la doble
direccin que G. Vattimo propone -Nietzsche desde Heidegger y
Heidegger desde Nietzsche-, sin la cual la hermenutica de Vattimo
no habra alcanzado el enclvente la secularizacin, ni los hijos de
Nietzsche su heredad ontolgica ms altla de su ms lgido problema.
Es sobre todo aqu, en el establecimienttule tal relacin y discusin,
donde la intervencin de Vattimo resulta\magistralmente decisiva
para el pensar contemporneo y el porvenir de la hermenutica.
H. G. Gadamer y G. Deleuze, por ejemplo, no lio han hecho as: el pri
mero por distanciarse de E Nietzsche, y el segundo por no aproxi
marse a M. Heidegger, con lo que sus vas quedaban expuestas a ser
absorbidas por el estado de las cosas y la desactivacin habitual de la filo
sofa en manos de las ideologas al uso.
Pero vayamos al centro del laberinto. Si se pone el Andenken (re
pensar, agradecer, poetizar) de Heidegger en relacin con el Dios ha
muerto de Nietzsche, se abre la va de la secularizacin como crtica del
nihilismo reactivo, el cual se va desplazando encubierto, como funda
mento de la metafsica moderna, que ha olvidado su origen. Ya lo
hemos visto. Pero si los elementos de la suma se conservan y se les

8. Eugenio Tras parecera prejuzgar la cuestin cuando al presentar la esmerada

traduccin castellana del Nietzsche de Heidegger que debemos a J. L. Vernal ( op.
cit), dice as, algo provocativamente: Como un choque de materia y antimateria, el
gran pensador de la finitud se enfrenta al maestro del eterno retorno. Como si el
eterno retorno de Nietzsche pudiera ser infinito o ilimitado, y como si Heidegger, por
su parte, no hubiera abierto el pensar del lmite a la diferencia inagotable, por devol
verlo a su lugar, y dicho menos iniciticamente, como si el Andenken no repropusiera
exactamente la ontologa del eterno retorno de lo mismo, como lmite y enlace dife
rencial de las diferencias, y como mthodos del pensar ontolgico perteneciente al
lugar de la verdad, cada vez.

aade ahora el eterno retomo de lo mismo como un tercer elemento, el

resultado no podr ser otro, para la ontologa hermenutica alternati
va, que el del nihilismo activo, entendido literalmente, o sea, como

23

activacin operativa del nihilismo por parte del pensar y a favor de la

liquidacin de la violencia impuesta por todo fundamento-sujeto
fuerte: cualquier absoluto transcendente, puesto como exterior a las
interpretaciones en que se resuelve la realidad. Que tal trgono no sea
del todo ajeno al debolismo o kenotismo de la ontologa nihilista de
Vattimo resultar reconocible tambin para los lectores de este libro, y
exigen y permiten plantear de modo prioritario; yo, por mi parte, he
tenido ocasin de discutir pormenorizadamente la interpretacin
nihilista que hace Vattimo de las ontologas de Nietszche y Heidegger,
como pensamiento alternativo y porvenir abierto de la hermenuti
ca, en otros lugares con la atencin crucial que el asunto merece .9Pero
no es eso ahora lo importante.
Sigamos con las hiptesis y las implicaciones para abrir vas. Una
vez localizado el criterio de la hermenutica alternativa en el lmite de
la interpretacin que proporcionara, al parecer, el nihilismo activo
de Nietzsche, las dificultades son varias, pero sobre todo sta: habra de
perderse, entonces, la diferencia entre la hermenutica como crtica y
la hermenutica como ontologa alternativa, a favor de una absorcin
en la crtica. Tkmbin Heidegger podra liberarse as de toda metafsica
residual, y as la ontologa del Ereignis, ledo como evento, y la del ndenken, como rememorar disolutorio, confluiran en una liberacin de
la altheia o verdad ontolgica como proveniencia epocal del sentido de las
interpretaciones, guiadas por el criterio de la continuidad de la her
menutica, visto en la disminucin de la violencia del ser-fun
damento, enviada por el sentido sucesivo del des-ocultarse. Esto
implicara, por cierto, una interpretacin diacrnico-dialctica de la
propia altheia, operando desde dentro de ella en direccin inversa.
El caso Heidegger quiz no nos incumba ahora, pero s, cindonos a

9. Vase, sobre todo, en E l retorno griego de lo divino... ( op. cit .) la seccin IV:
La diferencia dislocada: Nihilismo y metafsica de la hermenutica cristiano-ilus
trada; Las genealogas ontolgicas des/heredadas: Nietzsche, Heidegger y los
griegos, pgs. 49-119; y tambin la Seccin V: El infinito ilimitado de la historia
del nihilismo: La nica salida de la metafsica cumplida?, pgs. 119-137.

P RLOGO

es, desde luego, una cuestin que la trayectoria y el texto de Vattimo

Nietzsche, la gravedad que entraara una ambigua indistincin o

solapamiento entre nihilismo reactivo y nihilismo activo, inevitable
en el caso de que la ontologia nietzscheana alternativa desemboca
ra en una contrametafsica como mera crtica emancipatoria de la
cultura metafsica. Negacin y crtica sin afirmacin que dibujaran,
as, un Nietzsche aportico-dialctico, un Nietzsche de los problemas
(metafsicos) y no de las vas alternativas y las afirmaciones no dog
mticas, situadas necesariamente en un plano distinto del de las
meras opiniones: el ontolgico. Pero se era el reto. La prdida de la
alternativa diferencial ontolgica de la hermenutica arrastrara
entonces consigo varios cierres caractersticos, empezando, precisa
mente, por el de la eternidad inmanente del plano ontolgico del espa
cio-tiempo plural como topologa sincrnica y mthodos del lenguaje
y el pensar alternativos. Pero no otro es, al parecer, el plano sincrnico
exigido por el eterno retorna.de lo mismo, visto no ya como excluyente,
sino como sobredeterminante y limitante del diacrnico que, por su
parte, sin lmite, tendera ajextenderse y tenerse por el nico plano
espacio-temporal: el del m/ovimiento y el trabajo como temporali
dad en fuga -el tiempo de la muerte ocupndolo todo- As que no
basta, desde luego, coiyla crtica del nihilismo activo a los funda
mentos del nihilismo reactivo, ya que estos fundamentos son tam
bin los de la crtica dialctica, y no habran de ser discutidos ni
podran serlo, por muy violentos que fueran, si no tuvieran desde
dnde ser discutidos en el lenguaje, gracias a la diferencia ontolgica de
la otra mitad del smbolo divergente, por el otro lado, no simtrico, del
lmite, donde se sita el eterno retorno como espacio-tiempo y mtho
dos del vivir-pensar sin contrario y sin repeticin: afirmativo, selec
tivo. Invertir el platonismo no era devolver a la tierra celeste su
eternidad inmanente...? Pero mienten mucho los espejos.
Algunos de los bloqueos que se seguiran del cierre de la diferen
cia ontolgica en el Dilogo con Nietzsche de Gianni Vattimo estaran
implicados en ste, y afectaran, sobre todo, a la dimensin ontolgi
ca de la esttica hermenutica. Pues, si el espacio-tiempo del eterno
retorno de lo mismo como sincrona diferencial se situara al margen de
la interpretacin de Nietzsche como una pieza aparte (por muchp
valor que se le concediera), o como un contenido ms (por muy rele
vante que se quisiera), del pensamiento nietzscheano, o como una

teora del ser o del tiempo, pero no como mthodos delpensar alternativo,
no entrara a funcionar como operador-criterio de la lectura sistmi
ca abierta, a la vez sincrnica, diferencial y enlazada de toda la escritu-

25

ra, necesariamente inacabada, de Friedrich Nietzsche. Ni permitira

resonar la unidad de la voluntad de estilo (tambin entre obra y vida)
que exige leer a la vez el pensamiento de El nacimiento de la tragedia y
las ltimas investigaciones sobre el Ecce Homo, El anticristo o La vo
luntad de poder, exponindose, entonces, a la desarticulacin que
cualquier lectura diacrnica puede operar descoyuntando, fragmen
vez muerto o inhabilitado su autor. Platn ya lo saba cuando reserva
ba las grapha dgmata sobre la belleza del Bien y el Uno a la oralidad
de la comunidad de amigos esotrica; y Nietzsche ha pensado cons
tantemente en dilogo con Platn,10 sobre el lmite de la dialctica
occidental, como racionalidad tentativa mitolgico-poltica y tcni
ca, de impronta platnica Ello hasta encontrar el criterio activo de la
transmisin hermenutica de la escritura en la interpretacin sist
mica abierta, que slo puede actuar la ontologia del eterno retomo,
como apelacin a la compleja unidad de la obra de una vida entera,
apuntando al corazn de su estilo...
Las consecuencias de la cuestin del mthodos son, a partir de aqu,
las discusiones imprescindibles que tiene planteada la hermenutica
actual y que Vattimo acomete, como heredero crtico de Gadamer,
con la consciente responsabilidad epocal de saber lo que est enjuego.
Por lo que se refiere al Dilogo con Nietzsche, las decisiones en este punto
afectan, sobre todo, al calibre del giro esttico y topolgico de la onto
logia hermenutica nietzscheana en varios rdenes: desde la crtica
del esteticismo de las lecturas literarias hasta la cuestin de si es necesario
debilitar la matriz trgica del pensamiento de Nietzsche y su referencia
presocrtica; indagar cal sea el sentido de la prosecucin de la onto
logia de Nietzsche en una lnea explcitamente esttica como la que
debemos a Gilles Deleuze, o no soslayar la distincin entre creatividad

10. Sobre el alcance de las grapha dgmata de Platn y el sentido de la diferencia

entre oralidad y escritura, desde el punto de vista de la hermenutica del platonismo,
ha reflexionado con particular inteligencia, en nuestros das, Thomas A. Szlezk, en
su Leer Platn, Madrid, Alianza, 1991.

PRLOGO

tando, utilizando o terminando de otro modo la escritura indefensa, una

tecnolgica y potica, acompaando a Heidegger... Pero si, para termi

nar tambin con una hiptesis, tal vez de carcter necesario, se pusiera
26

en conexin el Andenken de Heidegger con el eterno retorno de lo mismo

y estas dos expresiones espacio-temporales se situaran en el mbito
riguroso de sentido que alcanzan cuando se trata del mthodosy el crite
rio del pensar racional de la verdad, prioritariamente sincrnico, y por
eso contranihilista o contrametafsico, tambin se transformara la
interpretacin de la muerte de Dios, descubrindose en el vector de

DILOGO

CON

NIETZSCHE

la Nietzsche Renaissance la resurreccin pagana (epstrofe) de los pasados

posibles y su futuro anterior, es decir, el lugar-temporal del lenguaje
(ontologa) donde se puede operar la alteracin esttica del nihilismo de
la metafsica de la historia.
stos son algunos de los ms arduos debates con los que estamos
comprometidos no slo los filsofos, y aqu est este libro indispen
sable de Gianni Varamo, que pone ahora en discusin el porvenir de
la hermenutica en aflogo con Nietzsche, participando de modo deci
sivo en el renacimiento de la filosofa contempornea. Su edicin
espaola, gracias a

traduccin de Carmen Revilla, aparece en un

momento de singular kairs: porque es justo lo contrario de un rena

cimiento de la filosofa lo que necesitaran ahora los intereses del
imperio, el capital, el pensamiento nico, la globalizacin del terror,
la paz de los cementerios y todos los fantasmas del monologismo
fundamentalista unidos. Vaya faena: un renacimiento de la filosofa
insobornable, justo cuando el cansancio de la enfermedad de la his
toria, el progreso ilimitado del capital como mquina de guerra sui
cida y la repeticin del sinsentido pareceran permitir legitimar, de
una vez por todas, las operaciones de la libre nivelacin infinita...
Pero ya nadie, ni nada, ni nunca, podr evitar que la prudencia (phrnesis) de la filosofa, una vez ms reiniciada a partir de Nietzsche,
socave, deconstruya y horade las races metafsicas de la violencia,
denegndole toda pretensin de legitimidad racional y poniendo
meticulosamente de manifiesto la no-necesidad de su des-mesura.
En esta va trabaja Gianni Vattimo y trabajamos juntos, de diverso
modo, todos los hijos de Nietzsche.
-0

Oh hombre! Presta atencin!

Qu dice la profunda medianoche?

}b dorma, dorma,De un profundo soar me he despertado: El mundo esprofundo,

Y ms profundo de lo que el da ha pensado.
Profundo es su dolor El placer - es an ms profundo que el sufrimiento:
El dolor dice: Pasa!
Mas todo placer quiere eternidad -Quiere profunda, profunda eternidad!
T eresa O a te

En Aguasanta, Madrid, a 11 de Octubre de 2001.

ADVERTEN CIA

He querido titular dilogo esta serie de ensayos sobre Nietzsche, imi

tando conscientemente el ttulo de una memorable serie de escritos
de Jean Beaufret sobre Heidegger,1porque me ha parecido el trmino
ms adecuado para el trabajo que, a partir de los aos sesenta, he lleva
do a cabo sobre los textos del filsofo alemn. ste no ha consistido
nunca en una pura y simple actividad filolgica de aclaracin, exposi
cin, reconstruccin objetiva de su pensamiento. Lo digo con plena
conciencia de los lmites que esto puede comportar tambin para los
textos que aqu presento. Por otra parte, tampoco la empresa ms
puramente filolgica que tuvo por objeto los textos de Nietzsche,
esto es, la gran edidn crtica preparada por Giorgio Colli y Mazzino
Montinari parala editorial Adelphi, estuvo inspirada por una inten
cin desinteresadamente descriptiva: como es evidente sobre todo en
los escritos y notas de Montinari,2 al poner a disposicin los escritos
postumos en su forma original (libre de las manipulaciones de los pri
meros editores y, ante todo, de su hermana Elisabeth), Colli y Mon
tinari intentaban liberar a Nietzsche de las mitologas nazis que se le
haban incrustado, y tambin prevenir o limitar la mitificacin de
otro signo que se iba perfilando desde los aos sesenta y que, contra
riamente a lo que ellos auguraban, dura todava
No me avergenza decir que a esta nueva oleada de mitologa
nietzscheana pertenecen tambin los escritos que aqu recojo, todos
ellos inspirados en la idea (que tuvo su mxima expresin en Heidegger)

1. Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger; Pars, De Minuit, 1974, 4 vols.

Vase para todos su Che cosa ha veramente detto Nietzsche, Roma, Astro
labio, 1975 y posteriormente en Miln, Adelphi, 1999 (trad. cast.: Barcelona, Sala
mandra, en prensa).

2.

segn la cual Nietzsche es un pensador decisivo para nuestro presente

y cargado an de futuro. Sobre todo por esto, un trabajo que ponga a
punto definitivamente su pensamiento no es posible y no lo ser
todava durante un tiempo. El hecho mismo de que la imagen de
Nietzsche se modifique significativamente en distintos momentos,
tambin en la perspectiva de un estudioso particular -como me ha
pasado a m, aunque creo que sin contradicciones macroscpicas, en
el curso de estos aproximadamente cuarenta aos de lecturas-, es una
demostracin de la vitalidad de su obra, si es verdad, como me parece,
que la diversidad de las interpretaciones no depende slo de la subjeti
vidad cambiante de los intrpretes, sino de la riqueza del objeto al
que se aplican. Sealo aqu, de paso, que la terminologa tambin
registra algunas oscilaciones: despus de II soggetto e la maschera, 1984,
he preferido traducir bermensch por ultrahombre, en lugar de por
superhombre, aunque he retomado a veces la vieja terminologa,
como en el captulo 11, cuando se trataba justamente de sacar a la luz
las implicaciones ticas de sus expresiones.
Para completar -o quizs empeorar- el marco de esta apologa
preliminar, recordar tambin que los escritos recogidos en este volu
men deben ser ledos en relacin con otros dos libros que he dedicado
a Nietzsche en el curso de estos aos, es decir, el volumen recordado
ahora, Hsoggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione (1974;
segunda edicin, Miln, Bompiani, 1994 [trad. cast: El sujetoy la mscara,
Barcelona, Pennsula, 1989]), y la Introduzione a Nietzsche (1985; dcima
edicin, Roma-Bari, Laterza, 1997 Itrad. cast.: Introduccin a Nietzsche,
Barcelona, Pennsula, 1996]).
Recientemente he tenido ocasin de volver a recorrer y discutir,
con grupos de interlocutores atentos y expertos, los distintos aspectos y
momentos de mi trabajo sobre Nietzsche: en lecciones y seminarios en
la Universidad Internacional Menndez y Pelayo de Valencia (en un
curso dirigido juntamente con Jess Conill; julio de 2000); en un colo
quio internacional desarrollado en el castillo de Elmau (Baviera, julio
de 2000) bajo la direccin de Rdiger Safranski; y especialmente en
una serie de lecciones que he dado, por invitacin del Kolleg Nietzsche
de Weimar, dirigido por Rdiger Schmidt, entre mayo y junio de 2000.
Las discusiones sostenidas, sobre todo en esta ltima sede, han repre
sentado un estmulo decisivo para la publicacin de este libro, que, por

lo tanto, est dedicado a los colegas y estudiantes del Kolleg Nietzsche

de Weimar, como signo de amistad y agradecimiento.
30

Las tres secciones del volumen comprenden:

a) La reedicin del ahora ya inencontrable Ipotesi su Nietzsche, edita
do en Turin por Giappichelli, en 1967, y cuyos captulos I y IV salieron
antes en el Archivio di Filosofa, 1961 y, en francs, en las actas del Coloquio
b) Una serie de ensayos, conferencias e intervenciones, frecuente
mente no publicadas o que han salido en revistas italianas o extranje
ras, en volmenes de actas de congresos y encuentros:

DILOGO

CON

NIETZSCHE

de Royaumont de 1964, Nietzsche, Pars, De Minuit, 1967, respectivamente

Nietzsche, il superuomo e lo spirito dellavanguardia, en el volu

men l caso Nietzsche, M. Freschi (comp.), Cremona, Libreria del Con
vegno, 1973;
Arte e identit, en Revue philosophique;
I due sensi del nichilismo, en el volumen compilado por B. Egyed,
T. Darby, B. Jones, Nietzsche and th Rhetoric ofNihilism, Otawa, Carleton
University Press, 1989;
Nietzsche e lermeneutica contemporanea (intervencin en la
Universidad hebrea de Jerusaln en 1984), en el volumen Nietzsche as
Affirmative Thinker, de Y. Yovel (comp.), La Haya, Nijhoff, 1986;
/<Nietzsche interprete di Heidegger, en el volumen compilado por
F. Hrvon Hermann, Kunst und Technik (con ocasin del centenario de
Heidegger), Francfort, Klostermann, 1989;
Ntzschejja-estetica e politica (en Cuadernos de Filosofia, Buenos
Aires, marzo de 1995; y en aut aut, enero-abril de 1995);
La saggezza del superuomo, conferencia indita.
c) Tres prlogos a obras de Nietzsche publicadas en italiano en dis
tintas editoriales: La gaia scienza, Turn, Einaudi, 1979; Aurora, Roma,
Newton Compton, 1990; Cosi parl Zarathustra, Miln, TEA, 1992. He
incluido tambin, como apndice, una breve intervencin sobre el
Nietzsche italiano, publicado en el Magazine Littraire. Pero temo, o desea
ra, haber olvidado todava algo. Por lo que a m se refiere el dilogo
no est en absoluto cerrado.

El nihilismo y el problema de la temporalidad

Los significados del eterno retorno

Despus de la publicacin, en 1936, de la fundamental obra de Lwith

sobre la filosofa del eterno retomo de Nietzsche, el concepto de ewige
Wiederkehr des Gleichen (eterno retomo de lo mismo) ha llegado a ser
central, mucho ms de cuanto lo fuese en la historiografa precedente,
en casi todas las interpretaciones del pensamiento nietzscheano. En el
libro de Lwith, el eterno retomo se eleva como pensamiento unificador de toda la mltiple especulacin de Nietzsche, desde los escritos
juveniles al Zaratustra y a los escritos postumos, publicados bajo el ttu
lo de La voluntad de poder} Desde este punto de vista, la filosofa de
Nietzsche aparece como un intento de restaurar la visin del mundo
de los presocrticos, que se sita como conclusin de todo un proceso
de descristianizacin iniciado en la historia del pensamiento moder
no con Descartes.2En los mismos aos en los que se publicaba la prime1. Las obras de Nietzsche editadas durante su vida, de las que se encuentran mlti
ples ediciones y traducciones, se citarn remitiendo al ttulo y al nmero del captulo
o del aforismo (o, para A s habl Zaratustra , al libro y al ttulo del discurso). Los
escritos pstumos se citarn segn el orden establecido por Colli y Montinari en su
edicin crtica (Miln, Adelphi, 1967 y sigs.), con los nmeros (romanos) del volu
men, del tomo y de la pgina (en cifra rabe) de la traduccin italiana. En algunos
casos, por el contrario, indico el volumen, el nmero asignado por Colli y Montinari a
los cuadernos de notas de Nietzsche y el nmero del fragmento. Para La voluntad de
poder, que, como se sabe, es una obra pstuma, editada por su hermana Elizabeth y
por Peter Gast, he preferido remitirme a la traduccin italiana de la edicin definiti
va de 1906, de la que se tiene una reciente edicin de M. Ferraris y P. Kobau (Miln,
Bompiani, 1992). El amplio aparato de notas de esta edicin ayudar tambin a
reubicar los aforismos individuales de La voluntad de poder en el marco de los
fragmentos pstumos de la edicin de Colli-Montinari. En los casos, no muy numero
sos, en los que los fragmentos pstumos no hayan aparecido todava en la edicin
crtica (por ejemplo, los escritos de filologa de los aos anteriores a 1869) he tenido
que mantener la referencia a la edicin Naumann (1895 y sigs).
2. Vase K. Lwith, Nietzsche e l'eterno ritorno (1936,1956), Roma-Bari, Laterza,
1996, pgs. 111 y sigs.

ra edicin del libro de Lwith, sala tambin el Nietzsche de Jaspers y

naca la interpretacin heideggeriana del pensamiento de Nietzsche
en una serie de cursos impartidos en la Universidad de Friburgo entre
1936 y 1940, cuyos apuntes fueron publicados en 1961.3Mientras que en
la interpretacin jaspersiana el eterno retomo tiene todava una posi
cin subordinada,4 Heidegger lo reconoce como uno de los temas cen
trales a los que se puede reconducir todo el pensamiento de Nietzsche,
incluso lo esencial, junto con el concepto de Wille zur Macht (voluntad
de poder). La voluntad de poder representa la esencia del mundo como
Nietzsche lo ve, mientras el eterno retomo es su existencia y actualiza
cin (aunque, y esto es decisivo, en un sentido muy distinto al de la
relacin tradicionalmente establecida entre esencia y existencia).5
La idea del eterno retomo, sin embargo, si bien representa el con
cepto interpretativo ms vlido elaborado hasta ahora por la historio
grafa nietzscheana, est muy lejos de proporcionar una solucin a las
contradicciones presentes en la obra de Nietzsche; en todo caso, con
tribuye a ponerlas ms en evidencia, al remitirlas a sus rasgos fun
damentales. El eterno retorno mismo, de hecho, es un concepto
problemtico y de significado, por lo menos, ambiguo. Es muy proba
ble que la ambigedad no est vinculada solamente a dificultades de
interpretacin, incrementadas por el estado de desorden en el que se
encuentran los ltimos escritos de Nietzsche, sino que se remonte al
mismo Nietzsche, quien tal vez no capt nunca perfectamente toda su
verdad Lo que se puede hacer, en tal situacin, es intentar clarificar el
significado del concepto de eterno retomo sacando a la luz los proble
mas que ste, segn Nietzsche, deba resolver, las corrientes de ese
desarrollo terico que encontr en la idea de la ewige Wiederkehr (eter
no retomo) su punto de llegada. Ha de tenerse presente, de hecho, que,
desde el momento en que lo concibe por primera vez (el famoso paseo
por el lago de Silvaplana, en la alta Engadina),6el eterno retomo repre
sent para Nietzsche el significado mismo de su filosofar, la clave que

3. M. Heidegger (1961), Nietzsche, Barcelona, Destino, 2000.

4. Vase K. Jaspers, Nietzsche. Introduzione alla comprensine del suo filosofare
(1936), Miln, Mursia, 1996, parte II, cap. 6 (trad. cast.: Nietzsche. Introduccin
a la comprensin de su filosofia, Buenos Aires, Sudamericana, 1963).
5. Vase, por ejemplo su Nietzsche, op. cit., voi. II, pgs. 387-389.
6. Nietzsche habla de ello en Ecce homo: As habl Zaratustra, 1.

resolva todos los problemas, su mensaje al mundo: Zaratustra es el

maestro del eterno retomo.7
La ambigedad bsica del concepto de eterno retomo se remonta al
doble significado, cosmolgico y moral, que la doctrina asume.8Esta
ambigedad se puede ver sintetizada del modo ms claro en una breve
proposicin que pertenece a los inditos del perodo en el que compu
so La gaya ciencia, obra en cuyo esbozo, por primera vez, Nietzsche
anuncia la doctrina de la ewige Wiederkehr. Acta de manera que debas
desear vivir de nuevo, sta es la tarea -y as ocurrir en todo caso. La
eterna repeticin de lo que acontece es una tarea a realizar y, a la vez,
un hecho ineludible. En cuanto que es un hecho, la doctrina del eterno
retomo se presenta como una proposicin cosmolgica, que enuncia
una estructura necesaria de la realidad. ste es el sentido en el que se
entendi la teora desde los primeros intrpretes, desde el mismo Peter
Gast a Drews y Lichtenberger.9 Este ltimo encuentra adems que la
doctrina de la ewige Wiederkehr est enunciada en algunas obras de con
temporneos de Nietzsche (que Nietzsche, sin embargo, no habra
conocido), cuyo sentido nos parece ya ms bien trivial y totalmente
penetrado por un superficial positivismo, que Lichtenberger consi
deraba sustancialmente acorde con la posicin nietzscheana. Una
relacin estrechsima de la doctrina de la ewige Wiederkehr con el positi
vismo es la que seala tambin Rudolf Steiner, para quien representa la
pura y simple inversin, operada por Nietzsche con un movimiento
tpico de su carcter, de las posiciones de Dhring expuestas en el
Kursus der Phlosophie ais strenge Wissenschajt (Lipsia, 1875), que Nietzsche
ley y apostill.10 Desde el punto de vista de estos intrpretes, y de
muchos otros que los siguieron,11el eterno retomo de lo mismo se resu
7. Zaratustra, III: El convaleciente, 2.
8. Lo seala, por ejemplo, Lwith, Nietzsche, op. cit., pgs. 97 y sigs.
9. Vase, por ejemplo, el prefacio de Gast al volumen XIV de Nietzsche's Werke,
Naumann, Leipzig, 1895, pgs. VII-VIII; A. Drews, Nietzsches Philosophie,
Heidelberg, 1904, pgs. 323-381. Drews subraya correctamente, sin embargo, el
carcter de Glaube (creencia) que tiene tambin la doctrina del eterno retorno para
el mismo Nietzsche, al menos en determinadas pginas, por lo que no sera cientfi
camente demostrable; H. Lichtenberger, La phlosophie de Nietzsche, Pars, 1904,
pgs. 160-168.
10. R. Steiner, F. Nietzsche. Ein Kampfer gegen seine Zeit, 2a ed., Drnach, 1926
(trad. cast.: Friedrich Nietzsche: un luchador contra su poca, Madrid, Rudolf
Steiner, 2000).
11. Para Schlechta, por ejemplo, Der Fall Nietzsche, op. cit., pgs. 82-83 y passim,
el eterno retorno, cuyo significado le parece todava ambiguo, es en el fondo, simple

me en la idea de que el devenir del universo no tiene un orden racio

nal, no tiene fines ni etapas sucesivas, no tiene, en fin, ningn sentido;
sin embargo, puesto que el concepto de una infinitud de fuerzas es con
tradictorio y la cantidad de energa slo puede ser finita, tal proceso sin
finalidad ni sentido no crea nada nuevo, es un movimiento circular en
el que toda situacin se repite cclicamente hasta el infinito.
El presupuesto de esta argumentacin es que el tiempo del de
venir natural sea infinito y, por el contrario, la materia y las energas
fsicas no: slo as Nietzsche puede demostrar que si algn final o fina
lidad, o, en todo caso, un estado de equilibrio y quietud de las fuerzas,
fuese posible, debera ya haberse alcanzado; si esto no ha ocurrido en
el tiempo infinito que constituye el pasado, no podr acontecer nunca
y un final para el devenir es inconcebible. El mismo razonamiento
vale para demostrar que no puede haber una finalidad para el devenir
natural.12 Si el proceso del eterno retomo tampoco tiene sentido ni
finalidad, implica que siempre lo que acontece es slo repeticin de lo
que aconteci y no puede ser nada diferente, ya que ello estara en
contradiccin con el presupuesto de la finitud de las fuerzas. As, en la
medida en que no haya una dialctica histrica con leyes racional
mente formulables, en el mundo del eterno retorno no hay lugar,
aparentemente, para la libertad: las acciones del hombre son simple
mente el producto del devenir cclico del cosmos.
Frente a este significado cosmolgico la doctrina tiene, como se
deca, un significado moral. En este segundo sentido, el eterno retomo
no es tanto un hecho ineludible a reconocer, cuanto una tarea de eter
nizacin a realizar; la repeticin eterna de mi existencia es algo que
debo querer yo: Slo quien considera la propia existencia apta para
repetirse eternamente sobrevive.13Por lo dems, la primera enuncia
cin de la idea de la ewige Wiederkehr en el libro IV de La gaya ciencia se
presenta bajo una forma hipottica e implica, al menos en su expre
sin literal, una propuesta que se hace al hombre: Quieres volver a
vivir esto una vez ms y, por tanto, infinitas veces?.14Con indepen-

mente, un modo de reconocer y enunciar la falta del sentido del devenir descubierto
por las ciencias naturales y por la Historie.
12. Opere, vol. VII, tomo 2, pg. 76.
13. Ibid ., vol. V, tomo 2, pg. 391.
14. La gaya ciencia, n. 341.

denda del significado ms o menos fuerte que se le quiera dar al afo

rismo, se mantiene que aqu el sentido que tiene la idea de la eterna
repeticin ms bien es el de un criterio para la eleccin moral: debo
actuar de modo que quiera que todo instante de mi vida se repita eter
namente.15
Junto a estos dos significados, cuya conciliadn, como se ha
dicho, es problemtica sobre todo por la carga de deterninismo y de
necesidad ineludible impldta en el aspecto cosmolgico de la doctri
na, parece que deba haber otro que no se reduce a stos, e incluso
parece aludir a la posibilidad de una vinculacin ms profunda y
ms estrecha entre la eternidad del mundo y la decisin del hombre.
La doctrina del superhombre, por ejemplo, tal como se enuncia en el
Zaratustra, implica evidentemente una relacin entre la voluntad y
el mundo que no se puede redudr al mero reconocimiento del nece
sario carcter cclico de todo lo que acontece: la voluntad se dice
explcitamente que es creadora.16 Lo que llamasteis mundo antes
debisteis creroslo, dice Zaratustra a sus discpulos en otro discurso.17
stas no son proposiciones aisladas: especialmente a lo largo de los
primeros dos libros del Zaratustra, el superhombre es el que establece
con el mundo una relacin que no es el puro y simple reconocimien
to de la realidad tal como es y tampoco un obrar moral que conderna nicamente al sujeto, sino una autntica relacin de re-creacin
del mundo mismo, redimido de la casualidad y de la brutalidad del
hecho, en una creacin potica en la que est vigente una nueva
necesidad.
Que los significados de la ewige Wiederkehr no puedan redudrse al
cosmolgico y moral viene sugerido tambin, por otro lado, por el
anlisis de los problemas que el concepto nietzscheano de eterno
retomo se propoma resolver. Uno d estos problemas, a nuestro juido
el principal, y que surge desde las primersimas obras de Nietzsche,
es el de la postura del hombre respecto al tiempo. No se trata del tiem
po en su significado gnoseolgico o metafsico, sino en un sentido que

15. Acerca de la comparacin entre esta doctrina de Nietzsche y el imperativo kan

tiano, que algunos intrpretes han intentado, vase W. A. Kaufmann, Nietzsche.
Filosofo, psicologo, anticristo (1956), Florencia, Sansoni, 1974, pg. 283.
16. Zaratustra, II: De la redencin.
17. Ibid., Sobre las islas felices.

se puede llamar existendaL Ahora bien, una de las consecuencias de

la idea del eterno retomo -consecuencia por decirlo as, porque se
36

puede tambin considerar como el sentido mismo del concepto- es la

inversin de la visin banal del tiempo que lo considera como una
cadena irreversible de instantes ordenados en serie.18 Para entender
ms a fondo este aspecto de la idea del eterno retomo ser, por tanto,
til estudiar cmo se presenta en Nietzsche el problema de la tempo
ralidad como categora existencial. La importancia de la cuestin

DILOGO

CON

NIETZSCHE

viene dada por el hecho de que justamente los problemas planteados

por la relacin entre la voluntad creadora del hombre y la eternidad
como carcter del mundo -que, como se ha visto, no encuentran una
solucin satisfactoria en la interpretacin cosmolgica y moral de la
idea del eterno retorno- parece que slo se puedan resolver sobre
la base de una visin de la temporalidad diferente. Aclarar los trmi
nos del problema de la temporalidad debera, pues, ayudar no slo a
iluminar otro significado de la doctrina del eterno retomo, sino quiz
tambin a indicar una va para la solucin de los problemas que en
ella quedan todava abiertos.

La enfermedad histrica

Una de las primeras obras en la que Nietzsche intenta un anlisis gene

ral de los males de la civilizacin contempornea y de sus causas es la
segunda de las Unzeitgemase Betrachtungen (Consideraciones intempestivas),
Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida, escrita en 1874, es decir,
dos aos despus de El nacimiento de la tragedia, en la que el anlisis an
est totalmente ligado a la visin mtica de Greda y al entusiasmo por
la msica wagneriana. En un fragmento autobiogrfico, que se
remonta al tiempo de Menschliches Allzumenschliches (Humano, demasiado
humano), Nietzsche subraya la importanda de las reflexiones que con
tiene esta Intempestiva (como tambin, aunque menos lmpida y rigu
rosamente, las otras) para el desarrollo de su pensamiento: Filisteos
de la cultura y enfermedad histrica empezaron a darme alas.19El

18. Vase ibid.: De la visin y del enigma.

19. Opere, vol. IV, tomo 3, pg. 279.

filistesmo no es sino un modo distinto de indicar la enfermedad his

trica; el problema de la definicin de una correcta postura respecto a
la historia est explcitamente planteado, en la segunda Intempestivo,
como el verdadero y fundamental problema del espritu moderno.20
La misma Unzeitgemassheit (inactualidad o extemporaneidad) que pol
micamente Nietzsche subraya en el ttulo de sus ensayos, no es slo
una genrica toma de posicin contra su poca, sino contra la actuali
dad, entendida como un contemporizar o estar al nivel de los tiempos,
tpica del hombre enfermo de enfermedad histrica. Nietzsche quiere,
por el contrario, actuar inactualmente -es decir, contra la poca y por
lo tanto sobre la poca, y es de esperar que a favor de una poca veni
dera.21*
La enfermedad histrica es una especie de extenuacin que se
manifiesta en una civilizacin que, por exceso de estudios y de cono
cimientos del pasado, pierde toda capacidad creativa. sta, segn
Nietzsche, es la situacin de nuestra poca: el enorme desarrollo de los
instrumentos de conocimiento histrico y la cantidad de nociones y
documentos disponibles en tomo a las pocas pasadas han reducido
gran parte de la cultura, como se ve por los planes de estudio,22 a ser
simplemente historia de la cultura, sin impulso productivo ya. La
extrema conciencia histrica, de hecho, mata en el hombre la volun
tad de crear algo nuevo, le produce una especie de parlisis que nace
de la prdida absoluta de la confianza en s mismo y en su obra. Un
hombre que no tuviera en absoluto la capacidad de olvidar, que estu
viera condenado a ver en todas partes un devenir; semejante persona
ya no cree en su propio ser, ya no cree en s mismo, ve que todo se
desintegra en puntos mviles y se pierde en este torrente del devenir:
como autntico discpulo de Herclito apenas se atrever a levantar
un dedo. A toda accin le corresponde el olvido.23La conciencia de s

20. Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida, 8, Crdoba (Argentina),

Alcin, 1998; Madrid, Biblioteca Nueva, 1999.
21. Ibid., prlogo, pg. 28.
* Tngase en cuenta que, como el trmino alemn Unzeitgemse se ha traducido al
italiano por inattuale, cuyas connotaciones no coinciden del todo con nuestro intem
pestivas, Vattimo vincula directamente el ttulo de la obra a una crtica a la actuali
dad que exhibe tambin el carcter extemporneo del autor. (N. de a t.)
22. Vase especialmente la primera de las cinco conferencias Sobre el futuro de
nuestras escuelas, pronunciadas en 1872, en Opere, vol. III, tomo 2, pgs. 91 y sigs.
23. Sobre utilidad y perjuicio, 1, pg. 31.

como momento transitorio de un proceso, como punto inmerso en

un fluir que desde el pasado conduce al futuro, como resultado de lo
que ha sido y etapa preparatoria en el camino de lo que ser -todo
esto esJustamente, enfermedad histrica y, paradjicamente, quita
toda capacidad de hacer historia, que es la capacidad de elevarse
por encima del proceso, decidiendo y creyendo en la propia deci
sin-. La accin histrica no resulta imposible slo por la visin del
perpetuo fluir: cuando a este fluir se le asigna una direccin y un sig
nificado, la decisin individual pierde tambin todo sentido, e in
cluso crece la devocin al hecho, el servilismo hacia los poderes
triunfantes, la sumisin al devenir y a sus leyes, el optimismo y la
apologa de las cosas como son. Quien no entiende hasta qu punto
la historia es brutal y sin sentido, tampoco podr entender el impulso
para dar un sentido a la historia.24El verse como etapa de un proceso
dirigido a un fin que trasciende a los individuos es slo un intento de
encontrar un significado dado en la realidad de las cosas, cuando el
nico significado posible es el que el hombre se asigna con su propia
creatividad.25
En el concepto nietzscheano de enfermedad histrica estn conte
nidas, pues, todas las especies de historicismo, desde el ms tpicamen
te del xix, que ve la historia como desarrollo necesario hacia un fin
(sea ste la autocondenda del espritu absoluto o la sodedad sin dases,
o, genricamente, el progreso de la humanidad), al que, ms cuida
dosamente, se limita a subrayar la relatividad histrica de todas las
obras humanas y su carcter transitorio; lo que constituye la enferme
dad histrica es, de hecho, la imposibilidad de trascender de algn
modo el proceso, tenga o no un sentido general.
La relacin con el pasado, cuya degeneracin constituye la en
fermedad histrica, es, sin embado, constitutiva del hombre: ste se
distingue de los animales justamente en cuanto que, en un cierto
momento, aprende a decir es war (as fue), y se reconoce un pasado
con el que ha de entrar en reladn. El problema de esta reladn, que
en la poca presente se configura como problema del historidsmo y
de la enfermedad histrica, no es, por tanto, propio de una poca par

24. Opere, vol. IV, tomo I, pg. 125.

25. Sobre utilidad y perjuicio, 8; vase tambin Opere, vol. III; cuaderno 29, fr. 72.

ticular, sino del hombre en cuanto tal Este aspecto ms universal, que
Nietzsche deja un poco en la sombra en la segunda Intempestiva, se ha
de tener presente para entender el ulterior desarrollo de la cuestin
del tiempo y el concepto de eternidad. Al aprender a decir es war el
hombre reconoce tambin su ms profunda naturaleza, que es la de
un imperfecto que nunca se completa (ein nie zu vollendes Imperfektum), esto es, una sucesin ininterrumpida de instantes, cada uno de
los cuales es la negacin del otro, por lo que su vida es una lucha con
tinua con el pasado, que gravita como un peso sobre l.26El pasado, sin
embargo, no es slo el peso del que uno se ha de liberar; tiene tambin
siempre el carcter, aparentemente opuesto, de paraso perdido: siem
pre los semidioses han vivido primero, siempre la generacin presen
te es la degenerada, escribe Nietzsche en un apunte contemporneo a
la segunda Intempestiva. Tambin en la vida del individuo se reconoce
el valor de una experiencia slo despus de que est concluida y pasa
da; slo la muerte pone fin a esta situacin.27En los dos casos el pasado,
considerado como lo que no depende de nuestra decisin, tiene el
efecto de vaciar de sentido el presente, de poner al hombre en una
actitud epignica, esa actitud que ha llegado a sistema en el pensa
miento de Hegel.28
El hombre de la enfermedad histrica merodea como un turista
en el jardn de la historia29 o, como dir ms tarde Nietzsche, se com
porta como un actor que recita diversas partes, se identifica con
diversas situaciones histricas, sin que ninguna le pertenezca verda
deramente.30 La historia, entendida como ciencia que tiene el pasado
ante s como su objeto propio, presupone y desarrolla la absoluta
insensibilidad a los valores y a la jerarqua de stos: por un lado, de
hecho, el historiador parte de la conviccin de que todo lo que ha
acontecido en la historia es comprensible, es decir, est a su nivel o al
de una comn humanidad que acaba por ser una comn mediocri
dad, en la que no hay lugar para lo que es grande; por otro, adems, la
historia pretende explicar precisamente como historia, es decir, como
26.
27.
28.
29.
30.
pg.

Sobre utilidad y perjuicio, 1.

Opere, vol. III, tomo 3, parte 2, pgs. 303-305.
Sobre utilidad y perjuicio, 8.
Ibid., 10.
Opere, vol. VII, tomo 2, pg. 231; vase tambin ibid., vol. III, tomo 3, parte 2,
240.

producto de determinadas situaciones, todo lo que acontece relativizando todas las cosas y destruyendo el valor.31
40

As entendida, la historia es simultneamente el fundamento y la

expresin caracterstica de la moderna civilizacin de masas, en la que
las exigencias de la produccin requieren un tipo medio de hombre,
suficientemente informado, pero carente del sentido de la individua
lidad y dominado por el instinto gregario: el rgano de esta cultura de
masas, democrtica y cosmopolita pero sin races, es el periodismo. Al

DILOGO

CON

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genio y al profeta, como figuras-gua vlidas en todo tiempo, les ha

sustituido el periodista, que est al servicio del momento.32 Se dira
que la dilatacin de la conciencia histrica ha de ir acompaada de
una ampliacin de la personalidad ms all de los angostos lmites
de la situacin individual, el final o la reduccin de los egosmos. Por
el contrario, sucede al revs: el hombre de la enfermedad histrica, al
haber perdido el sentido del horizonte infinito, sustituido por la preci
sa definicin de la situacin en todos sus componentes, se retira en s
mismo, en el restringido crculo de su egosmo, y acaba por secarse.33
En relacin, por otra parte, con una infinidad de situaciones, de las
que sin embargo ninguna le pertenece verdaderamente, el hombre
contemporneo vive en una permanente inseguridad, es un aptrida.34
La enfermedad histrica, en fin, sintetiza los males de nuestra civi
lizacin decadente: la cantidad de nociones histricas que poseemos
intelectualmente, pero sin ligar orgnicamente con la vida, produce
un desequilibrio entre el contenido interno y la forma visible de nues
tra civilizacin, que es cultsima y brbara a la vez, y que no posee un
estilo, es decir, un principio unificador vivo y propio; el exceso de
estudios histricos produce adems una peligrosa conviccin respecto
a la caducidad de las cosas humanas y, a la vez, un estado de nimo
escptico, por lo que ninguna idealidad le afecta ya; slo los intereses
egostas merecen atencin. Todo esto viene acompaado de la presun
cin intelectual de objetividad, por la que el hombre contemporneo
se siente, con diferencia, ms evolucionado y ms exacto que aque31.
32.
33.
34.

Sobre utilidad y perjuicio, 5.

Vase Sobre el futuro de nuestras escuelas, primera conferencia.
Sobre utilidad y perjuicio, 9.
Ibid., 7.

los que lo precedieron, mientras que, por carecer de un principio unificador, sigue siendo permanentemente inmaduro.35

La relacin autntica con el pasado

Sin embargo, es posible, y cmo se configura, una actitud correcta

ante el pasado? Nietzsche analiza ampliamente los diversos modos de
ponerse en relacin con el pasado a los que corresponden los diversos
tipos de historiografa: la monumental, la de antigedades y la crtica.
Tambin estos modos, sin embargo, pueden ser ms o menos legti
mos, es decir, tiles y no peijudiciales para la vida, slo en la medida
en que en ellos el elemento histrico est al servicio del elemento nohistrico, o sea de la vida en su significado creativo. Se ha visto ya
cmo la accin exige el olvido, es decir, en cierto modo la suspensin
de la conciencia histrica; este momento de olvido, que crea alrede
dor del sujeto de la decisin una suerte de zona oscura que se sustrae a
la conciencia histrica, es lo que Nietzsche llama el elemento no-histrico, la atmsfera en la que solamente la accin puede nacer.
La actitud correcta frente al pasado consiste en otorgar prioridad a
este elemento no-histrico sobre el histrico. Con mayor precisin,
esto significa que el pasado se constituye y revive en la conciencia his
trica slo en la medida en que sirve a la accin en curso, sin preocu
pacin alguna por la objetividad y reconstruccin fiel, sjno con la
finalidad de intensificar, facilitar y potenciar la accin presente. El ser
que vive necesita un horizonte en el que establecerse y tomar consis
tencia, como en una solucin nutritiva; un horizonte existe slo en
cuanto que tiene lmites, y la capacidad de trazar estos lmites eligien
do, aceptando, rechazando, es lo que Nietzsche llama fuerza plstica.36
La medida en la que el estudio y el conocimiento del pasado son tiles
para la vida viene dada por la cantidad de fuerza plstica de la que un
individuo o una civilizacin dispone: cuanto menor es la fuerza pls
tica, tanto mayor es el peligro de que el estudio de la historia conduzca
35. Ibid.,5.
36. Este significado de Kraft puede servir para entender mejor la concepcin del
mundo que Nietzsche expone en las ltimas obras: el mundo como totalidad de fuer
zas se ver, ms que en sentido mecnico, como encuentro y lucha de perspectivas.

a la enfermedad histrica, de la que precisamente sufre nuestro tiem

po. El conocimiento del pasado es til slo al hombre que tiene fuer
tes races interiores: en tal caso, ste resulta un alimento para su
capacidad creativa. La historia, en cuanto que est al servicio de la
vida, est al servicio de una potencia no-histrica.37Esta apropiacin
del pasado es la verdadera justicia (u objetividad) histrica: Se es
justo respecto al pasado slo si se es ms all de ste.38 Slo la mayor
fuerza del presente puede interpretar el pasado.39
Es importante medir todo el alcance de estas afirmaciones nietzscheanas: la relacin con el pasado histrico tiene su sede apropiada
slo en el contexto de algo que no se reduce a la historia. Las fuertes
races que el hombre necesita para no ser arrollado por el pasado,
sino, al contrario, para ponerlo a su servido, no son races histricas,
implican una relacin con algo diferente que, en la segunda In
tempestiva, slo est definido claramente como fuerza plstica y creati
va de la vida Sin embargo, como veremos mejor, en la conclusin del
ensayo se habla de fuerzas eternizantes como medios para vencer la
enfermedad histrica. El concepto de eternidad, sin embargo, se intro
duce conectado con el de ilusin: el arte es as una fuerza eternizante
en cuanto que, con la ilusin de la forma que produce, nos hace olvi
dar el devenir y nos introduce en un clima no-histrico favorable a la
accin creativa. Es sta la posicin ya enunciada en El nacimiento de
la tragedia, y expresa una actitud todava totalmente ligada a Schopenhauer. Dentro de estos lmites, sin embargo, se formula un proble
ma que Nietzsche se guarda mucho de considerar resuelto con la
teora schopenhaueriana de la ilusin y que seguir preocupndole a
lo largo de todo su itinerario especulativo.^
Que el problema sigue abierto, por lo dems, queda claro tambin
dada la escasa precisin de la pars constrnens de este ensayo. La relacin
correcta con el pasado, en general, es la que lo pone al servicio de la
vida, que subordina el elemento histrico al no-histrico. Se puede
definir ms claramente esta relacin? Nietzsche, como se sabe, tiene
constantemente a la vista el ejemplo de los griegos, un ejemplo, como
37. Sobre utilidad y perjuicio, 1; vase 5.
38. Opere, vol. IV, tomo 1, pg. 148.
39. Sobre utilidad y perjuicio, fe. [Trad. cast., pg. 87: Slo a partir de la suprema
fuerza del presente os est permitido interpretar lo pasado. ( N. de la t.) l

aparece desde el escrito sobre la tragedia, profusamente idealizado

ms que histricamente definido. Los griegos de la poca de los orge
nes, antes del socratismo y de la decadencia que ste inicia, son un
pueblo que supo conservar un admirable sentido no-histrico; su cul
tura es esencialmente antihistrica y a pesar de ello, o ms bien justa
mente por ello, indeciblemente rica y fecunda.40 Su modo de situarse
frente a la historia, contrariamente al curioso querer saberlo todo,
caracterstico de la decadencia helenstica,41es una relacin instintiva,
irreflexiva, propia de nios, como Nietzsche con frecuencia los califi
ca, que les hace conocer de manera no-histrica y espontnea el con
tenido de cultura de la polis.42
En una pgina de la segunda Intempestiva, que no se refiere a los
griegos, la relacin correcta con el pasado se compara a la del rbol
con sus propias races: no las conoce, pero las siente.43 En una larga
nota de la misma poca Nietzsche intenta disear la situacin de una
civilizacin no enferma de enfermedad histrica como la nuestra, en
la que el sentido histrico est adormecido como en el momento ms
feliz de la historia de los griegos: Inmediatamente detrs del presen
te empieza la oscuridad: en ella se mueven como sombras inciertas
grandes figuras, que crecen desmesuradamente, actan sobre noso
tros, pero casi como hroes, no como las claras y comunes realidades
cotidianas. Toda tradicin es casi inconsciente, como los caracteres he
reditarios: las personas vivas son, en sus acciones, demostraciones de
la tradicin que en ellas acta, y la historia es visible en carne y
hueso, no en los documentos amarillentos y como recuerdo de
papel.44 Mientras que la historia como ciencia implica un distanciamiento fundamental del pasado, su reduccin a objeto de un cono
cimiento preciso y abstracto, los mitos heroicos son un modo de
sentir precisamente las propias races, menos claramente pero de ma
nera ms vital, puesto que el pasado vive como tradicin y no ha sido
objetivado. Slo donde cae la luz del mito, la vida de los griegos res-

40. Ibid., 8. LTrad. cast., pg. 106: Pero all encontraremos tambin la realidad
de una cultura esencialmente ahistrca, de una cultura que a pesar de ello, o ms
bien por ello, es indeciblemente rica y plena de vida. (/V. de la t.)]
41. Opere, vol. III, tomo 3, parte 2, pg. 6.
42. Ibid., vol. IV, tomo 1, pg. 127.
43. Sobre utilidad y perjuicio, 3.
44. Opere, vol III, cuaderno 29, fr. 172.

plandece.45 El politesmo mismo de los griegos es, en consecuencia,

un signo de su vivir en el presente, sin la preocupacin por un orden
44

definitivo o por un fundamento ltimo, un signo de gran prodigali

dad del espritu.46
Todos estos caracteres, sin embargo, estn muy lejos de dar una
idea dara de lo que Nietzsche entiende como postura correcta respec
to al pasado; deben ser considerados ms bien como intentos, que sir
ven para adarar ulteriormente d concepto de enfermedad histrica y

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el problema que sta plantea. El mito, en lugar de la historia como

denda, representa slo el signo de una reladn diferente con el pasa
do, cuya verdadera raz todava no se indica. Por lo dems, la segunda
Intempestiva, aunque opone a nuestra civilizacin la dvilizacin nohistrica de los griegos de los orgenes, est muy lejos de rechazar los
instrumentos modernos de conocimiento histrico: la historiografa
monumental, de antigedades y crtica, que aun no siendo historia
icnica o cientficamente objetiva no son tampoco narradn mti
ca, se dedaran modos legtimos de conocimiento histrico, siempre
que estn subordinadas al elemento no-histrico, es dedr, al servicio
de la vida. Lo que queda sin definir ulteriormente es precisamente
este elemento no-histrico.
Tampoco las conclusiones del ensayo aaden mucho a cuanto se
ha visto. De lo que se trata es de invertir la reladn historia-vida Esta
inversin implica una valoradn diferente de la funcin del indivi
duo y una intervendn de fuerzas eternizantes, como el arte y la reli
gin47 La enfermedad histrica conduce a ver al individuo como
perfectamente integrado en el proceso universal, expresin de su
tiempo, determinado por las condiciones en las que se encuentra
viviendo, justificado slo dentro del desarrollo general; la vida, por el
contrario, es al revs: creatividad, novedad, irreductibilidad de lo que
nace a lo que ha sido. La verdadera historia es la historia de estas nove
dades, la historia de los hombres superiores que han sabido crear y jus
tificarse por s mismos, historia de los genios.48 Esta creatividad de los
individuos es posible slo en una atmsfera no histrica, en el olvido
45.
46.
47.
48.

Humano>demasiado humano, I, n. 261.

Opere, vol. IV, tomo 1, pg. 133.
Sobre utilidad y perjuicio, 10.
Ibid.,9.

del devenir. Precisamente la creacin de tal atmsfera exige la presen

cia de fuerzas eternizantes como l arte y la religin. stas actan
como manantiales de ilusin, capaces de hacer olvidar, al menos por
momentos, el devenir, situando al hombre por encima de los asuntos
del tiempo. Slo en este sentido Nietzsche habla aqu de eternidad, de
modo que sta no se distingue de la ilusin necesaria para que la vida
prosiga
La hiptesis de que, sin embargo, busque oscuramente como solu
cin al problema del tiempo un significado del concepto diferente y
ms pleno es posible a partir, por ejemplo, de una nota que pertenece
al proyecto de otra Intempestiva, que despus no se escribi, con el ttu
lo Die Philosophie in Bedrngniss, redactada en el otoo de 1873, esto es,
poco antes de la publicacin del ensayo sobre la historia En esta nota,
los problemas que la poca plantea a la filosofa estn de algn modo
conectados al problema de la relacin entre el tiempo y lo eterno.
Nietzsche ve uno de los caracteres dominantes del hombre de su tiem
po en la prisa, Hast, que, por lo dems, es un producto de las exigencias
sociales: el Estado, de hecho, exige que se viva en el instante; no hay un
construir para la eternidad.49 Tambin en tomo a la funcin del arte
como antdoto para la enfermedad histrica hay que observar que el
arte tiene ya para Nietzsche, antes an de las Consideraciones intempesti
vas, un significado que va ms all del que conecta con la ilusin y que
conservar hasta en sus ltimas obras: Contra la historiografa irnica
y contra las ciencias naturales se necesitan extraordinarias fuerzas
artsticas, escribe en una nota de 1872.50 En este contexto hay ya algo
ms que el arte como ilusin que hace olvidar el devenir: ste tiene
ante todo la funcin de crear las perspectivas unitarias que constitu
yen la fisonoma y el estilo propio de una poca o de una personali
dad. Es dedr, arte es sinnimo de la creatividad misma de la vida, que
se opone al reflejo mecnico del pasado o del mundo natural. Es ste el
mismo concepto de arte que se encontrar en La voluntad de poder.51La
fisonoma misma de una civilizacin libre de la enfermedad histrica
se define de un modo que la aproxima a la obra de arte: en ella la cul-

49. Opere, vol. III, tomo 3, parte 2, pg. 341.

50. Ibid., pg. 8.
51. Vase La voluntad de poder, nn. 796, 853 II; Heidegger, Nietzsche, op. cit., vol. I.

tura ha llegado a su madurez, se ha alcanzado la perfecta unidad entre

lo interno y lo externo.52
46

Ni el concepto de inversin de la relacin historia-vida, ni la refe

rencia al ejemplo de los griegos resuelven plenamente el problema
del es war y de la temporalidad. La referencia a los griegos, por lo
dems, vale como pura referencia ideal, y el mismo Nietzsche es muy
consciente de que no es resolutiva: a causa del cristianismo, y sobre
todo de su decadencia, nuestra poca ha llegado a ser incapaz de en

DILOGO

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tender la antigedad; por eso la idea de imitar a los antiguos y de re

cuperar su mentalidad carece de sentido. Y no slo esto: la poca de
la enfermedad histrica es un hecho que no puede ser borrado, aun
que se deba pensar en superarlo; la superacin habr de tener en
cuenta que vivimos en el tiempo en el que diversas interpretaciones
de la vida conviven una al lado de otra [...] El hombre del futuro es el
hombre europeo.53 La superacin de la enfermedad histrica no
puede ser un retorno al mito, el cual supona condiciones de civili
zacin radicalmente diferentes a las nuestras, y especialmente una
restriccin de horizontes de vida, que hoy se ha perdido y se ha susti
tuido por el cosmopolitismo.
En esta situacin la tarea del historiador y del fillogo es ante todo
una tarea negativa: iluminar sin pudor la irracionalidad que domina
los asuntos humanos, destruir hoy la visin providencialista de la his
toria.54 Pero tambin esta conclusin es insuficiente respecto a la
amplitud del problema de una relacin autntica (si podemos usar
esta expresin) con el pasado, tal como se plantea en la segunda
Intempestiva y que se encaminar a su solucin slo ms tarde, al salir a
la luz la idea del eterno retomo.

Nihilismo e historicismo

En las obras del Nietzsche maduro, en las que el anlisis de la decaden

cia de nuestra poca se ampla con el gran panorama del nihilismo

52. Sobre utilidad y perjuicio, 10.

53. Opere, vol. IV, tomo 1, pg. 113.
54. Ibid., pg. 125.

como carcter general de la historia de la civilizacin europea y no

slo europea, la enfermedad histrica sigue siendo uno de los aspectos
destacados a travs del cual el nihilismo se define en su surgimiento y
en su desarrollo. Se ha visto cmo en la segunda Intempestiva el trmi
no enfermedad histrica serva para indicar los dos significados de
nuestro concepto de historicismo, esto es, la atribucin de un orden
providencial a la historia o la absoluta relativizadn de toda manifestadn humana a la poca en la que surge, sin insertarla en un orden
racional del devenir ms amplio. Enfermedad histrica es, para el
Nietzsche de la segunda Intempestiva, tanto el historicismo providendalista, todava, en el fondo, cristiano, como el relativismo absoluto de
quien ve la realidad como un flujo en el que todo lo que nace es digno
de perecer. Ahora bien, justamente el historicismo entendido bajo
estos dos significados, del que uno es el desarrollo lgico del otro, es
una de las directrices prindpales en el camino que lleva al nihilismo.
De hecho ste, en su significado ms general, se define como la prdi
da de todo sentido y valor del mundo; a este punto se llega a travs de
un desarrollo que comprende al socratismo, al platonismo y al cristia
nismo. Nihilismo no es, de hecho, slo el reconodmiento de la falta de
todo significado y de todo orden racional en el devenir; es ya nihilis
mo en cuanto que representa un primer paso que condudr necesa
riamente a los siguientes, la atribucin de un sentido y un final al
mundo, la justificacin de lo que acontece mediante razones que
estn ms all o por encima del hecho mismo. El desarrollo se puede
esquematizar as: la radonalidad y el valor existen como orden fina
lista de la historia (historicismo como providendalismo); pero la expe
riencia histrica (justamente la Historie, como conocimiento objetivo
del pasado que en nuestro tiempo ha aumentado enormemente la
amplitud y la profundidad de su campo de investigacin) muestra
que, en realidad, en el devenir histrico no hay ningn orden provi
dencial, ni ningn sentido general;55 por tanto, no hay, en absoluto,
orden, sentido y valor de las cosas, y el hombre pierde todo anclaje
que pueda propordonar alguna direcdn a su accin en el mundo:
Cuando se pone el valor bsico de la vida (das Schwergewicht des Lebens)

55. La voluntad de poder, n. 12 A.

no en la vida misma, sino en el ms all, esto es, en la nada, se quita a

la vida todo valor bsico.56
Nihilismo e historidsmo se desarrollan as paralelamente y repre
sentan el presupuesto del filosofar de Nietzsche. Respecto al sentido
histrico, como respecto al nihilismo, se enfrenta en Nietzsche un
doble juicio, negativo y positivo a la vez: negativo en cuanto que es
ndice de debilidad y de prdida de iniciativa por parte del hombre,
positivo en cuanto que, cadas las construcciones providendalistas de
la historia, est libre el campo para una perspectiva nueva que devuel
va al hombre la plena libertad de inidativa en el mundo histrico.57
El nihilismo, como fisonoma general de nuestra dvilizadn, y el
historidsmo, que es uno de sus componentes, no sealan solamente
una orientacin general de la cultura, sino que marcan profunda
mente la psicologa individual del hombre moderno. Una de las
caractersticas del hombre contemporneo sobre la que Nietzsche
insiste ms, sobre todo en los escritos recogidos en La voluntad de poder,
es la incapaddad de salir de lo inmediato, de querer en reladn con lo
eterno: tambin en la segunda Intempestiva este vnculo con lo inme
diato y la limitadn del querer a la esfera egosta de los pequeos inte
reses estaban paradjicamente ligados a la enfermedad histrica.
Perdida la fe en un orden providendal e inmerso en el flujo imparable
de las cosas, el hombre vive su vida psquica segn un tempo que musi
calmente se definira como un prestissimo; es hipersensible e incapaz
de no reacdonar inmediatamente, lo que no es un signo de fuerza,
sino de debilidad, porque en el fondo la accin no es nunca inidativa
del agente, sino solamente respuesta a un estmulo externo que la diri
ge y condidona58
La incapaddad de aceptar la tradidn, caracterstica de la mentali
dad moderna, tambin forma parte de este cuadro: la tradidn apare

56. El Anticristo, n. 43. [Trad. cast.: Cuando se coloca el centro de gravedad de la

vida no en la vida, sino en el "ms a ll " -en la nada-, se le ha quitado a la vida
como tal el centro de gravedad (Madrid, Alianza, 1974, pg. 74). (/V. de la t.)l; y
vase el prlogo a La voluntad de poder. Despus de Coprnico rueda desde el cen
tro hacia la x.
57. Sobre el nihilismo como signo de debilidad, pero tambin de fuerza, vase La
voluntad de poder, n. 585 B; sobre el sentido histrico, La gaya ciencia , n. 337 y
Opere, vol. V, tomo 2, pg. 457.
58. La voluntad de poder, nn. 71 y 45.

ce slo como algo de lo que hay que liberarse y que se acepta even
tualmente como peso ineludible, pero que no se quiere. Esto indica
una incapacidad de la voluntad de querer ms all del momento,
en una perspectiva que abrace largos perodos pasados y futuros.59
Esta incapacidad de establecer una correcta relacin con el pasado
viene acompaada de tcnicas artificiales y fantsticas de recupera
cin de ste: el alcohol, por ejemplo -de la difusin del alcoholismo
Nietzsche habla con frecuencia en La voluntad de poder- es un modo
de remontarse a grados de desarrollo cultural superados;60 lo mismo
se ha de decir, desde el punto de vista psicolgico, del amor por la his
toria, que nos permite identificamos con la imaginacin en las ms
diversas situaciones del pasado.61
Todo esto, tanto lo que se refiere al historicismo como carcter
general de la civilizacin moderna, como a su aspecto psicolgico, no
aade mucho a cuanto se ha dicho ya en la segunda Intempestiva. Lo
que es relevante es la insercin de la enfermedad histrica en el
marco general del nihilismo, porque justamente por este camino los
problemas que sta plantea, y que en la segunda Intempestiva haban
quedado sin resolver, se aclararn y entrarn en vas de solucin. Lo
que en la segunda Intempestiva formaba la raz de la enfermedad his
trica era el constitutivo entrar en relacin del hombre con el pasado
y la imposibilidad de evitar que el es war acabase por quitar todo sen
tido a su vida y a sus iniciativas. Ni el anhelo de la civilizacin griega
de los orgenes, ni la conclusin afirmativa de la necesidad de inver
tir la relacin historia-vida mediante la intervencin de fuerzas eter
nizantes como el arte y la religin haban resuelto definitivamente
el problema. En las obras de madurez, mientras que la enfermedad
histrica, en su aspecto de hecho cultural y psicolgico,62se presenta
como uno de los diversos elementos a travs de los que se define el
nihilismo, el problema de la relacin con el pasado y de la lucha contra
el peso del es war asume, por el contrario, un alcance ms universal,
se convierte en el problema mismo del nihilismo, cuya superacin
depende de su solucin. Este significado universal del es war, a partir
59.
60.
61.
62.

Ibid., n. 65.
Opere, vol. VIII, tomo 3, pgs. 30-31.
Aurora, n. 159.
La voluntad de poder, n. 12 A.

del cual el hombre mismo, y no el hombre de una poca histrica

particular, vena definido esencialmente como un imperfecto que
50

nunca se completa, y que, sin embargo, en el ensayo sobre la historia

quedaba en segundo plano, es ahora considerado independiente
mente del problema particular de la enfermedad histrica: define, en
general, el problema mismo del hombre y de su existencia en el
mundo, que Nietzsche se propone resolver construyendo el super
hombre.

DILOGO

CON

NIETZSCHE

El nexo con el problema de la temporalidad, como problema cons

titutivo del hombre en cuanto tal, permite tambin sacar a la luz otra
caracterstica del concepto de nihilismo, esto es, el hecho de que indi
ca simultneamente la particular poca histrica de decadencia en la
que vivimos y una condicin universal y permanente, una forma de
alienacin, si se quiere, que est ligada a la esencia del hombre y no
depende de circunstancias histricas especficas. El es war y el proble
ma de la relacin con el pasado, de hecho, son la raz de la enfermedad
histrica, pero juntos constituyen la esencia misma del hombre; as el
nihilismo es, s, un fenmeno histrico cuyo desarrollo se puede indi
car, pero es tambin tout court la condicin universal del hombre que
no ha resuelto el problema del es war. De ello se puede ver una prueba
en el hecho de que Nietzsche no conoce una poca histrica que no
sea nihilista: el nihilismo comienza con Platn, y aun antes con
Scrates. Es ms, all donde haya habido pensamiento, ha dominado el
espritu de venganza,63 que, como veremos en breve, es precisamente
signo y consecuencia de la incapacidad de resolver el problema del es
war y de liberarse del peso aplastante del pasado.64Tambin la civiliza
cin griega de los orgenes, que en las dems obras de madurez pierde
significativamente un poco de ese valor paradigmtico que terna en
los primeros escritos, es ms bien una condicin anhelada que una
situacin definida con precisin como fenmeno histrico.

63. Ibid., n. 765.

64. La relacin entre el instinto de venganza y el problema de la temporalidad lo
estudia minuciosamente, aunque con resultados distintos a los nuestros, J.
Stambaugh, Untersuchungen zum Problem der Zeit bei Nietzsche, La Haya, Nijhoff,
1959, pgs. 68-78.

El instinto de venganza

La existencia de una estrechsima relacin entre nihilismo y proble

ma del es war la sugiere el discurso de Zaratustra titulado De la reden
cin. En l, aquello de lo que el hombre ha de ser liberado para que se
d una redencin, es decir, esa renovacin que debe conducirnos
fuera del nihilismo, es precisamente la piedra del pasado, que aparen
temente es irreversible: Liberar a los que nos precedieron, transfor
mar todo asi fue en un as quise yo que fuese, he aqu el primer
paso hacia la redencin.65En otro lugar esta liberacin del pasado no
es slo el primer paso, sino la redencin misma: Liberar en el hombre
el pasado, todo as fue recrearlo hasta que la voluntad pueda afir
mar: as quise que fuera, as querr que sea [...] esto es lo nico que
les ense a llamar liberacin.66 Sin embargo, el querer hacia atrs es
una empresa que a la voluntad le parece imposible. sta se encuentra
en una situacin que no ha elegido, que no depende de ella y de la que
no sabe ver un orden cualquiera: Si mi vista se remonta desde el pre
sente al pasado, encuentro siempre lo mismo: fragmentos, miembros
esparcidos, combinaciones atroces, jams hombres. El presente y el
pasado de aqu abajo, amigos mos, me son insoportables, y no me
adaptara a vivir si no fuese un vidente de lo que vendr. Un vidente,
un volitivo, un creador l...].67 El pasado contra el que la voluntad no
puede nada es el caos de la situacin dada sin ser elegida.68 La libera
cin slo podra ser en una voluntad creadora que pudiese recrear el
pasado transformando el as fue en un as quise yo que fuese. Pero

65. Zaratustra, II: De la redencin. [Trad. cast.: Redimir a los que han pasado,
y transformar todo "fue" en un "as lo quise" -slo eso sera para m redencin!
(Madrid, Alianza, 1972, pg. 204). ( N . de a f.)l
66. Ibid., III: De las tablas viejas y nuevas. [Trad. cast.., pg. 276: A redimir lo
pasado en el hombre y a transformar mediante su creacin todo "fue", hasta que la
voluntad diga: "M as as lo quise yo! As lo querr".
Estoes lo que yo llam redencin para ellos. nicamente a esto les ense a llamar
redencin. (A/, de la .)]
67. Ibid ., II: De la redencin. [Trad. cast., pg. 204: V si mis ojos huyen desde
el ahora hacia el pasado, siempre encuentran lo mismo: fragmentos y miembros y
espantosos azares pero no hombres! . El ahora y el pasado en la tierra ay!,
amigos mos son para mi [o ms Insoportable si no fuera yo adems un vidente de
lo que tiene que venir.
Un vidente, un volente, un creador.... (/V. de la .)]
68. Pasado, en este yntido, son, por ejemplo, los instintos; vase, por ejemplo,
Opere, vol VII, tomo 1, parte 1, pg. 285; vol. VII, tomo 2, pg. 121.

la voluntad siente que es imposible querer hada atrs: de esta imposi

bilidad nace el espritu de venganza que constituye el paso de la expe
riencia de la impotencia respecto al pasado a la produccin de todas
esas manifestadones que componen el nihilismo.
El espritu de venganza, en el discurso de Zaratustra sobre la redendn, est en la base de toda la visin dd mundo que la voluntad se crea
despus de haber experimentado la imposibilidad de querer hada atrs
y, por tanto, de liberarse del peso del pasado. La voluntad sobre todo lo
que es apto para sufrir, se venga de no poder actuar hada atrs sobre d
pasado. Pero venganza no es slo esto; es la estructura misma del acto
con d que la voluntad se esfuerza en someterse al pasado sin conseguir
lo: es venganza no slo lo que la voluntad hace como consecuenda de
esta experienda, esta experienda misma contiene en s la forma esen
cial de la venganza. sta se define, de hecho, en la misma pgina del
Zaratustra, como la repugnanda de la voluntad al pasado y a su as
fue (des Willens widerwillen gegen die Zeit und ihr es war). Se puede
decir que d intento de querer hada atrs y la imposibilidad frente a la
que la voluntad se encuentra son, ms que el origen, el arquetipo del
espritu de venganza, su primer acto: en esta experienda, de hecho, la
voluntad se encuentra frente a efectos cuya causa no puede dominar, al
ser efecto ella misma de algo que ya est ah como fundamento y ori
gen de lo que le acontece ser y hacer. En esta experienda nace la visin
dd ser como estructura de causa-efecto, de fundante-fundado: el prindpio de causalidad que domina nuestra representadn del mundo es
expresin del instinto de venganza, el ms profundo de nuestros instin
tos.69En general, all donde se han buscado responsabilidades, es el ins
tinto de venganza el que las ha buscado. Este instinto de venganza ha
dominado la humanidad hasta tal punto durante siglos, que toda la
metafsica, la psicologa, la representacin de la historia, pero sobre
todo la moral, estn marcadas por l En la medida en que el hombre ha
pensado, ha arrastrado en las cosas el bacilo de la venganza. Ha atribui
do esta enfermedad tambin a Dios, ha despojado las cosas de su ino
cencia, en cuanto que ha pretendido hacer que todo modo de ser se
remonte a una voluntad, a intendones, a actos responsables.70

69. Ibid., tomo 1, parte 1, pg. 116.

70. La voluntad de poder; n. 765.

El instinto de venganza domina toda la mentalidad del hombre

occidental, y quiz del hombre en general; y el principio de causali
dad que es su expresin muestra que no slo es venganza la bsqueda
de responsabilidades en sentido propio, sino toda bsqueda del funda
mento. En todas las formas de relacin entre el hombre y el mundo se
repite la experiencia fundamental de la voluntad: el encontrarse fren
te a un dato que funda la situacin, en la situacin misma como no
elegida por m y de la que es responsable algo o algn otro. En cada
uno de los muchos casos en los que acta el espritu de venganza se
repite la repugnancia de la voluntad hada el pasado y su as fue, es
decir, el choque con algo que es ya y no puede ser objeto de creadn
por parte del querer.

Tres aspectos del nihilismo

Es posible precisar mejor la reladn del espritu de venganza con las

manifestaciones fundamentales que constituyen el nihilismo? Para
hacerlo ante\odo hay que intentar reagrupar estas manifestaciones
bajo algunos conceptos esenciales que permitan su visin unitaria.
Para ello elegimos uno de los ltimos proyectos formulados por
Nietzsche para la ordenacin de la obra que despus fue publicada
postuma, La voluntad de poder, escrito en el otoo de 1888, que se puede,
por tanto, considerar como expresin definitiva de su pensamiento.
En ese proyecto el nihilismo se reduce a tres manifestadones esendales: I. La liberadn del cristianismo: el Anticristo. - n. La liberadn de
la moral: el Inmoralista. - IIL La liberacin de la verdad: el espritu
libre. - IV. La liberacin del nihilismo: el nihilismo como consecuenda necesaria del cristianismo, de la moral y del concepto de verdad de
la filosofa.71Cristianismo, moral y metafsica son los componentes
esenciales del nihilismo; y, como sabemos, estn dominados, como
todo lo que el hombre ha pensado, por el instinto de venganza. En El
Anticristo, que en este plano figura como la primera parte de la obra y
que fue efectivamente compuesto y publicado por Nietzsche, cristia
nismo, moral y metafsica estn estrechamente ligados entre s, uni

dos con bastante claridad, aunque no explcitamente, justamente por

el concepto de venganza, con el significado, que hemos visto, de
encontrarse frente a una situacin dada respecto a la que no se puede
nada. El cristianismo, en la invectiva que concluye El Anticristo, ade
ms se identifica con el espritu de venganza.72
Antes que el cristianismo, el mismo espritu religioso, en ge
neral, es expresin del instinto de bsqueda del responsable, que
Nietzsche llama instinto de venganza: al no atreverse a asumir en
primera persona la responsabilidad de su condicin, el hombre
recurre a una voluntad ajena a la que atribuir esa responsabilidad.73
Esta actitud no nace slo en las situaciones de incomodidad, como
bsqueda del culpable: un pueblo soberbio y autosatisfecho tam
bin busca espontneamente un Dios al que agradecrselo. La reli
gin es una forma de gratitud;74pero gratitud y venganza tienen la
misma raz.75
Por lo que respecta al cristianismo en particular, todos sus dogmas
se presentan como una historia destinada a dar razn de la condi
cin humana a travs de conceptos como los de creacin, pecado,
pena y redencin: el hombre con sus decisiones aparece en esta histo
ria slo como el ltimo eslabn de una cadena de hechos que escapan
a su iniciativa.75 La bsqueda de un responsable de lo que somos es
slo un modo equivocado y falso de plantear la relacin con el pasado:
si no se tiene poder alguno sobre l, la voluntad intenta atribuirle
estructuras comprensibles; pero el reconocimiento y la aceptacin de
una estructura as no son un modo activo de querer, son ms bien un
signo de profunda debilidad, un hecho depresivo que quita toda dig
nidad al hombre, reduciendo toda su accin a una cuestin de
Gracia.77
72. E l Anticristo, n. 62.
73. La voluntad de poder, n. 136.
74. E l Anticristo, n. 16.
75. Opere, vol. VII, tomo 1, parte 1, pg. 83.
76. La voluntad de poder, n. 224. El problema de la relacin entre Nietzsche y el
cristianismo es, evidentemente, mucho ms complejo, como aparece, por ejemplo, en
el mismo E l Anticristo, nn. 33-40. Sobre esto vanse, junto al ya citado artculo de
T. Moretri Costanzi: K. Jaspers, Nietzsche und das Christentum, 2a ed., Munich,
1952; E. Benz, Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums und der Kirche,
Leiden, 1956; B. Welte, Nietzsches Atheismus und das Christentum, Darmstadt,
1958.
77. La voluntad de poder, n. 136.

La misma debilidad revela la voluntad de verdad caracterstica de

la metafsica: aqu el presupuesto es que el mundo catico y mvil del
devenir tenga su fundamento en alguna estructura estable, en otro
mundo, que sera el verdadero. La fe en esta estructura es propia de los
hombres improductivos, que no quieren crear un mundo U Lo ponen
como dato y buscan los medios y los modos para llegar a l. Voluntad
de verdad como impotencia de la voluntad de crear.78La voluntad de
verdad implica el miedo al devenir y al movimiento, propio de los
hombres mediocres que no saben dirigir y dominar las cosas y conci
ben la felicidad como inmovilidad. En fin, tambin, y sobre todo, la
moral es un producto del instinto de venganza, y lo es en ms de un
sentido: en un primer sentido, el ms elemental, porque la moral cris
tiana que domina nuestra mentalidad es un producto de los hombres
inferiores que, frente a la libre creatividad de los grandes hombres,
crean una tabla de imperativos en los que dominan las virtudes grega
rias y de la pasividad, intentando convertir en signos de superioridad
moral lo que son caracteres de inferioridad y debilidad.79Sin embargo,
el carcter ms fundamental del espritu de venganza es visible en la
estructura misma de la concepcin de una ley o de un orden moral:
sta, de hecho, significa que hay un querer de Dios que establece, de
una vez por todas, lo que el hombre debe hacer o no hacer;80 de aqu,
para el problema del es war que nos interesa, es importante destacar la
expresin de una vez por todas. Si hay una ley o un orden moral
dado, la voluntad est atada por esta ley y no puede ya ser creadora. La
voluntad de Dios, los dogmas de la Biblia, la estructura estable de la
verdad, la ley moral dada de una vez por todas: son siempre modos en
los que se presenta la irreversible piedra del es war, son siempre formas
de ese pasado como ser-ya-as contra el que la voluntad se siente impo
tente y del que debe liberarse si quiere ser creadora.

78. Ibid., n. 585. Vase un pasaje de la ltima carta de N etzsche a Burckhardt, escri
ta en Turn el 5 de enero de 1889, cuando la locura ya haba hecho presa de l:
Querido seor profesor, al final habra preferido ser profesor en Basilea a Dios; pero
no me he atrevido a llevar tan lejos mi egosmo privado como para omitir, por causa
suya, la creacin del mundo {Carteggio Nietzsche-Burckhardt, Turn, 1961, pg. 41).
79. Como se sabe, sta es la tesis de toda la Genealoga de la moral; vase especial
mente el tercer ensayo, Qu significan los ideales ascticos?, nn. 14 y sigs.
80. E l Anticristo, n. 26. [Trad. cast., pg. 53: Qu significa "orden moral del
mundo''? Que existe, de una vez por todas, una voluntad de Dios acerca de lo que
el hombre ha de hacer, ha de dejar de hacer. (/V. de la t.)J

Si

queremos ahora intentar percibir la relacin que hay entre cris

tianismo, moral y metafsica por un lado -dominados en su raz por el

instinto de venganza-, y nihilismo por el otro, debemos volver a la ya
recordada nota 12 de La voluntad de poder: all se remita el nihilismo a
tres causas esenciales, que son adems el desarrollo una de la otra. Se
prepara la venida del nihilismo, escribe Nietzsche, cuando se atribu
ye a la historia un orden providencial, ya que se descubrir que este
orden providencial no existe y entonces el devenir pierde sentido; se
prepara, en segundo lugar, el nihilismo cuando, independientemen
te de las metas y fines a alcanzar, se concibe, sin embargo, el mundo y
su sucederse como una totalidad cuyas partes estn insertas en un
conjunto sistemtico (no es fcil distinguir esta segunda actitud de la
primera: parece que, mientras una se puede caracterizar como historidsmo, sta debe ser entendida ms bien como monismo, trmino que
el mismo Nietzsche utiliza en este contexto): es el conjunto lo que da
valor a las partes individuales y al hombre mismo. Pero cuando la
idea de un sistema tal se descubre falsa, entonces las cosas y el hombre
pierden todo valor. Puesto que con el devenir no se alcanza ninguna
meta y bajo la multiplicidad de las cosas no se esconde ninguna uni
dad total, nace la concepcin del carcter ilusorio del devenir y la fe
en otro mundo, en el mundo estable de la verdad Pero a la larga este
mundo tambin se revela como construido por el hombre mismo,
segn sus necesidades psicolgicas: estamos en la ltima y extrema
forma de nihilismo, la prdida de fe en el mundo metafsico, es decir,
en la verdad misma, al menos en su acepcin tradicional81
Lo que subyace a todo este desarrollo es la actitud que ya hemos
reconocido en la raz del cristianismo, de la metafsica y de la moral,
esto es, la bsqueda de un orden, de una estabilidad, de un valor inde
pendiente de la voluntad. Lo que acta es siempre el instinto de ven
ganza: slo porque la voluntad se descubre incapaz de derribar la roca
del es war va en busca de explicaciones y construye las visiones del
mundo que acabarn necesariamente en el nihilismo. La necesidad
de la venida del nihilismo depende del hecho de que todo orden del
mundo independiente de la voluntad se revela ilusorio: a travs del do
loroso proceso de la anulacin de los valores y el reconocimiento de la
81. La voluntad de poder, n. 12 A.

falta de sentido del mundo y de la historia, la voluntad llega finalmen

te a esta conclusin. He aqu por qu nihilismo extremo y superacin
del nihilismo en Nietzsche se acercan tanto, hasta casi identificarse,
y l se proclama el primer nihilista perfecto, que ha vivido en s hasta
el fondo el nihilismo;82 la prdida de las ilusiones puede significar
para la voluntad, bien la absoluta incapacidad de querer todava, bien
el reconocimiento gozoso y creador del hecho de que no existen
orden, verdad, estabilidad fuera de la voluntad misma, y de que el
nihilismo ha derivado justamente del haber querido a toda costa
encontrarlos. As se entiende por qu la lgica conclusin del desarro
llo del sentido histrico y de la Historie debe ser para Nietzsche la risa:83
que no haya ningn orden fuera de la voluntad significa que todo
debe ser creado.
Sin embargo, llegar a esta nueva condicin del espritu, que es pro
pia del superhombre y que se identifica con la liberacin del instinto
de venganza, ya que la voluntad no busca ya fundamentos o responsa
bilidades fuera de s misma, implica siempre tambin la solucin del
problema del es war. Para pasar del nihilismo, en su sentido negativo y
destructor, al nihilismo perfecto, o sea al nihilismo superado, y para
llegar desde el reconocimiento de la falta de sentido de las cosas a la
condenda de la creatividad de la voluntad, hace falta todava un paso,
la solucin del problema de la temporalidad. Al final del discurso
sobre la redencin, del que hemos partido para estudiar el concepto
de venganza, Zaratustra se plantea la pregunta: Quin ensear a la
voluntad a querer hada atrs?. Si debo admitir que no slo no hay un
orden en las cosas independiente de la voluntad, sino tambin que
este orden puede ser creado por la voluntad misma, debo descubrir
una estructura de la temporalidad diferente de la que es propia de la
mentalidad comn, en la que el tiempo se presenta como una serie
irreversible de instantes de los que cada uno es hijo del otro, una
estructura de la temporalidad en la que de verdad sea posible a la
voluntad el querer hacia atrs, lo nico que puede liberarla del ins
tinto de venganza y del nihilismo.
82. Ibid., prlogo, 3. [Trad. cast.: Primer nihilista perfecto de Europa, pero que ya
ha superado el nihilismo que moraba en su alma, vivindolo hasta el fin (Madrid,
EDAF, 1981, pg. 30). (N. de la f.)]
83. Ms all del bien y del mal, n. 223.

