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filosofa africana
Un pensamiento desde
el cogito de la supervivencia
Fernando Susaeta Montoya
ndice
DEDICATORIA............................................................ 11
INTRODUCCIN GENERAL ........................................... 15
1. EXISTE UNA FILOSOFA AFRICANA? PRECISIN DE
CONCEPTOS .......................................................... 21
1.1. Qu entendemos por filosofa ...................... 23
1.2. Qu entendemos por filosofa africana ......... 30
2. EL COGITO DE LA SUPERVIVENCIA COMO CLAVE
HERMENUTICA ...................................................... 45
2.1. La negacin antropolgica ........................... 49
2.2. La indiferencia antropolgica ....................... 52
2.3. La minora de edad antropolgica ................ 57
2.4. La pobreza antropolgica y estructural......... 60
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Introduccin general
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Un hecho se impone: la existencia y la prctica de la filosofa africana ocasiona un grave problema. Al da de hoy
todava son muchos, herederos de Hegel, que consideran
que el africano sigue viviendo en un estado de inocencia
y, por ende, de inconsciencia e incapacidad para producir
una filosofa o reflexin propia. Como desarrollaremos en
su momento, este imperialismo cultural occidental ha
negado (o, por lo menos, cuestionado) durante siglos, y su
influencia se sigue notando hoy, al hombre africano toda
capacidad de filosofar o de construir una filosofa original.
A modo de ejemplo no es extrao encontrarse con personas que sostienen afirmaciones de este tipo: Citadme a
un africano que haya sido capaz de producir una obra
como la de Descartes o la de Kant.
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Es necesario indicar que en este estudio cuando se habla de frica nos referimos al frica negra (sur del Sahara). Acotacin justificada en razn de la similitud de problemas que se establecen como
reflexin filosfica de los pases de esa regin. Ampliaremos este
estudio a la histrica dispora de africanos negros a Amrica (los
afroamericanos), as como a los africanos formados en Francia de
donde emerger el movimiento de la Negritud o a los africanistas, es
decir, las personas que no son africanas ni negras pero reconocen la
legitimidad y la importancia de los temas y los planteamientos que
integran las actividades acadmicas de la filosofa africana y se suman
a este empeo. Por el contrario, consideramos que adentrarnos en el
frica del Norte (musulmn) rebasara los lmites de este libro, por
tratarse de otro sujeto muy diferente (tanto histrico como cultural) al
que estamos analizando.
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podemos obviar, por tanto, que la naturaleza y la experiencia humana son bsicamente las mismas en todo el
mundo, y la tendencia a filosofar es parte de la naturaleza
comn (universal) del ser humano. De ah que prestigiosos filsofos como K. Jaspers sostengan que el hombre
no puede evitar filosofar. Desde aqu se establece el carcter universal de la filosofa, ms all de fronteras geogrficas o culturales; de suerte que el modelo de filosofa
occidental, tan fuertemente basado en el razonamiento
lgico, no tiene por qu excluir otros modelos de reflexin.
En segundo lugar, la universalidad conlleva necesariamente una responsabilidad. La filosofa, retomando a
Julin Maras, tiene que ser comprendida como visin
responsable. El quehacer filosfico individual emerge justamente de su compromiso por el hombre y la sociedad
que le circunda. Toma vida en la andadura del hombre
concreto para volver al mismo hombre enriquecindolo,
de suerte que no se puede reducir a entelequias mentales
o entretenimiento para ratos de ocio. El filsofo filosofa
responsable y solidariamente con y en la sociedad que le
ha tocado vivir.
En tercer lugar, la filosofa tiene que ser comprendida
como unidad existencial; es decir, como complementariedad entre el pensamiento y la vida efectiva. De lo que huye
la filosofa es de la mera repeticin o acumulacin de datos
eruditos, su afn parafraseando a Kant no es ensear filosofa sino ensear a filosofar (no olvidemos que la razn
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la misma a lo largo de toda la historia, e incluso independientemente de su contexto cultural, sabedores de que lo
nico que cambia son sus manifestaciones externas. As
quedar autorizado hablar de filosofa occidental, filosofa
africana, filosofa india o filosofa del lenguaje o de la
ciencia, ya que todas ellas participan de una constante
filosfica que hace que la actividad de varias personas
durante siglos y en culturas muy diferentes haya sido llamada con el nombre de Filosofa.
Al afrontar una introduccin a la filosofa africana, adquiere lgicamente una importancia notable la relacin
entre la constante Filosofa y las diferentes manifestaciones
filosficas, como la africana. Acabamos de sealarlo con la
ltima clave de comprensin filosfica. No obstante, consideramos necesario ampliar dicha clave en orden a una mejor explicitacin de la misma. Tanto de la identidad de la
Filosofa en s misma considerada, como de la relacin de
esta con el tiempo, la historia y el lugar. Para ello reagrupamos en cuatro sencillos principios lo ya anunciado:
Primeramente establecemos el principio de permanencia segn el cual la palabra Filosofa no puede significar,
en diferentes momentos de la historia o de nuestra reflexin contextual, cosas diferentes.
En segundo lugar, al mismo tiempo y simultneamente
aprobamos la existencia de un principio de evolucin, necesariamente interno al principio mismo de permanencia.
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ahondando en esta lnea de reflexin precisando qu queremos decir cuando hablamos de filosofa africana.
tampoco lo es la afirmacin unilateral de que toda filosofa reposa sobre los griegos, puesto que conllevara olvidar
que la filosofa, como dijimos, es hija de su tiempo, de su
historia y de su lugar.
Pero, en concreto, qu entendemos por filosofa africana4? Los malestares y dificultades inherentes a la africaneidad en filosofa son testigos de una reflexin que, alentada por el cogito de la supervivencia, avanza, as como de
una tradicin que sigue viva y con esperanza. Capaz de
no confundirse con la mera descripcin de los hbitos y
costumbres, reflexiona crticamente sobre el sentido de la
existencia humana y el mundo, y habiendo superado el
peso de una historia de alienacin que sigue manifestndose acoge su rica historia, con sus errores y sus aciertos, as como sus crisis y sus promesas. Desde esta clave es
absolutamente necesario abstenerse de la costumbre de
hablar de filosofa africana como si toda ella fuera tradicional, como si los africanos modernos no hayan intentado o, peor todava, no intenten filosofar de una manera
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Fue en 1958 cuando Jahnheinz Jahn en su libro Muntu. Lhomme
africain et la culture no-africane utiliz por primera vez en un escrito
oficial la expresin filosofa africana. Expresin retomada de forma
significativa y definitoria por la Subcomisin de Filosofa del II Congreso de escritores y artistas negros que tuvo lugar en Roma en 1959.
Ese mismo ao, bajo la pluma de Taita Towet, en su obra Le rle
dun philosophe ngro-africain, se identifican, tomndolas por sinnimos,
las apelaciones filsofo negro-africano y filosofa negro-africana con
filsofo africano y filosofa africana.
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Desde esta lgica se puede entender que en otra ocasin afirmase: Este hombre era negro de la cabeza a los
pies, una clara prueba de que lo que deca era estpido.
Si el comercio y las prcticas de la esclavitud trasatlntica fueron erigidas filosficamente sobre la pretendida
negacin antropolgica (o, si se prefiere, subhumanidad)
de la raza negra, en ninguna parte es ms evidente que en
el doble tratado de G.W.F. Hegel: Lecciones sobre la filosofa de la historia universal y Lecciones sobre la filosofa del
derecho, donde describe a los pueblos africanos en los siguientes trminos: barbarie y salvajismo, ferocidad brbara,
hordas terribles, hombre animal, salvajismo y anarqua,
primitivo, animalidad, las ms terribles manifestaciones
de la naturaleza humana, salvaje confusin, Espritu no
histrico, no desarrollado, etc. Consecuentemente, al ser
los africanos incapaces de pensamiento racional o conducta tica, es justo que esperen que los soldados y misioneros europeos les conquisten y les impongan orden y
moralidad. Para Hegel, los africanos merecan ser esclavizados, ya que de esta manera se beneficiaban del modelo
occidental de razn, de tica, de cultura, etc.
K. Marx, gran crtico de Hegel, pero coincidente acerca
de la colonizacin de la India y de frica, nos deja una
carta dirigida en cierta ocasin a Engels, donde estallando
en insultos hacia Lasalle escribe: Esta combinacin de
judo y alemn con aspecto de negro [] Tambin es de
negros su terquedad.
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Al da de hoy, superada la terica negacin de la capacidad de razn del negro, podemos afirmar que, en un
cierto sector, se sigue afirmando su inferioridad. Baste el
siguiente ejemplo: todos los medios de comunicacin se
han hecho eco, en el mes de octubre de 2007, de las palabras pronunciadas en una entrevista televisada en EE.UU.
por el prestigioso cientfico James Watson, premio Nobel
de Medicina en 1962, descubridor de la estructura del
ADN y padre de la gentica moderna. Segn este eminente profesor, la raza blanca es superior en capacidad
intelectual a la negra, y ello por estrictos motivos genticos. De lo que fcilmente se deduce la superioridad de
una raza sobre otra.
La identificacin de la filosofa africana con la etnofilosofa: el primer pensador etnofilosfico fue el misionero
belga Placide Tempels, quien, en 1946, escribi su libro
sobre los bantes en la regin del Congo Belga, La filosofa bant. Argumenta que cada cultura se organiza alrededor de una serie de principios filosficos que estn implcitos en su idioma, creencia y prcticas, aunque no
siempre es afirmado explcitamente por todos los miembros de esa cultura. Bebiendo de esta intuicin etnofilosfica
emergi una corriente de etnofilsofos (muchas veces, identificados como antroplogos), como A. Kagame o J. Mbiti,
que tuvieron el gran mrito de reivindicar la existencia de
una autntica filosofa africana. Ahora bien, este modelo
filosfico pronto encontr una dura crtica: no es sino una
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apeiron, Platn de la Idea, Aristteles de la energeia, Descartes del cogito, Nietzsche del eterno retorno, Hegel del
Espritu, Bergson del impulso vital, Derrida de la diferencia, Popper de la falsabilidad, Feyerabend de lo incommesurable, Rorty de la redescripcin de lo irnico y la solidaridad, etc. En el caso de la filosofa africana encontramos
ejemplos, de alguna manera asimilables, como cuando
Tempels habla de la fuerza, Diop de la anterioridad,
Eboussi-Boulaga plantea la Krisis, Bidima la travesa,
Ouattara la itinerancia, etc. Esta manera de hacer filosofa,
que al da de hoy est todava en sus inicios, permitira
superar culturas mticas o teognicas constituyendo una
autntica filosofa africana que es primeramente un filosofar capaz de elaborar identidades y pensamientos multidireccionales, con variedad de escuelas, corrientes y teoras.
La posicin antidefinicionista de la filosofa africana:
principal representante de esta corriente es el cameruns
Jean Godefroy Bidima. Considera necesario relegar la
preeminencia de una definicin estable de filosofa, puesto que la determinacin de lo que es la filosofa termina
siendo una cuestin insoluble al constatar que no existe
una nica filosofa sino definiciones de filosofa pertenecientes a historias particulares. Bidima ha hecho preceder
el grupo nominal filosofa negro-africana del artculo femenino singular la, para designar no solo su unidad interna sino tambin su diferencia, su fragmentacin y la
multiplicacin de sus traducciones y dichos.
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Conclusin: la comprobacin de que la nocin de filosofa negro-africana (o, simplemente, africana) est presente en la obra de muchos filsofos africanos permite
concluir que la filosofa africana designa un conjunto de
problemas y de cuestiones histricamente determinados,
cuya apuesta es inseparable del destino histrico, econmico y poltico del continente. Designa, por tanto, la experiencia de un pensamiento particular en el que los pensadores africanos podrn estar unidos o en descuerdo, pero
en cualquier caso deseosos de colaborar con la historia
general de la filosofa. Y, para ello, no dudan en esforzarse
para ir reescribiendo y releyendo sus propios avatares,
ayudados por nuevas lecturas y nuevos conceptos, controversias, problemticas y mtodos diferentes.
En medio de la sana pluralidad de opciones filosficas
africanas, nosotros ineludiblemente tenemos que optar.
Ya indicbamos la clave hermenutica que nos va a conducir a lo largo de este libro: el cogito de la supervivencia.
La adecuada comprensin de esta clave es obligada, para
evitar confusiones o malentendidos. Tanto para la filosofa, como para cualquier ciencia, un buen mtodo consiste
en definir de qu estamos hablando. Tras precisar los
conceptos de filosofa y de filosofa africana, nos lanzamos
con el siguiente captulo a explicitar qu entendemos por
el cogito de la supervivencia y por qu lo proponemos como clave hermenutica de este estudio.
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2. El cogito de la supervivencia
como clave hermenutica
Acaba de ser publicado un interesante libro que lleva como ttulo frica, pecado de Europa, que ya en la introduccin nos marca el derrotero que quiere proseguir: contar
la historia del descarrilamiento de frica causado por las
hordas europeas. De forma sencilla pero rigurosa nos
muestra que
de la forma histrica como los africanos conectaron con
los europeos, salieron malparados, esclavizados, expoliados de sus pertenencias, sus tierras, sus religiones y sus
costumbres. Porque fueron obligados a vivir en formas
de organizacin nuevas y extraas, a trabajar a ritmos
inhumanos bajo una organizacin y jerarqua inmisericorde. Con nuestro comercio desigual destruimos su comercio tradicional e hicimos abortar su industria. Y para
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colmo, los africanos fueron tratados no como seres humanos, sino como bestias salvajes, como seres sin alma racional semejante a la nuestra, lo que justificaba ante los
piadosos colonizadores la prctica habitual de la discri5
minacin y los malos tratos .
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marcado por el horror y la violencia del comercio trasatlntico de esclavos, por la ocupacin imperial de la mayor
parte de frica y la administracin forzosa de sus pueblos, y por las resistentes y duraderas ideologas y prcticas de predominio cultural europeo y de supremaca
racial. Sera inexacto limitar el periodo colonial a los
breves setenta aos transcurridos entre la Conferencia de
Berln de 1884 (que reparti y legitim la ocupacin
europea de frica) y los aos sesenta del siglo XX,
cuando la mayor parte de los pases africanos lograron la
independencia.
Esta historia colonialista de siglos puede ser subdividida en cuatro etapas: a) las incursiones que comenzaron a
finales del siglo XV y derivaron en el masivo comercio
trasatlntico de esclavos; b) la conquista y ocupacin del
continente realizada por las potencias europeas durante el
siglo XIX y comienzos del XX; c) la administracin forzosa de los pueblos africanos que sigui a su conquista y
dur hasta la independencia de los mismos; d) el llamado
neocolonismo actual (donde queda incluido el xodo de
muchos africanos en busca de fortuna hacia Europa). As
veremos la radicalizacin de un proceso de aniquilacin
antropolgica, que deber ser superada recuperando un
pasado y una dignidad que tiene races muy hondas y
muy antiguas, como veremos ms adelante. Este proceso
va alimentando, y a la vez es sostenido, por el cogito de la
supervivencia.
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esa parte, Cartago fue un momento importante y transitorio; pero siendo colonia fenicia, pertenece a Asia.
Egipto habr de ser considerado, al hablar del trnsito
del espritu humano de Este a Oeste; pero no pertenece
al espritu africano. Lo que entendemos propiamente
por frica es algo aislado y sin historia, sumido todava por
completo en el espritu natural, y que solo puede men7
cionarse aqu, en el umbral de la historia universal .
Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Altaza, S. A., Barcelona, 1994, p. 194.
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Nyerere, J.: Los lderes no deben ser amos, en Chukwudi Eze, E.,
Pensamiento africano. tica y poltica, Bellaterra, Barcelona, 2001, p. 22.
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la destruccin del colonizador suponan, a juicio del africano, el comienzo de la posibilidad de una nueva historia
para el colonizado. Se trataba de la recuperacin de la
existencia humana; es el momento del reconocimiento y
de la libertad. Pero curiosamente el neocolonialismo que
al da de hoy sigue existiendo en frica, repite bajo otras
formas, quizs ms sutiles pero no menos eficaces la
violencia colonial. Lo que se dijo de la situacin en la era
de Europa se puede aplicar con igual justeza, mutatis mutandis, al frica neocolonial del comienzo del siglo XXI.
Tambin hoy al africano se le mantiene o se le conserva
en inferioridad. Los esfuerzos de hombres de la talla de
Julius K. Nyerere y Kenneth Kaunda, primeros presidentes de Tanzania y Zambia respectivamente, no han logrado germinar por el momento.
Cuatro ejemplos permiten expresar la pobreza antropolgica y estructural10 en la que el continente africano
10
La imagen en los medios de comunicacin solo muestra un frica hambrienta, en permanente estado de guerra, destruyndose por el sida y la malaria, con gobiernos
corruptos, etc. Estas imgenes, ms que informar, degradan. Se olvida todo lo positivo que tambin puede ofertar:
paisajes y faunas increbles, tradiciones y culturas sabias,
religiosidad sincera, vida familiar y social compacta, juventud esperanzada, etc. Una imagen vale ms que mil
numerosos ejemplos como las obras de Alberto Vzquez-Figueroa
bano (1992) o Negreros (1996), o ms recientemente los viajes de
Javier Reverte y su triloga: El sueo de frica (1996), Vagabundo en
frica (1998) y Los caminos perdidos de frica (2002). Junto a los viajes
de aventuras, la oferta de libros se ampla con la descripcin, con un
claro e interesado tinte socio-econmico-poltico, del sufrimiento y
humillacin del pueblo africano: Jean-Paul Kimonyo, Rwanda. Un
gnocide populaire (2008); Esther Moleon, Guerra en los grandes lagos.
Crnica de un saqueo (2007); VV.AA., Los nios soldados (2006); Mara
E. de Oyack, La poltica criminal de la Unin Europea en frica
(2009), etc. Incluso la buena literatura africana como la de Chinua
Achebe o del premio Nobel Wole Soyinka es lamentablemente desconocida para el pblico en general.
Si esta generalizada constatacin nos muestra la deficiente e interesada malformacin existente sobre frica, es de justicia destacar la
presencia aunque sea minoritaria de otras publicaciones ms ecunimes y promocionadoras de la cultura africana. La editorial Mundo
Negro de los misioneros combonianos (tanto en su revista mensual
como en los libros que publica) es buen ejemplo de ello. Sus colaboradores habituales como los africanistas Gerardo Gonzlez Calvo o
Jos Luis Corts Lpez, o africanos como Donato Ndongo-Bidyogo,
van creando poco a poco un frica ms cercana y ms querida para
muchos espaoles.
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sentido a (y hablar de) las multiplicidades y los pluralismos de estas experiencias africanas.
Una experiencia o filosofa africana que nunca ha sido
monoltica ni en el continente ni fuera de l. De Amo a
Nkrumah, de Equiano a Senghor, los africanos modernos del
continente y de la dispora encontraron un cogito de la supervivencia que les permiti luchar desde la pluralidad, de
manera tanto individual como colectiva, contra las tendencias opresivas dentro de las culturas capitalistas occidentales, y contra las ilegtimas estructuras coloniales que aplastaron y aplastan las iniciativas africanas en el continente.
La tercera colonizacin: Gerardo Gonzlez Calvo
acaba de publicar frica: la tercera colonizacin (2008), en
la que mantiene que 50 aos despus de las independencias (se conoce el ao 1960 como el ao de frica puesto
que un tercio de los pases africanos 17 de 54 obtuvieron la independencia ese ao) los pases africanos ni estn
descolonizados, ni son soberanos. Incluso ms, tras la
penosa experiencia colonial vivida as como la posterior
etapa neocolonial, la situacin actual de frica es an ms
catica y perniciosa. A la inestabilidad poltica y econmica
hay que aadir el auge de la corrupcin, que se ha aumentado exponencialmente en los pases con materias primas
muy apetecibles por Occidente (y ltimamente China, y en
menor medida el resto de pases integrantes del grupo conocido como el BRIC: Brasil, Rusia, India y China), como
los minerales y los hidrocarburos. Todo ello es la causa
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3. Revisitar el pasado
Ya hemos advertido que fue con la irrupcin de la Ilustracin cuando Occidente se pregunt por vez primera sobre
la capacidad filosfica del africano; sin embargo, es justo
reconocer que ser la obra del belga Tempels, La filosofa
bant, de 1946, la que marca un hito incuestionable, un
antes y un despus, en la filosofa africana. El desarrollo y
la autoconciencia de la filosofa africana adquiriran un nuevo rumbo. De ah que no podemos ignorarla ser objeto
pormenorizado en un captulo ulterior, no tanto por lo
que la obra dice en s misma considerada, cuanto por una
doble intencin: la del autor y la de sus lectores africanos.
El objetivo del libro de este padre francisco era servir a
los colonialistas como manual de filosofa africana. Mostrando el espritu y el comportamiento de los africanos,
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Masson-Oursel, P.: La philosophie en Orient (1er fascicule supplmentaire a Brehier, E., Lhistoire de philosophie), Pars, 1938.
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Pero vamos a dejar por el momento las posibles interpretaciones de este tema filosfico, para adentrarnos a analizar los dos temas que, a nuestro parecer, pasan por ser el
ncleo de la discusin: el parentesco del anciano Egipto
con el frica negra y, en segundo lugar, Etiopa y Egipto como cuna de la filosofa.
3.1.1. El Egipto de la Negritud
Parece ser que desde los tiempos ms remotos, desde
Homero y Hesodo, fueron los griegos los primeros europeos que descubrieron frica a travs de Egipto. Sus
grandes intelectuales, filsofos e historiadores, al desembarcar en el norte de frica, concretamente en Egipto,
observaron que sus habitantes eran Aithopes, es decir
negros y, ante esta evidencia, bautizaron a todo el continente (fundamentalmente lo que se extenda al sur y a lo
largo del ro Nilo) con el nombre de Aithiopa o Pas de
los Negros. El tono variado de la piel de los negros y su
posible localizacin geogrfica fueron bien descritos por
diversos autores como Homero, Esquilo, Pindaro, Herodoto, Eurpides, etc.
Para el filsofo H. Olela es claro que en la poca antigua todos los hombres negros eran llamados etopes o
egipcios por los otros hombres. Egipto en aquella poca se
denominaba Sais (fueron los griegos los que la rebautizaron como Egipto), y si aadimos el prefijo egipcio Ma
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(que significa simplemente de) a Sais, obtendramos MaSais. De lo que se deduce, a juicio de este autor, que los
antiguos egipcios descendan de los somales y los masai
(que actualmente viven en Kenia y Tanzania). Nkodo
Ond est de acuerdo con esta tesis, de suerte que afirma
que los negros habitantes de la zona de los Grandes Lagos, cuna de la humanidad, suben a travs de las dos orillas del ro Nilo hasta llegar a Egipto.
Diop, en obras como Antriorit des civilisations ngres.
Mythe ou vrit historique?, que muchos otros filsofos
como Obenga en La philosophie africaine de la priode
pharaonique. 2780-330 avant notre re y, ms actualmente,
E. Nkondo Ond utilizan y desarrollan continuamente
para defender sus tesis, cree probar que en Egipto durante
muchos milenios reinaron faraones negros: desde Narmer, el primero y el unificador del Alto y el Bajo Egipto,
pasando por Mentouhoper (XI dinasta) y Thoums
(XVIII dinasta) se llega a Shabaka y a su sucesor, su
hermano Taharqa, el ltimo faran de la dinasta, conocida con el nombre especfico de dinasta sudanesa. Los
faraones negros reunificaron un Egipto fragmentado y
poblaron su paisaje de gloriosos monumentos, creando un
imperio que se extenda desde la actual Jartum, en la
frontera sur, hasta el mar Mediterrneo. Estos faraones
negros portaban el doble uraeus: las dos cobras que sellaban su legitimidad como seor de las Dos Tierras (soberano a la vez de Nubia y Egipto). Buena prueba de ello,
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El problema de los orgenes ha sido largamente debatido entre los historiadores de la filosofa; unos son partidarios de la tesis de la cuna Egipto-Nubia y, otros, son
favorables a la tesis de Grecia. Segn estos filsofos africanos se puede probar porque existe gran documentacin histrica, egiptloga e, incluso, de la historia de la
filosofa que los griegos fueron a beber de la fuente filosfica egipcia que llevaba ya muchos siglos de existencia.
Para ello, y con nimo de iluminar dicha discusin, se
establece con claridad una distincin lingstica entre origen y comienzo. El comienzo hace referencia al momento
del nacimiento histrico de la filosofa, mientras que el
origen reenva a las explicaciones plausibles que permiten
emerger el comienzo. De suerte que hablar de milagro griego o egipcio, como si todo sucediera sin porqu, no dejara de ser una simplificacin que esconde un argumento
perezoso ante lo indemostrado. Lo demostrable al da de
hoy es que la filosofa es egipcia y que comienza en torno
al ao 3000 antes de Cristo en los santuarios subterrneos
de Tebas (despus veremos que existieron ms escuelas
filosficas). Otra cosa sera el tema del origen que probablemente habra que buscarlo fuera de Egipto, en concreto en Etiopa. En apretada sntesis lo que vamos a analizar a continuacin es la tesis emergente al revisitar el
pasado africano, mediante la cual Etiopa sera el origen
de la filosofa, el comienzo se encontrara en Egipto y el
re-comienzo en Grecia.
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modo su originalidad. Por otro lado, la obra de los filsofos etopes no tiene que ser leda nicamente desde la
razn crtica postmoderna del siglo XXI; no podemos
olvidar, como nos advierte Path Diagne, que el inters de
la bsqueda reside ms en el objeto que se aborda que en
sus conclusiones.
La cuestin de conocer con exactitud la lgica, la fsica,
la matemtica o la metafsica de los sabios etopes, hoy
por hoy, nos desborda, pero ello no impide afirmar la
existencia de un pensamiento (especialmente en el terreno tico o moral) filosfico (de tipo sapiencial) etope
anterior al egipcio y, por supuesto, al griego. El orgullo
negroafricano se engrandece al participar de la idea de
que si Etiopa es la cuna de la humanidad (y, por ende,
del pensamiento filosfico), ella marca el lmite ltimo
donde se remonta la historia humana.
B. Egipto: el comienzo de la filosofa: como ya se ha advertido, tras el origen etope emergi el comienzo de la
filosofa en Egipto en torno al tercer milenio antes de
nuestra era. Si la filosofa etope era de corte sapiencial, la
egipcia puede ser reconocida como la filosofa de los misterios. Se trataba de una filosofa religiosa, cuyos sabios filsofos-sacerdotes trataban y escriban sobre el seshat, palabra egipcia que significa lo que est escondido, secreto
pero que no hay que confundir con lo que es inexplicable.
Y, como ya los griegos reconocieron, en los textos que nos
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*La presencia de griegos en Egipto: la historia nos recuerda el comercio floreciente existente entre Egipto y las
ciudades de Jonia (muchos siglos antes del re-comienzo
filosfico griego). En aquellos momentos Egipto era la
gran metrpoli de las ciencias, de la religin, de la filosofa, del comercio (por supuesto, muy superiores a las
ciudades helnicas del momento). No es extrao, por
tanto, que se convirtiera en un lugar de peregrinacin de
todos aquellos que fuesen a recibir enseanzas de filosofa, de matemtica, de astronoma, de medicina, de derecho y que posteriormente se iran introduciendo en
Grecia con sus lgicas variantes. Desde esta clave no es
extrao que ya Herodoto hablase del don del Nilo y que,
en nuestros das, Biyogo hable de la egiptomana pasajera
que experimentan todos los que van a reencontrase con
Egipto. Adjuntamos en apndice una relacin, entre otras
muchas existentes, de los filsofos griegos que bebieron
de las fuentes africanas del Nilo16.
*La presencia de negroafricanos en Grecia: as como los
primeros filsofos griegos fueron a aprender filosofa a
Egipto, de lo que se deduce la magnfica relacin existente entre ambos, es obvio creer que haya habido filsofos
16
En el Apndice 1 se ofrece una relacin de los filsofos griegos influidos por la cosmovisin africana, extrada de Olela, H.: Los fundamentos africanos de la filosofa griega, en Chukwudi Eze, E., Pensamiento africano. Filosofa, Bellaterra, Barcelona, 2002.
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negroafricanos que aprendieran el oficio en Grecia. Aunque en la historiografia no figuran nombres concretos, sin
embargo, quedan huellas testimoniales de la presencia de
negros en Grecia. As por ejemplo, Digenes Laercio 17
seala la presencia de un negro entre los oyentes del filsofo cirenaico, Arstipo (a mediados del siglo V a. de C.),
fundador del hedonismo. Relacionados con frica encontramos tambin a Terencio Afer (195-159 a. de C.), a Zenn de Citium y, sobre todo, a Esopo, quien conserv el
nombre no solo del color de su piel sino tambin del de su
tierra de origen. Comenz su vida en Grecia como esclavo, pero tras su liberacin se convierte en el gran fabulista
griego. Al reconocer que Esopo fue esclavo se puede estar
tentado de presentar a los negros en Grecia como esclavos, pero sera absurdo pensar que solo hayan viajado a
Grecia de esa manera. Para Nkondo Ond, el espritu que
reinaba en Grecia implicaba que el negro nunca fuera
objeto de discriminacin sino ms bien de alta consideracin. De hecho fue Grecia el nico pueblo europeo que
en aquella poca haba creado un ciclo especial de arte
consagrado nica y exclusivamente a la negritud; este se
puede apreciar en el arte del jarrn o de la jarra, junto con
el de la escultura de figuras completas, en busto o mscaras
de actores teatrales, que hoy podemos apreciar. Incluso
17
Laercio, D.: Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos ms ilustres, II, Folio, Barcelona, 2002, p. 8.
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ms, se sabe que, durante muchos siglos, la moneda griega fue acuada con efigies negras.
Todo este apartado sobre el origen etope, comienzo
egipcio y re-comienzo griego de la filosofa nos ha permitido adentrarnos en un rostro singular del cogito de la supervivencia. Frente a los negadores de la identidad filosfica africana, los negros intentan hacer revenir la historia y
para ello se apropian interesadamente de su pasado (no en
balde se habl de la paradoja de la anterioridad). De esta
manera, el diopismo no solo constituy una escuela de
reflexin sino una herramienta vlida para construir una
filosofa anticolonial, al intentar polarizar/revisitar el nacimiento de la filosofa universal en el frica negra frente
a la opinin dominante de los blancos (que la situaban en
Grecia). Tal vez, como deca Eboussi-Boulaga, en el tema
del origen no est la clave de un pensamiento libre y constructivo para frica, pero consideramos que era absolutamente necesario (si se quera captar todas las dimensiones del cogito de la supervivencia) pasar por este anlisis
para aproximarnos al filosofar africano.
a la propuesta afrocentrista dejar un claro espacio al reconocimiento de la raza y la cultura negra. Bathlemy Adokounou, en su artculo titulado Poids de lhistoire sur la
race noire et Pastorale de lglise deAfrique (2003), insiste,
en esta misma lgica, en reconstituir la conciencia de la
raza negra (es decir, partir sistemticamente de la raza
negra) puesto que ello permitir reencontrar la dignidad
perdida. Por todo ello, de alguna manera, la nica filosofa del afrocntrico es la africaloga o afrologa porque solo
se gua por normas arraigadas en los valores sociales, polticos y econmicos del pueblo negro (frente al blanco).
Desde estas intuiciones, los filsofos africanos se sumergen en un segundo modo de revisitar el pasado: la
bsqueda de modelos de referencia. Proponemos tres
personajes histricos que la filosofa africana ha rescatado
y presentado como modelos ejemplarizantes de su quehacer histrico:
Juan Latino: probablemente nacido en la actual Guinea Ecuatorial en 1516, lleg a Espaa en 1528 con doce
aos. Tanto su madre como l fueron vendidos como
esclavos a la casa de doa Elvira (hija de Gonzalo Fernndez de Crdoba, el gran capitn). En 1530 su ama
se traslad a Granada, y Juan Latino fue con ella. Se encarg de llevar los libros escolares del hijo del gran capitn (futuro duque de Sessa). Pero Juan Latino no solo se
ocup de acarrear los libros de su amo, sino que le interes leerlos y, habiendo progresado ms que su amo, sera
100
posteriormente su preceptor. Los dos estudiaron humanidades en la escuela catedralicia y, ms tarde, en la Universidad de Granada. La facilidad, brillantez y el tono culto
en el habla y en la escritura de la lengua latina hizo que
Juan de Sessa (el nombre relacionado con su amo) adoptara el de Juan Latino. Al superar el grado de bachiller,
empez a saborear su fama no solo por su erudicin, sino
tambin por su agudeza, sus ocurrencias y bella voz. Tocaba el rgano, el lad y la guitarra y otros instrumentos
curiosos (posiblemente africanos). Esta doble faceta (intelectual y musical) le abri de par en par las puertas de los
salones ms elegantes. En 1549 tuvo una nia con la hija
del duque de Sessa, a la que enseaba latn, a la que pusieron de nombre Juana. En 1556 lleg a licenciado, en
1557 accedi al puesto de profesor de latn en la Universidad de Granada y, en 1565, pronunci en latn el discurso
de inauguracin del ao acadmico. Al final de su vida
lleg a catedrtico de esa universidad. El hecho de que un
esclavo negro llegase a catedrtico y alcanzase una gran
fama tanto como poeta como en el dominio del latn, nos
habla de su brillantez intelectual. No se conserva ningn
escrito suyo, pero se sabe que mantuvo una carrera imparable de triunfos y sin obstculos, que hasta el mismo Cervantes en el Quijote reconoce cuando dice en los preliminares de su primera parte: Pues al cielo no le plu- / que
salieses tan ladi- / como el negro Juan Lati-, / hablar latines rehu-. El maestro Juan Latino fue en efecto el espejo
101
y pedagogo, sino tambin mdico y matemtico. Curiosamente no sabemos nada ni de la fecha ni del lugar donde muri.