El eterno retorno como solucin del problema

de la temporalidad

La doctrina del eterno retorno de lo mismo, como est formulada en

el Zaratustra, debe justamente representar la solucin a este problema,
sacando a la luz una estructura de la temporalidad que invierta el
modo banal de ver el tiempo y que posibilite a la voluntad la paradoja
de querer hacia atrs. Esto explica la importancia decisiva que

DILOGO

CON

NIETZSCHE

adquiere para Nietzsche esta doctrina, que es verdaderamente el pen

samiento nico, como dice Heidegger,84 en torno al que se articula
toda su filosofa. De hecho, si el nihilismo, como nos ha parecido, radi
ca en el espritu de venganza y en la relacin de la voluntad con el es
war, slo la solucin del problema de la temporalidad podr valer
como su superacin definitiva y como premisa para la construccin
del superhombre. Sin embargo, si la ewige Wiederkehr ha de tener este
sentido, sus interpretaciones puramente morales y la puramente cos
molgica son insuficientes: una hace del eterno retomo un criterio de
eleccin que se refiere nicamente al hombre y a sus acciones (debo
elegir lo que querra volver a elegir para la eternidad); la otra afirma
una estructura del mundo en la que la eleccin del hombre ya no
tiene ningn sentido, en la que nunca puede haber nada nuevo y, por
tanto, no puede haber voluntad creadora, como, por el contrario, pre
dica Zaratustra en el discurso sobre la redencin, ya recordado varias
veces.
En la perspectiva de un eterno retomo como doctrina cosmolgi
ca, el querer hada atrs no sera otra cosa que una aceptacin de lo ya
sido y de lo ya determinado. En tal caso, la superacin del nihilismo y
la solucin del problema del es war se alcanzaran slo a travs de un
artificio dialctico: la realidad sigue siendo tal cual es y la voluntad, al
haber reconocido que no puede ser de otra forma, la acepta. El paso
del as fue al as quise yo que fuese sera, pues, un mero acto de
aceptacin de la necesidad
No es ste, sin embargo, el sentido de la ewige Wiederkehr que
aparece en el gran discurso de Zaratustra en el que la doctrina se

84. Vase Nietzsche, op. cit.: la voluntad de poder o, lo que es lo mismo, el eterno
retorno es el pensamiento nico de Nietzsche.

enuncia con mayor amplitud y vigor, el titulado Vom Gesicht und

Rtsel [De la visin y del enigma], en la tercera parte. En esta pgina
Zaratustra narra una visin que ha tenido en sueos: sobre una
montaa ha visto una gran puerta de la que parten dos caminos que
discurren en direcciones opuestas; pero stos no estn hechos para
avanzar hacia el infinito cada uno en su direccin, sino que consti
tuyen un eslabn que se suelda exactamente bajo la puerta. Los
caminos son el pasado y el futuro; sobre la puerta bajo la cual el
eslabn se suelda est escrita la palabra Augenblick, instante. Esta
pgina y el resto de la narracin de Zaratustra han sido objeto de
numerosas interpretaciones, que no discutiremos. Baste destacar
dos elementos bastante evidentes: la doctrina de la ewige Wiederkehr
viene aqu enunciada justamente como inversin de la visin comn
del tiempo, que lo concibe como lnea recta formada por una suce
sin irreversible de instantes. Esta visin del tiempo es aquella sobre
la que se funda la imposibilidad de derribar la piedra del pasado, de
querer hacia atrs. El tiempo, por el contrario, es para Zaratustra un
crculo, como dice el enano. En segundo lugar, es igualmente
importante observar que, en esta estructura circular del tiempo, el
instante, esto es, el momento presente, el tiempo de la decisin,
representa el punto en el que el crculo del pasado y del futuro se
suelda. Mira este instante -dice Zaratustra-. De esta puerta parte un
largo y eterno camino que vuelve: detrs de nosotros yace una eter
nidad. No debe todo el que puede partir haber recorrido ya una vez
este camino? No debe todo cuanto puede acontecer haber aconteci
do ya una vez, haberse cumplido, haber transcurrido? [...] Y no
estn todas las cosas de tal manera estrechamente anudadas de
modo que este instante arrastra consigo todas las cosas que ven
drn? Por tanto, tambin a s mismo?85

85. Zaratustra , III: De la visin y del enigma. [Trad. cast., pg. 226: Mira,
continu diciendo, este instante! Desde este portn llamado Instante corre hacia
atrs una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad.
Cada una de las cosas que pueden correr, no tendr que haber recorrido ya alguna
vez esa calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, no tendr que haber ocu
rrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez?
Y si todo ha existido ya: qu piensas t, enano, de este instante? No tendr tam
bin este portn que haber existido ya?
Y no estn todas las cosas anudadas con fuerza, de modo que este instante arrastra
tras s todas las cosas venideras? Por tanto... incluso a s mismo?. (A/, de ia f.)]

La primera consecuencia de la estructura circular del tiempo es,

por un lado, que lo que es y ser debe necesariamente haber sido
60

ya, por lo que el pasado domina y determina de algn modo el futuro; j

pero, por otra parte, justamente en virtud de la misma estructura circu
lar, el futuro no deja de influir en el pasado, lo determina en la misma
medida en que es determinado por L Si el discurso se parase aqu, sin
embargo, nos encontraramos frente a un enigma sin salida o tambin
una proposicin sin sentido, que todo lo ms podra valer como simple

DILOGO

CON

NIETZSCHE

inversin polmica de la visin banal del tiempo. Lo que da significado

a la doctrina es la funcin que aqu gerce el instante. Dada la estructura
circular del tiempo, cae la perspectiva rectilnea en la que era posible
que el pasado fuese un peso irreversible sobre los hombros del presente
y del futuro, con toda su fuerza determinista; pero la relacin de rec
proca determinacin entre pasado y futuro se hace posible slo desde
el presente como momento de la decisin. ste no es ya simplemente
un punto en la lnea que conduce del pasado al futuro, que adquiere su
fisonoma slo en relacin con los otros puntos y por s no tiene consis
tencia; por el contrario, lleva consigo todo el futuro y, por tanto, tam
bin todo el pasado, est en una suerte de relacin inmediata con la
totalidad del tiempo, es decir, con lo que Nietzsche entiende por eterni
dad El instante concebido as realiza la exigencia que vena expresada,
si bien oscuramente, por el concepto de Un-historisches de la segunda
Intempestiva: no se define con relacin al pasado y al futuro, pero pasado
y futuro adquieren fisonoma y sentido slo con relacin a l.
La liberacin del instinto de venganza no es entonces, como poda
parecer, un simple cambio de actitud de la voluntad frente a la inelu
dible necesidad de la estructura del mundo: esto sera un modo de ver
las cosas influido siempre por el espritu de venganza, porque supon
dra la existencia de un orden dado al que la voluntad no debera
hacer otra cosa que aceptarlo, o mejor an resignarse. La ewige
Wiederkehr no equivale, por el contrario, en modo alguno al determinismo en el sentido comn del trmino: El determinismo: yo mismo
soy el destino y condicin de enteras eternidades de existencia.86 El
instante lleva consigo todo el pasado y todo el futuro: todo momento

86. Opere, vot. VII, tomo 1, parte 2, pg. 265.

de la historia resulta decisivo para toda la eternidad. En todo instante

la existencia comienza U El centro est en cualquier parte.7
Se podra observar que, si todo instante es decisivo, ninguno lo es,
ya que lo son todos. Pero tambin el hecho de hablar de todos los ins
tantes corre el riesgo de ser un modo de razonar ligado precisamente a
la visin rectilnea del tiempo, en el que los momentos se pueden
poner en fila y abrazar con un solo acto de pensamiento. Si, por el con
trario, no hay un orden de este tipo, no tiene sentido plantear el pro
blema de la relacin entre un instante y otro: cada uno es siempre el
punto culminante, el medioda de la historia del universo, aquel en
el que se decide la eternidad88De pasado y futuro en sentido histrico
se podr hablar slo dependientemente del instante entendido as: el
tiempo como serie de momentos sucesivos tiene realidad slo a partir
del instante que est en relacin inmediata con la eternidad.
Todo esto, es evidente, representa la premisa de una interpretacin
de la doctrina del eterno retomo, y quiere seguir sindolo: con vistas a
ello se trataba de sacar a la luz cmo, justamente partiendo del proble
ma de la temporalidad, se puede llegar a una comprensin de la ewige
Wiederkehr que evite la unilateralidad de las interpretaciones fsicocosmolgica y moral La dificultad de ver bien a dnde ha de conducir
este camino depende del hecho de que recorrerlo exige un abandono
de la representacin habitual de las relaciones entre voluntad huma
na, tiempo y mundo, representacin tan profundamente arraigada en
nuestra mentalidad y, segn Nietzsche, totalmente inspirada en el ins
tinto de venganza. El amigo al que Zaratustra, en uno de sus discursos,
aconseja amar, y que representa al superhombre, es aquel en el que
reside un mundo realizado; el mundo se despliega y se repliega por
l.89 En otro lugar Nietzsche escribe: Cuando hube creado al super
87. Zaratustra, III: El convaleciente, 2. [Trad. cast., pg. 300: En cada instan
te comienza el ser; en torno a todo "aqu" gira la esfera "all". El centro est en
todas partes. (A/, de la .)]
88. Opere, vol. V, tomo 2, pg. 396. En la existencia hay siempre una hora en la
que, primero en uno, despus en muchos, por tanto, en todos, se hace luz el pensa
miento ms poderoso, el del eterno retorno de todas las cosas: sta es cada vez la
hora del medioda para la humanidad. El descubrimiento del eterno retorno no
adviene en una determinada poca histrica, sino que se refiere a toda existencia
humana. Cuando la decisin se ve en esta relacin con lo eterno, es siempre medio
da. Vase tambin vol. V, tomo 2, pg. 514: Desde el momento en que hay este
pensamiento (el del eterno retorno), todos los colores cambian, y hay otra historia.
89. Zaratustra, I: Del amoral prjimo.

hombre, orden en tomo a l el gran velo del devenir e hice resplan

decer sobre l el sol del medioda.90
El esclarecimiento del significado de la ewige Wiederkehr como
inversin de la temporalidad banal, propia de la enfermedad histrica
y del espritu de venganza, exige un esclarecimiento de la nueva rela
cin que se instaura, en esta perspectiva, entre la voluntad del hombre
y el mundo, que Nietzsche define como voluntad de poder.91Slo en
el marco de esta nueva relacin ser posible dar pleno significado a
ciertas proposiciones en las que Nietzsche parece sintetizar todo el
contenido, pero tambin todas las paradojas de su doctrina: Supera
cin del pasado y por tanto el olvidar que sana, el crculo divino [...]
Supremo fatalismo, idntico a la casualidad y a la creatividad (Nin
guna jerarqua de valor en las cosas, sino ante todo crear);92y en el dis
curso en el que Zaratustra hace una especie de balance de su propio
itinerario espiritual: Alma ma, te he enseado a decir hoy como
otra vez y una vez, a danzar tu ronda sobre todo aqu y all [...] Te
di tambin la libertad de remontarte hacia atrs a travs de las cosas
creadas y las increadas: y quin conoce como t la voluptuosidad de
las cosas por venir? Te he despojado de la obediencia, de las genufle
xiones, de las senilidades; yo te di el nombre giro de la fatalidad y
destinoU Te llam destino, orbe del orbe, cordn umbilical del
tiempo!...] dnde como en ti el pasado y el porvenir se tocan?.93

90. Opere, vol. VII, tomo 1, parte 1, pg. 197.

91. La voluntad de poder, n. 1067.
92. Opere, vol. VII, tomo 2, pg. 271; vase tambin vol. VII, tomo 1, parte 2, pg.
174.
93. Zaratustra, III: De la gran nostalgia. LTrad. cast.: "Del gran anhelo" (en
alemn Sehnsucht, que admite las dos traducciones), pgs. 305-306: Oh, alma
ma, yo te he enseado a decir "hoy" como se dice "alguna vez" y "en otro tiempo"
y a bailar tu ronda por encima de todo aqu y ah y all... Oh, alma ma, te he devuel
to tu libertad sobre lo creado y lo increado: y quin conoce la voluptuosidad de lo
futuro como t la conoces?...
Oh, alma ma, he apartado de ti todo obedecer, todo doblar la rodilla y todo llamar
"seor" a otro; te he dado a ti misma el nombre "viraje de la necesidad" y "destino".
(Oh, alma ma, te he dado nuevos nombres y juguetes multicolores), te he llamado
"destino" y "contorno de los contornos" y "ombligo del tempo"[...] El futuro y el
pasado dnde estaran ms prximos y juntos que en ti?. {N. de la .)J

La visin del mundo de Nietzsche

El problema del horizonte

Y as el hombre al crecer escapa de todo lo que en otro tiempo lo

encerraba; no es necesario que rompa violentamente los vnculos, ya
que de repente, por orden de una divinidad, caen por s solos. Y
dnde est entonces el cerco que todava lo contiene? Es el mundo,
o Dios?1
Un discurso sobre cmo ve el mundo Nietzsche debe comenzar
por este fragmento autobiogrfico, escrito a la edad de 19 aos, no slo
por motivos histricos y cronolgicos, para seguir las huellas del sur
gimiento de la perspectiva filosfica nietzscheana, sino porque este
fragmento est cargado de una fuerza proftica singular y muy bien
puede ser tomado para indicar, tambin y justamente en su carcter
de abierta problematicidad, el significado general de esta filosofa Los
intrpretes que, como Lowith y, recientemente, Deleuze y Fink (si bien
estos ltimos de forma ms matizada), se inclinan por una solucin
del problema favorable al mundo, aunque tengan muchas y buenas
razones para sostener una interpretacin as, no captan el espritu ms
\ profundo del pensamiento nietzscheano. Bastara para confirmarlo el
exordio de la carta que Nietzsche escribi desde Turn a Burckhardt al
comienzo de su locura: Querido profesor, al final habra preferido ser
profesor en Basilea a Dios; pero no me he atrevido a llevar tan lejos mi
egosmo privado como para omitir, por su causa, la creacin del
mundo.2
1. De un fragmento autobiogrfico fechado el 18 de septiembre de 1863, en Werke,
edicin a cargo de Schlechta, voi. III, Munich, 1956, pg. 110.
2. La carta a Burckhardt se puede ver en traduccin italiana en Carteggio
Nietzsche-Burckhardt, op. cit., pg. 41.

Se puede atribuir esta carta a la locura, pero el tono no es muy dis

tinto al de numerosas pginas de otras obras nietzscheanas, como
sobre todo Ecce homo, que sin embaigo se leen como obras interpretables y merecedoras de atencin El tono paradjico y escandaloso de
estas afirmaciones es, en realidad, comn a todos los escritos de Nietzs
che, y sobre todo a los del Nietzsche maduro. La dificultad de aceptarlos como dignos de interpretacin y discusin no puramente clnica
nace ante todo del hecho de que la totalidad de este pensamiento
choca con nuestros ms arraigados modos de pensar, ponindolos en
crisis violentamente. Por ello, hay que decir tambin que la locura, cl
nicamente certificada, de Nietzsche no es un acontecimiento casual
de su biografa, sino que tiene un nexo esencial y constitutivo con su
esfuerzo filosfico.3 Bajo esta perspectiva, la locura de Nietzsche es
slo un signo o una confirmacin exterior de su radical imposibilidad
de pertenecer al mundo al que pertenecemos.
Me parece til, para entender este pensamiento tan polmico y
tan propicio a los malentendidos (muchos: el ms clamoroso, como se
sabe, es el que hace de Nietzsche, un espritu europeo si es que hubo
alguno, el profeta del nazismo), empezar intentando definir en general
cul es su visin del mundo y, ante todo, su concepto mismo de mun
do. A partir de este concepto se tendr, en un escorzo significativo, el
conjunto de la perspectiva filosfica nietzscheana. Entre mundo y
visin del mundo hay en el pensamiento de Nietzsche un nexo total
mente particular. Su filosofa, de hecho, no es slo una visin del
mundo en el sentido en el que esta expresin se aplica a toda filosofa,
que, se dice, es siempre una Weltanschauung. En esta expresin se
sobrentiende, generalmente, que el mundo es algo obvio, dado nor
malmente a todas las filosofas, y que las diferencias entre las distintas
doctrinas nacen precisamente como distintos modos de ver, presentar
y concebir una realidad que es fundamentalmente la misma (o, se
piensa, debe ser la misma, si debe existir una filosofa como visin
verdadera del mundo).
3. Sobre el nexo entre locura y anuncio de nuevos valores hay un largo aforismo de
Aurora, el 14, en el que Nietzsche parece reconocer que, en lneas generales, los
grandes anunciadores de nuevas visiones del mundo siempre han estado locos, o, al
menos, han conseguido creerse o hacerse pasar por tales. Y justamente porque, al me
nos en el mundo antiguo, la locura pareca algo divino, que pona al loco por encima
de la ley, le daba el derecho a modificarla.

Ahora bien, en Nietzsche la filosofa es visin del mundo ante

todo en cuanto que se hace problema del mundo y del concepto
mismo de Wltanschauung.4 Por eso, se pueden muy bien marcar los
dos polos de la investigacin de Nietzsche con los dos fragmentos que
he citado, el fragmento autobiogrfico del Nietzsche de 19 aos y la
carta a Burckhardt 26 aos despus. En el primero de estos textos, el
mundo es un problema en el sentido de que uno se pregunta si ste es
el mbito que contiene al hombre tambin cuando caen todas las
perspectivas provisionales y particulares. En el segundo, el mundo
sigue siendo un problema, en el sentido de que corresponde al hom
bre (si queremos, al filsofo) crearlo, hacindose de algn modo, a su
vez, Dios. Entre estos dos extremos, que no por casualidad estn mar
cados por la presencia de los mismos dos trminos, el mundo y Dios,
se despliega la especulacin nietzscheana, que es el desarrollo de las
lneas indicadas por el fragmento autobiogrfico del 63 hasta las posi
ciones manifestadas en la carta escrita desde Tiirn en 1889.
La pregunta que concluye el fragmento autobiogrfico adquiere
ante todo su verdadero significado especulativo y proftico si se atri
buye a la constatacin de la cada de los vnculos no slo el significado
psicolgico e individual que literalmente tiene, sino tambin el senti
do ms amplio, explicitado por la totalidad de la obra nietzscheana
posterior, de balance del pensamiento europeo, de historia del nihilis
mo. Lo que el Nietzsche de 19 aos ha vivido y describe ante todo
como un hecho que afecta a su propia conciencia -y que, psicolgica
mente, es una experiencia habitual: el sentir que, a medida que se
madura, disminuyen los vnculos (pero tambin las defensas) que
hasta un cierto momento haban definido claramente el mbito de
nuestras elecciones y la orientacin de nuestras decisiones- l lo ir
constatando y reviviendo, a lo largo de su obra, como fenmeno de
toda una civilizacin, esa civilizacin europea que comienza con
Scrates y concluye con l, Nietzsche, el primer nihilista perfecto,5y
por eso, tambin el primero en salir del nihilismo.

4. Que Nietzsche sea el profeta de una poca caracterizada, entre otras cosas, por
la lucha de las Weltanschauungen es una tesis de Heidegger: vase su Nietzsche, op.
cit., libro primero. De Heidegger, vase tambin La poca de la imagen del mundo
(1938), en Caminos del bosque (1950), Madrid, Alianza, 1998.
5. La voluntad de poder, prlogo, n. 3.

Nihilismo es precisamente el nombre que Nietzsche da a este pro

ceso y a su resultado: como el joven que ha visto disminuir en tomo a
s y dentro de s los vnculos y los sistemas que lo tenan cautivo se
pregunta qu es, sin embargo, lo que todava constituye el horizonte
dentro del cual situar la propia vida, as la civilizacin europea, con el
declinar progresivo de los mitos, de la filosofa, de la misma religin
que la ha impulsado y guiado en su desarrollo, que aparece entonces
realmente como un proceso de involucin o, mejor an, como un
devenir sin sentido unitario, aunque capaz de llevar a un nuevo
comienzo -esta civilizacin ahora rueda desde el centro hacia la x-6
La denuncia de este balance del fracaso, que es comn a muchas doc
trinas filosficas y a muchas poticas de carcter proftico de la se
gunda mitad del xix y del xx, no es en Nietzsche el resultado de una
operacin puramente intelectual de desactivacin del mundo, una es
pecie de cogito cartesiano (el cual, segn Nietzsche, no es suficiente
mente radical), sino el resultado de una meditacin sobre la cultura y
sobre la mentalidad occidental que ocupa toda su vida de pensador
y constituye, cuantitativamente, la parte ms relevante de su obra Por
eso, entre otras cosas, Nietzsche ha podido aparecer como un mora
lista, trmino con el que, en general, se pretende sealar a una espe
cie de periodista de alto rango, que nos revela los lmites y los fondos
secretos de nuestros tabes sociales y culturales, pero sin ir mucho
ms all de este ejercicio de agudeza. Yo dira que quien considera a
Nietzsche de este modo no tiene en cuenta la pregunta, con la que se
cierra el fragmento autobiogrfico del 63, sobre el horizonte dentro del
cual se sitan y adquieren sentido los distintos sucesos y el devenir de
las Weltanschauungen. Es decir, Nietzsche es un moralista slo en
cuanto que es ante todo un metafisico: la solucin al problema, o al
menos su planteamiento, el que indica la carta a Burckhardt, con toda
su apariencia paradjica y la sospecha de locura, es, sin embargo, su
respuesta como metafisico a la cuestin abierta por el balance del fra
caso de la cultura occidental.

6. Ibid., El nihilismo europeo, n. 1.

Balance del nihilismo: el mundo verdadero se convirti en fbula

Cules son las voces de este balance?, es decir, cul es, en sus lneas
esenciales, la historia del nihilismo? Nietzsche proporciona de ello
una indicacin resumida en un captulo de la Gtzendmmerung
(Crepsculo de los dolos) que, significativamente, lleva el ttulo Wie die
wahre Welt endlich zur Fabel wurde (Cmo el mundo verdadero
acab convirtindose en una fbula).
1. El mundo verdadero asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso -l
vive en ese mundo, es ese mundo.
2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al
sabio, al piadoso, al virtuoso.
(Progreso de la idea: sta se vuelve ms sutil, ms capciosa, ms ina
prensible -se convierte en una mujer, se hace cristiana.)
3. El mundo verdadero inasequible, indemostrable, imprometible,
pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero visto a travs de la niebla y el escepticis
mo; la Idea sublimizada, plida, nrdica, knisberguense).
4. El mundo verdadero: inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en
cuanto inalcanzado, tambin desconocido. Por consiguiente, tampoco conso
lador, redentor, obligante: a qu podra obligamos algo desconocido?
(Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positi
vismo.)
5. El mundo verdadero: una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni
siquiera obliga; una Idea que se ha vuelto intil, superflua, por consiguiente,
una Idea refutada: eliminmosla!
(Da claro; desayuno; retomo del bon sens (buen sentido) y de la joviali
dad; rubor avergonzado de Platn; ruido endiablado de todos los espritus
libres.)
6. Hemos abolido el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?,
acaso el aparente? No! iAl eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tam
bin el aparente!
(Medioda; instante de la sombra corta; final del error ms largo;
punto culminante de la humanidad; incipit Zaratustra.)7

7. Crepsculo de los dolos, Cmo el "mundo verdadero" acab convirtindose en

una fbula. Historia de un error, Madrid, Alianza, 1973, pgs. 51-52.

Las distintas etapas de este proceso, brevemente esbozado, corres

ponden a la cada de las ataduras que le envolvan y sostenan en el
fragmento autobiogrfico; el indpit Zaratustra conclusivo, con la
desaparicin, junto al mundo verdadero, del mundo aparente,
repite, pero a la vez inicialmente resuelve, el problema del horizonte
ltimo que en el escrito del 63 se planteaba como conclusin proble
mtica.
Cmo ha sido posible que el mundo verdadero -es dedr, funda
mentalmente, el mundo de las ideas platnicas (vase el primer punto
del pasaje atado), el que sostiene y explica el mundo de las apariendas
cambiantes y del devenir- se convierta en fbula? Slo porque desde
el comienzo no era otra cosa que fbula, porque en realidad el mundo
verdadero nunca ha existido. La crtica al concepto de verdad como
evidenda, es dedr, como darse inmediatamente y de forma psicolgi
camente convincente e indiscutible de algo -un objeto, una proposidn, como verdadera, es dedr, como adecuada al estado de cosas- es
uno de los cimientos ms constantes y significativos de la especuladn de Nietzsche, si no es, incluso, el significado prindpal de su con
tribucin a la historia del pensamiento. El problema de la verdad
acompaa a Nietzsche durante toda su carrera, desde el ensayo Sobre
verdad y mentira en sentido extramoral (1873) hasta las ltimas notas, reco
gidas bajo el ttulo de La voluntad de poder.
Justamente en Sobre verdad y mentira, Nietzsche define las lneas
fundamentales de su crtica al concepto de verdad como evidencia,
que seguirn siendo dominantes a lo largo de su carrera como pensa
dor. No sabemos an -escribe Nietzsche- a dnde deriva el impulso
hada la verdad, ya que hasta ahora hemos odo slo acerca de la obligadn que establece la sodedad para existir: ser verdico, es decir, utilizar
las metforas habituales; es dedr, expresndolo ticamente, acerca de la
obligacin de mentir segn una convencin fija, mentir gregaria
mente, en un estilo obligatorio para todos.8 Y la primera convendn
es justamente la de creer en la objetividad de los objetos, es decir,
creer que, al conocer, el mundo se da como un espectculo totalmente

8. Sulla verit e la menzogna in senso extra-morale, en Scritti minori, Npoles,

1916, pg. 54 (trad. cast.: Sobre verdad y mentir en el sentido extramoral, en
Antologia , Barcelona, Peninsula, 1988).

traducible a esquemas lgicos. En realidad, lo que se llama verdad no

es ms que la adecuacin de nuestros discursos a ciertas reglas umver
salmente aceptadas en un determinado mundo. La creacin de las
metforas lingsticas, es decir, de un determinado vocabulario que
lleva consigo una estructura conceptual y, en la sintaxis, una precisa
ordenacin que el hombre impone originariamente a las cosas, es fun
damentalmente un hecho potico y esttico: el lenguaje en su forma
originaria es la esfera media libremente poetizante y creativa9 nece
saria para operar el paso del mundo como es en s, y del que no sabe
mos nada, al mundo ordenado en esquemas conceptuales. Pero,
despus de este momento creativo y productor de metforas, quien
trabaja en la consolidacin y clarificacin del mundo del lenguaje y
de los conceptos en l implicados es la ciencia. Como la abeja constru
ye en un primer momento las celdillas y las llena de miel, as la cienda trabaja sin tregua en este gran columbarium de los conceptos.10 Por
otra parte, el andamiaje conceptual es el abrigo dentro del cual la
ciencia vive y prospera, el mbito de estabilidad con el que se defiende
del devenir incesante de las cosas. Pero, para el intelecto, una vez que
ha llegado a ser libre, es decir, que ha experimentado ese proceso que
culmina en el nihilismo, este andamiaje ya no es sino una armadura
de madera, y un objeto para sus audaces juegos de destreza.11
Esta clarificacin del carcter convencional, o mejor diramos sin
tctico y lingstico de la verdad, se precisar y profundizar en obras
posteriores, en las que se afirma cada vez con ms claridad el nexo
entre la evidencia, como fenmeno psicolgico del imponerse de una
verdad a la conciencia de manera cierta e indiscutible, y la perte
nencia a un cierto mundo, a un sistema de prejuicios, a un mundo
histrico del que, ms o menos inconscientemente, aceptamos sin
discusin las convenciones, o, ms en general, el lenguaje. Que la cla
ridad -escribe Nietzsche refirindose evidentemente al concepto
cartesiano de idea dara y distinta- deba ser un certificado de verdad,
he aqu una ingenuidad.12A la vista de los caracteres cambiantes y
contradictorios de la experiencia comn del mundo, en todo caso
9.
10.
11.
12.

Ibid., pg.58.
Ibid., pg. 61.
Ibid., pg. 64.
La voluntad de poder, n. 538.

h ab ra que sospechar que claridad, orden, simplicidad, son ju stam en te

el sign o d e que estam os fren te a algo falso, u n p u ro p ro d u cto d e la
70

im aginacin .13

En realidad, los criterios a partir de los cuales una proposicin se

juzga evidente -y, por tanto, con una inferencia, verdadera- no son
siempre los mismos, sino que cambian en los distintos mundos hist
ricos, son ellos mismos productos histricos. Hablar de certezas inme
diatas, escribe Nietzsche, es una ilusin: toda certeza es siempre ya el

DILOGO

CON

NIETZSCHE

resultado de una serie de mediaciones.14Esto significa que no hay ver

dades evidentes por s mismas, es decir, capaces de aparecrsenos
como tales antes de ser enmarcadas en categoras convencionales o
histricas. Es ms, la evidencia de una proposicin no es otra cosa que
su adaptarse perfectamente y sin dificultad al sistema de prejuicios
que constituyen las condiciones de conservacin y desarrollo de un
determinado mundo histrico al que pertenecemos. Nos parece evi
dente lo que se adapta a este sistema de prejuicios; la verdad como
adecuacin (de la proposicin al estado de cosas) adquiere aqu, por
tanto, un sentido distinto, sintctico, se podra decir: es verdadera la
proposicin que se adeca no al estado de cosas, ante todo, sino a las
reglas internas del lenguaje que define el mbito de nuestro mundo.
A partir de esta adecuacin afirmamos la otra (entre proposicin y
cosa): pero tampoco este paso es natural; es, una vez ms, un modo
histricamente dado de inferir de un hecho otro hecho, del que el pri
mero se toma como signo fiel y fiable.

Rechazo del historicismo

En este punto, parecera fcil situar a Nietzsche entre los muchos que,
sobre todo en el siglo xix, sostuvieron la relatividad histrica de lo
que llamamos verdad. De hecho, si no hay un darse inmediato del
mundo como es en s, sino slo un aparecer del mismo en distintas
perspectivas, que estn siempre histricamente condicionadas, la con
clusin parece ser, entonces, que toda verdad es relativa a la poca en

13. Ibid., nn. 536 y 539.

14. Ms all del bien y del mal, n. 16.

la que surge y se enuncia, que toda poca tiene su visin del mundo.
Sin embargo, Nietzsche rechaza explcitamente el que se le site entre
los historicistas, es decir, precisamente entre los que afirman la relati
vidad histrica de la verdad.
A la polmica contra el historicismo dedica uno de sus escritos ms
hermosos, la segunda de las consideraciones intempestivas, escrita en
1873-1874, Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida: un escrito
relativamente de juventud, de la misma poca que el ensayo Sobre ver
dad y mentira, que con ste puede ser tomado como definitorio de lo
que ser el mbito del posterior desarrollo del pensamiento de Nietzs
che, su problemtica. Los estudios histricos, es decir, esa conciencia
historiogrfica de la propia situacin histrica que el siglo xix haba
prcticamente creado, y de la que Nietzsche tuvo insignes ejemplos
sobre todo en la historiografa alemana, son tiles para la vida slo en
la medida en que no la bloqueen impidindole todo desarrollo.
Ntese que Nietzsche vive cuando ya los grandes sistemas histori
cistas del siglo xix, el hegelianismo y el positivismo, empiezan, al
menos como dato filosfico, a manifestar sntomas de la crisis que los
atribular cada vez ms profundamente en las siguientes dcadas: el
historicismo se convierte ahora ya en darwinismo, en el sentido cien
tfico del trmino, es decir, en teora de la evolucin de las especies
naturales. Esto es, se empieza a perder la fe en el necesario desarrollo
espiritual de la humanidad para acentuar ya slo el devenir. En Hegel
y en Comte el devenir se dirige todava de forma necesaria hacia la
autoconciencia y el progreso de la ciencia y de la sociedad, pero a
medida que uno se acerca al final del siglo resulta ms claro que esta
necesidad del progreso es, por el contrario, muy problemtica, y que
de lo que estamos seguros es del puro devenir, de la caducidad de las
culturas, del hecho de que todo lo que acontece est destinado a pasar.
Ahora bien, todo este desarrollo terico, que, por otra parte, empieza a
anunciarse muy oscuramente, es posible referirlo tambin al creci
miento desmesurado de los conocimientos histricos, que hacen cada
vez ms difcil enmarcar todos los acontecimientos en un plano filo
sfico providencialista del tipo del hegeliano.
Por tanto, si la conciencia histrica nos lleva a reconocer la caduci
dad de todo acontecimiento y de toda creacin humana, el resultado
ser que ya no creeremos nada, que la historiografa habr matado la

historia como acontecer de algo nuevo, surgimiento de nuevas insti

tuciones, etc. Quien fuese perfectamente consciente de que, como
deca Herclito, todo pasa, no se atrevera ya a mover un dedo, no ten
dra ya ninguna fe en el valor de lo que hace y no encontrara la fuer
za para actuar. La vida -es sta la conclusin, provisional, a la que llega
la segunda consideracin intempestiva- necesita para desarrollarse
una zona oscura, un horizonte de no-conciencia histrica dentro del
cual sea posible todava creer en las propias decisiones y en el alcance
de lo que se hace.
Lo que en la segunda intempestiva queda al nivel de la pura exi
gencia, este mbito oscuro dentro del cual la vida puede florecer
como dentro de una solucin nutriente, resulta explcito en obras pos
teriores y, sobre todo, en las de madurez, desde el Zaratustra a los frag
mentos de la Voluntad de poder. El sentido de l gran idea que Nietzsche
anuncia por primera yez en La gaya ciencia y que retoma y desarrolla
en el Zaratustra y en la Voluntad de poder, esto es, la del eterno retorno
de lo mismo, es ante todo el esfuerzo por sustituir la visin propia del
historicismo por otra.
En el mbito del historicismo, como se ha visto, pierde todo signi
ficado, comparado como lo est a un simple punto en la lnea que
desde el pasado conduce al futuro, el presente, y con l la decisin.
Todo momento del tiempo, en una perspectiva historicista, se define
slo en relacin a lo que lo sigue: sin embargo, pasado y futuro, para
definir el presente, deben tener una suerte de existencia autnoma y
precedente respecto al presente mismo, ya que es slo en relacin con
ellos como se constituye el presente. Y esto es evidente en las versiones
providencialistas del historicismo, que son las ms consecuentes: hay,
para stas, un curso necesario de la historia, establecido de algn
modo a pror y todo momento tiene un sentido en cuanto que se
inserta en este curso (slo en cuanto que se inserta en la estructura dia
lctica de lo real, el acontecimiento es unidad e identidad de lo real y
lo racional, como pretende Hegel; lo que no se deja reducir al esque
ma, admitiendo que exista, es slo apariencia, accidentalidad); nadie,
sin embargo, puede cambiarlo. Es decir, estas perspectivas suponen
que hay un tiempo como discurrir uniforme de momentos, como
lnea en la que estamos situados en un determinado punto. La rela
cin entre la decisin y el tiempo est aqu totalmente a favor del

tiempo: la decisin, se dice en resumen, es en el tiempo, nosotros

somos en el tiempo.
Ahora bien, sta es justamente la visin de la historia que imposibi
lita la historia como novedad, como distinta del devenir puramente
natural en el que todo se desarrolla necesariamente y de manera previ
sible. Este historidsmo, junto con la fe en la evidencia como criterio de
verdad, del que se hablaba en el ensayo Sobre verdad y mentira, es el ene
migo capital de Nietzsche, el blanco polmico en relacin al cual su
pensamiento se constituye y es, en consecuencia, comprensible. Esta
voluntad de justificar la historia como nacimiento de novedad, es decir,
la historia como vida, ha llevado a hablar, a propsito de Nietzsche, de
vitalismo y, por consiguiente, de irracionalismo;15pero este discurso,
como es evidente, tiene sentido slo desde el punto de vista de un racio
nalismo metafsico profundamente hegeliano todava, y no por casuali
dad viene de los marxistas. Si es irracionalismo una perspectiva que ve
que la razn lucha por afirmarse y por constituir coherencias en un
mundo sustancialmente problemtico, donde nada est garantizado de
antemano, entonces Nietzsche es un irradonalista. Pero radonalismo y
fe en la razn resultan entonces prerrogativas de quien no cree, en reali
dad, en la uem de la razn, sino que hace de ella d simple espejo de un
orden estableado de una vez por todas fuera de ella, o al menos fuera de
lo que normalmente llamamos razn y ejercitamos como tal
Qu perspectiva opone Nietzsche a lo que ve como la dedsin y
el presente, situados y definidos en el tiempo? Se trata, de hecho, de
una autntica inversin. De no ser as, sera justamente el tiempo la
respuesta a la cuestin que Nietzsche, como se ha visto, formula como
condusin del fragmento autobiogrfico del 63, y que queda sustan
cialmente abierta hasta el final. No es el tiempo lo que finalmente
contiene an al hombre y constituye el horizonte dentro del que sus
decisiones se sitan y adquieren sentido. Es ms: el tiempo se constitu
ye slo en el instante de la decisin.
Es ste el sentido de una de las ms sugerentes pginas del Zara
tustra, el captulo titulado De la visin y del enigma. Aqu la dave de

15. Como se sabe, esta interpretacin la sostiene hoy, sobre todo, G. Lukcs, en Die
Zerstrung der Vernunft, Berln, 1954 (trad. cast.: E l asalto a la razn, Barcelona,
Grijalbo, 1969 yen Obras completas, Mxico, FCE, 1959).

la visin, que constituye a la vez el enigm a y su solucin, es que los dos

cam in os del pasado y del fu tu ro estn soldados ju n to al eslabn que
hay bajo la g ran puerta sobre la que est escrito Augenblkk, el instante.
Es ste el instante de la decisin a p artir del cual el tiem p o se distiende
en sus dim ensiones constitutivas. Y slo en relacin a la decisin hay
un pasado y un futuro, el presente es precisam ente decisin, corte, dis
c rim in aci n . A ntes no hay tiem p o, ni siquiera co m o sim ple flujo, ya
que un fluir im p lica tam b in u n a direccin, un ir hacia, y, p or tanto,
im p lica ya esa distin cin, esa d iscrim in aci n que slo la decisin es
capaz de instituir. Habr que decir, p or tanto, que n o se da la decisin
en el tiem po, sino el tiem po en la decisin.
Junto con el ensayo Sobre verdad y mentira, la segunda intempestiva
con sus desarrollos en obras posteriores constituye, pues, la otra base del
pensamiento de Nietzsche, porque, as com o aqulla destrua la supersti
cin de la naturaleza, del darse inm ediato de las cosas co m o criterio de
verdad y com o horizonte, sta desmaye el otro gran mito, propio del siglo
xix, de la historia com o horizonte. Esa ltim a instancia en relacin con la
que distinguir lo verdadero de lo falso, que para el em pirism o haba sido
el m undo de la experiencia, se haba convertido en el siglo xix en la
Historia. Y era un m odo de salvar la estabilidad del m undo aun sabien
do, o considerando que se admita, el devenir. Es verdad, pareca decirse,
que no hay un darse inmediato de las cosas y de la verdad; toda verdad es
relativa; pero, precisamente, es relativa a la poca; hay, pues, un saber ver
dadero, el que relativiza las verdades a las distintas pocas (la filosofa de
Hegel, para el idealismo; la sociologa, para el positivismo). Pero, com o se
ha visto, para Nietzsche, y justam ente mediante este desarrollo terico, el
m undo verdadero se ha convertido en fbula; no slo el de la naturaleza
y la llam ada evidencia, sino tam bin el de la historia. A dm itir la His
toria, dentro de la cual enunciaciones y acciones adquieren un sentido,
tambin es adm itir un mundo, estable y verdadero, si no en sus caracteres
exteriores, al m enos en sus leyes de desarrollo (la dialctica).

La filosofa como fbula

La reflexin sobre el h isto ricism o y sobre la co n cie n cia h ist rica es,
por lo tanto, slo otro m od o en el que N ietzsche verifica que el m u n

do se ha convertido en fbula. Y el punto de llegada de esta reflexin

sigue siendo el mismo: incipit Zaratustra. Qu significa, en definitiva,
que el mundo se ha convertido en fbula? Con qu sustituye Nietzs
che las fbulas de la evidencia y de la historia sobre las que se haba
mantenido hasta entonces la metafsica occidental?
El crear como hacer encantamientos (Zaubem) lleva consigo un
desencanto (Entzauberung) respecto a todo lo que es.16En su crtica a las
fbulas y los mitos, Nietzsche se presenta as, l tambin, como un
creador de encantamientos. Slo porque l tiene una fbula nueva
que proponer, las viejas fbulas se revelan como tales.
As, Nietzsche rechaza para s mismo, con el calificativo de historicista, otro calificativo que, por muchas razones, estaramos ten
tados de atribuirle: el de desenmascarador o desmitificador. La
desmitificacin, que quiz Nietzsche ejercit ms que cualquier otro
pensador moderno, implica tambin, sin embargo, la fe en una cer
teza que est en la base de todo desvelamiento. Desmitificar quiere
decir mostrar el alma de verdad, la estructura escondida (pero sta
verdadera) de los mitos, el verdadero rostro que se esconde detrs de
su mscara. Ahora bien, para ser un desmitificador o desenmascara
dor, a Nietzsche le falta justamente lo esencial, esto es, la fe en la posi
bilidad de llegar a una estructura escondida, definitiva, que se revele
como el ncleo verdadero por debajo de la fbula. De no ser as
debera admitir, l tambin, una evidencia ltima en relacin con
la que el mito y la fbula se revelan como tales. Sin embargo, la
desmitificacin y el desenmascaramiento son un aspecto innegable y
predominante del pensamiento de Nietzsche: cmo se explica?
Precisamente porque la desmitificacin es un aspecto necesariamente
conectado con la creacin de nuevos mitos; slo porque Nietzsche
tiene un mito nuevo que proponer puede desvelar en su carcter
mtico los mitos precedentes. El hacer encantamientos implica siem
pre tambin un desencantamiento respecto a lo que ya es.
Esto es muy importante, porque nos dice qu hemos de esperar de
Nietzsche como filsofo constructivo, de qu naturaleza son las pro
puestas que nos hace, las teoras que sostiene. Es l mismo el que nos

16. Le sette solitudini, fragmento con vistas a una nueva parte del Zaratustra, en
Opere, voi. VII, tomo 1, parte 2, pg. 161.

pone en guardia: lo que propone no es sino otra fbula, que pretende

socavar las otras, pero que no se presenta con mayor ttulo de ver
dad. Antes de proponemos una nueva filosofa, Nietzsche quiere pro
poner un nuevo modo de entender y de hacer filosofa. De hecho
qu posicin se puede tomar frente a alguien que, antes de comenzar
su discurso, nos advierte que va a narramos una fbula, ya que las filo
sofas son todas fbulas, la suya no menos que las otras? Es ante todo
nuestro modo de discutir, de aceptar o rechazar cuanto se nos propo
ne, lo que se pone en crisis y se reduce a una decisin. El discurso de
Nietzsche no pide ser aceptado o rechazado a partir de pruebas, pide
algo diferente. Qu? Probablemente, ms que una aceptacin o un
rechazo a partir de pruebas, pide una respuesta
Aqu llega Nietzsche a otro gran pensador del siglo xix con el que
tiene en comn mucho ms de lo que generalmente se cree, Kierkegaard. La verdad no es un hecho objetivo, a reconocer fra y dis
tanciadamente; la verdad (para Kierkegaard la verdad religiosa, del
cristianismo) es ante todo cuestin de decisin-personal, de compro
miso. Nietzsche no pide para su fbula la adhesin pasiva o la acepta
cin racional, pero por ello impersonal, que se da a un teorema de
geometra, y de la que no depende nuestra vida en modo alguno; sino
que nos propone su fbula para que le demos una respuesta, incluso
fabulando a nuestra vez. La filosofa, en sustancia, es propuesta de
posiciones frente al mundo, aceptar la discusin con ella quiere decir
asumir la responsabilidad de elaborar y proponer una actitud propia.

Eterno retorno y responsabilidad del hombre

Es ste un primer sentido, si queremos todava historicista, de la idea

del eterno retomo de lo mismo, que es una idea de las ms difciles de
soportar.17sta significa, de hecho, al menos en un primer sentido, esa
conciencia heraclitiana clarsima del fluir y del pasar incesante de
todas las cosas, conciencia que, a quien no tenga un valor sobrehuma

17. Sobre la idea del eterno retorno como el pensamiento ms terrible, sobre la
que Nietzsche vuelve frecuentsimamente, vase por ejemplo Opere, vol. VII, tomo 1,
parte 2, pg. 265.

no, le q uitar toda capacidad de accin. Este p rim er significado de la

idea del e te rn o re to m o exp lica tam b in en q u sentid o el p rim e r
n ihilista p erfecto es tam b in el que, p or p rim era vez, supera el n ih i
lismo.

Se puede decir que el ltimo escaln de la escalera del nihilismo

(insensatez de todas las cosas, dado el imparable devenir) es tambin el
primer paso en su superacin. Entender esto significa entender tam
bin en qu sentido la perspectiva de Nietzsche est muy lejos del
confiar el filosofar y la verdad a la arbitrariedad y a lo irracional.
Si, de hecho, el devenir es un eterno retorno de lo mismo, esto es,
no tiene una direccin ni un desarrollo como quera el historicismo,
la decisin, por un lado, se convierte en absoluto, y por otro, en deter
minante no de un solo punto de la historia, sino de la historia en su
totalidad. Son stos los caracteres que, aparentemente en contradic
cin, Nietzsche atribuye precisamente a la decisin una vez que se ha
reconocido el eterno retomo de lo mismo. Ante todo: si el devenir no
es un desarrollo organizado segn leyes, todo punto del mismo equi
valdr a cualquier otro punto (es ms, en realidad no se distinguirn) y
ninguno podr tener un valor prioritario sobre los otros; ninguna
decisin podr decirse determinada o condicionada por otra cosa. En
un mundo en el que no hay historia como devenir historicista, la deci
sin es verdaderamente un absoluto. La decisin no incluida en nin
gn horizonte, sino la que, en todo caso, instituye un horizonte, es la
que parece constituir el problema del fragmento autobiogrfico del
63. sta no se da en un mundo, sino que, precisamente, como dir la
ltima carta a Burckhardt, funda e instituye, crea el mundo. Es de esto
de lo que debe ser consciente el superhombre nietzscheano. Puede
resolverse en ligereza o arbitrariedad esta conciencia? Qu hay ms
severo que el imperativo Acta como si lo que vas a hacer se hubiera
de repetir eternamente?
El pensamiento del eterno retomo es as, ante todo, una llamada a
la responsabilidad y a la asuncin de responsabilidad. El mundo se ha
convertido en fbula: esto significa que no hay ninguna garanta de lo
que hacemos o decimos, que toda la responsabilidad recae sobre noso
tros. La muerte de Dios, que Zaratustra anuncia, no es ms que el final
de las garantas de las que se haba rodeado el hombre de la metafsica
tradicional para liberarse de la plena responsabilidad de sus acciones.

De hecho, es el dios moral el que ha muerto,18 esto es, el dios del

orden constituido de una vez por todas.
El hombre nuevo que Nietzsche proyecta y al que quiere preparar
el camino con su pensamiento es el hombre capaz de asumir plena
mente sus propias responsabilidades. He aqu por qu en los fragmen
tos de La voluntad de poder, la obra que Nietzsche proyectaba como
summa de su pensamiento y que nunca llev a trmino, tiene tanta
importancia el concepto de Rangordnung, de jerarqua de valores, pero
en su aspecto dinmico, como institucin de este orden de valores.
Se ha querido interpretar este aspecto del pensamiento de Nietzs
che sobre todo como una apologa del autoritarismo, del comporta
miento poltico en calidad de superhombre del que la primera mitad
del siglo xix nos ha dado algunos tristes ejemplos. En realidad, la fun
dacin y la promulgacin de tablas de valores es una tarea que
Nietzsche propone a todos los hombres. Sin embargo, se da cuenta de
que, para fundar autnticamente valores, para hacer algo significativo
en la historia, hay que estar preparado. Todos estn llamados a hacer
algo significativo, pero pocos lo conseguirn
Llevada a este punto, la posicin de Nietzsche resulta adems
banal. Y lo sera, si no hubiese siempre en su fondo algo misterioso
y difcilmente expresable fuera del aura mtica dentro de la que
Nietzsche voluntariamente lo deja. Un libro entero del Wille zur Macht
lleva el ttulo (decidido por los editores, pero sobre la base de las notas
de Nietzsche) de Zucht und Zchtung, disciplina y educacin; pero
sera mejor an traducir Zucht por crianza, que se usa igualmente
para los animales. Por lo dems, es sabido hasta qu punto Nietzsche
insiste en el concepto de raza, y tambin esto ha hecho que se le inclu
ya entre los profetas del nazismo. Pero quien intente interpretar este
concepto siendo fiel al significado total del pensamiento de Nietzsche
reconocer que, con esta insistencia en la raza ms que en la educa
cin en el sentido habitual de la palabra, slo quiere acentuar el carc
ter remoto, y por ello ms biolgico que pedaggico y cultural, de la
preparacin necesaria al hombre que hace algo decisivo en la historia,
ese superhombre capaz de soportar la idea del eterno retomo e insta
lar su decisin fuera de los horizontes establecidos, fuera de toda
18. Vase Werke, vol. XIII, edicin a cargo de Naumann, Lipsia, 1903, pg. 75.

garanta. Es sta la razn por la que no se llega a ser filsofo, se nace.

Para estimar el valor de las cosas no basta conocerlas, aunque esto es
necesario. Hay que poder asignarles su valor, hay que ser el que tiene

79

derecho a asignar valores.'9 Ahora bien, quin me da el derecho a consi

derarme legislador? Ciertamente es un derecho que se tiene en cuan
to que se decide tomarlo, pero esta decisin implica tambin una
suerte de predestinacin. Hay algo en el fondo del espritu que no se
puede ensear: un bloque grantico de destino, de decisin ya tomada
sobre todos los problemas en su medirse y referirse a nosotros, un

Esta predestinacin slo quiere decir que la posibilidad para el

hombre de hacer algo significativo en la historia nace de un arraigo
remoto, de una relacin originaria que quiz responde justamente al
problema que quedaba abierto en el fragmento autobiogrfico del 63.
Es verdad que no se resuelve la cuestin del horizonte de la accin y
de la decisin; es ms, la decisin y la accin slo son capaces de fun
dar el horizonte. Pero el fragmento del 63 aluda ya a otra cosa, que
aqu parece evidenciarse plenamente, y es la presencia de una fuerza
que sostiene y gua. Antes de las palabras conclusivas que hemos
recordado al comienzo, Nietzsche escriba en esas pginas: As, puedo
mirar con agradecimiento todo lo que me ha sucedido hasta ahora,
sea gozo o dolor, y los acontecimientos me han conducido hasta aho
ra como un nio.... Esta fuerza que gua al hombre, que, en un cierto
momento, hacer caer con un poder irresistible los vnculos que lo ata
ban, es ahora el arraigo remoto que permite que el superhombre sea
lo que es, que soporte la difcil idea del eterno retomo y decida insta
lar la propia decisin en la eternidad.

Decisin y relacin con el ser

Aqu se descubre el ltimo y ms profundo significado de la idea del

eterno retomo, el que, a pesar de todo, podra hacer hablar, en un sen-

19. Opere, voi. VII, tomo 2, fr. 248.

20. Ibid., tomo I, fr. 202.

GIANNI V A T T I M O

derecho a determinar los problemas, su estar marcados a fuego con

nuestro nombre.20

tido muy amplio, de un Nietzsche religioso, o al menos, ciertamente,

de un Nietzsche ontlogo u ontologista Si es verdad, por un lado, que
80

la decisin no tiene un horizonte preconstituido, sino que ms bien

funda ella misma su propio horizonte, justamente porque el devenir
histrico no tiene ya ese sentido de soporte que le haba reconocido el
historicismo, es verdad tambin que el poder de decidir le viene al
hombre no por un acto arbitrario, sino por una suerte de remoto
arraigo del que Nietzsche dice poco, y al que alude con muchas met

DILOGO

CON

NIETZSCHE

foras biolgicas, incluida la de la raza. Ahora bien, este arraigo hace

pensar que la decisin, a pesar de todo, se define, sin embargo, en rela
cin con algo, aunque este algo no pueda ser ni el mundo (de la natu
raleza o de la historia), ni Dios, entendido en el sentido tradicional. En
definitiva, ms all de la cada de los horizontes hay una relacin
constitutiva de la decisin y del superhombre.
Qu es esta relacin, y con qu? La nica respuesta posible, que
Nietzsche no dio explcitamente, pero que se ha de tomar como hip
tesis a partir del resto de su pensamiento, es que esta relacin que
funda y constituye originariamente la decisin -que, a su vez, est en
la base del tiempo, de sus dimensiones de pasado y de futuro, y de
todas las relaciones histricamente identificadas- sea la relacin con
la totalidad del ser: Aceptar y aprobar un hecho individual significa
aprobar el todo, la totalidad del pasado y el presente.21 Por lo dems,
tambin ste es un posible sentido de los discursos sobre la responsabi
lidad de toda decisin individual, en la que est implicado el destino
del todo. Demolida la estructura serial del tiempo, o al menos recono
cida como no originaria, la decisin tampoco se sita ya en relacin
con este o aquel momento del tiempo, sino con la totalidad del deve
nir y del ser (que ya no se distinguen, a su vez, como estabilidad-ver
dad y apariencia engaosa). Y por esta relacin, como parece sugerir
ya el fragmento autobiogrfico del 63, la decisin se cualifica y en un
cierto sentido se determina
Es la relacin con el todo, el arraigo remoto en la totalidad del ser
lo que da al filsofo el derecho a filosofar, esto es, a legislar. Se dira, tra
ducido al nivel del discurso sobre la historia del que hemos partido,
que el devenir de la historia est garantizado como devenir y como
21. Ibid., tomo 2, pg. 94.

novedad slo en la medida en que brota de un origen, de un ser que

tiene como caracterstica la creatividad, la originariedad, precisamen
te en cuanto origen permanente y siempre activo de las cosas, que
nunca acontece de una vez por todas.
Si el devenir de la historia estuviese confiado a una decisin arbi
traria del hombre no se podra hablar de verdadera novedad. Ya nada
de lo que se considera arbitrario est ligado a las condiciones existen
tes: el humor, la herencia biolgica, las preferencias instintivas.
Nietzsche no ve la historia como naturaleza en este sentido, esto es, en
el sentido de que la novedad histrica sea un producto del instinto o
de la vida en el significado banal y burdo del trmino. En todo caso,
para l la historia es naturaleza en otro sentido, en el sentido de la
palabra griega physis, que quiere decir fuerza originaria, permanente
brotar, manantial actual de novedad, origen, nacimiento. Es sta, en
ltimo trmino, la razn por la que para Nietzsche no se puede hablar
de un mundo dado de una vez por todas, en relacin con el cual la
proposicin se verifique en cuanto adecuada. No existe el mundo,
existen mundos como posiciones, siempre cambiantes, del origen,
que genera los mundos como, o en cuanto (y tal vez es lo mismo) que
genera las perspectivas en las que stos se revelan. El modo de acercar
se a la verdad no es, pues, llegar a ver finalmente las cosas tal como
estn, ya que stas no estn en absoluto, sino ms bien -y aqu
vamos de nuevo ms all de la letra de los textos nietzscheanos- man
tenerse en relacin con el origen, evitar perderse en el contexto de la
propia perspectiva histrica al absolutizarla, al identificarla inmedia
tamente con la realidad. Todo esto est contenido en la idea nietzscheana del eterno retomo de lo mismo, y el hombre que Nietzsche quiere
preparar con su filosofa, el superhombre, es el que es capaz de vivir
en este mundo, en el ser entendido y comprendido as.
Paradjicamente, Nietzsche no deja de dar una especie de justifica
cin histrica a su exigencia de una nueva humanidad. Es la que se
puede encontrar, por ejemplo, en el esbozo del WiUe zur Macht, jus
tamente en el libro titulado Zucht und Zchtung. Con el progreso de la
tcnica el hombre necesitar cada vez menos virtudes para sobrevivir
en el mundo, ya que las condiciones externas de dificultad, a partir de
donde las virtudes se originaron, habrn desaparecido. Al llegar a este
punto, ante el hombre se abrirn dos caminos: abandonarse totalmen

te a la mediocridad y a la masificacin, perdiendo tambin, con la

necesidad de arreglrselas, todas las virtudes que poco a poco haba
adquirido en la historia, en un proceso involutivo que no sabemos
dnde se detendra; o bien dedicarse conscientemente a su autoformacin, la cual ha llegado finalmente a liberarse de la casualidad que le
imponen las distintas exigencias exteriores.
Si se quiere, el mundo en el que la verdad como estabilidad se ha
convertido en fbula es el nuevo mundo de la tcnica, donde cada vez
es ms claro que las cosas no son tal como son, sino como nosotros las
hacemos. El sentido del trmino y del concepto de ser, en un mundo
en el que el hombre no encuentra ya lo que es, sino lo que ha sido pro
ducido, tambin deben renovarse. El ser, piensa Nietzsche, no puede
aparecrsenos ya como la estabilidad del dato, sino como la dinamiridad del origen permanentemente vivo y originario. Y tampoco el
hombre, en este mundo, es ya el mismo. De cmo deba llegar a ser
slo podemos formular una hiptesis aproximativa. Lo que sabemos
es que, para ser hombre en este mundo, debe empezar por asumir ple
namente sus propias responsabilidades.

El problema del conocimiento histrico

y la formacin de la idea nietzscheana
de la verdad

Filosofa y filologa

La crtica que Nietzsche, a lo largo del desarrollo de su pensamiento,

hace de la nocin tradicional de verdad como adecuacin de la propo
sicin al dato, crtica conectada a la de la nocin de evidencia como
criterio de verdad, se atribuye generalmente, de forma precipitada
ms bien, a lo que, tambin de un modo bastante genrico, se llama su
irracionalismo o vitalismo. Si adems se quiere precisar esta inter
pretacin, generalmente uno se refiere a su dependencia de Schr*penhauer, y a la particular coloracin metafsica que dio a la distincin
kantiana entre fenmeno y nomeno.
Ahora bien, si es verdad que Nietzsche encontr en Schopenhauer,
al menos en el primer perodo de su produccin, los instrumentos
conceptuales que le permitieron formular filosficamente su visin
del mundo, instrumentos que, indudablemente, influyeron en el con
tenido de esta visin del mundo, es verdad tambin que, especialmente
por lo que se refiere al muy central problema de la verdad, Nietzsche
vino constituyendo su propia posicin de manera sustancialmente
independiente de Schopenhauer y con referencia a un tipo de expe
riencia que, en el fondo, en el sistema de Schopenhauer no poda
encontrar un lugar apropiado, esto es, a la experiencia del conocimien
to histrico. Esta independencia, no tan relativa, de Schopenhauer res
pecto a los fundamentos de la concepcin de la verdad, explicara
tambin cmo esta concepcin de la verdad permaneci inalterada en
la filosofa de Nietzsche, es ms, se profundiz sin contradecirse, una
vez que el pensamiento de Schopenhauer fue ya un hecho del pasado.
Reconocer la importancia de la experiencia filolgica en la forma
cin de la nocin nietzscheana de verdad significa tambin, entre

otras cosas, sealar una de las vas ms autnticas y fecundas a travs

de la que se puede reconocer el vnculo de Nietzsche con la tradicin
filosfica europea. La filologa, no tanto, o no slo, como disciplina
especializada, cuanto sobre todo como modelo ideal de conocimiento
y como mbito para un replanteamiento general del problema de la
existencia del hombre en el mundo y, sobre todo, en el tiempo, de
hecho, se encuentra siempre en los grandes momentos de inflexin
de la conciencia europea moderna, y tambin, especficamente, de la
filosofa. Bastara recordar el significado central de la filologa en la for
macin del humanismo y del renacimiento y, ms tarde, en la prepa
racin del romanticismo a lo largo de la poca del clasicismo alemn.
Estas referencias no son, en el fondo, ajenas a la ntima constitucin y
a la problemtica dominante de la filosofa nietzscheana; es ms, sir
ven precisamente para situar a Nietzsche en la lnea de una tradicin,
que es a la que pertenece de manera ms autntica y profunda: la tra
dicin del pensamiento europeo que llamaramos genricamente
humanista. Los intentos que todava recientemente se han hecho de
unir a Nietzsche y su pensamiento al desarrollo de las ciencias de la
naturaleza modernas tienen el defecto de tomar como base su inters,
innegable pero ciertamente no originario, y adems cultivado siem
pre de modo fragmentario y ocasional, por las teoras cientficas de su
poca; inters contra el que, por el contrario, est muy claro (al menos
es lo que intentar mostrar) el peso determinante de la experiencia
filolgica en la formacin de su idea de verdad.
Cuando se habla de experiencia filolgica, sin embargo, inmedia
tamente hay que convenir en el hecho de que esta experiencia, para
Nietzsche, no fue nunca, ni siquiera en los aos en los que sta se dio
de forma ms completa, la actitud del erudito, del especialista. Esto,
sin embargo, una vez ms, lo aproxima a los fillogos de las pocas
decisivas de la historia del espritu europeo a las que aludamos antes;
tampoco los fillogos del humanismo y del clasicismo fueron nunca,
al menos los grandes, meros eruditos, especialistas del pasado en cuan
to pasado. Filologa significa para Nietzsche, ante todo, planteamiento
del problema de nuestra relacin con el pasado. Ahora bien, este pro
blema est de algn modo en el fondo de todo el desarrollo del pensa
miento moderno, que no por casualidad culmina (y llega tambin a
una inflexin decisiva) en las grandes doctrinas historicistas de los

siglos xix y xx. Nietzsche, que vive en una poca en la que la madura
cin de la conciencia histrica, iniciada en el humanismo, ha llegado
a su culminacin e incluso roza entonces ya su crisis, justamente por
el desarrollo sin precedentes de la conciencia historiogrfica (de las
disciplinas histricas), refiere, en un cierto sentido, toda la cuestin a
sus orgenes, replanteando el problema de cmo acontece nuestra
relacin con el pasado y qu significa esta relacin para la determina
cin general de la fisonoma de nuestra civilizacin.
No es casual que la obra en la que Nietzsche se presentaba al pbli
co como fillogo, proponiendo una visin original y revolucionaria
del mundo clsico, fuese tambin toda una apasionada discusin de la
decadencia del espritu europeo moderno. En El nacimiento de la trage
dia los dos temas, visin de lo clsico y problema de la decadencia,
estn estrechamente unidos. Para salir de la decadencia no se trata
slo de sustituir una determinada visin de lo griego por otra distinta,
eventualmente ms fiel y objetiva. Lo que determina la decadencia es,
por el contrario, todo un modo general de plantear y concebir nuestra
relacin con el pasado, modo que est conectado con la idea que nos
hacemos de lo griego, pero que no se reduce a un error historiografa)
que es cuestin, simplemente, de corregir con una perspectiva ms
adecuada. Que lo griego se nos aparezca bajo el aspecto de lo que habi
tualmente llamamos clsico est estrechamente conectado, en un
vnculo de determinacin recproca, con el hecho de que ante el pasa
do en general tenemos una actitud epigonal. Si se quiere, con esta idea
Nietzsche no hace sino enunciar claramente lo que haba sido la para
doja de la mentalidad clasicista viva en el prerromanticismo alemn:
el anhelo de lo clsico como nico mundo autntico, equilibrado,
digno del hombre y, a la vez, la conciencia agudamente nostlgica de
la imposibilidad de recuperar una condicin as.
As como, en esta perspectiva, una determinada visin del conte
nido de lo clsico vena acompaada de, o, por supuesto, estaba condi
cionada por, un determinado modo de situarse respecto al pasado, en
la nueva perspectiva de Nietzsche la propuesta de un modo diferente
de interpretar y concebir el significado de la civilizacin clsica discu
rre paralelamente al intento de encontrar un modo no epigonal de
relacionarse con el pasado. Es ms, se puede decir que la misma elabo
racin de una hiptesis historiogrfica diferente sobre lo griego se

constituye en el contexto de esta segunda bsqueda, que se dirige, por

el contrario, a aclarar el significado que generalmente tiene la toma
86

de conciencia del propio pasado para una civilizacin.

Al unir la idea misma del carcter clsico de lo clsico con la
mentalidad epigonal y decadente, Nietzsche, en El nacimiento de la tra
gedia, liquida definitivamente el mito clasicista, y en el fondo todava
romntico tambin, de lo griego. Pero esta liquidacin no tiene lugar
tanto o principalmente en el nivel de los contenidos, de forma que se

DILOGO

CON

NIETZSCHE

pudiera decir que la hiptesis nietzscheana sobre el significado y el

espritu de la antigedad clsica es susceptible de discusin y de
eventual correccin en el plano filolgico; la visin clasicista de la
antigedad se hace imposible desde la base, en cuanto que se hace
objeto de crtica la misma actitud espiritual de la que sta no sera
sino una manifestacin.
Por esto, obviamente, no tiene sentido considerar que Nietzsche,
aunque a veces el escrito sobre la tragedia haga pensar lo contrario,
busque de algn modo una restauracin de lo griego. Por el contrario,
para l es constitutivo de nuestra relacin con el pasado el reconoci
miento de su Einmaligkeit. Sin embargo, paradjicamente a la vez, la
renuncia a imitar y a reproducir el pasado, el reconocimiento de su
historicidad, es tambin justamente el nico modo que tenemos de
imitarlo autnticamente. De hecho, lo que constituye la riqueza y la
vitalidad del mundo griego, por lo que tantos momentos de la civiliza
cin europea posterior lo han asumido como un ideal, es justamente
tambin (o fundamentalmente) un determinado modo diferente del
nuestro, epigonal y decadente, de relacionarse con su propio pasado, y
ms en general con la verdad.
Si se quiere, se puede resumir todo esto diciendo que, para una
civilizacin, es decisivo el modo en el que piensa su relacin con el
pasado. La idea misma de lo clsico est ligada a un modo decadente
de pensar esta relacin. Nietzsche sustituir, en definitiva, la idea de
lo clsico por la de lo trgico: la civilizacin griega no es una civiliza
cin clsica sino ms bien una civilizacin trgica. Y as como el cali
ficativo de clsica no la define tanto en su esencia cuanto en su
significado para nosotros, tampoco lo trgico ser slo un carcter
de esa civilizacin, sino que calificar tambin fundamentalmente
nuestro modo de relacionarnos con ella. Como la idea de lo clsico

corresponda a un determinado modo de situarse respecto al pasado,

epigonal y decadente, se trata de encontrar qu nuevo y diferente
modo de plantear esta relacin corresponde a la nueva concepcin
trgica de la antigedad griega. En relacin con esta problemtica
de la bsqueda de un modo, que podramos llamar autntico, o en
todo caso no decadente, de situarse respecto al pasado es donde la
reflexin sobre la verdad madura y se desarrolla, inicialmente, en
Nietzsche. La historia, de hecho, es tambin historiografa; plantear
el problema del modo correcto de relacionarse con el pasado signifi
ca plantear el problema del significado de la nocin de verdad en las
ciencias histricas. ste es el origen nietzscheano, autnomo, inde
pendiente de Schopenhauer y ligado por el contrario a la experien
cia de sus originarios estudios filolgicos, de la reflexin sobre la
verdad y de la crtica a la nocin tradicional de la verdad como ob
jetividad, como adecuacin verificable de la proposicin al dato.
Lo que se ha dicho antes muestra, adems, cmo este arraigo del pro
blema de la verdad en la experiencia filolgica no lo asla en un
plano especializado, de metodologa de una determinada y particu
larsima ciencia; dado el modo en el que Nietzsche piensa y ejerce la
filologa, lo sita, por el contrario, en el centro de toda su filosofa de
la cultura.

Filologa y verdad: infinitud del hecho histrico

La problematicidad de la filologa y del conocimiento histrico, tal

como aparece desde los primersimos escritos de Nietzsche y madura
especialmente en las notas de Wir Philologen, adems de en la famosa
segunda Consideracin intempestiva, tiene diferentes aspectos, que con
vergen todos en poner en crisis la nocin de verdad como adecuacin
de la proposicin al dato, nocin que haba dominado toda la tradi
cin metafsica y que Nietzsche encontraba como ideal de la ciencia
de su poca.
Ante todo, hay una desproporcin enorme, ridicula, entre el
objeto que la filologa quiere conocer -la antigedad clsica, que se
nos presenta sobre todo en la forma del gran logro potico y artsticoy el mtodo con el que se intenta su aproximacin: La relacin del

erudito con el gran poeta tiene algo de ridculo.1Es fundamental pro

fundizar slo en el significado de esta desproporcin para encontrar
las exigencias que debe satisfacer, segn Nietzsche, una doctrina ade
cuada de la verdad en las ciencias histricas. Hay un primer sentido de
la desproporcin, y es el que despus Nietzsche tendr continuamente
presente y se convertir en el Leitmotiv de su pensamiento en el llama
do primer perodo de su especulacin: mientras la filologa clsica
forma eruditos, los griegos eran todo lo contrario que eruditos, y no
hay huella de erudicin en su ideal de educacin. En el perodo de la
gran filosofa griega (la filosofa presocrtica), es decir, en la que
Nietzsche llama poca trgica de los griegos, el erudito es una figura
desconocida.2 Los griegos son ante todo poetas, ante cuya obra, preci
samente, el erudito se revela incapaz de una comprensin adecuada.
No se trata, sin embargo, de negar al erudito la capacidad de dis
frute esttico de las obras de la antigedad. Es ms, el disfrute esttico
en el sentido moderno de esta palabra, en cuanto que indica una esfe
ra de experiencia que no tiene que ver con lo verdadero y lo falso, con
el bien y el mal, etc, es justamente un tpico producto de la misma
civilizacin que produce al erudito. La esttica que caracteriza la civili
zacin griega y sus producciones tiene que ver, por el contrario, con el
modo mismo de situarse respecto a la verdad, un modo que no es
racionalista ni reflexivo, sino que tiene, de alguna manera,'la inme
diatez y simplicidad caractersticas de la obra de arte.3
Sin embargo, aparte de estos dos sentidos tan radicalmente opues
tos de esttica, hay otro en el que se puede decir que la conciencia his
trica, para ser autntica, debe ser un hecho esttico, en un sentido
que no est lejos de uno de los significados modernos de la esttica De
hecho, Nietzsche dice que una civilizacin es ante todo la unidad de
un estilo artstico en todas las manifestaciones de la vida de un pue
blo.4La unidad del estilo artstico implica una ms profunda y amplia
unidad, que es precisamente la unidad esttica, esto es, orgnica y

1. En F. Nietzsche, Gesammelte Werke, vol. II, Musarion Verlag, Munich, 1922,

pg. 340. Cito por la edicin Musarion porque se trata de notas que se remontan a
antes de 1867 y que todava no han aparecido en la edicin crtica.
2. Ibid., pgs. 342 y 362.
3. Vase Ibid., pgs. 364-365.
4. Consideraciones intempestivas. I. David Strauss/ el confesor y el escritor, 1.

definida, de una determinada civilizacin. En cuanto unitaria, carac

terizada por una determinada forma (que tambin puede ser, obvia
mente, un sistema de conceptos), una civilizacin es un hecho esttico.

89

Paralelamente, el fillogo, para acercarse menos inadecuadamente a

su objeto, debera ser capaz de reconstruir intuitivamente grandes
totalidades. El conocimiento filolgico tiene normalmente un carc
ter analtico que le hace perder de vista los nexos, si se quiere, la totali
dad de las pocas frente a las que se encuentra: esto se une al hecho de
que el fillogo carece de un punto de vista total sobre el mundo, inclu

ra la historia del pasado del que se ocupa Es, ante todo, como un obre
ro de la industria al servicio de la ciencia y ha perdido todo gusto por
abrazar una mayor totalidad o por instituir nuevos puntos de vista
sobre el mundo.5 Esta capacidad se puede, pues, llamar esttica en
cuanto que la comprensin de un todo como orgnicamente estruc
turado siempre tiene algo de esttico.
Sin embaigo, el sentido en el que Nietzsche unir esta esteticidad
de la comprensin histrica con la esttica, por decirlo as, existendal,
que particularmente teoriza y encuentra en la dvilizacin trgica, es
diferente y ms profundo. El paso se operar por la va de la reladn
inesdndible, que es imposible no reconocer, entre organiddad y vida
en acto, aunque este nexo se puede sealar en la interpretacin y no
surge, por el contrario, temtica y expldtamente en sus textos.
Por el momento, es derto que el fillogo-erudito no comprende el
pasado en sus formaciones totalizantes, el aspecto estructural de las
pocas y de las grandes unidades histricas, porque no tiene un punto
de vista general sobre el mundo. Ahora bien, la comprensin histri
ca no es sino el concebir determinados hechos a partir de presu
puestos filosficos.6 Un hecho histrico es algo infinito nunca
reprodudble plenamente.7Pero esta infinitud (y en esto Nietzsche se
muestra clasidsta, esto es, amante de la forma definida y acabada) es
una mala infinitud, al menos si se la entiende como la imposibilidad
de reproducir totalmente el hecho, ya que en modo alguno el conod5. Werke, vol. I, pg. 296.
6. I b i d vol. II, pg. 339.
7. Ibid.

GIANNI V A T T I M O

so, y sobre todo, sobre el mundo de su tiempo, de modo que de rebote

no puede comprender la historia en sus grandes conexiones, ni siquie

miento histrico se debe proponer reproducir) el pasado que quiere

conocer. Es ms, uno de los peligros que amenazan a la historiografa
90

es justamente el de proponerse simplemente el hacemos revivir senti

mientos y estados de nimo del pasado: contra este tipo de historio
grafa vale el lema evanglico: Dejad que los muertos entierren a sus
muertos.8
La infinitud del hecho histrico, concebida de este modo, es justa
mente, en todo caso, la que justificara un trabajo filolgico erudito y

DILOGO

CON

NIETZSCHE

analtico. El hecho histrico infinito, nunca perfectamente reprodu

cible, en realidad, no puede ser objeto de una representacin total y
orgnica, del tipo de la que, por el contrario, quiere Nietzsche. sta es
posible slo si, una vez reconocida esta mala infinitud, se va hasta el
fondo y se reconoce tambin que sta es solamente el signo de una
concepcin errnea de la verdad como objetividad y reflejo fiel de los
hechos. No son los eruditos y los recopiladores de datos los que han h e
cho progresar la filologa: La fuerza potica y el instinto creativo han
producido lo mejor de la filologa. El mayor influjo lo han ejercido
algunos hermosos errores.9 El texto como tal ofrece siempre infinitas
posibilidades de lectura; una lectura se concreta en la medida en que se
eligen presupuestos, una perspectiva definida.10Por un lado, pues, la
filologa objetiva, como emdicin y verificacin de los hechos, no se
adeca al conocimiento de su objeto, porque lo deja escapar en su ver
dadera y completa estructura de hecho total. La mala infinitud del
hecho, su nunca perfecta reproducibilidad, nos pone en guardia desde
dentro, por decirlo as, contra la concepcin de la verdad (por ahora,
historiogrfica) como perfecta adecuacin al dato. Pero, ms profunda
mente, el problema se aclara, porque nos pone tambin en presencia
de una infinitud buena del hecho histrico, la que positivamente
requiere un determinado tipo de conocimiento y proporciona indica
ciones para una doctrina de la verdad ms aceptable.
La verdadera razn por la que el erudito no puede comprender
adecuadamente el hecho histrico es que el hecho, en su actualidad,
es algo que vive, mientras que el erudito lo momifica y lo agota, lo

8. Opere, vol. IV, tomo 1, pg. 148.

9. Werke, vol. I, pg. 296.
10. Vase Ibid., vol. II, pg. 360.

entiende como algo muerto.11Para poder hacer enunciaciones defini

tivas, documentadas e irrefutables, de las que quieren precisamente
los fillogos objetivos, es necesario que el hecho histrico est com
pletamente muerto, separado de nosotros, definido en su estructura
inmutable. Cuando se entiende as, es justamente su naturaleza de
hecho histrico la que se nos escapa completamente. Aqu, es intil
recordarlo, resulta evidente todo lo que el historicismo contempor
neo, especialmente Dilthey, debe a Nietzsche, ms all de las frmulas
ms bien vagas que hablan de vitalismo; lo que, sin embargo, nos
importa destacar es que, respecto a Nietzsche, el mismo Dilthey, con
su permanente adhesin a un ideal de conocimiento en el fondo
empirista, acaba por permanecer mucho ms anclado en la nocin
tradicional de verdad como adecuacin, mientras Nietzsche avanza
por la va de importantes desarrollos ontolgicos.12
La historicidad de la existencia consiste en su ser un un imperfec
to que nunca se completa,13frmula que recuerda a Dilthey. A este
tipo de hechos, a estos imperfectos que no son nunca pasado remo
to, el conocimiento objetivo que constituye el ideal del positivismo
cientfico no se adeca totalmente. La crisis de la nocin tradicional de
la verdad como objetividad, que empieza aqu en el plano del conoci
miento histrico, se extender a todo el mbito del conocimiento,
incluido el de las llamadas ciencias de la naturaleza, e incluso veremos
que, para Nietzsche, la distincin misma entre ciencias de la naturaleza
y ciencias del espritu no tendr ningn sentido. Aqu, por el momen
to, importa destacar cmo la verdadera infinitud del hecho histrico
no es su nunca perfecta neproducibilidad; o mejor, esta mala infinitud
nos lleva a sacar a la luz otro sentido del carcter infinito del hecho: su
constitutiva apertura, por la que ante l nunca es posible un compor
tamiento objetivo. El erudito, por el contrario, quiere realizar este
comportamiento, que se encuentra con un doble jaque mate porque,
por un lado, no conseguir nunca reproducir el hecho en su totalidad;

11. Vase Consideraciones Intempestivas II. Sobre utilidad y perjuicio de la histo

ria para la vida, 6.
12. De aqu la limitacin de las interpretaciones de Nietzsche que tienden a subra
yar su contribucin a la formacin del historicismo alemn contemporneo; vase,
por ejemplo, la obra de M. Schoeck, Nietzsches Philosophie des Menschlich-Allzumenschlichen, Tubinga, Mohr, 1948.
13. Sobre utilidad y perjuicio, 1.

y, en todo caso, a lo que conseguira llegar, eventualmente, con estos

mtodos de reconstruccin y de reproduccin no sera nunca el
hecho histrico en su concreta actualidad

Determinacin y apertura del horizonte historiogrfico

As las cosas, se ve cmo el verdadero problema de la filologa y del

conocimiento histrico es el de acercarse a un hecho con un compor
tamiento que sea, a su vez, histrico: entrar en relacin, al vivir, con
otro acontecimiento en cuanto acontecimiento vivo. Los presupuestos
filosficos a partir de los cuales los hechos histricos han de ser com
prendidos se muestran as no tan, o no slo, metodolgicamente nece
sarios para llegar al hecho, al que, como sabemos, no se llega nunca
objetivamente y, por tanto, tampoco cuando las perspectivas genera
les se emplean como instrumentos al servicio de esta objetividad. Los
presupuestos filosficos y las perspectivas generales son, por el contra
rio, necesarios ms bien para garantizar que el conocimiento y la
comprensin histrica son un hecho de la vida, y slo en cuanto tales
se puede decir que sean adecuados a la comprensin de la historicidad
en su apertura de lo imperfecto que nunca se completa.
Con vistas a esta comprensin historiogrfica, e histrica ella
misma, entendida como acto de la vida y no como (imposible) reflejo
objetivo del hecho, es como el fillogo debe comprender tres cosas:
la antigedad, el presente y a s mismo.14Obviamente, de lo que se
trata es de precisar esta nocin de vida, por ahora slo apuntada en
el concepto de lo imperfecto que nunca se completa y en la nocin
de unidad estilstica, ejemplificada sobre todo por la civilizacin
griega Ya en este concepto de vida, tal como aqu, embrionariamen
te, se delinea -para oponer a la nocin de verdad como adecuacin al
dato y objetividad una nocin ms adecuada al carcter vivo, tanto
del objeto como del sujeto del conocimiento histrico-, se anuncia
ese carcter instituyente propio, en el pensamiento del Nietzsche
maduro, de la voluntad de poder, de la fuerza, en general de todas las
nociones que servirn para indicar e ilustrar el carcter del ser. A par14. Opere, vol. IV, cuaderno 3, fr. 62.

tir de estas reflexiones sobre el conocimiento histrico se revela esen

cial, de hecho, el concepto de fuerza: para evitar los demasiado fre
cuentes equvocos naturalistas es importante anotarlo, porque la

93

fuerza de la que hablar Nietzsche en La voluntad de poder y en los

dems escritos de madurez se comprender justamente en virtud de
este primer uso.
Lo que juzga, interpreta, reconstruye el pasado en esas totalidades
orgnicas en virtud de presupuestos filosficos, es la mayor fuerza
del presente.15El concepto de justicia, paralelo al de Rangordnung (jerar
nace y se evidencia por primera vez en estas reflexiones sobre la con
ciencia histrica. La verdad de este conocimiento, dice Nietzsche, no se
puede concebir sobre el modelo de las ciencias naturales,16sino como
justicia, como orden que una fuerza establece entre los hechos, asignan
do a cada aspecto y elemento su lugar, estableciendo una jerarqua.17
Todos estos conceptos volvern en la Voluntad de poder y conservarn
tambin ah un sentido vinculado a este origen hermenutico suyo.
En definitiva, el modo adecuado de afrontar y comprender los
hechos histricos, y sobre todo los textos escritos y las obras, que son
las formaciones ms acabadas, las instituciones ms definidas que el
pasado nos ha dejado, es el de encontrarlos de manera viva: esto signi
fica para Nietzsche, en esta primera fase de su pensamiento y a partir
de entonces siempre, aunque de manera y en conceptos ms elabora
dos, encontrarlos abiertos y sometidos a un acto de interpretacin y
organizacin por nuestra parte. Este acto no tiene que ser objetivo
ante todo: lo importante es que est sostenido por una visin general
slida, profunda, orgnica. La hiptesis historiogrfica no verifica su
validez al nivel del hecho, casi como si el hecho, al oponerse a ella
como algo exterior, pudiese confirmarla o desmentirla Lo que decide
es lo que Nietzsche llama la altura de los presupuestos: La compren
sin histrica no es sino el concebir determinados hechos en virtud
de presupuestos filosficos. La altura (Hhe) (o nivel) de los presupues
tos determina el valor de la comprensin histrica.18
15.
16.
17.
18.

Sobre utilidad y perjuicio, 6

Ibid., 4.
Ibid., 6.
Werke, vol. II, pg. 339 y Opere, vol. III, tomo 3, parte 2, pg. 247.

GIANNI V A T T I M O

qua) que tanta importancia tendr en la Voluntad de poder, tambin

Si se busca en otros escritos nietzscheanos de la misma poca, o un

poco posteriores, algo que pueda aclarar esta nocin de altura o de
nivel de los presupuestos filosficos, no se encuentra sino, por ejem
plo en la segunda consideracin intempestiva, la idea de una unidad
estilstica, de una delimitacin y solidez de estructuras, que deciden
no tanto sobre la adecuacin de la interpretacin al objeto, cuanto
sobre la capacidad de la interpretacin para vivir, para adquirir consis
tencia como hecho que vive. La nica adecuacin posible en la com
prensin histrica es la fuerza instituyente de una interpretacin que,
al vivir, da vida al pasado cuando lo comprende.
Es intil objetar que el conocimiento histrico se convierte enton
ces en algo arbitrario, y que la historia se reduce a la historiografa.
Todo esto recae todava en un mbito terico que considera la adecua
cin al dato como criterio de verdad, mientras que Nietzsche est veri
ficando justamente la imposibilidad, en todo caso, de que esta nocin
de verdad pueda explicar y justificar el conocimiento histrico, aun
que por ahora no tenga una alternativa total y netamente determina
da que proponer. Que adems est muy lejos de querer reducir la
filologa a pura arbitrariedad, a reconstruccin fantstica del pasado,
lo demuestra, al menos metodolgicamente, la importancia que atri
buye en estos escritos al rigor en la verificacin crtica de los textos. Lo
que le importa, sin embargo, es establecer que esta verificacin crtica
no basta, no significa todava nada, es slo un momento preliminar
(pero ya interno tambin, nunca completamente autnomo) del
autntico conocimiento de la historia, la cual slo en un acto de la
vida puede ser, en sentido interpretativo, justicia -como se ha venido
ilustrando hasta aqu.
Lejos de ser algo catico, irracional, etc., la vida necesita un hori
zonte determinado,19es decir, para usar una expresin que Nietzsche
utiliza en el mismo escrito, un estilo: nunca se insistir demasiado
sobre este concepto, ya que con demasiada frecuencia la nocin de
vida en Nietzsche ha aparecido como equivalente a la de un fluir
desordenado, a la de una fuerza irracional, esto es, sin ley ni lmite.
Ahora bien, si es verdad que todo esto se da tambin, de estos escritos
sobre el conocimiento histrico y sobre la filologa que estamos exa19. Sobre utilidad y perjuicio, 1.

minando, por el momento, recabamos un elemento, al que resulta

que despus Nietzsche no renuncia nunca en el curso de su itinerario
especulativo: el concepto de unidad estilstica o, si queremos decirlo

95

con otras palabras, de forma o estructura, de la cual la vida es inesdndible. Hasta el punto, como se ha dicho, de que la posibilidad de afron
tar de manera viva la vida del acontecimiento histrico, es decir, su
actualidad como acontecimiento, su constitutiva apertura como lo
imperfecto, est condicionada justamente por el hecho de aproximar
lo con un slido andamiaje de presupuestos, encerrndolo en un hori
del hecho histrico, hay tambin una mala determinacin: es la del
Historismus, entendido como ideal del trazado completo de una situa
cin en todos sus componentes y conexiones histricas.20
Ya se ha dicho que esta definitiva determinacin del hecho hist
rico no es posible, justamente a causa de su (mala) infinitud. Pero
cuando el historiador pretende triunfar en esta empresa y, por el
cmulo de datos, se hace la ilusin de haberlo conseguido, entonces
el hecho histrico pierde su potencial (buena) referencia al infinito.
Nietzsche describe este fenmeno por lo que respecta a la conciencia
histrica de un individuo o de una poca. El Historismus, como com
pleta y contextualizada descripcin de una situacin en todos sus
componentes, como explicitacin total de sus referencias prximas y
remotas, limita al hombre porque le quita toda apertura al infinito21
Esta referencia al infinito, como quiera que el mismo Nietzsche parece
entenderlo en las pginas de la segunda intempestiva, no puede ser
sino la referencia a la vida en su infinitud, en su carcter de imperfec
cin, que es otro modo de decir que el erudito momifica la historia, la
pierde en su ser concreto como acontecimiento abierto, en devenir,
siempre an en la esfera de la posibilidad (donde, a lo lejos, se encuen
tra de nuevo un tema kierkegaardiano: que algo haya acontecido no
quiere decir que sea necesario; el conocimiento histrico es el que
conoce el hecho siempre an como contingente).
Es en virtud de esta referencia al infinito, de esta permanente infi
nitud de la historia en cuanto siempre infieri, como, invirtiendo un

20. Ibid., 9.

21. Ibid.

GIANNI V A T T I M O

zonte determinado. Sin embargo, as como hay una mala infinitud

habitual dicho historicista, Nietzsche escribe que la pregunta, casi

unnimemente rechazada, sobre qu habra sucedido si esto o aquello
se hubiese verificado es justamente la pregunta capital:22la historia es
eventual y se hace, justamente, con eventualidades. Quien no entien
de hasta qu punto la historia es brutal y sin sentido, tampoco enten
der el impulso a darle un sentido.23 Una historia que rechaza la
eventualidad es la que se ha escrito preferentemente hasta ahora, esto
es, una historia desde el punto de vista del xito, que supone que el
xito revela tambin un derecho, una razn.24
Lo que empuja a Nietzsche a rechazar este tipo de historiografa
justificadora, que para l se reduce a la identificacin hegeliana de lo
real y lo racional, no es una genrica actitud pesimista, sino ms bien
una precisa exigencia, madurada en la reflexin sobre el conocimien
to histrico. La historia desde el punto de vista del xito concluye, aun
que sea implcitamente, pero siempre inevitablemente, en la ecuacin
hegeliana de lo real y racional, lo que significa que el hecho histrico,
una vez ms, se pierde en su autntica estructura de hecho, es decir, de
algo posible, para convertirse en algo rgidamente concluido, que se
trata solamente de justificar aposteriori. En este tipo de conocimiento
justificador, que se cree objetivo porque dice la ltima palabra sobre
los acontecimientos pasados, no slo el pasado se momifica y se pierde
en su sustancia de acontecimiento caracterizado por la posibilidad,
sino que, paralelamente, el acto de conocimiento histrico no es ya,
tampoco l, un acto histrico, en el sentido de acontecimiento dotado
de un futuro. Hegel, que es el gran exponente de esta conciencia hist
rica justificadora, es un epgono,25slo puede hacer el inventario del
vagabundeo y del retorno a s de la razn, pero no realiza ningn
hecho nuevo. Ni podra hacerlo, porque la conciencia totalmente des
plegada del devenir de las cosas cierra definitivamente tambin el
devenir, al menos como historia, es decir, como iniciativa, porque
hace perder toda capacidad de accin26 La nica actitud posible toda
va al hombre en la poca del historicismo absoluto es el merodear

22.
23.
24.
25.
26.

Opere, vol. IV, tomo 1, pg. 124.

Ibid.
Ibid.
Sobre utilidad y perjuicio, 8.
Vase el pasaje sobre el discpulo de Hercllto en Sobre utilidad y perjuicio, 1.

como un turista en el jardn de la historia.27 El filisteo del siglo xix

funda toda su conviccin de ser un hombre progresista, justo, objetivo,
precisamente en este conocimiento turstico, indiferente, de toda la
historia; cambia su absoluta falta de estilo, esto es, de unidad y de orden
en el sentido de la Rustida autntica, por el nico estilo posible.

La irracionalidad de la historia

A la luz de esta exigenda de comprender la historia en su verdadera

naturaleza de acontecimiento, por tanto de posibilidad -exigenda
que slo se puede satisfacer, segn Nietzsche, entendiendo el mismo
acto de conodmiento histrico como un hecho histrico a su vez-28se
adara otro aspecto diferente, que tiene un peso notable en los escritos
de metodologa filolgica de Nietzsche (espedalmente Wir Fhilologen)
y que est destinado a dejar huella en todos los escritos del llamado
segundo perodo (prindpalmente, Aurora, Humano, demasiado humano
y La gaya ciencia) -perodo que, en esta perspectiva, aparece mucho
menos ntidamente separado del primero de lo que comnmente se
considera
En realidad, justamente en las notas para la nunca redactada consideradn intempestiva titulada Wir Philologen, junto a la exaltadn y
admiradn de lo griego, se insiste continuamente en el hecho de que
la tarea del fillogo es sacar a la luz la irradonalidad que est en la base
d la cultura y de la dvilizadn dsica Este tema, que es ya dominante
en El nacimiento de la tragedia, aparece aqu ms subrayado an en cuan
to que se eleva a criterio metodolgico general de la filologa dsica
Llevar a la luz la presente irradonalidad en las cosas humanas, sin
ningn pudor: he aqu la finalidad de nuestros hermanos y compae
ros.29 Por eso el fillogo se define tambin como gran escptico.30
Debe aprender a comprender cmo las mayores producciones del
espritu tienen un fondo terrible y malvado; la visin escptica: y

27. Ibid., 10.

28. Es ste el sentido ms radical de la afirmacin segn la cual la conciencia his
trica es ella misma un problema histrico: Sobre utilidad y perjuicio, 8.
29. Opere, vol. IV, tomo 1, pg. 114.

como ejemplo ms bello de la vida se toma lo griego.31 Las citas en

este tono se podran multiplicar, como prueba del ensaamiento ico98

noclasta del fillogo Nietzsche contra el valor ejemplar de lo clsico.

Sin embargo, la cuestin de fondo es: esta voluntad de hacer apa
recer lo irracional que est en la base de las producciones del espritu,
por tanto de lo clsico, ha de atribuirse genricamente al pesimismo
schopenhaueriano de Nietzsche, o bien, por el contrario, est ella tam
bin ligada ante todo a la reflexin sobre la experiencia filolgica y

DILOGO

CON

NIETZSCHE

sobre el problema del conocimiento histrico? Y, en este caso, cmo

se conecta con ms precisin a sta?
Parece que la hiptesis ms correcta es la ltima, que as permite
explicar por qu la voluntad de desenmascarar lo clsico, de mostrar
su fondo irracional, se manifiesta justamente en un escrito que, en
otros aspectos, es todava una exaltacin de la filologa.
Poner en evidencia la irracionalidad no es sino un desarrollo cohe
rente del conocimiento histrico como acto vital (en el sentido que se
ha esbozado), que encuentra un nuevo suceso en su concreta apertura
e infinitud. Cuando Nietzsche escribe en Wir Philologen que nuestra
cultura depende de nuestra actitud respecto a la cultura antigua, en
cuanto que no distinguimos en ella la fase verdaderamente producti
va de la decadente alejandrina,32se puede muy bien dar a esta afirma
cin un significado ms general: esto es, que nuestra cultura es
improductiva justamente porque, y en la medida en que, no reconoce
con suficiente claridad la irracionalidad que est en la base del mundo
clsico mismo. Alejandrina y decadente es nuestra asuncin de lo cl
sico como modelo unitario, como un bloque totalmente positivo ante
el que adoptar una actitud de admiracin: el filisteo hace justamente
eso, no distingue y no juzga, toma lo clsico como una totalidad que,
eximindolo de juzgar, lo exime tambin de cualquier ulterior esfuer
zo creador y productivo. Contra esta actitud, la tarea del fillogo es
generar enemistad entre la cultura actual y la cultura de la antige
dad.33Si tenemos en cuenta, tal vez tomando los textos tambin dema
siado literalmente, que es peculiar de la historiografa justificadora, o

31. Ibid., pg. 91.

32. Ibid., pg. 121.
33. Ibid., pg. 105.

sea del historicismo, el ver una razn en el xito, esto es, que la consi
deracin cerrada, erudita, de la historia implica siempre, finalmente,
la identificacin hegeliana de lo real con lo racional, del hecho con el
valor, no ser difcil ver cmo, por el contrario y de forma simtrica
mente opuesta, el rechazo a considerar la historia como algo cerrado
ha de fundarse necesariamente en la negacin de la identidad entre lo
real y lo racional y, por tanto, en el reconocimiento de la irracionali
dad de los acontecimientos humanos. La insistencia en el fondo irra
cional de lo clsico, pero en general de toda produccin histrica, se
reconduce as total y coherentemente a lo que es la preocupacin
dominante de Nietzsche en todo este primer perodo de su especula
cin, esto es, a la bsqueda de un modo de relacin con lo verdadero,
o, ms en general, de una nocin de verdad que no est sujeta a las
objeciones a las que, como se ve por las reflexiones sobre el conoci
miento histrico, est expuesta la nocin metafsica tradicional de la
verdad como objetividad, como adecuacin de la proposicin al dato.
Por lo dems, justamente uno de los pasajes ya recordados, en el que
Nietzsche habla de sacar a la luz la irracionalidad que est en la base
de las historias humanas, muestra esta conexin: una vez que se haya
evidenciado y reconocido la irracionalidad, entonces se habr de dis
tinguir entre lo que en ella es fundamental e irremediable y lo que,
por el contrario, se puede todava corregir.34
El reconocimiento de la irracionalidad (pero tambin podramos
decir, sin traicionar el espritu del pensamiento de Nietzsche, de la no
racionalidad en sentido hegeliano) de la historia es la condicin para
que ante ella tomemos una posicin viva, que implique eleccin y
decisin. Slo en virtud del carcter vivo de esta toma de posicin el
pasado se deja captar como hecho de la vida, como lo imperfecto que
nunca se completa.
Si, por tanto, como escribe Nietzsche en las primeras lneas de
Homer und die klassische Philologie (1869), la filologa es ntegramente sn
tesis de historia, ciencia natural y esttica, es esta ltima, la esttica, o
lo esttico, la que le da el carcter de acto vital a partir del cual puede
captar el pasado en su verdadera naturaleza de acontecimiento hist
rico. De hecho, como historia, la filologa quiere comprender la ley

que gobierna la huida de los fenmenos; como ciencia natural se

esfuerza en penetrar en el ms profundo instinto del hombre, el ins-

100

tinto del lenguaje; pero slo como esttica del conjunto de la anti
gedad selecciona la antigedad llamada clsica,35esto es, erige como
modelo algunos productos del pasado precisamente a travs de una
eleccin que es un acto vital La no-racionalidad de la historia es as el
fondo necesario de este conocimiento filolgico que entra en relacin

El problema de la verdad en el escrito Sobre verdad y mentira

en sentido extramoral

DILOGO

CON

NIETZSCHE

viva con la vida del pasado.

Esta relacin entre las producciones espirituales (desde el lenguaje a

las grandes obras de arte) y su fondo irracional, que en los escritos filo
lgicos aparece estrechamente conectada con la reflexin metodol
gica sobre el conocimiento histrico, parece adquirir, por el contrario,
el rango de afirmacin terica autnoma en un escrito de 1873 dedica
do explcitamente al problema de la verdad (ber Wahrheit und Lge im
aussermorcdischen Sinn). En qu medida la posicin y las conclusiones
de este escrito, uno de los ms significativos del joven Nietzsche por lo
que respecta a la crtica del concepto metafsico tradicional de la ver
dad como evidencia, conectan tambin con la temtica cuyo desarro
llo hemos visto, en parte antes de 1873 y, en mayor medida, despus de
esta fecha, en los escritos filolgicos?
La impresin de que el punto de vista de este escrito sea, por decir
lo as, naturalista, es decir, de que su planteamiento no se pueda acer
car a la temtica que encontramos en los escritos sobre la filologa, es
ms que nada, precisamente, una impresin, explicable probablemen
te por el poder de sugestin del inicio leopardiano del ensayo.
Si se mira ms a fondo, este escrito se muestra mucho ms fcil
mente conectable con la temtica de los escritos filolgicos: ante todo,
porque en su centro est el lenguaje. Es ms, en rigor se podra tomar
como una preparacin de Wir Philologen, justamente en cuanto que
considera el problema de la presencia de la verdad en el lenguaje en
35. Vase la traduccin italiana en Opere, vol. II, tomo 1.

su sentido ms radical Sustancialmente, para Wir Philologen la cues

tin de la verdad ha llegado ya a un cierto nivel de elaboracin; por
ejemplo, ya no hay duda de que la verdad no puede ser considerada
como objetividad, reflejo, etc Y esta conclusin se apoya sobre la base
de la experiencia del conocimiento histrico. Tambin el escrito sobre
la verdad y la mentira concierne a la historia, esto es, a las produc
ciones espirituales del hombre. Estas producciones no son sino met
foras, algunas de las cuales se consideran como la realidad porque
un determinado grupo social las ha elegido como bases de su vida
comn.
Ahora bien, no es difcil ver cmo justamente de este carcter
metafrico de las producciones espirituales deriva tambin la imposi
bilidad del conocimiento histrico como conocimiento objetivo. Y lo
irracional que est por debajo de estas formas espirituales, y que
Nietzsche llama explcitamente codicia, crueldad y ferocidad, en rea
lidad no es sino el lmite oscuro del conocimiento, el residuo infinita
mente huidizo y nunca reducible, expresable en metforas lingsticas,
que caracteriza tambin al hecho histrico en su indefinida irreproducibilidad. Tambin en el escrito Sobre verdad y mentira, sustancial
mente, la referencia a lo irracional sirve simplemente para criticar la
visin metafsica de la verdad como adecuacin de la proposicin al
dato, como objetividad y evidencia, y para fundamentar la relacin
con la verdad como una relacin interpretativa.36
Esta relacin interpretativa, que en Sobre verdad y mentira queda
todava imprecisa, se aclara en Wir Philologen como relacin vital,
como acto de la vida que responde a otro acto de la vida y slo as lo
capta, lo respeta, lo deja ser como tal. En esta perspectiva no hay ni
siquiera diferencia entre la irracionalidad de la que habla Sobre verdad
y mentira, lo imperfecto que nunca se completa de la segunda Intem
pestiva y la irracionalidad de Wir Philologen: en los tres casos estos tr
minos indican simplemente el carcter abierto de la existencia,
carcter que pone en crisis toda concepcin de la verdad como objeti
vidad y evidencia
36. Naturalmente, la relacin interpretativa no puede ser entendida slo como un
llegar, mediante una referencia y una decodificacin de signos, una vez ms y siem
pre al dato. Es as como entiende la hermenutica nietzscheana por ejemplo J.
Granier, Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, Paris, 1966.

Hay adems otro sentido en el que Sobre verdad y mentira puede

considerarse lgicamente una preparacin para Wir Philologen y para

102

las reflexiones metodolgicas sobre la historia: de hecho, permite ver

cmo las reflexiones de Nietzsche sobre el problema del conocimien
to histrico se deben necesariamente ampliar hasta llevar a discusin
toda la teora metafsica de la verdad como objetividad. Considerando
solamente los escritos sobre filologa poda quedar todava la duda de
que todo el discurso de Nietzsche sobre la imposibilidad de una con

DILOGO

CON

NIETZSCHE

cepcin de la verdad como reflejo objetivo valiese para el conoci

miento histrico, para las Geisteswissenschaften, y no, por el contrario,
para las Naturwissenschajten. Pero el escrito Sobre verdad y mentira, entre
otras cosas (aunque se puede considerar tambin como su principal
conclusin, al menos desde el punto de vista que exponemos aqu),
destruye desde su misma base cualquier posible distincin de este
tipo: no hay ningn darse inmediato de la realidad al hombre, que
despus construira sus esquemas histricos. Lo que creemos que es la
realidad, y distinguimos de las interpretaciones, es ya tambin el pro
ducto de una actividad metafrica, libremente creadora y poetizan
te, slo que estas metforas ya no se reconocen como tales porque se
han convertido en las bases de toda una sociedad, o poca, o unidad
histrica. En rigor, por tanto, no existen Naturwissenschajten; todas las
ciencias son ciencias histricas, en la medida en que nunca tienen
que ver con las cosas, sino siempre con las metforas, es decir, con pro
ducciones espirituales y, ante todo, con el lenguaje. Sin embargo, todo
esto, que Nietzsche teorizar explcitamente en obras posteriores, est
ya contenido, aunque en esbozo, en el ensayo sobre verdad y mentira.
No slo el conocimiento histrico pone en crisis la concepcin de la
verdad como objetividad, sino que lo que llamamos evidencia, lo que
nos parece que es un encuentro con lo real en su inmediatez, es en
realidad un acontecimiento histrico en s mismo. Se cierra as una
especie de crculo, en el que sera intil intentar establecer rgidas
prioridades cronolgicas: se empiece por donde se empiece a reco
rrerlo, sin embargo, ciertamente emerge, como central en la crtica
de Nietzsche a la nocin metafsica de la verdad como adecuacin al
dato, la reflexin sobre la historicidad: por un lado sobre el problema
del conocimiento histrico, por el otro sobre la historicidad del cono
cimiento.

En la relacin del hombre con la naturaleza, esa relacin que en

Sobre verdad y mentira se llama libertad poetizante, se reproduce la
situacin de la relacin entre el historiador y el pasado que quiere
conocen el nico modo verdadero de conocer es, tambin aqu, inter
pretar, esto es, organizar libremente, con una eleccin ms o menos
consciente y explcita, en definitiva, con un acto vital.
Este discurso, desarrollado hasta el fondo, debera llevamos a plan
tear si, de este modo, no se llega a establecer una analoga entre el
objeto del conocimiento histrico, que es la vida, y el objeto del
conocimiento cientfico, que es la naturaleza.
Aqu se pueden dar provisionalmente dos respuestas: ni en un
caso ni en otro se est nunca frente a la vida o la naturaleza, sino
slo ante metforas, ante producciones espirituales: por eso el conoci
miento, en ambos casos, es siempre interpretacin. Por otro lado, sin
embargo, es tambin verdad que esta gnoseologia de la interpretacin
ha de acabar por llevar consigo determinadas consecuencias ontolgicas que, por ahora, estn slo indicadas en la forma alusiva de la ana
loga que, inevitablemente, se encuentra entre el objeto del conocer
histrico y el objeto del conocer cientfico. Negativamente, se puede
decir que el objeto de las ciencias naturales (o presuntamente tales)
tambin debe ser concebido de algn modo como algo que vive, jus
tamente porque si no el conocimiento interpretativo no tendra senti
do para ste.
No hay una distincin sustancial entre el conocimiento de los
asuntos humanos, como conocimiento del devenir y del mundo de
los signos (lenguaje, producciones espirituales en general), y el cono
cimiento de la naturaleza, como conocimiento de cosas: las cosas
tambin son signos, acontecimientos culturales. Si por ahora puede
parecer, al menos desde Sobre verdad y mentira, que el carcter de cono
cimiento interpretativo se extiende tambin a las Naturwissenschaften
slo porque el hombre es un animal metafrico, en el desarrollo de
su pensamiento (especialmente en la concepcin de La voluntad de
poder) Nietzsche recabar de esta primera intuicin suya consecuen
cias mucho ms amplias y complejas en el plano ontolgico, y no slo
ya gnoseolgico.

Verdad, criticidad, genealoga

104

El ensayo Sobre verdad y mentira y los diversos escritos sobre el proble

ma de la filologa, ledos juntos en la perspectiva que hemos ilustrado,
no slo muestran cmo la raz de la problemtica nietzscheana de la
verdad se debe buscar en su experiencia de fillogo y en su reflexin
sobre la conciencia histrica y sobre la historicidad, tambin destacan
el nexo que, aunque polmicamente, este planteamiento del proble

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CON

NIETZSCHE

ma de la verdad como problema del conocimiento histrico tiene con

el resto de la filosofa moderna. Tambin aqu, ha de advertirse, lo que
haremos ser slo indicar, como presentes embrionariamente en el
pensamiento de Nietzsche, temas y problemas que constituirn tr
minos centrales de sus escritos ms maduros.
La conexin del problema de la verdad con el del conocimiento
histrico no afecta slo al itinerario especulativo de Nietzsche, sino
que es un tema comn en la filosofa del siglo xix. En relacin con este
problema, Nietzsche aparece no slo como un pensador que compar
te de forma ms o menos original y personal el espritu de su tiempo,
sino como momento, aunque provisional, autnticamente resolutivo.
Si se reconoce el carcter distintivo de la filosofa moderna en su
carcter crtico, la cuestin del conocimiento histrico como punto
decisivo para toda teora de la verdad aparece con extrema* evidencia.
De hecho, es a lo largo del desarrollo de la exigencia crtica planteada
por Kant como las grandes filosofas idealistas haban ido reduciendo
(reconduciendo) la realidad a la articulacin interna del espritu, a su
historia. No se dice con esto que la nica va para proseguir el trabajo
crtico kantiano tuviese que ser el idealismo, y en particular el hege
lianismo; ciertamente, de hecho fue as Slo en la filosofa del ltimo
Schelling, justamente esa exigencia crtica, que haba conducido a
Hegel a construir toda la realidad como interna articulacin dialcti
ca del espritu, se hizo valer, al problematizar el hecho mismo de su
estructura dialctica. Con razn se seala en la filosofa del ltimo
Schelling el verdadero origen de la filosofa contempornea surgida
del hegelianismo.37

37. Sobre las relaciones entre disolucin del hegelianismo y filosofa contempornea
vase L. Pareyson, Esistenza e persona, Gnova, Il melangolo, 1985. Vase la tercera

Esta misma referencia al hecho, sobre el que insista tanto la filoso

fa positiva de Schelling, tiene resonancias en la segunda Consideracin
intempestiva, segn la cual el conocimiento histrico es, l mismo, un

105

problema histrico. Se podra decir que el criticismo, al problematizarse a s mismo, se niega a convertirse en solucin y sistema, aceptn
dose como algo abierto. La misma idea positivista segn la cual el a
priori kantiano era ya el producto de una cristalizacin histrica, con
ser literalmente insostenible, tiene sin embargo el mrito, como suce
de con frecuencia, de representar de forma banal una tendencia real
Se puede decir que Nietzsche sintetiza este modo de plantear la cr
tica teniendo en cuenta la historicidad en el subttulo, tan intenciona
do como enigmtico, de su autobiografa: Ecce homo. Cmo se llega a ser lo
que se es. Es sta, en definitiva, la razn por la que la problemtica del
conocimiento histrico tal como Nietzsche la desarrolla en los escritos
que se han examinado puede valer en general para el problema de la
verdad pura y simplemente. No valdra si fuese posible una situacin
en la que el conocimiento se encontrase ante un dato: pero lo que era el
dato de experiencia para el empirismo (como instancia ltima de ver
dad) se ha convertido en la crtica kantiana del a priori, y, por tanto,
estructura internamente dialctica del espirita De este modo, el dato se
haba ya transformado en hecho. Pero slo con el ltimo Schelling, y
despus con Nietzsche, este hecho se reconoce verdaderamente como
acontecimiento, con todo el carcter de apertura que el acontecimiento
comporta y que Hegel, por el contrario, no haba reconocido. El dato se
transforma totalmente en acontecimiento, y, en consecuencia, la ver
dadera crtica se convierte en problematizadn del conocimiento del
hecho, esto es, del conocimiento histrico. Conocer autnticamente lo
que ha sido significa saber tambin verdaderamente lo que es; es aqu
donde la nocin nietzscheana de genealoga manifiesta su conexin
con la lnea de desarrollo central de la filosofa moderna.38

edicin, Turn, Taylor, 1966 (y tambin la segunda edicin, 1960). Para el significado de
la filosofa del ltimo Schelling me limito a recordar W. Schulz, Die Vollendung des
deutschen Idealismus in der sptphilosophie Scheffings, Stuttgart, 1955.
38. Sobre el concepto de genealoga como central en Nietzsche insisten mucho J.
Granier, en el volumen citado, y G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Pars, 1962
(trad. cast.: Nietzsche y la filosofa, Barcelona, Anagrama, 1994).

GIANNI V A T T I M O

mente presente en la filosofa del siglo.

Ha de sealarse, en co n tra de algunas in terp retaciones recientes,

que la n ocin de gen ealoga n o representa la respuesta definitiva de

106

Nietzsche al p rob lem a de la crtica. La crtica, para l, n o es la red u c

cin del h e ch o a sus an teced en tes: este m o d o de p lan tear las cosas
seguira siendo u n a red u ccin del h ech o a dato: se co n o cera crtica
m en te el hecho, sim plem ente, en cuan to referido a un dato m s rem o
to, pero siem pre concebido, p recisam ente, co m o dato. En realidad, es
ju stam en te esto lo que N ietzsche discute. La solucin a la cuestin se

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CON

NIETZSCHE

alcan zar ju stam en te a travs de la crtica gen ealgica de los escritos

del segundo perodo de su produccin. Lo que resulta claro a p artir de
la elab oracin que el p ro b lem a d e la verdad recib e en los p rim ero s
escritos es que lo que se cu estion a es ju stam en te el m o d o de relacio
n arse co n el h ech o c o m o h ech o h ist rico . Incluso es sta la m ism a
genealoga que, en los escritos del segundo perodo, se discutir co m o
m to d o y se re c o n o c e r c o m o insuficiente. Las races de esta insufi
ciencia estn ya im plcitam ente indicadas en los escritos sobre la filo
loga. Aqu se excluye toda posibilidad de co n o cer el h ech o h istrico
en fu n ci n d e la verdad c o m o objetividad y c o m o evid en cia; y la
red u ccin genealgica, p or el con trario, querra fin alm en te ser ju sta
m en te esto. He aqu p or qu el m to d o g en eal g ico , q ue N ietzsche
p on e a p ru eb a en los escritos del segu n d o p erod o, se va a m o stra r
insatisfactorio e insuficiente.
Lo que interesaba sacar a la luz aqu era, p or un lado, la centralidad
del problem a del con ocim ien to histrico para la form acin de la crti
ca n ietzscheana a la nocin m etafsica tradicional de la verdad co m o
adecuacin al dato; y, p or otro lado, la con exin de esta problem tica
con la lnea directriz, o con una de las lneas directrices, del desarrollo
de la filosofa m o d ern a a p artir de Kant.
Las conclusiones, provisionales, a las que parece que hem os llegado
son, sustancialmente, tres. Ante todo, el conocim iento del hecho histri
co co m o hech o no puede estar dirigido por el ideal y p or el criterio de
objetividad, de adecuacin al dato, de evidencia, porque, en tal caso, el
hecho se pierde justam ente en lo que tiene com o ms caracterstico, en
su constitutiva ap ertu ra e infinitud. Por el con trario, el con ocim ien to
del hecho (y todo conocim iento, a la vista de que tam bin lo que apare
ce com o dato se resuelve totalm ente en hecho) es un acto de la vida; por
lo tanto, es siempre una respuesta, una eleccin, una form a de justicia.

En segundo lugar, esta estructura del conocimiento es lo que

Nietzsche cada vez ms explcitamente llamar interpretacin. La
interpretacin as entendida es el nico modo autntico de acceder a
la verdad. sta, al menos por ahora, se justifica como vlida no por
alguna forma de adecuacin mensurable al hecho, sino por su fuerza
de cohesin, por su capacidad, precisamente, de vivir. Es a esta fuerza y
a esta delimitacin a lo que Nietzsche llama estilo.
Finalmente, la interpretacin, si no es un modo de adecuarse per
fectamente a un dato, sino una respuesta viva a un hecho de la vida,
no podr entenderse nunca como el acto de remontarse de un signo
al significado, de un fenmeno a la cosa en s; esto es, como un modo
de aclarar lo que estaba oscuro o se esconda detrs de los sntomas.
Una visin as de la hermenutica nietzscheana, que es la que adems
absolutiza el concepto de genealoga, pierde de vista el carcter genui
namente innovador de su nocin de verdad. Por el contrario, habra
mos de esperar que, coherentemente con estas premisas, Nietzsche
venga elaborando, tanto a nivel gnoseolgico, como, sobre todo, a
nivel ontolgico, una visin completamente nueva de las relaciones
entre ser, verdad e interpretacin.

La filosofa como ejercicio ontolgico

La desmitificacin radical

Entre los muchos aspectos del pensamiento de Nietzsche que hoy

merecen ser retomados y desarrollados, hay uno de particular actuali
dad, y es el que se refiere a la concepcin nietzscheana de la filosofa.
De hecho, Nietzsche parece haber pasado a la historia como uno de los
padres de esa actitud terica que, genricamente, se puede indicar
como desmitificacin, y que caracteriza a la filosofa y a la civiliza
cin contempornea de forma mucho ms amplia de lo que a veces se
admite. Por desmitificacin entiendo aqu, en sentido muy amplio y
tambin, inevitablemente, vago, toda actitud terica que pretende
sacar a la luz el significado escondido de un fenmeno, su estructura
autntica, ms all de las mistificaciones voluntarias o involuntarias
que ste haya sufrido o sufra. Como ejemplos ms destacados de esta
actitud bastar recordar dos orientaciones tericas contemporneas,
que son mucho ms que una filosofa de la historia o de la poltica y
una teora-terapia de la psique: el marxismo y el psicoanlisis. Lo que
une a estos fenmenos, ms all de sus muchas diferencias, es la
voluntad desmitificadora que los domina. Fuera de estas determina
das tendencias tericas, la desmitificacin es tambin una constante
de los hbitos y de la mentalidad contemporneos; pinsese en toda la
literatura que plantea y discute el problema de la comunicacin y de
la autenticidad que, se sobrentiende, se puede alcanzar slo con el des
velamiento completo de los secretos ms guardados, de modo que no
quede nada no dicho que, eventualmente, condicione y modifique
subrepticiamente, y por tanto mistifique, lo que se dice.
En esta actitud desmitificadora se puede ver una saludable y es
pontnea reaccin del pensamiento al incremento de poder que el

mito ha venido adquiriendo a causa de los instrumentos de comuni

cacin de masas: prensa, radio, cine, televisin y, en general, industria
lio

cultural son otros tantos canales de difusin y espacios de constitu

cin de nuevos mitos, contra los que se reacciona precisamente, al
menos en el mbito del pensamiento y de la filosofa, con una mayor
desconfianza Otros, como Heidegger -y yo soy muy propenso a acep
tar esta explicacin radical, si se puede decir as-, sugieren tambin
que esta voluntad de claridad y de explicitadn de lo escondido no es

DILOGO

CON

NIETZSCHE

sino el ltimo acto de una historia mucho ms remota, que se extien

de mucho ms all del nacimiento de la industria cultural: la historia
misma de \ metafsica occidental. No creo que haya libro que analice
ms a fondo el significado metafsico de la civilizacin contempo
rnea que aquel Satz vom Grund1 [El principio de razn] en el que
Heidegger se limita aparentemente a indagar el sentido del principio
de razn suficiente en la enunciacin leibniziana Del Satz vom Grund
se obtiene una visin de la civilizacin moderna, aquella en la que la
metafsica (en el sentido heideggeriano, como el olvido del ser y el
pasar a primer plano del ente) llega a su cumplimiento, como de una
civilizacin de la explicitadn o de la expresin. El prindpio de razn
sufidente no es el puro y simple prindpio de causalidad (por ejemplo:
omne qud movetur ab alio movetur). ste, en Leibniz, es principium reddendae rationis: ms bien prindpio de la fundamentadn que del funda
mento. El fundamento vale para explicar y justificar algo slo en
cuanto que es reducido al sujeto, en cuanto que es enunciado. Es
sabida la actitud de Heidegger al respecto: la reducdn de toda la rea
lidad al esquema fundante-fundado hace perder el verdadero Boden, el
verdadero suelo, el nico sobre el que la realidad puede crecer. En
cuanto que el fundamento se enunda, est en poder del sujeto que lo
enunda y lo acepta como vlido: toda la realidad se reduce al sujeto,
del ser como tal ya no hay nada
He aludido a esta posicin heideggeriana slo para aclarar el
mbito dentro del cual se mueve esta investigadn sobre Nietzsche. Es
sabido tambin que Nietzsche, para Heidegger, pertenece a esta dvilizacin de la expresin e induso, de algn modo, es su punto culmi
nante y su profeta. Me parece que, al menos por lo que respecta a la
1. Tubinga, Neske Pfullingen, 1957.

concepcin de lo que es el filosofar, Nietzsche se sustrae bajo muchos

aspectos a ese mbito e, incluso, ofrece numerosos motivos que pue
den servir para salir de l, y justamente en la direccin indicada, o al
menos sugerida, por Heidegger.
La imagen de Nietzsche como filsofo desmitificador correspon
de, sin duda, a un aspecto fundamental de su obra. Se trata de ver si
esta desmitificacin se concibe como la tarea de la filosofa o si, por
el contrario, como creo yo, est comprendida en un marco ms
amplio, que le da un significado nuevo y diferente. Cuando hablamos
de un Nietzsche desmitificador pensamos ante todo en determinadas
obras suyas, que, desde el ttulo, anuncian su propsito de descubrir lo
que hay bajo nuestros ms arraigados modos de pensar: Humano,
demasiado humano, El crepsculo de los dolos, Genealoga de la moral etc La
tarea que Nietzsche se propone en estas y en otras obras, en cierto sen
tido en todas sus obras, es la de descubrir las races, como l dice, ins
tintivas de la moral, de la religin, de la filosofa. As, en uno de los
primeros aforismos de Ms all del bien y del mal (n. 3), anuncia su pro
psito de incluir la mayor parte del pensamiento consciente entre las
actividades instintivas, incluso en el caso del pensamiento filosfico;
en los fragmentos de La voluntad de poder se encuentra de nuevo fre
cuentemente la definicin de la moral como un caso particular de
inmoralidad. Si adems nos preguntamos a qu fondo de verdad se ha
de referir el mito, la respuesta parece fcil: a los instintos precisamente
o, en general, a la voluntad de vivir: vase, por ejemplo, la conclusin
del aforismo 24 de Ms all del bien y del mal: la ciencia simplifica y falsi
fica el mundo, y lo hace, en parte, voluntariamente, en parte, involun
tariamente, porque, lo que vive, ama la vida. Se podra ir ms all e
intentar precisar despus el concepto de este fondo instintivo de los
errores y de los mitos de la ciencia, de la moral, de la religin, de la
filosofa. Lo que importa aqu, sin embargo, es destacar que la actitud
desmitificadora, entendida de este modo, implica y supone siempre
una actitud que, en un sentido amplio, se puede llamar dogmtica:
desmitificar, es decir, remitir el mito a su fondo de verdad, mostrar su
verdadero rostro, implica siempre que este verdadero rostro de la
realidad se supone conocido o cognoscible, que se quieren medir las
fbulas a partir de una evidencia. As, si decimos que la raz de las men
tiras de la filosofa y de la moral es el instinto de conservacin y el ere-

cimiento de la vida, entendemos este instinto como un fondo que se

sustrae a la mitificacin (y, por consiguiente, a la desmitificadn); en

112

el cambio y sucesin de las metafsicas, de las religiones, de los ideales

morales, hay algo derto y no fingido: la voluntad de vivir, que se con
cibe como una suerte de fuerza natural siempre igual a s misma,
sobre la que se mueve, como un juego de sombras chinescas, la mlti
ple historia de las mitologas humanas.
De cualquier forma que se conciba este fondo, en todo caso se

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CON

NIETZSCHE

mantiene que, en la desmitificadn, ste se opone al mito como lo

verdadero a lo falso: es el criterio de verdad en virtud del cual la fbu
la se revela como fbula Ahora bien, uno de los mitos, es ms, el mito
a cuya destruccin Nietzsche se ha aplicado con ms pasin, es justa
mente la creencia en la verdad. Ante todo, sacudir la creencia en la
verdad.2No en alguna verdad determinada, sino en la verdad como
tal. Aqu, a mi juido, habra que disentir de la afirmadn de Heidegger
segn la cual Nietzsche permanece andado en el concepto metafsico
de la verdad como adecuacin de la proposicin al dato.3 O mejor,
cuando Nietzsche habla de la verdad entiende, s, la adecuacin de
una proposidn al estado de cosas, pero, justamente por eso, la verdad,
en su sistema, ya no tiene lugar: una verdad as, segn Nietzsche, no
se da y no se puede dar. Tkmpoco lo que l enunda como pensamiento
propio se puede, sin contradicdn, llamar verdadero en este sentido.
He aqu por qu, justamente desde el punto de vista de los resultados
de la especuladn de Heidegger y de su esfuerzo por salir de la con
cepcin metafsica de la verdad, me parece extremadamente impor
tante estudiar el concepto nietzscheano de pensamiento y de filosofa;
los cuales, tanto en Nietzsche como en Heidegger, no dicen la ver
dad, en el sentido de informar sobre cmo estn las cosas antes y
fuera de esta informadn.
Desde este punto de vista, la conclusin del pensamiento de
Nietzsche me parece que se puede definir muy bien usando una
expresin que l utiliza en la Gtzendammerung (Crepsculo de los dolos)
para indicar el punto al que ha llegado la filosofa ocddental: Wie die
wahre Welt endlich zur Fabel wurde, cmo el mundo verdadero acab

2. Opere, vol. VII, tomo 3, pg. 118.

3. Vase M. Heidegger, Nietzsche, op. cit.

convirtindose en una fbula. Despus de haber pensado de distintos

modos la relacin del mundo aparente (dado por la experiencia sensi
ble) con el mundo verdadero (cognoscible o postulable por el pensa

113

miento, o slo prometido como premio ultraterreno a la virtud),

finalmente la filosofa se ha convencido de que no tiene ya sentido
hablar de un mundo verdadero (o de una cosa en s) en oposicin al
mundo de las apariencias; este mundo se reconoce en su naturaleza
de mito y de fbula. Pero lo que a Nietzsche le importa subrayar es
que, junto con el mundo verdadero, desaparece tambin el mundo
y es entonces cuando incipit Zaratustra. No es slo el mundo verda
dero de la metafsica tradicional el que se ha convertido en fbula, es
el mundo como tal, en el que ya no se puede hacer una distincin
entre lo verdadero y lo falso, el que es, en su estructura ms profunda,
una fbula. Este mundo de Zaratustra es el que Wille zur Macht (796) lla
mar un sich selbstgebrendes Kunstwerk, una obra de arte que se hace
por s misma. En l no hay distintas perspectivas sobre una nica ver
dad o realidad que se pueda conocer y pueda servir de medida; todo es
perspectiva. No hay un acontecimiento en s. Lo que sucede es un
conjunto de fenmenos, interpretados y ordenados por un ser que
interpreta.4 Un nico texto permite innumerables interpretaciones:
no hay ninguna interpretacin correcta.5

Evidencia y prejuicio moral

A esta visin del mundo como fbula Nietzsche lleg, como se ha

apuntado, mediante una desmitificacin radical que puso en discu
sin el concepto mismo de verdad, tal como siempre haba sido pensa
do en la tradicin metafsica. La verdad, en esta tradicin, siempre se
puede reconocer por la evidencia con la que se presenta. Nietzsche
habla, habiendo valorado el tema, de una creencia (Glaube) en la ver
dad: aceptar la evidencia como signo de la presencia de la verdad sig
nifica creer en la evidencia, tener fe en ese hecho psicolgico que

4. Opere, vol. VIII, tomo 1, pg. 34.

5. Ibid., pg. 35.

GIAN NI V A T T I M O

aparente, esto es, desaparece la contraposicin entre verdadero y falso,

sucede en nosotros, por el que nos sentimos espontneamente obli

gados (si se pueden unir los dos trminos) a asentir a una determina114

da verdad. Descartes no hace sino resumir toda la tradicin de la

metafsica occidental con su doctrina de la idea clara y distinta. En su
duda, sin embargo, no fue suficientemente radical: no se pregunt por
qu se ha de preferir la evidencia a la no-evidencia, el no ser engaado
al ser engaado.6El hecho de que no podamos dejar de asentir a deter
minadas verdades no prueba nada respecto al alcance metafsico, u

DILOGO

CON

NIETZSCHE

objetivo, de estas proposiciones. Que la claridad deba ser testimonio

de la verdad, es una autntica ingenuidad.7 En todo caso, dados los
caracteres mltiples y caticos de la realidad (este trmino se puede
utilizar tambin en la medida en que Nietzsche, al polemizar con la
metafsica, adopta su terminologa), se habra de pensar justamente lo
contrario, es decir, que lo que es simple y claro es falso e imaginario.8
Con ello estamos en el otro extremo de la historia iniciada por
Parmnides: mientras, para l, slo se piensa lo que es, para nosotros,
al contrario, lo que se deja pensar (esto es, ordenar en esquemas, redu
cir a ideas claras y distintas), justamente esto, es seguramente ficcin.9
Es esta radical desconfianza en la evidencia, reducida a hecho psi
colgico, lo que conduce a Nietzsche a la negacin de la cosa en s y
del mundo verdadero. Lo que Descartes y, con l, la tradicin metafsi
ca no se han preguntado -por qu preferimos la evidencia a la no-evi
dencia, el no ser engaados a ser engaados, lo verdadero (esto es, lo
claro y distinto, que espontneamente juzgamos adecuado a lo real)
a lo falso-justamente es el problema que Nietzsche se plantea y re
suelve con la teora del prejuicio moral.10En virtud de un prejuicio
moral, o de una razn de utilidad tambin, se prefiere la certeza a la
apariencia y a la incertidumbre. sta es la verdadera solucin al
problema kantiano, que deba ser no cmo son posibles los juicios
sintticos a priori?, sino por qu la creencia en estos juicios es nece
saria?.11

6.
7.
8.
9.
10.
11.

Ibid ., vol. VII, tomo 3, pg. 318.

La voluntad de poder, n. 538.
Ibid., n. 536.
Ibid., n. 539.
Opere, vol. VII, tomo 2, pg. 204.
Ms all del bien y dei mal, 11.

La doctrina del prejuicio moral como explicacin (y desmitficacin) de la creencia en la verdad se falseara y banalizara si se la
entendiese, segn el esquema antes apuntado, como una reduccin de

115

la evidencia misma al instinto de conservacin, a las leyes de la natu

raleza, etc Si se ha de tomar en serio esta crtica a la evidencia, que se
identifica con la crtica a la cosa en s y a la verdad como estabilidad,
no se puede entender la naturaleza, o el instinto, o la voluntad de
poder como una verdad ltima a la que puede ser reducido lo dems.
Por esto, si bien en Nietzsche la terminologa oscila, nos parece ms
igualmente el de instinto. Lo que importa aclarar es que ni el instinto,
ni la voluntad de vivir, ni, con mayor razn, el prejuicio, pueden ser
entendidos como la cosa en s, la verdad ltima a la que el mito
(moral, religin, filosofa) deba ser reconducido para poner al descu
bierto su raz.
Instinto y prejuicio, sobre los que se funda la creencia en la verdad
como evidencia, no son, a su vez, sino producciones histricas. Remitir
la filosofa al instinto no significa en modo alguno, para Nietzsche,
remitirla a la naturaleza: lo que llamamos naturaleza es tambin
una construccin (de la ciencia), una interpretacin que no puede
ostentar ms que otras construcciones la pretensin de objetividad La
certeza subjetiva por la que hablamos de evidencia y, por tanto, de ver
dad esto es lo importante, forma parte, ella tambin, del mundo de la
ficcin. El modelo de razonamiento puede ser el que Nietzsche hace a
propsito de la relacin causa-efecto. Se puede decir si todo es ficcin,
entonces es necesario que haya un autor de esta ficcin.
Pero y si ya el remontarse de la ficcin a un autor de la ficcin for
mase parte de la ficcin? Ahora bien, la creencia en la evidencia como
signo de la verdad, la idea de que aquello a lo que no podemos dejar
de asentir es verdad, es dedr, adecuacin al estado de cosas, la idea de
que hay, en todo caso, un estado de cosas, todo esto forma parte, pre
cisamente, de la ficcin; no es un modo de salir de la perspectiva para
remontarse a las cosas como son en s, justamente porque constituye
la esencia de nuestra perspectiva (de un individuo o, tambin, de toda
una poca). Es ilusorio hablar de certezas inmediatas;12toda certeza
12. Ibid., 16.

GIANNI V A T T I M O

fiel a su pensamiento usar el trmino prejuicio. Pero podramos usar

requiere siem pre, p or el con trario, u n a serie de m ediaciones, de otras

certezas presupuestas. Todas estas certezas presupuestas n o son n u n ca
116

naturales, ju stam en te porque tam p o co son n u n ca inm ediatas; p or el

con trario, son siem pre el resultado de u n proceso histrico.

En el aforismo 3 de Ms all del bien y del mal, recordado ya, en el que

Nietzsche anuncia su propsito de considerar incluso el pensamiento
filosfico como una actividad instintiva, indica tambin en qu senti
do se ha de entender el instinto: detrs de lo que nos parece que sea la

DILOGO

CON

NIETZSCHE

lgica natural de la mente humana, sobre la que se fundan los razo

namientos de los filsofos, estn siempre las valoraciones: stas son
exigencias (Forderungen) fisiolgicas para la conservacin de un deter
minado gnero de vida. No hay instinto de conservacin en sentido
general y abstracto: hay exigencias de conservacin de determinados
gneros de vida, de tipos especficos de humanidad El instinto de con
servacin mismo puede disminuir, al modificarse las condiciones de
vida13
La historicidad de los instintos, su carcter de prejuicios, se enun
cia de forma explcita en una nota de la Voluntad de poder: los filsofos
se guan por valoraciones instintivas, en las que se reflejan condi
ciones de civilizacin precedentes (ms peligrosas?). Por tanto, si
encontramos evidentes determinadas verdades, y no slo eso, si no
podemos dejar de considerar como verdad lo que nos parece evidente,
esto no depende de la naturaleza, o del instinto entendido en sentido
naturalista Depende, por el contrario, del hecho de que pertenecemos
a un determinado mundo y a una determinada poca, a una humani
dad que se ha dado una estructura que est arraigada en nosotros por
herencia y acta en nosotros como naturaleza, nos hace valorar o
despreciar determinadas cosas antes que otras, etc Por eso las filosofas
que se mueven en el mbito de la metafsica tradicional encuentran
argumentos convincentes, pueden parecemos verdaderas: encuen
tran en nosotros una predisposicin instintiva a sus razonamientos,
no hacen sino enunciar explcitamente los presupuestos sobre los que
se sostiene el mundo en el que vivimos, presupuestos de los que no
podemos prescindir, so pena de renunciar a nuestra determinada
humanidad. La verdad se constituye as histricamente al arraigar
13. Opere, voi. VII, tomo 2, pg. 204.

ciertas valoraciones, que se convierten en esenciales porque sostienen

un cierto modo de pensamiento y un cierto tipo de vida. La verdad no
indica, pues, lo contrario del error en los casos fundamentales sta es
slo una determinada relacin de errores distintos: se puede decir que
uno de ellos es ms antiguo, ms profundo que otro, no se puede des
arraigar sin que en un ser orgnico de nuestra especie disminuya su
posibilidad de vivir, mientras que otros errores no nos tiranizan en la
misma medida como condiciones indispensables de vida, e incluso,
frente a aquellos tiranos*, pueden ser apartados y rechazados.14
El sentido de este discurso es que los instintos, a los que en un pri
mer momento pareca que deba llegar la desmitificacin como
fondo ltimo de toda actividad del espritu, no estn en la raz de la
historia, sino que son ya producto suyo. La institucin de una cierta
humanidad histrica, la fundacin de una poca, no es nunca obra de
los instintos; stos son slo modos, consolidados con el tiempo, que
una cierta humanidad ingenia para conservarse y desarrollarse.
La desmitificacin, por haber querido ser radical, se encuentra
ahora en una condicin paradjica, ya que, aparentemente, no tiene
un punto estable en el que apoyarse; la evidencia, a la que el desmitifi
cador debera remitirse para mostrar la falsedad del mito, se reconoce
tambin como perteneciente al mito. Sin embargo, este reconoci
miento tambin exige alguna razn; o, al menos, exige que el desmi
tificador se haya constituido una posicin fuera del mito que quiere
criticar.

El filsofo como creador de valores

Aqu encontramos una segunda posibilidad de concebir la filosofa

desde el punto de vista de Nietzsche, posibilidad ms autntica y fun
damental que la primera, que hemos caracterizado con el trmino
desmitificacin, aunque sta tambin est presente en los textos y en
la misma prctica de Nietzsche como filsofo. Llevada la crtica de la
forma radical que se ha visto, el filsofo se encuentra en la situacin
de no tener ya nada a lo que recurrir: cualquier gnero de evidencia al
14. La voluntad de poder, n. 535.

que quiera referirse le hace recaer en el mundo de la ficcin que quie

re criticar, hace de l un portavoz de los mismos instintos de los que
118

nace la metafsica que se trata de refutar. La nica posibilidad es que se

site, con un acto en cierto modo violento, fuera del mundo de la fic
cin consolidada. Esto es lo que Nietzsche indica con el trmino crea
cin de valores.
La tarea del filsofo, como Nietzsche la entiende para s, es decir,
del filsofo que no quiera ser un simple codificador de las valoracio

DILOGO

CON

NIETZSCHE

nes corrientes e instintivas de un determinado mundo, es la de

crear valores.15El trmino valor no indica, evidentemente, slo la
moral: as como toda evidencia lo es en cuanto que se la acepta en vir
tud de una valoracin, crear valores significa tout court crear criterios
de verdad. Slo creando nuevos valores, es decir, ponindose con un
acto violento fuera del mundo de las valoraciones consolidadas y de
los instintos, el filsofo puede ejercer tambin la desmitificacin. sta
no es, pues, la primera y fundamental actividad, sino slo un aspecto
del filosofar como un establecer valores nuevos.
Nietzsche seala la conexin entre estos dos aspectos en un frag
mento compuesto para el Zamtustra, indito, titulado Le sette solitudini16
[Las siete soledades]. La soledad, el no sentirse en casa del filsofo, nace
del hecho de que todo hacer encantamientos (Zaubem), como amis
tad hacia lo que vendr, implica un desencantamiento (Entzauberung) de todo lo que es actualmente. El desencantamiento de lo que es
no precede, condiciona y hace necesario el crear nuevos valores. De
este modo se permanecera dentro del crculo, los nuevos valores se
crearan slo para responder a exigencias nacidas en el mbito de los
viejos y, sobre todo, seguiran estando medidos por criterios preesta
blecidos. El Zaubem es lo contrario, esto es, el fundar tablas de valores
radicalmente nuevos que lleva consigo, como aspecto propio casi acci
dental, el desencantamiento de lo que era antes.
El nuevo valor est radicalmente fuera del mbito del viejo
mundo. El filsofo que no acepta esta responsabilidad de estar solo,
que prefiere la compaa de sus contemporneos, que quiere pertene
cer a su tiempo (o actuar en su tiempo tambin), no funda nada, se

15. Vase, por ejemplo, Ms all del bien y del mal, 211.
16. Opere, vol. VII, tomo 1, parte 2, pgs. 161-162.

limita a ser expresin de su poca o de una determinada sociedad,

codifica los prejuicios y los instintos dominantes.17Es esto lo que han
hecho los mismos filsofos clsicos alemanes, Kant, Hegel,18y tambin

119

en esto se puede reconocer una cierta grandeza. Pero la filosofa, tal

como la piensa y la lleva a cabo Nietzsche, es, por el contrario, una
actividad radicalmente suprahistrica. No es expresin, justificacin,
organizacin de un determinado mundo (aunque sea el mundo inte
rior del filsofo, entendido como su constitucin psicolgica, en la
que dominan tambin los instintos). Nietzsche insiste repetidamente

mismos poetas y los espritus libres, entendidos como crticos del

orden constituido.19Todos ellos pertenecen a un determinado mundo,
se mueven en el mbito de una tradicin, guiados por sus instintos,
que expresan simplemente ehemalige Wertsetzungen. El filsofo es, por
el contrario, un Gesetzgeber (legislador): es el que dice no cmo son las
cosas, sino cmo deben bollen) ser; es el que determina el wohin y el wozu
del hombre. A esta fimdadn de valores le faltar casi necesariamente
la sistematiddad: las summae y las enciclopedias son trabajo de epgo
nos, llegan a ser posibles cuando la nueva tabla de valores se ha conso
lidado, ha llegado a ser instintiva, ha dado origen, ella tambin, a una
evidenda.
Parece, pues, que la verdadera tarea del filsofo es la de situarse
fuera de las viejas valoradones estableciendo nuevos valores con un
acto que no se remonta a ninguna evidenda, sino que es puro arbitrio,
el cual se hace valer slo por la fuerza con la que el nuevo mensaje se
anuncia e impone. Es ste un aspecto arraigadsimo del mito de
Nietzsche: el carcter titnico de la voluntad, el superhombre, etc.
Contra esta exaltadn del puro arbitrio y de la fuerza, que puede lle
gar hasta las funestas exaltaciones del jefe, del Fhrer, no sirve oponer
una interpretacin pragmtica, y un poco domesticada, para la que
las nuevas tablas de valores no seran sino hiptesis, modos posibles de
ordenar la vida, que se verificaran en la prueba de los hechos. Tal

17. Ibid., vol. VII, tomo 1, pgs. 45-46.

18. Ms all del bien y del mal, 211.
19. Vase ibid.

GIANNI V A T T I M O

en la distincin radical del filsofo respecto a los trabajadores intelec

tuales -hombres de cienda, historiadores, moralistas-, respecto a los

modo de entender las cosas traiciona radicalmente y malinterpreta el

espritu del pensamiento nietzscheano. Las hiptesis seguiran verifi-

120

cndose al medirse sobre una vida dotada de determinadas estructu

ras y exigencias establecidas fuera y antes de las hiptesis mismas (una
vida que se sigue concibiendo como cosa en s). La interpretacin tit
nica, que tambin es insuficiente, aunque deja el establecimiento de
los nuevos valores al arbitrio individual, mantiene, al menos, la originariedad de esta fundacin, la novedad respecto a lo que es dado.

DILOGO

CON

NIETZSCHE

Sin embargo, el referir la fundacin de los valores nuevos a la pura

voluntad titnica del individuo recae tambin en una de las supersti
ciones, en uno de los mitos criticados por Nietzsche. La destruccin de
la evidencia subjetiva como base de la afirmacin de la verdad es
paralela, en Nietzsche, a la negacin del sujeto, en general, como la
tradicin lo ha concebido.20 El referir la realidad y la verdad al sujeto
como voluntad, en lugar de al sujeto como conciencia cognoscente,
no sera sino una sustitucin del mito de la evidencia subjetiva por un
mito diferente pero del mismo tipo. No slo el sujeto como cognoscen
te, sino tambin el sujeto como voluntad, forma parte de esa tradicin
metafsica a la que Nietzsche se quiere sustraer y quiere destruir. Por
otra parte, esto lo confirma toda una temtica, presente en Nietzsche y
que quedara inexplicable si se quisiera dar de la fundacin de nuevos
valores, en la que consiste la filosofa, una interpretacin puramente
voluntarista. Me refiero a la insistencia nietzscheana en el concepto de
destino. Un anuncio de esta temtica, es decir, un planteamiento radi
cal del problema, se puede encontrar, por ejemplo, en un fragmento
de la poca de La voluntad de poder21Para estimar el valor de las cosas
no es suficiente con conocerlas, si bien esto es necesario. Hay que poder
(idrfen) asignarles su valor, drselo y quitrselo -basta, hay que ser el
que tiene el derecho de asignar valores (las cursivas son de Nietzsche).
Este derecho uno no se lo puede tomar con un acto arbitrario; o mejor,
quiz ya el querrselo tomar slo le es posible al hombre predestina
do. Hay algo de misterioso, porque es originario y radical, en el hecho
de ser filsofo, es decir, espritu creador en el sentido en el que Nietzs
che lo entiende: Hay algo incomunicable en el fondo del espritu: un

20. Vase Ms all del bien y del mal, 1 y 12.

21. Opere, vol. VII, tomo 2, pg. 248.

bloque grantico de destino, de decisin ya tomada sobre todos los

problemas en su medirse y relacionarse con nosotros y, a la vez, un
derecho (Anrecht) a determinados problemas, su estar marcados a

121

fuego con nuestro nombre.22

No slo el derecho a ocuparse de determinados problemas y a asig
nar valores, esto es, a filosofar en sentido autntico, no es algo que uno
pueda tomar por s mismo y que dependa del arbitrio. Tampoco el
proceder del discurso filosfico, su lgica -que, como se ha visto, no
depende de ninguna evidencia en el sentido comn del trmino, en la
da, ligada a determinados instintos-, en el caso del filosofar autntico,
est ligada a un arraigo originario. El discurso del filsofo fundador de
valores es todo menos arbitrario o casual. Es verdad que el pensamien
to filosfico autntico no tiene nada de la necesidad que el modo
comn de pensar entiende como constriccin y rigidez: es, por el con
trario, una danza divina. Pero en cuanto a su organizacin interna y
necesidad, los artistas pueden muy bien decir algo al respecto, ellos
que saben hasta demasiado bien que justamente cuando ya no hacen
nada arbitrario, sino todo por necesidad, justamente entonces, su
sentimiento de libertad, de poder, de un poner, disponer, formar crea
tivo llega a su culminacin; ellos que saben, en definitiva, que necesi
dad y libertad del querer son en ellos la misma cosa.23 Es ste el
aforismo con el que se cierra la sexta seccin de Ms all del bien y del
m d, la titulada Nosotros los doctos, en la que Nietzsche se dedica jus.tamente a distinguir al filsofo del simple trabajador cientfico y la
filosofa de cualquier actividad puramente histrica. Y tiene, verdade
ramente, un valor conclusivo, en el sentido de que la suprahistoricidad del trabajo del filsofo, si quedase fundada nicamente en el
arbitrio del individuo, en la voluntad entendida como facultad del
sujeto individual, sera extremadamente insegura. Alguien puede
imaginar algo ms histricamente condicionado, ms inmerso en el

22. Ibid., vol. VIII, tomo 1, cuaderno 1, fr. 202.

23. Ms all del bien y del mal, 213. [Trad. cast.: Ellos, que saben demasiado bien
que justo cuando no hacen ya nada "voluntariamente", sino todo necesariamente, es
cuando llega a su cumbre su sentimiento de libertad, de finura, de omnipotencia, de
establecer, disponer, configurar creadoramente, en suma, que entonces es cuando la
necesidad y la "libertad de la voluntad" son en ellos una sola cosa (Madrid,
Alianza, 1997, pg. 170). (N. de la t.)1

GIANNI V A T T I M O

medida en que sta es tributaria siempre de una tradicin consolida

mundo tal como es -el mundo de los valores establecidos, de los ins
tintos- que una accin arbitraria? Justamente la crtica a los instintos,

122

a los valores establecidos, por lo tanto tambin al arbitrio subjetivo en

cuanto condicionado por todo esto, lleva a Nietzsche a reconocer en la
libertad del pensamiento una necesidad superior.

DIALOGO

CON

NIETZSCHE

El arraigo ontolgico como posibilidad del filosofar

Lo que se trata de fundar y garantizar, en definitiva, es, para

Nietzsche, la posibilidad de instituir nuevas tablas de valores, es decir,
de la autntica fundacin de la historia como novedad. Esta posibili
dad es la que Nietzsche intenta aclarar sacando a la luz el carcter
suprahistrico del filosofar. Esta suprahistoricidad no est garantiza
da, es ms, est extremadamente amenazada si el acto de fundacin
de valores es el puro acto arbitrario de un individuo, entendido en su
individualidad emprica: se ha visto que uno de los sentidos funda
mentales del pensamiento nietzscheano es justamente la radical des
truccin del concepto de sujeto, sea como autoconciencia, sea como
voluntad. La nica posibilidad de fundar verdaderamente la historia
est en concebir al hombre superior como arraigado ms profunda
mente, ms all de la historia misma. Es este arraigo el que da al fil
sofo el derecho de anunciar nuevos valores, sobre cuyo cauce la
historia futura se desarrollar. En esta relacin con algo diferente de
la historia, que slo la historia misma es capaz de fundar, es en lo que
Nietzsche pensaba desde la poca de la segunda Consideracin intem
pestiva, cuando hablaba de un berhistorisches, y en lo que piensa en
las obras de madurez, donde insiste en el concepto de la inversin del
tiempo. Si todo esto es verdad, hay que decir que desmitificacin y
creacin de valores, las dos maneras en las que tradicionalmente
aparece planteado el filosofar de Nietzsche y segn Nietzsche, valen
slo como momentos particulares, no aislables, de un modo ms
amplio de entender la filosofa, que querra definir como ejercicio
ontolgico, posible por la radicacin originaria que pone al filsofo
en relacin con algo diferente y ms fundamental que la historia.
Digo ejercicio ontolgico utilizando el adjetivo justamente en el sen
tido en el que lo usa Heidegger: en cuanto que no se funda por re-

fe re n c ia a los en tes, sin o q ue, in clu so , in stitu y e u n m b ito , u n a

Rangordnung, p od ram os d ecir de n uevo con H eidegger u n a apertu
ra en la que los entes se dan y se h acen visibles (com o verdaderos o
falsos), y esto puede h acerlo slo en virtud de su arraigo en u n sustra
to origin ario, que p od em os llam ar tam b in , sin tra icio n a r el p ensa
m ien to de Nietzsche, el ser (aunque con ceb ido co m o Wille zur Macht:
este c o n ce p to tam b in d ebe ser rein terp retad o en esta clave, c o m o
fuerza eventualizante de los m undos histricos y del m ism o yo indi
vidual), la filosofa es v erd ad eram en te ejercicio on tolgico. No c o n
ciern e an te todo a los entes, sino, ante todo, a las posibilidad para stos
de llegar a ser visibles, o de llegar al ser. As entendido, el filosofar de
N ietzsche parece, cada vez m s claram en te, que se sustrae al ltim o
p u n to de llegada del o lv id o del ser y de la m etafsica. Si N ietzsch e
con cib e la filosofa c o m o ejercicio on tol gico o ejercicio de arraigo,
en el sentido que se ha dicho, no ex tra a r con statar que su m o d o de
filo so far co n tra sta n e ta m e n te co n el p en sam ien to c o m o exp licitacin, d esm itificacin , asign acin del Grund. Aquello en virtu d de lo
que el filsofo es filsofo y presenta sus nuevas tablas de valo r no es
su relaci n co n algo d ado y m o strab le (la p erten en cia a u n m u n d o
que se revela en la evidencia con la que se presenta u na d eterm in ad a
proposicin), sino u n a rad icacin m s rem o ta y secreta; esta rad ica
cin n u n ca se deja d ecir totalm ente. El d ecir de la filosofa ser, pues,
slo un aspecto, y n u n ca el nico ni el definitivo, de sta. La explicitacin es ya siem p re u n m o m e n to in tern o a u n d eterm in ad o m u n d o :
en la fo rm a de su m era organ izacin y aclaracin, para el filsofo en
sentido trad icional, c o m o puro trab ajad or h istrico-filosfico; en la
fo rm a de la d esm itificaci n , en el filsofo que, en n o m b re de u n a
n ueva tabla de valores (pero, p o r lo tanto, d en tro ya de estos n uevos
criterios) pon e en discusin los viejos valores y desvela que son insos
tenibles. Tam bin cu an d o es desm itificacin, la filosofa lo es slo en
sen tid o secu n d ario , y c o n in d ep en d en cia de u n a n u ev a fu n d aci n
que es ya creaci n de u n n u ev o m ito. Si es p u ra d esm itificacin , sin
este fondo creativo, p erm an ece d en tro del viejo m ito y n o h ace sino
volver a expresarlo y a organ izado, en definitiva, a consolidarlo. Hay
un aforism o extrem ad am en te sugerente y de e n o rm e alcan ce en Ms
all del bien y del m al que es slo u n o de los textos que se p ueden citar
p ara in d ica r de q u m o d o d esarrolla N ietzsch e esta te m tic a del

arraigo como condicin de la filosofa en una temtica del silencio y

de la lejana, una lejana que no tiene nada que ver con la larga pre-

124

paracin temporal, con la consolidacin de los instintos en la histo

ria, de la que nace la actividad del simple trabajador filosfico. sta
no es sino la caricatura de esa lejana entendida como lo originario,
de ese arraigo remoto que da al filsofo el derecho a filosofar. Es ste
el sentido en el que se debe entender lo que dice el n. 289 de Ms all
del bien y del mal, una de las pginas ms hermosas que Nietzsche haya

DILOGO

CON

NIETZSCHE

escrito nunca. El fundamento de la filosofa, de una determinada fi

losofa, est siempre ms all de toda posible fundacin explcita
(ntese de nuevo la afinidad, mucho ms que terminolgica, con
Heidegger): El eremita no cree que nunca un filsofo U haya expre
sado en libros sus ms autnticas y fundamentales doctrinas: los
libros no se escriben tal vez justamente para esconder lo que se lleva
en uno mismo? Dudar incluso de que un filsofo pueda, en general,
tener opiniones autnticas y fundamentales; y tender ms bien a
creer que en l detrs de cada caverna haya otra ms profunda, que
deba (misse) haber otra ms profunda -un mundo ms amplio, ms
lejano, ms rico, un abismo (Abgrund) ms all de cualquier fondo
(Grund), ms all de cualquier fundamentacin (Begrndung). Toda
filosofa, concebida as, es siempre mscara tambin de otra cosa, sin
que se pueda decir nunca que se ha llegado al fondo, a la verdad.
Parece que aqu se encuentra de nuevo, de algn modo, el concepto
de la desmitificacin, en esta visin de la filosofa como permanen
te desenmascaramiento. Sin embargo, el movimiento que resulta
dominante aqu ya no es el del remontarse y descubrir; el desencan
tamiento es slo un aspecto lateral de un movimiento ms funda
mental, que es el de hacer encantamientos. La historia, y la filosofa
como autntico acto de fundamentacin de la historia, no es el des
cubrir y sacar a la luz de la autoconciencia el fondo escondido de las
cosas; es ms bien un movimiento en el que lo originario, en el filso
fo, pero tambin en el pensamiento humano en general, en su fun
cin creativa, hace acontecer siempre nuevos mundos, instituye
siempre nuevas aperturas. De este modo Nietzsche se sita autntica
mente fuera de la tradicin metafsica, en sentido heideggeriano, la
que tiene como su esencia determinante la ilustracin y que culmina
en la filosofa hegeliana de la autoconciencia; y hace pensar si justa

mente una corriente de la filosofa occidental, que no se resuelve en

Hegel y en su acabamiento de la metafsica, la que concibe el ser
como voluntad y a la que Nietzsche se remite, no puede ofrecer los
instrumentos para una autntica renovacin de la reflexin filosfi
ca y de la concepcin misma de la filosofa.

Nietzsche y la hermenutica contempornea

1. Hay muchas y buenas razones para sostener no slo la tesis de que

Nietzsche ha contribuido de manera decisiva al nacimiento y desarro
llo de la ontologia hermenutica contempornea, sino tambin, ms
radicalmente, que el sentido autntico del renacimiento de Nietzsche
que se ha impuesto en las ltimas dcadas marca su completa inclu
sin en el contexto de esta orientacin filosfica. Soy plenamente
consciente del hecho de que el sentido exacto de la expresin herme
nutica filosfica requerira explicaciones ms claras y ms precisas;
efectivamente no es fcil individualizar un conjunto de supuestos
bsicos que unifique esta escuela de pensamiento. Propongo dejar en
el aire el problema, por la excelente razn hermenutica de que sabemos
ms o menos qu entendemos cuando hablamos de hermenutica y
de hermenutica ontolgica -este ltimo trmino es ms adecuado
para indicar no slo una disciplina tcnica relativa a la exgesis e
interpretacin de textos, sino una especfica orientacin filosfica-.
En este sentido amplio, la hermenutica incluye a Heidegger y Gada
mer, Paul Ricoeur y Luigi Pareyson, o remontndonos hacia atrs,
Schleiermacher y Dilthey; y tambin, ms recientemente, a Hans
Robert Jauss, Apel, Habermas y Richard Rorty; en un sentido ms
amplio todava podemos incluir tambin a Foucault y Derrida1
Si es sta nuestra Vor-verstandnis, es decir, nuestra precomprensin
de lo que la hermenutica significa, el esfuerzo de mostrar cmo y por
qu Nietzsche se ha de incluir en ella ayudar a individualizar con pre
cisin y a cualificar de modo ms articulado los contenidos de esta
precomprensin; y ayudar tambin a aclarar el significado mismo del
1. Sobre esto vase mi ensayo Ermeneutica nuova koin, en Etica de'interpretazione, Turin, Rosenberg & Sellier, 1989, pgs. 38-48 (trad, cast.: tica de fa inter
pretacin, Barcelona, Paids, 1991, pgs. 55-71).

pensamiento de Nietzsche, como intentar mostrar Podemos comen

zar conviniendo en que lo que llamamos hermenutica ontolgica en
128

la filosofa contempornea es la orientacin filosfica que asume como

tema central el fenmeno de la interpretacin, considerado como el
rasgo esencial de la existencia humana y como la base apropiada para
la crtica y la destruccin de la metafsica tradicional (en el sentido en
el que Heidegger, en Ser y tiempo, habla de destruccin de la historia de
la ontologa). Esta definicin provisional es lo suficientemente amplia

DILOGO

CON

NIETZSCHE

como para incluir, con todas sus distinciones, a los filsofos que he
mencionado antes, y se adapta tambin a Nietzsche. Es obvio que
muchas de las ms caractersticas tesis de Nietzsche, sobre todo la afir
macin de que no hay hechos, slo interpretaciones, pueden citarse
como ejemplo evidente de una filosofa hermenutica. Lo mismo vale
para otras tesis y temas de la obra del joven Nietzsche y para las del pe
rodo entre Humano, demasiado humano y la gaya ciencia. Esto no significa
solamente que seamos capaces de mostrar mltiples temas hermenuticos en la obra de Nietzsche; mi opinin es ms radical y, por lo que s
de ello, de esta forma no se ha propuesto todava -aunque se podra
afirmar que implcitamente la aceptan muchos intrpretes nietzscheanos- Lo que pretendo es que el nico modo posible de situar a Nietzs
che en la historia de la filosofa moderna es considerarlo como
perteneciente a la escuela de la hermenutica filosfica.
Se podra objetar que los problemas de ubicacin historiogrfica
no son esenciales para la comprensin de un filsofo, al ser tiles slo
con fines docentes. Respondera que precisamente el desarrollo de
una autoconciencia hermenutica en filosofa ha mostrado que el tra
bajo historiogrfico aplicado a los materiales del pasado es una activi
dad cognitiva de gran alcance. En el caso de Nietzsche puede verse
tambin. La actual popularidad de su filosofa est cargada de ambi
gedad. Ciertamente, sta muestra que su pensamiento es extremada
mente vital y abierto a usos mltiples, que se adaptan bien al tiempo
presente. Pero estas ambigedades -que permiten citar a Nietzsche a
favor o en contra de casi cualquier tesis filosfica- denuncian tambin la necesidad de una clarificacin. Por tanto, la dificultad de si
tuarle en una posicin no ambigua en el contexto de un manual de
filosofa contempornea no afecta slo a la praxis de los historiadores
de la filosofa, sino que refleja la actual situacin de la investigacin

sobre Nietzsche e incluso sus desarrollos iniciales. En su primera fase,

la recepcin del pensamiento de Nietzsche no constituy un fenme
no especficamente filosfico, sino ms bien literario casi siempre, o
cultural en general. En su ensayo sobre La esencia de lafilosofa (1907)
Dilthey sita a Nietzsche en una lista al lado de Carlyle, Emerson,
Ruskin, Tolstoi y Maeterlinck, considerndolos escritores filosficos
o una especie de hbrido entre filsofos y poetas. Esta recepcin litera
ria del pensamiento de Nietzsche era la difundida en las primeras
dcadas del siglo xx (DAnnunzio y Papini en Italia, el crculo de George
en Alemania...). A esta fase sigui la interpretacin nazi de Nietzsche
-dirigida por Alfred Baeumler- que conquist una amplia populari
dad; incluso George Lukcs puede ser considerado, paradjicamente,
como uno de sus defensores, al menos en el sentido de que l, aunque
valora a Nietzsche de otra forma, consideraba que el Nietzsche de
Baeumler era el verdadero Nietzsche. Una buena parte de la NietzscheForschung de la posguerra est dominada por el problema de liberar su
imagen de las mscaras del nazismo, tambin sobre la base de una
renovada aproximacin a los textos originales de las obras postumas.
El actual debate sobre Nietzsche se refiere a este redescubrimiento
(ampliamente influenciado por algunas interpretaciones antinazis de
los aos treinta y cuarenta, como las de Jaspers, Lowith, Heidegger,
Bataille) y muestra que Nietzsche no ha sido todava enmarcado en un
esquema historiogrfico preciso. La tesis que propongo aqu es que el
problema de la situacin historiogrfica de Nietzsche se puede resol
ver considerndolo como un autor que pertenece al desarrollo de la
hermenutica ontolgica. Esta tesis ha de ser contrastada con los
actuales modos de interpretar a Nietzsche, que, prescindiendo de la
idea de un Nietzsche hermenutico, son esencialmente dos: una
interpretacin (que podramos designar como el Nietzsche francs,
representada sobre todo por Deleuze, pero que incluye tambin a
Foucault, Klossowski, y est influida por Bergson y Bataille) que tien
de a situar a Nietzsche en el contexto del marco de una ontologia
energtica o vitalista (a esta perspectiva se vinculan tambin intr
pretes como Pautrat, Rey, S. Kofinan);2y una interpretacin que acepta

2. Una expresin exhaustiva de las interpretaciones francesas de Nietzsche a partir,

aproximadamente, de los aos sesenta se puede obtener de los dos volmenes de la

y desarrolla la lectura heideggeriana de Nietzsche, presentndolo

como el filsofo de la tcnica, de la voluntad de poder considerada

130

como voluntad de organizar y dominar el mundo entero, de modo

totalmente arbitrario. En la versin de Heidegger, Nietzsche lleva a
cumplimiento la metafsica occidental porque ve la tcnica moderna
como incondicionada voluntad de poder.
Esta subdivisin parece dejar al margen algunas interpretaciones
muy importantes del pensamiento de Nietzsche, como las de Lwith

DILOGO

CON

NIETZSCHE

y Jaspers, o todas las que lo ven en trminos psicolgicos como un

maestro de la sospecha (considero que entre stas est la de Kaufmann). En mi opinin, los contenidos principales de estas interpreta
ciones pueden quedar comprendidos tambin en lo que llamo el
Nietzsche hermenutico; por tanto, no slo psicologa y sospecha
(que representan el aspecto desenmascarador de la hermenutica de
Nietzsche), sino tambin muchos de los aspectos todava vlidos de la
lectura de Lwith estn claramente conectados con el problema de
la superacin de la metafsica, que es central en la perspectiva herme
nutica sobre la filosofa de Nietzsche.
Pero aunque aceptemos que es posible sintetizar las actuales inter
pretaciones de Nietzsche segn el esquema que propongo (vitalistatecnolgico-hermenutico), sin embargo sigue en pie una cuestin:
por qu deberamos preferir el Nietzsche hermenutico? En trmi
nos muy generales, me parece que la interpretacin centrada sobre la
hermenutica comprende (en el doble sentido de incluir y entender)
ms aspectos de la filosofa de Nietzsche que cualquier otra, y evita
contradicciones y ambigedades que invalidan las otras. La interpreta
cin vitalista desarrollada por los autores franceses tiene la desventaja
de tomar demasiado en serio el aspecto ms metafsico de la filosofa
de Nietzsche, la idea del eterno retorno; no es del todo obvio que
recopilacin Nietzsche aujourd'huP., que rene las actas del congreso celebrado en
Crisy-La-Salle en 1972, Pars, 1973. Foucault y Derrida han hablado de Nietzsche
en numerosas obras. De Deleuze vase sobre todo Nietzsche y ia filosofa (1962),
Barcelona, Anagrama, 1971; de P. Klossowski vase: Un si funeste dsir, Pars,
Gallimard, 1963 (trad. cast.: Tan funesto deseo, Madrid, Taurus, 1980) y Nietzsche
et le cercle vicieux, Pars, Mercure de France, 1969 (trad. cast.: Nietzsche y el cr
culo vicioso, Barcelona, Seix Barral). Vase adems B. Pautrat, Versions du soleil,
Pars, Seuil, 1971; S. Kofman, Nietzsche et lamtaphore, Pars, Payot, 1972; J. M.
Rey, L'enjeu des signes, Pars, Seuil, 1971. Estas interpretaciones las he discutido
ms ampliamente en una resea, Nietzsche aujourd'hui?, en Philosophische
Rundschau, 1977, pgs. 62-91.