Entre sus publicaciones, que no pasaron desapercibas
en Europa, destacamos: la ya mencionada De jure maurorum in Europa, puesto que a pesar de haberse perdido, se
conserva en la Universidad de Halle un resumen de la
tesis y en ella, disertando sobre el derecho de los africanos
en Europa, demuestra que el Negro no es simplemente
un pequeo buen salvaje, perteneciente al escaln ms
bajo de las razas humanas, sino que es un ser dotado de
razn como cualquier otro hombre. Su tesis de doctorado,
Humanae mentis apatheia, donde polemiza contra la corriente europea del idealismo (Amo se defina como realista); y Tractatus de arte sobrie et achrate philosophandi.
Beatriz Kimpa Vita: se trata de una profetisa del reino
Kongo cuyo mensaje y resplandor, al alba del siglo XVIII,
la convierte en un notorio precedente filosfico. En medio
de una sociedad colonial feroz y opresiva; en medio del
espanto del gran crimen contra la humanidad que fue la
trata de negros y frente a la deriva de un cristianismo cuyos mensajeros traicionaban la intencin de Cristo, Beatriz impuso la visin africana de la fe cristiana.
Mientras que su reino Kongo esperaba una renovacin
de energas gracias a sus relaciones con Portugal, todas
sus esperanzas se hundieron ante la implacable realidad
de la explotacin y la destruccin que impusieron los
103
hemos llamado aculturacin liberadora, a lo que los poderosos de su tiempo iban a calificar de paganismo y brujera.
c) La lgica de la liberacin: en un momento en el que
todo apuntaba a la esclavitud y sumisin, Beatriz se convirti en el smbolo de la liberacin y de la encarnacin de
una libertad que se asume en la lucha a fin de salvar el
honor de Dios y el honor de Cristo.
d) La lgica del martirio y de la entrega absoluta de la
propia vida: en un momento en el que era irresistible la
tentacin de padecer la trata y la esclavitud, Beatriz escogi
el camino de una muerte que pudiera ser fecunda y fecundante para su pueblo. Fecunda, por su arraigo en la lgica
del martirio y de la entrega de s misma a los otros; fecundante, por los grmenes de ideas nuevas que poda sembrar
en las conciencias, en los espritus y en las imaginaciones.
Tras ser acusada de brujera por las fuerzas opresoras
del momento, ser condenada a muerte y quemada viva en
la pira, Beatriz del Congo pas a ocupar en el imaginario
africano un lugar en el centro de irradiacin espiritual y
energa vital. De alguna manera es una precursora del
pensamiento vital de frica.
africano, socialismo cientfico, concienciacin y autenticidad. Todos pretenden corregir la situacin poltica y cultural de los pueblos de frica bajo las condiciones de imperialismo, esclavizacin y colonizacin por parte de Europa.
African personality (Personalidad africana) es un movimiento que tiene como uno de sus objetivos prioritarios
terminar con la esclavitud. Naci en Inglaterra en 1772,
por la accin de Lord Mansfield, y se concluy en Estados
Unidos, en el plano legal en 1863, bajo el impulso que le
concedi el presidente Lincoln. Sin embargo, por una parte, los textos de la ley no fueron puestos inmediatamente en
prctica y, por otra, los traumas originados por la esclavitud
no se acaban de forma inmediata. Es en este ambiente
cuando, frente a la ideologa dominante de la Europa colonizadora, algunos lderes e intelectuales negros reaccionan,
notablemente los descendientes de esclavos que han regresado de Norteamrica, as como algunos autctonos de los
territorios ocupados por los ingleses en el golfo de frica de
la antigua Guinea (de los franceses), que en la actualidad
son Liberia, Sierra Leona y Ghana. Algunos de estos lderes/filsofos son Edward Wilmot Blyden, James Africanus
Beale Horton, James Jonson, Alexander Crummel, John
Mensah Sarbah o Joseph Casely Hayford.
Recordamos que son hijos directos de la irrupcin de la
modernidad en la sociedad y, por ende, en la filosofa (viven a
caballo entre el siglo XVIII y XIX). Y por ello, es lgico afirmar, en brevsima sntesis, que el problema filosfico que este
107
humanidad del africano. Dicha expresin la utiliz por primera vez en una conferencia impartida en Freetown en 1893.
En su pensamiento ese trmino tena una fuerte connotacin racial. Pretenda con este concepto devolver la conciencia y el orgullo de la raza negra. El influjo de Blyden en la
filosofa africana anglosajona ha sido enorme.
Nacido el 3 de agosto de 1832 en Santo Toms, una isla
de la Antillas danesas, Blyden es enviado en 1850 a los Estados Unidos a continuar sus estudios. Pero ningn centro le
admite, por su condicin de negro. Gracias a la New Cork
Colonisation Society marcha a Liberia y entra en el Presbyterian High School de Monrovia. En 1858 se hace ministro
del culto presbiteriano. En 1860 comienza su enseanza en
el Liberia College, del que posteriormente, asumir su presidencia entre 1880 y 1883. Viaja por Egipto y Medio Oriente
y, despus de un tiempo de exilio en Freetown (Sierra Leona), se convierte en ministro plenipotenciario de la Court
Saint James de 1877 a 1879. Se present varias veces a las
elecciones presidenciales de Liberia, pero nunca fue elegido.
Retirndose de la vida pblica en 1909, muri en 1912. Nos
deja una abundante obra, cuya temtica casi exclusiva es la
raza negra. Sus dos obras ms importantes son: Justificacin
de la raza negra (1857) y Cristianismo, Islam y el Negro
(1887); pero tambin nos dej: Los negros en la historia antigua, frica y los Africanos, La raza africana, La influencia
nefasta de las religiones cristianas sobre el Africano, Los fines y
los mtodos de una educacin liberal para los africanos, etc.
109
Este autor afirma que frica no es ni puede ser comprendida por los europeos, puesto que estn imbuidos de prejuicios (alimentados por historias de aventureros, misioneros y
lecturas tendenciosas) acerca de la inferioridad de los negros
sobre los blancos. Solo el africano puede explicar y hacer
comprender lo que es y quin es l. En su obsesivo anhelo
por ver la raza negra liberada de servidumbres histricas, fustiga sin piedad el cristianismo en cuanto religin extranjera.
No solo no es compatible ser negro con ser cristiano (puesto
que sera arrancar al africano su especificidad), sino incluso
que es necesario preservar a los pueblos del interior de frica
(los nicos incontaminados por el blanco) de todo contacto
con el occidental. A pesar de vivir en una sociedad de corte
todava esclavista y de clara superioridad frente al negro,
Blyden cree que la raza negra jugar un rol crucial en la historia de la humanidad (a ejemplo del que jug Egipto con los
grandes Padres de la Iglesia cuando el cristianismo se hundi en Jerusaln), al ser en el futuro la reserva espiritual del
mundo (frente a un Occidente cada vez ms materializado).
La filosofa de Blyden influy notablemente en el corazn de la administracin europea precolonial y paternalista
del frica del oeste entre 1870 y 1900, y muchos de sus
puntos de vista como el orgullo racial, el panafricanismo, la
unidad africana, la autenticidad se convirtieron en puntos
capitales de los programas de lderes africanos hasta el da de
hoy. Por esta razn, el anlisis de su evolucin/produccin
filosfica ser ms amplio que el de otros autores.
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percibe la identidad cultural africana en manifiesto contraste con la identidad cultural europea, esta ltima es descrita
como ruda, individualista, competitiva, agresiva, no religiosa
y materialista. Por el contrario, la cultura africana es pacifica y religiosa; es decir, adopta una va romntica de la personalidad africana y de la sociedad africana tradicional. Y
lo que afirma de la cultura, lo aplica de forma inmediata a
la diferencia entre el europeo y el africano.
Este integrismo le llev a Blyden a oponerse a la llegada
de inmigrantes negros americanos a frica, as como a rechazar a los mulatos como pertenecientes a la raza negra e,
incluso, a prohibir el matrimonio interracial. En el sector
educacional, propona que los africanos fueran enseados
nicamente por africanos y en base a sus instituciones/cultura
tradicional; por el contrario, en cuestin poltica y comercio
reconoca la buena gestin de los blancos.
3.3.2. James Africanus Beale Horton (1835-1883)
y su apuesta por la modernidad
Nacido en Gloucester en 1835 (Sierra Leona), de padres esclavos recapturados (se encontraban en unas condiciones infrahumanas cuando fueron liberados de un
barco negrero). Tras la liberacin, la familia de Horton
alcanz el estatuto jurdico de personas libres y l fue
educado por los misioneros cristianos. Tras sus estudios
en Freetown (Sierra Leona), tuvo la suerte de ir a estudiar
115
3.4. El panafricanismo
Ya hemos analizado, principalmente a travs de
Blyden, la aportacin a la filosofa africana hecha por los
hermanos exiliados (a medio camino entre Inglaterra y frica del Oeste colonias inglesas en ese momento), ahora
dirigimos nuestra mirada a lo que hemos llamado el frica
de la dispora, es decir: Amrica del Norte y sus islas adyacentes. Encontramos aqu otro foco de produccin filosfica
(al igual que los anteriores, con claros tintes polticos) y que
participan igualmente de la proclamacin de la negritud
como identidad. El movimiento panafricanista19 busca unir
19
El panafricanismo fue una tradicin ideolgica y poltica organizada, y un movimiento que surgi a finales del siglo XIX, impulsado
por una conferencia pan-africana que Henry Sylvester Williams, un
hombre de leyes de Trinidad, dio en Londres (1900), donde se reunieron representantes de las Antillas, as como negros que vivan en
Inglaterra y Amrica. Ms tarde, el panafricanismo recibi el impulso
de W. E. B. Du Bois, erudito activista afroamericano y adalid por excelencia de los intereses de los africanos y de las personas de origen africano. Las primeras manifestaciones de la tradicin fueron una serie de
conferencias (Londres, 1900) y congresos (Pars, 1919; LondresBruselas, 1921; Londres-Lisboa. 1923; New York, 1927; Manchester,
1945; Dar es Salaam, 1974, fue el primer congreso en suelo africano)
que reclamaban a los africanos y a los individuos de ascendencia africana
119
sin alienarse, sin perderse a s mismo en una asimilacin/adaptacin mortal al orden del mundo impuesto por
los blancos.
Du Bois fue el padre fundador del radicalismo negroamericano, corriente que en un primer momento iba dirigida contra el gradualismo (adaptacionismo ficticio en aras
a un objetivo liberacionista) de B. T. Washington 20 , el
cual, negando al hombre negro la autonoma del destino,
subordina su devenir a la aprobacin del blanco. Pero principalmente es conocido por ser el impulsor del panafricanismo, que tuvo su acta de nacimiento en el congreso de
Londres de 1900 y que tendra un enorme influjo posterior,
potenciando incluso la organizacin de varios congresos. En
ellos, una de las ideas clave era la obtencin del principio
20
En la base de esta ideologa negra hay un sueo: la libertad, que se obtendr por y gracias a la unidad de la
raza negra.
Es muy conocida tambin su propuesta de constituir la
Academia de los Negros que aspira sin rodeos a ser la sntesis y la expresin de lo que piensan las personas de sangre negra de Norteamrica, erigindose en el exponente
de los ideales de una de las mayores razas del mundo: la
Negra. Este aparente exceso de cogito de la supervivencia
llega incluso a afirma que no existe hoy en da sobre la
tierra de Dios una raza ms capaz de musculatura, raciocinio y moral que la del negro norteamericano, si este
dirige sus energa en la direccin correcta. Esta Academia de Negros establece en siete puntos su propio Credo,
que concluye con el anhelo del surgimiento de un ideal
de raza en Norteamrica y frica para la gloria de Dios y
la dignificacin de la poblacin negra. Sus actividades
polticas estaban inspiradas en un nacionalismo cultural
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partes. Hizo adoptar por un Parlamento Negro una Declaracin de los Derechos de los Pueblos Negros del Mundo
y fue elegido presidente provisional de frica y presidente
general de la Asociacin Universal para el Progreso de los
Negros (que tena en 1923 seis millones de miembros).
Algunos han dicho que Garvey es quizs el primer negro anglfono que ha escrito un verdadero tratado de Filosofa: Filosofa y opiniones de Marcus Garvey, o el frica
para los africanos (1923).
3.4.3 El culturalismo del doctor Jean Price-Mars (1876-1969)
Originario de Hait, en concreto de Grande-Riviredu-Nord, proviene de una familia de la alta burguesa
haitiana, siendo educado por su padre (negro y protestante) y por su abuela catlica, en un ambiente de tolerancia.
Antes de su primer viaje inicitico a Europa, gracias a una
beca de su pas, Price-Mars ya aparece vinculado a intelectuales prevanguardistas, como los pertenecientes al
grupo literario La Ronde (entre los que destaca Georges
Sylvain). En 1899 se encuentra estudiando medicina en la
Sorbonna, frecuentando asimismo el Collge de France y
el Museo de Trocadero, y polemizando personalmente
con Gustave Le Bon, figura paradigmtica del racismo
europeo. Lo cierto es que no desaprovecha el tiempo adquiriendo el grado de doctor en medicina, antropologa,
historia y sociologa. Al mismo tiempo inicia una carrera
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131
capitalista, al tiempo que como va de acceso a la liberacin de frica y al establecimiento del panafricanismo
verdadero. Lo que aprecia del socialismo leninista es la
idea de un socialismo de igualdad (de igualdad de razas).
Su socialismo se aproxima con claridad al socialismo cientfico (marxista), pero sin designarlo abiertamente. Su divisa es que frica debe unirse, y ello no puede realizarse
ms que gracias a una doctrina de aplicacin universal.
Nkrumah se da cuenta de que este sueo es difcilmente aplicable, puesto que el socialismo cientfico no tiene
ninguna raz en la cultura africana. Por ello, en 1962, el
presidente de Ghana buscar de manera personal y crtica
una doctrina que convenga verdaderamente a toda frica.
Esta doctrina ser el Concienticismo, que consiste en una
filosofa destinada a elaborar un mensaje socialista universal (a nivel de frica) y a justificar este mensaje en el pasado africano. En otras palabras, se trata de una disposicin
estratgica de fuerzas que permita a la sociedad africana
acoger las aportaciones occidentales, islmicas y cristianas,
conservando la originalidad de la personalidad africana.
La obra mayor de Nkrumah, El Concienticismo21, tiene
que ser leda crticamente ya que ha conocido un cambio
21
de contenido en funcin de la irrupcin de nuevos problemas (o, si se prefiere, de las diferentes fases de la Revolucin africana). Al ser clave en la historia de la filosofa
africana la analizamos, aunque sea brevemente:
La evolucin de la obra: en su primera edicin se
afirmaba la singularidad de las sociedades tradicionales
africanas, caracterizadas por su espritu comunal. La
adopcin del socialismo no niega la dignidad del africano,
al contrario, se entenda como culminacin de las tradiciones africanas organizadas de modo igualitario. En este
primer texto cree en la reforma entendida como lucha no
violenta como va de liberacin de frica de la servidumbre colonial.
En su segunda edicin, quedan profundamente modificados los pasajes donde se habla de la originalidad de las
sociedades africanas y su grandeza comunitaria, para afirmar que el comunalismo pertenece al pasado. Ahora se
afirma que frica pertenece al mundo y no se puede comprender su historia y su dinamismo ms que en funcin de
la primera obra de filosofa africana, ya que establece el debate a nivel
del concepto.
Ese mismo ao, Okomba-Otshuidiema, afirma: Fundar la ideologa social sobre una filosofa social ha sido el destino de Nkrumah. Pero
sera errneo reducir todo su pensamiento a una simple ideologa o a
una filosofa rigurosa. Nkrumah nos ha dejado una filosofa poltica.
Un ao antes, Paulin Hountondji haba afirmado que Nkrumah
era uno de los ms grandes africanos de este siglo.
137
lo universal. As, las leyes que rigen las sociedades africanas son las mismas que gobiernan todas las sociedades del
mundo (no existe una especificidad absoluta en las sociedades africanas). Es necesario rechazar el concepto de
Tercer Mundo, puesto que es una manera de expulsar a
ciertos pases (los incluidos en esa lista) de la dinmica
global. Ante esta constatacin, la lucha de clases es una
realidad inexcusable en frica.
El Concienticismo como filosofa de unidad ideolgica:
el subttulo de la obra reza as: Filosofa e Ideologa para la
descolonizacin y el desarrollo con una referencia particular
a la Revolucin africana. Nos preguntamos: Filosofa e
Ideologa son sinnimos? A pesar de ser una cuestin
capital, en la obra del filsofo ganeano no est claro. El
congols Elungu interpreta el empleo de los dos trminos
como el estudiado deseo, por parte de Krumah, de proponer una filosofa poltica no solo terica sino tambin prctica. Se trata en suma de una filosofa de la accin, y si el
objetivo es transformar la sociedad africana, esta transformacin ha de venir precedida de una teora bien reflexionada (recordemos que la prctica sin teora es ciega, y la
teora sin prctica vaca). El cogito de la supervivencia de la
que emanaba esta filosofa revolucionaria tena que conducir ante todo a la emancipacin del hombre, de suerte que
el concienticismo terico es la filosofa que tiene que sostener una revolucin social. Desde aqu se entiende la pertinencia de hablar de filosofa y de ideologa.