Nietzsche entendiese esta doctrina como una descripcin de la ver

dadera realidad del ser. La tesis de que no hay hechos, sino slo inter
pretaciones, es probablemente slo una interpretacin ella misma, y
por eso la mejor.3Podemos verdaderamente pensar que la polmica
de Nietzsche contra todos los diferentes tipos de metafsica (todo tipo
de creencia en una verdadera esencia de la realidad) se resuelve en
una teora que afirma que ifluxus y la voluntad de poder son la ver
dadera realidad de todo ser? En cuanto al Nietzsche tecnolgico, su
limitacin es que implica una nocin de voluntad fuertemente subjetivista todava: el sujeto de la voluntad de poder, que quiere tomar
posesin del mundo entero por medio de la tcnica, sigue siendo
humano, demasiado humano, es el hombre tal como ha sido hasta
ahora, que Nietzsche intentaba sobrepasar. Si leemos las notas que, en
el ltimo perodo, Nietzsche escribi sobre la voluntad de poder como
arte vemos que la voluntad de poder, entendida como arte, se ha de
entender como una experiencia en la cual el sujeto mismo sufre un
proceso de desconstruccin (y, quiz, de liberacin) que no tiene nada
que ver, o muy poco, con la decidida voluntad de planificar y organi
zar el mundo mediante la tcnica.
Puede plantearse, sin embargo, alguna que otra objecin al Nietzs
che hermenutico: la ms fuerte est constituida por el hecho de
que ni Gadamer en Verdady mtodo4 (donde sigue las huellas de los pre
cursores de la ontologia hermenutica contempornea, como Dilthey
o Husserl), ni el mismo Heidegger en sus cursos sobre Nietzsche pare
cen considerarle un pensador hermenutico. Este hecho, que al
menos en el caso de Heidegger debera ser discutido ms detallada
mente (la posicin de Heidegger respecto a Nietzsche como ltimo
pensador de la metafsica est llena de ambigedad), est en el fondo
unido a otro importante aspecto de la cuestin en tomo al significado
de Nietzsche para la hermenutica del presente: el hecho de que ni
Gadamer, ni, de modo ms sutil, Heidegger parezcan ser conscientes
de las implicaciones nihilistas de la hermenutica ontolgica. Cuan
do, por ejemplo, Heidegger habla de la necesidad de das Sein ais den
Grund des Seiendenfahren zu lassen -dejar perder el ser como funda-

3. Ms all del bien y dei mal, 22.

4. Hans Georg Gadamer, Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme, 1977.

ment-5 roza claramente los confines del nihilismo: si no queremos

correr el riesgo de permanecer dentro de la metafsica que identifica
132

el ser con los entes, el ser ha de ser pensado slo en trminos de reme
moracin: el ser es algo que es (ya) siempre pasado, y por ello, de
hecho, no es (ya con nosotros). Acaso no es esto nihilismo? La cone
xin entre hermenutica y nihilismo habra de ser discutida ms
detalladamente; pero quera evidenciar que el problema de si Nietzsche es o no un pensador hermenutico implica esta pregunta: hay

DILOGO

CON

NIETZSCHE

quizs una profunda conexin entre nihilismo y hermenutica, una

conexin que los mismos Heidegger y Gadamer no han reconocido y
que, en caso de respuesta afirmativa, puede concernir al sentido filo
sfico de la hermenutica?
En resumen, el ttulo Nietzsche y la hermenutica contempor
nea alude a la posibilidad de un doble desarrollo: ante todo sugiere
un modo de asignar a Nietzsche una situacin ms precisa en el con
texto de la historia del pensamiento contemporneo, provocando al
mismo tiempo una reorganizacin de las actuales interpretaciones de
su filosofa; en segundo lugar, la inclusin de Nietzsche en la ontologa hermenutica origina un gran nmero de consecuencias dentro
de este mbito: con ms precisin, puede determinar el desarrollo de
la hermenutica en la direccin de las conclusiones nihilistas, implci
tas en su esencia, pero an no explcitamente reconocidas..
2 Obviamente no intentar desarrollar aqu todos los temas esbo
zados antes. De modo mucho menos pretencioso intentar aducir
algunos argumentos con el fin de mostrar, en primer lugar, los conte
nidos de lo que se puede definir como la filosofa hermenutica de
Nietzsche, y en segundo lugar las razones de su actualidad en relacin
a las problemticas hermenuticas hoy.
Para ser concisos, propongo definir la hermenutica de Nietzsche
mediante algunas contradicciones principales que la caracterizan. El
trmino contradiccin es quizs excesivo: se las puede considerar,
como lo eran, a modo de tensiones polares que expresan exigencias
contrarias, y que Nietzsche reconoci y mantuvo en detrimento de la
necesidad lgica de unidad y coherencia Intentar mostrar que estas

5. M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tubinga, Niemeyer, 1969, pg. 6.

contradicciones)) son cruciales tambin para la ontologa hermenu

tica contempornea, si bien en un sentido diferente.
A.

La primera contradiccin opone el ideal del conocimiento

histrico delineado en la segunda Consideracin intempestiva a lo que se

podra llamar la filosofa de las mscaras, que Nietzsche desarrolla en
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. En la segunda Consideracin
intempestiva la aportacin de Nietzsche a la maduracin de la filosofa
hermenutica consiste en el descubrimiento de la esencia histrica
(Nietzsche dira esencia vital) de la historiografa. Conocer la historia es
un acto histrico, que no refleja simplemente los acontecimientos del
pasado, sino que crea tambin una innovacin histrica Este descu
brimiento tiene, en estos trminos, muchas implicaciones. Una de
ellas es que cuando la historiografa olvida su carcter vital y, ms en
general, la cultura y la educacin se convierten en puras reconstruccio
nes del pasado, la sociedad y los individuos favorecen la decadencia El
exceso de conocimiento histrico sin una adecuada capacidad de crea
cin original es como el exceso de alimento sin digerir en el estmago;
en trminos hegelianos podramos decir que no alcanzan la coheren
cia el contenido y la forma, o los aspectos interiores de la personalidad
respecto a los exteriores. La conclusin del ensayo dice que el pasado
debe ser interpretado desde un punto de vista capaz de olvidar con el
fin de crear. El ideal del conocimiento histrico, tal como resulta de la
segunda Consideracin intempestiva, se puede definir en trminos defuer
te unidad estilstica: Slo a partir de la suprema fuerza del presente os
est permitido interpretar lo pasado (Nur aus der hchsten Kraft der
Gegenwart drft ihr das Vergangene deuten).6 El extremo opuesto de esta
perspectiva se puede ver en una de las cartas que Nietzsche escribi
desde TUrn a Jacob Burckhardt cuando la locura predominaba ya en
su mente, en los das en los que acostumbraba a firmar sus cartas con
nombres como Dionisos, el Crucificado, Csar. En esa carta Nietzsche
dice explcitamente que es todos los nombres de la historia.7 Cierta
mente, como el resto de la carta muestra claros sntomas de locura,
sera excesivamente arriesgado considerarla como documento del

6. Sobre utilidad y perjuicio, 6.

7. Vase Carteggio Nietzsche-Burckhardt, op. cit.

autntico pensamiento de Nietzsche. A pesar de todo creo que debera

mos hacerlo porque, durante el perodo que separa la segunda

134

Consideracin intempestiva de la carta de 1889, Nietzsche haba desarrolla

do una filosofa que le permita afirmar que era todos los nombres de
la historia. Es lo que propongo llamar la filosofa de la mscara, cuyas
premisas se han de buscar ante todo en la revalorizadn del historidsmo, segn uno de los significados de Humano, demasiado humano.
En la segunda Consideracin intempestiva Nietzsche describi el

DILOGO

CON

NIETZSCHE

carcter decadente de la personalidad moderna a travs de la metfo

ra del hombre que ve la historia como un almacn de disfraces teatra
les que podemos ponemos o quitamos de forma arbitraria, porque se
consideran puras mscaras, sin una profunda relacin con los conte
nidos ntimos de la persona. En Humano, demasiado humano y en los
trabajos posteriores me parece que Nietzsche descubre la legitimidad
de esta actitud de libre identificadn con las formas del pasado hist
rico, una identificadn que invierte el ideal de fuerte unidad estilsti
ca que haba adoptado en la segunda Consideracin intempestiva. Es
verdad que, en Humano, demasiado humano (uno de los prindpales tex
tos a los que debemos referirnos para percibir el historicismo de
Nietzsche), habla de la construccin de la personalidad en trminos
de verse como una necesaria cadena de eslabones,8 lo que parece
reclamar la suprema fuerza del presente citada antes. Sin embargo,
en la misma pgina de Humano, demasiado humano, la actitud de
Nietzsche es sobre todo de tolerancia genealgica respecto a todo el
pasado de la humanidad. Esta impresin la confirma el aforismo9 que
se refiere, con un sentido diametralmente opuesto, a la misma ima
gen del ro de Herclito que Nietzsche record en la segunda
Consideracin intempestiva; mientras all Nietzsche utilizaba la imagen
del ro, donde ponto rei, con el fin de mostrar el efecto paralizante del
exceso de conocimiento histrico sobre la creatividad humana, aqu
dice que, a causa de la constitudn esendalmente histrica de nues
tro ser, si queremos introducimos en su esenda ms peculiar y perso
nal, tenemos que aceptar la imposibilidad de introdudmos dos veces
en el mismo ro. Conocernos a nosotros mismos no significa aferrar

8. Humano, demasiado humano, I, 292.

9. Jb/d., II, 223.

nuestra interioridad en un acto de introspeccin, sino llegar a ser

conscientes del pasado potencialmente infinito que constituye nues
tra individualidad

135

Tanto la doctrina del origen metafrico de la verdad (en el ensayo

Sobre verdady mentira en sentido extramoraD como la idea de arte elaborada
en obras como Humano, demasiado humano y La gaya ciencia, no slo con
firman la impresin de que Nietzsche hubiera corregido su visin del
historidsmo tal como la expresaba en la segunda Consideracin intempes
tiva, sino que sugieren tambin que se inclina a ver la relacin con el
mente en sus primeras obras. La buena voluntad de la apariencia, de la
que habla La gaya ciencia en el aforismo 107, expresa esta misma actitud:
la historia es el almacn de mscaras y apariencias que, lejos de violen
tar la autntica esencia de la individualidad, la constituye y es su
nica riqueza Ciertamente, sigue en pie el sustancial antihistoricismo
de Nietzsche: rechaza aceptar que la historia sea una providencial y
necesaria serie de acontecimientos, cuyo resultado y culminacin fuese
nuestra civilizacin. No somos el tlos de la historia, sino su produccin
casual, lo que significa que, para conocemos a nosotros mismos, debe
mos introducirnos en el pasado, pero sin criterios fuertes de orden y
eleccin. Este hecho refuerza la impresin de que uno de los rasgos
constitutivos del Freigeist (espritu libre) (que es una primera formula
cin del posterior bermensch) es precisamente la capacidad de jugar
con las formas histricas asumidas como mscaras, al menos en cuanto
que no tienen ningn orden intrnseco ni ninguna necesidad
Junto a este redescubrinriento del historidsmo (en el sentido limi
tado que he dicho) Nietzsche desarrolla, a partir de Humano, demasiado
humano, su crtica a la presunta unidad y ultimidad del sujeto y de la
autocondenda. La extrema radicalizadn de esta crtica se debe bus
car en las notas postumas de la Voluntad de poder, donde Nietzsche des
cribe al sujeto en trminos de juego dinmico de fuerzas en conflicto.10
All afirma que es problemtico incluso el hablar solamente de un
sujeto: tal vez podamos prescindir de esta/ormula abreviada que es la
pequea palabra yo.11Para el ltimo Nietzsche, el sujeto no es otra cosa

10. Opere, vol. VIII, tomo 2, pgs. 48-49.

11. Ibid., tomo 1, pg. 148.

GIANNI VATTIMO

pasado al menos en los mismos trminos que haba criticado violenta

que un efecto superficial cuya necesidad real con vistas a la existen

cia es dudosa. Adems, aqu no hay hechos, slo interpretaciones, pero
136

la interpretacin no debe ser pensada como accin de un sujeto; el

sujeto es l mismo algo Hinzu-erdichtetes, aadido poticamente por la
interpretacin o por la invencin.12Nietzsche, por tanto, llega a una
posicin diametralmente opuesta a la segunda Consideracin intempesti
va: la relacin con el pasado no se concibe en trminos de slida consti
tucin de un horizonte cerrado, sino como el acto de jugar con formas

DILOGO

CON

NIETZSCHE

histricas, consideradas, ms o menos explcitamente, como mscaras.

Sin embargo, Nietzsche siente todava muy profundamente la
necesidad de un centro de interpretacin. El mundo de la interac
cin de fuerzas, de las perspectivas continuamente reajustadas, puede
ser descrito tambin como la maquinaria en el mundo industrial,
dominado por una creciente explotacin econmica del hombre y
de la humanidad.13Segn Nietzsche este mundo necesita un contra
movimiento, constituido por el ideal del bermensch. La principal
caracterstica del bermensch recuerda muy claramente el ideal del
horizonte definido y fuerte, descrito en la segunda Consideracin intem
pestiva. Esto significa que, junto al desarrollo de su radical crtica de la
subjetividad, Nietzsche sostiene todava la exigencia opuesta, es decir,
la necesidad de un fuerte centro de actividad interpretativa con el fin
de dar sentido al mundo de la voluntad de poder, considerado como
la interaccin de perspectivas en conflicto.
B.

La segunda contradiccin en la hermenutica de Nietzsche

contrapone la llamada escuela de la sospecha al desenmascaramiento de la

nocin misma de verdad. La escuela de la sospecha est compendiada
en el ttulo del primer aforismo de Humano, demasiado humano: Qumica
de las ideas y de los sentimientos, pero tambin de los valores, tabes,
estructuras metafsicas, etc. Todos estos sistemas de valores y estas
estructuras son, para Nietzsche, efectos del proceso de sublimacin que
es posible desenmascarar, ahora que Dios ha muerto. La contradiccin
surge por el hecho de que tambin el valor de la verdad est sometido a
un proceso de desenmascaramiento, de modo que la conclusin del
proceso no puede ser pensada ni en trminos de crtica a la ideologa ni

12. Ibid., pgs. 299-300.

13. Ibid., tomo 2, pgs. 113-114.

en trminos del freudiano wo es war, sol ich werden (al menos en su

interpretacin prelacaniana). La accin desenmascaradora del pensa
miento no nos puede conducir a ningn fundamento estable, a ninguna
verdad que se site ms all de ideologas y sublimaciones psicolgicas,
porque la misma idea de verdad est entre los valores que desenmasca
ramos como humanos, demasiado humanos. Incluso la idea de que al
final del proceso de desenmascaramiento podamos encontrar la vida
o el impulso de autoconservadn, o algo similar, debe ser abandonada:
no hay un sujeto que pueda tener una voluntad de autoconservadn;
ni hay algo como la vida, sino que slo hay formas de vida histrica
mente determinadas, ellas mismas produddas, no originarias.
Tambin en este caso, como en la primera contradiccin, se
podra tener la impresin de no estar frente a dos tesis contrapues
tas, sino slo frente a una evolucin del pensamiento de Nietzsche
desde la idea de qumica, en Humano, demasiado humano, hasta la pr
dida de la idea misma defundamentacin, en las ltimas obras. (Esto
se podra confirmar con la referencia al Crepsculo de los dolos, en el
que Nietzsche, de forma explcita, dice que el mundo verdadero
finalmente ha acabado convirtindose en una fbula.) Sin embargo,
al final, la actitud desenmascaradora (o desmitificadora) de Nietzs
che sigue siendo un rasgo esencial de su pensamiento, que justifica
la imagen ms difundida entre sus lectores: la de Nietzsche como
Kulturkritiker. Por eso, nos inclinaramos a acoger la tesis -que podra
ser corroborada por una ms amplia referenda a los textos- de que
Nietzsche sostuvo hasta el final que no hay una verdad fundamental
y, al mismo tiempo, que la tarea del pensamiento es desenmascara
dora y desmitificadora.
C.

La ltima contradiccin o tensin polar que me gustara

poner en evidenda est conectada del modo ms profundo al ncleo

mismo del pensamiento de Nietzsche: es la contradiccin entre la tesis
de que no hay hechos, slo interpretaciones, y la metafsica de la
voluntad de poder y del eterno retorno. Esta contradicdn reitera, de
forma ligeramente diversa, las otras dos, pero las lleva tambin a sus
ltimas consecuencias. De hecho, tanto la idea de subjetividad que
Nietzsche parece afirmar a pesar de la crtica que le dirige, como la
necesidad de un pensamiento desenmascarador a pesar de su rechazo
de toda verdad fundamental, se pueden atribuir a la sustancial ten-

dencia a concebir el carcter interpretativo de toda realidad en un

sentido metafisico. La voluntad de poder y el eterno retomo aparecen
138

como descripcin metafsica de la verdadera realidad del mundo en el

que no hay hechos, slo interpretaciones; pero, si se entienden en
sentido metafisico, no son slo interpretaciones. Es quizs ste uno de
los motivos por los que Heidegger consider a Nietzsche un pensador
que todava pertenece a la historia de la metafsica Incluso el malen
tendido nazi de la filosofa de Nietzsche se podra reconducir a esta

DILOGO

CON

NIETZSCHE

contradiccin: si se asume la universalidad de la interpretacin como

descripcin metafsica de una estructura ontolgica, el resultado no
puede sino ser una visin de la realidad como permanente conflicto
de fuerzas, en el que slo la ms violenta es justa.
3.

Si estamos de acuerdo, al menos hipotticamente, en torno al

hecho de que la hermenutica de Nietzsche se caracteriza por estas

contradicciones esenciales, el ltimo punto que hemos de discutir es:
estas contradicciones -y con ellas toda la hermenutica de Nietzscheson importantes tambin para la hermenutica ontolgica actual?
Desarrollar este punto de manera extremadamente sinttica, indi
cando algunos problemas que, al menos a mi modo de ver, son decisi
vos para la hermenutica contempornea. En cuanto a la primera
contradiccin, que se puede resumir como la oposicin entre bermensch y ocaso (o declive) de la subjetividad, propongo reconocer su
actualidad en el hecho de que la hermenutica contempornea, por
ejemplo la teora de Hans Georg Gadamer, corre el riesgo de conside
rar toda posible experiencia de verdad como la simple articulacin y
desarrollo de la precomprensin (de los prejuicios) que cada individuo
recibe en herencia con el lenguaje que habla, puesto que este lenguaje
es la nica posible realidad de lo que la tradicin ha llamado logos. La
nocin de logos, identificada con la vida efectiva del lenguaje histrico
de una comunidad, ha sido desarrollada por Gadamer en los ensayos
escritos despus de Verdad y mtodo;14el logos concebido en este sentido
encierra en s las caractersticas tanto del Geschick de Heidegger como
del espritu objetivo hegeliano, o tambin las del lenguaje cotidiano de

14. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo (1960), op. cit.. Vanse, por ejemplo, los
ensayos incluidos en La razn en ta poca de la ciencia (1976), Barcelona, Alfa,
1981.

la filosofa analtica. Pero esta tesis de Gadamer parece olvidar (como

Habermas ha sealado) que una tal concepcin del logos no presenta la
unidad ideal que debera tener si tuviese que hacer de horizonte nor
mativo. Esto significa que los individuos dentro de una comunidad
lingstica se enfrentan cada vez al problema (muy claramente evi
denciado por Heidegger en Ser y tiempo) de decidir a propsito de la
verdad. Por ello, la hermenutica no puede simplemente identificar el
logos con el lenguaje histrico de una comunidad; tambin la verdad y
el logos necesitan referirse a la evidencia interior de la conciencia. Esta
polaridad tiene muchas analogas con la que he evidenciado en el
pensamiento de Nietzsche entre la universalizacin de la pura interac
cin de fuerzas (es decir, las reglas sociales de lo verdadero y de lo falso)
y el poder trascendente del bermensch En cuanto a la segunda con
tradiccin (el desenmascaramiento contra la eliminacin de la nocin
misma de verdad), sus analogas en la hermenutica contempornea
parecen reconocibles en la recurrente tendencia a asociar la herme
nutica con la crtica de la ideologa, por ejemplo en la obra de Karl
Otto Apel.15En la medida en que la crtica de la ideologa implica el
ideal de la completa autotransparencia del sujeto, sta se opone total
mente a la hermenutica. Sin embargo, como en el caso de la anloga
contradiccin en Nietzsche, es difcil decidir si aqu estamos frente a
un puro malentendido de la hermenutica o frente a un problema
ms general implcito en toda teora de la interpretacin.
Finalmente, la tercera contradiccin que he puesto en evidencia,
esto es, la que se da entre la universalidad de la interpretacin y el sen
tido metafisico de nociones como eterno retomo y voluntad de poder,
tiene posibles analogas con la hermenutica contempornea cuando
estn enjuego las implicaciones nihilistas de una hermenutica onto
lgica. Me parece que la misma resistencia a incluir a Nietzsche entre
los precursores de una ontologia hermenutica revela la persistente
tendencia a interpretar esta ontologia (y sus bases en el pensamiento
de Heidegger) en un sentido metafisico que rechaza toda posible
implicacin nihilista. La ontologia hermenutica parece estar expues15. Me refiero, en particular, a los ensayos incluidos en Transformation der
Philosophie, Francfort, Suhrkamp, 1973 (trad. cast.: La transformacin de la filo
sofa), Madrid, Taurus, 1985). Para una discusin ms amplia de las tesis de Apel,
vase de G. Vattimo, Ms all del sujeto, op. cit., cap. IV.

ta a los mismos riesgos que Nietzsche corri cuando, aun habiendo

teorizado que no hay hechos, slo interpretaciones, se esforzaba en
140

demostrar, incluso sobre la base de las ciencias fsicas, la realidad del

eterno retomo.
Quizs el hecho de seguir las huellas de estas analogas en Nietzs
che no nos ayude a resolver los problemas de la hermenutica de hoy,
pero puede ayudamos a adquirir una conciencia ms clara de ellos y a
hacer que nos demos cuenta de modo ms radical de las posibles

DILOGO

CON

NIETZSCHE

implicaciones de lo que se puede llamar el giro hermenutico en la

filosofa moderna.

Nietzsche, el superhombre y el espritu

de la vanguardia

Hay que decir que todo el problema del significado del concepto
nietzscheano de bermeiisch est en el modo de entender y traducir el
prefijo ber; es ms, justamente aqu se decide, en general, la interpre
tacin de la filosofa de Nietzsche y la posibilidad de entrar hoy en un
dilogo productivo con ella. Si se considera la insuficiencia de la tradi
cin interpretativa que tenemos a nuestras espaldas, que justamente
hoy se llegue a plantear con claridad el problema del ber no es, a su
vez, un hecho casual, sino vinculado a la madurez de una nueva situa
cin hermenutica, que, hoy precisamente, nos hace sensibles a este
problema. Esta nueva situacin hermenutica slo en parte es un
fenmeno interno a los asuntos de la Nietzsche-Forschung (esencial
mente, la nueva edicin crtica de sus escritos y el desenmascaramien
to de las falsificaciones a las que estos escritos han estado sometidos
hasta ahora); por el contrario, en su mayor parte coincide con un
amplio proceso de maduracin de la cultura y de la conciencia polti
ca tambin, que parece hacernos capaces por fin de captar una cone
xin entre el final de la metafsica, la revolucin de las estructuras
sociopolticas y la construccin de una humanidad cualitativamente
nueva, es decir, entre los motivos principales que la filosofa, la psico
loga y el pensamiento poltico han elaborado y desarrollado por
separado en los ltimos cien aos, y de los que el ideal del superhom
bre nietzscheano parece representar una sntesis.
Sin embargo, si, por un lado, han madurado objetivamente las
condiciones para una nueva comprensin del pensamiento de Nietzs
che, por otro, todava se interponen muchos obstculos para la expli
cacin completa de estos nuevos presupuestos hermenuticos y para
su radical utilizacin en el trabajo historiogrfico. Todo intento de
superar las aporas en las que, a mi juicio al menos, se ha enredado

hasta ahora mucha literatura nietzscheana debe, ante todo, hacer

cuentas con estas condiciones objetivas de la interpretacin, esto es,

142

ante todo, debe asegurarse el marco hermenutico en el que trabajar,

y esto se hace intentando aclarar qu significa el que hoy haya en la
cultura, en la conciencia filosfica, en el espritu objetivo, condicio
nes para replantear el problema del ber y cules son las dificultades
que todava obstaculizan el pleno desarrollo de estas virtualidades
interpretativas.

DILOGO

CON

NIETZSCHE

Las aporas que creemos que se deben reconocer en la literatura

nietzscheana, y que aparecen tambin en todo su alcance slo si se
miden respecto al problema del verdadero sentido del trmino bermensch se pueden sintetizar en la incapacidad, que en ellas se encuentra,
de captar este concepto y, en general, todos los contenidos superadores del pensamiento de Nietzsche, en su caracterstica y positiva hete
rogeneidad respecto a los correspondientes contenidos de la tradicin.
Es decir, con demasiada frecuencia, si no, incluso, en la gran mayora
de los casos, el superhombre nietzscheano se ha interpretado como
una pura y simple potenciacin, explicitacin, manifestacin ltima,
y por ello ms esencial, de la naturaleza del hombre tal como se ha
concebido siempre en la tradicin. De aqu depende el hecho de que,
incluso cuando se supera la imagen retrica de un Nietzsche represen
tante desesperado de la crisis de la ciencia europea, que con .el mismo
acontecimiento -totalmente mdico y fsico- de su locura testifica la
insuperabilidad de esta crisis, su pensamiento, sin embargo, se asume
como esencialmente crtico y negativo, siempre a mitad de camino
entre la denuncia consciente, pero sin salida, de la crisis y el puro y
simple sntoma de su ms agudo punto de llegada.
Del carcter profundamente arraigado de este prejuicio (que,
como est en la naturaleza de los prejuicios, no deriva de un banal
error de lectura y de valoracin, sino que manifiesta una condicin
hermenutica objetiva, no superable con una mera operacin terica)
me parece que da testimonio la lcida apostilla escrita por Jrgen
Habermas para una antologa de Erkenntnistheoretische Schriften de
Nietzsche, publicada en 1968,1que, junto al contemporneo tercer cap1. Con una apostilla de J. Habermas, Francfort, Suhrkamp, 1968 (trad. cast.: La cr
tica nihilista del conocimiento en Nietzsche, en Sobre Nietzsche y otros ensayos,
Madrid, Tecnos, 1982).

tulo de Conocimiento e inters,2contiene las lneas generales de la in

terpretacin habermasiana del pensamiento de Nietzsche. Esta inter
pretacin tiene un particular relieve porque proviene del ltimo

143

exponente de esa escuela de Francfort que, aun en las no leves dife

rencias entre los autores individuales que a ella se unen, haba desarro
llado una serie de conceptos que podan proporcionar la premisa para
una lectura diferente y ms adecuada de la obra nietzscheana. La elec
cin de volver a proponer a Nietzsche como autor de escritos de gnoseologa y crtica del conocimiento no es casual (y resulta todava ms
significativa si se piensa que el libro es de 1968, el ao de la protesta

estudiantil y de la recuperacin de un discurso sobre el surrealismo y

la revolucin al que Nietzsche no era ajeno); en la apostilla, Habermas

muestra claramente que, para l, es nicamente en este terreno donde

hoy se puede proponer de nuevo una lectura til de Nietzsche, que no

presenta, como l mismo entenda y consideraba, un proyecto alterna
tivo de cultura y de humanidad, sino que vale solamente como uno de
los principales exponentes de ese movimiento a travs del cual el pen
samiento europeo clarifica el nexo conocimiento-inters que a Habermas le interesa como presupuesto de la Ideologiekritik de la escuela de
Francfort. Desde este punto de vista, los escritos ms significativos
de Nietzsche son los de juventud, sobre todo la segunda intempestiva
sobre la historia y el ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y
los del perodo crtico, de Humano, demasiado humano a Aurora y La
gaya ciencia. En estas obras, segn Habermas, el concepto de verdad
como ficcin que responde a exigencias vitales no se oculta tras el de
una falsificacin arbitraria del sujeto, sino que remite ms bien a un
marco social, dentro del cual la ficcin est destinada a favorecer la
consolidacin del dominio tcnico-cientfico de una determinada
sociedad sobre la naturaleza circundante. En las obras de madurez, por
el contrario, con el perspectivismo que Habermas llama, por supuesto,
subjetivismo, Nietzsche habra olvidado totalmente la diferencia que
existe entre un proyecto de la especie, que se ha de medir con condi
ciones contingentes, y las proyecciones onricas, en las que nuestras
fantasas y deseos toman formas indeterminadas y provisionales.3

2. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Francfort, Suhrkamp, 1968 (trad. casi.:

Conocimiento e inters, Madrid, Taurus, 1982).
3. Ibid., pg. 260.

Aunque Habermas no habla explcitamente del bermensch, est

claro que, para l, esta doctrina queda encerrada en las mismas limi-

144

taciones que caracterizan la filosofa de La voluntad de poder, esto es, la

desaparicin de toda distincin entre perspectivismo social y mero
subjetivismo. La doctrina del Nietzsche maduro, como ya Lukcs haba
sostenido, para Habermas forma parte de esa Kulturkritik burguesa de
finales del siglo xix que no debe ser tomada muy en serio como crtica
de la ideologa, sino que ms bien es, ella misma, objeto de esta crtica: es

DILOGO

CON

NIETZSCHE

un sntoma a interpretar ms que una propuesta con la que dialogar.4

No es cuestin de preguntarse aqu hasta qu punto, en esta incapa
cidad de acoger positivamente la propuesta nietzscheana, se revela
tambin una dificultad de la misma teora crtica francfortiana para
formular modelos tico-sociales positivos, al permanecer, por el con
trario, dentro de la situacin como pura y simple mala conciencia de la
misma. .Lo que importa destacar es que esta interpretacin, que en
muchos aspectos nos parece de las ms estimulantes en cuanto que
inserta a Nietzsche en una de las comentes ms vivas de la discusin
filosfica actual, tampoco da el paso decisivo que supere una visin de
Nietzsche como punto de llegada dentro an de la tradicin filosfica
occidental: de hecho, es ste el sentido de la condusin subjetivista que
Habermas ve en su filosofa. Esta imagen, incluso desde el punto de
vista de una correcta metodologa hermenutica, peca de reducdonismo, es dedr, acoge slo una parte del pensamiento del autor, mientras
que lo ms problemtico y chocante, y probablemente por tanto ms
peculiar tambin, de lo que ste nos dice queda degradado a nivel de
sntoma. En la consideradn de Nietzsche como condusin coherente
del desarrollo (que lleva al fracaso) del pensamiento occidental convejgen, en efecto, casi todas las posidones interpretativas tpicas de la
literatura nietzscheana, aun cuando parten de planteamientos muy
distintos entre s. As, la utilizacin fasdsta y nazi de la filosofa de
Nietzsche no es un acddente histrico del que uno se pueda desemba
razar fcilmente, mostrando, como ahora ya se ha hecho, las groseras
falsificadones en las que se apoyaba: si para Habermas la voluntad de
poder es la expresin de un punto de vista de extremo subjetivismo
(esto es, lleva hasta el fondo una corriente de desarrollo muy presente
4. Ibid., pg. 241.

en toda la tradicin europea), para Baeumler esta doctrina tiene el sen

tido de desvelar la verdadera esencia del devenir histrico y de la exis
tencia humana en el mundo, que es el desencadenamiento de las
fuerzas en conflicto, la voluntad de dominio, la constitucin de la
supremaca.5En los dos casos estamos frente a un punto de llegada que
pone al descubierto una esencia, que en esta medida no representa un
hecho cualitativamente nuevo. El superhombre es slo el hombre de
siempre, desvelado en su naturaleza profunda. El carcter ilusorio, en
el plano poltico tambin, de la superacin nazi est justamente en el
hecho de que sta consiste simplemente en encontrarse de nuevo
como verdaderamente se es, reconocer la violencia constitutiva de
nuestra historia y asumir esto como punto de partida explcito para
una suerte de retomo a la barbarie, ms all de las falsificaciones ideo
lgicas sobre las que se fundan los regmenes democrticos y la tradi
cin humanista europea
La legitimidad, al menos a partir de determinadas premisas, de
esta interpretacin nazi, que no es sino la consecuencia ms macros
cpica de la incapacidad de leer correctamente el ber del bermensch,
la confirman tambin, como se deca, intrpretes que se sitan en
perspectivas radicalmente distintas. Los cursos que Heidegger impar
ti sobre el pensamiento de Nietzsche entre 1936 y 1940 representan
seguramente una protesta a la utilizacin nazi de este pensador; y sin
embargo, justamente en la medida en que no toman en serio su
esfuerzo por sobrepasar la tradicin occidental, se mantienen objeti
vamente en el marco que justifica esta utilizacin. Para Heidegger,
como se sabe, Nietzsche es el pensador en el que la metafsica llega a
su cumplimiento y a su final. Pero el carcter constitutivo de la meta
fsica que llega a su final es su hacerse mundo, dando lugar a estructu
ras sociales y polticas que podramos llamar, en trminos de la
sociologa crtica, de organizacin total; entre estas estructuras se
sita tambin, como aparece desde la Introduccin a la Metafsica, el
nazismo alemn.6 El final de la metafsica, el pensamiento de Nietzs-

5. A. Baeumler, Nietzsche>der Philosoph und Politiker, Lipsia, 1931. De Baeumler

vanse tambin los prlogos a la recopilacin de fragmentos inditos Die Unschuld
des Werdens, en la Kroner Taschenausgabe, 1931, y el eplogo al Wille zur Machten
la misma edicin.
6. M. Heidegger, Introduccin a la Metafsica (1935), Barcelona, Gedisa, 1998.

che, el nazismo (y en general las estructuras sociales totalitarias, desde

el capitalismo monopolista al comunismo burocrtico de la Rusia
146

estalinista) son, todos ellos, aspectos del destino de Occidente como

tierra del ocaso del ser. Slo un equvoco -explicable por el malenten
dido sobre s en el que cae el mismo Heidegger en 1933, en la poca de
su breve adhesin pblica al nazismo- llev a considerar que este
reconocimiento del destino de Occidente significaba tambin su de
liberada apologa, como ocurra, por ejemplo, en el texto que, en

DILOGO

CON

NIETZSCHE

determinados aspectos, est seguramente en la base de la nocin

heideggeriana del nexo entre final de la metafsica y organizacin total
de la sociedad, esto es, La decadencia de Occidente de Oswald Spengler.7
En todo caso, sigue siendo vlido para Heidegger tambin lo que,
como parece claro, es el presupuesto de la lectura nazi de Nietzsche, es
decir, que su pensamiento representa el salir a la luz de la verdadera
esencia del hombre y de la existencia histrica tal como hasta ahora
se ha dado; la teora y, sobre todo, la prctica del nazismo y del fascis
mo consisten en una pura y simple asuncin explcita de esta esencia
y de la violencia que comporta; Heidegger, por su parte, pretende pre
parar una superacin de la metafsica que, sin embargo, sigue siendo
bastante problemtica en su pensamiento. La legitimidad de la inter
pretacin nazi de Nietzsche, ligada, como se ha visto, al desconoci
miento del carcter de superacin de su filosofa, constituye la clave
tambin del papel que le asigna Lukcs en el marco de B asalto a la
razn.8 Con la interpretacin de Lukcs, como con la interpretacin
nazi y la de Heidegger, y todava ms radicalmente, no se puede no
hacer cuentas si se quiere verdaderamente establecer un dilogo con
Nietzsche. Esta interpretacin lukcsiana se presenta, a primera vista,
poco fiable, bien porque parte de la misma imagen filolgicamente
falsa a la que se remita Baeumler, bien porque est fuertemente con
dicionada por la tesis historiogrfica general a la que ha de servir,
segn la cual la filosofa burguesa, desde la muerte de Hegel hasta hoy,

7. Der Untergang des Abendlandes, Munich, 1918-1922 (trad. cast.: La decaden

cia de Occidente, Madrid, Espasa Calpe, 1966). Particularmente en el pargrafo 14
de la introduccin es explcita la teorizacin del capitalismo imperialista como forma
peculiar de realizacin de la actual fase de la civilizacin europea -concepto que no
parece muy diferente del de la metafsica realizada de Heidegger, aunque con una
valoracin de fondo distinta.
8. G. Lukcs, Die Zerstrung der Vernunft, op. cit.

es una progresiva afirmacin del irracionalismo, que es slo la cara

ideolgica del fascismo, forma poltica tpica del capitalismo en la
poca imperialista. A pesar, o tal vez justamente en virtud de estas
limitaciones, la imagen que Lukcs da de Nietzsche es aquella con la
que es ms necesario medirse como ms adecuada al concepto de
bermensch y de todo el pensamiento nietzscheano.
En esta interpretacin hay, de hecho, tres elementos decisivos: al
enmarcarse en una visin general del fascismo como un salir a la luz la
verdadera esencia violenta de las relaciones sociales en el mundo bur
gus-capitalista, manifiesta, ante todo, con particular claridad el fondo
comn en el que se mueve la literatura nietzscheana, esto es, el hecho
de que, aunque con valoraciones y desarrollos diferentes, todos o casi
todos los ms autorizados intrpretes de Nietzsche lo consideran como
el pensador que saca a la luz la esencia escondida del hombre tal
como ha sido hasta ahora. Justamente a partir de la radicalidad de la
condena lukcsiana, y gracias a ella, podemos tomar conciencia de que
la utilizacin fascista de Nietzsche no es accidental ni marginal, y pode
mos descubrir tambin cul es su base, de la que hay que deshacerse si
verdaderamente se quiere recuperar su pensamiento para el dilogo
filosfico. Adems, a diferencia de otros intrpretes, que parecen mover
se en un plano ms exquisitamente filosfico y terico, Lukcs toma en
serio la pretensin de Nietzsche, absolutamente nada literaria, de ser
vir de profeta de una humanidad que quiere ser histricamente real, y,
por lo tanto, forjar tambin nuevas relaciones sociales y nuevas estruc
turas polticas; esto significa que, al menos, se pone en disposicin de
poder escuchar el contenido autntico de la idea de bermensch. Sin
embargo, en tercer y ltimo lugar, esta disposicin a escuchar no da
resultados apreciables, ya que, una vez ms, el superhombre nietzs
cheano slo es, para Lukcs, el ideal desesperado de la conciencia pequeo-burguesa, que, frustrada con el triunfo de la organizacin total
capitalista, en su esfuerzo por seguir fiel a modelos tradicionales de tipo
humanista, busca compensaciones en una visin trgica de la vida, en
una perspectiva de ilusoria autoafirmacin, donde justamente esos
valores acaban por ser hundidos al salir a la luz la violencia que est en
la base de todo llamamiento a la restauracin del orden y de la jerar
qua. Lo contradictorio, el carcter excesivo, la misma locura de
Nietzsche, como filsofo y como hombre, son expresin de todo esto.

Estos elementos, que constituyen lo ms relevante de la visin

lukcsiana de Nietzsche, implican, ante todo, poner fuera de cuestin
148

todas las perspectivas interpretativas que intentan recuperar el dilo

go con Nietzsche, remontndose ms all de la aventura nazi, es decir,
volviendo a una situacin que no ignora el carcter dramtico de la
cuestin del ber. No por casualidad, una de las obras que Lukcs dis
cute en El asalto a la razn es la de Walter A. Kaufmann, publicada en
Amrica en 1950,9 en la que ve, con razn, una operacin historiogr-

DILOGO

CON

NIETZSCHE

fca paralela al trabajo de superficial y engaosa desnazificadn que

las potendas ocddentales iban realizando en la sociedad alemana de
posguerra. Kaufmann ignora, simplemente, el problema de la reladn entre el superhombre y el hombre de la tradidn ocddental; no
le importa que Nietzsche diga expldtamente que el superhombre es
algo que hasta ahora jams ha existido.10En realidad, el modelo del
superhombre son los hombres superiores que Nietzsche identifica en
la tradidn europea: Csar, Goethe, Napolen, etc Es el hombre que
ha sometido su naturaleza animal, ha organizado el caos de las pasio
nes, ha sublimado sus impulsos y ha dado estilo a su carcter....11Aqu
estamos, simplemente, antes de la lectura nazi, de la heideggeriana,
de la de Lukcs: el superhombre es slo aquel que, finalmente, con
sigue realizar el ideal de humanidad (coherencia formal de la perso
nalidad, autoconciencia, estilo) que toda la tradicin humanista ha
cultivado, sin que ni siquiera surja el problema de su relacin crtica
con esta tradicin. La importanda de la propuesta interpretativa de
Lukcs, sin embargo, est sobre todo en que plantea, con particular
evidenda, el problema -al que se aluda al prindpio- del marco hermenutico en el que se hace posible la recepdn de los significados
positivos y superadores, ligados a la nocin de bermensch En Lukcs
resulta, de hecho, particularmente evidente el nexo que liga esta lec
tura de Nietzsche a una hiptesis general sobre la cultura del siglo xx,
hiptesis que explcitamente pone en el centro de su atendn la po
sibilidad de que, de alguna manera, desde el contexto mismo del
mundo burgus llegue una contribucin positiva a la renovacin de
9. W. A. Kaufmann, Nietzsche. Filosofo, psicologo, anticristo (1956), Florencia,
Sansoni, 1974.
10. Ibid., pg. 330.
11. Ibid., pg. 336.

los modelos de existencia individual y social del hombre. La idea

nietzscheana del bermensch, en la intencin de su autor, se presenta
ante todo y explcitamente como una propuesta de renovacin de
estas dimensiones individuales y sociales de la vida, como un ideal
de hombre nuevo, radicalmente tal. Ahora bien, el discurso que Lukcs
desarrolla en El asalto a la razn se refiere justamente a la posibilidad de
que desde los intelectuales no ligados orgnicamente al movimiento
obrero, como ciertamente era el caso de Nietzsche, llegase alguna con
tribucin a la instauracin de estos nuevos modelos de existencia; esta
posibilidad, como se sabe, se niega. Es ms, la revuelta de los intelec
tuales burgueses contra los valores tradicionales de la burguesa, y por
tanto, ante todo, un discurso como el de Nietzsche, acaba por conver
tirse, paradjicamente, en la desesperada exaltacin de lo que est en
el fondo ltimo de esos valores, es decir, la violencia, la lucha por el
dominio, la afirmacin metafsica del caos.
Si El asalto a la razn se refiere, ante todo, a la filosofa de los siglos
xix y xx y a su desarrollo hacia un irracionalismo cada vez ms explci
to, la misma hiptesis, sustancialmente, gua tambin a Lukcs en la
lectura y valoracin de la historia literaria y artstica del siglo xx, espe
cialmente en el juicio sobre el significado de las vanguardias histri
cas (expresionismo, surrealismo, futurismo, etc.). Tambin aqu, si bien
con una actitud frecuentemente ms matizada, lo que Lukcs llama
irracionalismo se manifiesta como la nica salida posible de la cultura
burguesa en su esfuerzo por liberarse de sus propios lmites; este
esfuerzo no da lugar a una verdadera propuesta de superacin, sino
slo a la exasperacin de los caracteres negativos que estn en la base
de esa cultura, por ejemplo, el individualismo (de aqu el anarquis
mo de la vanguardia, por ejemplo, en el plano del lenguaje tambin,
etc.). Estamos una vez ms frente a sntomas de una crisis, que corres
ponde a otros interpretar y, eventualmente, superar, ms que frente a
la apertura de visiones alternativas reales.
No creo que sea necesario desarrollar todava ms la ilustracin de
la interpretacin lukcsiana de la vanguardia, y tampoco su nocin
de irracionalismo como sustancia de la filosofa burguesa, porque son
incluso demasiado conocidas en Italia. El punto que interesa estable
cer, por lo que se refiere a Nietzsche, es que si, por un lado, Lukcs
parece asumir una posicin ms correcta que la de otros intrpretes,

en la medida en que toma en serio el significado tambin poltico de

su filosofa, es decir, el hecho de que Nietzsche se presente como profe-

150

ta de una nueva humanidad y no slo como inventor de un mito lite

rario, por otro, el resultado de este esfuerzo de renovacin sejuzga que
fracasa justamente porque parece confirmar que, en general, la filoso
fa y el arte burgus que, en los ltimos cien aos, se han presentado
como renovadores y revolucionarios eran slo sntomas neurticos de
la crisis de una cultura y no verdaderas aperturas hacia lo nuevo.

DILOGO

CON

NIETZSCHE

Asegurar, como se deca, las condiciones hermenuticas de una lectu

ra positiva de la filosofa nietzscheana y de su nocin central de
bermensch (en el ber de este concepto se sintetiza toda la carga y la
pretensin superadora de su pensamiento) significa reconsiderar crti
camente esta hiptesis general y, posiblemente, mostrar que es insos
tenible. Como decamos tambin al inicio, no se trata de demostrar
que es insostenible a nivel puramente terico, sino ms bien, como es
inevitable desde el punto de vista de una conciencia metodolgica de
la interpretacin, se trata de constatar y explicitar los elementos que,
de hecho, hacen que esta hiptesis nos parezca hoy remota e infecun
da. Dicho en trminos extremadamente generales, el marco lukcsiano de la destruccin de la razn y del significado slo sintomtico y
sustancialmente negativo de las vanguardias artsticas (y filosficas
tambin, si entendemos con este trmino movimientos como el existencialismo y la fenomenologa) es una posicin historiogrfica y te
rica radicalmente ligada al estalinismo y a la poca de consolidacin
burocrtica de la revolucin sovitica en Rusia. Esta postura corres
ponde a la progresiva marginacin de contenidos libertarios y, en
general, realmente innovadores en el plano de la moral individual y
de los usos sociales, que acompaa a la construccin del socialismo
en un nico pueblo y que, por los aspectos autoritarios que asume,
provoca el alejamiento de buena parte de los intelectuales europeos
del movimiento comunista.
Si se tiene presente todo esto, se entiende tambin en qu sentido
se puede decir que hoy han madurado condiciones hermenuticas
nuevas, como para posibilitar una nueva comprensin del significado
positivo y superador de la filosofa nietzscheana. El superhombre
adquiere una posicin totalmente central justamente en la medida en
que el pensamiento de Nietzsche no se ve como mero sntoma de cri-

sis y decadencia, sino como posible propuesta de superacin. La inca

pacidad de captarlo en estos contenidos suyos, como creo que se ve
por el examen de las posiciones interpretativas de Lukcs, y tambin
de las nazis y de la heideggeriana, est vinculada a la fractura entre los
contenidos ticos, individuales y sociales, desarrollados por la crtica
burguesa en sus expresiones vanguardistas, y el movimiento revolu
cionario real del proletariado. Esta fractura, que puede ser considera
da uno de los aspectos constitutivos de la historia, y de los fracasos
tambin, del movimiento revolucionario de nuestro siglo, se encami
na hoy a su recomposicin: no slo la protesta estudiantil de 1968,
sino tambin, y sobre todo, las nuevas formas que asume el movi
miento obrero y las discusiones tericas que acompaan a estos
hechos, muestran que el pensamiento y la praxis revolucionaria estn
maduros para recuperar ntegramente los contenidos ticos innova
dores elaborados por la conciencia vanguardista de la burguesa.
Probablemente, slo la reconstitucin de esta unidad puede salvar a la
vanguardia burguesa de la veleidad abstracta y, en el lmite, del fascis
mo y, por otro lado, salvar al socialismo de asumir como modelos ti
cos las ruinas de la moral burguesa (tica del trabajo, de la familia,
hasta de la etiqueta: slo en los bailes de la Europa oriental es obliga
toria la camisa blanca y la corbata).
Por otra parte, que el problema del significado del pensamiento
nietzscheano est ligado al problema del sentido que se atribuya a la
vanguardia artstica y, en general, cultural del siglo xx no se ve slo
por el modo en el que las dos cuestiones se conectan en Lukcs, sino
que lo confirma otro hecho tambin, esto es, que, tal vez, la nica lec
tura positiva del mensaje nietzscheano y de su alcance superador la
haya dado justamente la vanguardia literaria, particularmente los
surrealistas. Uno de los libros que se pueden tomar como gua para
una interpretacin positiva del concepto de superhombre es ese tercer
volumen de la Somme athologique de George Bataille, que lleva como
subttulo Sur Nietzsche, volont de chance,12 y en el que, un poco, con
fluyen los motivos ms vlidos de la interpretacin surrealista de la
filosofa nietzscheana.13Al margen de cualquier compromiso de re
12. Pars, 1945.
13. Para la que sigue siendo fundamental el trabajo de P. Klossowski, Nietzsche et
le cercle vicieux, op. cit. De Klossowski vanse tambin, antes, los ensayos de 1963

construccin historiogrfica rigurosa, esta obra de BataiUe muestra

una co-genialidad esencial, que capta directamente, en todo su alcan
152

ce, el significado experimental del proyecto nietzscheano. Si uno no se

deja engaar por la pars destruens que, como en todas las obras surrea
listas, es tambin muy acusada en el libro de Bataille (escrito en los
aos oscuros de la Segunda Guerra Mundial), de l emerge lmpida la
tesis de que el superhombre de Nietzsche se ha de entender como el
anuncio de una humanidad esencialmente distinta de la que hemos

DILOGO

CON

NIETZSCHE

conocido y vivido hasta ahora; el superhombre es el hombre capaz de

no experimentar ya el valor como objeto separado, encamndolo, por
el contrario, totalmente en su propia existencia A la luz de esta positi
va voluntad de superacin de la oposicin sujeto-valor se ha de leer,
para Bataille, todo el contenido destructor y negativo de la filosofa
de Nietzsche: el inmoralismo, la exaltacin del mal contra el bien, que
no es sino el rechazo de toda relacin de dependencia del yo respecto
al valor-objeto. A este planteamiento se unen otros temas interpretati
vos, como el de la recuperacin del hombre total contra la fragmenta
cin (y la divisin del trabajo), que subrayan ms directamente la
proximidad del superhombre nietzscheano al proyecto revoluciona
rio marxista
Si hay una limitacin en el libro de Bataille, y en general en la
interpretacin surrealista de Nietzsche, sta consiste en el hecho de
que esta proximidad no se explicita hasta el fondo -lo que se vincula
al problema general de la superacin de la fractura entre el surrealis
mo como vanguardia histrica y el movimiento comunista- Bataille
vive todava en el clima del que es tambin expresin Lukcs, para el
que su obra sigue siendo una indicacin a desarrollar ms que una
interpretacin plenamente desarrollada El desarrollo de esta indica
cin tal vez es posible hoy, cuando parecen haber madurado las condi
ciones para un reconocimiento de los vnculos profundos que unen la
vanguardia artstica y filosfica burguesa al movimiento revolucio
nario del proletariado. Este reconocimiento, ms exactamente, se pre
senta como una recuperacin: la fractura, de hecho, se ampli y
profundiz justamente en los aos del estalinismo, mientras que, en

(sobre La gaya ciencia ) y de 1957 (sobre el politesmo y la parodia en Nietzsche),

recogidos en el volumen Un si funeste dsir, op. c it

los aos en tomo a la Primera Guerra Mundial, se daba una forma de

unidad entre estas dos corrientes. Por ello se dira que las condiciones
hermenuticas para una relectura del significado positivo del concepto nietzs-

153

cheano de superhombre estn ligadas a la recuperacin de la unidad del espri

tu de la vanguardia; esta recuperacin, como hemos dicho, en parte, se
da ya, y en parte, hay que ayudar a su reconocimiento y desarrollo en
todas sus virtualidades.
Aunque la definicin ms precisa de este espritu de la vanguar
dia es una tarea totalmente por desarrollar, se pueden indicar, al
es el que, en los aos en tomo a la Primera Guerra Mundial, se expresa
en las poticas ms significativas de la literatura y de las artes: expre
sionismo, dadasmo, futurismo, surrealismo; es el que vive en posicio
nes filosficas como la del Lukcs de Historia y conciencia de clase, en Ser
y tiempo, en la meditacin fenomenolgica que culmina en la Crisis husserliana; y es el que se anuncia por primera vez, en el plano filosfico, en
todo su alcance, en el Geist der Utopie de Emst Bloch. Sobre todo en esta
obra, publicada en 1918, est clara la unidad entre la temtica que
Lukcs llamar despus irracionalista y una actitud poltica revolucio
naria En la obra de Bloch, las poticas de vanguardia, el expresionismo
sobre todo, y los temas que despus constituirn la base del existendalismo se ven como sustancialmente homogneos al proyecto revolucio
nario de Marx, e incluso como su misma sustancia; a las exigencias
que hace valer la vanguardia se les aplica tambin, y sobre todo, el
principio segn el cual el final del proletariado como clase se alcanza
slo con la realizacin de la filosofa, esto es, precisamente con la actua
lizacin de esa tica nueva que, con respecto a la tradicional, est en la
misma relacin superadora que el superhombre nietzscheano.
El Geist der Utopie proporciona, por lo dems, un modelo explcito
para darificar esta reladn, sobre todo respecto a su esendal contenido
irnico, en las esplndidas pginas de la primera edidn en las que dis
cute la teora lukcsiana de la tragedia14Como se sabe, la Metafisica de la
tragedia de Lukcs, publicada en 1910,15se plantea totalmente desde la
14. E. Bloch, Geist der Utopie, Erste Fassung (1918), reimpresin en Francfort,
Suhrkamp, 1971, pgs. 67 y sigs.
15. Publicada en el volumen Die Seele und die Formen (1911) (trad. cast.: E l alma
y las formas. Teora de la novela, Barcelona, Grijalbo, 1974).

GIANNI V A T T I M O

menos, algunos elementos de referencia: el espritu de la vanguardia

nocin de momento privilegiado, en el que el hroe trgico experi

menta una perfecta unidad de existencia y significado. Pero, como
154

Bloch correctamente aclara, este momento privilegiado es esencial

mente un hecho esttico y literario: lo trgico no se da en la existencia
concreta, nadie, en realidad, vive en la vida esta perfecta unidad de
acontecimiento y sentido. Esto, en la teora lukcsiana, implica un radi
cal esteticismo, esteticismo que se revela de manera evidente en el sen
tido que asume la muerte y, en general, el naufragio del hroe trgico

DILOGO

CON

NIETZSCHE

en esta teora. Bloch tambin, como Lukcs, considera esencial la

muerte del hroe trgico, pero no porque justamente a travs de sta,
como quiere Lukcs, se realice plenamente esa separacin de la exis
tencia emprica que es condicin para que se constituya la plenitud y
carcter definitivo del significado, del destino. Para Bloch, segn un
modo de pensamiento que parece anticipar el acento heideggeriano
sobre el ser-para-la-muerte, la muerte no puede ser tan elegantemente
exorcizada y transformada en un elemento positivo para la constitu
cin de la esfera del puro significado. sta es, por el contrario, el
momento justamente en el que la opacidad y lo catico del mundo se
presentan con toda su fuerza, haciendo naufragar al hroe. El especta
dor, al modo de Brecht, no encuentra en la tragedia la plenitud de un
destino que se trate slo de reconocer, sino que experimenta aguda
mente lo demonaco como obstculo a vencer. Sin embargo, justamen
te por esto, ms all de la tristeza por el naufragio del hroe se intenta
aclarar otro sentimiento ms fundamental, que es el de la irona, el
cual se funda en una especie de postulado kantiano de la razn prcti
ca. Si debo expresar el caos del mundo no como destino ineluctable
sino como obstculo a vencer, debo pensar que algn da sea posible
la victoria del espritu sobre esta realidad: la verdad existencial de la
muerte -para la que la tragedia no es el mundo del significado pleno,
sino el campo de una verdadera lucha y de una verdadera derrota- se
reconoce en el mismo momento en el que se reconoce tambin la tras
cendencia utpica del espritu sobre las condiciones externas que pare
cen arrollarlo. Este mundo, sin embargo, en el que kantianamente
virtud y felicidad finalmente se unen y en el que, para Bloch, la mate
ria es finalmente un dcil instrumento de expresin del espritu, slo
puede ser un mundo en el que espritu y naturaleza no se opongan
como el sujeto y el objeto lo hacen en la tradicin filosfica occidental.

La fe en la posibilidad final de un mundo as es la verdadera raz de

la irona que domina tambin la tragedia y nos hace considerar la
muerte del hroe trgico no ya slo como el estrellarse del espritu
contra la inercia de la materia, sino tambin como la promesa de un
posible nuevo-sujeto. El hroe trgico que muere ya no se toma en
serio, ni en el sentido esttico de Lukcs, ni tampoco en el sentido, cr
tico ya respecto a ste, que Bloch teoriza en un primer momento. Ms
all del hroe trgico est el bufn, el payaso que se lleva los golpes en
el circo, o, en el otro extremo de la misma cadena, el Cristo que muere
en la cruz, no como un hroe trgico que lucha, sino como quien sabe
que slo del ocaso de la subjetividad, tambin de la subjetividad utpi
ca del hroe trgico, puede nacer una nueva relacin de amistad y
familiaridad entre el hombre y el mundo: el yo que ha dejado que el
mundo penetre en s, y slo as se pone en condiciones de que el yo y
el mundo puedan encontrar una nueva armona.
Estas pginas del Geist der Utopie, enriquecidas con una infinidad
de elementos todava por desarrollar (y slo en parte retomados, como
se sabe, por Adorno), proporcionan dos indicaciones especficas que se
pueden transferir sin ninguna modificacin al plano de la interpreta
cin del concepto de superhombre: la relacin irnica del superhom
bre con el hombre superior de la tradicin occidental; la fundacin de
esta relacin en una nueva unidad (utpica, no metafsico-esencial)
del hombre con la naturaleza, que supere el esquema de la contraposi
cin tradicional sujeto-objeto (y, por lo tanto, probablemente tambin
individuo-colectividad). El hombre superior de la tradicin occiden
tal, el que hemos visto que se define en Kaufmann a travs de las
nociones de estilo, de carcter, de dominio sobre el caos de los im
pulsos, etc., es el hroe trgico lukcsiano que experimenta, en el
momento privilegiado, la plena unidad de existencia y significado,
que se reconoce como un destino. Pero este hombre superior es tam
bin justamente el que, en el libro IV del Zaratustra, representa la lti
ma tentacin del que anuncia al superhombre, tentacin que se vence
con la irona de la danza y del canto del asno. El asno no asiente como
el hroe trgico acepta, dignamente, el propio destino, sino ms bien,
precisamente, como el payaso acepta los golpes en el circo. Y todo esto
se funda en esa nueva relacin entre el yo y el mundo que Bloch ela
bora, en El principio esperanza, mediante la nocin de un sujeto natu-

ral,16y que no difiere mucho de la visin dionisaca nietzscheana del

WiHe zar Macht (volimtad de poder) y de la ewige Wiederkehr des Gleichen
156

(eterno retomo de lo mismo).

Como la crtica blochiana a la nocin lukcsiana de lo trgico est
inspirada en una polmica antiesteticista -en el rechazo a poner el
mundo del pleno significado como otro mundo, la esfera esttica, al
lado del, inevitablemente catico, de la vida cotidiana-, as la figura
nietzscheana del superhombre y la visin del mundo que presupone

DILOGO

CON

NIETZSCHE

no se dejan interpretar como meros mitos literarios. Remitirse a la lec

tura surrealista de Nietzsche y, en general, al espritu de vanguardia
no debe querer decir que se encierre el discurso sobre el superhombre
en esa esfera esttica de la que, antes de las vanguardias mismas,
Nietzsche fue un crtico radical. El superhombre nietzscheano, como
el payaso de Bloch, no slo se re de todos los tipos superiores inventa
dos por la tradicin de la moral occidental, sino que se re tambin, y
sobre todo, de ese tipo de experiencia superior que es, en esta tradi
cin, la experiencia esttica como modo de alcanzar ilusoriamente, y
como sucedneo, un dominio del puro significado, separado del de la
vida real. La experiencia esttica entendida as es, justamente, uno de
los aspectos constitutivos del nihilismo europeo. Relegar el super
hombre nietzscheano al mundo de los mitos literarios es otro modo
de no recibir su novedad esencial respecto al hombre de la tradicin:
sigue siendo un hecho esttico, en el sentido en el que este trmino se
ha consolidado en la tradicin, un momento interno a la experiencia
del hombre viejo; puede, como mucho, dar testimonio de una crisis o
de una insatisfaccin de este hombre, mitigar como sucedneo sus
aspectos ms intolerables, pero no representar verdaderas alternativas
de existencia.
La carga irnica que Zaratustra dirige contra los hombres supe
riores de la tradicin prohbe la consideracin del superhombre
como prosecucin y desarrollo ltimo de esta tradicin, y prohbe
tambin exorcizar su carga subversiva reducindolo a las proporcio
nes de un mito literario. Su pretensin de realidad, su voluntad expl
cita de servir como proyecto al experimento histrico de una nueva

16. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Francfort, Suhrkamp, 1958 (trad. cast.: E l
principio esperanza, Madrid, Agu lar, 1977).

humanidad cierra el camino a toda solucin de compromiso; por eso,

a pesar de lo inaceptable de sus conclusiones, el punto de partida y el
inters decididamente poltico de la interpretacin lukcsiana repre

157

sentan una referencia imprescindible. O el sueo del superhombre es

slo el producto de una fantasa morbosa, nacida de la conciencia
pequeo-burguesa como consecuencia del fracaso de sus ideales
humanistas, ahora ya reducidos a ruinas y fragmentos y, por tanto,
imposibles de proponer ya a la sociedad del capitalismo tardo, o bien,
justamente de la condicin de exclusin que Nietzsche -emblema
vivi puede nacer un proyecto humano alternativo que, en cuanto
que est ms atento a las dimensiones individuales, psicolgicas e ins
tintivas, de la existencia, puede ofrecer al movimiento revolucionario
del proletariado indicaciones vlidas para la bsqueda de esos conte
nidos morales alternativos que ste, por razones histricas y por las
condiciones mismas de explotacin y opresin, no ha sido capaz de
elaborar. Una sntesis entre estas dos dimensiones de la conciencia
revolucionaria, la econmico-poltica y la que llamaramos tico-existencial, en realidad se vivi, ms o menos explcita y conscientemente,
en las vanguardias artstico-filosficas de los aos veinte, y en los
exponentes ms radicales y libertarios del movimiento poltico revo
lucionario de aquel perodo. Esta unidad, en realidad, se deshizo por
las circunstancias que el movimiento socialista atraves como conse
cuencia del desarrollo de la revolucin en Rusia. Hoy, sin embargo,
justamente en el contexto del pensamiento y del movimiento poltico
revolucionario, la exigencia de esta sntesis se hace sentir de nuevo.
Esto, a mi modo de ver, constituye tambin la premisa hermenutica
para una recuperacin del verdadero alcance renovador de la doctri
na nietzscheana del superhombre.

GIANNI V A T T I M O

en esto de una amplia categora de intelectuales y artistas burgueses-

Arte e identidad.
Sobre la actualidad de la esttica
de Nietzsche

1. Gran parte de la discusin desplegada hoy sobre el pensamiento de

Nietzsche1y su eventual actualidad tiene como fondo el problema del
alcance de su inversin del platonismo, esto es, de la metafsica occi
dental en la forma arquetpica que -segn Nietzsche y segn sus intr
pretes mayores (Heidegger sobre todo)- ha determinado todas sus
elaboraciones posteriores. El discurso sobre la posible actualidad de
una esttica nietzscheana debe partir tambin de este problema; in
cluso, en el caso de la esttica, la referencia a Platn se muestra parti
cularmente iluminadora y significativa. Justamente a propsito de la
cuestin del arte se muestra claramente -a nuestro juicio, al menosque la inversin nietzscheana del platonismo no es, como en el fondo
quiere Heidegger,2 una inversin interna, que deja sin modificar las
dicotomas y las oposiciones (sensible-inteligible, apariencia-realidad,
etc.) establecidas por Platn, sino que las retoma desde su base y las
cuestiona radicalmente.
En el umbral de la esttica occidental est la famosa condena pla
tnica del arte imitativo, formulada en la Repblica. El modo justa
mente en el que esta condena ha pasado a la tradicin occidental,
incluso para ser negada, como sucede a partir de Aristteles, ejempli
fica el hecho de que esta tradicin se ha movido adems en el contex
to de las alternativas instituidas por Platn, sin cuestionarlas, sino
1. Para una ms amplia contextuacin de los problemas de interpretacin a los que
aqu se alude me permito remitir a mi volumen E l sujeto y la mscara (1974),
Barcelona, Pennsula, 1989. En este ensayo intento slo desarrollar algunas impli
caciones estticas de los resultados de aquel trabajo general.
2. Es sta la tesis de todos los numerosos escritos heideggerianos sobre Nietzsche y,
ante todo, del Nietzsche, op. c it Para la nocin de inversin ( Umkehrung) del pla
tonismo vase, por ejemplo, la seccin IX del ensayo Superacin de la metafsica
en M. Heidegger, Vortrge und Aufstze, Tubinga, Neske Pfullingen, 1954. (trad.
cast.: Conferencias y artculos, Barcelona, Serbal, 1994).

incluso cubrindolas y ocultndolas en su origen. De hecho, de la tesis

formulada por Platn en los libros III y X de la Repblica, generalmente

160

se ha considerado y discutido preferentemente el argumento metafsico de la distancia que separa la imagen producida por el artista de la
idea creada por Dios (Rep., X, 597b), que degrada la obra de arte a copia
de una copia. Cuando a este argumento se le aade tambin su corola
rio pedaggico (conocer y disfrutar la copia de la copia no puede sino
alejarla del mundo de las ideas), el centro del discurso platnico se

DILOGO

CON

NIETZSCHE

sita siempre en la oposicin entre el ser verdadero de las ideas y el

carcter aparente de la imagen, con la correspondiente subordinacin
jerrquica del conocimiento sensible y de las emociones al conoci
miento intelectual. Otra importante veta de la esttica platnica, que
est, sin embargo, explcitamente vinculada al giro de la Repblica, esto
es, el discurso desarrollado en el Ion (el rapsoda y el poeta no son tcni
cos, no hablan con conocimiento de causa; la nica fuente posible de
su decir es una fuerza misteriosa que les inspira, una locura divina), se
interpreta en general como simplemente paralela a la otra: la imi
tacin no se condena en virtud del argumento de la copia de la copia,
sino en cuanto actividad que no se deja encerrar en un marco racional,
o bien porque -como imitacin dramtica- implica la identificacin
de quien imita con personas o actitudes bajas e indignas (Rep., 395d y
sigs.). Pero ms all de esta argumentacin moral, retomada en el
libro dcimo en conexin con el argumento de la copia de la copia,
hay otra ms radical y general, que vincula ms coherentemente el
discurso de la Repblica al del ln. La imposibilidad de definir la poesa
como techn, que es la conclusin del ln y que se puede considerar
como preludio a la condena de la Repblica, pesa negativamente con
tra el arte, sobre todo, porque no respeta la divisin de roles sociales.
Con mucha probabilidad, sin embargo, dirs que ese tipo [el tipo imi
tativo, esto es, dramtico, de poesa] no se adeca a nuestra organiza
cin poltica porque en nuestro Estado el hombre no se desdobla ni
se multiplica, ya que cada uno hace una sola cosa U De ese modo, si
arribara a nuestro Estado un hombre cuya destreza lo capacitara para
asumir las ms variadas formas y para imitar todas las cosas y se pro
pusiera hacer una exhibicin de sus poemas, creo que nos postraramos
ante l como ante alguien digno de culto, maravilloso y encantador,
pero le diramos que en nuestro Estado no hay hombre alguno como

l ni est permitido que llegue a haberlo, y lo mandaramos a otro

Estado, tras derramar mirra sobre su cabeza y haberla coronado con
dntillas de lana (Rep., DI, 397d-398a).* Es verdad que, inmediatamente

161

despus, Platn parece limitar de nuevo la condena a esas imitaciones

que comportan identificacin con lo que es ms bajo y vil (vase tam
bin, un poco ms arriba, 395 d y sigs.), pero estas lneas sealan una
razn ms general y fundamental para condenar el arte imitativo,
razn ya apuntada un poco antes en trminos extremadamente expl
citos: E incluso ms que esto, Adimanto: me parece que la naturaleza

hacer buenas imitaciones, indistintamente trgicas o cmicas], de ma

nera que es incapaz de imitar bien muchas cosas, o de hacer las cosas
mismas a las cuales las imitaciones se asemejan (395b).** En la visin
platnica del Estado y de la naturaleza humana no hay y no es lcito
que haya alguien que se sustraiga a la lgica de la divisin del trabajo;
la divisin del trabajo corresponde a un carcter esencial de la natura
leza humana. No hay un hombre capaz de salir de s y meterse en
otros papeles; si parece haberlo, es slo en el reino de la imitacin y de
la ficcin potica De este modo, sin embargo, la condena de la imita
cin como ficcin y copia de la copia se une a la argumentacin tc
nica del ln a travs del nexo entre la realidad verdadera de la
naturaleza humana y la divisin del trabajo. Por lo dems, en el ln
mismo, esta conexin est claramente anunciada; la razn por la que
no es posible definir tcnicamente la poesa es el hecho de que la apa
riencia que sta produce hace salir de s, antes que al oyente, al poeta y
al rapsoda mismos, por lo que no son stos los que disponen, de acuer
do con las reglas, de palabras e imgenes, sino ms bien stas disponen
de ellos. La poesa se presenta as, en la experiencia que tenemos de
ella, como una suerte de poder autnomo de la apariencia, o -se
podra decir- del significante; poder que se manifiesta justamente en
que nos hace salir de los lmites de nuestra condicin real (vase
535d); por esto la poesa no se deja teorizar y reducir a reglas como una
techn.

* Vase Platn, Repblica, Madrid, Gredos, 1986, pgs. 168-169. (/V. de la t.)
** Ibid., pgs. 164-165. (/V. de la t)

GIANNI V A T T I M O

humana est desmenuzada en partes ms pequeas an [poco antes

se ha admitido que los mismos poetas no son tampoco capaces de

La irreductibilidad de la poesa al modelo de la divisin del trabajo3

en este ltimo sentido tiene, pues, ya su raz en el hecho de que la poe162

sa, tal como la experimentamos, sea de por s, constitutivamente, una

negacin de la divisin de los roles, una violacin del carcter esencial
mente fragmentario de la naturaleza humana Incluso cuando limita
la condena de la imitacin potica, salvando el gnero narrativo y el
gnero mixto (al que le pone, sin embargo, limitaciones morales tam
bin, en tomo a los tipos de personas y de estados de nimo que puede

DILOGO

CON

NIETZSCHE

representar), Platn sigue teniendo presente como modelo esencial de

la poesa la representacin dramtica, esto es, la que hace salir de s;
slo porque la poesa narrativa y la mixta implican tambin, en el
fondo, un salir de s mismo (por lo dems, el rapsoda del que habla
el In canta y narra, no hace teatro trgico o cmico) es necesario poner
lmites morales al tipo de asuntos y personajes que pueden representar
(vase Rep., III, 398a-b). Tambin la natural propensin del poeta a la
esfera de las emociones en vez de al carcter inteligente y tranquilo
(Rep., X, 605a) se refiere, antes que a su deseo de agradar a las masas, a la
esencia, que podramos llamar exttica o des-identificadora, de la poe
sa: el carcter inteligente y tranquilo, siempre idntico a s mismo,
no es fcil de imitar ni cmodo de comprender. La poesa, que ante
todo es experiencia de des-identificacin, del poeta y de los oyentes,
busca los objetos de su imitacin preferentemente no en el mundo de
lo que se mantiene idntico, sino en el mbito de lo cambiante y diver
so: no en el elemento de lo inteligible, sino en la esfera de lo sensible.
No es posible desarrollar aqu una completa reconstruccin de la
esttica de Platn en referencia a este concepto teatral de imitacin
como des-identificacin, ni discutir, como sera, sin embargo, necesa
rio, la problemtica relacin que subsiste entre la locura y el salir de s
producido por la poesa y por la apariencia en el arte, las formas de
xtasis y de mana que Platn inserta con una funcin positiva en su
descripcin del itinerario del alma hada las ideas (como en el famoso
pasaje del Pedro, 265b, en el que la inspiracin potica de las Musas es
una de las cuatro formas del delirio divino, junto a la inspiradn pro-

3. La importancia del modelo de la divisin del trabajo en el pensamiento platnico

ha sido correctamente subrayada por G. Cambiano, Piatone e le tecniche, Turin,
Einaudi, 1971, pgs. 170 y sigs.

ftica, la mstica y el delirio amoroso). Importaba slo sacar a la luz

que un componente decisivo de la excesivamente famosa condena
platnica de la poesa y del arte es la conexin, que Platn es el prime
ro en teorizar claramente, entre apariencia potica y artstica y desidentificacin, salida de s, ruptura de la ordenada divisin de roles
sociales. La tradicin posterior -aunque sta es una afirmacin que
tambin se debera documentar aparte- generalmente ha ocultado
esta conexin: aislada de su poder des-identificador, la apariencia pro
ducida por la imitacin potica o artstica se abri a su justificacin
como instrumento auxiliar de conocimiento o de educacin moral (es
lo que empez a suceder con Aristteles); mientras que el xtasis, ais
lado de la apariencia o relacionado slo con una apariencia impotente
ya y sometida a la verdad, se desarroll slo en su funcin positiva,
como modo de acceso a las estructuras profundas de ese orden metafsico que sanciona y garantiza tambin, ante todo, la divisin de los
roles sociales, la identidad y continuidad consigo mismo. Antes de
Nietzsche tal vez slo Kierkegaard, en su teorizacin de la esttica
como estadio de la discontinuidad existencial, haya reencontrado el
espritu de la argumentacin platnica, compartiendo, sin embargo,
hasta el fondo su significado de condena.
2.

El ocultamiento de la conexin entre apariencia esttica y des-

identificacin, ocultamiento que culmina en Hegel, puede consi

derarse con razn un aspecto de ese olvido (del ser?) que, segn
Heidegger, constituye la metafsica. Naturalmente, calificar la meta
fsica, como lo hace Nietzsche, tambin y sobre todo en relacin con el
ocultamiento del nexo arte-des-identificacin significa ponerse pro
fundamente fuera del espritu de las tesis heideggerianas, y quiz
tambin, al poner entre parntesis y suspender la interrogacin sobre
el ser, desvelar sus permanentes nostalgias metafsicas. La rememo
racin del olvidado nexo platnico entre apariencia esttica y nega
cin de la identidad y del sistema de roles es el sentido fundamental
de la esttica nietzscheana.#Estamos muy lejos de considerar que se
pueda hablar de una esttica de Nietzsche como conjunto coheren
te, unitario y claramente reconocible; pero los problemas que esta
expresin inmediatamente evoca forman parte tambin, en tanto que
cualifican su contenido, de la problemtica esttica nietzscheana.

Ante todo, porque la progresiva confusin de las fronteras del proble

ma esttico en el desarrollo del pensamiento de Nietzsche -desde El
164

nacimiento de la tragedia, que es todava un libro de esttica, a las refle

xiones sobre el arte y los artistas de Humano, demasiado humano y, des
pus, a las notas del Nachlass y a la voluntad de poder como arte- se
puede interpretar de modo satisfactorio slo a la luz de la hiptesis de
que la experiencia esttica es para Nietzsche un modelo que, definido
inicialmente en relacin al problema de la tragedia y de la relacin

DILOGO

CON

NIETZSCHE

palabra-msica, se va generalizando a medida que se radicaliza la cr

tica de Nietzsche a la metafsica platnico-cristiana y a la civilizacin
fundada sobre sta. En esta crtica, el arte de las obras de arte,4 en el
que el joven Nietzsche todava pareca creer con su confianza en un
renacimiento de la tragedia a travs de la revolucin musical wagneriana, viene a encontrarse cada vez ms implicado en el destino de la
metafsica, de la moral y de la religin; es tambin ste un aspecto del
nihilismo, uno de esos aspectos de los que hoy ya nos hemos despedi
do. Sin embargo, si a partir de Humano, demasiado humano parece claro
que el arte de las obras de arte no puede ser el modelo, ni siquiera el
punto de partida, para una nueva civilizacin trgica, tambin sale a
la luz que el arte, tal como se ha determinado en la tradicin europea,
tiene un carcter ambiguo: no todo, en l, est destinado a perecer con
la desvalorizacin de los valores supremos; slo por esto el arte tiene
todava un peso tan determinante en las obras de madurez de Nietzs
che, desde el Zaratustra hasta las notas postumas de La voluntad de
poder. El hecho es que en el arte -aunque a travs de todas las mistifi
caciones y alteraciones morales que Nietzsche desvela en sus anlisisse ha mantenido vivo un residuo de ese elemento dionisaco de cuyo
renacimiento depende el resurgir de una civilizacin trgica (Incipit
tragoedia se titula el ltimo aforismo del cuarto libro de La gaya ciencia,
en el que se anuncia por primera vez el Zaratustra).
Todo esto, sin embargo, concierne al problema filolgico de la
definicin de una esttica nietzscheana, es decir, al problema de iden
tificar en el pensamiento de Nietzsche un ncleo de proposiciones
sobre el arte y de establecer el nexo con las dems doctrinas suyas y
con su desarrollo. Desde el punto de vista que aqu nos interesa, no
4. Vase La gaya ciencia, 89.

importa tanto una reconstruccin as como el enfoque de la conexin

caracterstica, total y explcitamente teorizada ya en El nacimiento de la
tragedia, entre apariencia esttica y negacin de la identidad
Hay una profunda analoga entre la descripcin del fenmeno de
lo trgico, tal como se define en El nacimiento de la tragedia, y la poesa
tal como Platn la caracteriza en el ln y en la Repblica. Como en
Platn, la imitacin potica se interpreta, ante todo, por referencia a la
produccin de apariencias (imitaciones, copias de copias) y, luego, ms
profundamente, por referencia a su producir una salida de la identi
dad (con la decisiva etapa intermedia, entre estos dos polos, de la irreductibilidad del oficio de poeta al modelo de la divisin del trabajo);
as, en la obra de Nietzsche sobre la tragedia, la produccin de la apa
riencia esttica (el mundo de las bellas formas apolneas) se remite al
impulso dionisaco, que slo se puede definir como impulso a la nega
cin de la identidad. Lo dionisaco vive totalmente del horror y del
rapto del xtasis producido por la violacin del principium individuationis. Para los posedos por Dionisos, no slo se estrecha el vnculo entre
un hombre y otro, sino tambin la naturaleza enajenada, hostil y
sojuzgada, celebra de nuevo su fiesta de reconciliacin con su hijo per
dido, el hombre... Ahora el esclavo es hombre libre, ahora se infringen
todas las rgidas y hostiles delimitaciones que la necesidad, el arbitrio
o la descarada moda han establecido entre los hombres. Ahora, en el
evangelio de la armona universal, cada uno se siente no slo unido de
nuevo, reconciliado, fundido con su prjimo, sino hasta identificado
con l, como si el velo de Maya hubiese sido arrancado y ondease en
jirones ante la misteriosa unidad originaria.5 El ncleo de las fiestas
dionisacas consista, prcticamente en todas partes, en un exaltado

5. La nascita delta tragediaen Opere, vol. III, tomo 1, cap. 1. [Trad. cast.: Bajo
la magia de lo dionisaco no slo se renueva la alianza entre los seres humanos:
tambin la naturaleza enajenada, hostil o subyugada celebra su fiesta de reconci
liacin con su hijo perdido, el hombre [...] Ahora el esclavo es hombre libre, ahora
quedan rotas todas las rgidas, hostiles delimitaciones que la necesidad, la arbi
trariedad o la "moda insolente" han establecido entre los hombres. Ahora, en el
evangelio de la armona universal, cada uno se siente no slo reunido, reconciliado,
fundido con su prjimo, sino uno con l, cual si el velo de Maya estuviese desgarra
do y ahora slo ondease de un lado para otro, en jirones, ante el misterioso Uno
primordial ( E l nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 2000, pg. 46). (A/.
de la .)]
De ahora en adelante, slo para este captulo, las citas de esta obra se indicarn
entre parntesis en el texto, con la sigla GdT seguida del nmero del captulo.

enloquecimiento sexual, cuyas oleadas eliminaban cualquier sentido

de la familia y de sus venerables cnones (GdT, 2): aunque, en el texto,
166

este ltimo elemento se refiere slo a lo dionisaco en los brbaros, jus

tamente, pocas lneas despus, Nietzsche advierte que tambin en
Grecia, en su raz ms profunda, en un cierto momento se abren cami
no instintos similares. Lo dionisaco no puede realizarse como recon
ciliacin del hombre con la naturaleza y con los otros en la unidad
originaria si no es presentndose, ante todo, como ruptura violenta

DILOGO

CON

NIETZSCHE

con todos los venerables cnones sobre los que se sostiene la socie
dad, es decir, ante todo, con el principium individuationis en todos sus sig
nificados.
Todo lo que se ha dicho sobre lo dionisaco vale para lo trgico
porque lo trgico no es, como puede parecer a partir de muchos
enunciados explcitos de Nietzsche, una sntesis equilibrada de lo dio
nisaco y lo apolneo. En El nacimiento de la tragedia el elemento dioni
saco se privilegia respecto al apolneo, y la tragedia es el triunfo final
del espritu dionisaco. Sobre esto se podran aportar numerosos do
cumentos, bien de la obra sobre la tragedia, bien conectados a toda la
elaboracin de Nietzsche. Estos ltimos se pueden sintetizar en la fun
cin capital que la tragedia y Dionisos continan teniendo hasta los
ltimos escritos, mientras Apolo es una figura que desaparece. Pero en
el escrito mismo sobre la tragedia, incluso contra sus explcitas inten
ciones de mantenerse fiel al esquema de la sntesis (Apolo y Dionisos
generan la tragedia como la dualidad de sexos preside la reproduc
cin: GdT, 1) y, a travs suyo, a Schopenhauer, Nietzsche confiere clara
mente la preeminencia y una ms radical originariedad a lo
dionisaco. As, en la conclusin al captulo 21, en el que ha analizado
el Tristn, Nietzsche disipa cualquier duda sobre cmo ha de enten
derse el efecto total de la tragedia: Si de nuestro anlisis hubiese de
resultar que con su engao el elemento apolneo de la tragedia ha
obtenido una plena victoria sobre el elemento dionisaco originario
de la msica, y que ha utilizado a esta ltima para sus fines, es decir,
para una mayor clarificacin del drama, habra que aadir, en todo
caso, una importantsima restriccin: en el punto ms esencial, el
engao apolneo se infringe y anula. El drama, que con ayuda de la
msica se abre ante nosotros con una claridad interiormente lumino
sa de todos los movimientos y figuras, como si visemos surgir el teji

do en el telar mediante los movimientos arriba y abajo, alcanza en su

totalidad un efecto que est ms all de todo efecto artstico apolneo. En el
efecto total de la tragedia, lo dionisaco toma de nuevo la preeminen
cia; la tragedia se cierra con un acento que nunca podra resonar en el
reino del arte apolneo. Y con esto el engao apolneo se muestra en lo
que es, esto es, el velo que durante la tragedia cubre constantemente el
autntico efecto dionisaco, que, sin embargo, es tan poderoso como
para empujar, finalmente, al mismo drama apolneo a una esfera en la
que ste comienza a hablar con sabidura dionisaca, y en la que se
niega a s mismo y su visibilidad apolnea. As, se podra simbolizar, en
realidad, la difcil relacin entre lo apolneo y lo dionisaco en la tra
gedia con un vnculo de fraternidad entre las dos divinidades: Dionisos habla la lengua de Apolo, pero, al final, Apolo habla la lengua de
Dionisos. Con ello se alcanza el fin ltimo de la tragedia y del arte en
general (GdT, 21; vase tambin el captulo 22). *
Los dos principios, que en el primer captulo se haban comparado
al elemento masculino y femenino de la generacin, aqu han resulta
do hermanos; pero su fraternidad no es en absoluto paritaria: Dionisos
habla, s, la lengua de Apolo, pero al final Apolo habla la lengua de
Dionisos y con ello se alcanza el fin supremo de todo arte.
Sin embargo, la imagen de los dos principios de la generacin, y
ahora la de la fraternidad, corren el riesgo de producir en los intrpre
tes un equvoco, del que el propio Nietzsche slo se libr en obras pos
teriores a El nacimiento de la tragedia y que seala, si bien en distintos
trminos, en el Ensayo de autocrtica que precede la tercera edicin
de la obra en 1886. En este nuevo prefacio, Nietzsche reconoce que, en
esta obra, ha intentado penosamente expresar con frmulas schopenhauerianas y kantianas valoraciones extraas y nuevas, que iban
radicalmente en contra del espritu de Kant y de Schopenhauer, e
igualmente de su gusto ( 6); las lneas inmediatamente posteriores
muestran que aquello en lo que las valoraciones de Nietzsche se sepa
ran de las de Schopenhauer es el rechazo de la resignacin como sus
tancia y resultado de la experiencia de lo trgico: De qu modo tan
distinto me hablaba Dionisos! Qu lejano me era entonces todo este
resignacionismo!. Pero el resignacionismo de Schopenhauer est
fundado en una determinada concepcin metafsica de la relacin
entre cosa en s y apariencia, relacin reconocida y aceptada como

fundamentalmente inmodificable. Ahora bien, si Dionisos y Apolo,

sin embargo, son como el padre y la madre en la generacin, y como
168

dos hermanos, no significar que, para Nietzsche tambin, el mundo

de las apariencias es producto de una dialctica, sustancialmente
inmutable, de los dos principios, y que el arte, como en realidad suce
de en Schopenhauer, no tiene otro valor que el de ser cifra, representa
cin, puesta en escena de esta originaria dialctica, tan inmodificable
como los esquemas familiares a los que remiten las dos metforas que

DILOGO

CON

NIETZSCHE

Nietzsche utiliza? En este caso, sin embargo, no se escapara a la resig

nacin metafsica predicada por Schopenhauer, justamente contra la
que Nietzsche pone en guardia Es ste un equvoco muy presente en
algunas interpretaciones recientes de Nietzsche, que, precisamente
por el peso de la metfora familiar y sexual, se pueden reconducir a
una lectura exquisitamente metafsica y schopenhaueriana de la rela
cin Dionisos-Apolo, de la tragedia y del arte.6
Si se quiere tomar en serio la puesta en guardia que Nietzsche for
mula en el prefacio de 1886 hay que referirse preferentemente a otra
serie metafrica, relevante tambin en la descripcin de las relaciones
Dionisos-Apolo: las que los ve como potencias en guerra una contra
otra, las cuales llegan a un acuerdo y a un tratado de paz, pero, como
se ve en la conclusin del discurso sobre Tristn que hemos citado
antes, no dejan por ello de intentar vencerse y establecer cada una su
predominio. El contenido antischopenhaueriano del escrito sobre la
tragedia tiene su base aqu; no hay resignacin, para Nietzsche, por
que no hay un estructura de relaciones fija entre Dionisos y Apolo,
entre cosa en s y apariencia; es ms, como Nietzsche se dar cuenta
cada vez mejor en los escritos posteriores (a partir del importante in
dito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral de 1873),7 la misma dico
toma entre mundo verdadero y mundo aparente pertenece ya a una
determinada configuracin histrica del equilibrio de fuerzas entre
Dionisos y Apolo. Desde un punto de vista rigurosamente schopen-

6. Aludimos principalmente a las obras de: B. Pautrat, Versions du soleil. Figures

et systme de Nietzsche, Paris, Seuil, 1971; J. M. Rey, L'enjeu des signes. Lecture
de Nietzsche, op. cit., 1971; S. Kofman, Nietzsche et la mtaphore, Paris, Payot,
1972. Por el relieve ejemplar que asumen estos trabajos, en el marco de una lectura
de Nietzsche inspirada en Derrida, volveremos sobre ellos ms adelante.
7. Opere, vol. III, tomo 2.

haueriano no se podra hablar de nacimiento, muerte y renacimiento

de lo trgico, al menos en el sentido radical que Nietzsche da a estos
trminos. La tragedia puede morir -lo que acontece con la imposicin

169

del optimismo socrtico y, despus, de toda la moral platnico-cristiana- slo porque se instaura histricamente el predominio de Apolo
sobre Dionisos; y se puede pensar en el renacimiento de lo trgico slo
porque hay signos hoy -Kant y Schopenhauer forman parte de ellos
tambin- de que el predominio de Apolo se puede invertir. El destino
de la dicotoma entre cosa en s y fenmeno, tanto el de los lmites que
depende totalmente de la suerte de esta lucha Hasta el final, Nietzsche
concibe su propio pensamiento como un aspecto de la lucha entre
Dionisos y su enemigo, que de Apolo se ha convertido -segn la
expresin de Ecce Homo- en el Crucificado: Se me ha entendido?
-Dionisos contra el Crucificado...8El Crucificado es Jesucristo en la medi
da en que se ha convertido en smbolo del mundo cristiano; ste tam
bin, como Apolo y Dionisos, es un nombre histrico en el sentido
ms amplio de la palabra; no es el nombre de un individuo, sino el de
una civilizacin como jerarqua de fuerzas, de una fuerza que, al
imponerse, ha dado lugar a un mundo. A esta luz, la utilizacin nietzscheana del nombre de Dionisos, que se extiende desde el escrito de
juventud sobre la tragedia hasta las ltimas obras, aparece como
mucho ms que un gesto literario; pero es tambin ms que la asun
cin de una terminologa mitolgica ms apta para expresar, con la
ambigedad propia de la imagen potica, la duplicidad originaria9
-lo que estara dentro del horizonte schopenhaueriano todava-. La
mitologa a la que pertenece Dionisos, como la simbolizada por el
Crucificado, es una determinada mitologa histrica. El recurso a las
figuras mitolgicas no responde a la exigencia de sustituir la termino
loga metafsica por una ms adecuada, porque es ms cambiante y
ambigua (qu hay en esta idea que no siga siendo tributario de la
contraposicin entre mito y logos, entre imagen y concepto, precisa
mente uno de los fundamentos de la metafsica?); el carcter no meta-

8. Es, como es sabido, la frase que concluye Ecce homo.

9. En este sentido interpreta, por ejemplo, la figura de Dionisos en Nietzsche B.
Pautrat, Versions du soleil, op. c it, pgs. 123 y sigs.

GIANNI V A T T I M O

los separan como el de la identificacin misma de los dos trminos,

fsico y ultrametafsico de estos nombres reside en su historicidad:

Apolo, Dionisos, el Crucificado son figuras mitolgicas, pero no perte
170

necen a un repertorio pretendidamente inmutable de imgenes mti

cas, sino a esa mitologa que ha determinado histricamente las bases
de nuestro mundo.
Si se quiere leer El nacimiento de la tragedia de acuerdo con sus ms
especficas lneas de desarrollo (desarrollo de la obra y, ms all de ella,
del pensamiento de Nietzsche) hay que tomar en serio el rechazo

DILOGO

CON

NIETZSCHE

nietzscheano de la resignacin. Sin embargo, este rechazo coincide

con su asuncin de la lucha entre Dionisos y Apolo como lucha hist
rica. Las imgenes que insisten en el parentesco entre los dos princi
pios (las comillas, ahora ya, son necesarias; sera mejor decir figuras)
despistan, pertenecen, ellas tambin, a esas frmulas schopenhauerianas y kantianas de las que habla el prefacio de 1886. Ms fieles a las
genuinas intenciones de Nietzsche son las pginas que hablan de la
lucha entre Dionisos y Apolo como lucha de estirpes, de pueblos, de
rdenes sociales y polticos diferentes: la parte conclusiva del cuarto
captulo de El nacimiento de la tragedia esboza, adems, una subdivisin
de la historia griega antigua en cuatro perodos, que no son slo pero
dos de historia del arte, sino que corresponde a diferentes momentos
en el mbito de la historia poltico-social.10Por otra parte, a la imagen
directriz de la lucha corresponde, ya en el segundo captulo, la idea de
que el ditirambo dionisaco griego, que es el origen ms remoto de la
tragedia, ha nacido de un tratado de paz entre el Apolo de los griegos
y el Dionisos de los brbaros. Este tratado de paz fue la reconciliacin
de dos adversarios, con la rigurosa determinacin de las lneas fronte
rizas que desde ahora habran de ser respetadas y con el intercambio
peridico de dones honorficos; en el fondo, el abismo no estaba supe
rado. Pero si consideramos el modo en el que se manifest la fuerza
dionisaca bajo el influjo de ese tratado de paz, en la orga dionisaca
de los griegos reconocemos ahora, al compararla a las citadas saces
babilnicas y a la regresin en ellas del hombre a tigre y a mono, el
significado de fiestas de redencin del mundo y de das de transfigu
racin (GdT, 2). Tkmbin en el tratado de paz subsiste el abismo entre
las dos divinidades, confirmando su recproca autonoma como fuer
10. Sobre esto vase tambin el comienzo de El nacimiento de la tragedia, 18.

zas histricas, sin la cual, por lo dems, tampoco sera pensable lo dio
nisaco brbaro, al que Nietzsche alude en el pasaje que hemos citado
ahora y que presupone la posibilidad de que se d lo dionisaco puro,
antes de cualquier encuentro y pacto con Apolo. Ciertamente, es un
fenmeno regresivo, en el que el hombre retoma al nivel del tigre y
del mono; pero su mera posibilidad, si se une a la historicidad del
asunto de las relaciones Dionisos-Apolo (muerte y posible renacimien
to de la tragedia), sirve al menos para suspender la obviedad y preten
dida naturalidad (la misma pretendida naturalidad del esquema de
parentesco del que Nietzsche obtiene sus metforas) con la que tiende
a presentarse esta relacin. Si, al menos, es posible lo dionisaco total
mente brbaro y, sobre todo, si la lucha Dionisos-Apolo puede dar
lugar a diferentes configuraciones histricas, de las que dan testi
monio los asuntos de la tragedia, entonces el pacto del que nace el
ditirambo dionisaco y, despus, la tragedia tica no es la escena origi
naria, el momento no histrico del surgimiento de todo mundo simb
lico. Por eso, sin embargo, es necesario no aislar la nocin de pacto de
la de la posible modificacin histrica de la relacin de fuerzas
Dionisos-Apolo; de otro modo el pacto que da lugar al ditirambo y a la
tragedia resulta una mera repeticin de la escena originaria en la que
el hombre ya-siempre se ha constituido como animal simblico, y las
historias de lo trgico y del arte en general no son sino repeticiones
tambin, cuya fundn se entiende slo en el marco de la perspectiva
teraputica que, en el fondo, sigue teniendo la resignadn schopenhaueriana.11
El pacto en el que Dionisos y Apolo llegan a una primera condliadn, que, sin embargo, los deja subsistir como fuerzas antagnicas, es
aquel del que nace el ditirambo dionisaco como mundo simblico.
Respecto a esto, lo dionisaco brbaro no puede sino aparecer como una
regresin a la animalidad; pero esta regresin tiene toda la ambige
dad propia de la nodn de brbaros, los cuales, para la cultura que
invent el trmino y el concepto, constituyen la zona ms all del
lmite de nuestra humanidad; mundo de lo deshumanizado, pero

11. Lo que est claro en las pginas dedicadas a Nietzsche y Freud por B. Pautrat,
Versions du soleil, op. cit., pg. 147; vase tambin J. M. Rey, L'enjeu des signes,

tambin mundo de una humanidad diferente siempre, que puede

poner en suspenso la seguridad en s misma de una civilizacin

172

culta. Esta ambigedad est totalmente presente en la nocin nietzscheana de lo dionisaco brbaro: ste representa la regresin por deba
jo de lo humano, pero, por otra parte, funda tambin el carcter no
natural, y por tanto histrico y cambiante, del mundo de los smbolos
en el que se mueve el hombre griego y en el que estamos todava
nosotros. Lo dionisaco brbaro -lo dionisaco tout court, porque ste

DILOGO

CON

NIETZSCHE

no es otra cosa que lo dionisaco puro- no ejerce esta segunda funcin

slo, o ante todo, en cuanto concepto lmite, producido por la concien
cia de la historicidad del mundo que est dentro de las fronteras de la
cultura, sino, sobre todo, en cuanto que, como fuerza con la que Apolo
ha entrado en pactos y se admite dentro de estas fronteras, agita y
turba la provincia misma de Apolo, el mundo de las formas. Una vez
que ha entrado en pactos con Dionisos, Apolo ya no est a cubierto. Y
eso significa que el mundo de las formas que nace de la conciliacin
de Dionisos y Apolo, el mundo del ditirambo, de la tragedia y, en defi
nitiva, todo el mundo de los smbolos artsticos, est movido y agitado
por la fuerza de Dionisos; al final (segn la conclusin del captulo ya
citado) es Dionisos el que se hace el dueo, y en esto reside el efecto
supremo de todo arte. El pacto no da lugar a una verdadera pacifica
cin, sino que constituye slo las condiciones para un nuevo conflicto.
Por esto, el pensamiento de Nietzsche no se resume en el esquema de
oposicin entre una condicin infrahumana o prehumana -la de lo
dionisaco de los brbaros en la que no hay nada de Apolo, esto es, no
hay forma, simbolizacin- y una condicin humana -donde lo dioni
saco se da forma, se concilia con Apolo y da lugar al mundo del arte y
a la civilizacin del discurso y del concepto-; en el contexto de esta
civilizacin, Dionisos estara presente como principio vivificador y
Apolo como dios del lmite, de la claridad, de la forma. Mientras, el
carcter infrahumano de lo dionisaco brbaro es bastante dudoso,
aparece como tal slo dentro del mundo simblico que nace del
pacto. Pero, sobre todo despus, dentro de estas mismas fronteras la
lucha se enciende de nuevo; si el ditirambo y la tragedia representan
las fases en las que, en la situacin establecida por el pacto, Dionisos
consigue imponerse sobre Apolo, la muerte de la tragedia por obra de
Scrates y Eurpides impone, por el contrario, el absoluto predominio

de Apolo, y lo dionisaco desaparece (casi del todo, si vale lo que hemos

dicho antes en torno al arte como sede de un residuo dionisaco en la
civilizacin platnico-cristiana tambin). En el ditirambo dionisaco,

173

el dominio de Dionisos sobre Apolo se manifiesta como presin que

tiende a multiplicar los smbolos y a poner enjuego en su produccin
todas las facultades del hombre, y ello no en inters de las formas, sino
en inters de la negacin de las distinciones, en inters de la autoalienacin (Selbstentiisserung). En el ditirambo dionisaco, el hombre es
estimulado hasta la mxima potenciacin de todas sus facultades sim

naturaleza. Ahora la esencia de la naturaleza debe expresarse simbli

camente; es necesario un nuevo mundo de smbolos, y ante todo el
completo simbolismo del cuerpo, no slo el simbolismo de la boca,
del rostro, de la palabra, sino tambin la mmica total de la danza, que
mueve rtmicamente todos los miembros I...I Para comprender este
total desencadenamiento de todas las capacidades simblicas, el hom
bre deber haber llegado ya a esa cumbre de autoalienacin que en esas
capacidades quiere expresarse (GdT, 2). sta no es la descripcin de
una sntesis entre Apolo y Dionisos, sino -como se dice explcita
mente en el mismo captulo 2- de la orga dionisaca griega, o de los
griegos dionisacos en cuanto distintos de los brbaros dionisacos. Si
se tiene presente que este modelo del ditirambo vale tambin, en defi
nitiva, para la tragedia -en la que al final Apolo habla la lengua de
Dionisos- o para cualquier arte, resulta claro que el arte se puede des
cribir, ms que en trminos de sntesis entre Apolo y Dionisos, como
orga dionisaca griega, es decir, como un algo dionisaco que -a dife
rencia del de los brbaros- da lugar a un mundo de formas, a smbo
los; pero estas formas se sustraen inmediatamente al dominio de
Apolo; cuando Apolo restablece su soberana, muere la tragedia e
incluso el arte perece! Lo que caracteriza la simbolizacin dionisaca
del ditirambo, de la tragedia, del arte es solamente la negacin del
principio de individuacin, que se manifiesta en el desencadena
miento de todas las facultades simblicas de un modo tan radical que
comporta tambin, necesariamente, la salida de s mismo. <*
Esta nocin de un algo dionisaco griego, que produce smbolos y,
sin embargo, sigue siendo dionisaco, es muy importante, porque es la

GIANNI V A T T I M O

blicas; algo nunca sentido le empuja a manifestarse, la aniquilacin

del velo de Maya, la unificacin como genio de la especie, incluso de la

nica va que permite a Nietzsche pensar la diferencia entre el mundo

de las formas artsticas y el del lenguaje conceptual-comunicativo, y,

174

sobre esta base, le permite imaginar el modelo de una civilizacin

ultrahumana, donde la liberacin de la esclavitud de la razn socrti
ca no equivalga simplemente a la regresin a la animalidad de lo dio
nisiaco brbaro. El pacto del que nace el ditirambo ha establecido
solamente una nueva condicin de la lucha entre Dionisos y Apolo;
de ahora en adelante la lucha se desarrolla en el mundo de los smbo

DILOGO

CON

NIETZSCHE

los. El smbolo no es sntesis y pacificacin, ni sede de un movimiento

rtmico en el que prevalezca cada vez uno u otro de los dos conten
dientes, la vida y la forma, segn un esquema vitalista que, sin
embargo, en cuanto que ordenado, seguira siendo todava una confi
guracin apolnea. Por el contrario, se dan distintas configuraciones
del mundo simblico, distintos modos de funcionar los smbolos y la
relacin que el hombre tiene con ellos, como productor y como dis
frutados, segn est vigente la supremaca de Dionisos o de Apolo.
Por esto, tambin el largo indito Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral ha de ser ledo como un discurso histrico, y no como la
descripcin de la gnesis ideal del lenguaje. Es un escrito ligeramente
posterior a El nacimiento de la tragedia y, en parte, se le puede aplicar
tambin lo que el Ensayo de autocrtica de 1886 dice a propsito de la
persistencia de frmulas schopenhauerianas junto a contenidos a los
que, verdaderamente, ya no se adaptaban. La puesta en guardia contra
la resignacin schopenhaueriana, en este caso, prescribe interpretar
todo el discurso como la descripcin del modo en el que surge un
mundo diferente de smbolos, donde la supremaca no pertenece a
Dionisos, sino a Apolo. Los smbolos, de hecho, no nacen ya, aqu, de
esa embriaguez que desencadenaba todas las capacidades de simboli
zacin en el secuaz ditirmbico de Dionisos. Aqu la escena originaria
es otra: el animal hombre, amenazado por todas partes por las fuerzas
de la naturaleza y por las insidias de los dems hombres en la selva
primitiva, que inventa, como nico modo de defensa, la simulacin y
el disimulo. Entre las ficciones que as nacen est el lenguaje, como
medio de dar una cierta estabilidad, mediante generalizaciones reductoras, al mundo de la experiencia, y tambin como medio de comuni
cacin con los otros, en conexin con un pacto social en el que el
hombre, por aburrimiento o por necesidad, decide empezar a vivir

gregariamente; es aqu donde, por exigencias de la colaboracin

social, se fijan designaciones de las cosas vlidas para todos; estas
designaciones, que son nombres arbitrarios, metforas, llegan a ser
verdaderas y se imponen a todos los que quieran formar parte de esa
sociedad. Sobre la base de esta institucin inicial es donde se desarrolla
despus todo el mundo de los conceptos, en el cual ahora ya no es lci
to inventar libremente nuevas metforas, sino que slo se pueden usar
y articular de manera cada vez ms organizada las existentes: la cien
cia trabaja incesantemente en ese gran columbario de los conceptos,
cementerio de las intuiciones, esforzndose en ordenar en l la totali
dad de la experiencia. En este mundo, que en el lenguaje del escrito
sobre la tragedia se llamara socrtico y apolneo, sobrevive todava,
sin embargo, el impulso a la ficcin no regulada socialmente, a la libre
produccin de metforas de la que nacan las ficciones del hombre
primitivo%<antes de la fundacin de la sociedad; y este impulso se
busca un nuevo campo de accin, otro cauce para su corriente, y todo
esto lo encuentra en el mito, y en el arte, en general. Confunde conti
nuamente las rbricas y los compartimentos de los conceptos, presen
tando nuevas trasposiciones, metforas, metonimias; continuamente
desvela el deseo de dar al mundo subsistente del hombre despierto
una figura tan variopinta, irregular, carente de consecuencias, incohe
rente, excitante y eternamente nueva, como la que da el mundo del
sueo... (cap. 2).
Sin la gua de la toma de posicin de 1886 contra la resignacin
schopenhaueriana, todo este discurso sobre el surgimiento del lengua
je se podra interpretar de manera conciliadora, como un ensimo
ejemplo del parentesco originario entre Dionisos y Apolo y como
descripcin del eterno modo de funcionar del mundo de los smbolos.
El pacto social, al que, realmente, no es posible imaginar un antes, es
tambin surgimiento del lenguaje lgico como conjunto de reglas
vlidas para todos en el uso de un determinado tipo de metforas, las
palabras, que, desde ese momento, se elevan a la dignidad de verda
des; las dems formas de simbolismo, desde este momento en adelan
te, quedan confinadas en el mundo de la poesa, como mundo de
relativa libertad, pero tambin menos verdadero y menos serio.
A esta interpretacin conciliadora slo se opone, fundamental
mente, el carcter de lucha histrica que Nietzsche, implcitamente

ya en El nacimiento de la tragedia y cada vez ms claramente despus en

obras sucesivas, hasta la teorizacin del bermensch, confiere al con176

flicto Dionisos-Apolo. Sin embargo, la comparacin entre el escrito

sobre la tragedia y el indito de 1873 presenta tambin muchas difi
cultades a quien quiera establecer una estrecha analoga entre el
impulso a la simbolizacin que da lugar a las orgas dionisacas, grie
gas o brbaras, y el impulso a la mentira, por necesidades de defensa,
manifiesto, por el contrario, en la creacin de ficciones de la que

DILOGO

CON

NIETZSCHE

habla el escrito sobre verdad y mentira. En ese estado de necesidad y

peligro, en el que la ficcin se presenta como un medio inventado
por el intelecto para la conservacin del individuo, no hay nada de la
embriaguez dionisaca que era, ante todo, olvido de la individualidad
y de sus necesidades de supervivencia tambin; nada que haga pen
sar tampoco en la simple posibilidad de la msica. Insistir en el
hecho de que el impulso del hombre dionisaco a la simbolizacin
parte tambin, fundamentalmente, del dolor primordial, del terror
al caos originario, y ver en ello una analoga con la necesidad que
lleva a la creacin de ficciones de donde nace el lenguaje comunicati
vo, significa interpretar todava la plenitud dionisaca en un sentido
exclusivamente schopenhaueriano, mientras que, ya en El nacimiento
de la tragedia, Nietzsche insiste, ms que en el terror, en el rapto ext
tico que invade al hombre ante la suspensin y violacin del principium individuationis.
La dificultad, sin embargo, de interpretar de manera unitaria el
nacimiento del smbolo tal como se describe en la obra sobre la trage
dia y, despus, en el ensayo sobre verdad y mentira no es una dificul
tad terica, que se pueda resolver eventualmente por referencia al
desarrollo que experimenta el pensamiento de Nietzsche en los aos
que separan los dos escritos (si bien esto se debe tener presente tam
bin). La dificultad est vinculada ms bien al hecho de que estos dos
escritos presentan tambin la lucha entre Dionisos y Apolo desde un
punto de vista ligado a una determinada fase de esta lucha, la fase en
la que Nietzsche siente que est viviendo, una situacin donde Apolo
predomina, pero se anuncian ya signos de una posible inversin de las
posiciones. Se puede decir, entonces, que el ensayo sobre verdad y
mentira describe un mundo simblico apolneo, bien en cuanto que
dominado por el principium individuationis, por la jerarqua de los con-

ceptos y, en definitiva, por la jerarqua social,12bien en cuanto que la

descripcin misma se hace desde un punto de vista apolneo, domina
da como est por la idea de que el hombre se puede salvar de las ame
nazas de la naturaleza y de los dems hombres slo con refugiarse
dentro de un sistema de smbolos definidos y estables -sean stos pala
bras, reglas gramaticales o instituciones sociales-. La continuidad de
este ensayo con El nacimiento de la tragedia se vera, entonces, en esto, en
que el escrito sobre verdad y mentira analiza el mundo de los smbo
los tal como se ha constituido despus de la muerte de la tragedia, y
reconstruye tambin sus orgenes desde el punto de vista apolneo
que ha predominado con el triunfo del optimismo socrtico. Sin
embargo, ninguno de los dos escritos expresa una situacin de pacfi
co predominio de Apolo. El estudio sobre la tragedia vea explcita
mente, en la msica de Wagner pero, antes, en la filosofa de Kant y de
Schopenhauer, los signos de un renacimiento de lo dionisaco; se
situaba, pues, conscientemente, en un momento de crisis e intentaba
tomar parte activa en la lucha por el retomo de una civilizacin trgi
ca. Tampoco el ensayo sobre verdad y mentira, a pesar de su orienta
cin ms descriptiva, dibuja un marco estable y pacfico del mundo
simblico; incluso, quiz ms claramente que el escrito sobre la trage
dia, seala el elemento perturbador de la ordenada sistematiddad del
mundo simblico sodalmente canonizado. Este elemento es el exceso
de la facultad simblica, metafrica, creadora de ficdones, respecto a
las exigendas de la supervivenda que se satisfacen con la creadn del
lenguaje comunicativo y de la distindn sodal entre lo verdadero y lo
falso. Es este exceso el que impide tanto el pacfico y perfectamente
estable funcionamiento del mundo de los smbolos sobre el modelo
del encauzar, como -por parte de Nietzsche y nuestra- una interpretadn puramente utilitarista y pragmtica de la gnesis y de la natura
leza del lenguaje. Si el problema al que la creacin de smbolos debe
12. La fijacin de las metforas universalmente vlidas es tambin establecimiento
de normas que, a los individuos, se imponen como obligacin de servirse de las
metforas habituales, obligacin de mentir de acuerdo con una slida convencin,
o sea de mentir como conviene a una multitud, en un estilo vinculante para todos
(Sobre verdad y mentira, cap. 1). El lenguaje, por lo dems, es una funcin del tra
bajo social, por tanto, es l mismo un aspecto de la divisin de roles que el trabajo
social comporta. La Genealoga de la moral desarrollar ms explcitamente esta
conexin entre obligatoriedad de las reglas del lenguaje, y de la lgica, y dominio
social de unos individuos o grupos sobre otros.

responder fuese slo el de asegurar la supervivencia del hombre

mediante la imposicin de esquemas estables al mundo de la expe178

rienda y mediante la fijacin de un sistema funcional de comunica

cin y cooperacin social, el impulso a producir nuevas mentiras,
nuevas metforas, y a desajustar las rbricas y los compartimentos del
mundo de las palabras y de los conceptos no tendra ya razn de ser y
no podra encontrar una explicacin terica. El hecho de que este
impulso se d no slo turba la ordenada vida encauzada del mundo

DILOGO

CON

NIETZSCHE

de los conceptos, sino que repercute en la teora misma, en la medida

en que hace sospechar que la actividad metafrica, la produccin de
ficciones y mentiras, no es explicable originariamente como un ins
trumento inventado por el intelecto con fines meramente de defensa
y supervivencia -como en hiptesis, por el contrario, lo era-. Nietzsche, sin embargo, no saca esta consecuencia, y con razn, porque, si lo
hiciese, se enredara de nuevo en una discusin de tipo metafsico
sobre esencias, principios, orgenes, justamente la discusin que quie
re evitar adoptando los nombres histricos de Dionisos, Apolo y el
Crucificado. Prefiere el esquema -que sera extremadamente dbil si
se valorase a la luz de una lgica metafsica- del exceso: la ficcin, aunque nace con fines utilitarios originariamente, una vez resueltas
estas tareas se hace autnoma y, adems, se rebela contra esos cnones
de orden que ella misma haba estableado. Sin embargo, este exceso de
la facultad metafrica se podra insertar tambin en n esquema
pragmtico o positivista, sobre el modelo de la nodn spenceriana de
juego; pero la funcin central que el exceso asume en toda la teora
nietzscheana del nihilismo y de la berwindung, de la que ha de nacer
el bermensch, aconsejara, en todo caso, el procedimiento opuesto,
esto es, el de interpretar tambin una nocin como la spenceriana de
juego en el marco del proceso de autodestruccin de la metafsica y
de la moral platnico-cristiana, que Nietzsche llama nihilismo y que
no se caracteriza, precisamente, como proceso de inversin dialctica,
sino como manifestarse de un exceso.
Exceso es el trmino que resume la radical historicidad y el carc
ter antimetafsico del discurso de Nietzsche. La lgica del discurso
metafsico puede llegar, como mucho, a producir y aceptar -en su
esfuerzo por incluir y exorcizar la historicidad- el esquema del proce
so dialctico, esto es, de un movimiento que invierte poco a poco sus

configuraciones con vistas a la recuperacin enriquecida y profundi

zada, en el propio arch. Desde este punto de vista, el escrito sobre ver
dad y mentira representa un importante paso adelante respecto a El
nacimiento de la tragedia: all poda subsistir todava, junto a los dems
equvocos metafsicos generados por el lenguaje kantiano y schopenhaueriano, el peligro de considerar tambin el renacimiento de la tra
gedia como un retomo dialctico al origen, como una restauracin de
lo griego. Justamente en los aos siguientes al escrito sobre la tragedia,
sin embargo, paralelamente a la maduracin que conduce al ensayo
sobre verdad y mentira, se aclara tambin para Nietzsche la imposibi
lidad de pensar la superacin de la decadencia como un retomo a los
orgenes griegos.13El renacimiento de lo trgico deber ser pensado de
ahora en adelante no ya como restauracin de un modo de pensar
mtico, prelgico, presocrtico, etc., sino como desarrollo ms all de
todos los lmites previsibles del mismo movimiento que produjo el
pensamiento lgico. Por otra parte, ya en El nacimiento de la tragedia se
sealaba, ms o menos explcitamente, la va de la crisis del socratismo sobre el modelo del exceso: La ciencia, espoleada por su vigorosa
ilusin, corre sin descanso hasta sus lmites, donde el optimismo inhe
rente a la lgica naufraga [...] Cuando l [el hombre socrtico] ve aqu
con terror cmo la lgica en estos lmites retrocede sobre s misma y
se muerde, finalmente, la cola -he aqu que irrumpe la nueva forma
de conocimiento, el conocimiento trgico, el cual, para ser soportado,
necesita el arte como proteccin y remedio (GdT, 15). Aqu, lo que se
modela sobre la circularidad de la dialctica es la autocontradicdn
de la lgica; sin embargo, el conocimiento trgico irrumpe sobre la
base de la experienda de esta autocontradicdn, pero no como trmi
no, l mismo, del proceso dialctico.
De exceso habla expldtamente Nietzsche, justamente a propsito
del arte, en un aforismo de La gaya ciencia (el 361) dedicado al proble13. Los aos de Nietzsche en Basilea se caracterizan muy pronto, al menos desde
1872, por un destacado inters por lecturas cientficas. A ello se une un distanciamiento de lo griego como modelo, al menos en el sentido que todava tiene en E l
nacimiento de la tragedia. Esta nueva actitud es explcita, antes que en Humano,
demasiado humano, en los cursos que Nietzsche imparte en la Universidad de
Basilea; vase, por ejemplo, el curso del semestre de invierno de 1875-1876 sobre
Der Gottesdienst der Griechen, en Werke, IMaumann-Krner, vol. XIX (vol. III de los
Philologica), Lipsia, 1913, pgs. 1-124. Sobre esto vase tambin Ch. Andler,
Nietzschesa vie, sa pense, Pars, Gallimard, vol. I, pgs. 455 y sigs.

ma del comediante: la capacidad de adaptacin que algunas razas

(como los hebreos) o grupos sociales subordinados han tenido que
180

desarrollar para sobrevivir en la lucha por la existencia se ha consoli

dado y dilatado ms all de los lmites requeridos por la utilidad
inmediata. Nace as el comediante y, en general, el artista; lo que le
caracteriza es la falsedad con buena conciencia, el placer de la imita
cin en su prorrumpir como poder que empuja por parte del llama
do carcter, inundndolo, a veces sofocndolo; el deseo mismo de

DILOGO

CON

NIETZSCHE

meterse en un papel, en una mscara, en una apariencia; un exceso

de facultad de adaptacin de todo tipo, que ya no saben contentarse
con servir a la prxima y muy estricta utilidad.... Pero, ms en gene
ral, exceso es el movimiento que Nietzsche sintetiza en la proposicin
Dios ha muerto y en el concepto de nihilismo: Dios ha muerto a
causa de la extremada estilizacin de la religiosidad,14y lo mismo ha
de decirse de todos los valores supremos, como la verdad misma. No
es ste el lugar para discutir si se ha de dar el nombre de procesos dia
lcticos a estos procesos de autodestruccin; si, como parece que se
ha de admitir, el carcter de un proceso dialctico no es slo el ritmo
de las inversiones, sino tambin la inseparable identificacin profun
da del telos con el arch, por la que todo movimiento dialctico es
siempre necesariamente un retomo a s, el exceso nietzscheano no es
en modo alguno identificable con un proceso dialctico;15 si Dios
muere a causa de la religiosidad de los hombres y de su mor a la ver
dad, esto no significa en absoluto que, en consecuencia, piedad y
veracidad se encuentren de nuevo ms autentificadas, confirmadas,
restauradas y enriquecidas; stas, simplemente, son arrolladas en la
ruina de sus objetos.

14. Vase, por ejemplo, el aforismo 357 de La gaya ciencia: ...Se ve qu fue lo que
venci sobre el Dios cristiano: la misma moralidad cristiana, el concepto de veraci
dad tomado con mayor rigor cada vez, la sutileza de los confesores de la conciencia
cristiana, traducida y sublimada en la conciencia cientfica, en la limpieza intelectual
a cualquier precio....
15. Tal vez, justamente en la nocin de exceso, entendida de este modo, est la base
de una posible aproximacin de Nietzsche a Marx; pero esto implica reconocer que
la funcin histrica que Marx atribuye al proletariado no es interpretable a la luz de
nociones dialcticas, sino que, en s misma es, ante todo, un movimiento de exceso
-con todas las consecuencias tericas y prcticas que esto comporta . En esta
direccin, como se sabe, se mueven todas las interpretaciones de Marx que han aco
gido el espritu de las vanguardias artsticas, y no slo artsticas, del siglo xx; ante
todo el marxismo utpico de Ernst Bloch.

Justamente por esto no es casual que Nietzsche ejemplifique con

toda claridad el movimiento del exceso en referencia al arte. El exceso,
de hecho, en el caso de la muerte de Dios y de la desvalorizacin de los
valores supremos que constituye el nihilismo tambin, no es sino exce
so del impulso a la mscara y a la apariencia. Lo que est enjuego en
todos los procesos que constituyen el gran movimiento del nihilismo
es la frontera entre realidad y apariencia, exactamente lo que, en nues
tra civilizacin, el arte pone en discusin ms explcita y temticamen
te. La importancia que tiene para Nietzsche, desde las primeras obras
hasta las notas postumas, el modelo del arte no es signo de una posi
cin esttica, sino que se vincula a la conciencia de que lo que est en
juego en la historia de la metafsica es la distincin realidad-apariencia,
la lucha entre Dionisos y Apolo; en realidad, esta lucha sobrevive en el
arte y hay que partir de ella para generalizarla; o, al menos, el filsofo
puede partir de aqu, sin excluir que otras fuerzas, en otros mbitos, se
enfrenten igualmente. Lo que convierte en central el fenmeno del
arte como mbito privilegiado del exceso es, sin embargo, el hecho de
que la sacudida y la fluidificacin de las fronteras entre realidad y apa
riencia, incluso la neutralizacin misma de la distincin entre las dos
esferas -en la que consiste justamente el exceso- no acontece sino
como ataque contra la identidad y la continuidad del sujeto consigo
mismo. Toda la historia de la metafsica justifica documentalmente el
nexo inescindible que se da entre el principio de identidad aplicado a
todo ente como tal y el principio de identidad como continuidad del
sujeto consigo mismo: Fichte no hace sino explicitarlo y ponerlo como
base del sistema. Nietzsche, en su consideracin del arte como fenme
no dionisaco, encuentra de nuevo este nexo en una formulacin
invertida: sobre las huellas de Platn, reconoce que no se da mimesis
artstica, como produccin de apariencias que (al producir emocin)
tienen valor de realidad, si no es, ante todo, mediante una mimesis que
implica al sujeto mismo, haciendo que se convierta en otro distinto: el
^ teatro, o mejor an la orga dionisaca, el ditirambo, la tragedia griega
antes de Eurpides, son el tipo supremo de cualquier imitacin arts
tica. Esto, que est claro en El origen de la tragedia, sigue siendo el ele
mento constante de la concepcin nietzscheana del arte, en obras
posteriores tambin, y el punto decisivo en virtud del cual el arte man
tiene su funcin de modelo y mbito privilegiado de la rebelin de

Dionsos contra Apolo y contra el Crucificado. Si en el escrito sobre ver

dad y mentira el impulso artstico se describe, principalmente, como

182

impulso a desbaratar el orden del mundo objetivo mediante la crea

cin de nuevas metforas que se sustraen a las concatenaciones lgicoreales, dos aforismos de La gaya ciencia confirman la conexin que
subsiste entre todo exceso que neutralice el orden conceptual y lings
tico canonizado y la negacin de la identidad del sujeto consigo mismo.
En el primero de estos aforismos, el 354, Nietzsche avanza la hiptesis,

DILOGO

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NIETZSCHE

que despus se muestra como autntica tesis, de que la conciencia en

general se haya desarrollado slo bajo la presin de la necesidad de comunica
cin, que, al inicio, habra sido necesaria y til solamente entre un hom
bre y otro (en particular entre el que manda y el que obedece), y slo en
relacin al grado de utilidad se habra desarrollado ms all. Ahora
bien, el sujeto, tal como se define en la tradicin metafsica platnicocristiana, esjustamente el individuo situado bajo la hegemona y man
dato de la conciencia (bien como conciencia cognoscitiva, bien como
conciencia moral: Bewusstsein y Gewissen).16Nietzsche, sin embargo, ve
aqu la conciencia como funcin del hombre, animal gregario; el hom
bre se hace sujeto autoconsdente slo en cuanto que las necesidades de
la comunicacin le obligan: para pedir ayuda a los dems necesita lle
gar a ser consciente de sus exigencias e indicarlas; pero la designacin
comporta la fijacin de algunos caracteres de la experiencia, segn el
esquema descrito en el ensayo sobre verdad y mentira; esta fijacin de
conceptos y signos deja escapar, sin embargo, los caracteres ms sutil
mente especficos de cada situacin, de modo que lo que se lleva a con
ciencia y se comunica son slo los rasgos ms superficiales y genricos
de la experiencia; el lenguaje comunicativo no hace sino reflejar y, de
rebote, intensificar la superficialidad de la conciencia
Lo que nos interesa de este aforismo, adems de la sugerente alu
sin al nexo -central, por otra parte, en toda la obra del Nietzsche
maduro- entre subjetividad y sometimiento (la conciencia es necesa
ria y til, especialmente, entre quien manda y quien obedece) es el
hecho de que la conciencia aparezca aqu como una funcin del

16. El trmino para conciencia, en el pasaje citado, es Bewusstsein, pero en otros

textos el Gewissen, la conciencia en sentido moral, tiene el mismo origen social y la
misma funcin de integrar al individuo en el grupo, ordenndolo a los fines de ste.

mundo simblico apolneo, descrito desde el ensayo sobre verdad y

mentira. El sujeto autoconsciente es funcin del lenguaje comunicati
vo, del ejrcito de metforas, olvidadas como tales, que constituye el

183

mundo de los conceptos lgicos; y, en definitiva, como aparece aqu

por la alusin al mandar y al obedecer y, en el ensayo sobre verdad y
mentira, por la remisin de la jerarqua de palabras y conceptos a la
jerarqua social, es funcin de la divisin de roles sociales, del mismo
orden que Platn vea amenazado por la milagrosa capacidad transformista del artista. No sorprende, pues, que, pocas pginas despus, en el
remita el arte, que es sacudida y desbarajuste del sistema lingstico
conceptual canonizado, al impulso a enmascararse y meterse en dis
tintas apariencias. Es interesante observar que el impulso a fingir, en
ese aforismo como ya en el ensayo sobre verdad y mentira, no es, ante
todo, un impulso artstico; llega a serlo mediante un proceso de estili
zacin y de autonomizacin, mediante un tpico movimiento de exce
so, que, sin embargo, corresponde -aunque Nietzsche no se para en
ello- al proceso por el que el arte llega a ser un fenmeno especializado
y un mbito separado del resto de la realidad social. La misma cone
xin profunda entre impulso a fingir, salida del propio rol social y arte
es el sentido del aforismo 356, tambin en el libro quinto de La gaya
ciencia, que se debe leer en conexin con el 354 porque, un poco, le sirve
de contrapunto. As como all el sujeto autoconsciente era funcin de
una sociedad organizada e integrada, aqu justamente el afirmarse del
histrin se convierte en la principal amenaza para la existencia de toda
sociedad en el antiguo significado de la palabra. Una vez ms, el
movimiento bsico es el del exceso: en la sociedad europea moderna se
da una rgida distribucin de roles sociales (de clase, profesionales, etc)
e incluso quien parece ms libre de elegir el propio rol se lo encuentra
impuesto. En esta situacin, al lado de una rgida identificacin con el
rol, por la que ste se considera como la verdad misma del sujeto, se
abre camino tambin, paradjicamente, otra actitud: la creencia de los
atenienses, que se hace notar por primera vez en la poca de Pericles,
esa creencia de los americanos actuales, que cada vez ms tiende a con
vertirse en creencia europea tambin, por la que el individuo esta
convencido de poder, ms o menos, todo, de estar hecho, ms o menos,
para cualquier rol U cada uno intenta consigo mismo, improvisa,

GIANNI V A T T I M O

aforismo, ya recordado, sobre el problema del comediante, Nietzsche

intenta nuevamente, intenta con placer, toda naturaleza cesa y deviene

arte. La misma rigidez de los roles, parece pensar Nietzsche, los desvela

1 84

en su carcter de roles, de papeles de una comedia. Con ello, sin embar

go, nace tambin la conciencia de poder asumirlos y dejarlos a voluntad
-lo que seguira siendo una postura de fuerza fundada en la continui
dad de una conciencia-. Pero la debilidad que, en la continuacin del
aforismo, Nietzsche reconoce como caracterstica de esta actitud slo
se explica con su afirmacin, referida a los griegos pero obviamente

DILOGO

CON

NIETZSCHE

transferible a los europeos modernos, de que cuando se entra en la

creencia en los roles (una creencia de artistas) se llega a ser tambin
realmente comediante. Asumir una actitud de libertad respecto al pro
pio rol es un proceso que no se detiene tan fcilmente, y, una vez ms,
parece sentirse aqu el eco de la condena de Platn: la libertad que pro
viene del rol no lleva a apoyarse en una verdad propia ms profunda y
autntica, como lo sera todava la autoconciencia del sujeto consciente
que produce ficciones, sino que lleva a convertirse realmente en come
diante, es decir, a la prdida de toda continuidad y todo centro. Por eso
el europeo moderno no es ya material para una sociedad. Es la fuer
za constructiva que ahora queda paralizada; disminuye el valor de
hacer planes a largo plazo; empiezan a faltar genios organizadores:
quin se atrevera, ahora ya, a emprender obras para cuya realizacin
habra que contar con milenios? Se extingue precisamente esa creen
cia fundamental sobre cuya base uno puede hacer clculos y promesas,
puede anticipar programticamente el futuro y hasta tal punto sacrifi
carlo a sus programas que el hombre viene a tener valor y sentido slo
en cuanto que es una piedra de un gran edificio: a tal fin, ante todo,
debe ser slido, debe ser piedra [...1 sobre todo no comediante! No
creo que pueda haber duda sobre la valoracin que Nietzsche hace de
este proceso: su admiracin por las grandes construcciones de las socie
dades, en el antiguo significado de la palabra, no le impide considerar
con irona el valor atribuido a lo que dura, y considerar, por el contra
rio, como las ms interesantes y singulares pocas de la historia aque
llas en las que dominan los comediantes. La conclusin del aforismo,
en la que Nietzsche reprocha a los socialistas el querer construir su
sociedad libre con este material humano que ya no es piedra para edifi
cios sociales, disipa toda duda sobre cul es su posicin; ciertamente, no
la de quien lamenta que una construccin as ya no sea posible; en

todo caso, de acuerdo con las razones fundamentales de su polmica

contra el socialismo (el socialismo como ltima forma de la moral platonico-cristiana), reprocha al socialismo el contar todava con la tradicin
humanista, con el sujeto autoconsdente y, por lo tanto, impldtamente,
con la rigidez del sistema de roles.
Este aforismo 356 de La gaya ciencia se titula Inwiefem es in Europa
immerkunstlerischerzugehn wird (En qu sentido las cosas en Europa
irn de manera cada vez ms artstica): el poner entre comillas el
trmino que se refiere al arte no se debe entender trivialmente como
el subrayado de una intendn irnica, sino como expresin de la con
tienda de que el arte del que se trata aqu no es el arte de las obras de
arte, que, por el contrario, se encuentra a gusto -al menos en cuanto
que se deja exorcizar por la institucionalizacin- dentro del sistema
de roles y no duda de su natural validez. Desde la lucha entre Dionisos
y Apolo de la obra juvenil sobre la tragedia a estas pginas del libro
quinto de La gaya ciencia el hilo conductor que se evidencia -y que,
obviamente, se debera ampliar con una reconstrucdn completa de
toda la reflexin esttica nietzscheana- tiene una fisonoma propia
muy predsa: la producdn artstica de apariendas bellas es el triunfo
de Dionisos, en cuanto que las apariencias bellas son continuamente
arrastradas en un juego que les hace perder su identidad y, a la vez e
inseparablemente, hace perder la identidad al sujeto que las crea y las
contempla. Esta prdida de identidad es una amenaza al lenguaje
comunicativo canonizado, al sistema ordenado de los conceptos y, en
definitiva, a la organizatin social fundada en la distindn de roles,
* porque la prdida de identidad es, ante todo, salida del rol, sacudida de
cualquier orden objetivo y subjetivo! La lucha entre Dionisos y Apolo
es una lucha histrica en la que est enjuego el prindpio de identidad
como fijadn sodal de las fronteras entre lo verdadero y lo falso, de la
jerarqua de los conceptos, de los lmites de los sujetos. En la poca en
la que vivimos, bajo el signo de la muerte de la tragedia y del triunfo
de Scrates, de la ratio de la organizadn sodal,17Dionisos se presenta

17. En el captulo 17 de El nacimiento de la tragedia hay una explcita aproxima

cin del deus ex machina de la tragedia decadente al principio que domina una socie
dad fundada en la tecnologa: la serenidad del hombre teortico del socratismo pone
en el lugar de un consuelo metafsico en armona con la tierra, al contrario, su deus
ex machina, o sea el dios de las mquinas y de los crisoles, es decir, las fuerzas de los

como exceso, y el mbito de este exceso es, principalmente, el arte.

Tambin se da exceso en otras formas de la vida espiritual: en la
186

moral, en la metafsica, en la ciencia; este exceso est indicado y sinte

tizado en la frmula Dios ha muerto, lo ha matado su amor a los
hombres y la excesiva religiosidad de stos. El arte, sin embargo, es el
lugar privilegiado del exceso porque en l, en realidad en nuestra tra
dicin, el exceso se presenta en todo su alcance, esto es, a la vez como
violacin de las fronteras entre lo real y lo aparente y como violacin

DILOGO

CON

NIETZSCHE

de los lmites de la identidad personal, como superacin de la subjeti

vidad autoconsdente. No tiene sentido, sobre estas bases, una esttica
como teora del arte, sino solamente una lectura de las historias del
arte (en sus productos, en su estatuto sodal, en su significado psicol
gico para el que lo produce y para el espectador) que lo vea como
lugar de una lucha histrica entre el principio de identidad (sistema
de roles) y lo dionisaco. Esto es lo que distingue una posible esttica de
inspiradn nietzscheana de cualquier orientadn de tipo kantiano o
de tipo hegeliano -las que, bien mirado, todava dominan el panora
ma esttico de nuestro siglo: el arte no es, de hecho, ni una categora
permanente de la experienda humana, una dimensin o direcdn de
la condencia, ni una fase histrica en el desarrollo del espritu que se
pueda mirar desde el punto de vista de la autocondenda, alcanzada la
cual se define, en consecuenda, en trminos de subjetividad- El juego
del exceso que el arte representa, justamente como (con un juego de
palabras) exceso de juego, impulso a spielen, payjouer, reatar ms all
de toda necesidad y utilidad, todava se est realizando totalmente, y
desbarata justamente toda*sistematizadn de la experiencia (que es
adems justificadn trascendental de las formas que la experienda ya
ha tomado: el propsito de Kant respecto a la fsica newtoniana), tam
bin cuando esta sistematizacin se presenta como resultado de un
proceso de maduracin histrica en el que, sin embargo, la fase supre
ma se sigue pensando en funcin de la jerarqua de estas categoras (el
absoluto-resultado de Hegel es espritu). La experienda del arte desba-

espritus de la naturaleza reconocidas y empleadas al servicio del egosmo superior,

esto es, de los fines generales; esto se dice en la conclusin a un captulo en el que
Nietzsche muestra que en Eurpides y, despus, en la comedia tica nueva los carac
teres de los personajes se vuelven rgidos en mscaras con una nica expresin: la
imposicin del egosmo superior comporta la rgida fijacin de los roles.

rata el sistema de las categoras atacando precisamente su organiza

cin jerrquica, dirigida por la subjetividad, cuyo nexo con el someti
miento se desvela.
3.

Un ulterior anlisis de las mltiples -y, a veces, aparentemente

contradictorias- afirmaciones de Nietzsche sobre el arte no podra

sino aclarar siempre nuevos aspectos y articulaciones de este nexo y
del alcance subversivo del arte. La actualidad de la recuperacin
nietzscheana de la vinculacin que Platn vio entre apariencia estti
ca y negacin de la identidad se puede verificar desde dos puntos de
vista, que tienen, sin embargo, una misma raz. De hecho, se puede,
ante todo, aclarar todo lo que de Nietzsche, especialmente de su pol
mica contra el sujeto-sometido, ha pasado a la vanguardia del siglo xx,
desde Joyce al expresionismo, desde el surrealismo al dadasmo y a
Artaud; un trabajo de crtica e historiografa literaria y artstica,
emprendido desde diversos lugares.18Pero, en segundo lugar, se puede
mostrar, a partir del ejemplo ms clamoroso, que es el de Lukcs, que la
visin nietzscheana del arte como mbito de la lucha entre Dionisos y
Apolo, entre identidad y subversin de roles, es la que puede ayudar a
la esttica y a la crtica contempornea a acoger de modo ms radical
y completo el alcance subversivo del arte de nuestro siglo y, de rebote,
a interpretar de otro modo el arte del pasado tambin. La teora filos
fica del arte y la crtica de arte tambin parecen sufrir, de hecho, una
extraa condicin de retraso respecto al arte militante, que, en el
fondo, no hace sino referirse al carcter de mediacin institucional
que teora y crtica siempre han tenido respecto a la actividad artstica
productiva; en cierta medida, al menos, reflexin filosfica sobre el
arte y crtica tienen una fundn sodal anloga a la del museo (tal vez
no sea casual que la esttica filosfica y la crtica hayan llegado a ser
tan relevantes paralelamente a la afirmacin justamente del museo
como institucin social). No faltan, en el campo filosfico, excepcio-

Falta, sin embargo, una mirada de conjunto sobre las herencias nietzscheanas
presentes y vivas en las vanguardias artsticas del siglo xx. Vase lo que dice sobre
esto L. Secci, Nietzsche e l'espressionismo, en el volumen colectivo II caso Nietzs
che, Cremona, Librera del Convegno, 1973. La principal conexin orgnica de
Nietzsche con la vanguardia del siglo xx, en clave negativa, es la que estableci
Lukcs en El asalto a la razn, op. cit, y en sus numerosos ensayos sobre la literatu
ra de este siglo.
18.

nes relevantes a esta situacin general: pinsese en Heidegger19 y,

quiz ms an, en Walter Benjamia No parece, sin embargo, que, en
188

los autores de la llamada Escuela de Francfort que ms explcitamente

se refieren a l, su crtica radical al valor cultual atribuido a la obra
de arte20 se haya desarrollado, como obviamente requera, en una cr
tica a todas las actitudes fetichistas que todava dominan el modo de
acoger el arte. Si, como muestra Benjamn, el valor de la obra de arte
no es (ya) cultual sino expositivo, la teora de la experiencia esttica y

DILOGO

CON

NIETZSCHE

el modo de disfrutar, valorar e interpretar las obras de arte se han de

modificar radicalmente tambin. Justamente bajo este aspecto, la est
tica y la crtica actual muestran, por el contrario, una estrechsima y
no problematizada continuidad con el pasado, aun en la diversidad de
orientaciones y escuelas. Respecto a esto, la rememoracin nietzscheana puede servir de saludable puesta en guardia Para concluir, querra
mos mostrarlo en referencia a dos ejemplos destacados.
En un lcido ensayo de 1963, Jacques Derrida,21 discutiendo un
libro de Jean Rousset contrapona la pareja de conceptos fuerza (forc)
y significacin a la de forma (forme) y significacin, sobre la que
Rousset trabajaba (aqu tambin, como ms tarde en el famoso ensayo
sobre la dijfrance, Derrida juega con el cambio de una letra en la
palabra), para llamar la atencin sobre las implicaciones metafsicas
(en el sentido heideggeriano de este adjetivo) que continan pesando
en las nociones de forma y de estructura. Las exigencias de las que
Derrida parta, y han seguido inspirando su trabajo posterior, en sus
intenciones, se referan a Nietzsche, al que remite explcitamente en
las conclusiones del ensayo. Para Derrida se trataba de llevar a cabo,
sobre estas bases, una revisin general del estructuralismo. Esta revi
sin, en realidad, ahora ya est ampliamente realizada, al menos en el
plano filosfico; pero la discusin que entonces llev Derrida, y des-

19. En torno al sentido en el que el pensamiento heideggeriano sobre la poesa y el

arte se puede considerar menos inadecuado para una lectura de la vanguardia arts
tica de nuestro siglo, vase el captulo II de mi Poesia e ontologia, Miln, Mursia,
1967, aunque algunas tesis de este libro se deberan corregir ahora a partir de una
reflexin ulterior sobre Nietzsche.
20. En el ensayo sobre La obra de arte en la era de la reproduccin tcnica
(1936), en Discursos interrumpidos, vol. I, Madrid, Taurus, 1992.
21. Force et signification, publicado primero en Critique, n 193-194 (junio-julio
de 1965) y despus en L'criture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967 (trad. cast.: La
escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, pgs. 44-45).

pus ha retomado siempre constantemente, sigue siendo hoy plena

mente actual, bien porque el estructuralismo contina siendo una
corriente ampliamente hegemnica en el campo de la crtica literaria
y de las artes, bien, sobre todo, porque se mantiene la duda razonable
de que el mismo Derrida no haya llevado hasta el fondo las exigencias
antimetafsicas y nietzscheanas que pretenda hacer valer. Se destacan
estas lneas en la pgina final de Fuerza y significacin: El litigio, la
diferencia entre Dionisos y Apolo, entre el impulso y la estructura, no
se borra en la historia, pues no est en la historia. Es tambin, en un
sentido inslito, una estructura originaria: la apertura de la historia, la
historicidad misma. La diferencia no pertenece simplemente ni a
la historia ni a la estructura. Si hay que decir, con Schelling, que todo
es Dionisos, hay que saber tambin -y eso es escribir- que Dionisos,
como la fuerza pura, est trabajado por la diferencia LJ Desde siempre
se relaciona con lo que est fuera de l, con la forma visible, con la
estructura, como con su muerte....22No parece que, en los escritos pos
teriores, Derrida haya ido ms all de esta recuperacin, en el pensa
miento de la diferencia, de la nocin de estructura. Nietzsche es as
recibido en un marco todava sustancialmente metafsico: Dionisos
est, s, trabajado por la diferencia pero, con Schelling, todo es Dioni
sos, y sta es, sin duda, una proposicin metafsica. Esta tendencia a
incluir a Nietzsche, a pesar de todo, dentro de un marco metafsico (y,
ms en general, a desarrollar una nueva metafsica en tomo a la dife
rencia)23es particularmente evidente en algunas lecturas de Nietzsche
inspiradas en Derrida (aunque no slo en l) a las que ya hemos tenido
ocasin de aludir. Estas lecturas son relevantes para nuestro problema
porque, ante todo, arte y poesa tienen en ellas una posicin central, y,
en segundo lugar, porque el sentido que atribuyen al arte y a la poesa
en el pensamiento de Nietzsche es, adems, ampliamente anlogo al
que les reconoce, al margen de la referencia a Nietzsche, el mismo
Derrida y los crticos que se inspiran en l. La dionisa de la que
habla Bemard Pautrat no hace sino modular en referencia a Nietzs
che la tesis derridiana que hemos citado textualmente: el conflicto
La escritura y ia diferencia, op. cit.
Sobre esto vanse las penetrantes observaciones de M . Dufrenne, en el ensayo
Pour une philosophie non thologique como introduccin a la segunda edicin de
Le potique, Pars, PUF, 1973.

22.

23.

Dionisos-Apolo es, en realidad, el trabajo interno del mismo Dionisos,24 y este trabajo es la apertura no histrica de la historicidad; se
190

trata de un origen suigeneris, un movimiento ya siempre trabajado

por una diferencia,25 que funciona, sin embargo, como autntico ori
gen metafsico, ya que la historia no es otra cosa que repeticin y
siempre renovada puesta en escena de este movimiento. Aunque
en un sentido inslito, se trata siempre de una estructura: Dionisos
es el nombre del ser que ya no se piensa como plenitud de la presen

DILOGO

CON

NIETZSCHE

cia, sino como movimiento de la diferencia; pero en la medida en que

es apertura no histrica de la historicidad, le sigue perteneciendo
siempre un peculiar carcter de presencia, que no es fcil exorcizar.
Una confirmacin de esto se puede ver en el hecho de que, en esta lec
tura derridiana de Nietzsche, vuelve a pesar tambin el otro elemen
to que, en la tradicin metafsica, ha acompaado siempre al primado
de la presencia y de la estructura, esto es, el primado de la conciencia
Segn Sarah Kofman, por ejemplo, al olvido del carcter metafrico
del lenguaje, que caracteriza a la tradicin metafsica, Nietzsche
opone un pensamiento en el que la metfora es conciencia de serlor26
otros hablan de parodia27y de puesta en escena (teraputica) de la dife
rencia originaria.28 All donde hay una estructura originaria, sea lo
inslita que se quiera, ninguna superacin y liberacin (en este caso,
de la metafsica, del pensamiento reificado, etc.) puede configurarse
sino como toma de conciencia. Esta restaurada primada de la autoconciencia determina tambin, decisivamente, la funcin que se le
atribuye a la poesa y al arte. Metfora consciente, parodia del lengua
je metafsico, puesta en escena de la diferencia originaria son todas
expresiones qe, para estos intrpretes de Nietzsche, describen, ante
todo, el arte, la poesa, y el peculiar carcter potico del filosofar de
Nietzsche. Pero ninguno de ellos se pregunta hasta qu punto el pre
dominio de la conciencia que estas actitudes comportan tiene algo en
comn todava con la embriaguez dionisaca que, para Nietzsche, cua

24. Vase B. Pautrat, Versions, op. cit., pgs. 116 y sigs.

25. J. M. Rey, L'enjeu des signes, op. cit., pg. 37.
26. Para Sarah Kofman, Nietzsche et la mtaphore, op. cit., la voluntad de poder es
una actividad metafrica e interpretativa que se da explcitamente por tal (vase
pg. 137).
27. B. Pautrat, Versions, op. cit., pgs. 290-291.
28. J. M. Rey, L'enjeu, op. cit., pg. 71.

lificaba la experiencia trgica. A la no-historicidad de la diferencia,

que reduce la lucha entre Dionisos y Apolo a carcter constitutivo del
ser, le corresponde una peculiar inmovilidad de la misma historia a
la que esta estructura inslita dara lugar: todo texto, potico o filo
sfico, es ledo por Derrida y por sus discpulos slo con vistas a descu
brir en l la transparencia, bajo forma de laguna y de ausencia, del
desequilibrio originario de la diferencia; pero respecto a la diferencia
originaria no hay colocaciones diferentes.29 En esta perspectiva in
mvil es donde se justifica hasta la tesis de un parentesco sustancial
entre Hegel y Nietzsche, en nombre de su comn sesgo dionisaco.30Si
se piensa en el alcance histrico de renovacin de una civilizacin tr
gica, y por tanto de recuperacin de una posibilidad de existencia
efectivamente dionisaca, que Nietzsche atribua al arte y asignaba
como tarea a su pensamiento, no es posible no despertar la duda de
que el pensamiento derridiano de la diferencia siga al estructuralismo
-y todas sus implicaciones metafsicas- cambiando, simplemente, el
contenido de la nocin de estructura: la estructura como desplegarse
de una totalidad orgnica (obra de arte o cualquier otro objeto de las
ciencias del espritu, como, por ejemplo, una sociedad primitiva) es
sustituida por la archiestructura de la diferencia; pero ante sta la acti
tud sigue siendo la contemplativa y conciencialista de la metafsica: la
toma de conciencia tendencialmente hegeliana de una positividad y
de una presencia es sustituida por la toma de conciencia de una ausen
cia, esto es, de una fnitud, que repite mdulos paleo-existencialistas.
En este marco, cualquier alcance de parodia que se le reconozca a la
poesa (y al pensamiento ya no metafsico que sobre ella se modele)
funciona como repeticin catrtica de la escena originaria, con todas
las implicaciones que la nocin de catarsis tiene en Aristteles: exorcizacin del alcance subversivo de la apariencia, restauracin del orden
moral mediante el reconocimiento, en todos sus sentidos; reconod29. En Heidegger, por el contrario, hay una parbola histrica de la metafsica,
dentro de la que se dan posiciones y fases verdaderamente diferentes: pinsese, por
ejemplo, en la historia de la filosofa tal como se configura en el segundo volumen del
Nietzsche. Heidegger nunca va en busca solamente del olvido de la diferencia, sino
de las modalidades histricas de este olvido. Todo ello, probablemente, porque conti
nua pensando en una berwindung de la metafsica como acontecimiento -por lo
tanto, tambin como giro histrico. El antihistoricismo de la interpretacin derridiana de Heidegger parece olvidar todo este aspecto de su pensamiento.
30. Es la tesis de B. Pautrat, Versions, op. c it, pgs. 132-133.

miento de la forma de la obra como cifra y smbolo de la forma de la

totalidad (todo es Dionisos), y reconocimiento que proporciona con-

192

ciencia de s en esta totalidad

Si para Derrida y su escuela la permanencia de una nocin meta
fsica de estructura no criticada a fondo comporta tambin un retor
no, aunque encubierto, del fantasma metafsico de la autocondenria
y, por lo tanto, de la subjetividad, al reproponer una captadn funda
mentalmente contemplativa (y cultual, en el lenguaje de Benjamn)

DILOGO

CON

NIETZSCHE

de la obra de arte, entendida como dfta de la diferenda que trabaja al

ser, en la esttica de Adorno, emblemtica y determinante tambin
para toda una comente de la crtica contempornea, se da un fenme
no simtricamente opuesto, pero con resultados anlogos. Aqu, de
hecho, a una insufidente crtica de la nocin metafsica (hegeliana)
de sujeto le corresponde una expldta recuperadn de las caractersti
cas formales de la obra de arte, de la obra como estructura, perfecdn,
conseguida. Es sabida la importanda central que el concepto de Schein,
de aparienda, tiene en la esttica de Adorno; la postuma Teora estti
ca31lo erige en trmino bsico no slo de la esttica, sino, mediante la
funcin privilegiada que se le reconoce al arte, de toda la filosofa.
Pero el Schein adorniano no slo ha perdido el nexo con la falta de
identidad del sujeto, que tena en Nietzsche; induso fundona expldtamente -aislado en sus caracteres apolneos (perfeccin, carcter
reconodble, redondez se dira)- como medio de restauracin de la
identidad del sujeto en un mundo en el que ste est amenazado por
la masificadn universal Adorno, aunque lector atento de Nietzsche,
no alimenta, fundamentalmente, sospecha alguna respecto a la autocondenda: la autocondenda no slo no es fundn de la masificadn
universal y de la organizadn total -como para Nietzsche- sino que,
induso, es la ltima playa de la resistenda contra la alienada Toda la
crtica de la dvilizadn de masas, que Adorno desarrolla sobre todo a
partir de la Dialctica de Ja Ilustracin, est fundada sobre la idea de que
la alienadn no es ya la constitucin del sujeto burgus-cristiano, el
hombre del humanismo, sino solamente su disoludn en la sodedad
masificada moderna Por eso, entre otras cosas, Adorno no consigue

esthetische Theorie, Francfort, Suhrkamp, 1979 (trad.cast.: Teora esttica,

Madrid, Taurus, 1980 y Barcelona, Orbis, 1984).

31.

captar el carcter radical de la crtica heideggeriana a la metafsica.32

Justamente en la medida en que debe funcionar como lnea de defen
sa extrema y medio de restauracin (una restauracin, por otra parte,
imposible, y en esto es verdad que Adorno es pesimista) de este sujeto
burgus-cristiano, la obra de arte le aparece caracterizada por todos
los predicados formales (y, ante todo, la estructura, la completud, la
ntima legalidad) que se le han atribuido en la tradicin metafsica.
En el breve Discurso sobre Uricay sociedad, de 1957,33se pueden ver ya
in nuce temas que la Teora esttica desarrolla de forma ms articulada.
Remitimos a este discurso por otro motivo tambin, y es que discute el
problema de un gnero literario, la lrica, en el que es central la cues
tin de la relacin entre individualidad y ultraindividualidad. Los
trminos del problema son fundamentalmente los mismos de El
nacimiento de la tragedia: no slo porque Adorno se pregunta cmo la
lrica, en cuanto expresin de la individualidad, puede ascender a sig
nificado universal, sino tambin porque hay una explcita referencia
a dolor y sueo34que no puede dejar de remitir a la pareja dolor dionisaco-sueo apolneo de la obra nietzscheana sobre la tragedia. A
diferencia de Nietzsche, para Adorno la universalidad de la lrica no
reside en el hecho de que el poeta, en el estado de nimo musical del
que nace la composicin, se inserte e identifique con el uno originario
(segn el lenguaje schopenhaueriano del escrito sobre la tragedia),
cuya unidad es pre y antiinstitucional; para Adorno (que en esto remi
te a Hegel), por el contrario, el sujeto individual est ya siempre
mediado con lo universal,35 y esto se manifiesta justamente en el h e
cho de que el mdium de la lrica es la lengua. En la lrica es posible
verificar la paradoja por la que la subjetividad se invierte en objetivi
dad porque la lengua tiene en s misma una carcter doble. Se ade
ca totalmente, con sus configuraciones, a los sentimientos subjetivos

32.

Vase sobre todo la primera parte de la Negative Dialektik, Francfort,

Suhrkamp, 1966 (trad. cast.: Dialctica negativa, Madrid, Taurus, 1975) y el prece
dente Jargon der Eigentlichkeit, 1964 (trad. cast.: La ideologia como lenguaje: la
jerga de la autenticidad, Madrid, Taurus, 1987).
3 3 . Incluido despus en Noten zur Literatur, vol. I, Fra n ckfort, Suhrkam p, 1958,
pgs. 73-104 (trad. cast.: Notas de literatura, Barcelona, A riel, 1962); lo citam os
p o r la tra d u cc i n de M . P ere tti, de la a n to lo g a Letteratura e marxismo, G . P.
Borghello (com p.), Bolonia, Zanichelli, 1974.
34.
3 5.

Letteratura e marxismo, op. cit.,

Ibid., pg. 119.

pg. 1 20.

[J Pero sigue siendo, por otro lado, el m edio de los conceptos, que esta
b lece la indispensable re la ci n c o n lo u n iv ersal y co n la sociedad.
194

Todo este p roceso de u niv ersalizacin y ob jetivacin op eran te en la

lengua, que Nietzsche recon stru ye en el escrito sobre verdad y m en ti
ra y que, p ara l, representa ya el inicio de la decadencia, el bloquearse
de la p ro d u ctiv id ad m e ta f ric a d ion isaca en la cad en a de la l g ica
socialm en te codificada, p ara A d o rn o con stitu ye, h egelian am en te, la
va regia de la con stitu cin del sujeto. La alienacin com ien za slo all

DILOGO

CON

NIETZSCHE

donde este sujeto decae a p ura fu n d n de la sod edad del intercam bio,
y la vid a individual se en trega, ella m ism a, al folletn. Puede ser que
en esta situ acin el sujeto deba salir de s m ism o callndose,36 p ero
no p ara ren eg ar de s, sino p ara salvarse en esa fu n d n de verdadera
m e d ia d n de lo universal y lo individual que est am en azad a p o r la
re d u c d n de tod o a valo r de in tercam b io y de la len g u a a m e ro ins
tru m en to de com u n icad rL

El Schein del arte -en la oposicin de la obra a la objetividad mercantilizada- tiene slo la fundn de negar al sujeto reificado; la lrica
puede convertirse as en el ltimo refugio de la idea de una lengua pu
ra,37que no es, sin embargo, el melos nietzscheano, sino la lengua como
mediacin universal de Hegel. La eventualidad de que esta pureza se
actualice tambin como silendo es la que se realiza en la vanguardia;
pero tampoco en la lectura de la vanguardia Adorno pone nunca en
duda que se pueda (mejor: se deba) dar una subjetividad autoconsciente no alienada, constituida hegelianamente como mediacinconciliacin de lo individual y lo universal. De aqu, ante todo, su
insistenda en los aspectos relativos al rigor formal en el arte; de aqu
tambin su modelar el disfrute esttico sobre el del experto, que sabe
captar la obra en sus valores estructurales.38 Lo que sale a la luz en la
sociologa de la msica -esto es, que el sujeto del disfrute esttico es,
para Adorno, el burgus culto que, en el caso de la msica, conoce las
notas y puede, por tanto, perdbirla en todos sus valores formales- apa-

36. Ibid., pg. 126.

37. Ibid.
38. Vase Einleitung in die Musiksoziologie. Zw lf theoretische Vorlesungen,
Francfort, Suhrkamp, 1962, especialmente la primera conferencia. Es una tesis, sin
embargo, que se reencuentra muchas veces en otros escritos adornianos, desde
Dissonanzen, Gotinga, Vandenhoeck, 1956 (trad. cast.: Disonancias, Madrid, Rialp,
1966) hasta Der getreue Korrepetitor, Francfort, Fischer, 1963.

rece tambin en el discurso sobre la lrica, all donde se teoriza la nece

sidad de la intervencin del intelectual burgus para que se opere la
mediacin entre los impulsos y emociones individuales y la universa
lidad de su expresin. Ciertamente, se puede estar de acuerdo con
Adorno donde dice que Baudelaire, cuya lrica abofetea no slo el
juste milieu, sino tambin cualquier compasin social burguesa [...] sin
embargo, en poesas como Petites vieilles o la de la criada de gran cora
zn de los Tableauxparisiens, fue fiel a las masas, a las que opona su
mscara trgico-arrogante, de toda la poesa sobre la pobre gente;39
pero esto en el fondo es verdad porque, para Adorno, la mediacin de
lo individual y lo universal se da slo en el sujeto burgus, es decir, en
el burgus como verdadero sujeto. La posibilidad de una poesa y de
un arte popular, no mediada por un artista culto -esto es, en posesin
de la lengua y posedo por la lengua como mediacin institucionali
zada- aqu apenas se roza y, en todo caso, sigue siendo totalmente pro
blemtica. Como de Baudelaire respecto a la poesa de la pobre
gente, tambin de Nietzsche se puede decir que, con toda su arrogan
cia antisocialista, fue ms fiel a las masas -en su esfuerzo por captar lo
dionisaco en formas de arte excluidas o censuradas por la tradicin
clasicista- de cuanto lo haya sido Adorno, a causa de su persistente
humanismo.
Tambin el Schein adorniano parece fcilmente interpretable en
trminos de catarsis aristotlica: se opone a lo real fragmentado y ca
tico de la mercantilizadn general como dominio de perfeccin y de
pureza, pero esta perfeccin y pureza es la del sujeto burgus-cristiano
definido en trminos de autoconciencia, que se opone intilmente
-como, por lo dems, sabe bien Adorno, dada la defensa sin esperanza
que hace de l- al individuo reificado de la sociedad de masas porque
es secretamente su cmplice, en cuanto origen suyo y momento pre
paratorio.
En su simetra, aqu ciertamente enfatizada, las posiciones estti
cas de derivacin derridiana y adomiana nos parece que ejemplifican
dos modos de recuperacin actual de temticas nietzscheanas que, en
la medida en que se asumen parcialmente, acaban por funcionar en la

3 9.

Letteratura e marxismo, op. cit., pg. 121.

direccin exactamente opuesta a la que Nietzsche intentaba. Adorno

teoriza la apariencia, pero sin conectarla con la negacin del sujeto;
196

Derrida parte, s, de posiciones que pretenden ser antihumanistas,

pero en la medida en que no se libera de la estructura reencuentra
fatalmente al sujeto autoconsciente de la tradicin metafsica. La insu
ficiencia de estas posiciones, an en la estimulante riqueza de perspec
tivas de lectura que con frecuencia proponen, se revela no slo en el
plano terico, sino, sobre todo, en comparacin con las cuestiones del

DILOGO

CON

NIETZSCHE

arte de nuestro siglo. Se puede considerar, verdaderamente, que la

vanguardia del siglo xx se propone, mediante su ruptura del mundo
formal de la tradicin, el rescate y la salvacin del sujeto como media
cin de lo individual y lo universal, que era el centro de aquel mundo
de formas? O bien que pretenda valer como puesta en escena, cifra,
repeticin (cuyo eventual significado teraputico seguira ligado a
una toma de conciencia) del movimiento originario de la diferencia,
movimiento, en verdad, inmvil como la insuperable finitud de la
existencia?
El problema que Nietzsche propone al retomar el nexo platnico
entre apariencia y negacin de la identidad coincide con el que plan
tea la esttica filosfica desde la cuestin actual (la experiencia abierta
todava a la vanguardia) del arte. Ahora que tambin la filosofa, a tra
vs de una meditacin inspirada de manera decisiva en Nietzsche, ha
comenzado a sospechar radicalmente del sujeto, somos capaces de
preguntarnos, frente al arte y la literatura de nuestro siglo, qu es
(todava) el sujeto no slo de su produccin, sino tambin y sobre
todo de su contemplacin; quin puede ser intrprete de un arte
cuyo sentido fundamental parece ser -de modo finalmente explcitoel juego de la apariencia bella como juego de la des-identificacin. Es
ste -desde un punto de vista nietzscheano- el contenido del dilogo
entre poetizar y pensar, un dilogo en el que los interlocutores se
ponen enjuego, ante todo, ellos mismos.

La sabidura del superhombre

Por qu incomodar a una figura tan problemtica, e incluso decidi

damente irritante (al menos para la historia de su recepcin en la cul
tura del siglo xx) como la del superhombre -o mejor ultrahombrede Nietzsche, para hablar del arte de vivir y de un ideal de sabidura
practicable en nuestras actuales condiciones de existencia? Por lo que
de ello sabemos, aunque nos atengamos a los textos nietzscheanos y
no slo a las imgenes populares del superhombre, incluidas las
difundidas por los cmics y el dne, se trata siempre de una figura que
difcilmente se acerca a los ideales de sabidura y vida buena que he
mos heredado de la tradidn. El sabio es alguien que posee el arte de
vivir, ms bien en el sentido antiguo de la palabra arte: como una
suerte de saber entre la ciencia y la tcnica, que se funda, s, en prin
cipios generales, y por lo tanto en cierto sentido cientficos, pero
unido a la capacidad de aplicarlos de manera siempre innovadora a
las situaciones especficas de la vida, una capaddad que se adquiere
en la experiencia. Espontneamente nos imaginamos al sabio como
un anciano que, incluso en su rostro surcado, en sus arrugas, en su
mirada distanciada, en su modo de hablar lento y hasta solemne,
muestra los signos de una experiencia mltiple que lo ha modifica
do, ensendole, a menudo a travs del dolor de los fracasos y del
cansancio de sus acciones, el verdadero sentido de la vida. El antiguo
lema de la tragedia griega, pathei mathos, aprende con el sufrimiento,
parece estar impreso indeleblemente en la imagen habitual de la
sabidura. Naturalmente, el sabio no naci as: llega a serlo a travs
de experiencias que podemos imaginar que vive tambin con un
espritu menos equilibrado y ms aventurero. En definitiva, de joven
el sabio podra haber sido tambin Rambo, 007, o precisamente
Superman.

Sin em b argo, n o se puede resolver tan fcilm en te el p rob lem a de

la sabidura del superhom bre, el problem a de la actualidad de un con-

1 98

cepto de N ietzsche que, al m en os as lo parece, se im p o n e a q uien se

p on ga h oy a refle x io n a r sobre el a rte de v iv ir y sob re el ideal de la
sabidura. En la im ag en de la sabidura h ay u n a n o ta de lentitud, u n
sesgo de inm utabilidad que se vincula, p or u n lado, a la idea an tigu a
de lo verdadero co m o aquello que n o cam b ia (Aristteles llam aba a la
esencia to ti en einai - l o que el ser e ra -), y p o r o tro lado, a la co n v ic

DIALOGO

CON

NIETZSCHE

cin de que la vida es p recisam en te algo fu n d am en talm en te estable

en sus caracteres profundos. Es posible ap ren der el arte de vivir ju sta
m en te porque, en el fondo, los problem as y sus soluciones son, grosso
modo, siem pre los mism os.