138
La tesis concienticista parte de que en la sociedad africana cohabitan tres ideologas rivales: la tradicional, la
eurocristiana y la musulmana; la coexistencia de las tres
ha engendrado la crisis de la conciencia africana. Para
salir de esta crisis es necesario elaborar una nueva ideologa capaz de establecer una sntesis de las tres ideologas
rivales: el concienticismo.
Esta unidad ideolgica pretende ser la teora general de
la praxis africana (conocimiento y accin), capaz de conducir a la unidad de todo el continente y a la consolidacin
de la dignidad africana. Es una teora general del ser que
implica una epistemologa, una tica y una teodicea. Se
trata de un concienticismo materialista que afirma que los
hombres son iguales en virtud de la unidad fundamental
de la materia. Y, en virtud de este objetivo igualitario, es
necesario combatir el colonialismo (sistema de explotacin
econmico, donde el otro es tratado como un medio y no
como un fin en s mismo). Para asegurar este desarrollo
igualitario a todos en la sociedad, el concienticismo, propone (frente al imperialismo colonialista) la planificacin
del desarrollo econmico (de inspiracin marxista).
El imperativo de independencia total de frica: a travs
del partido poltico que dirige, el CPP (Convention Peoples
Party), el presidente ganeano lucha contra el colonialismo
y el neocolonialismo, puesto que buscaban los intereses
de los pases extranjeros antes que los de los pueblos africanos independientes, soterrando al mismo tiempo la base
139
142
africana). En este modelo social, la riqueza no era la riqueza dominadora de unos, sino una riqueza comn,
adquirida por el trabajo de todos. La riqueza y la pobreza
de una persona remiten a la riqueza y pobreza de la comunidad a la que pertenece.
Para Nyerere, el socialismo europeo, que eleva la lucha
de clases al rango de filosofa y en el que la guerra civil se
convierte en medio indispensable, es intolerable para el
espritu africano. De ah que este filsofo, continuador de
la lgica africana del cogito de la supervivencia, establezca
su particular modelo de socialismo para frica, cuyas tres
ideas bsicas son: primera, la conviccin de que el modelo
Fui el primero en usar la palabra ujamaa para explicar el tipo de
vida que queremos vivir en nuestro pas. La palabra ujamaa denota el
tipo de vida que viven un hombre y su familia la madre, el padre, los
hijos y sus parientes cercanos. Nuestra frica era un continente
pobre antes de que los extranjeros la invadieran y la gobernaran. No
haba ricos en frica. No haba ninguna persona ni grupo de personas que pudiera reclamar la propiedad exclusiva de la tierra. La tierra
era propiedad de todos, y quienes la usaban no lo hacan porque
fuera de su propiedad. Lo hacan porque lo necesitaban, y tenan la
responsabilidad de hacerlo con cuidado y de entregarla en buenas
condiciones para el uso de las generaciones futuras. La vida era simple. Era factible que un hombre viviera con su esposa, sus hijos y
otros parientes. La riqueza en su conjunto perteneca a la familia, y
cada miembro de ella tena derecho a hacer uso de la propiedad familiar. Nadie usaba la riqueza para dominar a otros. As es como queremos vivir como nacin. Queremos que la nacin entera viva como
una familia (Nyerere, J.: Los lderes no deben ser amos; tomado de
Chukwudi Eze, E., 2001, op. cit., p. 20).
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ocurridos en Europa (la filosofa de liberacin no se encontraba contextualizada en el viejo continente sino en Norteamrica y frica anglfona) como los que llevaron a
los negros a apreciar/justificar la validez de su combate
por la afirmacin de su humanidad ntegra, e incluso por
parte de algunos a pretender una superioridad respecto
de los blancos.
*Las atrocidades de las dos guerras mundiales han sacudido a los ciudadanos occidentales (y de todo el mundo).
La aparente y nica cultura vlida fundamentada en la
razn moderna en vez de construir la sociedad civilizada
de la libertad, igualdad y fraternidad, ha estallado en barbarie e instintos de muerte y de destruccin.
*La religin cristiana es percibida como un instrumento de los blancos para someter a los negros. Ya que pretendiendo purificar las costumbres paganas de los negros,
posibilita/sostiene hbitos incompatibles con un Dios de
bondad: materialismo, capitalismo agresivo, crmenes
organizados, prostitucin, prejuicios racistas Es precisamente en el Occidente cristiano donde florecen ms
estos pecados estructurales.
Un nmero importante de pensadores africanos tiene conviccin de que la evangelizacin realizada por los misioneros
cristianos, salvaguardando la buena intencin de los misioneros (constituir mejores personas y ganar almas para el cielo)
as como sus abundantes contribuciones culturales (como la
apuesta por las lenguas vernculas, realizando el esfuerzo de
157
que un nmero, el de 1 de enero de 1932. Estos estudiantes, a excepcin de uno, Etienne Lro, eran todos
mulatos de la Martinica, entre los que encontramos a
Jules Monnerot y Ren Mnil. Todos ellos eran hijos de
clase burguesa y con edades comprendidas entre veinte y
veintitrs aos. Este nico nmero, que fue interpretado
como un autntico manifiesto, constituy el primer paso
hacia el reconocimiento de la personalidad negra, es
decir, de la afirmacin de la diferencia racial y cultural
negra (revistas posteriores como LEtudiant Noir, beben
de este manantial).
Este proyecto no se caracterizaba precisamente por ser
un lirismo potico con nimo de hacer renacer una identidad histrica, sino ms bien por ser una fuerza de ataque que pretenda sentar a Occidente en el banquillo de
los acusados, en el mismo momento en que este, gracias
al surrealismo, al comunismo, a los nuevos descubrimientos de la antropologa cultural y de las ciencias fsicas,
pona en tela de juicio las bases tericas del espritu de su
propio mundo. Para Lgitime Defense, la voluntad de
identidad o de afirmacin, claramente dependiente de la
puesta de Occidente en tela juicio y en el banquillo de
los acusados, equivala a buscar unas bases nuevas para
inventar el futuro del mundo negro. Se trataba de un acto
de revolucin en el sentido ms ardiente y vigoroso del trmino: una accin de cambio global de la existencia colectiva,
tanto en sus infraestructuras como en sus superestructuras.
160
La apuesta se volva eminentemente poltica y muy inquietante para el orden colonial establecido.
Fue a partir de esta poca cuando entr el problema de
la revolucin poltica, ligada al marxismo, en las preocupaciones del mundo negro. El combate por la autoafirmacin se convirti en la exigencia de procurarse armas tericas y posibilidades prcticas para transformar el destino
de los pueblos negros. El recurso al marxismo y al surrealismo se inscribe en esta estrategia global, que no tuvo
tiempo de probar nada, porque la revista Lgitime Dfense
no tuvo ms que un solo nmero. Las autoridades francesas de la poca prohibieron su aparicin.
B. LEtudiant Noir: un grupo de jvenes estudiantes
negros en Pars, cuyos animadores principales son el senegals Lopold Sdar Senghor (1906-2001), el martiniqus Aim Csaire (1913-2008) y el guayano LonGontran Damas (1912-1978), continan el camino inaugurado por Lgitime Dfense. Lanzan en 1934 esta revista
como instrumento de expresin de la conciencia negra. Se
trata de una revista de combate. El cogito de la supervivencia les lleva a comprometerse en una revolucin cultural
en aras de reencontrar el patrimonio de las civilizaciones
africanas y permitir al negro ser l mismo, participando
en la cita universal del dar y recibir. Los jvenes africanos
no quieren jugar ningn rol social impuesto por otros,
quieren ser ellos mismos; de suerte que, rechazando el
161
servilismo y la asimilacin (dos claras formas de pasividad), caminen hacia la emancipacin (que es accin y
creacin). Pero ser uno mismo exige luchar contra los
hermanos extraviados que tienen miedo de ser ellos mismos (y que pueden caer en la tentacin de asimilacin).
Para poder realizar este proyecto, especialmente en lo
tocante al redescubrimiento del patrimonio de las civilizaciones africanas, este grupo de jvenes estudiantes negros
africanos y antilleses funda el movimiento llamado de
la Negritud (Ngritude), que ms adelante analizaremos;
un movimiento literariamente muy presente y cuyas posteriores ramificaciones se localizan en poltica, filosofa y
otras formas de expresin cultural y artstica.
C. Prsence Africaine: inmediatamente despus de la
Segunda Guerra Mundial, en concreto en diciembre de
1947, aparece simultneamente en Dakar y Pars el primer nmero de esta revista, creada por el senegals Alioune Diop (1910-1980). Esta publicacin estaba impulsada por
grandes intelectuales europeos (como los franceses Andr
Gide, Jean-Paul Sartre, Emmanuel Mounier, Albert Camus,
Thodore Monod, Georges Balandier) o negros (como el
americano Richard Wright, el martiniqus Aim Csaire,
el senegals Sdar Senghor o el benins Paul Hazoun).
Contrariamente a la vocacin de LEtudiant Noir, que
pretenda ser el rgano de expresin del mundo negro,
Prsence Africaine al menos segn la presentacin de
162
A. Diop en el primer nmero quera ser una tribuna propiamente africana que intentara definir la originalidad
africana y su insercin en el mundo moderno. Esta entrada de la originalidad africana en el mundo moderno consiste en que los africanos se comprometan a ingresar en
una nueva fase heroica de la historia; es decir, en palabras
de Diop, que nosotros, los africanos, tenemos necesidad
de coger gusto a la elaboracin de ideas y a la evolucin
de las tcnicas para poder adquirir el progreso. Prsence
Africaine, al igual que LEtudiant Noir, dan el primado a
la cultura frente a la poltica, a diferencia de la Lgitime
Dfense, que deliberadamente pone toda su fuerza en la
poltica, en concreto en el marxismo y el surrealismo.
Esta revista no exhorta a los africanos a rechazar a
Occidente en nombre de la originalidad o de la autenticidad africana, sino que preconiza que los africanos poseen
los medios necesarios para poder expresar su personalidad
ante todos los pueblos de la tierra. Sin la afirmacin de su
personalidad propia no pueden tomar parte en la marcha
del mundo.
A pesar de que su finalidad no era poltica, con el viento de la historia y el paso de los nmeros, Prsence Africaine se interrogar sobre la suerte de frica; en otras palabras, piensa la poltica africana que la conduce al terreno
de la accin propiamente poltica. Con el paso de los aos,
A. Diop afirma que los hombres de cultura en frica no
pueden desinteresarse de lo poltico, puesto que se trata
163
166
Una buena introduccin a este tema la encontramos en el captulo titulado Littrature africaine et dfense de lidentit africaine
de la obra de Bede Ukwuije titulada Trinit et inculturation.
170
de la Negritud. Por todo ello, no cabe duda de que la Negritud de inspiracin senghoriana es una obra filosfica.
El movimiento de la Negritud, en razn tanto de sus
temas como de las personalidades que se comprometieron
en el mismo, adquiri una gran relevancia en la sociedad
cultural del momento. De alguna manera se podra afirmar
que lo Negro se puso de moda. Buena prueba de ello es
que en ese momento histrico, museos y colecciones privadas se llenan tanto de objetos africanos como documentos
culturales indispensables, aunque es verdad que se les confiere un valor incalculable etnolgico, pero no esttico. En
esta lnea hay que resear la gran aportacin de los etnlogos
para la filosofa africana. De hecho, para redescubrir el patrimonio de las civilizaciones africanas, los creadores de la
Negritud se ponen a aprender/imitar a los etnlogos franco-alemanes que han adoptado una nueva poltica respecto
de frica. Estos cientficos europeos, minusvalorados por
gran parte del viejo continente por realizar reflexiones
marginales o herticas, son aplaudidos por muchos de los
intelectuales negro-africanos francfonos. De suerte que
estos etnlogos europeos son conocidos como africanistas.
Los trabajos de estos etnlogos/antroplogos europeos
(como Lo Frobenius, Whilhelm Schmidt, Maurice Delafosse, Thodore Monod o Marcel Griaule) contribuyeron
a desacreditar las tesis de la teora de inferioridad de los
Negros respecto de los Blancos y, por ende, a revalorizar
el pasado negroafricano (que hacen remontar hasta el
173
Egipto de los faraones). Las investigaciones de estos etnlogos subrayan el grado de madurez a que han llegando
ciertas civilizaciones africanas; por ejemplo: el antiguo
reino del Congo (donde la gente se vesta de seda y terciopelo y donde haban constituido un estado muy bien organizado). Con todo ello, se probaba que la idea del negro brbaro no es sino una invencin europea.
Sin negar la gran aportacin del movimiento de la Negritud, tanto a nivel de pensamiento filosfico como de
compromiso prctico en aras de una autntica liberacin
del pueblo africano, no se pueden ignorar algunos de sus
lmites. La Negritud, para algunos de sus crticos, tan solo
ha sido una corriente ideolgica edificada sobre el romanticismo y la inaccin28. Crticas certeras en gran medida y
que incluso sus mismos padres fundadores, como Senghor,
28
posteriormente se piensa el hombre como un ser en devenir, cuyas posibilidades, como por ejemplo el desarrollo,
superarn la situacin actual.
Chinua Achebe nace al Este de Nigeria (en Ogidi) en
1930. Novelista, poeta y crtico literario es sobre todo conocido por su primera novela Things Fall Apart (Todo se
desmorona), una de las novelas africanas ms ledas en el
mundo. Escrita en 1958 describe con amargura cmo la
civilizacin europea se apropia del mundo africano y cmo
las influencias occidentales cambian la sociedad de este
continente. Frente al combate del conservadurismo africano y el mito de la civilizacin europea propone un humanismo abierto que interpela a la responsabilidad humana.
Humanismo entendido como camino que conduce al
individuo hacia una libertad responsable en medio de una
sociedad pluralista. Y para ello propugna un ideal secular,
es decir la prohibicin expresa de utilizar a Dios en orden
a intereses humanos (como hace el colonialismo). El
hombre por definicin tiene que aceptar que el futuro
estar siempre abierto y no es posible manipularlo.
Wole Soyinka, nacido al Oeste de Nigeria (en Abeokuta)
en 1934, es el primer africano en conseguir el Premio Nobel de Literatura en 1986. Se le puede describir como un
verdadero iconoclasta, siempre preparado para desenmascarar toda tentativa de erigir un sistema exclusivista y totalitario, y ello con el fin claro de defender la identidad africana. Con su extensa obra narrativa y teatral (con ttulos
178
182
en los medios no especializados, como Otlet, Van Overbergh, Van der Kerken Se trataba de miembros del personal administrativo del Congo Belga. Estos reconocan el
valor de las personas y de las poblaciones que tenan que
administrar, y haban publicado el fruto de sus reflexiones.
Destaca entre todos ellos la figura de Mons. Alexandre
Le Roy (1854-1938). Con su obra La religion des primitifs
(1909) prepar el contexto universitario francs. Dicha
obra recoge la conferencia que dict con motivo de su
toma de posesin de la ctedra de Historia de las Religiones en el Instituto Catlico de Pars, que acababa de constituirse. Posteriormente lo desarroll en Christus. Manuel
dhistoire des religions (1913).
Este superior general de la Congregacin del Espritu
Santo haba vivido durante veinte aos en frica negra
realizando abundantes investigaciones etnolgicas. Su criterio era claro: los evangelizadores deben conocer lo que
los evangelizandos ya creen. Aplicndolo a frica afirmaba
que los negros creen en un Dios superior, un Ser supremo
(que los europeos podemos asimilar como Dios), y cada
familia, clan o etnia llama de una forma particular. Esta
creencia en el Ser supremo puede estar algo oscurecida por
la magia, pero lo que es evidente es que se trata de una
religin con carcter sobrenatural y que puede alcanzar
la plenitud en la verdadera religin: el cristianismo.
Desde frica: en este ambiente de colonialismo, el cogito
de la supervivencia africano no estaba ausente, se manifestaba
183
en algunos africanos especialmente despiertos como el zaireo Stephano Kaoze (1885-1951). Se trata del primer sacerdote catlico originario del Congo, en concreto de Katanga oriental. Escribi dos breves artculos complementarios
en La revue congolaise en los aos 1910 y 1911, titulados La
psychologie des Bantus I y II. Tres aspectos merecen ser
destacados en orden a la filosofa negro-africana:
El primer aspecto: Kaoze cuenta en sus escritos cmo,
antes de ser cristiano y antes de toda formacin filosfica,
se preguntaba cuestiones fundamentales como: Quin
soy? De dnde vengo? Adnde voy? Confiesa que le
faltaba vocabulario para expresar estas cuestiones, pero ello
no impeda que tanto l como sus compaeros se plantearan estas mismas cuestiones. Ms tarde encontr trminos
(europeos) que le permitiesen expresar sus sentimientos, de
ah su esfuerzo por encontrar en su lengua natal trminos
para comunicar esta experiencia metafsica.
En segundo lugar, se puede descubrir en estos escritos
(anticipndose a Senghor) la importancia de la emocin
en el pensamiento y comportamiento de los negro
africanos, por oposicin a los occidentales.