Pero hoy tampoco hablamos ya tanto del arte en trminos de tcni

ca aprendida y aplicada, creativamente pero no demasiado, a situacio
nes especficas. La expresin misma arte de vivir evoca una cultura
que nos remite al pasado. El arte propiamente dicho es para nosotros
(al menos a partir del siglo xvm) algo inseparable de la originalidad,
incluso algo que requiere al genio -del cual se espera que generalmen
te venga acompaado de la ausencia de reglas, incluso de la locura.
Podemos no pasar inmediatamente a evocar el enloquecimiento
de Nietzsche, que a veces sus crticos han visto como un signo del justo
castigo que le espera a quien quiere ir demasiado lejos, ms all del
bien y del mal, y pretende superar los lmites humanos en nombre
del ideal del superhombre. Sin embargo, la idea del arte como origina
lidad y genialidad, de la genialidad como carencia de reglas y locura, y
del superhombre como alguien que invierte las tablas de valores reci
bidas y se crea por s mismo sus propios valores, no es quiz solamente
fruto de un delirio romntico y de una loca pretensin de ocupar el
puesto de Dios. Hay numerosos aspectos objetivos de la existencia
moderna que hacen obsoleta, aunque cargada de nostlgico atractivo,
la sabidura del anciano que ha aprendido sufriendo. El hecho es que la
vida ya no tiene la estabilidad que tena en las sociedades de desarro
llo lento que hemos dejado a nuestras espaldas. El caso extremo de las
nuevas posibilidades que la reciente investigacin ha abierto a la
manipulacin gentica, que nos pone ante el inaudito desafo de una
modificacin de los cdigos de la vida, es tal vez slo el ejemplo ms
emblemtico de la nueva condicin con la que nuestro arte de vivir

ha de hacer cuentas. Y no deca justamente Nietzsche que el ultra

hombre es el que consigue ponerse al nivel de sus nuevas capacidades
tcnicas, el que sabe hacer cuentas con las transformaciones radicales
que estas capacidades posibilitan?
La tcnica y la ciencia, adems, han sido tambin, y sobre todo en
nuestro siglo, comunicacin: aunque no seamos todava (y quiz no lo
seremos nunca, esperemos) productos de la clonacin, sino criaturas
puestas en el mundo con los viejos mtodos artesanales, somos, sin
embargo, gente que se comunica en tiempo real (jams una expre
sin fue menos apropiada) con regiones lejansimas, bombardeada
por informaciones sobre todas las culturas del pasado y del presente.
Gente que, por lo tanto, slo por la variedad de formas de vida (todava
tales, al menos por ahora) con las que entra en contacto, no consigue
ya, salvo con un esfuerzo que puede llegar a ser neurtico, pensar la
vida como algo constante sobre lo que se puede aprender algo vlido,
utilizable, de quien ha vivido y aprendido antes que nosotros. No slo
el mundo cambia con una rapidez desconocida para los sabios del
pasado, sino que su cambio forma parte integrante de la apertura de
los horizontes de la comunicacin, por lo que la vida, con su variedad
de formas -culturas, costumbres, etiquetas, modos de ver la historia
misma- ya no es algo unitario que se pueda contener en una sabidu
ra, sino que es, precisamente, la sabidura del ultrahombre, del crea
dor de valores o, al menos, del intrprete que redescribe el mundo
segn modelos que ha elegido conscientemente. En el caos slo pode
mos ser intrpretes originales; si no, como escribe Nietzsche en muchas
de sus pginas, se perece, se cae en la categora de los fracasados.
Lo que Nietzsche llama nihilismo, y sobre lo que se descargan tan
tas imprecaciones, hoy, por parte de los cultores de los valores -incluso
de Valores, con mayscula- es slo el mundo de la Babel multicultural
donde, en realidad, vivimos. Es ste el que determina la destruccin
de los fracasados que Nietsche describe, profetiza, desea, en su filoso
fa del ultrahombre y de la voluntad de poder. Ahora bien, trminos
como stos pueden hacernos estremecer, considerando tambin las
lecturas nazis que se han hecho de Nietzsche -malentendidos, cierta
mente, pero posibilitados por equvocos que estn presentes en su
mismo texto, y quiz tambin en su autointerpretacin- Pero de lo
que se trata es slo de lo que tenemos ante los ojos todos los das: hoy

es bastante menos posible que ayer -menos que en las sociedades del
pasado, dominadas y protegidas por una cultura ms unitaria, autori-

200

taria con frecuencia, pero sustancialmente convencida de estar bien

fundamentada en la realidad y en la naturaleza de las cosas y del
hombre- sobrevivir como personas sin ser inventores de la propia
visin del mundo. No es que, en el pasado, lo que se crea que era la
realidad verdadera no fuese fruto de la interpretacin, sino que los
agentes interpretativos eran pocos, y no tan explcitamente desvela

DILOGO

CON

NIETZSCHE

dos todava como tales. Hoy, cuando todos sabemos que la televisin
miente, que los medios de informacin no proporcionan, en absoluto,
representaciones desinteresadas y objetivas del mundo y que tambin
lo que se llama naturaleza nos es accesible slo mediante paradigmas
cientficos muy marcados por la historicidad y cargados de teora, por
lo tanto, de prejuicios (sin los que, por otra parte, no se podra cono
cer nada), ya no podemos tranquilizamos fingiendo estar con los pies
en la tierra, ocupamos de las cosas como son, no dar la razn a los sue
os. El final de la ideologa es tambin el triunfo de las ideologas, es
decir, de las mltiples interpretaciones del mundo reconocidas como
tales, que hacen inevitable la eleccin y la decisin individual. Es
incluso demasiado obvio que justamente la sociedad de masas hace
posible y necesaria esa eleccin, mientras constituye tambin el
mayor riesgo para su efectiva realizacin: una especie de doble vncu
lo que, como hemos aprendido de antroplogos como Bateson,
puede frecuentemente conducir a la locura. Los versos de Hlderlin,
que Heidegger cita a menudo -All donde crece el peligro, crece tam
bin lo que salva-, quiz no tengan el carcter de la certeza fundada
en una visin de la ley dialctica de la realidad, pero son una profera
sobre el mundo tal como se configura hoy, de una pos-modernidad
que nos reclama perentoriamente llegar a ser ultrahombres y al
mismo tiempo amenaza peligrosamente la posibilidad de que nos rea
licemos como tales.
Como se sabe, Heidegger describi la condicin de la cultura de
la modernidad tarda en la que vivimos como la poca del final de la
metafsica, es decir, como la poca del nihilismo del que habla
Nietzsche, y al que caracteriza de manera emblemtica en algunas
pginas famosas de su obra de los ltimos aos: por ejemplo, en el
famoso captulo del Crepsculo de los dolos titulado Cmo el mundo

verdadero acab convirtindose en una fbula; o tambin, quiz

ms sutilmente, en la nota titulada El nihilismo europeo del verano
de 1887 (VIH, 1,199-206). Hay que unir estos textos (y muchos otros,
naturalmente) de Nietzsche para entender en qu sentido estn impli
cados nihilismo, modernidad e ideal del ultrahombre como nica
posibilidad de un ideal moral en nuestra poca. En todo caso, lo que
nosotros, instruidos tambin por Heidegger, podemos aadir al
marco que Nietzsche traza es una referencia ms explcita al devenir
de la sociedad de la comunicacin. El nihilismo, el final de la creencia
en una realidad dada establemente en sus estructuras de una vez por
todas y alcanzable por el pensamiento, como norma del conocimien
to y de la accin, no acontece slo por una interna necesidad concep
tual, como en ciertas ocasiones parece pensar Nietzsche, cuando
teoriza que Dios muere porque sus fieles, a los que ha mandado no
mentir, descubren que l mismo es una mentira a desvelar como tal.
O mejor: tambin el descubrimiento de Dios como mentira que ya no
es necesaria se verifica, segn Nietzsche, porque, como escribe en la
misma nota del verano de 1887 (par. 3), ya no tenemos necesidad de
Dios, una hiptesis demasiado extremada, porque mientras tanto, gra
cias tambin a la creencia religiosa que ha consolidado las bases de la
convivencia y ha favorecido el desarrollo de la ciencia y la tcnica,
nuestra existencia ya no es tan insegura y ya no requiere seguridades
totales, mgicas, como las que exigan la fe en Dios. En la base del nihi
lismo moderno est, pues, tambin para Nietzsche, el desarrollo de la
ciencia y de la tcnica. Para nosotros, como se ha apuntado, este desa
rrollo es tambin, y sobre todo, el de la comunicacin: un mundo de
pluralismo cultural como ste en el que todava vivimos es, precisa
mente, el lugar del final de la metafsica y de la manifestacin del
carcter interpretativo de toda la existencia. No es slo la comunica
cin la que desvela esto: tambin, y ante todo, la ciencia, cuyo mundo
es cada vez ms una cimentacin, como la llamaba el Husserl de La
crisis de las ciencias europeas, una imagen artificial que sirve, s, para pro
ducir experimentos de verificacin o falsacin y tambin realizacio
nes tiles en la prctica, pero que con la experiencia cotidiana tiene, a
su vez, una relacin cada vez ms mediada slo por otras cimentacio
nes cientficas. Nadie ha visto nunca, ni podr verlo, un agujero
negro. La ciencia lo consigue, se muestra, por tanto, realista, eficaz, etc.,

justamente en la medida en que se especializa y pierde de vista lo

real en el sentido cotidiano de la palabra. Nietzsche observa tambin

202

esto all donde dice que los cientficos trabajan sin necesidad de saber
todo desde el principio, ni todo hasta el final: slo un pequeo trozo.
Por lo tanto, tambin bajo este perfil la realidad se escapa como tal.
Junto a la ciencia-tcnica y a la comunicacin generalizada ha habido
todo un proceso de efectiva pluralizacin de mundos: final del colo
nialismo, encuentro con culturas, religiones, ticas diferentes.

DILOGO

CON

NIETZSCHE

Aquello de lo que Nietzsche habla en la pgina del Crepsculo de los

dolos y en la nota del verano de 1887 ha de leerse, por tanto, a la luz de
un amplio proceso histrico que nos implica, que no tiene slo, o ante
todo, rasgos tericos, y que exige el ultrahombre. Quien no consigue
llegar a ser un intrprete autnomo en este sentido, perece: no vive
ya como una persona, sino como un nmero solamente, unidad esta
dstica del sistema de produccin-consumo.
Se puede dar, vivir, aceptar, un ideal de sabidura ultrahumano
de este tipo? Mientras, no ser algo que haya de reforzar de tal modo
la fe en uno mismo, el sentimiento de la propia originalidad, del pro
pio buen derecho (no hay nada que limite mi voluntad de poder,
sino la de los otros, con los que puedo solamente luchar...), hasta el
punto de hacer imposible toda convivencia? Vuelvo as a la selva pri
mitiva, bellum omnium contra omnes? Tal vez as leyeron a Nietzsche los
intrpretes nazis. Sin embargo, aqu resulta decisivo leer hasta el
fondo la nota del verano de 1887, que concluye con una tesis aparente
mente poco nietzscheana: en la lucha de la voluntad de poder por
imponer su propia interpretacin sobre la de los otros (ciertamente
Nietzsche no excluye explcitamente el uso de la fuerza fsica, aqu...)
no vencern los ms violentos, sino ms bien los ms moderados, los
que no necesitan principios ltimos... los que saben pensar respecto al
hombre reduciendo considerablemente su valor, sin resultar por ello
pequeos y dbiles. En otro lugar, Nietzsche habla explcitamente del
hecho de que en la disolucin de todos los valores est implicado
tambin el yo; la irona del ultrahombre se ha de ejercitar tambin
respecto a l, es ms, en eso se distingue de los banales ideales de
superhombre que han propuesto las ticas de la excepcionalidad, del
genio, de la superioridad de la raza, etc. La moderacin de la que habla
nuestro fragmento sobre el nihilismo europeo es, pues, algo mucho

ms complejo que un mero espritu de tolerancia, que sera un expe

diente psicolgico til para vencer en la lucha de las voluntades de
poder. Aqu se trata, en un sentido mucho ms general, de un ideal

203

de vida y de sabidura que acaba por sealar como meta del perfeccio
namiento moral un sujeto plural, capaz de vivir la propia interpreta
cin del mundo sin necesidad de creerla verdadera en el sentido
metafsico de la palabra, en cuanto arraigada en un fundamento cier
to e inconmovible. Si se piensa en ello, es esto lo que han buscado
muchas doctrinas de la verdad en nuestro siglo, incluida la, tan popu
poco por los pelos, hasta una visin, como la que tiene Hegel, de lo
verdadero como lo total se puede interpretar a una luz como sta: tal
vez Hegel no crea verdaderamente ser Dios, es decir, no crea verdade
ramente que la verdad total del espritu absoluto pudiera albergarse
en una mente individual, aunque fuese la del filsofo; y por eso el
espritu absoluto slo existe dentro del espritu objetivo, y como sn
tesis de espritu objetivo y espritu subjetivo. Sea cual sea la posibilidad
de anexionar incluso a Hegel a este ideal de ultrahombre, como perso
nalidad sabia en cuanto que es plural, sin embargo, se puede reconocer,
al menos, que en esta direccin van muchas experiencias y temticas
determinantes para la cultura del siglo xx -no slo la gran literatura
de Proust, Joyce o Musil- Es justamente esto lo que ignoran tanto
muchas de las ticas laicas del retorno a los Valores, como la tica ofi
cial: es cuestin todava de entender la modernidad, de leer los signos
de los tiempos... Antes, el sentido cultural del psicoanlisis, esa herida
al narcisismo del yo que se produce cuando ya no es posible creer en
la ultimidad de la conciencia, de la que se descubre -sin llegar nunca
al fondo, sin embargo- que siempre es solamente superficie, mscara,
simbolizacin.
Pero adems quin, si no es un sujeto ultrahumano y plural en
este sentido nietzscheano, puede vivir autnticamente la democracia
moderna? Parece paradjico hacer del ultrahombre nietzscheano, en
contra de tantas declaraciones explcitas del mismo Nietzsche, un
sujeto constitutivamente democrtico. En todo caso, a favor de una
lectura as no est slo la puesta en guardia del fragmento citado sobre
el nihilismo europeo y sobre la victoria final de los ms moderados;
est tambin toda la crtica que Nietzsche despliega del bisheriger

GIANNI V A T T I M O

lar hoy, de la verdad como falsabilidad. Pero, cogiendo las cosas un

Mensch, del hombre tal como ha sido hasta ahora, que lleva en s todos
los defectos y las neurosis del perro que envejece encadenado (vase

204

MaM 1,34; WS 350; y II soggetto e la maschera, op. cit., pgs. 152 y sigs.).
A causa de la desconfianza en el hombre tal como ha sido hasta
ahora, incluso en sus mejores ejemplos, Nietzsche no puede pensar el
bermensch en trminos de fuerza y capacidad de imponerse a los
otros, como un seor sobre los esclavos. Si ha de darse algo como el
bermensch, slo ser posible como un ultrahombre de masas, un

DILOGO

CON

NIETZSCHE

nuevo sujeto que no destaca sobre el fondo de una sociedad de escla

vos, sino que vive en una sociedad de iguales. Si fuese un seor, con
trapuesto a una masa de esclavos, seguira siendo el sujeto violento de
la tradicin, marcado con las huellas de la lucha por el poder y, en
consecuencia, seguira amenazado por la neurosis y la violencia inte
riorizada que estn ligadas a esta lucha. Si queremos un ejemplo dra
mticamente actual, pensemos en cmo puede llegar a ser la vida del
quince por ciento de los seores -nosotros, ciudadanos del mundo
industrial- que consumen el 85% de los recursos del globo, si no se
apresuran a redistribuir esos recursos de manera ms equitativa: una
vida blindada, en un enclave militarizado donde las exigencias de
defensa de los propios privilegios acabarn por hacer inhabitables los
privilegios mismos.
Verdaderamente es tan paradjico, pues, hablar -incluso contra
la letra del texto de Nietzsche- de un ultrahombre demasas? O no es
un modo de tomar radicalmente en serio su doctrina, dndose cuenta
de que, verdaderamente, como l pensaba, nuestro siglo esjustamente
el del nihilismo, el del eterno retomo, el de la ultrahumanidad? Por lo
dems, en esta direccin apuntan no slo los muchos ejemplos litera
rios y artsticos que definen nuestra poca; el ultrahombre nietzscheano tiene algo profundamente afn a otro gran modelo tico,
incluso religioso, que lleg a popularizarse en la cultura del siglo xx
por obra de un gran pensador independiente de mediados del si
glo xix, Soren Kierkegaard, el fundador del existencialismo. Como
muchos recordarn, Kierkegaard concibe la existencia como eleccin
entre tres posibles formas de vida: el estadio esttico, el tico y el reli
gioso. El primero est simbolizado en la figura de Donjun, el segun
do en la figura del marido fiel y trabajador, el tercero en la figura del
Abraham bblico. Este ltimo, en un cierto momento, se encuentra

frente a la llamada, personalsima y misteriosa, en la que Dios le pide

que sacrifique a su hijo Isaac y, contraviniendo todas las leyes de la
tica, decide seguirla, constituyndose como excepcin que deja a un
lado los valores universales de las normas para responder a una voca
cin no justificable ante los dems con motivaciones racionales. No
es legtimo descubrir en Abraham tambin los rasgos ultrahumanos
del bermensch nietzscheano? Se dir que aqu no est enjuego sola
mente la voluntad de poder de Abraham, que est enjuego sobre todo
su dedicacin obediente al querer de Dios. Ya, pero tampoco el ultra
hombre de Nietzsche, al final, piensa en la propia voluntad como algo
ltimo, sabe que sta es slo superficie, se siente, pues, preso e implica
do en un asunto que no se refiere total y nicamente a su yo. La par
bola en la que Zaratustra habla de la decisin de la que depende el
reconocimiento, o institucin, del eterno retomo (La visin y el enig
ma) narra que bajo la gran puerta sobre la que est escrito Augcnblick,
el instante de la decisin, discurre un camino circular: la decisin es,
pues, algo que tuvo lugar ya desde siempre, no es, por eso, nada origi
nal, quiz ni siquiera en poder del sujeto que, dramticamente, la
toma, la decisin habla ya de una alteridad. Nietzsche no identifica
esta alteridad con el Dios bblico (y, en todo caso, habra que ver...).
Ciertamente, de este reconocimiento es de donde proviene la modera
cin del ultrahombre, su sentido de la irona, su fundamental apertu
ra a la pluralidad de las interpretaciones, que hace de l un sujeto
nuevo, capaz de vivir en un mundo carente de fundamentos sin con
vertirse, sin embargo, en un mezquino cultor del ms limitado s
mismo y de sus ms inmediatos y brutales intereses. El fundamento
ltimo que siempre ha justificado los ms despiadados fanatismos de
la historia de la violencia humana no se sustituye aqu por la voluntad
del yo, asumido como ltimo e indiscutible absoluto; ese yo es un cen
tro de hospitalidad y escucha de voces mltiples, un cambiante arco
iris de smbolos y llamadas que est tanto ms cerca del ideal cuanto
menos se deja encerrar en una forma dada de una vez por todas. Ser
sta tambin una de las muchas alegoras nietzscheanas, que se ha de
interpretar como una referencia a la caridad?

Los dos sentidos del nihilismo en Nietzsche

Como es sabido, Nietzsche se define como el primer nihilista perfecto

de Europa, en cuanto que ha experimentado el nihilismo en sus lti
mas consecuencias y, justamente por eso, ihn hinter sich, unter sich
ausser sich Hat (VIII, U/411).1Es nihilista, en definitiva, y lo es perfecta
mente, justo en la medida en que ha atravesado el nihilismo y lo ha
dejado a su espalda. sta es ya una alusin, implcita, a dos sentidos
diferentes de nihilismo. Entender esta distincin no es solamente un
problema de filologa nietzscheana, como es evidente: se puede
decir que todo el significado de la propuesta filosfica de Nietzsche
-bien si su pensamiento es slo un sntoma de la decadencia europea
(como pretendieron muchos intrpretes, no slo Lukcs, quizs, en
cierto sentido incluso Heidegger tambin), o bien si es adems una va
de salida practicable de la decadencia- depende de la posibilidad de
trazar una distincin clara entre los dos sentidos del nihilismo.
Ahora bien, la caracterizacin ms amplia y general del nihilismo
activo respecto al pasivo, o reactivo, parece distinguirlos en trminos
de fuerza del espritu: en una nota del otoo de 1887 el nihilismo se
define como ambiguo: Nihilismo como signo del incrementado
poder del espritu: nihilismo pasivo (VIII, 9/35). La fuerza del espritu
se afirma sobre to^o al disolver todo lo que se presenta, pidiendo
nuestra adhesin, como estructura objetiva, valor eterno, significado
establecido: de hecho, toda creencia expresa en general la constric
cin que ejercen las condiciones de existencia, la sumisin a la autori
dad de situaciones en las que un ser prospera, crece, adquiere poder

1. Las obras de Nietzsche editadas se citan aqu con el ttulo y el nmero del aforis
mo o captulo; los inditos se citan segn la numeracin (volumen, cuaderno de
manuscritos/fragmento) de la edicin Colli-Montinari, publicada en Adelphi.

(ibid); por eso, la negacin es, por s misma, un signo de actividad y no

se puede tomar por nihilismo reactivo (vase, por ejemplo, lo que
208

Nietzsche escribe sobre el placer de decir que no y hacer que no por

la inmensa fuerza y tensin del decir que s, VIII, 11/228). La negacin
no es el rasgo esencial del nihilismo reactivo o pasivo: por el con
trario, este nihilismo ha asumido siempre, en sus diversas formas his
tricas, una apariencia afirmativa, ya que su meta era esconder la
nada que est en el fondo de todo lo que se considera ser, valor,

DILOGO

CON

NIETZSCHE

estructura estable. El nihilismo pasivo se llama tambin reactivo jus

tamente porque, cuando los valores supremos se disuelven (y ste es
una especie de lado objetivo del nihilismo), se niega a levantar acta
de esta aniquilacin y -para restaurar, sanar, tranquilizar, aturdirusar todos los disfraces: religiosos, morales o polticos, estticos,
etc. (VIII, 9/35).
El nexo entre pasividad y reactividad aparece as claro: la reaccin,
es decir, la invencin de todo tipo de disfraces, de mscaras ideolgi
cas, es un aspecto de la actitud que se niega a reconocer que no hay
significados y valores objetivos, estructuras del ser dadas, y que, por ello,
se deberan crear activamente. El nihilista pasivo rechaza esta tarea
creativa y reacciona usando disfraces y mscaras, que habrn de
cubrir el vaco de estructuras objetivas dadas: Que las cosas tengan
una constitucin en s mismas, prescindiendo absolutamente de la
interpretacin y de la subjetividad, es una hiptesis totalmente ociosa
(o perezosa); esto presupondra que interpretar y ser sujeto no sera
necesario... (VIII, 9/40). La reactividad est, pues, directamente conec
tada a la pasividad y a la pereza (miissige Hypothese). Si, por el contrario,
el nihilismo tiene el valor de aceptar que Dios ha muerto, esto es, que
ya no hay estructuras objetivas dadas, se convierte en activo, al menos,
en dos sentidos: en primer lugar, no se limita a desenmascarar la nada
que est en la base de los significados, estructuras, valores; tambin
produce y crea nuevos valores y nuevas estructuras de sentido, nuevas
interpretaciones. Es slo el nihilismo pasivo el que dice que no hay
ninguna necesidad de fines y de significados. Por el contrario, justa
mente ahora que la voluntad sera necesaria en su mxima fuerza
(esto es, ahora que Dios ha muerto), es ms dbil y pusilnime.
Absoluta desconfianza de la fuerza organizadora de la voluntad res
pecto al todo (VIII, 9/43).

En un segundo sentido, el nihilismo es activo en la medida en que

no es solamente contemplacin de la vanidad de las cosas, ni slo la
conviccin de que todas las cosas merecen ir a la ruina: se pone manos
a la obra, las lleva a la ruina(VIII, 11/123): puede que esto sea una actitud
ilgica, porque se podra esperar, simplemente, la inevitable aniquila
cin de valores y estructuras, pero el nihilista no cree en la obligacin
de ser lgico. Es el estado de los espritus y de las voluntades fuertes, y
no les es posible detenerse en el no del juicio -el no de la accin pro
viene de su naturaleza-. La aniquilacin a travs de la mano secunda a
la aniquilacin a travs del juicio (ibid) (con todos los ecos, tan viva
mente sentidos en los primeros aos setenta, que remiten a la crtica
de Marx a las armas...).
Pero por qu los valores y verdades recibidos, bisherige, merecen
hundirse, ser disueltos? Ante todo porque, mientras pretenden ser
verdades y valores eternos, que no se han hecho (segn una expre
sin recurrente en Humano, demasiado humano), expresan simplemente
las condiciones sin las que una determinada especie de seres vivos
(eine bestimmte Art von lebendigen Wesen) no podra sobrevivir (VII,
34/253). Hemos proyectado nuestras condiciones de conservacin
como predicados del ser en general (VIII, 9/38). Lo que creemos que es
la verdad, la estructura del ser en s, no es sino la proyeccin ideolgi
ca de una determinada forma de vida, de individuos o de sociedades.
Ahora bien, la razn por la que estas mscaras ideolgicas merecen ir
a su ruina es tambin el motivo que las hace necesarias: toda forma de
vida necesita una verdad, un sistema de condiciones de conservacin
y desarrollo proyectado en una interpretacin del mundo. Como
hemos visto antes, la desconfianza en la fuerza organizadora de la
voluntad es un sntoma de debilidad y de nihilismo pasivo, en conse
cuencia, el nihilismo activo no podr destruir las mscaras ideolgi
cas sin crear algunas nuevas, esto es, nuevas interpretaciones que
representen las condiciones de conservacin y desarrollo de otra
forma de vida... Qu es, sin embargo, lo que diferencia entonces estos
nuevos valores activos de los disfraces tranquilizadores del nihi
lismo reactivo? Aparentemente, mientras que estos ltimos se repre
sentaban como verdades eternas y estructuras objetivas dadas, las
interpretaciones propias del nihilismo activo son explcitamente
conscientes de su naturaleza hermenutica y, por eso mismo, corres-

ponden a una forma de vida ms aventurera, ms rica y abierta En la

forma de vida gregaria, en el nihilismo reactivo, ninguna interpreta-

210

cin tiene el valor de presentarse como una interpretacin, como la

interpretacin de alguien; ha de aparecer siempre como verdad obje
tiva. As, en el romanticismo decadente del siglo xix, la idea misma de
genio, escribe Nietzsche, fue sustituida por la nocin de poesa popu
lar, en la que desapareci cualquier nocin de creatividad individual
(vase VIH, 9/44).

DILOGO

CON

NIETZSCHE

No est claro, sin embargo, si, al remitimos a dos formas de vida

diferentes -una dbil y decadente, la otra fuerte y aventurera-, hemos
llegado a una caracterizacin satisfactoria del nihilismo activo y del
nihilismo creativo. Todava se puede definir la forma de vida fuerte
tanto en trminos de conciencia hermenutica como en trminos
de pura fuerza extrahermenutica. En el primer caso, la fuerza no
sera sino la capacidad de vivir sin la garanta de un horizonte deter
minado y estable, en la conciencia de que todos los sistemas de valores
no son otra cosa que producciones humanas, demasiado humanas,
o, como dice La gaya ciencia (af. 54), de que para vivir hemos de conti
nuar soando, aun cuando hayamos descubierto que todo es sueo.
En el segundo caso, por el contrario, el nihilismo activo se definira
como una forma de vida que, por su fuerza y vitalidad, crea siempre
nuevas interpretaciones que se enfrentan permanentemente y slo
alcanzan precarias situaciones de equilibrio, sin que la referencia a un
criterio objetivo de validez sea posible en ningn caso. Mientras que
esta segunda concepcin del nihilismo activo se parece un poco a la
visin que Burckhardt tena del Renacimiento (y que Nietzsche cierta
mente conoca y, en parte, comparta), la primera perspectiva tiene
ms bien los rasgos de una conciencia histrica goethiana o, mejor,
diltheyana. Lo que intento sostener es que ni la imagen vitalista, ni la
historidsta o trascendentalista del nihilismo activo lo describen de
un modo adecuado. En cuanto a la imagen historidsta -que retoma
muy profundamente temas diltheyanos, tal como aparecen, por
ejemplo en la Introduccin a las ciencias del espritu, de 1883-2parece ina
decuada a causa de lo que se podra llamar su socratismo. Dada la diso-

2. Vase Obras de W. Dilthey, vol. I, Madrid, FCE, 1978 (y tambin Madrid,

Alianza, 1980).

lurin de la centralidad de la autocondenria que Nietzsche realiza (la

condenda como condenda gregaria, instrumento de comunicadn
entre quien manda y quien obedece: La gaya ciencia), es difcil creer

211

que el carcter del nihilismo activo sea esa suerte de docta ignoranda que asume expldtamente todos los sistemas de valores como errores,
sueos o mscaras ideolgicas, o como Weltanschauungen histrica
mente relativas, que se convierten en materiales para una tipologa o
para una psicologa trascendental.
La segunda imagen, la vitalista, que define el nihilismo activo en
des, aunque se haya popularizado entre toda una serie de intrpretes
de Nietzsche, no slo de derechas, sino tambin en autores como
Deleuze o Foucault. Pienso en los flujos de Deleuze que se tratara de
liberar de canalizadones y territorializaciones represivas; o en la idea
foucaultiana de que las epistemai son, en ltimo trmino, efectos de
fuerza, de acciones disdplinares. En todas estas interpretadones vitalistas es difcil ver cmo se puede definir la vida si no es en trmi
nos de interpretacin y de conciencia hermenutica (trminos, sin
embargo, que recaeran bajo la objecin al socratismo...). Por otra
parte, la nocin de vida, como la centralidad de la conciencia, tam
bin fue objeto de una crtica radical por parte de Nietzsche, que en
Ecce homo, sostiene que no es un asno darwiniano. Como el yo y la
misma voluntad de poder (vase Ms all del bieny del mal, 22), tampoco
la vida es otra cosa que una interpretadn, una nodn dentro de una
especfica perspectiva, que no puede, por lo tanto, pretender describir la
esencia del ser. Decir que el nihilismo activo se define como lo que
acta, hace actuar, etc., la fuerza vital, implicara una nodn metafsi
ca de vida que no es compatible con el perspectivismo de Nietzsche.
Hemos de retroceder, entonces, para definir la superioridad del nihilis
mo activo en trminos de condenda hermenutica; y recaemos en el
problema de la centralidad de la condenda, que Nietzsche niega.
Tambin se podra intentar definir el nihilismo activo como una
forma de pragmatismo radical: por lo dems, en Lafilosofa y el espejo de
la naturaleza,3Richard Rorty toma partido por una concepdn herme-

3. R. Rorty, La filosofa y el espejo de la naturaleza (1979), Madrid, Ctedra,

1983.

GIANNI V A T T I M O

trminos de energa, fuerza vital, comporta tambin graves dificulta

nutica del conocer (en contra de una concepcin descriptiva del pen
samiento como espejo de un orden dado en las cosas)Justamente a par-

212

tir de un rechazo de la pereza de la razn que recuerda la pereza de la

que habla Nietzsche (de la que ya hay testimonios, por otra parte, en la
cultura italiana de principios del siglo xx); esta definicin tendra tam
bin la ventaja de proporcionar soluciones tranquilizadoras para
algunos aspectos embarazosos del pensamiento de Nietzsche: as, su
idea de que el ultrahombre no puede existir sin una raza de esclavos,

DILOGO

CON

NIETZSCHE

o de una masa no creadora, se podra traducir a la complementariedad

que Rorty establece entre lo que, en trminos kuhnianos, llama episte
mologa y hermenutica, o ciencia normal y ciencia revolucionaria.
Sin embargo, creo que, a pesar de su verosimilitud y de sus indudables
ventajas, la visin pragmatista del nihilismo activo se mantiene tam
bin dentro de la perspectiva vitalista, con todas las dificultades que
sta implica. De hecho, por qu deberamos recomendar (como lo
hace Rorty) un nihilismo activo o una postura de pragmatismo radical
si no es en virtud de una implcita creencia en el valor de la creacin,
de la actividad, del crecimiento, innovacin, etc., esto es, en virtud de
una implcita metafsica vitalista? Rorty, como se sabe, evita estas
implicaciones metafsicas presuponiendo como obvio que cualquiera
preferir espontneamente vivir en un universo abierto, en el desarro
llo de una conversacin (con posibles interpretaciones siempre nue
vas), antes que aceptar un universo cerrado, un orden dado, que se
trata, solamente, de conocer de una vez por todas y en el que, por lo
tanto, idealmente, no debera haber ya interpretacin o conversacin.
Sin embargo, se podra objetar, la misma preferencia por un horizonte
abierto, por el proceder de la conversacin, por la posibilidad siempre
de sucesivas innovaciones, desde el punto de vista de Nietzsche no
ser justamente un artculo de esa fe gregaria contra la que el nihilista
activo debera rebelarse? No es, quiz, la fe en el desarrollo, en la aper
tura, etc., una de las ms arraigadas, difundidas, indiscutidas de nuestra
sociedad? Nietzsche no es slo el filsofo de la voluntad de poder, sino
tambin del eterno retorno de lo mismo, por lo tanto, de una crtica
radical a la apertura, a la linealidad progresiva del tiempo.
No pretendo desarrollar aqu este discurso. Quisiera, por el contra
rio, para concluir, proponer la idea de que, en contra de estas aporas
en las que Nietzsche parece enredarse en el esfuerzo por distinguir

entre nihilismo activo y nihilismo pasivo, en sus escritos tardos, sobre

todo en las notas para la nunca realizada Voluntad de poder, hay indica
ciones para una posible va diferente con vistas a la definicin del
nihilismo activo, con todo lo que sta implica.
El largo fragmento sobre el nihilismo europeo, que escribe a
Lenzer Heide en el verano de 1887, despus de haber descrito el nihilis
mo como el salir a la luz de la insensatez de la existencia, de la ausen
cia de fines y metas, y de la esencia del ser como voluntad de poder,
seala como consecuencia de todo ello la destruccin de los dbiles,
los cuales habrn de perecer porque no tendrn ya la posibilidad de
esconderse tras los disfraces religiosos, morales o polticos del nihilis
mo reactivo. La lucha entre voluntades de dominio opuestas, el juego
de la voluntad de poder, se hace explcito e imposibilita ya estos refu
gios. Pero, al llegar a este punto, se pregunta Nietzsche, qu hombres
se mostrarn ms fuertes? Los ms moderados -responde-, aquellos
que no tienen necesidad de principios de fe ltimos, aquellos que no
slo admiten, sino que tambin aman en buena medida la casualidad,
el absurdo, aquellos que saben pensar, respecto al hombre, reduciendo
notablemente su valor, sin resultar por eso pequeos y dbiles: los ms
ricos en salud, los que estn a la altura de la mayor parte de las desgra
cias y, por tanto, no tienen tanto miedo a las desgracias -los hombres
que estn seguros de su poder y representan con orgullo consciente la
fuerza alcanzada por el hombre (VIII, 5/7, par. 15).
Muchas otras notas de los ltimos aos muestran qu es lo que
Nietzsche entiende con esta idea de moderacin, que caracteriza a
los ms fuertes en la poca del nihilismo realizado. El modelo de este
nihilista activo -ya que ste es el sentido del discurso- no es la bestia
rubia tan querida por los nazis, ni el filsofo consciente de la histori
cidad de toda Weltanschauung, el psiclogo trascendental de tipo diltheyano. El modelo que con ms constancia evoca Nietzsche en sus
escritos tardos es el artista, al que, en una especie de retorno a la ter
minologa de las obras juveniles, llama trgico o dionisaco; en estos
trminos, el artista se define por relacin a su capacidad de captar,
aceptar, aumentar tambin, los aspectos problemticos y terribles de
la vida, en una suerte de hybris experimental que lo identifica a esos
tcnicos e ingenieros de los que habla la Genealoga de la moral (III, 9).
Desde este punto de vista, la moderacin del fragmento de Lenzer

Heide -como, por lo dems, resulta tambin del contexto de esta

nota- no es una actitud de equilibrio olmpico, sino ms bien una dis-

214

ponibilidad al riesgo extremo, que se puede llamar moderacin slo

en la medida en que -y ste es su aspecto esencial- trasciende los inte
reses que mueven la lucha por la vida. La gaya ciencia, en el aforismo
120, haba avanzado ya la hiptesis de que la exclusiva voluntad de
salvacin pudiese ser un prejuicio, una vileza y tal vez un residuo de la
ms exquisita barbarie y de retroceso; y el Nietzsche de los ltimos

DILOGO

CON

NIETZSCHE

escritos, en la Genealoga de la moral (II, 16), caracteriza al hombre como

un alma animal dirigida contra s misma, cuya aparicin sobre la
tierra es algo nuevo, profundo, inaudito, enigmtico, lleno de contra
dicciones y porvenir, de tal modo que el aspecto de la tierra resulta
por ello sustancialmente transformado. La novedad e importancia de
esta capacidad de trascender el instinto de conservacin, que tambin
en otra pgina de la Genealoga parece ser el rasgo esencial del hombre
del futuro (aludo a la pgina de III, 9: hybris es nuestra posicin respec
to a la naturaleza, nuestra agresin a la naturaleza con ayuda de
mquinas y de tantos despreocupados inventos de tcnicos e ingenie
ros... hybris es nuestra postura frente a nosotros mismos, ya que realiza
mos en nosotros mismos experimentos que no nos permitiramos
sobre ningn animal), es probablemente el rasgo menos incoherente
y dudoso de los que Nietzsche atribuye al ultrahombre y al nihilista
activo. Parece paradjico, pero si buscamos un modelo para el nihilis
ta activo encontramos que Nietzsche lo muestra en el artista; y, a su
vez, ste se piensa como esencialmente trgico y dionisaco, pero en
un sentido que recuerda a Schopenhauer y a su interpretacin ascti
ca del desinters esttico kantiano. La posibilidad del nihilismo activo
es la capacidad, de la que el artista da testimonio, de trascender el ins
tinto de conservacin, alcanzando una condicin de moderacin que
est tambin en la base de la hybris despreocupada, desinteresada,
esencial para la capacidad experimental del bermensch. Descrito en
estos trminos, no est muy lejos del pasivo o reactivo; como hemos
visto, el esfuerzo de Nietzsche por separar ntidamente las dos formas
de nihilismo no parece haber llevado a una solucin verdaderamente
estable y satisfactoria. El hecho de que la caracterizacin del nihilismo
activo deba, en ltimo trmino, referirse a la capacidad de trascender
el inters por la autoconservacin indica que, en el fondo, el nihilismo

activo es siempre, tambin, pasivo y reactivo, en el sentido, al menos,

de que no puede prescindir de lo que, en otro contexto, yo llamara
una ontologa dbil. Si el nihilismo activo quiere evitar convertirse
en una nueva metafsica, que situara la vida, la fuerza, la voluntad de
poder en el lugar del ontos on platnico, ha de interpretarse, finalmen
te, como una doctrina del desvanecerse del ser -desvanecerse, debi
litarse, etc., como caracteres esenciales del ser mismo-. El nihilismo es
el proceso a lo largo del cual, como escribe Heidegger sobre Nietzsche,
del ser como tal ya no queda nada. El nihilismo activo no es sino la
respuesta del hombre a este proceso fctico de debilitamiento del ser.
Atravesar el nihilismo activo hasta sus ltimas consecuencias, para lle
gar a ser nihilista perfecto, es decir, activo, significa acompaar, corres
ponder al debilitamiento del ser, venciendo en uno mismo el instinto
de conservacin, el inters en la lucha por la existencia
En las Meditaciones sobre la metafsica con las que concluye la
Dialctica negativa,4 Adorno ve la ltima posibilidad de la metafsica en
el desarrollo -en el lugar de las categoras universales y opresivas que
han marcado el pensamiento tradicional y el impulso planificador de
la sociedad moderna- de una meditacin del presque rien, la nica
forma en la que algo como una esencia puede darse fuera de la lgi
ca de la violencia y de la dominacin. Este presque rien no es tan dife
rente del Gering -inaparente, modesto, de poco valor- del que habla la
conferencia heideggeriana sobre La cosa.5 Ambos -el presque rien
adomiano y el Gering heideggeriano- son posibles nombres del ser en
el momento del final de la metafsica La ltima e irresoluble compli
cidad, que encontramos en Nietzsche, entre nihilismo activo y reacti
vo y su abrirse al modelo del arte como lugar de la trascendencia del
instinto de autoconservadn y de la lucha por la existenda, todo ello
parece llamar al pensamiento en la misma direcdn.

4. Th. Adorno, Negative Dialektik, op. cit.

5. M. Heidegger, Das Ding, en Vortrge und Aufstze, op. c it

La gaya ciencia

La atencin de la reciente Nietzsche-Renaissance, iniciada a principios de

los aos sesenta con la publicacin, en 1961, de los dos volmenes del
Nietzsche de Heidegger,1y que ha continuado ms intensamente des
pus de 1964 -ao en el que se inicia la publicacin de la nueva edi
cin crtica de las obras nietzscheanas a cargo de Giorgio Colli y
Mazzino Montinari-, parece concentrarse preferentemente en las
obras del ltimo perodo de la produccin de Nietzsche, dedicando,
por lo tanto, una atencin relativamente menor a Lagaya ciencia y a los
escritos a los que aparece ms estrechamente unida, como Humano,
demasiado humano y Aurora. Esta orientacin, aunque no general, cier
tamente preferente en los estudios recientes sobre Nietzsche, se expli
ca ante todo por referencia a lo que ha sido, en las ltimas dos dcadas,
el impulso inicial de la recuperacin del inters por Nietzsche: la inter
pretacin de su obra propuesta precisamente por Martin Heidegger.
En el centro de esta interpretacin estn las nociones que Nietzsche
elabor sobre todo en los escritos posteriores a La gaya ciencia: eterno
retomo de lo mismo, bermensch, nihilismo, voluntad de poder. Son
las mismas nociones sobre las que insista la interpretacin de Nietzs
che, habitual en Alemania en los aos treinta, que vea en l al profeta
del nazismo y de sus teoras de la raza elegida; justamente en esos
aos, en una serie de cursos universitarios entre 1936 y 1940, naca
tambin la interpretacin heideggeriana; una interpretacin que, a
pesar del conocido asunto de la adhesin de Heidegger al nazismo en
1933 (ao en el que fue rector de la Universidad de Friburgo, dimitien
do al ao siguiente y renunciando desde entonces a cualquier activi-

1. M. Heidegger, Nietzsche (1961), op. c it

dad poltica e incluso dejando prcticamente de publicar hasta el final

de la guerra), es totalmente ajena a las interpretaciones nazis del pen218

samiento nietzscheano; aunque tiene, por el contrario, una profunda

vinculacin con la poca, es en un sentido histrico-ontolgico, que
no tiene nada que ver con posturas polticas partidistas. Lo que
Heidegger lea en Nietzsche, y sobre todo en la doctrina de la voluntad
de poder, era el destino del hombre en la sociedad tecnolgica del
siglo xx; no slo, por lo tanto, en la Alemania nazi, sino igualmente en

DILOGO

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NIETZSCHE

la Rusia estalinista o en los grandes pases capitalistas de Occidente; un

destino que ya Max Weber haba descrito en su anlisis de la racionali
zacin y burocratizacin de las sociedades modernas y que era objeto
de anlisis de la que despus llegara a ser conocida como Escuela de
Francfort. El sentido histrico-ontolgico de la interpretacin de Hei
degger consista en el hecho de que vea en la filosofa de Nietzsche la
conclusin de la historia de la metafsica occidental, esto es, de todo el
pensamiento europeo a partir de Platn; una historia que, a su vez, no
es una sucesin de acontecimientos ms o menos casuales, sino el despliegue del mismo destino del ser. Que hoy el pensamiento se re
duzca cada vez ms explcitamente a pensamiento tcnico y que la
sociedad vaya hacia formas de organizacin cada vez ms integradas,
en las que el hombre acaba por ser considerado un objeto entre los
objetos, todo ello est profundamente conectado, segn Heidegger,
con el hecho de que, empezando por Platn, el pensamiento ha tendi
do a considerar el ser de las cosas, de los entes, cmo coincidente con el
ser-representado (por ejemplo, en Descartes es verdaderamente lo que se
da al sujeto en una idea clara y distinta); adems, con el desarrollo de
la ciencia y de la tcnica moderna, el ser-representado viene a coincidir
cada vez ms con el ser-puesto por el sujeto; las cosas que nos circundan
son en cuanto que son producidas en el ser por la actividad organizada
del hombre. Segn Heidegger, cuando Nietzsche habla de voluntad
de poder,2 no hace sino explidtar esta tendencia que domina todo el

2. Es uno de los ttulos que Nietzsche pretenda dar a la obra que estaba preparan
do en los ltimos aos y que, despus, renunci a escribir. Los fragmentos que
N ietzsche dej fueron, en parte, recogidos y organizados por su hermana Elisabeth, y
publicados en diversas ediciones (la definitiva en 1906) bajo el ttulo La voluntad de
poder. Sobre todo esto vanse las notas al volumen VIII (tomos I-III) de la edicin
Colli-Montinari.

pensamiento occidental y que culmina en la total organizacin tcni

ca del mundo en la sociedad administrada. Nietzsche es el filsofo
que llama al hombre moderno a asumir conscientemente la responsa
bilidad de este dominio del mundo, dedicndose totalmente a la
explicacin de las potencialidades de la ciencia y de la tcnica. En la
poca de la metafsica realizada como tcnica, dice Heidegger, del ser
como tal ya no queda nada:3ya no se plantea -ya no se debe plante
ar- el problema del ser de los entes, de su significado global, tampo
co el de su valor, eventualmente, para el hombre; ahora ya se
plantean solamente problemas particulares, tcnicos, internos a los
campos individuales en los que la razn trabaja para producir y con
solidar en el ser los objetos de su multiforme actividad
Como se ve tambin por esta esquematizacin sumaria, las hip
tesis interpretativas que Heidegger introduce, con independencia de
su adecuacin en el plano estrictamente historiogrfico, son, cierta
mente, las que ofrecen estmulos ms fecundos para una discusin
del significado de Nietzsche en la actual situacin terica. Por eso los
actuales estudios nietzscheanos se refieren a ellas, prefirindolas a
otras interpretaciones cannicas, elaboradas tambin a lo largo de
los aos treinta, como la de Karl Lwith o la de Jaspers. La primera
-cuya dependencia respecto a Heidegger resulta cada vez ms clara, a
pesar de las explcitas tomas de posicin polmicas del autor respecto
a su antiguo maestro-4 concibe el pensamiento de Nietzsche como el
esfuerzo por recuperar, en la idea del eterno retorno, una experiencia
del tiempo que site de nuevo al hombre actual ms ac del historicismo que ha caracterizado el pensamiento europeo a partir de la
imposicin de la visin de la historia anunciada por la Biblia; un
esfuerzo, naturalmente, abocado al fracaso, pero que sita la expe
riencia del hombre europeo moderno bajo el signo de la tensin
hacia la imposible recuperacin de una condicin clsica o preclsi
ca. En esto, la perspectiva de Lwith es anloga a la de Heidegger;
tambin para Lwith, como para Heidegger, Nietzsche est al final
del proceso del pensamiento occidental, que Lwith caracteriza
3. Vase Heidegger, Nietzsche, op. cit.
4. Para esto vase, de K. Lowith, Saggi su Heidegger, Turin, Einaudi, 1966;
Smtliche Schrien Bd. 2, Metzler, 1983-1984; Heidegger, pensador de un tiempo
indigente, Madrid, Rialp, 1956.

como historicismo, y, en cuanto final, impone una especie de retomo

a los comienzos, a la experiencia de los presocrticos. Lwith, sin

220

embargo, no da el paso decisivo que Heidegger, por el contrario, reali

za, esto es, no ve que la tcnica, como dominio total del mundo, sea la
culminacin misma del historicismo y de la metafsica. Bajo muchos
aspectos, la interpretacin de Lwith, en su aportico carcter final,
sigue estando profundamente ligada al espritu del existencialismo,
que caracteriza tambin la lectura jaspersiana de Nietzsche, en la que

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CON

NIETZSCHE

se acentan sobre todo temticas exquisitamente existencialistas,

como la experiencia del lmite y el nexo inescindible entre verdad y
personalidad.
Ni la interpretacin de Lwith ni la de Jaspers parecen tener hoy
un peso comparable, en la discusin sobre Nietzsche, a la de Hei
degger; y ello por su vinculacin con la filosofa de la existencia, que
tambin resulta inactual (quiz no definitivamente), es probable
que por las mismas razones justamente que suscitaron, ya a princi
pios de los aos treinta, la llamada vuelta (Kehre) del pensamiento
de Heidegger: la constatacin de que las categoras preferidas por el
existencialismo, como la de autenticidad, eleccin, ser-para-la-muerte, o bien lmite, fracaso, cifra, en su referencia preferente al indivi
duo, no son suficientes para analizar la experiencia del hombre en la
poca de las estructuras progresivamente integradas de la moderna
sociedad de masas. La vuelta de Heidegger (que se desarrolla a par
tir de la conferencia Sobre la esencia de la verdad, de 1930) no se resolve
r, sin embargo, en un redescubrimiento del historicismo, como
bsqueda en las condiciones histricas y sociales de una fundamentacin ltima de los conflictos y de las alternativas que se manifies
tan en la vida del individuo. A Heidegger tanto el individuo como las
concreciones histricas le parecen, por el contrario, determinados, en
sus distintas configuraciones, por lo que l llama el destino del ser,
esto es, ante todo por el sentido que el trmino ser asume en el len
guaje de una determinada poca o civilizacin, sentido del que
depende el modo en el que individuos y grupos tienen, en esa deter
minada poca, experiencia del mundo. Es en relacin con esta com
pleja reduccin de la historia al destino del ser como Heidegger
interpreta el significado de Nietzsche como punto de llegada de la
metafsica occidental.

Todo esto ha de ser recordado porque justamente dentro de estas

perspectivas se desarrolla hoy la discusin en tomo al sentido del pen
samiento de Nietzsche. Particularmente, slo si se tienen presentes las

221

lneas de la interpretacin heideggeriana se puede entender la ampl

sima literatura nietzscheana en lengua francesa y tambin el peso
determinante que Nietzsche tiene en la filosofa del estructuralismo
y del postestructuralismo, por ejemplo en pensadores centrales en el
debate filosfico actual como Michel Foucault, Jacques Derrida o
Giles Deleuze, cada uno de los cuales define sus posiciones tambin, y
si no coincide con la heideggeriana, est, sin embargo, profundamen
te influida por ella. Es el momento de recordar nada ms que, en
Francia, junto a la influencia de Heidegger vive una tradicin inter
pretativa autctona, que se remonta a los aos treinta y a las lecturas
de Nietzsche por parte de pensadores que provienen del surrealismo
como Pierre Klossowski y George Bataille. A esta tradicin, adems de
a la enseanza de Heidegger, se remiten hoy los casi excesivos estudio
sos franceses de Nietzsche, que han dado lugar a una autntica mane
ra, con frecuencia tericamente improductiva y estilsticamente
irritante,5cuya popularidad, incluso en Italia, se justifica, sin embargo,
si se piensa que es la reaccin a una situacin anterior dominada por
esquemticas posturas historidstas, como las emblemticas del Lukcs
de El asalto a la razn,6 segn el cual hay que considerar a Nietzsche
como una etapa del irradonalismo en el que acaba la cultura burgue
sa en la poca del imperialismo; de esta crisis irradonalista de la cultu
ra burguesa Nietzsche sera un mero sntoma, con el mismo ttulo que
lo son las vanguardias artsticas de principios del xx. Este esquema
lukcsiano ha quedado fuera de juego por razones que tienen que ver
no slo con su interna debilidad terica, sino tambin con la revisin
del marxismo en las ltimas dcadas; una revisin que ha comporta
do tambin la revalorizacin del alcance subversivo de las vanguar
dias y la recuperacin del inters por Nietzsche, incluso en la cultura
de izquierdas. El riesgo hoy, en todo caso, es que lo que Lukcs llama5. Aludimos a libros como el de J. M. Rey, L'enjeu des signes, op. c it Sobre ste y
otros textos de la reciente literatura nietzscheana en lengua francesa vase en este
volumen Arte e identidad.
6. Die Zerstrung der Vernunft, op. cit.

GIANNI V A T T I M O

sobre todo, en referencia a una determinada lectura de Nietzsche que,

ba el irracionalismo de Nietzsche, sellndolo como reaccionario, pero

dejndole tambin con ello, paradjicamente, la fuerza y la peligrosi-

222

dad de lo negativo, se entienda simplemente como afirmacin de una

racionalidad infundada, puramente tcnica, de la cual Nietzsche
sera el primer y ms lcido profeta, seguido en este camino por
Heidegger y Wittgenstein.7
Tanto la interpretacin lukcsiana como la interpretacin nazi o

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la de Heidegger ponen, pues, en el centro de su atencin ideas y doc

trinas desarrolladas por Nietzsche en el ltimo perodo de su vida de
pensador, es decir, a partir de As habl Zaratustra. A esto hay que aadir
que la edicin crtica preparada por Colli y Montinari tiende tambin
a llamar la atencin sobre los escritos del ltimo perodo, ya que stos
justamente, sobre todo los fragmentos postumos que haban sido utili
zados por la hermana de Nietzsche para componer La voluntad de
poder, tras la puesta a punto filolgica aparecen a una luz diferente y
nueva.
En esta situacin, releer La gaya ciencia puede tener, ante todo, el
sentido de restablecer el equilibrio: mientras que en las obras del lti
mo perodo, y en las interpretaciones que remiten principalmente a
stas, la doctrina de Nietzsche frecuentemente se presenta en un esta
do de metafsico enrarecimiento, o tiende a enrigidecerse en autnti
cas tesis ontolgicas (pensamos en determinadas lecturas de Derrida
y de sus discpulos, en las que Nietzsche aparece como un terico del
ser entendido como diferencia), aqu stas se presentan todava en su
vinculacin originaria con los aspectos ilustrados de la obra de
Nietzsche, con su reflexin de moralista y crtico de la cultura.
Tkmbin bajo el perfil estilstico, que bien se puede definir con el tr7. Esta interpretacin de Nietzsche (y de Heidegger) es la que propone en Italia
Masslmo Cacciarl (ante todo, Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da
Nietzsche a Wittgenstein, Miln, Feltrinelli, 1976). Comporta, entre otras cosas, un
poner entre parntesis las diferencias que Heidegger establece explcitamente
entre su pensamiento y el de Nietzsche. Creemos que sobre todo esto ha escrito pgi
nas decisivas Ferruccio Masini, que en un reciente ensayo se refiere a la necesidad de
mantener, aunque cambindole el sentido, el discurso lukcsiano sobre la falsifica
cin mtica que la superacin nietzscheana del nihilismo comporta. Masini subraya
correctamente que lo que Nietzsche libera es justamente lo irracional y, por tanto,
no la racionalidad tecnolgica; pero esta liberacin no tiene de por s un signo irreal
reaccionario: vase el ensayo de Masini en F. Nietzsche, E l libro del filsofo,
Madrid, Taurus, 2000.

mino de convalecencia que Nietzsche utiliza en el prefacio a la

segunda edicin de la obra, las ideas que despus sern caractersticas
del Nietzsche maduro, es decir, principalmente la del eterno retomo
de lo mismo y la de la muerte de Dios, aparecen en Lagaya ciencia en su
formulacin ms feliz, y ms adecuada tambin a su significado sus
tancialmente experimental; se entrevn y quieren como grandes
posibilidades, que mantienen todava un profundo vnculo con la
historia de la humanidad del pasado y no estn sometidas al riesgo de
convertirse en nuevas tesis metafsicas, en una nueva descripcin de la
verdadera esencia del mundo. La filosofa que se expresa en La gaya
ciencia es ya, en muchos aspectos decisivos, la de As habl Zaratustra;
pero no ha encontrado todava (quizs afortunadamente!) la forma
bblico-proftica que Nietzsche adoptar en esta obra. De hecho, con
toda su insistencia en la ligereza y la danza, el Zaratustra -cuya prime
ra parte sale en 1883 y el resto est ya anunciado al final del libro cuar
to de La gaya ciencia (el ltimo en la primera edicin, de 1882; el quinto
se aadi en la segunda edicin, de 1887)- es un libro desagradable,
retrico, recargado con un complejo aparato simblico; en resumen,
en el plano estilstico, es un fracaso -lo que, si uno no se quiere que
dar en una valoracin angostamente literaria, se debe explicar, en el
plano filosfico, por la dificultad de encontrar una forma adecuada a
la novedad de los contenidos que Nietzsche intentaba enunciar-. Lo
que se dibuja ya en Lagaya ciencia es un pensamiento que no describe
estructuras del ser, como haba pretendido hacer el pensamiento
metafsico anterior; entre las estructuras, su descripcin y el sujeto
mismo que escribe o al que el escrito se dirige subsiste, para Nietzsche,
un vnculo ms complejo, que ya no es espectacular-representativo.
Para expresar este contenido (al que tambin, por lo tanto, se le
llama as slo aproximadamente) no es suficiente ni la forma del trata
do, tradicional en la filosofa y especialmente en la filosofa alemana,
ni la forma que Nietzsche haba adoptado desde Humano, demasiado
humano y que, a pesar de todo, mantiene todava en Lagaya ciencia, esto
es, la forma del aforismo, aunque esta ltima ha dado ya pasos decisi
vos hacia la recuperacin del sentido originario de la filosofa, tambin
como sabidura de la vida y atencin microlgica a la experiencia
vivida. En el verano que precede a la composicin de La gaya ciencia, el
verano de 1881, Nietzsche, de hecho, tuvo la gran iluminacin que le

hizo descubrir la idea en tomo a la que girar todo su pensamiento

de ahora en adelante: la idea del eterno retomo de lo mismo. sta,

224

como se ve tambin por la forma de su primera enunciacin en La

gaya ciencia (aforismo 341), no se deja expresar en una proposicin del
tipo el ser es eterno retomo.., o bien, todo retoma.... Zaratustra dir
explcitamente que entenderla as es hacer de ella una cancin de
organillo.8 El eterno retomo no es una estructura verdadera que el
sujeto pueda mirar, como un espectculo, y describir en un enuncia

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NIETZSCHE

do. A esta experiencia y a esta dificultad quiere responder la eleccin

estilstica del Zaratustra; e incluso tal vez ya el recurso a la poesa, que
tiene lugar en La gaya ciencia (que tiene un preludio potico y que lle
var como apndice, en la segunda edicin, las Canciones del prncipe
Vogeljrei), da testimonio de la tensin hacia la superacin del estilo afo
rstico y del esfuerzo por encontrar una forma expresiva ms adecuada
a los nuevos contenidos. Nietzsche no repetir despus el experimen
to del estilo proftico del Zaratustra, e incluso volver al aforismo;
pero la renuncia final a su proyectado Hauptwerk, que qued en un
estado de acumulacin de notas que nunca encontraron la colocacin
orgnica en la que l, inicialmente al menos, pensaba, significa que
este problema del estilo expositivo qued para Nietzsche hasta el final
sin resolver. Tambin bajo este aspecto, su historia encuentra puntua
les correspondencias y profundas analogas con el pensamiento del
siglo xx: el carcter aforstico de las obras de Adorno (incluso de las
que no se presentan bajo esta forma) responde, ciertamente, a exigen
cias muy prximas a las sentidas por Nietzsche, mientras que la inaca
bada bsqueda heideggeriana de un lenguaje capaz de hablar del ser
fuera del horizonte de la metafsica revela que el problema estilstico
de Nietzsche, lejos de ser slo una cuestin tcnica ligada a su trabajo de
escritor, tiene un significado epocal, tiene que ver con el destino
mismo de la filosofa en nuestro siglo.
Tambin respecto a este problema del estilo, La gaya ciencia se
encuentra en una posicin de feliz equilibrio; verdaderamente, su
escritura deja que se transparente ese espritu de convalecencia que el
mismo Nietzsche siente cuando la relee para la segunda edicin. La

8. Vase A s habi Zaratustra, libro III: El convaleciente (ed. Colli-Montinari,

pg. 266).

experiencia intelectual que aqu se refleja es todava la de la primera

gran curacin de Nietzsche, la que marc su alejamiento del wagnerismo y del schopenhauerismo juvenil, que haban dominado sus
primeros escritos (es decir, El nacimiento de la tragedia y las cuatro
Consideraciones intempestivas). En estas obras haba credo posible la res
tauracin de una civilizacin trgica mediante el mensaje que deba
difundir la obra wagneriana. Segn la filosofa de la historia que sos
tiene El nacimiento de la tragedia, la civilizacin trgica acab cuando,
en la Grecia del siglo v a. C., se impuso el espritu socrtico; desde
entonces, esto es, desde que el hombre empez a considerar el mundo
como un sistema sostenido por leyes estables que la razn puede
conocer progresivamente y utilizar con vistas a la organizacin de la
vida individual y social, cualquier grandeza humana ha llegado a ser
imposible; se ha impuesto una civilizacin de la forma, de lo definido
y de la estabilidad de la verdad como adecuacin a reglas, que no son
objetivas en absoluto, pero se aceptan universalmente. Esto ha per
mitido un prodigioso desarrollo de la ciencia, pero ha significado
tambin una progresiva igualacin de la experiencia en sus dimensio
nes medias, la prdida de toda sensibilidad para lo excepcional, lo
nuevo, y, ms en general, para todas esas zonas no racionales de la
experiencia (poesa, religin, mito) de las que otras civilizaciones ha
ban obtenido su fuerza creadora. El hombre del siglo xix le parece a
Nietzsche, en la culminacin de este proceso de racionalizacin del
mundo, totalmente incapaz de producir una nueva historia, capaz
solamente, ahora, de merodear como un turista en el mundo de las
posibilidades histricas, realizadas de hecho en el pasado, que el enor
me desarrollo de la historiografa pone a su disposicin como un
espectculo o como un repertorio de mscaras de estilo con las que
cubrir su fundamental carencia de estilo. El hombre del siglo xix se ha
alojado en el mundo: las ciencias de la naturaleza y la historiografa
le proporcionan un conocimiento completo de las coordenadas de su
existencia, y la tcnica y la organizacin del trabajo social realizan el
aspecto prctico de este alojamiento y aseguracin. Pero la seguridad
terico-prctica se alcanza, segn Nietzsche, al precio de perder creati
vidad, y en esto consiste la decadencia: en el lenguaje de El nacimiento
de la tragedia, esto se expresa diciendo que el elemento apolneo se ha
independizado completamente del dionisaco y lo ha suplantado. El

malestar de la civilizacin que de aqu deriva se manifiesta con la

imposicin de un tipo humano mediocre, trabajador-consumidor,

226

que ms tarde Nietzsche llamar hombre gregario.

Son temas demasiado conocidos y familiares en la actual discusin
sobre racionalismo e irracionalismo como para que sea necesario
demorarse aqu mucho ms. En el desarrollo del pensamiento de
Nietzsche, esta concepcin de la civilizacin griega, de la decadencia y
de la posibilidad de salir de ella a travs de los efectos sociales de la

DILOGO

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NIETZSCHE

obra wagneriana representa slo una primera etapa. sta se supera en

un proceso de maduracin que tiene lugar en los aos en los que ense
a en Basilea (a donde Nietzsche se traslada en 1869) y que da su pri
mer fruto hacia el final de su vida basileana, esto es, con Humano,
demasiado humano, publicado en 1878. Esta obra marca la ruptura con
Wagner y con el wagnerismo; la primera edicin llevaba una dedica
toria a Voltaire, cuyo sentido se entiende claramente desde el aforismo
que abre la obra, con el significativo ttulo de Qumica de las ideas y
de los sentimientos. El programa que en esta expresin se enuncia
entra en polmica, ciertamente, con el esteticismo del joven Nietzsche;
pero, bajo otros aspectos, se puede considerar tambin como una
reformulacin del discurso sobre lo dionisaco y la civilizacin trgica
que Nietzsche haba desarrollado en el escrito sobre la tragedia. Es al
pensamiento de la poca trgica, es decir, al pensamiento de los presocrticos, al que alude Nietzsche cuando escribe, en este primer aforis
mo de Humano, demasiado humano, que los problemas filosficos
retoman hoy en todo y para todo casi la misma forma interrogativa de
hace dos mil aos: cmo puede nacer algo de su contrario, por ejem
plo lo racional de lo irracional, lo que siente de lo que est muerto, la
lgica de lo ilgico, la contemplacin desinteresada de la fogosa volun
tad, el vivir para los otros del egosmo, la verdad de los errores?. De
este modo se planteaban los problemas filosficos, por ejemplo, los
fsicos jnicos; volver a plantearlos as hoy significa tanto vincularse a
esa poca heroica, trgica, de la cultura y del pensamiento, como resta
blecer conceptualmente esa vinculacin entre lo racional y lo irracio
nal, entre la forma apolnea y su fondo dionisaco, destrozado por
culpa de Scrates y que constitua el alma de la civilizacin trgica. El
restablecimiento de este nexo, sin embargo, no queda confiado ya a la
obra wagneriana o, en general, al arte, sino a la ciencia: la cuarta parte

de Humano, demasiado humano (Del alma de los artistas y de los escrito

res) considera la experiencia artstica -que reviste las cosas de metforas,
smbolos, estados emotivos- como un estado infantil de acercamiento
a lo real; el modo maduro de experimentar la realidad es el de la cien
cia, porque la ciencia es una aproximacin objetiva y metdica. A esta
nueva consideracin de la ciencia llega Nietzsche, con seguridad,
como consecuencia de su experiencia en Basilea, sea en cuanto a cono
cimiento personal con sus colegas (Burckhardt, Overbeck), sea en
cuanto a lecturas (lee la Philosophiae naturalis theoria de Boscovich; el
libro sobre la Natur der Kometen de Zllner; los escritos del paleontlogo
Ludwig Rtmeyer, profesor tambin en Basilea; la Primitive Culture
{Cultura primitiva] de Tylor; y adems a los moralistas franceses, empe
zando por Montaigne y por La Rochefoucauld). Con todo ello, Humano,
demasiado humano sigue siendo un libro que, s, idealiza la ciencia como
modelo metdico, pero no atribuye a las ciencias positivas el nico
conocimiento legtimo y vlido sobre el mundo. La qumica de las
ideas y de los sentimientos quiere descomponer en sus elementos
(humanos, demasiado humanos) los valores y las formas simblicas
que constituyen la cultura; esta qumica, sin embargo, se lleva a cabo
sobre algo que no tiene nada que ver con las ciencias naturales, e
intenta realizar todava, paradjicamente, el programa de restauracin
de la civilizacin trgica que impulsaba el escrito sobre la tragedia, res
tableciendo qumicamente la relacin entre las formas simblicas y
su escenario. De tal modo que la qumica, que se haba tomado como
modelo terico, se transforma profundamente en su sentido; una
modificacin expresada, por ejemplo, en el aforismo 44 de Aurora, la
obra inmediatamente anterior a La gaya ciencia, donde la conclusin es
que con la plena captacin del origen aumenta la insignificancia del
origen. A lo que llega el trabajo de anlisis y de deconstruccin qu
mica de Nietzsche no es nunca un fundamento del mundo de los valo
res y de las formas simblicas sobre una verdadera base suya, que no
sea ya mentira y disfraz: se puede decir que el modelo de la ciencia
experimental se sigue as todava ms puntualmente en lo que tiene
de irreducible a una epistemologa de tipo aristotlico, que identifica
el conocimiento con el conocimiento de las causas y de los principios;
la qumica de Nietzsche, como la ciencia experimental moderna, se
interesa por el modo en el que acontecen los fenmenos, no se remon-

ta a los primeros principios. La analoga, sin embargo, se confirma

aqu: Nietzsche no busca regularidades formulables en leyes, de tal

228

manera que el modelo de la qumica funciona esencialmente como

una estilizacin de la atencin analtica, pero dirigida precisamente
contra el modo de proceder de la ciencia que, en el anlisis, busca las
constantes y descuida las diferencias. La qumica nietzscheana es una
agudizada sensibilidad a la policroma del mundo espiritual; esta poli
croma no es mscara o mentira a superar, eliminar o suprimir para

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aadir algo verdadero; en ella, por el contrario, se permanece, slo

que con una mayor capacidad de disfrutarla en su variedad. Esto cons
tituye el carcter ms esencial de la ilustracin nietzscheana que, res
pecto a la tradicin espiritual de la humanidad, reconocida como
sucesin de mentiras, tiene una actitud que slo se puede definir
como de veneracin, o, en todo caso, de atencin nostlgica, porque
en la sucesin de mentiras est tambin el patrimonio del que est
hecha nuestra humanidad actual.
Se puede sintetizar todo esto hablando, respecto al pensamiento
nietzscheano de este perodo, de pensamiento genealgico; el origen
no es el significado, y eso comporta tambin, sin embargo, el definiti
vo distanciamiento de lajuvenil fe schopenhaueriana. Aunque hubie
se dado ya el paso de reconocer que la cosa en s, el ser verdadero
ms all de las apariencias, no tiene los caracteres de plenitud, estabili
dad, necesidad, que la tradicin metafsica le haba conferido siempre,
y es, por el contrario, voluntad, tendencia, carencia, Schopenhauer
con su ideal asctico prescriba tambin al hombre que evitara esa
inestabilidad e irracionalidad del ser, recuperando en la plano moral
la estabilidad e inmutabilidad que le haba negado a la cosa en s, al
concebirla como voluntad irracional. El pensamiento genealgico
nietzscheano no tiene ya esta nostalgia por el ser metafsico; no quiere
ya saber nada de la ascesis y de la reduccin de lo mltiple al uno; los
instrumentos qumicos de la reduccin se utilizan con la finalidad
contraria de evidenciar las diferencias y los matices. A la ascesis la sus
tituye un temperamento bueno, un alma slida, apacible y en el
fondo alegre, que no necesita estar en guardia contra las perfidias y
explosiones imprevistas y no tiene nada del tono grun y del ensa
amiento: las notas caractersticas de los perros y de los hombres
envejecidos que han estado mucho tiempo atados a una cadena. Un

temperamento as es necesario para poder seguir viviendo, una vez

reconocido, exactamente mediante el procedimiento qumico, que
la vida humana est profundamente inmersa en la no verdad.9
La gaya ciencia, en el prefacio de 1887, a este estado de nimo le da el
nombre de convalecencia. Este trmino es mucho ms que una
metfora o una imagen casual para describir un sentimiento pasajero
de Nietzsche respecto a su propia obra; indica el rasgo fundamental de
un pensamiento que quiera ir ms all de la metafsica (lo que Nietzs
che llama tambin, con un trmino sinttico, el platonismo: la idea de
poder referir lo mltiple al uno, el devenir a lo inmvil, etc.) sin limi
tarse a darle la vuelta conservando sus caractersticas; de este tipo son
todas las revoluciones antimetafsicas que se limitan a sustituir un
principio por otros principios que, aunque diferentes, cumplen la
misma funcin: la materia en lugar del espritu, el hombre en lugar
de Dios, el deseo en lugar de la ley, y similares. A esta luz no sorprende
la analoga que subsiste entre la nocin de convalecencia, con la que
Nietzsche identifica el espritu de La gaya ciencia, y lo que Heidegger
dice en torno a la proximidad entre berwindung (superacin) de la
metafsica y Verwindung, el restablecimiento de sta.10 Para Hei
degger, la metafsica, es decir, la tradicin del pensamiento occidental
que contina viviendo en nuestro lenguaje y que, a travs de l, con
diciona toda nuestra experiencia del mundo, no es algo que se pueda
dejar a un lado como una opinin errnea; es posible superarla sola
mente a travs de un largo proceso de convalecencia; en este proceso
nos restablecemos de la enfermedad metafsica, la restablecemos en
nosotros mismos como algo que nos concierne en nuestras races, y
nos re-establecemos en ella como destino del ser que sigue siendo
determinante en todo paso que se consiga dar ms all de sus lmites.
Aunque todos estos significados, que ya se leen con dificultad en el
texto heideggeriano, no estn explcitos en la convalecencia nietzscheana, indican, al menos, la direccin en la que mirar para compren
der el sentido de la nocin y para captar el rasgo fundamental de La
gaya ciencia, el que el aforismo 54 seala tambin como un seguir

9. Vase Humano, demasiado humano, I, af. 34.

10. Vase M. Heidegger, Saggi e discorsi, trad. it. de G. Vattimo, Miln, Mursia,
1979, pg. 45.

so and o sabien do que se su e a, u n saber que, p o r lo tan to , n o est

n u n ca m s all del sueo (y esto distingue, si fuese necesario, la con230

valecencia n ietzsch ean a de cu alq u ier p ro ced im ien to d ialctico, de

Aufhebung, hegeliano).
La qumica de Humano, demasiado humano descubri que en la
base de los valores nobles y altos sobre los que est construida la cul
tura hay mviles innobles, bajos, que esta cultura desprecia y esconde.
Pero tambin la nocin de un fondo verdadero sobre cuya base lla

DILOGO

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mar mentiras a las mentiras es, a su vez, una mentira. El valor conferi
do al origen se muestra infundado y arbitrario justamente cuando se
llega al origen; el significado no coincide con el origen, es ms, se cons
tituye al divergir y alejarse de ste. No se da algo como un significado
ltimo, sino slo el juego de las transformaciones. Que nadie se haga
la ilusin, sin embargo, de tomar este juego como el significado que se
busca: este significado reducido a juego de significantes no se deja
aferrar como un principio metafsico; implica en su juego tambin al
sujeto que debera reconocerlo como tal y fundamentarse, establecer
se sobre l, tomndolo como su fundamento. El pensamiento geneal
gico exige, por tanto, como se ve por la insistencia de Nietzsche en el
buen temperamento, una transformacin del sujeto que lo piensa y
tambin a esto, fundamentalmente, alude la convalecencia.
En el lenguaje de la metafsica, el reconocimiento del hecho de
que la existencia humana se desarrolla necesariamente en el error o,
en lenguaje nietzscheano, de que debemos continuar soando sabien
do que soamos, siempre se ha llamado escepticismo. Es aqu a
donde la convalecencia de La gaya ciencia nos quiere conducir?
Desde el punto de vista de Nietzsche, el escepticismo sigue siendo
una posicin metafsica que cree haber encontrado en la proposicin
todo es falso ese fundamento estable, esa verdad ltima en la que
apoyarse con seguridad; en este sentido tienen razn los argumentos
antiescpticos recurrentes en la historia de la filosofa. En el Crepsculo
de los dolos, una de las obras del ltimo perodo, Nietzsche escribir
que la conclusin nihilista de la metafsica ha sido que el mundo ver
dadero, finalmente, acab convirtindose en una fbula.11sta, sin

11. Vase Crepsculo de los dolos: Cmo el "mundo verdadero" acab convir
tindose en una fbula.

embargo, no puede ser tomada como una proposicin, a su vez, ver

dadera, que describe el estado de cosas, porque con el mundo verda
dero hemos eliminado tambin el aparente!, y justamente este paso
marca el inicio de Zaratustra (ilncipit Zaratustra!). La relacin del suje
to con este peculiarsimo hecho, esto es, con la desaparicin del
mundo verdadero, la universal necesidad del error, o, en otros trmi
nos, la muerte de Dios tambin, no puede ser ya en modo alguno la
relacin entre sujeto metafsico-representativo y sus proposiciones;
este sujeto tiende casi naturalmente a reducir tambin el reconoci
miento de la universalidad del error a una verdad en la que fundar
se de forma estable; no consigue imaginar una posicin diferente y
por eso Nietzsche tiene tanta dificultad para encontrar un estilo
expositivo adecuado a su mensaje; por eso la nocin de convalecencia
es tan central para el contenido de su filosofa. Lo que se trata de
cambiar, de hecho, no son slo o principalmente los contenidos de
la filosofa, sino el modo en el que el pensamiento la vive. Toda la dife
rencia del discurso desarrollado por Nietzsche en La gaya ciencia res
pecto al del escepticismo metafsico de la tradicin est en esto: en la
puesta enjuego a la que el sujeto mismo colabora cuando se ha reco
nocido el universal carcter de juego del mundo. Por esto tambin
resulta difcil aceptar las interpretaciones que entienden la voluntad
de poder nietzscheana como la voluntad de dominio tcnico incondicionado de la tierra. Una voluntad, concebida de este modo, sigue
siendo el atributo de un sujeto definido segn los esquemas de la
metafsica, marcado por los conflictos y por las contradicciones que
han dominado al hombre bisherig, tal como ha sido hasta hoy. El bermensch, el ultrahombre en el que Nietzsche piensa, no puede determi
narse simplemente mediante la potenciacin de algunos rasgos de la
humanidad del pasado, como lo es precisamente la voluntad de do
minio.
Leamos, pues, La gaya ciencia dejndonos guiar, ante todo, por las
indicaciones del espritu de convalecencia, que el mismo Nietzsche da
en el prefacio de 1887. Por referencia a estas indicaciones, a pesar de su
apariencia marginal, de anotacin psicolgica, podemos captar tam
bin en todo su alcance el problema del significado de Nietzsche en la
cultura contempornea. Este significado difcilmente se deja reducir
al de una mera profesin de escepticismo o de relativismo historidsta,

tampoco a una paradjica fundamentacin de la racionalidad for

mal del mundo tcnico, como pretenden ciertos neorracionalistas en

232

nuestro pas. De manera ms equilibrada y extensa, la herencia de

Nietzsche se recibe hoy en esa amplia orientacin terica que se
puede llamar hermenutica y crtica de la ideologa y que se reco
noce, segn una expresin del mismo Nietzsche retomada en este sen
tido por Paul Ricoeur, como escuela de la sospecha. Esta escuela, que
se define slo por una actitud comn, tiene entre sus bases la nocin

DILOGO

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NIETZSCHE

marxista de ideologa, la freudiana de sublimacin (y de todos los pro

cesos de simbolizacin de pulsiones desviadas de la satisfaccin inme
diata) y la nietzscheana de la cultura como mentira. Esta referencia,
sin embargo, no se agota al situar, tranquilizadoramente, La gaya cien
cia o, en general, la obra de Nietzsche en una corriente reconocida
del pensamiento contemporneo. Se inserta, s, en esta corriente, pero
acta ah destacando diferencias, evidenciando problemas y contra
dicciones. Y lo hace, sobre todo, en la medida en que marca la diferen
cia entre el pensamiento genealgico, o hermenutico en sentido
nietzscheano, que es el sentido ms radical, y cualquier psicoanlisis
de la cultura y crtica de la ideologa, que estn an dirigidos por el
ideal de llegar, ms all de los desenmascaramientos y desmitificaciones, a un fondo verdadero, sea ste la estructura econmica, la pulsional o, tambin, como sucede en las versiones religiosas de la
hermenutica, lo divino o el ser entendido como manantial inagota
ble del don-destino de la historia. El punto al que llega la qumica
nietzscheana es que tambin la nocin de verdad, la creencia en su
valor mejor que en el error, la idea misma de que se pueda dar en al
guna parte un fundamento cierto en relacin al cual llamar mentira a
la mentira, todo esto es, a su vez, mentira y producto cultural. Por
tanto, Lagaya ciencia no es un saber del verdadero fondo de las aparien
cias; y no se identifica con la hermenutica o la crtica de la ideologa
que concibe todava su tarea en trminos metafsicos.
Contra el riesgo de entender en estos trminos la hermenutica
-riesgo, adems, no tan terico- La gaya ciencia quiere, ante todo,
ponernos en guardia. En ella, la hermenutica nietzscheana se deli
nea en sus dos e inseparables caracteres de fondo: esto es, ante todo, en
su aspecto de crtica de la cultura (un aspecto que frecuentemente las
interpretaciones humanistas de Nietzsche, como la de Thomas Mann,

han acentuado de un modo exclusivo); pero, en segundo lugar y con

igual peso terico, en los peculiares aspectos desfundamentadores
que esta crtica, llevada hasta el lmite, comporta, es decir, la puesta
enjuego del sujeto, que impide leer el discurso nietzscheano como
una llamada a tomar conciencia de la mentira que constituye la
historia humana con el n de producir una nueva situacin de
autenticidad y de verdad. Estos elementos de desfundamentacin
son fcilmente identificables en el texto de La gaya ciencia, y no por
casualidad habitualmente se encuentran en una situacin estratgi
ca, al final de los libros individuales (al menos de la mayora de stos):
as, el aforismo 54, antepenltimo del libro primero, que da el tono a
todos los desarrollos posteriores, enuncia la necesidad de continuar
soando, sabiendo que se suea; el aforismo 107, como conclusin del
libro segundo, dominado totalmente por la atencin al arte como
uno de los lugares eminentes en los que nace la mentira de la que
est tejido el mundo humano, encuentra en el arte tambin el mbi
to de una posible actitud hermenutica, descrita aqu claramente
como juego, libertad sin fronteras, aunque tambin sin fundamentos
estables, respecto a la apariencia. Un sentido eminentemente desfundamentador tienen tambin los aforismos con los que se conclu
ye el libro cuarto, en los que se enuncia el pensamiento del eterno
retorno de lo mismo e, inmediatamente despus, se nombra, por pri
mera vez, a Zaratustra, que ser precisamente el maestro del eterno
retomo. A estos elementos desfundamentadores se ha de aadir, esta
vez al comienzo del libro tercero y, despus, en el libro cuarto, el
anuncio de la muerte de Dios, que, con la idea del eterno retorno, es
el elemento nuevo de La gaya ciencia respecto a las obras anteriores, lo
que la sita ya en estrecha relacin con los escritos del ltimo perodo.
Crtica de la cultura -y, por tanto, hermenutica como desenmasca
ramiento, desmitificacin, crtica de la ideologa- y desfundamentarin son los dos polos entre los que La gaya ciencia oscila, apareciendo
tambin en este sentido como expresin de un estado de convalecen
cia que no es todava la gran salud, y que quiz no se resuelva nunca
en ella, como lo muestra el fracaso de la obra del ltimo Nietzsche,
sancionado por la renuncia final a llevar a trmino el Hauptwerk (la
obra que deba titularse, segn uno de los proyectos, La voluntad de
poder) y, de forma demasiado dramtica, tambin por el naufragio en

la locura. La locura, naturalmente, no es ni la causa, ni la sancin de

este fracaso -como parecen pensar algunos intrpretes, que, incluso
234

recientemente, han atribuido a la locura toda la obra del ltimo

Nietzsche- Tampoco el fracaso es simplemente el resultado frustrado
de un pensador a la hora de resolver los problemas frente a los que se
encontr en un determinado momento. Mejor: que Nietzsche no
haya podido resolver estos problemas es un hecho que no concierne
a las capacidades filosficas del propio Nietzsche, sino a lo que

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Heidegger llamara, con una expresin retrica plenamente justifica

da aqu, el destino del pensamiento. El sujeto pensante que parte
hacia el descubrimiento de los verdaderos fundamentos de los valo
res sobre los que se sostiene nuestra civilizacin y, en general, todo lo
que de humano y digno hay en el mundo, encuentra al final que
tambin su impulso a la verdad, su fe en que se d una verdad como
fondo estable y cierto, sigue siendo, a su vez, mentira, producto cultu
ral, medio para hacer perdurar la gran fiesta teatral de la existencia.
Dios mismo cae como vctima de los hombres religiosos, aquellos
que, educados por la religin en el escrpulo y la verosimilitud, final
mente lo desenmascaran como mentira. Toda esta desfundamentacin culmina en la idea del eterno retorno de lo mismo: el hecho de
que Nietzsche, aunque reserva su elaboracin a obras posteriores,
haya querido anunciarla justamente al final del libro cuarto (que en
la primera edicin era el ltimo de la obra) significa que concibe esta
idea justamente como resultado y culminacin de ese proceso de cr
tica de la cultura que se inicia con Humano, demasiado humano, y se
desarrolla a travs de etapas como la indicada en el aforismo 44 de
Aurora (el conocimiento del origen quita significado al origen), desde
el 54 de La gaya ciencia (continuar soando, sabiendo que se suea)
y numerosas pginas de esta obra, donde se somete a una crtica
apremiante la instancia suprema del sujeto humano en su acepcin
metafsica, que es la conciencia. Todos estos elementos de desfundamentacin culminan, con el libro cuarto de La gaya ciencia, en la idea
del eterno retorno de lo mismo. En el aforismo 341 de La gaya ciencia,
la idea del retorno se presenta con lo que seguirn siendo, tambin
en sus obras posteriores, sus rasgos constantes y caractersticos, no
oscurecidos del todo por los esfuerzos que realizar para encontrar
tambin confirmaciones y aplicaciones en el plano cientfico, en

correspondencia con ideas no ajenas a la ciencia del momento,12esto

es, ante todo, en su carcter selectivo, no tanto en el sentido ms
trivial, segn el cual el retomo establecera una jerarqua entre los
hombres en funcin de que stos sean ms o menos capaces de
soportarla, sino en cuanto a la posibilidad de que el devenir no tenga
una direccin y un sentido trascendente a sus momentos individua
les, como siempre ha pensado, por el contrario, la metafsica en sus
distintas formas; somete a la existencia tal como es a un juicio, a una
seleccin totalmente indita, que Nietzsche expresa en las palabras:
cmo habras de amarte a ti mismo y a la vida..., etc. (aforismo 341).
La puesta enjuego del sujeto llega como consecuencia necesaria del
reconocimiento de que el devenir de la historia no tiene un sentido,
una direccin. La unidad del sujeto consigo mismo ha sido pensada y
vivida siempre como continuidad hermenutica, articulada en los
momentos del tiempo, que se entiende como unidad de los tres xta
sis temporales (pasado, presente, futuro): el futuro no es el presente, ni
el pasado; el sentido del yo est totalmente en esta distincin que le
permite precisamente mantenerse igual en el cambio de sus diferen
tes estados. Al eliminar la trascendencia del futuro respecto al pasa
do -y sta se ha de eliminar si Dios ha muerto, si no hay significados o
valores que trasciendan el proceso-, es la vida misma del yo como
continuidad hermenutico-temporal la que viene a encontrarse en
una condicin de suspensin. Qu es del yo una vez que Dios ha
muerto, una vez que se ha descubierto que la crtica de la cultura no
puede limitarse a desenmascarar la mentira de los valores a favor de
una base verdadera, ya que tambin la idea de una base verdadera
es una mentira que el desenmascaramiento se lleva por delante?
Sobre este abismo se abre, como conclusin, La gaya ciencia, mos
trando as que la convalecencia de la que habla Nietzsche en el prefacio
de 1887 ha de entenderse tambin como un proceso de fortaleci
miento del hombre, que lo haga capaz de vivir sabiendo que la vida
es sueo. Para el pensamiento contemporneo, como se ve por el tra
bajo filosfico que se hace hoy, frecuentemente con buenos resulta
dos, en torno a Nietzsche y bajo su impulso, esta apertura sobre el

12. Sobre esto vase M. Montinari/ Che cosa ha "veramente" detto Nietzsche, op. cit.

abismo no funciona necesariamente como turbio reclamo a un salto

en el vaco. La crtica de la ideologa desarrollada slo desde el punto
236

de vista de la bsqueda de una verdad ms fundamental sobre la que

apoyarse ha llevado siempre, hasta ahora, a reconstituir castas ms o
menos sacerdotales: comits centrales, sociedades de psicoanalistas
autorizados, maestros de vida y gurs de todo tipo. En el aforismo
342, que cierra el libro cuarto, Zaratustra declara que quiere ir hasta el
fondo tambin en el sentido de que quiere declinar. La gaya ciencia es

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una crtica de la cultura que quiere llevarse a cabo como hermenu

tica radical, hasta el ocaso del sujeto mismo que realiza el trabajo
interpretativo. Aunque slo tuviese el efecto de poner en guardia con
tra la reconstitucin de castas sacerdotales o de mbitos privilegiados
de legitimacin, sera ya una gran cosa. Pero la obra de Nietzsche con
tiene quiz algo ms que una mera Warnung en este sentido; aunque
este algo ms qued para el propio Nietzsche, y queda para nosotros,
todava por pensar.