Por ltimo, encontramos en sus escritos un mtodo de
reflexin y de investigacin. Proceda por anlisis y bsqueda del sentido de un cierto nmero de trminos claves,
as como las relaciones sintticas de dichos trminos. Se
trataba de trminos como imaginacin, inteligencia, juicio,
memoria, razonamiento, voluntad, libertad, Dios
184
Una vez que hemos presentado aunque sea muy brevemente al padre Temples, as como el contexto sociocultural de su obra mayor, vamos a adentrarnos en el estudio
de su obra en cuanto tal. Consideramos que la importancia
de la misma exige que la dediquemos un espacio mayor que
al resto de los escritos filosficos africanos. Pero antes de
comenzar con el anlisis de esta obra, se hace necesario tener
en cuenta el prefacio con el que la obra se public, ya que
nos puede ayudar a descubrir la razn de ser de este libro.
El senegals Alioune Diop, fundador de la editorial
Prsence Africaine, haba escrito en 1947 el prefacio titulado Niam Mpaya a la edicin de 1949 de La Philosophie
Bantoue. A travs de la lectura de este prefacio se puede
entrever lo que la lectura de este libro de Tempels representaba para una cierta elite africana, especialmente
aquellos que comulgaban con las ideas del movimiento
de la Negritud.
Diop, entusiasmado, consideraba que este libro es importante para el Negro as como para todos los que estn
interesados en la suerte de los negros. Ya que permite al
Negro tomar conciencia de s y de satisfacer lo que podra
ser llamado el deseo o el complejo de asimilacin de los
valores occidentales por el Negro. Igualmente este libro
ayuda a todos los que se interesan por la cuestin negroafricana con el fin de comprender al Negro y, de este forma, poder entrar ms fcilmente en dialogo con l. Diop
lo expresa de esta manera:
185
He aqu un libro esencial para el Negro, para su toma de conciencia, para su sed de situarse en relacin a
Europa. Debe ser el libro de cabecera de todos los que se
preocupan por comprender al africano y comprometerse
en un dilogo vivo con l.
31
misin, para quedarse con lo ventajoso; es lo que Tempels llama la adaptacin del espritu. Hay que adaptar
el mensaje civilizador a la mentalidad del Negro para
civilizarlo. De alguna manera este evangelizador hizo una
aplicacin circunstancial de lo que se ha llamado la teologa de adaptacin: hay lugar para salvaguardar, proteger
con cuidado, purificar y refinar todo lo que es respetable
en la tradicin, con el fin de ofrecer a los africanos nuestra
civilizacin. Solo partiendo de la buena y slida tradicin
indgena, podemos conducir a los negros hacia una verdadera y autntica civilizacin bant.
Una vez que se ha podido rechazar lo que es perjudicial
a la misin civilizadora occidental (la empresa colonial)
quedndose con aquello que le es til de la cultura bant, se puede afirmar que a partir de ese momento se
puede tambin ayudar a progresar al Negro y a su cultura. A este propsito, Tempels en su La filosofa bant
declara por ejemplo:
Cualquiera que sea la dificultad del problema, es necesario que todos los hombres de buena voluntad se pongan
en colaboracin, para diferenciar en la filosofa bant lo
que es vlido de lo que es falso, con el fin de que todo lo que
posee un verdadero valor pueda servir de forma inmediata
a la educacin y la civilizacin de estos primitivos.
La civilizacin bant ser cristiana o no ser. La europerizacin superficial de las masas no puede matar el
bantuismo. Si el cristianismo ha podido conformar una
193
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2. Diferencia entre la ontologa bant y la ontologa occidental. La nocin de la fuerza ocupa para los africanos
el lugar de la nocin de ser para los occidentales. Los
occidentales pueden concebir la nocin transcendental
de ser separndolo de su atributo de fuerza, pero no as
los bantes. Esta ontologa, marcada por el concepto de
poder o fuerza vital y que acenta la dimensin dinmica del ser o de todo lo que es, difiere de la metafsica o de
la ontologa occidental, que comporta una concepcin
ms esttica del ser. Tempels establece una diferencia
incluso entre la aceptacin del ser para el occidental y el
Muntu. Cuando los occidentales piensan el concepto ser,
los bantes utilizan el concepto fuerza. Donde los occidentales ven seres concretos, los bantes ven fuerzas concretas. Cuando unos dicen que los seres se diferencian por
su esencia o naturaleza, los otros dicen que las fuerzas
difieren en su esencia o naturaleza. Sostienen los bantes que existe la fuerza divina, fuerzas celestiales o terrestres, fuerzas humanas, animales, vegetales e incluso
fuerzas materiales o minerales. Esta nocin dinmica del
ser implica que el ser est sujeto a variaciones de intensidad ontolgica, frente al modelo occidental que es invariable o inmutable ontolgicamente.
3. La jerarqua de fuerzas o de seres. Esta idea de fuerza
vital o esta ontologa dinmica gobierna o condiciona
todas las relaciones que el muntu establece, especialmente
con el mundo invisible (el mundo divino, de los espritus,
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200
punto novedoso y prometedor para esta misin civilizadora, y especialmente para la evangelizacin.
La segunda es contra la incomprensin del pensamiento o del alma negro-africana. Con este mismo concepto de fuerza vital crea haber encontrado la clave de
acceso al pensamiento bant. Y, por consecuencia, la victoria respecto a los que negaban o parecan negar la
humanidad ntegra del negro-africano.
Tempels crea haber librado con xito este doble combate (hacia el futuro de la misin civilizadora y por la
plena humanidad de los negros) gracias a esta reflexin
filosfica, de inesperada y amplia repercusin tanto entre
los africanos como entre los occidentales.
201
Y, adentrndonos en el objetivo concreto de este apartado, entre los llamados tempelsianos podemos establecer un
triple nivel o corriente de pensamiento: los tericos de la
Negritud, los etnlogos o antroplogos y, para terminar, a
los africanos (nombre especialmente genrico, que encuentra su razn de ser en el dato objetivo de que los otros dos
grupos reflexionan desde Occidente principalmente Francia o son occidentales).
5.3.1. Los tericos de la Negritud
Estos tericos del movimiento de la Negritud, cuya reflexin inicial es anterior en el tiempo a la obra de Tempels, encontraron en La filosofa bant un apoyo suplementario a su bsqueda de la identidad negro-africana.
Sobre todo se sintieron apoyados con la nocin filosfica
clave de los bantes: el poder o fuerza vital, as como por la
jerarqua de fuerzas o de seres que establecen. En otras
palabras, el escrito del franciscano belga les ha suministrado una fuente suplementaria para el (re)descubrimiento
del alma negra o, si se prefiere, para una confirmacin de
lo que ellos comprendan por alma negro-africana.
El movimiento de la Negritud, en sus caractersticas
ms generales as como en sus pensadores ms notables, ya
ha sido tratado. Sin embargo, y de cara a una mejor comprensin de la contribucin tempelsiana a la filosofa africana, vamos de nuevo a dirigir nuestra mirada al movimiento
203
vital tiene lugar como criterio jerrquico, Dios se encuentra naturalmente en la cumbre; le siguen los espritus
ancestrales que hacen de mediadores entre l y los hombres, que ocupan la tercera posicin.
La ontologa senghoriana describe el conjunto de relaciones y fuerzas que estructuran la naturaleza de la que el
hombre forma parte. La Negritud, como ser en el mundo
del hombre negro, establece una doble relacin: la primera
es la relacin particular con la naturaleza que, en lugar de
ser un humanismo, ser un romanticismo o, si se prefiere,
un misticismo (en el sentido sealado por Towa de ausencia de distincin entre el sujeto y el objeto; es decir, la
fusin del hombre negro en el todo de la naturaleza); y la
segunda relacin implica el conjunto de fuerzas que estructuran el cosmos, ms all del universo negro-africano,
en razn justamente de su carcter jerrquico.
La Negritud senghoriana se ha esforzado por distinguir el
Indo-europeo del Negro-africano a partir de estas relaciones:
objetividad/subjetividad, concepto/imagen, clculo/pasin,
razn discursiva/razn intuitiva, dominacin/simpata,
etc. que abren el gran dossier del conflicto entre la unidad
del hombre y la diversidad cultural.
En torno al debatido tema del humanismo, Senghor
no duda en sealar la fuerte oposicin entre la relacin
del hombre negro con la naturaleza y la del hombre blanco; el primero, exento de toda voluntad de dominacin (se
tratara de una relacin de simpata, una especie de danza
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La primera palabra, frustrada y poco elaborada, estaba asociada a la tcnica arcaica de elaboracin de hilos
de fibra, que se expresa segn una lnea ondulada. Era
toda humildad. La segunda, ms explcita, ligada al tejido, es decir a una superficie entramada, es todava
humilde, pero, adems, luminosa, puesto que el tejido es
trabajo diurno, y en la gran mscara, smbolo de este trabajo, figura la marca del sol. Por fin, el descenso del tercer
Verbo, claro y completo, desarrollado en un tambor cilndrico, es decir, teniendo un volumen, es humilde, luminoso, porque procede de un tejido, y tambin sonoro.
*Aportacin metodolgica: Kagame, que felicita sinceramente a Tempels y le considera pionero de un gnero
filosfico en frica (la comprensin de la filosofa de la
cultura africana, especialmente en el aire cultural bant, a
partir de elementos de la cultura escrita y oral, y apoyndose en ciencias humanas como la etnologa o la antropologa, la sociologa, la lingstica, etc.), afirma al mismo
tiempo que en la obra del franciscano belga se acusan dos
errores claros de metodologa: primeramente, confecciona
todo su armazn filosfico sobre un solo pueblo, el pueblo
Baluba de Kananga, y aplica las conclusiones a todos los
bantes y, por extensin, a todos los negro-africanos; en
segundo lugar, estima que las conclusiones de Tempels no
estn basadas en datos verificables o comprobables, pues no
presenta ningn tipo de documentacin.
*Aportacin lingstica: Kagame considera necesario
analizar a todos los pueblos que formen parte de la lingstica bant. Esta intuicin toma vida no solo con un
anlisis lingstico (realiza un estudio del ser a partir de la
lengua ruandesa kinyarwanda), sino tambin mediante un
anlisis comparado de las lenguas bantes. Todo ello le
lleva a publicar estudios como Principios de civilizacin de
los bantes, o anlisis filosficos como una Lgica formal,
una Ontologa, una Criteriologa o un sistema de Creencias
religiosas. Coherente con su intuicin, ensaya descubrir el
sentido de las palabras, su estructura, los documentos
215
de que se interrogan sobre las grandes cuestiones filosficas como la verdad, la justicia), Kagame responde sin
miedo a muchas de las crticas que los adversarios de la
etnofilosofa les dirigen.
No cabe duda de que la tentativa de este autor de elaborar una ontologa bant es un proyecto audaz y lleno de
mrito. Kagame permite clarificar y profundizar las tesis
avanzadas por Tempels, como la fuerza vital, el antropocentrismo de la religin, la preeminencia del ser frente al
tener, la teora de las categoras de los existentes, el corazn como lugar de decisin Adems, la obra de Kagame es una fuente preciosa de conocimiento sobre la cultura bant. Y su aproximacin metodolgica ofrece serias
garantas de un trabajo objetivo. Sin embargo, hay un
triple aspecto en su obra no suficientemente claro:
Sobre la conceptualizacin: Kagame pone la filosofa
occidental como norma absoluta, universal, a partir de la
cual se tiene que verificar todo discurso con pretensin filosfica en frica. Como dice Mundibe, existe un mal hbito
que quiere que todo discurso se site en relacin a los cnones, conceptos y categoras occidentales y se busca a todo
precio verificar las propuestas emergentes del mundo africano. A este nivel, se puede decir que la filosofa de Kagame es materialmente bant, pero formalmente aristotlica.
Sobre el mtodo: Kagame parte de La philosophie banturwandaise de ltre como monografa de salida que buscaba la confirmacin en las dems culturas. Dos cuestiones
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220
B. Vicent Mulago gwa Cikala Musharhamina: este filsofo y telogo (se orden sacerdote) nacido en 1924 en
Birava, Repblica Democrtica del Congo, ha pasado lo
mejor de su carrera universitaria como profesor de teologa (fue decano de la Facultad Teolgica de Kinshasa
y miembro de la Comisin Teolgica Internacional)
polarizando su estudio sobre las religiones africanas. Ha
dirigido durante aos el CERA (Centro de Estudios de
Religiones Africanas). Su obra, por tanto, est esencialmente ligada a las religiones africanas y es en esta clave como
nos interesa, en cuanto continuador de la obra tempelsiana.
Tres obras principales nos ha dejado: Un visage africain
du christianisme. Lunion vitale bantu face lunit vitale
ecclesiale (1965), Simbolismo religioso africano. Estudio
comparativo con el sacramentalismo cristiano (1979) y, la
que para nuestro estudio es ms interesante, La religion
traditionnelle des Bantu et leur vision du monde (1973).
Mulago confirma la existencia de una filosofa entre
los bant de Bashi (R. D. del Congo), de Ruanda y de
Burundi, al reconocer la nocin de unin vital que, para
nuestro autor, permite revelar las cuatro causas de la metafsica aristotlica, necesarias para la definicin y reconocimiento de una filosofa de este nombre. Cuando Mulago habla de filosofa bant significa una filosofa implcita
que establece un sistema coherente y sinttico de conocimientos, de creencias, de instituciones y prcticas sobre
las que est basado toda la vida bant. Ahora bien, este
221
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Mulago define la religin de los bantes como el conjunto cultual de ideas, sentimientos y ritos basada en la creencia
de dos mundos: visible e invisible. As como la creencia de
que entre estos dos mundos existe un carcter comunitario y jerrquico, sin impedir su interaccin; la afirmacin
de la transcendencia del mundo invisible sin estorbar su
inmanencia y la creencia en un Ser supremo, Creador y
Padre de todo lo que existe.
La filosofa del hombre muntu se integra en la religin y a la inversa. La filosofa, como toda su vida, es religiosa, y su religin es una filosofa vivida. Esta conexin viviente entre la religin y la filosofa de los bantes no
tiene por qu llevarnos, no se cansa de repetirlo Mulago, a
clasificar esta concepcin vital de primitivismo, fetichismo, naturalismo o animismo. Este filsofo congols
muestra que los negro-africanos no son ni fetichistas, ni
naturistas ni animistas; vamos a verlo:
Los africanos no tienen ningn culto a fetiches; es
decir, a pequeos objetos materiales considerados como la
encarnacin o la correspondencia de un espritu y, por
tanto, la posesin de un poder mgico.
No tienen tampoco un culto de la naturaleza; es decir, la tendencia a suponer en los objetos sensibles la existencia de almas anlogas al alma humana o espritus anlogos al espritu humano.
En cuanto al animismo que conduce a imaginar detrs de las cosas sensibles una vida, una actividad, se puede
225
decir que los bantes pueden ser quizs un poco animistas, pero ellos reconocen que la fuerza que encuentran
detrs de las cosas viene del mismo Dios que lo ha puesto
en esas cosas. No se puede, por tanto, afirmar que los
bantes son animistas en sentido estricto, puesto que el
animismo supone una autonoma de la cosa y de la fuerza
en la cosa.
Para Mulago, los bantes no son simplemente fetichistas, ni nicamente naturistas, ni solamente animistas, son
ante todo ancestristas, si por ancestros se entiende los ascendientes difuntos, los antiguos hroes y otras almas
desencarnadas. Pero la preocupacin religiosa de los bantes no se para en estos espritus, ms arriba de las almas
desencarnadas se encuentra el Creador de todas las cosas,
concebido como el Padre de todo lo que existe. As el monotesmo es la ltima palabra y la culminacin de la filosofa y religin de los bantes.
En el universo africano hablar de religin es reflexionar tambin sobre la magia. Junto al monotesmo bant,
de una gran pureza, se observa un buen nmero de prcticas, que Mulago llama para-religiosas o marginales, de
magia, de brujera o adivinacin. Las funciones del mago,
del brujo o adivino son a menudo hereditarias. Estas funciones son distintas, pero a veces ocurre que las tres se dan
en un mismo individuo. Un elemento importante de la religin de los bantes es el culto a los ancestros que se hace
segn diferentes rituales ligados a diferencias culturales.
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siempre, universal Los atributos de este Dios son: omnipresente, bueno y benefactor incluso si entre l y los
hombres existen espritus que influyen directamente sobre
la vida de los hombres, de suerte que el culto a Dios es
insignificante mientras que los hombres honran abundantemente a los espritus de los ancestros y a los antiguos
hroes, el gran independiente, creador universal es el
Padre de los hombres y de las cosas, aunque se ignora
cmo lo ha creado y con qu lo ha creado, de voluntad
irrevocable, ltimo responsable, inmaterial, invisible, omnisciente, todopoderoso, etc.
Esta fe en un Dios nico es universal en todos los bantes (o, por lo menos, en las etnias que Mulago estudi).
Esta unidad de fe lleva a considerar la unidad cultural de
los africanos no solo como algo terico sino sobre todo
como una realidad. Para los bantes, Dios es la fuente
primera de la vida y de todo medio vital, es transcendente,
creador de todas las cosas, providencia y padre. Su monotesmo es uno de los ms puros de la historia de las religiones ya que no es alterado por nada.