Aurora.
Pensamientos sobre los prejuicios morales

Hemos de leer Aurora tomando literalmente el ttulo, es decir, vin

dolo como el comienzo y el anuncio de un movimiento que slo se
desplegar en otro lugar, en el medioda de otras obras y de otras fases
ms maduras del pensamiento de Nietzsche? Se trata de una obra
preparatoria, de la pars destruens que anuncia construcciones ms siste
mticas y positivas? Es sta una aproximacin que pareceran sugerir
naturalmente no slo la situacin cronolgica de la obra -entre el
final de su enseanza en Basilea (1879) y el primer Zaratustra (1883)-,
sino tambin afirmaciones del mismo Nietzsche, tanto en Aurora
como en el prefacio de 1886 o en las pginas de Ecce homo en las que
evoca, muy brevemente, la historia de esta obra: Aurora es el trabajo de
zapa de un topo movido por la esperanza de salir al aire libre, a la luz
de una prxima liberacin; la tarea de la obra es preparar el medio
da, un momento, por tanto, de mayor plenitud y ms completa
luminosidad; y tambin el bellsimo aforismo conclusivo, el 575, pare
ce el resultado provisional de un trabajo de preparacin que espera
otros resultados.
Esta aproximacin, en resumidas cuentas, parecera la ms ade
cuada no slo para Aurora y para las obras que pertenecen a la misma
poca de la reflexin de Nietzsche (esto es, Humano, demasiado humano
y La gaya ciencia), sino para toda la obra nietzscheana, donde la tensin
proftica parece no disolverse nunca en una descripcin de estructu
ras, en el trazado de tareas determinadas, en la posicin y exclusin de
enunciados precisos. Con esto, sin embargo, la cuestin del carcter
preparatorio de Aurora se ampla a toda la obra de Nietzsche y el uso
de estas categoras interpretativas resulta poco til. Sin embargo, es
sta, ms o menos, la orientacin de la crtica nietzscheana ms
reciente -al menos a partir de la publicacin, en 1961, del Nietzsche de

Heidegger-1en la que se afirma cada vez ms ntidamente la tenden

cia a centrar la atencin en las obras, y sobre todo los fragmentos, de
238

los ltimos aos, identificando todo el sentido del filosofar nietzscheano en nociones como la del eterno retomo de lo mismo, el ultra
hombre,2voluntad de poder, elaboradas precisamente en estos escritos
de madurez. Esta tendencia general de la crtica nietzscheana -que
con frecuencia se manifiesta tambin en el hecho de interpretar la
totalidad de la obra de Nietzsche a la luz, simplemente, de los ltimos

DILOGO

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escritos, sin atencin alguna a la evolucin interna de su pensamiento:

es lo que han hecho muchos intrpretes franceses-,3sean cuales sean
las motivaciones tericas que la originan en Heidegger, se justifica
tambin como legtima reaccin a la orientacin que haba predomi
nado en los aos inmediatamente posteriores a la Segunda Guerra
Mundial, cuando el esfuerzo por rescatar a Nietzsche de la utilizacin
que de l hizo el nazismo se desarrollaba acentuando en su obra los
aspectos de crtica ilustrada e ntelectualista de la cultura y prepa
rando la aproximacin de Nietzsche a Freud y a Marx que se explicitaria a lo largo de los aos sesenta y se convertira en tema preferido de
la cultura del 68. Esta lectura de Nietzsche en clave ilustrada y de cr
tica de la ideologa se inspira en una profunda fidelidad a los ideales
humanistas de la tradicin liberal europea y se puede encontrar prefi
gurada en algunas pginas de Thomas Mann, es significativamente
central en el ms popular intrprete americano (aunque de origen ale
mn) de Nietzsche, Walter Kaufmann,4y gua tambin la lectura que
de Nietzsche ha hecho Jrgen Habermas, bien en su comentario a los
Erkenntnistheoretische Schriften,5 bien en la ms amplia y sistemtica
interpretacin que proporciona en Conocimiento e inters.6 Si la prefe
rencia por un Nietzsche crtico de la cultura o de la ideologa -que,
1. M. Heidegger, Nietzsche, op. cit.
2. Traduzco bermensch como ultrahombre en lugar de, como es ms usual,
superhombre por una serie de razones tericas que he ilustrado en El sujeto y la
mscara, op. cit.
3. Por ejemplo, Sarah Kofman, Nietzsche et la mtaphore, op. cit.; Bernard
Pautrat, Versions du soleil, op. cit.; Jean Michel Rey, L'enjeu des signes, op. cit.
Sobre esto vase en este volumen Arte e identidad.
4. Walter Kaufmann, Nietzsche. Filosofo, psicologo, anticristo, op. cit.
5. F. Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften, op. cit.
6. Jrgen Habermas, Conocimiento e inters, op. cit. Vase, para una contextualizacin de la literatura nietzscheana de la posguerra, mi /potes/ su Nietzsche, op.
cit., apndice.

por lo dems, tiene sus races remotas ya en los aos treinta, en las
obras de Jaspers y de Lwith-7acababa por lanzar a Nietzsche al plano
de un, aunque crtico, humanismo profundamente emparentado con
la tradicin metafsica europea, la recuperacin del Nietzsche
sistemtico inaugurada por Heidegger ha llevado a una excesiva
acentuacin de la positividad y constructividad del pensamiento
nietzscheano que, en el mismo Heidegger y en los intrpretes que le
siguen ms fielmente, se resuelve en hacer de l el pensador de la
poca de la tcnica, el terico de una voluntad de poder entendida
como voluntad de organizacin total del mundo, desplegndose preci
samente en la asuncin, explcita y ya sin ninguna rmora metafsica,
del dominio incondicionado sobre la naturaleza y sobre la sociedad.
Esta conclusin, a pesar de cualquier afirmacin en contra (no de
Heidegger, sin embargo, que es muy consciente de que, as entendida,
la voluntad de poder es la culminacin de la metafsica, esto es, del
platonismo y del humanismo), devuelve tambin a Nietzsche al cauce
de la tradicin humanista: el hombre que toma el dominio del mun
do es el sujeto teorizado, implcita o explcitamente, desde Descartes a
Hegel, y tal vez preconizado ya por Aristteles y por su idea del saber
como saber de causas. En esta situacin interpretativa -de la que for
man parte de manera significativa, naturalmente, tambin lecturas
menos humanistas de Nietzsche, como las de Klossowski y de
Deleuze-8ha llegado el momento de darse cuenta de que las obras del
Nietzsche crtico de la cultura, como lo es precisamente Aurora, no
son mera preparacin, pars destruens de una tarea que se cumple ms
all, en el momento sistemtico del pensamiento nietzscheano, sin
agotar, por esto, el significado de Nietzsche en el desenmascaramiento
de las hipocresas y de las supraestructuras, sociales o psicolgicas, de
la metafsica y de la moral burguesa-cristiana, desenmascaramiento
que sera tambin el momento supremo de disolucin de esta cultura.
Nuestra distancia de intrpretes -como, por lo dems, ensea la her
menutica de inspiracin heideggerana- no fructifica cuando elegi
mos simplemente privilegiar este o aquel momento del pensamiento
7. K. Jaspers, Nietzsche. Introduccin a la comprensin de su filosofar (1936), op.
cit.; K. Lowith, Nietzsche e l'eterno ritorno (1936), op. cit.
8. Vase G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, op. cit.; P. Klossowski, Nietzsche et le
cercle vicieux, op. cit.

de un autor (en el caso de Nietzsche, las obras desenmascaradoras o

las sistemticas) y lo tomamos como centro de toda su obra; esta acti-

240

tud hermenutica sigue comportando el ideal, aunque inconfesado,

de identificacin con el autor, con sus verdaderas intenciones, indi
vidualizadas crticamente en uno u otro momento o aspecto de sus
escritos. Como intrpretes, por el contrario, hemos de saber que la
identificacin con el autor y sus intenciones es una ilusin; la produc
tividad de la interpretacin consiste justamente en hacer fructificar la

DILOGO

CON

NIETZSCHE

distancia que nos separa del autor.

Justamente nuestra distancia respecto a Nietzsche nos hace capa
ces de ver ahora que, a diferencia de lo que el mismo Nietzsche crea,
su obra de crtico de la cultura -tal como se expresa, por ejemplo, en
Aurora- no es slo preparatoria respecto a la posterior filosofa de la
voluntad de poder, del ultrahombre, del eterno retomo; pero esto no
quiere decir que, en consecuencia, el Nietzsche verdadero sea slo el
desenmascarador de las mentiras, conscientes o inconscientes, que
sostienen la construccin moral-metafsica de la cultura platnicocristiana Realmente, ultrahombre, eterno retomo, voluntad de poder
-cualquiera que sea la opinin de Nietzsche al respecto- no tienen,
para nosotros, otro posible sentido si no es la disolucin que se
expresa en las obras crticas. Si adems nos preguntamos qu es lo
que, aparte del puro discurrir cronolgico de una porcin de tiempo,
nos distancia productivamente respecto a Nietzsche, la respuesta ms
comprensiva parece que deba ser la que nos remite a la experiencia de
las vanguardias, no slo artsticas y literarias, sino tambin filosficas,
de principios del siglo xx. Es sobre todo la vanguardia artstica y litera
ria -y pensamos, ante todo, en el expresionismo, pero tambin en un
independiente como Musil- la que ha vivido de manera ms radical
la experiencia de la conexin entre ultrahumanidad y disolucin.9 Si,
9. Con el ttulo Nietzsche, ii superuomo e lo spririto dell'avanguardia (publicado en
// caso Nietzsche, op. cit.) y despus con el volumen E l sujeto y la mscara, ya cita
do, propuse hace aos una lectura de Nietzsche centrada en el problema de la libera
cin. La productividad de la experiencia de la vanguardia para una relectura de
Nietzsche me pareca entonces, sobre todo, que haba de identificarse en el hecho
de que la vanguardia (artstica y filosfica) del siglo xx haba acentuado el alcance
revolucionarlo y utpico del llamado pensamiento negativo o de la disolucin burgue
sa; en definitiva, el Bloch de Geist der Utopie (1918 y 1923) contra el Lukcs de El
asalto a la razn. Sin embargo, sugestionado tambin por Bloch, en esos trabajos la
lectura de Nietzsche como pensador de la liberacin segua siendo demasiado tri
butaria de una ilusin dialctica: el ultrahombre de Nietzsche se conceba como la

como creemos que hay que hacer, rechazamos el esquema del lukcsiano El asalto a la razn10en nombre de un sentido positivo de la van
guardia artstica y filosfica (esto es, de ese irracionalismo del

241

pensamiento burgus del siglo xx que Lukcs considera sntoma de la

decadencia de la burguesa), entonces debemos, en esto, ser radicales:
los elementos de disolucin -del yo, de la cultura, de la forma-, que
esta vanguardia exalta y exaspera y que constituyen el hilo conductor
de la obra del Nietzsche crtico de la cultura, no son un mero snto
ma de decadencia y de disgregacin, pero tampoco una simple fase

Se trata, naturalmente, de ponerse de acuerdo sobre qu signifi

can los trminos y, ante todo, la disolucin; y, mientras, constatar
-sobre la base de una exploracin de los fragmentos postumos, de los
aos 1886-1888, y de las obras editadas de esos aos, que en otro
momento hemos esbozado, aunque sea parcialmente-11 que en
Nietzsche no hay finalmente una definicin positiva del ultrahom
bre, que vaya ms all de la disolucin de la subjetividad burguesacristiana tal como la describen y promueven las obras crticas,
como Aurora. Lo que los lectores humanistas de Nietzsche no han
captado es precisamente que la disolucin del sujeto que Nietzsche
realiza en su crtica de la cultura es tambin la definicin positiva
del ultrahombre, a cuya preparacin intenta contribuir con su obra.

realizacin individual de un espritu absoluto pensado en ltimo trmino, todava

hegelianamente, como aquel en quien se realiza la perfecta coincidencia de esencia y
existencia, de acontecimiento y significado. Es verdad que esos mismos trabajos
acentuaban ya el tema del crepsculo del sujeto a travs del que ha de pasar toda
realizacin del ultrahombre; lo que presupona que el ultrahombre, aunque nunca se
realice, deber tener caracteres distintos a los del sujeto de la tradicin metafsica y,
por tanto, tampoco podr configurarse como autoconciencia desplegada de tipo
hegeliano. Pero, en conjunto, en E l sujeto y la mscara predominaba todava un
esfuerzo por pensar, ms all del declinar del sujeto, la posibilidad de una humanidad
sustancialmente concillada, sobre el modelo de la dialctica. Es este aspecto de
aquella interpretacin el que hoy considero revisable, justamente a la luz de un reco
nocimiento ms radical del nexo ultrahombre-disolucin del sujeto, que, por otra
parte, me parece que testifica la misma interpretacin utpica de las vanguardias
por parte del Bloch de Gest der Utopie, donde, ms all del hroe trgico, sigue
habiendo un grado superior, y es el ciown. V no como fase provisional.
10. E l asalto a la razn, op. cit.
11. Vase el ensayo sobre La voluntad de poder como arte, publicado como
apndice a F. Nietzsche, El libro del filsofo, op. cit.; ahora en Las aventuras de la
diferencia, op. cit.

GIANNI V A T T I M O

preparatoria de una construccin positiva ulterior. La disolucin

caracteriza positivamente al ultrahombre.

Darse cuenta de esto significa tambin, hoy, encontrar una va de lec

tura de Nietzsche que explicite su posible actualidad ms all de la
242

alternativa entre un Nietzsche mero desenmascarador de la tradi

cin metafsica y un Nietzsche profeta de la poca de la ciencia y de
la organizacin total del mundo.
Por tanto, en qu sentido se puede decir que Aurora persigue una
disolucin -del sujeto, ante todo, pero tambin, en general, de cual
quier positividad y cualquier forma- que no es slo un momento

DILOGO

CON

NIETZSCHE

provisional y que no se deja superar en un ulterior momento cons

tructivo? La crtica de la moral que Nietzsche propone en esta obra se
desarrolla a lo largo de dos lneas, que se unen justamente en el hecho
de converger en un resultado de disolucin. Por una parte, de hecho,
la moral se enmascara como conjunto de principios que se dirigen no
a la utilidad o al bien del individuo al que se imponen, sino a la con
servacin y al desarrollo de la totalidad social, incluso en perjuicio de
los individuos. Eticidad es, ante todo, adecuacin a la costumbre; y
esta adecuacin no favorece al individuo, sino al grupo o a los que, en
el grupo, disponen de capacidad de mando. La moral de la compasin,
ltimo resultado del cristianismo en la cultura del siglo xix (Comte,
Schopenhauer), es un ejemplo extremo de este intercambio entre con
tenido y forma de la moralidad que tiene su expresin emblemtica
en Kant: esto es, no slo la moral tiene la forma de la ley universal que
ordena a todos, sino que su contenido no es otro que la promocin, la
consolidacin de la totalidad social. Las diversas escuelas filosficas
disienten tal vez en los caracteres especficos de la sociedad que se
trata de realizar; pero todas estn de acuerdo en el hecho de que el ego
debe sacrificarse a esta totalidad (vase, sobre esto, Aurora, aforismo
132). Sin embargo, no est demostrado, e incluso es una tesis contradic
toria, que el bien del individuo coincida con el de la sociedad, ya que
la moral consiste justamente en pedir al individuo que se sacrifique
por el bien de la totalidad. Se trata, pues, para Nietzsche, de afirmar al
individuo contra las pretensiones de la totalidad? La segunda lnea de
la crtica nietzscheana de la moral se desarrolla justamente en la di
reccin de la negacin del individuo como instancia alternativa a las
pretensiones de la totalidad. Entre los dos tipos de negadores de la eti
cidad, escribe Nietzsche, es decir, entre los que niegan la sinceridad de
los mviles morales adoptados por los hombres para explicar sus

acciones y los que, sin poner en duda la sinceridad de los mviles

aceptados, dudan, sin embargo, de que las acciones morales se funden
en determinadas verdades, hay que estar con los segundos: la morali
dad no se niega en virtud del hecho de que, en realidad, quien dice
actuar por determinados motivos est movido por otros (intereses,
pasiones, esperanza de compensaciones), sino en virtud del reconoci
miento de que nadie puede, ni siquiera querindolo, indicar los verda
deros mviles de sus acciones, porque las acciones son algo demasiado
complejo como para ser conocidas ni siquiera por quien las realiza.
Esto equivale a negar el pretendido carcter ltimo de la autoconciencia moral en virtud del cual alguien es considerado responsable
de sus acciones. Si llamamos morales, como es habitual en la mayor
parte de los casos, las acciones que se realizan no por inters sino por
amor a los dems, o bien las realizadas con voluntad libre (vase el
aforismo 148), en ambos casos habremos de reconocer que no hay
acciones morales.
Y esto, no tanto porque, metafsicamente, se haya de preferir una
visin determinista a la creencia en la libertad, sino porque, simple
mente, no hay sujeto de tales acciones; no es que el sujeto no sea libre,
sino, simplemente, el sujeto no es: es slo un juego superficial de pers
pectivas, una apariencia hermenutica, por tanto, nada de lo que la
tradicin metafsica ha credo que fuese, y menos an el centro de
una conciencia y de una iniciativa original. El movimiento a partir
del que se llega a esta conclusin es anlogo a aquel al que en otro
momento,12Nietzsche remite la muerte de Dios, asesinado, paradjica
mente, por la religiosidad llevada al extremo. As, en el prefacio de
1886 a Aurora, es la escrupulosidad moral la que llega a destruir la
moral, que, por lo tanto, perece por autoeliminadn. Un aspecto de
la autoeliminadn de la moral, el aspecto decisivo, es que el sujeto, al
dirigir finalmente la atendn sobre s mismo, contra todos los llama
mientos de la moral al altruismo y al sacrifido, se disuelve justamente
en este acto de suprema afirmacin, como por efecto del exceso de
luz en el que llega a encontrarse. Es un movimiento ejemplarmente
descrito en los aforismos 115-120 de Aurora. Lo que para los hombres
sigue siendo tan difcil de comprender es ila ignoranda de s mismos
12.

Vase, por ejemplo, Genealoga de la moral, III, 27.

desde los tiempos ms remotos hasta hoy!... Todava ahora contina

viviendo la primordial ilusin de saber, de saber con total precisin,

244

cmo llega a realizarse la accin humana... Yo s lo que quiero y lo

que he hecho, soy libre y responsable de ello (Aurora, aforismo 116).
Esta pretensin de poseerse cognoscitiva y moralmente se funda en
una ilusin. Hemos sufrido tanto para aprender que las cosas exterio
res no son lo que se nos aparece -inimo, pues, con el mundo interior
ocurre lo mismo!-. Las acciones morales son verdaderamente algo

DILOGO

CON

NIETZSCHE

distinto (ibdX La ilusin de saber lo que las acciones son es slo una
aspecto de la ilusin ms general de conocer al yo, del que aislamos
realmente algunos rasgos toscos, los rasgos extremos, que el lenguaje
generalmente consigue nombrar y, a partir de ellos, construimos su
imagen totalmente arbitraria Ira, odio, amor, compasin, avidez, cog
nicin, gozo, dolor, son todos nombres para estados extremos: los ms
atenuados grados intermedios y, con mayor motivo, los inferiores, que
estn continuamente enjuego, se nos escapan; sin embargo, sonjusta
mente stos los que tejen la tela de nuestro carcter y de nuestro desti
no (aforismo 115). Por qu y cmo sucede que el yo se nos pueda
aparecer como definido por estos rasgos extremos y toscos Nietzsche
lo explica en el aforismo 119: la vida del yo es un juego de instintos, de
impulsos que, por razones que no conocemos, predominan cada vez
sobre los dems e interpretan desde su especfico punto de vista los
acontecimientos reales en los que el yo est implicado; la interpreta
cin va mucho ms all de los acontecimientos; es ms, quiz no hay,
verdaderamente, algo como un hecho, un texto, sino slo interpreta
ciones: quizs experimentar ntimamente es inventar.
Si esto es as, es decir, si la segunda razn para negar la moral es
que no existen acciones morales o inmorales, porque no hay sujeto
al que imputrselas, no se podr considerar que, como parece que
hagan pensar aforismos como el 9 y el 18 de Aurora, por ejemplo,
Nietzsche quiera reivindicar, contra las pretensiones de la moral
como eticidad de la costumbre, la libertad de la iniciativa y de la res
ponsabilidad del individuo. Por lo dems, el mismo aforismo 9, que
parece ir ms all que los otros en el camino de la afirmacin del indi
viduo, observa que no slo los espritus libres e inventores siempre
han sido considerados malvados por la sociedad, sino que ellos mis
mos se han sentido malvados, mostrando as la inextricable conexin

entre autocondenda individual, induso cuando es rebelde, y moral

social. El yo que reivindica su original inidativa contra el conformis
mo general no es ms fiable que este conformismo, es su correlato,
determinado como el otro polo de la misma estructura. De aqu
depende, por un lado, que la crtica de la moral slo se pueda formu
lar como ternura por todas las cosas malas,13es decir, que la rebelin
contra la moral sea tambin, efectivamente, exaltadn de la inmorali
dad, con el inevitable corolario de sentirse malvado, induso por parte
de los espritus libres; y, en segundo lugar, que el nico modo de salir
del permanente dominio de las valoraciones morales, tambin para
los que se rebelan, sea la reducdn del pathos del sujeto, una disminudn del alcance y del significado que se atribuye a sus elecdones. Es
ste el sentido del aforismo 120, que no creo que se deba leer como
afirmadn metafsica del determinismo; si de esto se tratase sera por
lo menos extrao no sealar el sujeto verdadero que sustituira al
sujeto aparente de las elecdones. Por el contrario, este aforismo opera
tambin en el sentido de una reducdn de la tensin de las valoradones morales. Al reconocer que no hay acdones morales o inmorales,
escribe Nietzsche en el aforismo 148, restituimos a los hombre un
nimo sereno.... Aquello contra lo que se dirige la crtica moral es el
patetismo de toda creenda en una estructura metafsica del mundo, y
en la conexin de esta estructura con nuestras elecdones supremas.
Si la razn de la humanidad ha evolucionado tan lentamente hasta
hoy y si, todava hoy, es difcil entender que lo que llamamos yo es
slo el resultado de un juego de interpretaciones, ello se debe a esta
solemne presencia, incluso omnipresenda, de los imperativos mora
les, que no permite en absoluto la expresin del problema individual
en tomo al porqu y al cmo... Tal vez no hemos sido educados para
sentir patticamente y para huir en la oscuridad, cuando, por el con
trario, el intelecto debera tener la mirada lo ms dara y fra posible?
(aforismo 107). La apelacin a lo individual no es apeladn a un cen
tro ltimo de decisin y responsabilidad, que se opondra a las preten
siones de la etiddad; se trata de una individualidad ms radical, que
no quiere renundar a ningn matiz ni faceta, que, por lo tanto, no se
deja definir apresuradamente a partir de esos fenmenos ltimos
13. Vase Ecce homo, el captulo sobre Aurora.

sobre los que se funda nuestra creencia en el yo. El individuum, escribe

Nietzsche en Humano, demasiado humano,14es realmente un dividuum; el
246

principio de individuacin no funciona en l como instancia de fundamentacin ltima (el yo como centro de autoconciencia y de res
ponsabilidad), sino como instancia desfundamentadora.
Esta desfundamentadn, y no la reconstrucdn de una unidad y
de una totalidad conciliada, aunque lo sea sobre nuevas bases, es la
experienda que constituye al ultrahombre, tambin para el Nietzsche

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CON

NIETZSCHE

de las ltimas obras. El intento de trazar la figura del ultrahombre en

trminos positivos, ms all de esta experiencia de disolucin, St
destinado al fracaso, tanto en el plano filolgico, de lectura de los tex
tos de Nietzsche, como, creemos, en el plano terico. Es significativo
que tambin otras perspectivas tericas radicales de nuestro siglo, de
Emst Bloch a Heidegger o Adorno, all donde se esfuerzan por trazar
en trminos positivos la figura de una humanidad liberada, como
quiera que la llamen, encuentran siempre, de alguna forma, el ocaso
del sujeto: pensemos en las pginas de Bloch sobre el sujeto conciliado
consigo mismo y con la naturaleza que es tambin, siempre, ms all
del sujeto-individuo;15pensemos en las pginas de Heidegger sobre la
posible esenda de futuro del hombre en una dimensin ya no subjeti
va;16y pensemos en el mismo reencuentro adomiano de un primado
del objeto como potendal libertad de lo que es por el dominio.17Son
igualmente signos (no pruebas, ya que se trata siempre de discursos
motivados tericamente de modos diferentes y, con frecuenda, ade
ms opuestos) de que la problemtica de la liberacin no se puede
resolver, en d pensamiento de Nietzsche ni en el pensamiento actual,
a travs de un movimiento de apropiadn -o, si se quiere, tampoco
de des-alienadn; sino, en el plano terico y tambin en el de la praxis
histrica, a travs de un movimiento de des-subjetivacin (es ste el

14. Vase Humano, demasiado humano, I, 57.

15. Vase E. Bloch, El principio esperanza, op. cit. (trad. italiana, Miln, Garzanti,
1994, pg. 791).
16. Vase M. Heidegger, Caminos del bosque, op. cit. (trad. italiana, Florencia, La
Nuova Italia, 1984, pg. 97, nota). Sobre Heidegger y la desfundamentadn de la
subjetividad vase mi ensayo sobre An-denken. II pensare e 1 fondamento en
Nuova Corrente, fase. 76-77 (enteramente sobre Heidegger), 1977 en Las aventu
ras de fa diferencia, op. cit.
17. Vase Th. W. Adorno, Teora esttica, op. cit. (trad. italiana, Turn, Einaudi,
1975, pg. 364).

sentido de la ambigua posicin de Heidegger respecto a la tcnica,

que no es slo el lugar del olvido del ser, sino tambin el lugar de la
prdida, y por tanto del posible reencuentro, del ser-ah en su autenti-

247

cidad,18lo que significa, a la vez, liquidacin de la sujecin y prdida

del sujeto-. La insistencia de Nietzsche en la moral como neurosis, que
es evidente ya en muchas pginas de Aurora y llegar a ser tratada
temticamente en obras ms tardas, como la Genealoga de la moral y
Ms all del bien y del mal, debe ser entendida, ante todo, en este sentido:
la crtica de la moral, de la etiddad como costumbre, moral gregaria,

que se carga el peso de la responsabilidad y de la autoconciencia

total, es el que no puede prescindir de Dios como autor de la Grada,
como socorro necesario para la realizadn del milagro moral, preten
didamente del sujeto (vase el aforismo 87).
Hacia dnde seala este movimiento de des-subjetivadn como
experiencia constitutiva del ultrahombre? El mundo del ultrahom
bre es el mundo de la pluralidad liberada. La idea del eterno retomo
de lo mismo, que constituye, junto al ultrahombre y a la voluntad de
poder, uno de los polos esenciales del pensamiento del Nietzsche
maduro, no debe llevar a engao sobre el sentido del ber en la expre
sin bermensch}9 Como han mostrado ahora ya de manera definitiva
las ms atendibles de las recientes interpretaciones de Nietzsche -no
slo la, ya recordada, de Deleuze, sino tambin lecturas como la
recientsima de Ferrucdo Masini-,20 eterno retomo, ultrahombre y
voluntad de poder constituyen un bloque de nodones que se pueden
interpretar juntas slo en el sentido de eso que, creemos, se ha de lla
mar la liberadn de la pluralidad. En esta direcdn apunta ya, antes
de que estas nodones se tematicen en las obras del Nietzsche maduro,
Aurora. Su crtica de la moral es la crtica a toda visin hegemnica del
mundo: No existe continuamente una nica moral moralizante y
toda etiddad, cuando se afirma a s misma exclusivamente, mata
18.

Vase el ensayo An-denken, en Las aventuras de la diferencia, op. cit.

19.

Lo decim os aqu en el sentido de las pginas de G . Bataille, El viejo topo y el

superhombre y surrealista , en el voi. Historia del ojo,

1984.
20. F. Masini, Lo scriba del caos. Interpretazione di Nietzsche, Bolonia, Il Mulino,
1978.

prefijo " s u " en las palabras

Barcelona, Tusquets,

GIANNI V A T T I M O

no se realiza en nombre del sujeto libre y responsable, que es, tambin

l, producto de neurosis, formacin enfermiza. Este sujeto, sobre el

demasiadas fuerzas buenas y viene a salir demasiado cara a la huma

nidad (aforismo 164). Reconocer esto abre el camino a una visin
248

experimental de la existencia: Deberan ser realizados nuevos expe

rimentos de vida y de comunidad (ibidX Si hay un sentido en el que
podamos sentimos, nosotros, hombres modernos, resultados de un
progreso, ste es el de haber llegado a ser maduros para la experiencia,
para el experimento de la pluralidad. Ante todo porque no tenemos
necesidad ya de temer continuamente ante las bestias feroces, los br

DILOGO

CON

NIETZSCHE

baros, los dioses y ante nuestros sueos (aforismo 5), ciertamente,

tambin porque la ciencia, la tcnica y la organizacin social del tra
bajo nos han protegido de las ms inmediatas amenazas a nuestra
supervivencia; pero sobre todo por la autoeliminacin de la moral
que ha acompaado a esta seguridad externa. El hombre maduro para
la pluralidad es el que vive en un mundo en el que las decisiones indi
viduales no tienen un alcance salvador o culpabilizador total; en estas
decisiones no sejuega nunca su alma (vase el aforismo 501).
El saber no es ya, como lo era en pocas ms violentas, el acto de
fuerza con el que el hombre quera asegurarse de una vez la totalidad,
para ponerse, aunque ilusoriamente, a seguro; el pensamiento del
futuro ser un pensamiento ms generoso (Qu importo yo! -est
escrito sobre la puerta del pensador del futuro, aforismo 547). Al
hacer desaparecer la ilusin de que es posible remontarse a causas
simples (aforismo 6), la ciencia liquidar tambin el m y su infelici
dad (vase el aforismo 450).
El ultrahombre no es el que nacer despus de este proceso de
disolucin, despus de esta despedida del sujeto; el ultrahombre es,
por el contrario, justamente este sujeto despotenciado, no confiado ya
patticamente a sus propias decisiones, capaz, al contrario, de vivir sin
angustia una existencia superficial. El hombre sin centro, o tambin el
hombre sin cualidad, no es una etapa intermedia, una fase de paso
hacia la construccin del hombre nuevo. El destino del ocaso no es
slo del hombre de la tradicin, sino tambin del ultrahombre; debe
declinar el hombre de la tradicin slo para que el sujeto acceda final
mente a su verdadera condicin, que es la de ser alguien que, continua
y constitutivamente, declina. Si de un proyecto nietzscheano de libe
racin se puede hablar, se tratar de una liberacin por sustraccin,
por deslizamiento o deriva: el poder necesita sujetos sobre los que

dominar; la liberacin de la sujecin-des-subjetivacin pasa a travs

de un proceso de des-subjetivacin. Estos aparentes juegos de pala
bras, la vanguardia artstica, literaria y filosfica de nuestro siglo los
ha experimentado, vivido, recorrido de muchas maneras; y tal vez la
misma iniciativa poltica revolucionaria empez a hacer experiencia
de ello cada vez ms intensamente: no se podr leer tambin a la
luz de este problema de la des-subjetivacin la cuestin del tan poco
real socialismo real, y la problemtica de la crisis del leninismo? La
campaa contra la moral21 que Nietzsche emprendi en Aurora
acaba de comenzar; la desarrollaremos si somos capaces, y en la medi
da en que lo seamos, de descifrar todos los elementos de des-subjetiva
cin que hay en la obra de Nietzsche y en el pensamiento y en la
poesa de nuestro siglo.

21. Vase Eccehom o, el inicio del captulo sobre Aurora.

Zaratustra

Hay muchas razones para considerar As habl Zaratustra la obra ms

significativa de Nietzsche. De hecho, contiene, en un cierto sentido,
toda su doctrina; sobre todo, sintetiza en s misma, tanto en el plano
del contenido como en el del estilo, toda la ambigedad que ha carac
terizado la enseanza y la figura misma de este extraordinario filso
fo. Como el mismo Nietzsche, el Zaratustra (un libro para todos y para
ninguno, como dice el subttulo) es una obra que atrae y rechaza, que
inquieta justamente por la inextricable ambivalencia de sentimientos
que suscita. Es difcil pensar que algn lector haya amado alguna vez
de manera incondicionada el Zaratustra, como, por lo dems, se pres
cribe en muchas pginas del libro, en el que el maestro invita repeti
damente a sus discpulos a liberarse de l, y anuncia continuamente
su propio ocaso. Al atractivo que representan muchas pginas verda
deramente poticas, profundamente fascinantes, se contrapone con
mucha frecuencia, en el nimo del lector, una ciertamente justificada
intolerancia por el estilo redundante, hinchado, retrico en el peor
sentido, de muchas pginas. Ser slo una cuestin de gusto de la
poca, como parece pensar Hans Georg Gadamer, uno de los comenta
ristas que ms explcitamente han reconocido estas graves limitacio
nes de la obra?10 se trata, por el contrario, de un carcter intrnseco,
muy profundamente ligado al sentido mismo de los contenidos y
de las enseanzas que Nietzsche quiere comunicar? Ambigedad
inquietante no es slo la del esto literario de la obra; ligada una vez
ms a la forma literaria est la cuestin de si se debe identificar a
Nietzsche con el personaje Zaratustra, como si ste fuese la voz misma

1. Vase H. G. Gadamer, Nietzsche -der Antipode. Das Drama Zarathustra (1984),

en Gesammelte Werke 4, II, Tubinga, Mohr, 1987.

del filsofo, y sus discursos se debiesen tomar como exposiciones doc

trinales del tipo del tratado. Todo lo que dice y ensea Zaratustra es
252

enseanza filosfica de Nietzsche? O hay una cierta distancia, que ha

de ser calculada en la interpretacin, entre el autor y el personaje? Si
no la hay, por qu habra elegido Nietzsche esta forma literaria, esta
narracin en tercera persona? Adems, todava ms profunda es la
ambigedad que concierne no slo a estos problemas estilsticos,
expositivos, retricos, sino a los contenidos mismos del mensaje de

DILOGO

CON

NIETZSCHE

Zaratustra, al significado de los diversos discursos y a la coherencia o

carcter contradictorio que se les puede reconocer. Como todos los
discursos alegricos, las parbolas, los discursos de Zaratustra plan
tean problemas de interpretacin, de autntico desciframiento: qui
nes son los animales que siguen a Zaratustra, y tantos otros personajes,
como el enano, que aparecen en un determinado momento? Qu
significa el encuentro con el ltimo papa del captulo titulado
Fuera de servicio, en la cuarta parte? O qu debemos leer en un dis
curso tan denso de smbolos como el que se titula De la visin y del
enigma?
Como veremos, no hay una respuesta exhaustiva a todas estas pre
guntas. No es posible -y nunca se ha intentado de manera sistemti
ca- compilar un diccionario exhaustivo de los smbolos que aparecen
en el Zaratustra; sobre todo, el trabajo de los intrpretes de Nietzsche,
hasta ahora, no ha llevado a una construccin sistemtica atendible
de su doctrina, que no slo resuelva el problema del desciframiento de
los smbolos del Zaratustra, sino que supere y concilie las contradiccio
nes que parecen subsistir entre aspectos diferentes, y todos esenciales,
de la doctrina que en l se anunda. Esta imposibilidad de llegar a solu
ciones definitivas y exhaustivas es, sin embargo, menos grave de lo
que parece y, sobre todo, no debe llevar a una conclusin, sta s, pura
mente retrica o psicologista: como si, en ltimo trmino, las irresolu
bles ambigedades del Zaratustra y del mismo Nietzsche fuesen slo
el trgico testimonio de un asunto existencial que se reconocera
como ejemplar slo en su problematiddad, vivida sinceramente hasta
el fondo... Se puede, por el contrario, empezar atendiendo a expresio
nes como un libro para todos y para ninguno, o a las muchas pgi
nas en las que Zaratustra invita a sus discpulos a olvidarlo, o en las
que declara que sus oyentes no estn todava maduros para su doctri-

na, o a aquellas que insisten en el carcter siempre preparatorio de su

enseanza, en definitiva, a ese tono proftico general en este texto,
que, si se quiere tomar en serio, no es ni la expresin de una trgica

253

incapacidad existendal de ir ms all de los conflictos y ambigeda

des (pensados como connaturales a la finitud del hombre), ni el mero
revestimiento retrico de una doctrina sistemtica presentada en una
narradn simblica con el fin de hacerse entender mejor por el gran
pblico, como una suerte dephlosophiapauperum.
Qu dice As habl Zaratustra, y por qu lo dice en la forma de una
que Nietzsche no parece haberse interesado nunca antes de esta obra?2
Nietzsche proyect y escribi el Zaratustra en un momento en el
que su pensamiento senta haber llegado a una fase de madurez, al
haber alcanzado las que, desde entonces hasta el final de su vida
consciente, siguieron siendo sus doctrinas ms caractersticas y sig
nificativas: la idea del eterno retorno de lo mismo, el proyecto de
superhombre (o ultrahombre, como quiz sera mejor decir), a las que
se unieron sin cambiar su sentido los temas del nihilismo y de la
voluntad de poder. Aunque la idea del eterno retomo, sobre todo, se le
haya apareado a Nietzsche, segn l mismo narra,3 como un descu
brimiento imprevisto, una intuicin inspirada comparable a una
autntica experienda de conversin, el significado resolutivo que le
atribuye respecto a todo su pensamiento no sera comprensible si esta
idea no estuviese tambin profundamente vinculada a los problemas
y a los temas de su filosofa anterior. Esta filosofa se haba configura
do, a partir del libro de juventud sobre El nacimiento de la tragedia (1872),
como una crtica a la decadenda que, segn Nietzsche, caracteriza la
cultura europea desde el final de la poca trgica griega. Invirtiendo
lo que haba sido la orientadn dasidsta de casi todo el pensamiento
europeo desde el siglo xvni (incluso antes, desde el Renadmiento) en
adelante, Nietzsche piensa que la verdadera vitalidad del mundo grie
go antiguo, su significado como modelo para cualquier cultura poste
rior, ha de ser reconoddo en el perodo predsico, que se derra con la
2. Sobre esto vanse los datos que proporciona C. P. Janz, Vita di Nietzsche
(1978), Roma-Bari, Laterza, 1981, vol. II, pg. 209 (trad. cast.: Friedrich Nietzs
che, Madrid, Alianza, 1985).
3. Vase Ecce homo en Opere, vol. VI, tomo III, pg. 344.

GIANNI V A T T I M O

serie de discursos atribuidos a un personaje de la mitologa iran en el

tragedia euripidea y con la enseanza de Scrates. La gran tragedia

griega (Esquilo, Sfocles) era, de hecho, la expresin de una civiliza254

cin todava profundamente arraigada en el mito, que en las historias

de los dioses y de los hroes trgicos construa una imagen luminosa de
la vida humana, la cual, sin embargo, tena sentido en la medida en
que mantena sus propias races en un sentimiento profundamente
pesimista, trgico, del destino humano. La tragedia, sostena Nietzs
che, haba nacido como sntesis de espritu (o elemento) apolneo -el

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CON

NIETZSCHE

impulso a la forma definida, que da lugar, por ejemplo, al arte de la

escultura- y de espritu (o elemento) dionisiaco -que es, por el contra
rio, el inmediato sentirse al unsono del acontecer de la vida y de la
muerte, donde las fronteras de la individualidad y de la conciencia
son arrolladas como por la crecida de un ro-. Dionisiaca por exce
lencia es la msica (esto lo haba aprendido Nietzsche de Schopen
hauer, para el que, como se recordar, la msica era objetivacin
inmediata de la voluntad de vivir). Con Eurpides (cuyo teatro est
totalmente penetrado de motivos racionalistas) y, sobre todo, con
Scrates, que opone al mito una idea del mundo como orden racional
en el que no hay nada que temer, a condicin de que uno se deje
guiar por la razn, el equilibrio entre elemento apolneo y elemento
dionisiaco se rompe, a favor del primero. Sucede un poco lo que, en
nuestro siglo, pensadores profundamente influidos por Nietzsche
como Horkheimer y Adorno llamarn dialctica de la ilustracin: la
imposicin de una visin racional del mundo hace perder el contacto
con la verdadera realidad de la vida humana, y, sobre todo, mata la
capacidad de crear, la libertad de la imaginacin potica, en definitiva,
tambin la libertad, en el sentido ms pleno de la palabra. Decadencia,
para el Nietzsche del libro sobre la tragedia, es, pues, la ciencia que se
desarrolla a partir del racionalismo socrtico y que armoniza perfec
tamente con la moral cristiana, para la que el mundo real, con el que
cotidianamente tenemos que habrnoslas, es slo provisional y apa
rente (como lo eran las cosas sensibles para Platn, slo imgenes de
las ideas eternas), y tiene su autntica verdad en el mundo del ms all
prometido a sus fieles despus de la muerte. La decadencia de la civili
zacin europea es un efecto de la actitud asctica impuesta tanto por
el racionalismo socrtico-platnico como por el cristianismo: de
hecho, ascesis es el esfuerzo del cristiano por no dejarse dominar por

la pasin por las cosas de aqu abajo, como es ascesis el esfuerzo del
cientfico por prescindir de las imgenes cambiantes de las cosas al
buscar la verdad, esto es, las leyes permanentes de la naturaleza,
mediante una puesta entre parntesis de sus propios intereses y pun
tos de vista subjetivos.
La decadencia no tiene slo este componente asctico: otro aspec
to central suyo es lo que Nietzsche, en un escrito un poco posterior al
libro sobre la tragedia (la segunda de las Consideraciones intempestivas
-cuatro ensayos publicados entre 1873 y 1876- titulada Sobre utilidad
y perjuicio de la historia para la vida), llama enfermedad histrica.
El siglo xix, como se sabe, fue el siglo de la explosin de la historiogra
fa. La educacin del ciudadano moderno europeo ha aparecido,
desde entonces (y todava hoy, por otra parte), como un ponerse a la
altura de la historia volviendo a recorrer textos, obras, acontecimien
tos del pasado. Nietzsche encuentra excesivo este historicismo de
toda la cultura, porque produce como una indigestin. Sobre todo,
tener tan presente el destino de todo lo que ha pasado, por tanto, su
carcter irremediablemente efmero tambin, acaba por impedir
cualquier creatividad: como un autntico discpulo de Herclito, el
ciudadano culto europeo no baja dos veces al mismo ro; no baja ni
siquiera una vez, de tan convencido como est de la inutilidad de
cualquier iniciativa, destinada a ser arrollada por el inexorable discu
rrir del tiempo.
La idea de decadencia definida como racionalismo, ascetismo,
cientifismo, historicismo, se mantiene constante a lo largo de toda la
obra de Nietzsche, aunque en los escritos del que llamamos perodo
medio (Humano, demasiado humano, Aurora, La gaya ciencia; entre 1878
y 1882) asigne a la ciencia tambin un significado positivo (la objetivi
dad del cientfico como modelo del desinters del espritu libre) y la
historia no aparezca ya slo como un peso, sino tambin como una
etapa indispensable para reconocer los errores de los que se ha ali
mentado la cultura del pasado. Las obras del perodo medio aportan,
efectivamente, novedades al planteamiento terico del joven Nietzs
che; por ejemplo, se distancian de Schopenhauer y de Wagner, de
quien, en los aos del libro sobre la tragedia, Nietzsche haba esperado
que surgiese un renacimiento del espritu trgico. Pero la lnea maes
tra del pensamiento nietzscheano sigue siendo constante: la bsqueda

de un camino para salir de la decadencia. Justamente en relacin con

esto la idea del eterno retorno, del que Zaratustra es abogado y profeta,
256

le parece a Nietzsche decisiva y resolutiva. Las soluciones que, desde

Humano, demasiado humano hasta La gaya ciencia, Nietzsche ha imagina
do para el problema de la decadencia -que sustancialmente se pueden
resumir en la idea del espritu libre y en la, en muchos aspectos simi
lar, de la libre creatividad del artista- se han mostrado todas provisio
nales, inestables y, por ello, tericamente insatisfactorias. La crtica a la

DILOGO

CON

NIETZSCHE

civilizacin socrtica que Nietzsche llev a cabo en aquellas obras

tuvo como resultado una destruccin radical de las bases metafsicas y
morales de esta civilizacin: retomando argumentos que circulaban
ampliamente en el pensamiento de la poca, tambin, y sobre todo, en
el mbito positivista, Nietzsche elabor lo que en Humano, demasiado
humano llama un anlisis qumico de las ideas y de los sentimientos,
al reconocer que en la base de cualquier supuesto valor superior (sea
de tipo cognoscitivo o de tipo moral) hay slo el impulso egosta a
vivir y a afirmarse. La verdad misma, como ncleo estable sobre el
que se puede fundar y construir una convivencia no conflictiva, es
precisamente un valor funcional respecto a las exigencias de supervi
vencia y de convivencia: en un ensayo inacabado de 1872, Sobre verdad
y mentira en sentido extramoral Nietzsche sostiene que verdad es slo lo
que se adeca a las reglas que utilizan la mayora de los hablantes de
una determinada lengua. De hecho, toda representacin que nos
hacemos de las cosas es ya una metfora, la invencin de una imagen
de la que no podemos saber si corresponde o no a la cosa y que, des
pus, otra metfora, ser designada con una palabra, sta tambin
totalmente arbitraria. Para entendernos con los otros, sin embargo,
hemos de adoptar un sistema metafrico comn, generalmente el de
los ms fuertes, como sucede cuando pueblos colonizadores y vence
dores imponen su lengua a los colonizados y sometidos. Pero, si la ver
dad es slo una mentira, o metfora, que respeta una convencin
socialmente aceptada (o impuesta), el anlisis qumico de Humano,
demasiado humano no lleva a identificar una verdad ltima. Tambin la
idea misma de una verdad ltima es una mera ficcin al servicio de la
vida. sta, sin embargo, se desvela como ficcin justamente cuando,
habiendo funcionado para garantizar una determinada organizacin
de la vida social y tambin el progreso de la ciencia y de la tcnica, se

descubre como no estrictamente necesaria. Este proceso de autodisolucin de la idea misma de verdad es lo que, desde La gaya ciencia
en adelante (corresponde, por tanto, al descubrimiento de la idea del

257

eterno retorno), Nietzsche describir como la muerte de Dios. Dios

ha muerto, lo han matado sus feles. Les mand que fueran veraces y,
finalmente, justamente para obedecerle, los fieles han tenido que
reconocer que Dios mismo es una mentira. Como la idea de una ver
dad objetiva y estable, tambin Dios ha servido para dar seguridad al
hombre en tiempos en los que ciencia, tcnica y organizacin social
hostil y frente a los riesgos de la guerra de todos contra todos; hoy
que se ha alcanzado un cierto grado de seguridad, gracias justamen
te a la creencia en la verdad, en Dios, en la razn, estos mitos ya no
son necesarios.
El alcance resolutivo que Nietzsche -con razn o sin ella, como se
ver- asigna a la idea del retorno (que se anuncia ya, antes que en
Zaratustra, en uno de los ltimos aforismos del libro cuarto de La gaya
ciencia) est estrechamente ligado a la problemtica abierta que esta
desmitificacin radical implica. Una vez establecido que nuestra
civilizacin no se fundamenta en la verdad, sino en el error o, en todo
caso, en convenciones arbitrarias inspiradas slo en motivos de utili
dad, qu hemos logrado? Desde luego, no la verdad, ya que sta, y
sobre todo sta, es error. El renacimiento de la cultura trgica (y, por
tanto, rescatar el elemento dionisaco del predominio del apolneo, es
dedr, de la verdad y de la racionalidad socrtica) que Nietzsche haba
esperado que la difusin de la obra wagneriana podra determinar,
dio lugar al desilusionante experimento del festival de Bayreuth, una
suerte de rito espectacular para lites burguesas deseosas de intensas
emociones estticas (Brecht dira que gastronmicas), y sobre todo
expuesto a la recada en la mitologa cristiana (una recada que
Nietzsche ve que se verifica con el Parsifal). El rechazo del lenguaje
dominante, la liberacin de los mltiples sistemas metafricos some
tidos por la obligacin de mentir segn las reglas establecidas (que es
en lo que consiste precisamente la verdad, segn el ensayo sobre ver
dad y mentira...), puede darse solamente en la creatividad artstica;
pero tambin el fracaso, segn Nietzsche, del sueo wagneriano y, en
general, el hecho de que el arte, en nuestro mundo, siga sujeto a la

GIANNI V A T T I M O

an no le daban garantas frente a las amenazas de la naturaleza

lgica de la divisin del trabajo, quedando slo el arte de las obras de

arte (momento excepcional, reservado a las horas de ocio, de reposo,

258

etc), dan testimonio de que no es de aqu de donde se puede esperar

una salida a la decadencia. As, el espritu libre, que es la figura de
hombre no decadente que se delinea en Humano, demasiado humano, se
describe siempre como una personalidad excepcional: ante todo, cierta
mente, en cuanto que no es esclavo de las opiniones gregarias, pero
tambin en cuanto que es siempre la excepcin a una regla, un poco

DILOGO

CON

NIETZSCHE

como el genio artstico, y su elevarse por encima de las convenciones

y del error compartido es siempre un poco como la alegra del escla
vo en las Saturnales de la que habla el aforismo 213 de Humano, dema
siado humano (vanse tambin el 225,230,427 y 680; adems, en La gaya
ciencia, 76 y 382). La problemtica del espritu libre -de su servir como
modelo de una humanidad no decadente- se puede resumir en lo que
dice el bellsimo aforismo 54 de La gaya ciencia: con el anlisis qumico
de las ideas y de los sentimientos hemos descubierto que la vida est
inmersa en el error y que ste le es necesario. Pero, entonces, para
seguir viviendo, debemos aprender a seguir soando sabiendo que
soamos.
Las razones por las que Nietzsche poda no sentirse satisfecho de
estas posiciones las podemos resumir, sin violentar los textos ni las
intenciones, llamando esteticismo a la limitacin que l mismo
encontraba aqu. Con ello decimos tambin que tanto el contenido
terico como la forma (proftica, alegrica) del Zaratustra se le impo
nen a Nietzsche como un modo de superar esta limitacin. Desde el
punto de vista de la forma es hasta excesivamente fcil reconocer en
el Zaratustra, si no una imitacin de los Evangelios (hay analogas, pero
tambin diferencias profundas), al menos una escritura que se propo
ne fines anlogos a los que ha cumplido el texto del Antiguo y del
Nuevo Testamento en la tradicin occidental: Nietzsche mismo, por lo
dems, compara su propia empresa a la del Evangelio, cuando insiste
en el error que Jess cometi al hacerse demasiado fcilmente com
prensible. Al contrario, Zaratustra quiere que su enseanza se presen
te ms misteriosa y problemtica, pero, en todo caso, tambin para
conseguir ser histricamente ms eficaz. La eleccin de la forma
proftica, por tanto, corresponde al propsito de Nietzsche de ofrecer
a lahumanidad un texto fundamental, una especie de manual para la

preparacin del ultrahombre. Este propsito marcar todo el resto de

la obra de Nietzsche, tambin el proyecto, nunca llevado a trmino,
de escribir un Hauptwerk que, al menos durante un cierto perodo,
pens titular La voluntad de poder.4 Un propsito similar se consolida, o
incluso nace en l justamente en la medida en que considera que ha
descubierto finalmente, en la doctrina del eterno retomo, la dave del
arco para lo que, tambin en las notas preparatorias de La voluntad de
poder, llamar transmutadn de todos los valores. El alcance resolu
tivo de esta doctrina, sin embargo, como parece claro a quien lee el
Zaratustra y los otros textos en los que Nietzsche habla de ello, es muy
problemtico; y esto podra explicar tambin, en otro sentido, por qu
esta obra tiene el carcter de una profeca, desarrollada en un tejido
alegrico tan difcil de descifrar. Nietzsche ha entendido, siente al
menos, que la idea del retomo es tan radical como para cambiar todos
los trminos de la existenda del hombre, al poner las bases para el surgi
miento de esa criatura nueva que es el bermensch. Pero esta sensatin,
intuicin, etc., que -nos parece, al menos- comparte ampliamente
quien lee el texto nietzscheano (porque de otro modo no se explicara
la persistente popularidad de Nietzsche, la centralidad que su filosofa
ha conservado durante casi todo el siglo), no consigue traducirse, ni en
l ni, probablemente, en sus comentaristas, a una explidtadn comple
ta y satisfactoria que despliegue todo su sentido terico. Ser porque,
como por lo dems ocurre con las profedas bblicas, la comprensin
de su sentido no es slo un asunto terico, sino que depende tambin
y sobre todo de una transformacin prctica? Las profecas del
Antiguo Testamento, segn la doctrina cristiana, resultan comprensi
bles slo a partir del acontecimiento de la encarnacin. La oscuridad
de la profeda de Zaratustra estar tambin ligada al hecho de que el
proceso de su realizadn est todava dndose, y por eso su sentido, en
buena medida, todava se nos escapa?5Podra no ser una hiptesis tan
absurda, si se piensa que una de las principales dificultades que los
intrpretes (pienso, prindpalmente, en Karl Lowith)6 han sealado en
tomo al sentido de la idea del retomo consiste en el hecho de que sta
4.
5.
Ei
6.

Vase una vez ms la Vita di Nietzsche, op. cit., vol. II, pgs. 531-533.
Sobre todo esto, como sobre otros puntos de esta introduccin, remito tambin a
sujeto y la mscara, op. cit. (ed. it., pg. 169 n.).
Vase K. Lowith, Nietzsche e 'eterno ritorno, op. cit.

pretendera restaurar un visin ddica (y griega) del tiempo mediante

una dedsin, una cesura, una transformacin que, como tal, niega

260

precisamente la repeticin y el carcter dclico, ya que se presenta

necesariamente como una novedad radical respecto al modo de vivir
el tiempo que ha caracterizado toda la modernidad europea. Es un
problema que, por lo dems, aparece daramente en la lectura de algu
nas de las pginas ms densas y difciles del Zaratustra (De la visin y
del enigma, El convaledente, ambos en la tercera parte), donde im

DILOGO

CON

NIETZSCHE

genes y smbolos hablan tanto del crculo eterno del tiempo como de
la decisin que se requiere para que, de algn misterioso modo, ste
tenga el sentido resolutivo que Zaratustra parece atribuirle: el pastor
ha de morder la cabeza de la serpiente, y slo despus despierta lumi
noso y transfigurado (cmo Jess en el Tabor?). La dificultad de esta
mordedura es evocada por Zaratustra cuando reprocha a sus animales
el haber hecho del eterno retomo una candn de organillo, esto es,
entendindolo como una mera constatadn de la insensatez de todo
devenir. La contradicdn evidendada por Lwith en l doctrina del
retomo, por lo tanto, aunque Nietzsche la siente, slo la resuelve a
travs de los smbolos y las parbolas de Zaratustra Y sigue siendo un
problema para todos los intrpretes. La lectura del pensamiento
nietzscheano que ms ha determinado la imagen y la popularidad de
Nietzsche en la filosofa de las ltimas dcadas ha sido, como es sabi
do, la propuesta por Heidegger, en una obra de 19617que recoga cur
sos universitarios y escritos de los aos treinta y cuarenta, de los que
antes se haban publicado slo algunas noticias. Pues bien, tambin
Heidegger advierte el problema sobre el que trabaja Lwith, esto es, el
de la conciliacin entre los elementos centrales de la filosofa de
Nietzsche (que identifica en cinco palabras-gua: Nihilismo, Eterno
retomo, Voluntad de poder, Ultrahombre, Justicia). Sin seguir aqu
toda la compleja reconstruccin heideggeriana, baste recordar que,
para Heidegger, la contradiccin entre Eterno retomo y Voluntad
de poder se supera si se considera a Nietzsche como realizadn de la
metafsica ocddental: con este trmino Heidegger seala un pensa
miento -iniciado por Parmnides y Platn- que se ha desarrollado
siguiendo la tendencia a identificar el ser de los entes con su darse
7.

M. Heidegger, Nietzsche (1961), op. cit.

como objetos ciertos y evidentes en la representacin de un sujeto.

Esto significa, segn Heidegger, que la metafsica ha olvidado el ser:
ste, de hecho, no puede reducirse al carcter de presencia de los
entes, sino que hay que pensarlo, ms bien, como la apertura (podra
mos decir, para entendernos, la luz) dentro de la cual los entes resultan
accesibles. La apertura del ser incluye al objeto y al sujeto, pero no se
reduce a stos. Al olvidar el ser en favor de la presencia, la metafsica
occidental, en la reconstruccin que Heidegger proporciona de ella en
los estudios sobre Nietzsche, ha acabado por pensar que el .ser autnti
co de las cosas es su objetividad; sta, sin embargo, depende radical
mente de los mtodos que el sujeto ha inventado para cerciorarse de
ella (empezando por el experimento cientfico). Estos mtodos hacen
de la objetividad algo que depende totalmente de la manipulacin
tcnica del mundo por parte del hombre: la metafsica culmina as en
la tecnologa moderna, en la cual el sujeto, a su vez, tambin queda
reducido a agente tecnolgico, fuerza de trabajo, material humano,
como con frecuencia se dice. La voluntad de poder teorizada por
Nietzsche es precisamente el ser tal y como lo piensa la metafsica que
culmina en la tcnica. El eterno retorno teorizado por Nietzsche,
explica Heidegger, es el modo concreto de realizarse un ser que no es
ya sino voluntad de poder, puesto que no hay ya sino manipulacin,
tecnologa, desarrollo que solamente ha de producir ms desarrollo,
hasta el infinito, el devenir no tiene ya ningn sentido ni direccin, y
puede ser definido justamente con la idea del eterno retorno de lo
mismo. El ultrahombre que Nietzsche quiere preparar es slo el hom
bre capaz de elevarse explcitamente a esa condicin en la que, real
mente, lo ha situado ya la metafsica-tcnica que domina el mundo
moderno.
Hemos querido recordar aqu, en sus rasgos ms generales, la lec
tura heideggeriana de Nietzsche porque, junto a la de Lowith y pocas
ms (entre las cuales hay algunas que, en muchos aspectos, dependen
de stas), constituye hoy el punto de referencia ineludible para quien
se ponga a leer a Nietzsche. Por referencia a estas interpretaciones,
sobre todo, uno se puede hacer una idea de por qu Nietzsche atribu
ye tanta importancia a la nocin de eterno retomo de lo mismo: sta
representa para l bien (si seguimos a Lowith) el viraje en virtud del
cual uno deja a sus espaldas toda la tradicin hebreo-cristiana, cuya

decadencia es totalmente reconducible a lo que Zaratustra llama esp

ritu de venganza, a la resistencia de la voluntad frente al carcter li-

262

neal del tiempo, esto es, a la trascendencia que lo hace depender de un

origen y lo vincula a un final, ambos fuera del poder del hombre; o
bien (si seguimos a Heidegger) el reconocimiento del verdadero senti
do de la historia humana hasta aqu, y el anuncio de una nueva forma
de humanidad capaz de situarse verdaderamente al nivel de sus nue
vas posibilidades, las que la ciencia y la tcnica le ofrecen. Natu

DILOGO

CON

NIETZSCHE

ralmente, apenas hay que precisarlo, Heidegger encuentra que esta

ultrahumanidad -que, segn l, Nietzsche predica- es el colmo de la
inhumanidad (caracterizada, como lo est, por el olvido del ser y por
la reduccin de todo, comprendido el hombre mismo, a objetividad
manipulable). La centralidad que Nietzsche, explcitamente y sin
dudar, asigna a la idea del eterno retorno, en definitiva, hace de l o el
presentador de la problemtica restauracin de una visin ms grie
ga, menos historicista y ms naturalista, del mundo y del hombre, o el
profeta de una sociedad tecnolgica, que quiere liberar al hombre de
los residuos morales, metafsicos, religiosos, para hacer de l un sujeto
capaz de vivir hasta el fondo las posibilidades que realmente encuen
tra a su disposicin.
Por lo que respecta, particularmente, a As habl Zaratustra y su
denso tejido de alegoras y smbolos, que nadie se espere que estas
grandes interpretaciones filosficas le ofrezcan un instrumento para
su desciframiento completo y satisfactorio. Incluso es bastante habi
tual que tambin, y sobre todo, quien se esfuerza en leer a Nietzsche
en trminos filosficos y, en cierta medida, sistemticos, experimente
una cierta intolerancia hacia el Zaratustra, justamente por su irreductibilidad a esquemas interpretativos satisfactorios, y prefiera, por el con
trario, bien las obras aforsticas, bien, sobre todo, los fragmentos de la
nunca acabada obra sistemtica que Nietzsche preparaba en los lti
mos aos de su vida consciente. Para hacerse, pues, una idea, que
pueda guiar algo as como una hiptesis de trabajo, en la lectura de
este texto -que ha de tener debidamente en cuenta el hecho de que,
originariamente, la primera parte se public sola, como si fuese todo
el Zaratustra- se pueden considerar las cuatro partes como etapas de
un itinerario relativamente coherente que podramos articular as: la
Parte primera -que, justamente por haber sido originariamente toda

la obra, contiene in nuce todos los temas desarrollados despus en las

siguientes partes- aparece ahora como una larga meditacin sobre la
crisis de la subjetividad cristiano-moderna, y en este sentido debe leer
se ante todo el prlogo, con sus referencias al ocaso de Zaratustra, a la
muerte de Dios, a la predicacin del ultrahombre respecto al cual el
hombre actual, el hombre tal como ha sido hasta ahora, es slo un
puente, un momento de paso, una fase que ha de ser superada. El dis
curso que abre la Parte primera, De las tres metamorfosis, delinea las
etapas principales de la crisis de la subjetividad del hombre de la tra
dicin, que son tambin etapas de su superacin: camello, len,
muchacho. En cada una de ellas hay alusiones a la autosuperacin del
hombre viejo. El camello es la fase de la obediencia como primer
modo de superarse, imponindose el sometimiento; el len es el des
velarse de una voluntad de autoafirmacin (que, por otra parte, est
ya presente de algn modo en el sometimiento querido del camello)
que quiere ejercer la propia libertad no en la aceptacin de deberes,
sino en la creacin de valores nuevos; el len, sin embargo, no es crea
dor, tal vez porque todava le queda demasiado espritu de reaccin,
est todava demasiado centrado en destruir los vnculos del deber
como para saber crear verdaderamente. Por eso es necesaria una terce
ra metamorfosis, la del muchacho que crea sin esfuerzo, en una suerte
de armoniosa identificacin con el ser mismo del mundo -que aqu
es pensado ya como una rueda que gira por s misma-. Como se ve,
sobre todo desde diversos puntos de la descripcin de la fase del came
llo, estas etapas se pueden interpretar tambin como momentos de la
historia de la civilizacin occidental, que Nietzsche tiene siempre a
la vista: espritu de camello es el del ascetismo, tanto platnico como
cristiano; rebelin de len se puede considerar el paso a la moderni
dad, en un sentido anlogo al que tiene el surgimiento del espritu
moderno en el Hegel de la Fenomenologa. El muchacho es probable
mente una figura del ultrahombre nietzscheano, que sigue siendo el
fin de todo el Zaratustra, pero tambin su problema nunca resuelto del
todo, como la idea del eterno retomo. No es difcil, a la luz de estos ele
mentos, leer los discursos de la primera parte bien como aspectos
internos de cada una de las tres fases (sobre todo de la primera y
segunda?), o bien como desenmascaramiento de falsas vas de supera
cin. Este ltimo parece ser el tema dominante de la Parte segunda,

que se abre con el captulo sobre El muchacho con el espejo -donde

Zaratustra reconoce que su doctrina est en peligro porque la mala
264

hierba quiere hacerse llamar trigo- y lleva casi como cierre el gran
discurso De la redencin. Las falsificaciones de la doctrina de
Zaratustra, es decir, las falsas vas seguidas hasta ahora para la autosuperacin del hombre, se reconocen a la luz de un criterio que se
indica en el segundo discurso, el titulado En las islas felices: aqu
Zaratustra anuncia que, de ahora en adelante, en el lugar de Dios

DILOGO

CON

NIETZSCHE

habr que poner al ultrahombre; Dios es, de hecho, una suposicin

excesiva, que va ms all de las fronteras de lo pensable y de la volun
tad creadora del hombre. Suposiciones, smbolos, esto es, sistemas de
valor, no deben mirar a lo eterno, sino al tiempo y al devenir. Esta
doctrina que fantasea sobre el Uno en su plenitud, sobre lo Inmvil,
sobre lo Pleno y lo Imperecedero: yo la llamo malvada y enemiga del
hombre! Lo imperecedero no es sino un smbolo. Y los poetas mienten
mucho. Del Tiempo y del Devenir que hablen, por el contrario, los
smbolos mejores... Las falsas vas que el hombre del pasado tom
para elevarse ms all de s mismo se fundan todas en la oposicin de
un mundo eterno al mundo del devenir: es esta oposicin entre un
aqu y un all, entre ser y deber ser, la que ha generado los hombres
desequilibrados y deformes que se le aparecen a Zaratustra al comien
zo del discurso De la redencin. La resistencia de la voluntad contra
el as fue, contra la imposicin del pasado como peso y necesidad
invencible est tambin ligada, segn Zaratustra, a la fe en la trascen
dencia que impide una plena reconciliacin con el mundo tal como
es. La clave de la redencin, sin embargo, no parece ser slo la acepta
cin fatalista de las cosas tal como son, sino la libre voluntad creadora
que llega a ser posible slo al recomponer (segn un sueo que era ya
el de Schiller y el de todo el clasicismo alemn) la unidad del hombre
ms all de la fragmentacin creada por una disciplina social (tam
bin por la divisin del trabajo: ciertamente hay tambin un eco de
este motivo schilleriano, y despus marxista, en Nietzsche) que se
funda, en ltimo trmino, en la distincin entre mundo del devenir y
mundo (metafsico, divino) del ser pleno e imperecedero. El discurso
sobre la redencin marca tambin el paso a la tercera parte, que se
anuncia como una ilustracin ya ms positiva y constructiva de la
doctrina del eterno retomo (y, por tanto, del ultrahombre), anunciada

al final de la segunda parte: De la visin y del enigma es quizs el dis

curso ms significativo de toda la obra, y condensa tambin las difi
cultades, a las que hemos ya aludido, que parecen inseparables de la
tesis fundamental de Nietzsche. El mordisco que el pastor de la vi
sin y el mismo Zaratustra deben dar a la cabeza de la serpiente mues
tra que el eterno retorno no es una cancin de organillo, un mero
demorarse en el imparable ir y venir de las cosas, sino una concilia
cin creativa con el ser, que implica una decisin y un esfuerzo. Esta
interpretacin de De la visin y del enigma la da el otro gran discur
so de la Parte tercera, situado, ste tambin, en una posicin estratgi
ca, hacia el final (es el quinto empezando por atrs), confirmando que
el sentido de toda esta parte es la formulacin y el esfuerzo de aclara
cin constructiva de la doctrina del retomo. Por lo dems, la Parte ter
cera tiene un desarrollo ms bien esttico, como si el pensamiento del
eterno retorno, ms que analizado o argumentado, tuviese que ser
digerido, por Zaratustra y por sus oyentes y lectores. El hecho de
que Nietzsche haya dejado sustancialmente indita la Parte cuarta (que
hizo circular, separada, slo en un restringido crculo, y que fue publi
cada despus, junto con las otras tres, slo en 1892) indica con bastante
claridad que l tambin tuvo conciencia del carcter conclusivo de la
tercera parte. Una hiptesis de lectura de la cuarta parte, que tiene
tambin en cuenta esta mesura e indecisin de Nietzsche, se puede,
probablemente, formular a partir de un pasaje del discurso del conva
leciente (que, recordmoslo, est comprendido en la Parte tercera de la
obra), aquel en el que Zaratustra considera con melancola el hecho de
que el hombre viejo es tambin algo que vuelve eternamente, y esta
conciencia es la enfermedad cuya interminable convalecencia, preci
samente, vive l. No se podrn leer los distintos discursos de la cuarta
parte justamente como un diario de esta convalecencia, como diver
sos reencuentros con el hombre viejo a la luz de una recuperacin que
lo considera, con distancia pero tambin con compasin, posible
material para la construccin del ultrahombre? A esto parece aludir,
por ejemplo, un pasaje de uno de los primeros discursos (El sacrificio
de la miel) en el que Zaratustra se declara pescador de hombres.
Leda segn esta hiptesis, la Parte cuarta se presenta como una forma
de redimensionar el proyecto del ultrahombre segn lneas que res
ponden, de algn modo, a los problemas y a las contradicciones sobre

las que se detiene Lowith. La instauracin de una temporalidad circu

lar, que ya no sea prisionera del espritu de venganza que acompaa a
266

toda fe en la trascendencia y en la oposicin entre el mundo del ser y

el mundo del devenir, no puede a su vez presentarse como una radical
novedad, porque de este modo repetira el esquema lineal del tiempo
como una siempre renovada superacin del pasado hacia un final
ms all, por venir. Por tanto, puede ser pensada slo como una larga
convalecencia, que recupera tambin en buena medida el estado pre

DILOGO

CON

NIETZSCHE

cedente, sin dejar de llevar en s los signos de la enfermedad y de la

victoria sobre ella. De una actitud similar ha hablado en nuestro siglo
Martin Heidegger, no por casualidad lector e intrprete apasionado de
Nietzsche: segn l, aunque en esto no remite a estas pginas del
Zaratustra, la superacin del pensamiento inautntico, que l llama
metafsica y que domina toda la cultura occidental culminando preci
samente en la idea nietzscheana de la voluntad de poder, se puede lle
var a cabo slo como una suerte de recuperacin y de convalecencia
-ya que una mera superacin que pretendiese dejarlo a la espalda,
reproducira sus limitaciones y sus errores de fondo-.8Esta propuesta,
muy sumaria, vale, precisamente, slo como propuesta: el Zaratustra,
como ciertos textos de las Sagradas Escrituras, no puede ser entendi
do slo en un sentido literal, y, por lo tanto, el lector no puede dejar
de arriesgarse, mucho menos que respecto a otros textos, en el juego de
la interpretacin. Ciertamente, Zaratustra tambin pretende esto
cuando repite su invitacin a los discpulos porque lo malinterpretan, lo abandonan, lo traicionan, lo olvidan.
Como se ha apuntado antes, las lecturas ms sistemticas y filos
ficamente comprometidas del pensamiento de Nietzsche que se han
propuesto en este siglo no slo no han proporcionado un descifra
miento exhaustivo de los smbolos y de las alegoras de los que est
hecho el Zaratustra, sino que frecuentemente le han preferido a otros
textos nietzscheanos ms prximos, en el estilo y en los contenidos, a
la literatura filosfica tradicional.
Esta preferencia, en todo caso, parece vinculada al propsito,
que Heidegger reafirma y hace casi cannico (vase una vez ms el

8. Sobre esto me permito remitir tambin a mi trabajo El fin de la modernidad, lti

mo captulo, Barcelona, Gedisa, 1986.

Nietzsche citado), de leer a Nietzsche como un filsofo, del mismo

modo que se lee a Aristteles o Kant, y por tanto buscando en l, en
todo caso, una doctrina, aunque no un autntico sistema. Pero, si se
han de tomar en serio los propsitos destructores continuamente
enunciados por Nietzsche respecto al pensamiento y a la cultura
decadente de la tradicin, entonces es posible que justamente una
obra enigmtica, con frecuencia decididamente irritante, como As
habl Zaratustra, que rechaza cualquier esfuerzo de organizacin siste
mtica, sea por el estilo, sea por la contradictoriedad de sus tesis
(pero este trmino es tambin impropio), deba ponerse en el centro de
atencin. La polmica contra los esfuerzos por reconstruir, sobre la
base de los textos nietzscheanos, una doctrina coherente (una concep
cin del ser, una visin de la tica, una esttica, etc.) la dirige hoy con
particular vigor Jacques Derrida,9 para quien justamente el hecho de
que los textos de Nietzsche no se dejen reducir a una unidad no con
tradictoria muestra su verdadero alcance de superacin de la metafsi
ca, una superacin que Heidegger intent sin ser lo bastante radical,
porque segua estando demasiado ligado a la idea de que el pensa
miento debe ser pensamiento del ser (y, por tanto, del uno, de lo impe
recedero, de lo no contradictorio...). Naturalmente, esta radical postura
deconstructiva, como Derrida la llama, al referirse a Nietzsche debe
ra, en todo caso, hacer cuentas con el carcter decisivo que ste atri
buye a determinados trminos (como nihilismo o eterno retomo), que
parecen constituir en cualquier caso ncleos doctrinales no perfecta
mente equivalentes a cualquier otro (como al que se expresa en el
fragmento He olvidado el sombrero, regularmente recordado en las
ediciones de los fragmentos postumos nietzscheanos10y que Derrida
comenta, provocativamente, pero no tanto, en las pginas conclusivas
del citado perons). Cualquiera que sea la fiabilidad global de la lectura
de Nietzsche que Derrida propone, y en general el alcance filosfi
co de su deconstruccionismo desde el punto de vista de la preparacin
de una filosofa posmetafsica, es ciertamente en el clima marcado
por posiciones tericas radicales como stas (o como otras que se m u
9. Vase J. Derrida, perons. Les styles de Nietzsche, Pars, Flammarion, 1978
(trad. cast.: Espolones: los estilos de Nietzsche, Valencia, Pre-Textos, 1997).
10. Vase Frammenti postumi 1881-1882, vol. V, tomo II de las Opere, op. cit.,
pg. 415.

ven en el mbito de la tradicin hermenutica de matriz heideggeria

na)11donde puede adquirir una nueva actualidad, entre los escritos de
268

Nietzsche, justamente una obra tan problemtica e intrnsecamente

DILOGO

CON

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plural como As habl Zaratustra.

11. Para un panorama exhaustivo y claro de las interpretaciones ms relevantes

filosficamente del pensamiento de Nietzsche, vase Nietzsche e la filosofa deI
Novecentoe M. Ferrarte, Miln, Bompiani, 1989.

Nietzsche, intrprete de Heidegger

Replantearse el problema de la relacin entre Heidegger y Nietzsche

no es un modo de hacer, una vez ms, filologa sobre un tema ya
intensamente tratado por los estudiosos de cada uno de estos pensado
res. Por el contrario, es una va para discutir un problema que, al
menos desde el punto de vista de la filosofa europeo-continental,
constituye un tema central, o incluso, a mi juicio, el tema central del
actual debate filosfico. Cualquiera que sean los aspectos que, en la
interpretacin heideggeriana de Nietzsche, todava pueden ser inda
gados y aclarados en el plano de la filologa y la historiografa, el pro
blema se discutir aqu, por el contrario, principalmente con un
inters terico, partiendo de la hiptesis apuntada, segn la que
hablar de la relacin Heidegger-Nietzsche significa plantear y desarro
llar un problema, o el problema, terico central de la filosofa actual.
Mientras, se puede partir de un hecho incontrovertido: una gran
parte de la filosofa continental de los ltimos veinticinco aos -si
queremos fijar un trmino cronolgico- se ha desarrollado discutien
do sobre dos temas conectados: el significado del pensamiento de
Nietzsche, en tomo al que los estudios, y tambin las investigaciones
filolgicas sobre los textos, se retomaron con mucha intensidad en
Europa a comienzos de los aos sesenta; y la filosofa del segundo
Heidegger, que tambin lleg a ser ampliamente conocida hacia
finales de los aos cincuenta. La fortuna del segundo Heidegger y la
Nietzsche-Renaissance no son slo dos acontecimientos filosficos
que coinciden cronolgicamente. Es sabido que, si no el nico, cierta
mente un factor determinante de la Nietzsche-Renaissance fue jus
tamente la publicacin de los dos volmenes de Heidegger sobre
Nietzsche, que recogen cursos universitarios y otros escritos de los
aos 1935-1946. El inters de Heidegger por Nietzsche no es slo un

aspecto entre otros de su remontarse en la historia de la metafsica;

Nietzsche es para l un trmino de confrontacin comparable slo,
270

por importancia, a los presocrticos o, tal vez, a Hlderlin. La NietzscheRenaissance, aunque tenga tambin, ciertamente, aspectos filolgicos
que prescinden de los problemas interpretativos planteados por
Heidegger (as, el trabajo de quienes prepararon la edicin crtica,
Colli y Montinari, sigue siendo totalmente ajeno a la discusin de las
tesis heideggerianas, incluso all donde afronta una tarea de comen

DILOGO

CON

NIETZSCHE

tario filosfico a las obras nietzscheanas), se encuentra, sin embargo,

en gran parte entretejida con la fortuna del pensamiento del segundo
Heidegger. Quien lee a Nietzsche no puede dejar de hacer cuentas con
la interpretacin que Heidegger ha propuesto de l, y se encuentra as
(es lo que le ha sucedido tambin a quien escribe, justamente a princi
pios de los aos sesenta) teniendo que volver a recorrer todo el camino
filosfico heideggeriano, ya que Nietzsche no es, como se deca, slo
un tema historiogrfico del que Heidegger se hubiera marginal
mente ocupado. Los estudiosos de Heidegger, por otra parte, se ven
llevados a remontarse a los textos de Nietzsche justamente por la im
portancia decisiva que Heidegger les asigna en la historia de la
metafsica. Se desarrolla as en mucha filosofa europea reciente un ir
y venir entre Heidegger y Nietzsche que -y sta ser justamente mi
tesis- no se limita a intentar entender a Nietzsche valindose de los
resultados del trabajo interpretativo de Heidegger, como sera de
esperar. Se da tambin un movimiento opuesto: mucho ms all de
las tesis explcitas propuestas por Heidegger en su interpretacin de
Nietzsche, el significado mismo de la filosofa heideggeriana tiende a
ser captado y comprendido a travs de Nietzsche. As, se puede hablar
no slo de un Heidegger intrprete de Nietzsche, sino tambin de un
Nietzsche intrprete de Heidegger; en esta figura suya de intrprete, y
no de texto interpretado, Nietzsche no coincide en absoluto con la
imagen de l que Heidegger propuso en su obra. Se produce as una
situacin paradjica, pero muy difundida, sobre todo en Italia y
Francia: muchos heideggerianos leen a Nietzsche en una perspectiva
que remite, s, a Heidegger, pero que no acepta, o acepta slo en parte,
las tesis especficas de Heidegger sobre Nietzsche. Quisiera mostrar
que esto no es consecuencia de un conocimiento incompleto o apre
surado del pensamiento de Heidegger por parte de estos intrpretes

suyos, sino que, de algn modo, justamente para ser feles a las inten
ciones ms autnticas de Heidegger, hay que traicionarlo en la inter
pretacin de Nietzsche.
A favor de esta tesis habla el hecho -que no pretendo documentar
aqu analticamente- de que en gran parte del heideggerismo con
temporneo el nombre de Nietzsche no cuenta slo como el de uno
de los autores de la tradicin metafsica que se trata de superar (como
sera el caso, por ejemplo, de Descartes o de Hegel), sino que seala a
un pensador que, como Heidegger, est ya en el camino de un pensa
miento del ser que ha dejado a sus espaldas la metafsica. Es obvio que
esta situacin privilegiada de Nietzsche est en cierta medida previs
ta por el mismo Heidegger, que, al ver en l al ltimo pensador metafsico, a aquel en el que el olvido del ser llega a su culminacin, lo sita
tambin en un punto de inflexin: Donde crece el peligro -como
dice el verso de Hlderlin tan frecuentemente citado por Heidegger-,
crece tambin lo que salva. Pero es indudable que Heidegger siente
tambin a Nietzsche como profundamente distante de l en la medi
da en que, en todo caso, pertenece todava a la historia de la metafsica
y teoriza el ser como voluntad de poder. Ahora bien, es justamente
esta distancia entre Heidegger y Nietzsche lo que en buena parte del
pensamiento de orientacin heideggeriana tiende a desaparecer. En el
fondo esto vale tambin para un autor como Gadamer, en el que, ade
ms, la temtica heideggeriana de la superacin de la metafsica tiene
un desarrollo muy limitado: en un punto muy delicado y central de
Verdad y mtodo} donde se trata del significado de la renovacin hei
deggeriana del problema del ser, se seala a Nietzsche como precursor
de Heidegger, por delante de Dilthey y de Husserl. Y, para seguir en el
mbito de los intrpretes clsicos de Heidegger -los de la primera
generacin heideggeriana- se puede razonablemente plantear la
hiptesis de que tambin Lwith piensa en Nietzsche y Heidegger
como sustancialmente paralelos, movidos por las mismas pretensio
nes: es sabido que Lwith piensa la Kehre heideggeriana de los aos

1. Vase, H. G. Gadamer, Verdad y mtodo, op. cit, pg. 323: sta es la razn por
la que el verdadero precursor de la posicin heideggeriana en la pregunta por el ser y
en su remar contra la corriente de los planteamientos metafsicos occidentales no
poda ser ni Dilthey, ni Husserl, sino en todo caso Nietzsche.

treinta como una cesin de tipo sustancialmente poltico, sin verdade

ras razones tericas; pero cuando describe a Nietzsche como aquel que
272

ha intentado recuperar una visin griega del ser en la culminacin de

la modernidad, y fracasa en este intento, no estar describiendo
tambin, en trminos tericos y ya no slo polticos, el esfuerzo de
Heidegger por superar la metafsica y lo que a l le parece que es su
fracaso? La postura de Lwith es totalmente peculiar, y no entra del
todo en nuestro discurso porque, ciertamente, no se puede describir a

DILOGO

CON

NIETZSCHE

Lwith como un heideggeriano, aunque, a la luz de la hiptesis que

he propuesto, quizs habra que repensar tambin este problema en
trminos nuevos. Es verdad, por el contrario, que una proximidad
entre Heidegger y Nietzsche la presupone, ms o menos ampliamen
te, toda la hermenutica actual, es decir, la filosofa que se presenta
como continuacin de Heidegger y que, bajo este especfico aspecto
de la interpretacin de Nietzsche, se despega de muchas conclusio
nes del maestro. No quiero discutir aqu si, y hasta qu punto, entran
con pleno derecho en la hermenutica autores como Foucault o
Derrida, o como Richard Rorty; pero en todos me parece que se puede
descubrir una visin de Nietzsche, ms o menos explcita, que lo inter
preta en sustancial continuidad con Heidegger, mucho ms all de lo
que Heidegger mismo estara dispuesto a admitir. El pensamiento de
Foucault, incluso, se podra describir justamente como una summa o
sntesis de Nietzsche y Heidegger, realizada desde un punto de vista
prioritariamente nietzscheano, que, sin embargo, deja poco espacio a
las intenciones ontolgicas de Heidegger. Esto es algo que, en cierta
medida, se puede repetir tambin respecto a la imagen de Nietzsche y
Heidegger que se encuentra en las obras de Derrida y de sus discpulos
(Sarah Kofman, B. Pautrat), y antes en Deleuze (no slo en el libro sobre
Nietzsche, sino tambin en Diferencia y repeticin): nunca se acenta la
separacin entre Heidegger y Nietzsche; ambos, con sentidos y en
medida diferentes, se cuentan entre los pensadores que han sealado
el camino de un pensamiento que supera la metafsica. Tambin la
recuperacin de Nietzsche en el pensamiento italiano de las ltimas
dcadas ha tenido lugar en relacin a Heidegger; aqu tuvo una posi
cin central el problema de la tcnica: tambin, y sobre todo, como
pensadores de la tcnica, Nietzsche y Heidegger han aparecido en
una sustancial continuidad (pienso en los trabajos de Massimo Cacdari,

pero tambin en los de Emanuele Severino, que, sin embargo, polemi

za respecto a Heidegger, al considerar -con motivo, como veremos
ms adelante- que Nietzsche y Heidegger coinciden en una misma

273

perspectiva nihilista).
stos que he recordado tan brevemente pretendo que sirvan aqu
solamente como ejemplos de un hecho que me parece muy visible en
el pensamiento continental de los ltimos aos: este pensamiento, en
amplias zonas, se desarrolla tomando como puntos de referencia privi
legiados a Nietzsche y Heidegger; y no toma en serio todas las impli
cuando se presenta como continuacin de la filosofa de Heidegger,
sino que tiende a ver entre Heidegger y Nietzsche una continui
dad que contrasta con la explcita interpretacin de Nietzsche que
Heidegger da en sus obras. Propongo considerar esta paradoja como
un problema tericamente significativo, intentando aclarar por qu
se puede (y, a mi juicio, se debe) ser heideggeriano sin seguir a
Heidegger en su interpretacin de Nietzsche; e induso para concluir
que las intenciones profundas del pensamiento de Heidegger slo se
pueden seguir revisando su relacin con Nietzsche en trminos dife
rentes a aquellos en los que l mismo lo describi. El viraje que
Heidegger da, sobre todo con los extensos estudios publicados en 1961,
a la interpretacin de Nietzsche consista en la propuesta de leerlo
ponindolo en relacin con Aristteles;2 esto es, como un pensador
cuyo tema central es el ser, un pensador metafsico, y no slo como un
moralista, un psiclogo o un crtico de la cultura. En virtud de esta
decisin interpretativa, Heidegger se refera preferentemente a los
escritos tardos de Nietzsche, sobre todo a las notas que inicialmente
deban servir para La voluntad de poder, y tenda, por el contrario,
a dejar a un lado mucho de la produccin ms ensaystica de
Nietzsche, obras como Humano, demasiado humano, Aurora o La gaya
ciencia. Eran stas, justamente, junto a determinados libros aforsticos
como Ms all del bien y del mal, y el poema de Zaratustra, las obras
que haban determinado la imagen predominante de Nietzsche en las
primeras dcadas del siglo xx, esa imagen que Dilthey, en el breve
escrito sobre La esencia de la filosofa (1907), sintetizaba situando a
2. Vase M. Heidegger, Nietzsche, op. cit.

GIANNI V A T T I M O

caciones de la interpretacin heideggeriana de Nietzsche, tampoco

Nietzsche al lado de escritores filsofos como Carlyle, Emerson,

Ruskin, Tolstoy, Maeterlinck; a estas figuras Dilthey las vea como
274

emblemticas de una situacin en la que la filosofa, acabada la poca

de la metafsica, tenda a hacerse Lebensphilosophie3-no en el sentido de
metafsica vitalista que hoy tiene para nosotros la palabra, sino en el
sentido de una reflexin sobre la existencia que no busca justificarse
demostrativamente, sino que asume, por el contrario, los caracteres de
la expresin subjetiva, de la poesa y de la literatura-. La descripcin

DILOGO

CON

NIETZSCHE

que Dilthey da de Nietzsche es, en muchos aspectos, radicalmente

opuesta a la de Heidegger; pero las dos perspectivas coinciden en un
rasgo esendaL Tanto para Dilthey como para Heidegger, el carcter de
la filosofa de Nietzsche est determinado por el hecho de encontrarse
en el final de la metafsica. Para Dilthey, adems, esta situadn final
o epigonal de Nietzsche se traduce en el hecho de que, en l, llega a ser
dominante la aproximacin literaria, podramos decir ensaystica y
de crtica de la cultura, a los problemas filosficos; mientras que
para Heidegger ver a Nietzsche en reladn con la historia de la meta
fsica significa buscar en l, preferentemente, tesis y enunciados sobre
los grandes temas de la metafsica tradidonal: el ser, Dios, la libertad,
el sujeto.. Dilthey parece ser aqu ms radical y coherente que Heideg
ger: si Nietzsche est al final de la metafsica, esto no significar sola
mente que ve el ser y los dems objetos metafsicos de diferente
manera que Platn o Descartes, sino tambin que la forma de su pen
samiento ser diferente. En otras palabras, Dilthey ve ms daramente
que Heidegger que la metafsica de Nietzsche ha de buscarse justa
mente en esas pginas que ya a sus primeros lectores les parecan ms
caractersticas y significativas, en sus pginas de psicologa y crtica
de la cultura. sta es una perspectiva interpretativa que no va en
absoluto contra las bases de la tesis heideggeriana, y que, sin embargo,
Heidegger no desarroll; en l queda siempre un hiato entre los temas
autnticamente metafsicos de Nietzsche -nihilismo, voluntad de
poder, eterno retorno, bermensch y justicia, de acuerdo con la lista
de los Leitworte que seala en su obra- y su crtica de la moral, de la
religin, del sujeto, etc. Por qu Heidegger no une, en su interpreta

3. Vase W. Dilthey, La esencia de la filosofa , en Obras de W. Dilthey, voi. V ili,

Madrid, F C E , 1978.

cin, estos dos aspectos de Nietzsche como pensador final de la metaf

sica? Se puede conjeturar que un motivo plausible se ha de buscar en
la desconfianza que Heidegger experimentaba, con razn, respecto a
la filosofa de la cultura de impostacin neokantiana (como la de
Cassirer, o la del mismo Dilthey) y respecto a la crtica de la ideologa
hegeliano-marxista. Es difcil, sin embargo, contentarse con esta expli
cacin, sobre todo si se considera que, al menos en cierto sentido, lo
que Dilthey dice de Nietzsche es muy aplicable tambin al estilo teri
co del mismo Heidegger. La proximidad entre filosofa y literatura, la
articulacin del discurso filosfico de acuerdo con un ritmo ms edi
ficante que demostrativo y cientfico, y tambin la identificacin de
la filosofa con una reflexin sobre la historia de la cultura (que en
Heidegger se identifica con la historia y el destino del ser) son rasgos,
todos ellos, que Heidegger tiene en comn con Nietzsche, y son los
que Dilthey describe como propios de la Lebensphilosophie, aunque sta,
en Dilthey, adquiere el significado de pensamiento subjetivista e
impresionista, pero slo porque Dilthey sigue cultivando el sueo de
una filosofa rigurosa, heredera de la metafsica en su forma crtica
kantiana repensada como psicologa trascendental o tipologa de las
Weltanschauungen. Pero suprimido, como se suprime en Heidegger, este
sueo todava metafsico, la Lebensphilosophie de Nietzsche no est tan
lejos del pensamiento del ser que Heidegger se esfuerza en pensar.
Intento decir que, si consideramos la diferente manera en la que se
articula, en Dilthey y en Heidegger, la descripcin de Nietzsche como
pensador final de la metafsica, encontramos que Heidegger tiende a
no ver el vnculo entre el Nietzsche metafsico y el Nietzsche crtico
de la cultura porque este vnculo, una vez reconocido, le obligara a
reconocer tambin su proximidad a Nietzsche. Esta proximidad es la
que el heideggerianismo actual percibe ampliamente, aunque no ha
hecho de ello todava tema explcito de discusin.
Qu significa, de hecho, que la ontologa de Nietzsche est estre
chamente entretejida con su revisin genealgica de la historia de la
moral, de la religin, de la conciencia europea, es decir, con su ar
queologa del saber? Esta arqueologa no tiene nada que ver con la
crtica de la ideologa, esto es, con un pensamiento que cree poder
desenmascarar las mentiras humanas, demasiado humanas de la
metafsica -de los sistemas de valores, de las instituciones, del arte-

para recon d ucirlas p o r fin a su verdadero fondo. Respecto a las fanta

sas de la cultu ra del pasado y de sus pretensiones metafsicas Nietzsche
276

n o lleva a cabo este d esen m ascaram ien to, que sigue siendo m etafisico, ya que d esen m ascara tam b in la idea de u n a verdad, de un fon
do sobre el q ue fin alm en te sea posible estar. La arq u eolog a de
N ietzsche, resp ecto a la m etafsica, celeb ra m s bien fiestas de la
m em oria, re c o rre de n u ev o estas fantasas c o m o historia del ser.
Hasta

Humano, demasiado humano N ietzsche es con scien te de que des

DILOGO

CON

NIETZSCHE

velar el ca r cte r de devenir y los intereses que estn en la base de lo

que se p resen ta c o m o verdad, valor, belleza eternos, n o significa
liq uid ar tod as estas cosas, sino d escu b rir que, en definitiva, son la
nica sustancialidad de la que disponem os, los nicos marcos a p ar
tir de los que nuestra exp erien cia del m u n d o puede adquirir u n senti
do; esto es lo que l llam a necesidad del error, y en un aforism o de

La

gaya ciencia (el 54) d efin e c o m o seguir so an d o sabien do q u e se

suea. El ser del q u e nos h a hablado la m etafsica es error; p ero el
erro r -las form as simblicas producidas p or las culturas a lo largo del
tie m p o - es el n ico ser, y nosotros somos slo en relacin con todo ello.

El Heidegger que concibe el pensamiento posmetafsico como Andenken, rememoracin y remontarse a travs de la metafsica, est,
pues, tan lejos del Nietzsche de las fiestas de la memoria? Los dos
pensamientos son realmente muy similares, unidos por el hecho
de pensar el ser no como estructura y Grund, sino como acontecimiento.
Si Heidegger no capta esta proximidad es porque rechaza aceptar y
articular explcitamente las implicaciones nihilistas de su propia
concepcin del ser. Tambin para l, como para Nietzsche, el pensa
miento es An-deriken, y no representacin o fiindamentacin, porque
no hay otro ser sino las aperturas de la historia como destino en las que
las diversas humanidades histricas experimentan el mundo; y el
hecho de que estas aperturas de la historia como destino no sean
manifestaciones de una estructura eterna, sino acontecimientos, no
las condena a la liquidacin, es ms, les confiere la dignidad que la
metafsica confera al ser estable y eterno, como en las fiestas de la me
moria de Nietzsche.
Se instaura as entre los dos pensadores -no en el plano de la histo
riografa filosfica entendida en sentido historisch, sino en el plano de
una respuesta geschichtlich a su interpelacin- un complicado entra-

mado. Heidegger es determinante a la hora de atribuir un sentido al

pensamiento de Nietzsche, un sentido que, justamente en el plano
historisch, de la reconstruccin de los textos y de sus conexiones, la his
toriografa filosfica difcilmente consigue identificar, especialmente
si se consideran las casi incurables contradicciones que nacen en
torno a conceptos como eterno retorno, voluntad de poder, bermensch, nihilismo activo y reactivo. Heidegger, ciertamente, no pro
porciona instrumentos para conciliar estas contradicciones en el
plano lgico, ni en el psicolgico, frecuentemente preferido por la
crtica nietzscheana (la locura de Nietzsche). Sin embargo, traza un
marco dentro del cual todos estos conceptos adquieren significado
como aspectos de la historia del ser en la poca del final de la metafsi
ca. Por poner slo un ejemplo: el apenas pensable concepto del eterno
retorno de lo mismo resulta bastante menos inconcebible si se ve en
relacin con la temporalidad a-histrica del mundo tcnico, del GeStell en el que la metafsica se cumple como organizacin total del
mundo, al excluir la historicidad como novedad no planificada ni
dominada.
Cualesquiera que sean los problemas filolgicos todava abiertos, y
quizs insolubles, para la reconstruccin historiogrfica del pensa
miento de Nietzsche, es un hecho que esto resulta significativo para
nosotros, es decir, capaz de hablar productivamente en la actual si
tuacin filosfica, solamente -o casi solamente- gracias a Heidegger:
conceptos como el de voluntad de poder, de eterno retomo, de bermensch, adquieren sentido como modos de darse el ser en el final de la
metafsica, mientras que aparecen llenos de contradicciones insolu
bles si se los ve como descripciones metafsicas de un ser dado ah
fuera. Permanece en el plano de una descripcin todava metafsica,
por ejemplo, la interpretacin de Nietzsche que se limita a ver su filo
sofa como un desvelamiento del hecho de que el ser es voluntad de
poder, y de que, en consecuencia, propone una moral de la fuerza, de
la lucha, del enfrentamiento (es la lectura fascista de Nietzsche; pero
hay huellas de una interpretacin similar tambin en Foucault).
Sin embargo, si Heidegger confiere su sentido al pensamiento de
Nietzsche como filsofo del final de la metafsica, la analoga entre las
fiestas de la memoria nietzscheanas y el An-denken heideggeriano
nos advierte, recprocamente, de que Nietzsche confiere al ser heideg-

geriano su autntico significado. Qu quiere decir, de hecho, que,

para Heidegger, el ser (si de ello se puede hablar) es acontecimiento?
27 8

Quiz significa solamente lo que Reiner Schrmann ha llamado el

principio de anarqua? Esta expresin, segn Schrmann, define
el resultado de la destruccin de la historia de la metafsica por parte
de Heidegger, ya que ste desvela que todo lo que en la historia del
pensamiento se ha presentado como arch, Grund, fundamento que
sostiene y domina una cultura (podemos pensar, una vez ms, en las

DILOGO

CON

NIETZSCHE

episteme de Foucault) no es otra cosa que posicin, acontecimiento.4

Cul es, sin embargo, el resultado de esta tesis? Puede ser el mero
reconocimiento de que todo arch es slo el resultado de un juego de
fuerzas, slo voluntad de poder; de este modo se vuelve a un Nietzsche
desenmascarados, que Heidegger retomara literalmente. Si, como
creo que hace Schrmann, se quiere evitar esta conclusin, entonces
el riesgo es el de pensar que, una vez descubierto que los archai son
acontecimientos, es posible un acceso al ser diferente y alternativo res
pecto al que la metafsica ha llevado a cabo, fundamentado en la asun
cin de archai y de Grnde. En este caso, sin embargo, la superacin del
pensamiento metafsico de los archai conducira a una especie de teo
loga negativa o mstica, en la ilusin todava de captar de algn
modo el ser en su diferencia e irreductibilidad respecto a los princi
pios y a los fundamentos imaginados por la filosofa del pasado. Es un
riesgo que no creo que est del todo ausente del trabajo, extraordina
riamente penetrante por otra parte, de Schrmann -que parece osci
lar entre una salida foucaultiana (las episteme como puros efectos de
juegos de fuerza) y una salida mstica. Ciertamente, esta ltima est
ampliamente autorizada por el mismo Heidegger, justamente en la
medida en que en sus textos, junto a la descripcin del ser en trmi
nos de acontecimiento, se da siempre tambin (pienso en las pginas
conclusivas de El sery el tiempo)5la aspiracin a una situacin en la que el
ser nos hable de nuevo en persona. Sin embargo, aqu se esconde un
posible malentendido del mismo Heidegger: si, al ir ms all de sus
acontecimientos (los archai que cada vez, je und je, han dominado la

4. Vase R. Schrmann, Le principe d'anarchie. Heidegger et la question de l'agir,

Pars, Seuil, 1982.
5. Vase M. Heidegger, El ser y el tiempo, Madrid, FCE, 1982.

metafsica), hemos de acceder de algn modo, aunque no sea fundan

te, al ser, entonces la empresa de superacin de la metafsica acaba en
una nueva metafsica, en una nueva representacin o concepcin
(Begriffl del ser. Pero el An-denken al que Heidegger nos ha remitido no
puede ser concebido como una rememoracin que recupera el ser
como algo que podemos encontrar cara a cara; la rememoracin
recuerda al ser justamente como lo que se puede solamente recordar,
y nunca re-presentar. Esto equivale a decir, como Heidegger con fre
cuencia lo hace, que el acontecimiento del ser ha de ser entendido no
slo en el sentido subjetivo del genitivo (los archai, las pocas son acon
tecimientos que pertenecen al ser, no slo eventos de los entes), sino
tambin, inseparablemente, en sentido objetivo: el ser no es otra cosa
que sus acontecimientos. Esto significa, sin embargo, que el ser no es
nunca pensable como una estructura estable que la metafsica habra
solamente olvidado y que se tratara de volver a encontrar. Pero esto,
pensado profundamente, es lo que creo que se debe llamar nihilis
mo de Heidegger. La superacin de la metafsica se puede realizar
slo en la medida en que, como escribe Heidegger del nihilismo
nietzscheano, del ser como tal ya no hay nada;6 la superacin de la
metafsica no es la inversin del olvido metafsico del ser, es este
mismo olvido (el nihilismo) llevado a sus ltimas consecuencias.
Heidegger no puede huir de esta conclusin, si no quiere volver a
encontrarse pensando el ser como arch, Grund, estructura estable.
Si Heidegger confiere sentido a Nietzsche al mostrar que la volun
tad de poder, por decirlo as, es destino del ser (y no puro juego de
fuerzas a desenmascarar con la crtica de la ideologa), Nietzsche da
sentido a Heidegger al aclarar que el destino del ser (si ha de ser pensa
do fuera de la metafsica) es el nihilismo; esto significa que el ser se
despide de su configuracin metafsica no (slo) cuando desvela los
archai como mscaras, como acontecimientos, sino cuando se da en la
forma de lo que no es, sino que ha (ya siempre) sido y est vigente slo
como recuerdo, en una forma desvada y dbil. A este destino de debi
litamiento del ser -que disuelve la forma autoritaria y, en el fondo,
violenta en la que se ha presentado siempre el fundamento- perte-

6. Vase M. Heidegger, Nietzsche, op. cit.

nece el nexo, tan central en el primer y segundo Heidegger, entre

acontecimiento del ser y mortalidad del hombre (ya que las aperturas
280

de la historia como destino en las que las cosas vienen al ser son epocales y no eternas, slo porque no son eternas las generaciones, los
ser-ah, por las cuales y gracias a las cuales aqullas se iluminan); y
a este destino pertenece tambin el proceso de disolucin que
Nietzsche describe en El crepsculo de los dolos, en el captulo titulado
Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula,

DILOGO

CON

NIETZSCHE

esto es, justamente la disolucin de los archai y de las pretensiones de

objetividad que caracterizan el desarrollo de la filosofa occidental. Este
ser que, como escribe Nietzsche en un pasaje citado por Heidegger, se
evapora no es slo una imagen falsa del ser que debera ser sustituida
por una ms slida y verdadera; es justamente ese ser que, despus de
Nietzsche, puede desvelarse, en el pensamiento posmetafsico, como
no identificable con el objeto, el arch, el fundamento, sino como un
envo al que el pensamiento corresponde con el An-denken o cele
brando fiestas de la memoria.

El Nietzsche italiano

Hay una caracterstica especfica del Nietzsche italiano, esto es, de las
interpretaciones que se han dado de Nietzsche en Italia en el mbito de
esa Nietzsche-Renaissance que ha implicado a buena parte del pensa
miento occidental de las ltimas dcadas, al menos a partir de la publi
cacin de los dos volmenes del Nietzsche de Heidegger (1961)? Si se
recorren las actas de los grandes congresos internacionales sobre
Nietzsche que se desarrollaron en los aos sesenta y setenta (pienso en el
de Royaumont en 1964, y en la semana de Crisy de 1972) se ve que los
nicos nombres italianos que aparecen (salvo la excepcin de mi invita
cin a Royaumont en 1964) son los de Colli y Montinari, es dedr, los de
los editores de la nueva edicin crtica de las obras del filsofo, cuya tra
duccin italiana se empez a publicar en 1964 y hoy se imprime, ade
ms de en alemn, en las principales lenguas del mundo. Se tiende,
pues, a pensar que la contribucin italiana al renacimiento nietzscheano ha sido sobre todo de carcter editorial y filolgico: la edicin
Colli-Montinari, de hecho, ha tenido el mrito decisivo de poner a dis
posicin de los lectores un texto por fin fiable de las obras de Nietzsche
y, sobre todo, de dar a conocer en su redaccin original, ntegra y sin
manipular, los fragmentos postumos de los ltimos aos, de donde los
primeros editores, como se sabe, haban extrado esa obra, si no inventa
da, por lo menos en gran parte construida, que fue La voluntad depoder.
Ahora, sin quitar nada a los mritos de Colli y Montinari (ambos ya
desaparecidos) como editores, es un hecho que su lectura de Nietzs
che, de la que dan testimonio principalmente las notas crticas que
acompaan los diversos volmenes de la edicin,1no se caracteriz
1. Colli recogi estas notas en un volumen de Scritti su Nietzsche, Miln, Adelphi,
1980; de M. Montinari vase: Che cosa ha "veramente" detto Nietzsche, op. cit.; y
Su Nietzsche, Roma, Editori Riuniti, 1982.

nunca en un sentido fuertemente terico; o, al menos, no entr nunca

en dilogo productivo con las interpretaciones que se presentaban en
282

esos aos, y que giraban (no slo en Italia) en torno a las tesis de
Heidegger. Realmente, Colli tena, ms que Montinari, marcados intere
ses tericos, vinculados tambin a su lectura de Nietzsche;2pero estos
intereses, explcitamente polmicos tambin contra la filosofa contem
pornea y contra las excesivas actualizaciones del pensamiento de
Nietzsche, le llevaban ms bien a una relectura de la filosofa presocrti-

DILOGO

CON

NIETZSCHE

ca inspirada en Schopenhauer y en eljoven Nietzsche, el del libro sobre

la tragedia y el de Lafilosofa en la poca trgica de los griegos. En cuanto a
Montinari, lo nico que se propuso siempre fue restituir una imagen
filolgicamente fundada de Nietzsche, combatiendo sobre todo, a tra
vs de un cuidadoso anlisis de los manuscritos, la imagen del Nietzsche
nazi, antisemita, antidemocrtico, etc, que su hermana haba difundido
a principios de siglo, sin propensin alguna, sin embargo, a considerarlo
un filsofo cargado de futuro, tal como, por el contrario, les pareca a
otros en los mismos aos. En un cierto sentido se puede decir que la edi
cin Colli-Montinari, tanto en su concepcin inicial como en las pers
pectivas tericas que la guiaron, pertenece totalmente a esa fase de la
Nietzsche-Forschung preocupada sobre todo por su desnazificacin, y
que comprende gran parte de los trabajos sobre Nietzsche publicados
en los aos cincuenta, sobre todo en Alemania y en los pases anglosajo
nes. Por lo dems, la situacin histrica de la edicin Cdlli-Montinari
merece ser recordada justamente porque muestra, no slo negativa sino
tambin positivamente, un rasgo esencial que, en todo caso, ha acompa
ado las relecturas italianas de Nietzsche en las recientes dcadas: su
profunda connotacin poltica. El proyecto de publicar una edicin
completa y crtica de las obras de Nietzsche haba sido presentado origi
nalmente (aos cincuenta) a la editorial Einaudi, fortaleza entonces de la
cultura de izquierdas italiana, la cual, despus de acaloradas discusiones,
decidi no hacer nada de esto. Justamente como consecuencia de esta
historia algunos asesores y redactores de la poca dejaron Einaudi y
confluyeron en la nueva editorial Adelphi, que emprendi la publica
cin. La connotacin de izquierdas, sin embargo, en muchos sentidos
sigui siendo determinante para la edicin de Nietzsche: Montinari era,
2 . V a s e su

Dopo Nietzsche,

M il n, B om p ia ni, 1 9 7 4 .

de hecho, en los aos cincuenta, un comunista militante, y tambin este

hecho contribuy seguramente a facilitarle el acceso al Nietzsche
Archiv de Weimar, en la, entonces, Repblica Democrtica Alemana.
Como consecuencia tambin de este origen, adems de por la con
viccin personal de los dos editores, la edicin crtica, publicada por
Adelphi a partir de 1964, persigui siempre el propsito ms o menos
explcito de despojar a Nietzsche de la imagen demonaca que en l
haba impreso el nazismo (y en Italia el fascismo mussoliniano), com
batiendo, sin embargo, al mismo tiempo, la que a Colli y Montinari les
pareca una suerte de nueva mitologizacin de Nietzsche por parte de
los que, desde principios de los aos sesenta y sobre todo bajo la
influencia de Heidegger, haban empezado a ver en l un maestro de
la filosofa del futuro, libre por fin de la metafsica y de la esclavitud
de la representacin. Es principalmente en los autores de esta orienta
cin3 donde hay que buscar una imagen italiana de Nietzsche fuer
temente caracterizada en sentido filosfico-terico. Y sin embargo,
para acabar el discurso sobre el sentido de la edicin Colli-Montinari,
no es, despus de todo, verdad que sta no presente un Nietzsche con
connotaciones claras. El propsito de sealar su inactualidad, que se
expresa ante todo en la preferencia por un trabajo estrictamente filo
lgico sobre los textos y adems en el esfuerzo por reducir el nfasis
propio de quien busca en Nietzsche al profeta de una nueva filosofa,
acaba por dar lugar a una visin de Nietzsche que privilegia las obras
juveniles, schopenhauerianas, y las del llamado perodo ilustrado
(desde Humano, demasiado humano a La gaya ciencia), concediendo
menos importancia a los escritos posteriores, en los que Nietzsche rea
liza su mximo esfuerzo sistemtico, y que son tambin los preferi
dos por los lectores de Nietzsche filosficamente ms comprometidos,
como Lwith, Baeumlerjaspers, Heidegger. Quiz no sea casual que la
edicin Colli-Montinari, en la traduccin italiana, concluya justamen
te ahora (faltan pocos escritos filolgicos) con la publicacin de un

Sobre todo Massimo Cacciari y yo mismo; pero tambin, con modulaciones dife
rentes: N. M. De Feo, Analitica e dialettica in Nietzsche, Bari, 1965; F. Masini, Lo
scriba del caos, Bolonia, Il Mulino, 1978; C. Sini, Semiotica e filosofia, Bolonia, Il
Mulino, 1978; E. Mazzarella, Nietzsche e la storia, Npoles, Guida, 1983; V.
Vitiello, Utopia del nichilismo, Npoles, Guida, 1983; S. Givone, Disincanto del
mondo e pensiero tragico, Miln, Il Saggiatore, 1988 (trad. cast.: Desencanto del
mundo y pensamiento trgico, Madrid, Visor, 1991).

3.

volumen de Frammenti postumi 1869-1874 (preparado por M. Carpitella),

que confirman la imagen de Nietzsche preferida por Giorgio Colli: un
284

Nietzsche crtico de la civilizacin decadente, del historicismo y del

cientifismo, en nombre de un ideal trgico que se esfuerza en man
tener la relacin vital entre el mundo apolneo de la forma y el
mundo dionisiaco de la vida El ideal de la restauracin de una cultura
trgica mediante el arte (en el que Nietzsche piensa en el perodo de fe
schopenhaueriano-wagneriana) se le muestra finalmente ilusorio; y

DILOGO

CON

NIETZSCHE

esto marca el nunca superado inacabamiento y la problematicidad de

su pensamiento, yendo mucho ms lejos que las obras de juventud;
este pensamiento, sin embargo, mantiene un alcance profundamente
crtico, porque desmiente toda pretensin de verdad definitiva y abso
luta avanzada por cualquier formacin apolnea (de la ciencia a la
metafsica o a la moral) que pretenda hacer olvidar sus races dionisacas en el mundo de la vida.
La identificacin del significado antimetafisico del pensamiento
de Nietzsche con este alcance suspensivo, a modo de epoch de tipo
fenomenolgico que remite todo enunciado categorialmente articu
lado al mundo de la vida, pensando que as lo sita en su verdad, no es
tampoco de tan bajo perfil terico como uno se ve inducido a creer.
Quiero decir que, por ejemplo, frente al Nietzsche francs, tal como
aparece en los escritos de Foucault, Klossowski, Deleuze y Derrida (con
todos las diferencias que haya que reconocer entre ellos), este Nietzs
che crtico-suspensivo contrapuesto al Nietzsche con pretensiones sis
temticas de las ltimas obras no parece tan inactual y marginal.
Hay verdaderamente mucho ms que esta epoch en el Nietzsche afir
mativo de Deleuze y, sobre todo, en el Nietzsche de la verdad plural de
la que habla Derrida, contraponiendo su leccin autnticamente
ultrametafsica a las persistentes preocupaciones ontolgicas, dema
siado ontolgicas de Heidegger y sus secuaces?
A partir de este interrogante, probablemente, se debera buscar la
especificidad del Nietzsche italiano; si ste no es slo, o principalmen
te, el de Colli y Montinari, se distingue del Nietzsche francs justa
mente por un ms marcado intento constructivo, imbuido, en su
origen, por las mismas preocupaciones polticas que haban inspirado
la empresa de la edicin crtica. Tanto en los trabajos nietzscheanos de
Cacciari (ante todo: Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da

Nietzsche a Wittgenstein, Miln, Feltrinelli, 1976) como en los mos es

reconocible, aunque con resultados y trayectos diferentes, el esfuerzo
por superar la imagen de un Nietzsche exclusivamente crtico, en los
lmites de la mera reproposicin de temticas fenomenolgicas o existencialistas; este esfuerzo se lleva a cabo ante todo tomando en serio
los grandes temas de la interpretacin heideggeriana de Nietzsche (la
crtica de la metafsica, la relacin entre nihilismo y tcnica moderna)
con una atencin constante al significado histrico-poltico del pensa
miento nietzscheano. Sin embargo, los resultados del trabajo de
Cacciari y del mo son profundamente diferentes: Cacciari lee en el
nihilismo y en la voluntad de poder nietzscheana la afirmacin
incondicionada de una razn que ya no es clsica porque ya no est
limitada por ningn residuo metafsico, haciendo as de Nietzsche
todo lo contrario a ese maestro del irracionalismo contemporneo
que haban visto en l tanto Lukcs como Baeumler o Spengler. Si, de
este modo, Nietzsche se libera de la imagen sustancialmente decaden
te en la que haba estado reprimido por las lecturas de principios del
siglo xx (empezando por la de Dilthey, para quien Nietzsche es un tpi
co filsofo de la vida, de los que florecen en las pocas de disolucin
de las grandes visiones metafsicas) y se sita en la perspectiva inaugu
rada autorizadamente por Heidegger, que lo ve, por el contrario, como
la culminacin de la racionalidad tcnico-cientfica occidental (justa
mente en cuanto que ha liquidado todo gnero de lmite metafsico,
de esencias, naturalezas y normas, que pudieran oponerse a la volun
tad de poder del sujeto moderno), en la lectura de Cacciari l no es el
que anuncia alguna liberacin o emancipacin, sino slo el que sos
tiene un ltimo y desencantado realismo. Este tono, que el pensa
miento de Cacciari ha mantenido ms all tambin de sus estudios
nietzscheanos, corresponde bastante bien a una determinada poca
de la historia de la cultura italiana, sobre todo de la de izquierdas, en la
que la crtica de los dogmas metafsicos del marxismo se ha llevado a
cabo con una actitud que me parece que se puede definir un poco
masoquista: basta de las ilusiones historicistas y humanistas que toda
va impregnan la filosofa de Marx y va libre, por el contrario, a una
visin lcida, despiadada -a veces hasta un poco dandy- de la situa
cin en la que se encuentra el hombre al final de la modernidad. El
carcter constructivo que, sin embargo, se ha de reconocer tambin

en estos rasgos de la lectura de Cacciari consiste en el esfuerzo por cap

tar la relacin positiva, y no slo crtica, de Nietzsche con la moderni286

dad y sus aspectos determinantes, como la ciencia y la tecnologa.

En cuanto a la lectura de Nietzsche que yo mismo he propuesto en
el libro de 1974, tambin sta tiene sus races en la interpretacin heideggeriana. Piensa a Nietzsche como el que anuncia un pensamiento
posmetafsico que se funda, ante todo, en el nihilismo como disolu
cin del ser identificado con la presencia, la objetividad, lo manipula-

DILOGO

CON

NIETZSCHE

ble. Lo que Heidegger llama metafsica, y Nietzsche nos ayuda a

superar, es lo que en lenguaje marxiano se llama alienacin ligada a la
divisin del trabajo social. En un espritu muy prximo al movimien
to del 68, el acercamiento entre metafsica en el sentido heideggeriano y alienacin marxiana lleva a pensar que la revolucin, si se da,
slo podr lograrse cuando se eliminen los persistentes residuos metafsicos que todava pesan sobre el pensamiento de Marx, y ello, justa
mente, con la ayuda del la crtica genealgica de Nietzsche. El eterno
retorno, en esta perspectiva, aparece como la utopa de un mundo
donde, destruidas las estructuras de dominio, se pueda realizar tam
bin una reunificacin, en el hombre, de esencia y existencia (la que
Sartre, en La crtica de la razn dialctica, pens como apropiacin del
sentido de la historia por parte de los sujetos que en concreto la ha
cen). Aunque con posterioridad al libro de 1974 me he dado cuenta
de que no es imaginable ni la superacin de la metafsica en la que
piensa Heidegger, ni el bermensch nietzscheano, como resultado de
una conciliacin dialctica, y, por lo tanto, tampoco un proceso revo
lucionario de tipo marxiano (ya que tambin el sujeto conciliado
dialcticamente sigue estando estructurado demasiado metafsicamente), los rasgos esenciales de la interpretacin de Nietzsche pro
puestos en ese libro me siguen pareciendo totalmente actuales: la idea
de llevar hasta el final un nihilismo activo, como lo llama Nietzsche,
porque slo de un debilitamiento de las estructuras fuertes del ser se
puede esperar que llegue una nueva relacin ya no metafsica entre
ser y hombre, como la que Heidegger se esfuerza en pensar. Esta inter
pretacin (que ha dado lugar en Italia a lo que se ha llamado el pensa
miento dbil) depende estrechamente de Heidegger, pero tiene la
caracterstica de no tomar en serio lo que el mismo Heidegger dice
de Nietzsche, al verle solamente como el ltimo pensador de la meta

fsica: se trata, por el contrario, de ser fieles a Heidegger ms all de la

letra de sus escritos, reconociendo que para superar verdaderamente
la metafsica (la reduccin del ser a la presencia, a la objetividad etc.)
hay que seguir a Nietzsche en el camino del nihilismo, de acuerdo,
por otra parte, con una indicacin que el mismo Heidegger da en la
conferencia sobre Tiempo y ser, cuando escribe que para pensar autn
ticamente hay que dejar que se pierda el ser como fundamento.
Puede que sta sea una impresin poco objetiva, propia de alguien
demasiado activamente interesado como para ser verdaderamente
un informador fiable; sin embargo, me parece que, aunque expuestas
aqu muy sumariamente, las lecturas italianas de Nietzsche4 se carac
terizan, respecto a las francesas, por una relacin ms estrecha (y quiz
tambin ms ideolgica) con la actualidad poltica, ya que en los
aos setenta se formularon en contacto intenssimo con los movi
mientos de extrema izquierda; y que, justamente por esto, muestran
la tendencia a no contentarse con un Nietzsche solamente crtico-sus
pensivo, sino que se esfuerzan en interpretarlo en un sentido ms
pleno, como posible punto de referencia de una filosofa posmetafsi
ca. Por estos dos caracteres, creo, estas lecturas se distinguen con bas
tante nitidez de las francesas, que, a pesar del indudable engagement
([compromiso] se puede decir, sin parecer demasiado sartriano?) pol
tico de filsofos como Foucault y Deleuze, ms ac de los Alpes pare
cen ms marcadamente prximas a experiencias artsticas y literarias,
ligadas (con frecuencia por hilos muy precisos tambin) al espritu de
las vanguardias. Justamente es un cierto esteticismo lo que tiende a
hacer que, aunque se vea en Nietzsche al gran destructor de la tradi
cin metafsica occidental, las interpretaciones francesas ms signifi
cativas acaben por reducir su alcance subversivo a la suspensin de
las pretensiones metafsicas de toda sedicente verdad, valor, construc
cin simblica, como si todo, para la filosofa, se pudiese reducir a un
poner en guardia contra todo lo que cree elevarse, apolneamente, por
encima del dionisaco mundo de la vida. Tal vez, sin embargo, tanto
Nietzsche en sus tentativas sistemticas como la filosofa hoy encuen
tran difcil contentarse con estas conclusiones.

4. Vase, para una informacin ms amplia, el libro M. Ferraris, Nietzsche e la filo

sofa del Novecento, op. cit.

Nietzsche 1994*

Ciento cincuenta aos del nacimiento de Nietzsche: no son muchsi

mos, sin embargo, tal vez para un autor como Nietzsche, que en tan
tos sentidos se ha considerado intempestivo, postumo, destinado al
malentendido, lo ms correcto en esta circunstancia no es tanto vol
ver a evocar, volver a hacer presente a un ausente, sino instalarse deci
didamente en la distancia e intentar mirar la situacin actual de su
Wirkung, de su fortuna, de sus efectos en nuestra cultura. En definiti
va, no intentaremos iluminar este o aquel aspecto de la filosofa de
Nietzsche, volviendo a examinar sus textos, sino tomar en conside
racin algo que, ciertamente, es mucho ms huidizo, y expuesto a
identificarse con impresiones y opiniones, esto es, el estado de las
interpretaciones hoy.
Aunque, al no poder ni querer proponer un inventario bibliogrfi
co completo, se partir aqu de una impresin, la relativa arbitrarie
dad del punto de partida se podr rescatar en las reflexiones a las que
dar lugar (en el fondo, as funcionara tambin una exploracin
que pretendiera ser completa, objetiva, documentada..).
La impresin de la que propongo partir es sta: que la imagen de
Nietzsche hoy tiende a adquirir de nuevo esos caracteres estticos, o
estetidstas, que en las dcadas pasadas -digamos, a partir de los prime
ros aos sesenta- parecan haber sido superados por la imagen de un
Nietzsche ms poltico. Se entiende que el trmino poltico no tiene
aqu un significado restringido, puesto que casi nunca se ha pensado
que sea posible vincular a Nietzsche a un programa poltico determi-

* Este texto se ley el 15 de octubre de 1994 en un congreso organizado por la

Universidad de Buenos Aires con ocasin del 150 aniversario del nacimiento de
Nietzsche.

nado, haciendo de l el idelogo de un partido, de un movimiento, el

profeta de una forma ideal de sociedad, etc La excepcin ms llamati2 90

va y desdichada la representa, naturalmente, la pretensin de los nazis

de enrolarlo entre los partidarios de la discriminacin racial, del
Estado totalitario, de la violencia ilimitada. Tal vez, sin embargo, el
recuerdo candente de la utilizacin nazi ha vacunado a los intrpretes
de las dcadas posteriores contra los riesgos de la politizacin excesi
vamente literal, trivial, instrumental. Sigue siendo verdad, no obstan

DILOGO

CON

NIETZSCHE

te, que, en el perodo en el que pienso, y que incluye tambin el 68 de

la protesta estudiantil y los aos inmediatamente posteriores en los
que una buena parte de los intelectuales europeos se sinti implicada
en algo que, entonces, apareca como un movimiento revoluciona
rio en algn sentido, no se vio a Nietzsche, en general, como un autor
cuyo pensamiento se pudiese resolver en trminos de una potica, de
un programa de arte, o, tampoco, de una teora de la existencia del
artista. El libro que publiqu en 1974, y que se centraba en la idea de
que el ultrahombre de Nietzsche poda ser, en mltiples sentidos, la
ms autntica realizacin del hombre no alienado de Marx, aunque
haya levantado numerosas discusiones y objeciones, no creo que haya
suscitado escndalo por excesivamente poltico. Por poner un ejem
plo concreto: un ttulo como el del libro de Alexander Nehamas,
Nietzsche. Life as literature} que recientemente ha tenido un gran xito
en Estados Unidos, se habra considerado probablemente como una
expresin crtica y limitadora en los aos en los que Foucault y
Deleuze remitan a Nietzsche para poner en discusin la sociedad bur
guesa, el capitalismo, etc. Es verdad que la lectura esteticista de
Nietzsche, cuya ltima expresin es precisamente la obra de Nehamas,
tiene sus races justamente en Francia, incluso en autores como los dos
citados; pero en los aos sesenta y setenta su aspecto esttico se dejaba
como en la sombra, a favor de preocupaciones que se pueden legti
mamente llamar, aunque en el sentido amplio del que hablaba, polti
cas. Si se vuelven a leer hoy los dos volmenes que recogen las actas
del coloquio sobre Nietzsche celebrado en Crisy La Salle en julio de
19722se puede captar, desde las pocas lneas que ilustran la obra en la

1. Nietzsche. Life as literature, Harvard, Harvard University Press, 1987.

2. Nietzsche, aujourd'hui, op. cit.

pgina cuatro de cubierta, una caracterstica mezcla de tensin polti

ca y de vanguardismo literario, una mezcla que, sin embargo, en los
trminos mismos en los que se formula, muestra la intensidad, y en
mi opinin el claro predominio, de la dimensin poltica.[...] El
coloquio U confronta las lecturas ms subversivas de Nietzsche con
exgesis estilsticas, filosficas, polticas, despojadas de cualquier aca
demicismo. Los subttulos de los dos volmenes retoman los temas de
la intensidad de la libido del complot, de la mscara, pero tambin el
cuestionamiento de todo humanismo, an revolucionario, que sera,
en primer lugar, bance o parodia, crucifixin de Dionisos en el xtasis
imposible de un mundo transfigurado U. Naturalmente, se observa
r inmediatamente que aqu se cuestiona tambin el humanismo
revolucionario, a favor de trminos como parodia, bance, xtasis
imposible. Pero intntese imaginar una presentacin similar fuera del
clima ante todo poltico de aquellos aos. Son los aos en los que en
Italia, por ejemplo, los debates culturales organizados por los llamados
ayuntamientos rojos se dedicaban a Nietzsche y al nihilismo, y reu
nan a miles de personas que, ciertamente, no se habran movido para
acudir a un encuentro acadmico o de inters esttico-literario. Aun
que oscura y confusamente, en aquellos aos se buscaba en Nietzsche
no slo al crtico moralista de la cultura burguesa, sino tambin al
terico de una posible alternativa cargada de implicaciones polticas y
sociales. Este alcance revolucionario de la filosofa de Nietzsche esta
ba ya entonces, en los principales intrpretes franceses presentes en
Crisy, fuertemente caracterizado en sentido esttico, como ahora
intentar aclarar, pero este carcter no se mostraba nunca separado de
un discurso cuyo tono segua siendo principalmente poltico. El
Antiedipo de Deleuze y Guattari quiz nos pueda parecer hoy una
metafsica de artista, como dira Nietzsche. Entonces, sin embargo,
se lea, y muy probablemente tambin se escribi, con intenciones de
aplicacin poltica ms o menos inmediata.
Lo que sucede hoy, y creo que de ello da testimonio la popularidad
de un trabajo como el de Nehamas no slo en el ambiente cultural
anglosajn, se puede describir como una liberacin del componente
esteticista de aquellas interpretaciones francesas de Nietzsche respec
to al revestimiento poltico en el que entonces estaban encerradas.
As, en Crisy (donde, por poner un ejemplo ms elocuente todava, la

intervencin de Lyotard se titulaba: Notes sur le retour et le Kapitcd), cuan

do Pierre Klossowski (que haba publicado tres aos antes su libro
292

sobre Nietzsche et le cerche vicieux -traducido al italiano slo a principios

de los aos ochenta, y lo recuerdo porque esto tambin me parece un
sntoma-) hablaba de la doctrina del eterno retomo como base de un
paradjico complot subversivo dirigido a subvertir las bases mismas
del orden social sin proponerse nunca, sin embargo, la instauracin
de un orden nuevo, propona una postura, s, de tipo fundamen

DILOGO

CON

NIETZSCHE

talmente esttico y literario, pero tambin tena que medirse (en la

discusin que se recoge en el volumen) con una serie de objeciones y
preguntas de tono principalmente poltico.
Si nos preguntamos qu ha quedado hoy de todo aquel nietzscheanismo que se expresaba en eventos como el coloquio de Crisy,
probablemente habr una nica respuesta: ha quedado el Nietzsche
deconstructivista de Derrida, esto es, justamente el aspecto estticoliterario, despojado del revestimiento poltico, al menos en el sentido
de mi hiptesis. El libro de Nehamas, por lo que tiene de original y
fruto de una investigacin independiente, es sintomtico tambin
como expresin de la ltima afirmacin de la lectura deconstructivista de Nietzsche en la cultura contempornea, no slo americana.
La intervencin de Derrida en Crisy (titulada La question du style)
era el texto que despus se convirti en un libro autnomo con el ttu
lo de perons, espuelas, conservando el subttulo de Styles de Nietzsche; es
el escrito en el que Derrida discute con mayor amplitud la lectura hei
deggeriana de Nietzsche y acaba, provocativamente, con la exgesis, si
se puede decir as, de la frase de Nietzsche -He olvidado el paraguasque los editores encontraron entre los manuscritos postumos y se ha
publicado en uno de los volmenes de la edicin crtica. Aqu no se
trata, ni sera posible, de volver a recorrer el complejo discurso de
Derrida en estas pginas. Se puede, sin embargo, recordar que aqu se
encuentran sintetizados los motivos que diferencian la lectura derridiana y la heideggeriana de Nietzsche: al inters ontolgico de
Heidegger, a su permanecer en el horizonte de la onto-loga (por tanto,
logocentrismo, obsesin de lo propio, de lo autntico, etc.) Derrida con
trapone la referencia a lo indecidible, a la ambigedad de la diferencia
sexual y, sobre todo, a la ambigedad del Geben (es gibt Sein, Gabe), del
don. El tema del don (con una explcita referencia tambin a Mauss,

aunque sea a travs de una pgina de Rodolphe Gasch, vase pg. 278)
como alusin a la economa en sentido estricto -pero se podran bus
car otros indicios- da testimonio de la continuidad de estas pginas
derridianas con la tradicin de lectura francesa de Nietzsche: no slo
Klossowski, sino, antes que l, Bataille, y probablemente Blanchot y el
hegelianismo existencialista del Pars de los aos treinta-cuarenta.
Con esta acumulacin de referencias estoy intentando aclarar por
qu este ensayo de Derrida me parece caracterstico de los problemas
frente a los que todava hoy, o de nuevo hoy, se encuentra la interpre
tacin de Nietzsche. La que he llamado lectura poltica de Nietzsche
podra, con razn, identificarse, o al menos vincularse en muchsimos
aspectos, con la lectura heideggeriana; mientras en los aos sesentasetenta la corriente francesa de interpretacin de Nietzsche, que se
remonta a Bataille y a Klossowski, se haba mantenido bastante cerca
del Nietzsche de Heidegger (cumplimiento de la metafsica, profeta de
la salida nihilista de la civilizacin occidental moderna) justamente
en virtud de un cierto predominio del inters poltico, que se concre
taba en una visin de Nietzsche como expresin suprema de la con
clusin nihilista de la historia del Occidente moderno (y, por tanto,
tambin del fracaso de sus estructuras polticas), en los aos recientes
la separacin de Nietzsche de este horizonte poltico (crtico, revolu
cionario, etc.) se ha acentuado, hasta el punto de hacer ms ntida la
fractura entre el Nietzsche heideggeriano y el Nietzsche francs, en
una oposicin que, por ahora, creo que acaba con el predomio de este
ltimo. Nehamas (y Rorty) docet.
El Nietzsche que nos entrega la historia de esta cambiante fortuna
interpretativa es un Nietzsche que ya no es, en ningn sentido, polti
co, sino esttico. Su caracterizacin ms clara e incisiva es la que
podemos encontrar, en el mismo congreso de Crisy, en la interven
cin de Klossowski, a la que ya me he referido. Klossowski (dicho muy
sumariamente) ve el pensamiento nietzscheano como una suerte de
revolucin esttica permanente. Contra la nivelacin y estanca
miento que amenazan a la humanidad actual, donde predomina un
acuerdo tcito entre moral institucional y teora darwiniana, la doc
trina del eterno retomo entendido como crculo vicioso, puro sinsentido del devenir, constituye segn Klossowski el principio de seleccin
en virtud del cual Nietzsche quiere urdir un complot cuyo fin es

minar la sociedad de la nivelacin. El complot, sin embargo Justa

mente porque su criterio de seleccin es el crculo vicioso, no es una
294

modalidad de accin provisional, que acabara con la instauracin de

un orden diferente. En este caso no hara sino repetir el carcter insti
tucional, nivelador, del orden que quiere combatir. El crculo vicioso
exige que el complot se caracterice como pura experimentalidad
abierta siempre de nuevo, nunca aquietada por ningn resultado. La
experimentacin es esencialmente el acto, o el tipo de actos, que se

DILOGO

CON

NIETZSCHE

reserva el privilegio de fracasar. El fracaso de una experiencia revela

ms que su logro (pg. 102). Los otros trminos con los que Klossowski
ilustra esta teora son los de delirio y formacin patolgica, cuyas
implicaciones polticas, en el debate de Crisy, interlocutores como
Derrida, Deleuze o Lyotard, captaron muy bien y discutieron. En toda
esta discusin la esttica no adquiere nunca un peso central: sin
embargo, bien mediante lo patolgico y el delirio, que no son ajenos a
la tradicin literaria surrealista a la que tambin Klossowski se refiere,
y en general a muchas poticas de origen romntico, bien mediante el
trmino ms prximo de parodia (otro medio caracterstico del
complot), es justamente un resultado esttico lo que finalmente se
dibuja Esttico incluso, y sobre todo, en el sentido esteticista de acto
que no fundamenta la historia, que no da lugar a instituciones, que se
agota en su carcter puntual y que, sin embargo, en esta forma justa
mente, configura su grandeza y alcance revolucionario.
Aunque el libro de Deleuze sobre Nietzschey lafilosofa es de 1962, es
decir, anterior a la formulacin ms madura y amplia de la interpreta
cin klossowskiana (Nietzschey el crculo vicioso se publica en 1969; pero
estn las pginas sobre Nietzsche de Sade mon prochain, de 1947 y, des
pus, los ensayos que acaban en el volumen Tanfunesto deseo de 1963),
es verdad lo que escribe de l Maurizio Ferraris en su Nietzsche e lafiloso
fa del Novecento: esto es, que el trabajo interpretativo de Deleuze es la
expresin ms rica de la actitud exegtica inaugurada por BatailleKlossowski,3 y que, aadira yo, sigue siendo caracterstico de todo el
Nietzsche francs hasta Derrida. En Deleuze, el complot klossowskiano se convierte en la infinita afirmacin que lleva al fracaso a cual

3. M. Ferraris, Nietzsche e la filosofa del Novecento, op. cit., pg. 121.

quier pensamiento meramente reactivo y que se niega a cualquier

conciliacin dialctica, de modo que acaba por resolverse en una
recuperacin del vitalismo bergsoniano, cuyos pliegues msticos asu
men aqu el aspecto de una tensin revolucionaria, marcada intensa
mente tambin por rasgos polticos que explican la popularidad de
Deleuze en los movimientos de protesta radical de los aos setenta,
hasta esas franjas extremas que, en Italia, tomaron el nombre de
autonoma obrera: los recuerdo porque me parecen una manifesta
cin caracterstica del nihilismo sin esperanza de construccin hist
rica, sin perspectiva de convertirse en estado, que une el Nietzsche
afirmativo de Deleuze al Nietzsche pensador del complot de Klossowski.
Sin embargo, lo que quiero subrayar, dejando de ilustrar ya las
tesis de Deleuze, es que de la lnea interpretativa Bataille-KlossowskiDeleuze hoy queda vivo justamente slo el Nietzsche deconstruccionista de Derrida, que contina en el libro de Nehamas. Este Nietzsche
menos poltico y ms literario, cuyo pensamiento se resolvera en
oponer a la metafsica el redescubrimiento del estilo como nica va
de salida, sigue siendo el Nietzsche de Bataille y de Klossowski, pero
despojado de los caracteres ms estrictamente polticos, o metafsicos tambin, si se quiere, que, por el contrario, tena todava para
Deleuze. La impresin de la que he partido, y que, obviamente, se
puede convertir en duda, pero que encuentro suficientemente funda
da y significativa, es que de la interpretacin de Deleuze no quedan
hoy muchas huellas, y que, por el contrario, se afirma la de Derrida, la
cual, contrariamente a lo que se piensa (recuerdo una vez ms el traba
jo de Ferraris), no es una corriente interpretativa diferente a la de
Bataille-Klossowski, sino que representa slo su continuacin ms
marcadamente esteticista, literaria, impoltica.
El olvido, aunque involuntario, en el que ha cado el Nietzsche
poltico de Deleuze, y tambin de Foucault y, quiz, de Lyotard, a favor
del esttico ciertamente tiene tambin, y sobre todo, motivaciones
externas a la teora, de sociologa general de la cultura. Es lo que en los
ltimos aos, cuando todava era una novedad (que adems pareca
provisional) se llam reflujo (en el cine norteamericano es el gran
fro, por ejemplo): el final de las esperanzas en una transformacin
radical al alcance de la mano del sistema capitalista, el final del sueo

revolucionario (chino, cubano). La mayor popularidad actual del

Nietzsche esttico me parece que refleja, ante todo, este cambio de
29 6

clima cultural, en el que en el pensamiento poltico tambin se ha

afirmado cada vez con ms amplitud la aproximacin popperiana
a los problemas, la lgica de las soluciones por partes, una actitud
pragmtica que huye de los juicios globales y de las pretensiones
de solucin radical. Quien, a pesar de todo esto, tiene todava el valor de
referirse a Nietzsche lo hace ahora ya slo en nombre de una revolu

DILOGO

CON

NIETZSCHE

cin que tiene su sede en la escritura, en el estilo, en los textos, y que

ya no se hace la ilusin de actuar directamente sobre las estructuras
efectivas de la sociedad
Esta desilusin, como frecuentemente ha ocurrido en la historia
de la crtica filosfica de lo existente, se mitiga y se reconcilia consigo
misma en nombre de la idea de que, en todo caso, lo que la voluntad
de poder nietzscheana busca no puede identificarse con ningn
orden efectivo, tampoco con la sociedad revolucionaria soada por
tantas ideologas, de las que la ltima es la marxista. Cuando Bataille,
en su libro sobre Nietzsche de 1945,4 declara que es espantoso reducir
a nivel de propaganda [se entiende que, ante todo, nazi; pero tambin,
eventualmente, la contraria] un pensamiento que ha quedado cmi
camente inoperante y que abre solamente el vado en aquellos que se
inspiran en l (pgs. 23-24), pone ya ciaramente las premisas para la
nocin de complot que explicitar Klossowski: el vaco que abre
Nietzsche es aquel frente al que se encuentra cualquier necesidad
radical de totalidad que se ejercite como liberacin total de la posibili
dad humana (pg. 22). La libertad, sin embargo, no puede subordinar
se a ningn fin particular, tampoco a la lucha contra una forma
determinada de opresin. Slo si no se subordina a un objeto determi
nado que la supere, la vida permanece ntegra (pg. 28). Es lo que, en
otro momento, Bataille Dama experiencia interior [que] es la manera
misma en la que se afirma la negacin radical que no tiene ya nada
que negar (ensayo introductorio de Blanchot, pg. 14). Es ste un texto
muy significativo, en el que est claro que la afirmacin pertenece
slo a la ms total negacin, precisamente la que no se contenta con
negar (slo) algo determinado, sino que va siempre ms all. Sera
4. G. Bataille, Nietzsche, op. cit.

interesante unir ms detalladamente estos pasajes de Bataille al hege

lianismo parisino de los aos treinta y cuarenta, hasta la teora sartriana de la imaginacin despus de El ser y a nada: en la raz de toda
afirmacin se da el poder de lo negativo, que el hegelianismo existencialista de Kojve y de Hyppolite opone a la conciliacin dialctica. Y
la dialctica es tambin el objetivo polmico contra el que se constru
ye el Nietzsche afirmativo de Deleuze.
No es exagerado decir que en la actual popularidad del Nietzsche
esttico resuena toda esta herencia del pensamiento negativo, que
contiene en s la justificacin de lo impoltico del pensamiento enten
dida no como postura de impotencia y de repliegue, sino como signo
de nobleza del espritu, de anhelo de infinito que, para ser verdadera
mente reconocible, no puede sino presentarse en la forma de parte
maldita (Bataille) o en la fantasa perversa de Sade (Klossowski). Seala
r de paso que la nocin de perversin sobrevive quiz como huella
remota, pero no demasiado, en la torsin de la que habla Derrida,
retomando autnomamente la Verwindung heideggeriana; y tambin
yo estoy, en parte, de acuerdo.
Sin embargo -aparte de la actualidad cultural de esta interpreta
cin (que quiz, ms que declarar a favor de su validez, debera susci
tar, justamente para quien quiera ser fiel a Nietzsche, enrgicas
sospechas y necesidad de alternativas...)-, podemos considerar que
sea ste el verdadero Nietzsche, esto es, que la experiencia interior de
Bataille, el complot de Klossowski, sean lo que en definitiva significa
(y puede solamente significar) Nietzsche para nosotros? Como ya he
sealado, no veo una gran diferencia entre Bataille-Klossowski, por un
lado, y Derrida-Nehamas, por el otro. Es verdad que Derrida y, sobre
todo, Nehamas se presentan con rasgos mucho ms sobrios, menos
escandalosos, extremistas o, simplemente, menos msticos que sus
predecesores. Ambos, aunque de distinta manera, ven la revolucin
nietzscheana como una cuestin de estilo, que, en Derrida, coincide
ms o menos con lo que l mismo concibe y practica como decons
truccin, la cual implica una suerte de mirada perversa sobre los tex
tos de la tradicin, una dislocacin de stos que, no obstante, Derrida
puede considerar digna de ser perseguida slo a condicin de verla
como una especie de revelacin de la verdadera estructura metafsica
del ser o (ya que, ciertamente, no acepta la primera postura) a cambio

de teorizar implcitamente su carcter afirmativo en los trminos de

la negatividad radical de Bataille.
298

En cuanto a Nehamas, piensa que el vertiginoso pluralismo estils

tico de Nietzsche es el ejemplo vivido de un pensamiento que toma
radicalmente en serio la ausencia de fundamentos y, por lo tanto,
puede concebir el yo solamente como la creacin literaria que hace de
s mismo. Creo que el sentido de la interpretacin de Nehamas lo ilus
tra bien Rorty, que, a partir de una base anloga, ve a Nietzsche como

DILOGO

CON

NIETZSCHE

un pensador irnico, aunque imperfectamente, esto es, consciente

de que la filosofa slo es siempre una redescripcin del mundo entre
otras, una suerte de invencin potica que solamente se puede presen
tar como obra de arte, sin pretensin alguna de legitimacin objeti
va. Pero -para volver a la vinculacin de este Nietzsche con sus
remotos orgenes en Bataille tambin- si lo que importa, como dice
Rorty, es que la conversacin contine y, por tanto, que nazcan siem
pre nuevas redescripciones, es, en definitiva, porque la libertad se
sigue pensando slo en el sentido radicalmente negativo que tena en
Bataille.
Qu sucede si, frente a la (impresin de) difusa popularidad del
Nietzsche esttico, tomamos en serio la sospecha (inspirada justamente
por Nietzsche, maestro de la sospecha) de que esta imagen correspon
de demasiado pacficamente al clima cultural y poltico dominante
(con toda la vaguedad de esta expresin tambin) como para poder ser
verdadera, o slo aceptable? En otras palabras: el pensamiento que se
inspira en Nietzsche puede contentarse hoy con dar lugar a una re
belin meramente esttico-literaria contra la tradicin occidental?
Aclaro: no es que aqu se vaya buscando el someter (de nuevo) a
Nietzsche a usos propagandsticos o con un inmediato significado
prctico-poltico. Lo que pretendo decir es ms bien que no me parece
aceptable la idea de que Nietzsche se resuelva totalmente en la teoriza
cin de un rechazo de lo existente que se identificara con la creacin
artstica de mundos alternativos, esto es, que producira slo obras de
arte que se ofrecen al disfrute de una conciencia esttica, que estn
destinadas a la galera o al museo, al teatro o al entretenimiento. Al
menos, esta insatisfaccin se puede referir legtimamente al mismo
desarrollo terico nietzscheano despus de El nacimiento de la tragedia:
este desarrollo, como no sera difcil mostrar con un anlisis ms par

ticularizado de los textos, va justamente en la direccin de sustituir la

pura revolucin esttica wagneriana, en la que el escrito sobre la tra
gedia crea reconocer el comienzo de un renacimiento de la cultura
trgica, por una transformacin histricamente ms consistente
-hasta las ideas de gran poltica que oscuramente se agitan en los
fragmentos postumos de los aos ochenta-. En definitiva, verdadera
mente la dinamita de la cultura que Nietzsche quiso y crey ser se
resolvera en la teorizacin de una metafsica del artista, tanto pensa
da en la forma de la deconstruccin derridiana (que se lleva a cabo
siempre en performances de tipo, en el fondo, artstico), como en la
forma de la invencin de redescripciones de uno mismo y del mundo,
en las que piensan Nehamas y Rorty? Como se ve, en esta pregunta
resuena tambin algo ms que el problema filolgico de entender
qu quera decir Nietzsche: de hecho, la pregunta se puede reformular
tambin as: es verdad que la filosofa, despus de Nietzsche, ha de
convertirse en una actividad meramente esttica, en la medida en
que la disolucin de la metafsica y de la idea misma de fundamento
slo puede dar lugar a un resultado de este tipo?
Quisiera sugerir, como conclusin provisional, que tal vez se
pueda recuperar un Nietzsche diferente, aunque no poltico en senti
do estricto (en todo caso, una sntesis renovada de las dos imgenes
que aqu hemos seguido), si se sigue reflexionando sobre algunos
componentes de la lectura de Bataille. Antes, volvamos un momento a
las razones de Derrida, y tambin de Rorty,5 contra la interpretacin
heideggeriana de Nietzsche -que, como hemos dicho antes, se puede
considerar ms prxima al Nietzsche poltico-. Derrida piensa que
Heidegger se equivoca al interpretar a Nietzsche como realizacin de la
metafsica no slo porque Nietzsche, con el estilo de su escritura, se
sita fuera de la tradicin; tambin, y sobre todo, porque es errneo
creer que el pensamiento pueda salir de la metafsica si se sigue
hablando en trminos de historia del ser, como lo hace Heidegger.
Ahora bien, sin embargo, es justamente la referencia a la historia del
ser lo que defiende a Heidegger del riesgo de esteticismo, es decir,
del riesgo de considerar el ejercicio del pensamiento como un mero
coup de ds, como el acto genial, o la torsin o perversin, totalmente
5. R. Rorty, La filosofia dopo la filosofia (1989), Roma, Laterza, 1989.

imprevisible e inmotivada, de quien disloca los textos y las huellas

del pasado (y as, hemos de suponer, da testimonio de su infinita

300

libertad...). En cuanto a Rorty, reprocha a Nietzsche y a Heidegger el

hecho de no ser suficientemente irnicos, esto es, de haber pretendi
do fundamentar la verdad de su redescripcin en una estructura
objetiva: para Nietzsche, la voluntad de poder y el eterno retorno;
para Heidegger (aqu Rorty retoma a su modo a Derrida), la historia
del ser.

DILOGO

CON

NIETZSCHE

Ahora bien, lo curioso es que, mientras que tanto Rorty como, de

forma ms matizada, Derrida y, antes, Klossowski, no pueden sino
exaltar el carcter individual e individualista del ejercicio estilstico
de Nietzsche (el complot de Klossowski difcilmente puede ser de ver
dad obra de un grupo organizado), Bataille, en su lectura de Nietzsche,
rechaza explcitamente concebir la experiencia de libertad radical del
pensamiento como un asunto exclusivamente individual, aunque
sienta lo sugerente de esta postura (vase pg. 31). He aqu dos pasajes
iluminadores: Nietzsche no dud de que la existencia de lo posible
que l propona [es decir: de la libertad total de la negacin-afirma
cin, G.V.] exigiese una puesta en comn. El deseo de esta comunidad
lo agitaba sin descanso (pg. 41); y poco antes: Todo lo que se refiere a lo
humano exige la comunidad de los que lo quieren. Lo que quiere lle
gar lejos exige esfuerzos unidos, o al menos que se sigan unos a otros,
que no se detengan en lo que le es posible a uno solo (...] Una vida es
slo el eslabn de una cadena [recuerda Humano, demasiado humano, I,
G.V]. Quiero que otros continen la experiencia que antes que yo
otros comenzaron, que otros se ofrezcan como yo, como otros antes
que yo, a mi misma prueba: ir hasta los lmites de lo posible (pg. 41).
Si aqu la exigencia de comunidad est motivada por la infinitud del
objetivo que se propone (lo que es posible para el ser humano no
puede ser lo que es posible para uno solo), pocas pginas despus se
vincula ms profundamente al ncleo del pensamiento de Bataille,
que es la nocin de dpense-despilfarro, dispendio: La culminacin
corresponde al exceso, a la exuberancia de fuerzas. Est conectada al
dispendio de energas sin medida, a la violacin de la integridad de los
seres. Est, pues, ms cerca del mal que del bien. Y en este sentido
Cristo en la cruz es la expresin ms equvoca del mal (pg. 49). El
dispendio es comunicacin, pero la comunicacin -como lo muestra,

segn Bataille, la accin de comunicacin del hombre con Dios, que

acontece en Cristo crucificado (vase pg. 50)- es una agresin a la
integridad de los seres, es una herida: el amor ensucia lo que une
(pg. 50). La comunicacin no puede llegar desde un ser pleno e
intacto a otro: quiere seres en los que se encuentre puesto enjuego el
ser -en ellos mismos- al lmite de la muerte, de la nada (pg. 51).
No se trata slo del hecho de que, cuando se sita en el infinito, el
objetivo (todo lo posible para el ser humano) exija el compromiso de
una comunidad y no pueda referirse al individuo aislado; sino tam
bin, y sobre todo, del hecho de que, cuando se asoma ms all del
ser (cunto de todo esto encontrar eco tambin, por ejemplo, en
Lvinas?), la voluntad de afirmacin necesita comunicacin como
autosuperacin; ciertamente, ms all de mi ser est ante todo la
nada (pg. 51); pero justamente en la apertura hacia la nada est tam
bin la posibilidad y la necesidad de comunicar con el otro. Es la
posibilidad amenazadora de la muerte la que constituye la ltima
apertura hacia la nada y la que, inmediatamente, evoca tambin la
presencia de los otros, mortales como yo, pero que pueden continuar
la interrogacin radical (vase pg. 68).
Justamente la mortalidad que el existente experimenta como posi
bilidad nihilizadora es, en Heidegger, la raz de la que parte el discurso
sobre la historia del ser: el ser es envo, Ge-Schick, historia de interpreta
ciones que se unen unas a otras como interpelaciones y respuestas, y
no se amontonan en un desorden puramente arbitrario e incompren
sible, porque las aperturas de la verdad, las pocas del ser, acaban y se
suceden como las generaciones mortales. La experiencia interior de
Bataille, que mira ms all del ser (Heidegger, sin embargo, dira que
ms all del ente), que experimenta este ms all como encuentro con
la nada, como dispendio y disipacin, y, por tanto, inseparablemente,
como apertura a los otros, que siente junto a s como eslabones de una
misma cadena, no tendr algo que ver con la historia del ser de
Heidegger? Quiero decir que en este asunto, que podemos razonable
mente reconocer, est probablemente la posibilidad de reconstruir
una sntesis entre el Nietzsche poltico de Heidegger y el Nietzsche
esttico que vive en Bataille y en sus herederos.
La transgresin y el complot, pensados en su ms radical conexin
con el dispendio, la nada, la mortalidad y la comunicacin con el otro,

ponen las redescripciones rortyanas y el ejercicio derridiano de la

deconstruccin en condiciones de referirse de manera no metafsica a
302

una lgica diferente de la del simple coup de des. En Nietzsche esta

lgica es la de la historia del nihilismo, que llega a reconocer la
ausencia de fundamento slo al final de un proceso que requiere ser
reconocido, interpretado, asumido como un destino al que es necesa
rio mantenerse fiel. Por otra parte, al encontrar de nuevo su parentes
co con el dispendio de Bataille, la historia del ser de Heidegger pierde

DILOGO

CON

NIETZSCHE

el carcter de filosofa de la historia excesivamente rgida y metafsica

contra la que las objeciones de Derrida tendran razn. Y, finalmente,
tambin la recuperacin bataillana de la nocin de don, como la
encuentra en Mauss, abre significativas posibilidades de reinterpretar,
en clave nihilista nietzscheana, la Gabe, el esgibt Sein de Heidegger. El
acontecer del ser es don, esto es, dispendio, y, al final, vocacin a la
nada, a la dispersin, podramos decir (como tal vez se habr entendi
do...) al debilitamiento. Y finalmente: la gran poltica de la que
hablan oscuramente los ltimos escritos de Nietzsche tal vez tenga
que ver justamente con una lgica del don, de la que se podra incluso
reivindicar el alcance prctico, realista, en un mundo donde lo que
Bataille llamaba economa restringida se muestra cada vez ms insufi
ciente para regular las relaciones entre los individuos, las clases, las
naciones.
Por este camino se puede tal vez reconocer que no hay un abismo
insuperable entre el Nietzsche esttico y el Nietzsche poltico; pero se
trata de una conexin que, por ahora, parece que slo se entrev, y
cuya profundizacin puede muy bien considerarse una de las tareas
ante la que se encuentra nuestro pensamiento, ciento cincuenta aos
despus de Nietzsche.

N D IC E DE N O M B R E S

Abraham, 204
Adorno, G., 192
Adorno, Theodor Wiesengrund, 155,
192-196,215,246,254
Andler, Ch., Y79ni3
Apel, Karl Otto, 127
Aristteles, 159,162,198,239,267,273
Artaud, Antonin, 187
Baeumler, Alfred, 129,145,146, 283,
285
Bataille, Georges, 129, 151, 152, 221,
247nI9,293,295-297,299-302
Bateson, Gregory, 200
Baudelaire, Charles, 195
Beaufret, Jean, 27
Benjamin, Walter, 188,192
Benz, E, 54n76
Bergson, Henry, 129
Blanchot, Maurice, 293,296
Bloch, Ernst, 153-159,180nl5,240n9,246
Borghello, G. P., 193
Boscovich, Ruggero Giuseppe, 226
Brecht, Bertolt, 257
Burckhardt, Jakob, 55n78, 63, 65, 66,
77,134,210,227
Cacciari, Massimo, 222n7, 273, 283,
284,285
Cambiano, G 162

Carlyle, Thomas, 129,274

Carpitella, M., 283
Cassirer, Ernst, 265
Csar, 148
Colli, Giorgio, 27, 31 nl, 207nl, 217,
218ri2,222,224,270,281-284
Comte, Auguste, 71,242
Conili, Jess, 28
Coprnico, 48
DAnnunzio, Gabriele, 129
Darby, T., 29
De Feo, N. M.,283n3
Deleuze, Gilles, 63,105n38,130n2,211,
221, 239n8, 247, 272, 284, 287, 290,
291,294-297
Derrida, Jacques, 127nl, 130n2,168n6,
188,189,191,192,196,221,222,267,
272,284,292-297,299,302
Descartes, 32,114,218,239,271,274
Dilthey, Wilhelm, 91, 127, 129, 131,
271nl, 273-274,285
Drews, A., 33
Dufrenne, M., 175n23
Dhring, Karl Eugen, 33
Egyed, B., 29
Emerson, Ralph Waldo, 129,274
Esquilo, 254
Euripides, 172,181,186,254

DILOGO

CON

NIETZSCHE

304

Ferraris, Maurizio, 31,259nll, 287n4,

294-295
Fichte, Johann Gottlieb, 181
Fink, Eugen, 63
Foucault, Michel, 127,129,211,221,272,
278,284,287,290,295
Freschi, M., 29
Freud, Sigmund, 171nll, 238
Gadamer, Hans Georg, 127, 131-132,
138.251.271
Gasch, Rodolphe, 293
Gast, Peter, 31nl, 33
George, Stefan, 129
Givone, S., 283
Goethe.Johann Wolfgang, 148
Granier, J., 101n36,105n38
Guattari, Flix, 291
Habermas, Jrgen, 127,139,142nl-144,
238-239
Hegel, Georg Wilhelm, 39,71,72,74,
104-105,119,125,146,163,191,194,
203.239.263.271
Heide, Lenzer, 213-214
Heidegger, Martin, 27-29, 32, 45,
58n84, 65n4, 110-112, 123, 124, 127,
128-130,131,138-139,145-146,159,
163,188, 191n29, 200-201, 207, 215222,229,234,238-239,246,260-262,
266-268,269-287,293,299,301-302
Heraclito, 37,72,96n26,134,255
Hermann, F. H. von, 29
Hlderlin, Friedrich, 200,270-271
Horkheimer, Max, 254
Husserl, Edmund, 131,271
Hyppolite.Jean, 297
Isaac, 205

Janz,GP.,253
Jaspers, Karl, 32, 54n76,129-130, 219220,239,283
Jauss, Hans Robert, 127
Jones, B29
Joyce,James, 187,203
Kant, Immanuel, 104,106,199,167169,186,242,267
Kaufmann, Walter, 35,130,148,155,
238
Kierkegaard, Soren, 76,163,204
Klossowski, Pierre, 129, 151 nl3, 221,
239,283,292-297,300
Kobau, P., 31nl
Kofman, Sarah, 129,168n6, 190, 238,
272
Kojve, Alexander, 297
La Rochefoucauld, Francois de, 227
Leibniz, Gottfried Wilhelm, 110
Lvinas, Emmanuel, 301
Lichtenberger, H., 33
Lowith, Karl, 31-33, 63,129-130, 219220,239,259-261,266,271-272,283
Lukcs, Gyrgy, 73nl5,129,144,146151, 153-155, 187, 207, 221-222, 241,
285
Lyotard, Jean-Francois, 292,294,295
Maeterlinck, Maurice, 129,274
Mann, Thomas, 233,238
Marx, Karl, 153,180nl5,209,238,285,
290
Masini, Ferruccio, 222,247,283n3
Mauss, 292,302
Mazzarella, E., 283
Montaigne, Michel Eyquem de, 227
Montinari, Mazzino, 27, 31 ni, 54n76,

207ni, 217-218r, 222,224rt, 235nl2,

270,281-284
Moretri Costanzi, T., 54
Musil, Robert, 203,240
Napolen, 148
Nehamas, Alexander, 290-293, 297298
Nietzsche, Elisabeth, 27,31 ni, 218n2

Vattimo, Gianni, 139nl5,229nl0

Vitiello, Vincenzo, 283n3
Voltaire, 226
Wagner, Richard, 177,226,255
Weber, Max, 218
Welte, B., 54
Wittgenstein, Ludwig, 222
Yovel.Y.,29

nom bres

Sade, marqus de, 297

Safranski, Rdiger, 28
Sartre, Jean-Paul, 286

Tolstoi, Lev Nikolaevic, 129,274

Tylor, Edward Burnett, 227

y de

Rey, Jean Michel, 129,168n6, 171nll,

190n25,221ri5
Ricoeur, Paul, 127,232
Rorty, Richard, 127,211,272,293,297299
Rousset,Jean, 188
Ruskin, John, 129,274
Rutmeyer, Ludwig, 227

analtico

Papini, Giovanni, 129

Pareyson, Luigi, 104,127
Parmnides, 114,260
Pautrat, Bernard, 129, 168n6,169n9,
171nn, 190n24-191n30,238,272
Feretti, M., I93n33
Pericles, 186
Platn, 50, 67,159-162, 165,181, 183184,187,218,260,274
Proust, Marcel, 203

305

NDICE

Overbeck, Friedrich, 227

Schelling, Friedrich Wilhelm, 104105,189

Schiller, Friedrich von, 264
Schlechta, K., 33n
Schleiermacher, Friedrich Daniel
Ernst, 127
Schmidt, Rdiger, 28
Schoeck, M., 91n\2
Schopenhauer, Arthur, 42,83,87,166,
168-169,177,214,228,242,255,282
Schultz, W., 105i37
Schrmann, Reiner, 278
Secci, L, 187nl8
Severino, Emanuele, 273
Sini, Carlo, 283n3
Scrates, 50,172,185,226,254
Sfocles, 254
Spengler, Oswald, 146,285
Stambaugh,J.,50n64
Steiner, Rudolf, 33-34
Strauss, David, 88n4

BIBLIOTECA

DEL PRESENTE

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se cree, todos ellos Igualmente publicados por
Paids.

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recientes. Al mismo tiempo mantiene una coherencia fundamental, enfrentndose a los

grandes temas que lo caracterizan: el nihilismo
y el superhombre: los problemas del tiempo,
de la historia y de la verdad: la relacin con la

su figura de las incrustaciones

y mitologas (a veces tambin manipulaciones)
que nos ha legado un siglo de interpretaciones.
Por otra parte, sobre todo pensando en quienes
consideran que Nietzsche es un pensador deci-

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