En suma, la religin, tal como la concibe Mulago, juega una prioridad incontestable en la cultura africana, capaz de proteger al Negro en un universo inestable donde
existen multitud de fuerzas influyentes. Incluso cuando
los africanos se convierten al cristianismo o al islam, su
religin tradicional permanecer como base y fundamento de su conversin.
229
el ntu y el ser, etc. Estas crticas anticipan el cuestionamiento de La filosofa bant como obra filosfica en sentido propio por un grupo importante de pensadores. El
interrogante por parte de estos crticos queda sintetizado
en esta pregunta: es realmente filosfica La filosofa bant? El proyecto filosfico de Tempels queda cuestionado
metodolgicamente desde su punto de partida. Analizamos a continuacin las contribuciones de Sousberghe,
Crahay, Hountondji y Towa como ilustracin de este
gnero de crticas.
A. Leon de Sousberghe: en 1951, Sousberghe revela con
su obra propos de la Philosophie Bantoue una serie de
graves equivocaciones en la obra de Tempels. Nosotros
nicamente vamos a sealar el cuestionamiento que hace
este autor al mtodo (o, si se prefiere, a la compresin) de su
filosofa. Ello no impide que Sousberghe reconozca el
enorme xito de dicha obra y, con ello, el inters que se despierta sobre el pensamiento bant en personas absolutamente ajenas a esta realidad africana.
La cuestin que plantea Sousberghe es: qu puede ser
considerado filosofa? El mtodo de Tempels y, por tanto
sus conclusiones, pueden ser aceptadas como filosficas?
Sousberghe estima que es necesario tener muy en cuenta
la confusin entre prelgico (trmino empleado por LevyBruhl) y precientfico; distincin que Tempels no hace. La
razn que se aduce es evidente: todos los hombres y de
231
todos los tiempos son lgicos, sin que ello impida que
algunos africanos y no africanos sean precientficos.
Por otro lado, as como el pensamiento cientfico es reciente en la historia de la humanidad, y el arquetipo de
filosofa o metafsica un poco ms antiguo, se comprueba
en la historia la existencia de grandes valores (no aceptados por sistemas filosficos universitarios) con muchos
siglos de existencia: los Vedas, Confuncio, Lao-Tse Si
el trmino filosofa es uno de esos conceptos elsticos (lleno de equvocos por su estrechez o amplitud de miras),
Sousberghe se pregunta si las concepciones citadas, reconocidas por todos como cargadas de sabidura, de religiosidad pueden ser tenidas por filosficas.
Si se acude a la obra de Tempels se comprueba una
gran confusin sobre esta cuestin. Habla de un sistema
filosfico completo que, segn el padre belga, es un conjunto de conceptos lgicamente ordenados. Por lo mismo,
en este conjunto se puede introducir una doctrina religiosa o una sabidura atvica. Desde este argumento, entre
los bantes, al darse un sistema de pensamiento, se concluye en la afirmacin de la filosofa bant. Para Sousberghe
esto es un error. La existencia de una sabidura no supone
una filosofa; baste un ejemplo: la filosofa bant no ha
sido hecha por los bantes sino por Tempels. Los bantes
tienen una lengua, un sistema jurdico, una tica pero
es un error considerar que estas concepciones vitales descansen sobre una metafsica subyacente. Es posible que
232
en su conocido libro La Philosophie Bantoue, crtica extensiva a sus partidiarios como Kagame (ya reseado), o Lufuluabo y Jahn, entonces muy valorados. Crahay no escribi ninguna gran obra, solo nos ha dejado este magnfico
artculo as como alguna que otra contribucin en obras
colectivas, pero ello no impide reconocer que con l se
inaugura una fase significativa en el debate sobre la existencia de un cierto tipo de filosofa africana contempornea. En este artculo Crahay discute las condiciones para
que emerja una filosofa bant digna de tal nombre; siendo, para l, fundamental el despegue (le dcollage) conceptual o la clasificacin de los trminos utilizados. En
cuatro brevsimos apartados exponemos la crtica metodolgica de Crahay al tempelsianismo.
1. Sobre el objetivo e intencin del libro de Tempels.
Crahay piensa que Tempels ha logrado con xito su objetivo: presentar su libro como una gua o manual de uso de los
colonizadores, una especie de vademcum, en vista de ayudarles a comprender mejor a los negros congoleses con
nimo de cumplir, de la forma ms adecuada y exitosa
posible, su misin civilizadora. El problema es que el resultado no es una filosofa bant como tal; se trata nicamente
de una buena gua sobre el alma de los bantes. Lo que
convierte al ttulo de la obra en engaoso.
En lo que concierne a la intencin del libro, se descubre que Tempels buscaba incitar con su obra a otros investigadores a continuar profundizando sobre el pensamiento
234
inventario de inspiraciones a salvaguardar, como por ejemplo una jerarqua de valores o actitudes, smbolos que dan
que pensar, etc. Afirma que estas inspiraciones, formas,
esquemas, smbolos, valores son los que establecen los
problemas filosficos. De suerte que se conseguira una
filosofa de la vida o una filosofa del logos que tendra que
dialogar con las novedades de la ciencia contempornea.
*El despegue conceptual: sin la operacin de este dcollage conceptual no es posible una filosofa (y aqu encontramos su mayor aportacin). Este despegue conceptual
quiere decir entrar en la edad de la reflexin acabada,
crtica, autocrtica y constructiva. Es el pensamiento que
se despega del mito mediante la reflexin. Implica por
tanto una conciencia reflexiva, que desprendida de la conciencia mtica, se manifiesta como un conjunto de disociaciones conceptuales. El despegue conceptual es la disociacin del sujeto y del objeto condensando en l el
paso a la reflexin, puesto que pertenece a la reflexin
tematizar la diferencia entre el sujeto y el objeto. Y al
igual que la disociacin del sujeto y del objeto debe distinguirse explcitamente, la del sujeto y el otro diferente (el
t) debe precisarse y profundizarse. Esta ltima distincin
es tambin necesaria, porque ella hace comprensible la
realidad problemtica del otro.
Por otro lado, qu debemos entender por mito? Crahay
define el mito como una asociacin de ideas y de imgenes, dotadas de una relativa permanencia en el interior de
238
242
2. La crtica a Tempels y a sus partidiarios: la etnofilosofa en proceso. Frente a los que toman La filosofa bant de
Tempels como un clsico de la filosofa africana, Hountondji
la considera como una obra de etnologa con pretensiones
filosficas o, si se prefiere, una obra de etnofilosofa. Si es
interesante este libro es en la medida en que ciertos filsofos africanos han adoptado el mtodo tempelsiano para
reconstruir la filosofa propiamente africana. Este autor
reconoce que la obra de Tempels intent rehabilitar al
hombre negro y su cultura; aunque esto no sea ms que en
apariencia, como vamos a ver:
*La confusin respecto al pblico: como ya algunos, antes de Hountondji, haban constatado, los africanos se
confunden al identificar el pblico para el que Tempels
haba escrito el libro. La filosofa bant no se dirige a los
africanos sino a los europeos (en sus dos categoras: colonos
y misioneros). El Negro sirve solamente de pretexto para
una discusin entre doctos europeos. El Negro es un rostro
sin voz que los europeos intentan descifrar entre ellos; es
un objeto a definir y no tema de una discusin posible.
*Sobre la ontologa bant: como Mulago y Eboussi,
Hountondji rechaza la identificacin o ecuacin que
Tempels estableca, en su interpretacin de la ontologa
bant, entre el ser y la fuerza y sus implicaciones o sus principios de base, por ejemplo la nocin de la fuerza/poder
vital, la teora de la interaccin de las fuerzas segn una jerarqua de fuerzas determinada, y la concepcin dinmica del
243
La imagen de una filosofa colectiva y el reduccionismo de la filosofa occidental. Los filsofos profesionales
africanos rechazan que los no africanos puedan legtimamente representar frica. Hountondji considera que este
gesto da prueba de un gran profesionalismo por la satisfaccin de exigencias metodolgicas requeridas. Sin embargo,
esto no impide que caigan en una doble trampa: el mito de
una filosofa africana colectiva y el de una filosofa occidental reducida principalmente a un formato aristotlico.
En lo que concierne a la primera trampa, afirma que
los filsofos africanos han alimentado la ficcin de una filosofa colectiva o, si se prefiere, han realizado mticamente,
bajo la bandera de una filosofa colectiva, la forma filosfica de su propio discurso. Ello representa una gran debilidad, puesto que han producido una filosofa personal
proyectndola sobre sus pueblos o culturas. En suma,
alardean de una filosofa colectiva o mtica, cuando ello
no es ms que una imaginacin (solo existen filosofas
personales firmadas disfrazadas de colectivas).
El segundo mito consiste en el hecho de que los filsofos africanos se han dejado subyugar por la filosofa aristotlico-tomista o aristotlico-escolstica, incluso ms, han
credo que este era el nico modelo de filosofa occidental.
Esta conviccin ha provocado que toda produccin africana sea medida y valorada desde esta clave.
El peligro del particularismo estrecho y la inmutabilidad de los principios filosficos africanos.
245
imaginaria (sin ningn soporte textual); de una interpretacin libre en sentido propio; de una interpretacin embriagada, entregada al solo capricho del hermeneuta y al vrtigo de una libertad que se ignora a s misma.
Hountondji no niega la existencia de las pretendidas
fuentes de la filosofa africana, sino que ellas no corresponden a su definicin de fuente. Puesto que ellas no son
textos ni discursos filosficos, comparables a las fuentes
que constituiran por ejemplo una interpretacin hegeliana o del materialismo dialctico. En otras palabras, se
trata de fuentes radicalmente heterogneas a la filosofa.
Y qu se puede decir de los elementos del lenguaje, de
los proverbios o cuentos, poemas utilizados por filsofos
como Kagame? Hountondji declara que estos documentos, a pesar de su mrito, no son en principio documentos
intencional o expresamente filosficos. Habra, por tanto,
que someterlos a una interpretacin apropiada a su gnero antes de proceder a una lectura filosfica de los mismos. No hacerlo, o invertir el orden, sera pecar de confusin de gneros.
Filsofos como Kagame seran prisioneros del mito ideolgico (de la filosofa colectiva de los africanos) renovado.
3. A modo de conclusin: la pasin por una liberacin del
discurso filosfico africano. Tras lo dicho, Hountondji llega
a la conclusin siguiente: liberar el discurso filosfico africano
por medio de un verdadero discurso terico que arruine definitivamente el mito de una filosofa colectiva. Esta liberacin
247
prctica (nos interesa este modelo de filosofa? La respuesta es clara: NO, de ninguna manera! Posiblemente
no es sino una nueva versin de colonizacin cultural).
En parte ya hemos avanzado algunas de las ms importante crticas ideolgicas, como puede ser el haber atribuido a los bantes y, por consecuencia, a los negros, una
filosofa que no les pertenece con el objetivo de triunfar
en su anhelo colonizador (poltica y culturalmente) as
como explotarlos econmicamente. Estos crticos no dudan en afirmar que la filosofa bant de Tempels es, en el
fondo, una astucia colonial o una impostura, que nos
recuerda la relacin, contra la que Marx nos alertaba, del
amo-esclavo. En otras palabras, creen que la filosofa bant de Tempels pretende domesticar a los bantes gratificndolos con una filosofa que colabora con la pasividad y
la conversin (en clave occidental). Entre estos crticos
ideolgicos vamos a tomar a tres filsofos Csaire, Boulaga y Pene Elungu no solo por ser muy conocidos sino
porque son claramente significativos de esta postura crtica.
A. Aim Csaire: nacido el 25 de junio de 1913 en BassePointe (isla Martinica, entonces las Antillas Francesas), all
estudi hasta alcanzar el grado de licenciado en filosofa.
Contina sus estudios en la Escuela Normal Superior de
Pars adquiriendo una cultura tan vasta que su amigo
Senghor afirmaba que poda presentarse como profesor
de letras, gramtica, filosofa, historia y geografa, ingls e
253
260
La filosofa, para este filsofo cameruns, es esencialmente un quehacer tcnico ms que un rigor demostrativo; con su obra lucha contra toda retrica mistificadora
que no descansa sobre ningn fundamento. La filosofa es
tecnicidad y mtodo (en el sentido de que es una manera
de conducir el pensamiento) que camina hacia lo universal; es un conjunto de procedimientos que transforma
una cuestin banal en una cuestin filosfica formulada
con el lenguaje riguroso de la filosofa. Hacer de la filosofa una etnofilosofa (y, por ende, sin la exigencia de la
tecnicidad y del mtodo) significa exponer el pensamiento
al empobrecimiento y a la mutilacin. Todo ello le lleva a
Eboussi a definir la esencia lgica y pragmtica de la filosofa africana, en tanto que discurso performativo del
juicio; as afirma que un discurso filosfico es una fuerza
pragmtica, que supone una toma de posicin, una actitud, un juicio (aqu se entrevn los elementos de la
teora de los actos del lenguaje de Austin).
Iniciacin, palabra irnica, obertura, pensamiento de
la crisis, la filosofa es desapego, des-fetichizacin, movimiento de confrontacin de ideas, clarificacin de los
enunciados y su significado, con un pensamiento adquirido a una concepcin atenta a sus propios lmites y a la
finitud... Por todo, filosofar es un aprendizaje de los lmites, pero tambin de los fines, con toda libertad, sin
caer en el determinismo ni en la ilusin de las referencias ya hechas.
261
266
Santedi Kinkupu, L.: Dogme et inculturation en Afrique. Perspective dune thologie de linvention, Karthala, Pars, 2003.
267
268
encontramos igualmente filosofas que se organizan y piensan desde lo universal, desde lo que unifica al hombre y a la
sociedad mundial. La cuarta gran lnea filosfica lleva
como ttulo la tradicin como hermenutica, se trata de un
modelo a medio camino entre los dos anteriores: desde lo
particular pensar lo universal. En quinto lugar, vamos a
detenernos en la corriente que tradicionalmente se conoce
como afropesimismo, nombre que recoge el sentir de un
cierto nmero de pensadores que hacen radicar en frica
misma la razn de su pobreza y subdesarrollo. De influencia principalmente, pero no exclusiva, anglfona,
descubrimos como sexta gran lnea la corriente de la razn
poltica, cuyo objetivo no es tanto la identidad cuanto la
bsqueda de la liberacin y el desarrollo. Por ltimo, expondremos una corriente filosfica construida desde los
mrgenes, es decir, ms all de la racionalidad occidental y
desde el acontecimiento (o institucin) concreto.
En cada uno de estos siete grandes apartados o lugares
donde se est fraguando la filosofa africana actual se presenta a filsofos, por ser exponentes de dicha corriente y
servir de ejemplo de comprensin de lo que se pretende
comunicar. La mayora de estos filsofos se encuentran en
plena actividad filosfica, aunque algunas de las obras
que citamos corresponden al primer momento de su produccin. Incluso para el anlisis de la actualidad es necesario desvelar las fuentes primeras de las que se nutren.
Lgicamente son muchsimos los filsofos que hoy en da
270
reflexionan y publican que ni siquiera citamos, no olvidemos que nuestra pretensin no es la exposicin detallada de datos y nombres, sino la presentacin de los nuevos
lugares filosficos del frica negra. Nos importa ms el
derrotero de las ideas que sus portavoces.
271
Sylla, Prosper Laly, que si hubiera ms espacio mereceran un anlisis concreto de su obra.
El filsofo marxista Niamkey Koffi, profesor en la
Universidad de Abidjan (Costa de Marfil) se dio a conocer por dos comunicaciones impartidas en el Seminario
sobre Filosofa Africana que tuvo lugar en Addis-Abeba
(Etiopa) del 1 al 3 de diciembre de 1976. Ambas estaban
dirigidas contra Towa y Hountondji, y tuvieron tanto
xito que iniciaron la reflexin que ahora recogemos como relectura de la etnofilosofa. Sus ttulos son: Controverses au sujet de lexistence dune Philosophie africaine y una
segunda, ms significativa an, Limpens de Towa et de
Hountondji. En estos escritos Towa y Hountondji son
gravemente acusados de ser los representantes de la ideologa de la clase dominante. Para ambos, a juicio de este
autor, no habr filosofa africana ms que por la explotacin de las ciencias y el consumo de saber constituido en
Occidente. Ellos oponen filosofa popular (concepcin del
mundo) a filosofa-ciencia (una filosofa comparable al lgebra o la fsica, o bajo forma de modelo matemtico), con
lo que se muestran ignorantes de lo que Althusser ya ha
demostrado: los filsofos de profesin tienen una filosofa
espontnea. Para Niamkey, que sigue en esto a Althusser,
toda filosofa nace de la explotacin de las ciencias con
fines apologticos. En el principio de una filosofa existe
ya una opinin hecha o unos valores a promover y defender. Y el sistema filosfico se elabora para valorarlos y
272
etnofilosofa el haberse dejado embaucar del aroma espiritual burgus y su modelo de inteligencia occidental, alejndose del pueblo africano; de ah la defensa vigorosa y
apasionada de la filosofa africana tradicional, por estar
en pleno contacto con el pueblo. En suma, la etnofilosofa permite efectivamente dar cuenta de la autntica filosofa del pueblo.
Babalola Olabiyi Yai escribe Thorie et pratique de la
philosophie africaine: misre de la philosophie spculative
(1978) con nimo de responder no solamente a su compatriota Hountondji, sino tambin a Towa y a todo el resto
de detractores de la etnofilosofa (los llamados eurofilsofos). Al igual que Niamkey, Olabiyi reflexiona desde una
clave marxista y sus crticas pueden ser reagrupadas en
torno a estos cinco puntos:
La nuevas ideas que intentan aprovecharse de lo que les
ofrece la sociedad de consumo occidental constituyen una
lumpen intelligentsia que ignora las tradiciones africanas.
A la cuestin, existe una filosofa africana? de la
que tanto hablaron los eurofilsofos Olabiyi responde
que no se puede imponer (en nombre de filosofas extranjeras) a la filosofa africana lo que ella debe ser.
Existe una contradiccin en la actitud de los detractores
de Tempels y sus sucesores. Por una parte niegan la posibilidad de una filosofa africana en nombre de pautas occidentales y, por otra parte, consagran filosofo africano nicamente
a quien se ha formado en universidades occidentales. Si a los
274
primeros se les cuestiona el ser filsofo, no habra que cuestionar a los segundos su africanidad?
Si hay un pecado en la etnofilosofa es este: los autores individuales han pretendido apropiarse de un pensamiento colectivo, as como una visin del mundo secreta y
compartida por todos, con la idea de hacer su propia obra.
Olabiyi reprocha a los filosfos africanos occidentales
(o eurofilsofos) su pobreza poltica: analizan y critican
textos, pero no son capaces de promover ningn programa de reforma o de lucha. Sobre este punto la crtica se
hace ms evidente: Hountondji ha sido ministro de Educacin nacional, de Cultura y de Informacin de Benn;
Towa ha sido alcalde de una comunidad de Camern;
Njoh Mouell consejero del presidente, etc., qu grandes
reformas han originado sus responsabilidades polticas?
El pensador y economista marxista senegals Amady
Aly Dieng, profesor en la Universidad Cheikh Anta Diop
de Dakar, y autor de obras tan emblemticas como Marx,
Hegel et les problmes de lAfrique Noire (1979), Contribution ltude des problmes philosophiques en Afrique Noire
(1983) o Le marxisme et lAfrique Noire (1985), muestra
que los anlisis de Hountondji estn realizados bajo el
hechizo de las concepciones filosficas de Louis Althuser,
de suerte que su debate con los etnofilsofos se desarrolla
desde una clave claramente occidental. No es capaz de ver
que Althusser es un eurocentrista incapacitado para un
juicio neutro del pensamiento africano. Para Dieng, los
275
de los etnlogos como Tempels o Kagame) sobre las lenguas y dialectos, el arte, las mscaras, la cultura y tradicin se establece que el pensamiento africano no solo
es racional (frente a la tendencia de afirmar como nico
modelo de racionalidad el occidental), sino que inaugura
otra racionalidad singular: la africana. Sin ser idntica s
que podemos establecer una clara conexin con la corriente anterior.
Presentamos como modelo paradigmtico de esta reflexin filosfica al cameruns Pierre Meinrad Hebga
(1928-2008), quien a caballo entre sus estudios (tanto de
lenguas africanas como de psicologa-psicopatologa, antropologa y filosofa), la enseanza universitaria (tanto
en frica como en el extranjero: Chicago, Roma, Cleveland) y el ministerio pastoral (era un padre jesuita, en
cuya pastoral no faltaban los exorcismos), ha sido considerado como exorcista, telogo, psiclogo y controvertido filsofo (algunos, como Towa, le sustraen el calificativo
de filsofo, reduciendo su pensamiento a una etnofilosofa ensombrecida por el exorcismo y la brujera; en suma,
carente de espritu crtico). Entre su abundante bibliografa destacamos: Emancipation dEglises sous tutelle (1976),
Afrique de la Raison, Afrique de la Foi (1995), Mieux vaut
en rire (2001), Mouvements religieux et sectes lassaut de la
plante, le cas de lAfrique (2004) y, la que es ms interesante para nuestro estudio, La Rationalit dun discours
africain sur les phenomnes paranormaux (1998).
277
simplemente significa que mantiene una distancia respecto a la norma. Por ello no es suficiente motivo declarar
que la brujera (que es de la misma condicin que lo que
en lenguaje parapsicolgico se llama paranormal) revela
lo irracional, puesto que sera necesario probarlo usando
argumentos racionales. Tampoco se trata de una defensa
apasionada de prcticas relegadas por el Occidente de la
ciencia y la tcnica, y que estos incluyen en el universo de
lo irracional; por el contrario se trata de mostrar que estos
fenmenos paranormales no es que sean irracionales, sino
racionales de otro modo.
He aqu una de las claves de compresin ms interesantes de la obra de Hebga: la cuestin de las racionalidades (frente a la racionalidad en singular). Para este cameruns, la exigencia de la razn conduce inevitablemente al
descubrimiento de una verdad. Pero hay que tener en
cuenta que existen dos tipos de verdad: las verdades objetivas concernientes a las ciencias (matemtica, fsica) y las
verdades del discurso filosfico (verdad formal, coherencia
interna, posibilidad terica). Hebga se interesa por la verdad del discurso filosfico intentando postular la coherencia
interna y la racionalidad de lo especfico africano (incluido lo paranormal). El objetivo, por tanto, es rehabilitar las
creencias metafsicas y religiosas de los africanos, reivindicando su diferencia y originalidad positiva.
La racionalidad de estos fenmenos paranormales viene
acompaada por una crtica a la dualidad antropolgica
279
Si se complace en este honor ambiguo, est en su derecho, pero que comprenda que otros aspiren a ser otra cosa que copias conformes.
Desde esta clave se comprende la permanente publicacin de estudios filosficos sobre la iniciacin, el cuerpo y
sus prcticas culturales como la ablacin, circuncisin o
escarificacin, la validez de la oralidad, las lenguas, la
muerte, las diferentes costumbres o tradiciones, etc. Brevemente y a modo de ejemplo traemos a colacin la tesis
doctoral en filosofa de Malamba Mudiji Gilombe (sostenida en Louvain en 1981), con el ttulo: Formes et fonctions
symboliques des masques mbuya des Phende. Essai diconologie
et dhermeneutique. En este trabajo filosfico se descubre
cmo desde el simbolismo de la mscara en cuanto racionalidad tradicional se puede reflexionar sobre la vida
y costumbres africanas.
Las mscaras como el mismo nombre dice son lo
que vela, lo que esconde. El trabajo del escultor de mscaras es un oficio que da al que lo ejerce un rango de alta
dignidad y el ttulo de mwatha reservado a los jefes. Como
el jefe, el fabricante de mscaras tiene que respetar diversas prohibiciones (como la de continencia sexual) durante
la fase preparatoria y ejecutoria de su actividad. El escultor
es considerado como un domador de los elementos de la
naturaleza y sus fuerzas invisibles. Se trata, en lneas generales, de una energa de carcter impersonal, inconsciente,
285
su abundante obra destacamos sus principales textos filosficos (ha publicado obras sobre poltica y literatura): De
la mdiocrit lexcellence (1970), Dvelopper la richesse
humaine (1980), Jalons: Recherche dune mentalit neuve
(1970), Jalons II: Lafricanisme aujourdhui (1975), Jalons
III: Problmes culturels (1986), La philosophie est-elle inutile?
(2002), y Discours sur la vie quotidienne (2007), entre otros.
Si la esencia de la filosofa para Njoh-Mouell es un
cierto estilo de pensamiento, ms que un contenido doctrinal, ello no impide que su obligacin sea preocuparse de lo
concreto, de los problemas de la existencia cotidiana, de
lo que ocurre a nuestro alrededor por ello, abordar el
pensamiento de este cameruns es adentrarse en su sociedad y cultura. Cuando comienza a escribir, en 1963, estaba en plena ebullicin la disputa en torno a la identidad
cultural, por ello desde el inicio tiene claro que es necesario determinar lo que, del frica de los ancestros, es necesario salvar o perder. Si la cuestin es discernir qu valores salvar, seala dos referencias obligadas a tener en
cuenta en este proceso vital: la prioridad de la libertad y,
usndola, mantener una doble mirada: ciertamente hacia
la tradicin (especialmente hacia su vida comunitaria y
familiar, en cuanto lugares de transmisin del saber), pero
tambin hacia el encuentro con Europa (con su revolucin mental la actitud reflexiva). Para establecer esta
nueva mentalidad es necesario reforzar la educacin, capaz de posibilitar dos objetivos: un desarrollo integral de
289
filosofa necesita ser fiel a sus dos roles: la tarea de interpretar y la de transformar. Si no mantiene el equilibrio entre
estas dos tareas puede degenerar en ideologa, alejndose
de lo real (como le pas a la filosofa bant de Tempels).
Con la publicacin de su emblemtica obra De la mediocrit lexcellence. Essai sur la signification humaine du
dveloppement, en 1970, intenta responder a una cuestin
fundamental, a partir de la cual emergern todas las dems: lo que el hombre tiene derecho a esperar del desarrollo econmico, social y cultural. El proceso educacional, ya indicado, tiene que inaugurar un desarrollo no
entendido nicamente en los extremos mrgenes materialistas, ya que el ser no puede estar subordinado al tener; y
la verdadera miseria del hombre no es la material sino la
ignorancia de su poder donde la libertad y la creatividad
son su corazn. Es verdad que se trata de una creatividad individual y de una libertad individual, pero que supone ineludiblemente la de la comunidad. Ayudar a salir
de la mediocridad (es decir, de la incapacidad del hombre
por resistirse a la docilidad y servidumbre) para acceder a
la excelencia (el estadio de la creatividad y de la libertad)
es el objetivo filosfico de Njoh-Mouell. El pasado, las
tradiciones solo tendrn inters en relacin al cumplimiento de este objetivo. La excelencia conlleva revolucionar el mundo, en el sentido de pasar de lo particular a lo
universal, y el sueo de Njoh-Mouell es democratizar/universalizar dicha excelencia. Para ello, de nuevo la
291
poltica, la literatura, la metodologa, las culturas negroafricanas, etc. entre la que destacamos sus tres libros mayores: Essai sur la problmatique philosophique dans
lAfrique actuelle (1971), L. S. Senghor: Ngritude ou servidumbre (1971) y Lide dune philosohie ngro-africaine
(1979). As como interesantes artculos como: Pour une
histoire de la pense africaine (1985), propos des droits
de lhomme comme fondement de la paix (1988), La
question dmocratique (1991), De la lisibilit de notre
monde (1992) y Valeurs culturelles et dveloppement
(2000). Con Towa, el pensamiento africano escribe su primera gran filosofa de la historia. Pensando la filosofa como
Historia y como poder, invita a frica a abandonar su estado
de dependencia y sumisin, para tomarse en serio, convirtindose en su propio poder y proyectndose hacia el futuro.
En su planteamiento filosfico se descubre un rechazo
del mito en cuanto visin no elaborada (o, si se prefiere,
divagacin insensata del espritu), para privilegiar en su
lugar el razonamiento lgico. Se trata del destino de la
razn en el mundo negro. Por ello, su idea de una filosofa negro-africana descansa en la crtica racional en cuanto superacin del estadio de lo misterioso. La realidad
prima sobre la idea, aunque ello no impide que la razn o
la reflexin se conviertan en referente privilegiado a la
hora de actuar. La razn para Towa es clara: la cultura
tradicional y mtica (que pretende llamarse filosfica) se
asocia con lo ideolgico, y la ideologa es incompatible
296
301
reflexionar filosficamente y con balizas tericas de tradiciones tericas extranjeras sin traicionar el necesario
vnculo entre filosofa y frica. Descubren que han aprendido a conocer Occidente mejor que los ancianos a sus
pueblos. Constatando que la salvacin frente a la alienacin cultural exterior reside en el necesario esfuerzo por
arrancarnos la fascinacin de obras exticas/extranjeras
para ocuparse por fin de las propias realidades. De ah
que en la Universidad de Lubumbashi, donde se aprende
a adorar a los maestros occidentales, se reprocha que toda
la filosofa pase necesariamente por los grandes pensadores no africanos. Y por el contrario los proyectos africanos
son simplemente calificados, por los maestros occidentales, de etnofilosficos o antropolgicos.
ser. Rechaza esta especulacin metafsica; ontologa que, en su esencia,
viene de un lugar extranjero y vehicula valores espirituales de una tradicin histrica ya dada, igualmente extranjera. Para Tshibangu wa Mulumba, la Filosofa es una produccin occidental introducida en frica en
el esquema de una misin evangelizadora que los occidentales han pretendido atribuirse. No es ms que un instrumento de dominacin cultural, de servidumbre de las conciencias de pueblos africanos.
De esta empresa filosfica europea, es necesario rechazar todo, en
bloque, fondo y forma. Los nicos verdaderos pensadores y filsofos
africanos son ahora adivinos, fetichistas, sabios, el pueblo, los iletrados
africanos, en lo que dicen, piensan y discuten.
Pero, este pensamiento africano ser necesario llamarlo filosofa?
No hay razn para ello. Los africanos no han inventado la filosofa. No
hacen filosofa. No tienen necesidad de Filosofa. No tienen razn
para retener el nombre.
302
Esta conciencia de que frica no ha producido tericamente nada, lleva a un grupo de filsofos a luchar por
una orientacin autntica de la filosofa en este continente: la llamada hermenutica zairea (en consonancia con
el espritu de autenticidad que impulsaba Mobutu). Una
hermenutica que quiere elaborar un pensamiento que
responda a las preocupaciones del frica actual. Pero,
para elaborar este pensamiento, la sabidura africana debe
constituir la piedra angular. Se trata de revisitar esta tradicin, puesto que el rol del filsofo consiste en interpretar
la tradicin a la luz del presente. Pero al mismo tiempo
no podemos decir que la filosofa est ya elaborada, sino
que por el contrario est por elaborar. Para alcanzar este
objetivo, es necesario llevar a cabo una hermenutica
donde el sujeto se auto-implique. Se trata de una relectura personal de la tradicin, no simplemente para recoger
el pensamiento de los ancianos, sino para reactualizarlo
en sistematizaciones nuevas, para hacerlas eficientes en el
presente. He ah lo que se entiende por revisitar la tradicin. Sabiendo, como reconoce uno de estos hermeneutas
africanos, en concreto Okolo Okonda, que esta aventura
es siempre difcil puesto que numerosos hermeneutas
africanos y africanistas no son ms que etnofilsofos en
un lenguaje ricoeuriano, heideggeriano, levi-strausiano
La llamada hermenutica zairea designa una problemtica ligada a la historia de la filosofa: la problemtica de
su clave de lectura. Las promesas de una hermenutica
303
persona. Ello le permite concluir que todo lo que es humano o todo lo que est en relacin con la existencia humana,
puede ser objeto filosfico.
Por otro lado, considera que toda filosofa exige una literatura escrita; es decir, emerger necesariamente de un
discurso, de una reflexin hecha sobre un texto, bien sea
escrita u oral. La historia de la filosofa, como toda historia,
necesita de testimonios para ser histrica. Es la historia la
que en ltimo lugar determina los criterios de la filosofa.
A modo de ejemplo ilustrativo de esta tesis afirma que se
puede considerar filsofo a quien la historia juzga digno
de este nombre. Este texto/testigo puede simplemente
expresar las cosas de la existencia cotidiana, pero existen
tambin textos de contenido filosfico: cuentos, proverbios, relatos, poemas, mitos, etc. La recogida de estos textos debe hacerse a travs de un mtodo slido de anlisis y
de lectura, que permitir una restitucin hermenutica
metodlogicamente controlable. No se trata tan solo de
descubrir una nueva significacin del lenguaje de la experiencia, sino ms bien partiendo de la significacin del
dicho/texto de una prolongacin mayutica (con clara incidencia tica tanto individual como social). Tshiamalenga
cree que en el lenguaje se establece la primera relacin entre
el ser y el hacer; incluso ms, el comportamiento humano es
ya una comunicacin constitutivamente tica o moral. El
primado de la tica, en suma, puede no concernir a la comunidad dialogal actual, pero postula irremisiblemente a la
306
da sentido. Los elementos de la discursividad son a la filosofa lo que las palabras al lenguaje. Cuando nuestro autor
define la filosofa como razn en bsqueda de su realizacin, nos parece que fundar la filosofa sobre la discursividad es una apertura propicia para un frica que busca salir
del subdesarrollo. A partir de su discursividad se puede
encontrar la inquietud de redefinir la filosofa africana
asignndole una tarea importante. La filosofa es un ensayo
de comprensin por la comprensin. Es el pensamiento
que se piensa a s mismo. Esta filosofa es un retorno al
origen, a su propia fuente. Un revisitar que pasa por el
mtodo del sistema filosfico. Este sistema le es ofertado
por la epistemologa (que procede por medio del conocimiento cientfico). Aqu no hay verdad absoluta; toda verdad est verificada y aprobada por la crtica.
Es en estos trminos como podemos hablar de una filosofa del llegar a ser (ya, pero todava no). Un ya presente en nuestras culturas o en nuestros smbolos, mitos, proverbios, objetos de arte, etc., y todava no porque esta
cultura est llena de un sentido inagotable. Kinyongo no
busca hacer una etnologa pero lleva a una bsqueda
cientfica de nuestras culturas. Esta filosofa no quiere
simplemente interpretar los signos y los smbolos, busca
renovarse revisitando lo que tenemos ya.
El hacer de la discursividad es el medio por el cual el
desarrollo de frica podr llegar, y ello de una manera
cientfica y universalmente reconocida (partiendo de una
308
6.5. El afropesimismo
Ya presentamos la expresin, popularizada por el jesuita
Mveng, de pobreza antropolgica y estructural que sufre
segn el parecer de no pocos filsofos africanos el continente de frica. Aferrarse a esta clave hermenutica ha llevado a un grupo de pensadores a establecer un pesimismo,
en algunos casos inmisericorde, sobre la situacin de frica.
310
Pesimismo que puede tildarse de afropesimismo por localizar las causas de la pobreza estructural en frica misma,
frente a las otras corrientes que descubran en el blanco
occidental el responsable de su desgracia. La dinmica vital
de los africanos (es decir, su forma de entender la vida y el
mundo) es la reponsable nica de su desgracia; y solamente saldr de esta pobreza antropolgica y estructural cuando el africano experimente su particular y necesaria conversin (al margen del influjo negativo del Occidente).
La realidad se impone. Los ltimos datos sobre frica
no animan a la esperanza. El hambre, la guerra, la corrupcin campan y se extienden con libertad. Significativas
son obras como la de Stephen Smith, Ncrologie. Pourquoi
lAfrique meurt, publicada en 2003, donde afirma que frica se muere en gran parte porque ella misma se suicida.
Como lo que est en juego es el sentido vital del africano vamos a introducir esta corriente con un mito, el
mito de Evu-Mana38. El mito nos conduce a la filosofa en
rgimen de oralidad; en el sentido de un pensamiento no
38
El concepto de Evu, fuerza ambigua, principio del bien o del
mal, que desdobla la personalidad de ciertos individuos y los convierte en seres superiores. Para comer ciertos poderes, era preciso tener un
Evu poderoso. El Evu en su forma negativa, encarna el genio del mal.
Este genio se manifiesta en el hombre por medio de dos vicios: el
egosmo, que hace el vaco a nuestro alrededor, y la concupiscencia
insaciable. Podis encontrar este mito en Mveng, E.: Identidad africana y cristianismo. Palabras de un creyente, Verbo Divino, Estella,
1999, pp. 38-40.
311
escrito. Una filosofa en rgimen de oralidad es un conjunto no escrito de visiones del hombre y que permite una
transmisin bien sincrnica (la comunicacin) o diacrnica (la tradicin). Es sabido que la escritura y la oralidad
no se oponen sino que se remiten una a otra. Los africanos afirman nicamente que la oralidad prima sobre la
escritura, de suerte que toda filosofa es siempre oral aunque no est necesariamente escrita. Por muy lejos que nos
remontemos en la historia del pensamiento y en sus diversas formas: mito, religin, saber precientfico, saber cientfico o filosfico, el pensamiento aparece primeramente
como un fenmeno oral. Por ello se puede afirmar que la
oralidad prima sobre la escritura no solamente desde un
punto de vista cronolgico sino tambin como condicin
de posibilidad de la escritura, en la medida en que todo
proyecto de crear un escrito es, en s mismo, siempre y
necesariamente una palabra intersubjetiva interiorizada.
Un da, dice la fbula, parti una mujer a la selva a
pescar. Fue de arroyo en arroyo sin obtener el menor botn, pues todos los arroyos haban sido rebuscados. Al final de su camino vio delante de ella una capa de agua
salobre: era un gran brazo de ro. Se detuvo. Iba a inclinarse para pescar all cuando, de repente, divis a unos
cuantos pasos un soberbio antlope que yaca muerto. El
animal estaba fresco, no tena ni una huella sobre el cuerpo, ni un cordel en la pata. La mujer sorprendida, dud
un momento, y despus: Esta es mi oportunidad!, se
312
313
317
necro-negro, inventando el trmino negro-loga, en el sentido de muerte del negro), es decir la Negritud ha creado
muertos; ha creado palabras, conceptos, ilusiones, sueos
de muerte, en el sentido de que se han mostrado incapaces
de transformar la realidad. El optimismo de la Negritud se
ha transformado en el pesimismo de la Negrologa.
Por ltimo nos adentramos en la obra de V. Y. Mudimb
que en 1982 public la representativa obra Lodeur du
Pre. Essai sur des limites de la science et de la vie en Afrique
noire, y en la misma lnea de reflexin The Invention of
Afrique (1988). A qu se refiere con ese olor del Padre? A
los lazos complejos que, ayer y ms insistentemente hoy,
conducen frica hacia Occidente, determinando no solamente las actitudes de ser sino tambien el ejercicio del pensamiento, las prcticas del conocimiento o las maneras de
vivir. Este tipo de dependencia ocasiona un grave problema
al mismo tiempo que confecciona no pocas interpelaciones,
como la asuncin de un mantenimiento o desarrollo por
adaptacin o la reduccin y la muerte pura y llanamente de
las experiencias socio-histricas singurales. La situacin
de frica al da de hoy es compleja: la occidentalizacin de
este continente no es nicamente un proyecto terico, se
trata de un movimiento activo y prctico de relaciones
complejas, que hacen que la zona euroamericana presida
la vida y el pensamiento de frica. Sin lugar a dudas, la
dimensin ms visible de este omnipresente olor de Padre
se encuentra en lo econmico (es clamorosa la dependencia
321
329
cuestin era clara: en qu medida las culturas tradicionales africanas, y el pensamiento tradicional africano,
contribuyen al desarrollo de frica, y en qu medida
eventualmente lo obstaculizan?
La idea general del congreso era que el desarrollo no es
un tema de dinero extranjero, ni de tcnicos extranjeros,
ni de conquistar mercados o de intercambios comerciales.
Se trata sobre todo de una cuestin del espritu, de prctica mental, de ejercicio social, de forma de pensar, de criterios, de valores; en suma, la funcionalidad de la filosofa pasa por pensar desde la razn poltica. Desde esta
clave poltica se prest atencin a estos tres aspectos:
A. Desarrollo y bsqueda de la identidad africana: esta
primera preocupacin esconde una inquietud. Si los modelos de desarrollo son extranjeros, los africanos no tienen
nada que reflexionar ni decir sobre este tema. Son varios
los jvenes filsofos que reflexionan en esta clave. Brevemente citamos a: Joseph M. Nyasani (de Kenia) que en
su ponencia Culture and Tradicional Thought System
in Development defiende cmo la forma de la cultura es
determinante para el proceso de desarrollo (lo que implica
un sistema de pensamiento). Y para que una cultura pueda
contribuir determinativamente al desarrollo es obligado
que sea realmente la cultura del pueblo. La implantacin
de valores nuevos, importados, es destructora no solo para
los valores tradicionales sino tambin para la sociedad.
331
Sin valores, al mundo le falta la clave de acceso al desarrollo. Su compatriota, George Godia, en su disertacin sobre The Dilemas of Development constata que la idea
de desarrollo evoca, para los pases pobres del Tercer
Mundo, la esperanza de obtener una riqueza comparable
a la de los pases industrializados. Pero cuando son los
pases ricos los que hablan de desarrollo, ello significa la
expansin de sus capacidades actuales.
Por otro lado, los factores que ms pesan en el subdesarrollo son factores internos. As un obstculo para este
desarrollo es la corrupcin cuasi institucional existente. Kikongo James Kayolo (de Uganda) present la Significance
of African Traditional Philosophy to Development today
afirmado que si frica quiere progresar en el desarrollo, es
necesario cambiar su propio concepto de desarrollo. Varios
errores necesitan corregirse; el desarrollo no es comprendido de la misma manera para los pases desarrollados
que para los subdesarrollados. Por otro lado, as como el
encuentro con otra cultura puede ser beneficioso, no lo es
si se trata de una imposicin (el concepto de desarrollo
occidental aliena a frica); las nociones y los valores son
extranjeros y, por ende, no asimilables.
Por ltimo, el gran factor de la permanencia del
subdesarrollo es la falta de una filosofa africana del desarrollo. Esta filosofa resulta de una sntesis entre los
conceptos tradicionales humanistas y los conceptos occidentales de la eficacia. Se trata de una reforma intelectual
332
plantea sobre todo en el terreno de la fiabilidad de los servicios y en el de la propiedad. Tiene en cuenta la consideracin de la unidad del cosmos, la natural corporatividad de
la sociedad tradicional africana, y la responsabilidad de los
actos en las relaciones humanas, con una dimensin a la
vez social, natural y espiritual. La creencia en espritus
condiciona la responsabilidad (ya que inspira temor, recompensa o castigo). Una sancin social condicionara
fuertemente el comportamiento en la sociedad (el que no
respetaba las tradiciones deja de pertenecer a una sociedad;
o se desconfa de l). Pero la cuestin ms importante, en
relacin al desarrollo, es el tema de la responsabilidad individual en una sociedad comunitaria. Kinoti considera que,
a pesar de la presin social, este sentimiento de responsabilidad es grande. En suma, su conclusin es doble: el
sistema moral tradicional africano es un sistema integrado
en un doble sentido: primeramente, una persona moralmente buena es la que posee todas las virtudes y no
solo algunas; la iniciacin y la educacin tradicional est
orientada a producir personas moralmente buenas, y en
la concepcin tradicional africana no hay distincin entre
moral privada y moral pblica.
Zeidan Hassan Zeidan (de Sudn) nos ha dejado
Cultures, Ideology and Values? The Neglected Side of
Development. Muestra que para llevar a cabo un proyecto
de desarrollo en un pas pobre es importante motivar a
los habitantes del pas para que participen y asuman
335
339
emprende un discurso filosfico riguroso y capaz de configurar un futuro para el hombre africano (liberado del
omnipresente yugo occidental que se expresa en la lucha
que mantiene contra la alineacin del muntu). Con su
obra, considerada por muchos lectores como impenetrable, hermtica, inaccesible, indescifrable, indescriptible, permite al africano el honor de pensar. Lo que
parece evidente al configurar un pensamiento filosfico
construido al margen de la norma clsica (impuesta por la
racionalidad occidental) o, si se prefiere, un pensamiento
de la disidencia por norma. Desde esta clave se comprende que este terico sobre frica, en cuanto sujeto de su
propia ontologa desde la doble clave de la historicidad y
la contextualidad, proponga una obra que tiene que ser
leda como un conjunto (a pesar de tratar de temas aparentemente dispares) donde sobresale: por un lado, el
dinamismo de la disidencia y, en segundo lugar, la reconstruccin de una norma. La disidencia, sabemos, marca
el fin de un caminar, pero para Eboussi necesita igualmente admitir la referencia a una norma, en cuanto valor
motriz e instaurador. La idea de autenticidad, verdadero
leitmotiv de su filosofa, va justamente a permitir la apropiacin de la norma y su puesta en prctica como motor
de la disidencia.
Eboussi desarrolla una filosofa de lo ordinario del frica
actual; se trata de una contemplacin de lo obvio. El presente es valorizado, puesto que da sentido al pasado as
341
nuestra identidad, sino la expresin de nuestra responsabilidad socio-histrica (la auto-calificacin). La autenticidad se enuncia como el hecho y la teora de nuestra diferencia, reconfigurada en lo que este autor llama el
lenguaje de la historia. El concepto de autenticidad aparece
estructuralmente solidario del epteto africano, desde el
que conviene ensayar para comprenderlo.
Eboussi muestra que la autenticidad es lo que impide
ser un objeto posible para la etnologa, precisamente porque la autenticidad es lo propiamente irreductible del sersujeto local, inaccesible desde fuera, e inserta en la perspectiva del ser-proyecto histrico, ante la cual la etnofilosofa no puede ms que fracasar, puesto que lo reducira a
una entelequia del pasado (condenado a repetirse). Desde
esta clave se comprende el desarrollo filosfico de la crisis
del Muntu que, tras superar la alienacin occidental (modelo etnofilosfico), se adentra en el desafo de establecer
un orden de la autenticidad. Este orden de la autenticidad
no puede consistir ni en la recuperacin de lo ya existente
(una tradicin cosificada) ni en una modernidad abusivamente identificada a lo universal y, adems, occidentalizada. Se trata, por el contrario, de un mtodo capacitado
para armonizar el en s (la particularidad), con el para s
(la relacin con la historia) y con por el otro (la apertura a
lo universal). Con este mtodo se permite conjugar la particularidad con el llegar a ser, y este llegar a ser con la totalidad de la historia, puesto que todos somos una parte del
343
344
Eboussi conoce que en virtud de su militancia, la filosofa adquiere un estatuto necesariamente pblico. Este
compromiso camina a la par de su denuncia del orden
postcolonial, lo que hace de l un marginal consciente (as
dibuja la condicin del autntico filsofo). Este calificativo se puede muy bien comprender desde su concepcin
de pensar, ms radical an desde lo que l considera la
raz del mal africano: la ausencia de pensamiento. Esta
ausencia de pensamiento se manifiesta de muchas maneras, pero la ms grave es el mimetismo del pensamiento,
que consiste no solo en imitar y repetir teoras preconcebidas y extranjeras sino ms grave an en la inconsciencia de hacerlo. La gravedad del mimetismo no puede
hacer ignorar el dao del fetichismo que a su juicio es tan
presente en las filosofas de adaptacin o de inculturacin.
Frente a esta tirana sin tirano, Eboussi invita a pensar
por s mismo o, en otras palabras, a ser intelectuales.
Solo desde esta clave el ejercicio de la facultad de pensar podr ayudar a frica. Pensar representa la esperanza del Hombre, ya que incluso sin poseer ningn poder, puede liberarse de las estructuras de alienacin que le
rodean. Se trata del poder de interrogarse, el cual conlleva
necesariamente el poder de crear. Pensar es crear. Es la
fuerza de iluminacin capaz de redefinir las relaciones o
las realidades. Es el espritu creador de cielos y tierras
nuevas. Es el reenvo del ser humano a s mismo como
sujeto responsable.
345
Y, qu es lo que ms da que pensar? Los acontecimientos y las instituciones. La razn es clara, el pensamiento no se ejerce ms que sobre un objeto o una cosa
que se da a pensar; es ms, existen campos de pensamiento que se dan ms a pensar que otros, provocando una
urgencia de pensamiento. Los acontecimientos y las instituciones son dos realidades donde se juega la historia concreta. Son parte de nuestro patrimonio de humanidad o, si
se prefiere, en estos lugares se juega la humanidad del
hombre: las conferencias nacionales en frica negra, el
Estado africano y sus instituciones, la democratizacin de
frica y el Camern, la Iglesia en frica Hay que adquirir la responsabilidad sobre necesidades concretas,
asumirlas intelectualmente y darles sentido. El silencio
del filsofo sobre los acontecimientos y las instituciones,
es decir sobre las estructuras en las que se desarrolla la
suerte de nuestra vida, o de nuestra supervivencia (vivir
como humanos o como bestias), es una complicidad, una
traicin, un crimen contra el pensamiento y, en cierta
medida, un crimen contra la humanidad.
Eboussi observa asombrado en el pueblo africano una
gran capacidad de sumisin y de resignacin. Y constata
que muchos llamados intelectuales africanos se encuentran imbuidos en la magia, en la complacencia con el
poder, en la repeticin estril, predispuestos a la tirana,
etc. Por todo ello se descubre en su obra una expresin de
afro-pesimismo o pensamiento de la desgracia (actitud ya
346
que entre ellos existen. Desde esta clave subraya la necesidad de abrir nuevas perspectivas hermenuticas a la
historia de la filosofa, tanto occidental como africana.
3. La necesidad de realizar una evaluacin crtica, que
llama fundamentalismo historicista, que nos liberara de
una filosofa fijada nicamente en el acontecimiento y
evolucin de la historia, dando ms crdito a la reinterpretacin abierta y, por ende, variada.
4. Nos recuerda las dificultades recurrentes de la filosofa africana: la reificacin, la falocracia, la tendencia
moralizante, el positivismo y la heroizacin de la tcnica
y la ciencia. Frente a ello propugna la invencin artstica y
la creacin filosfica.
Bourahima Ouattara, natural de Burkina Faso, al igual
que Bidima, forma parte de los pensadores africanos de la
nueva generacin. Ensea en su pas y hasta este momento
es autor de tres libros: Adorno et Heidegger: une controverse
philosophique (1999), Adorno: Philosophie et thique (1999) y
Penser lAfrique, suivi de LAfrique fragmente (2001). Su
ltima publicacin (la que ms nos interesa para este libro)
est consagrada a la aventura filosfica de frica, as como
a su postura frente a la modernidad y postmodernidad. Su
obra, como es fcilmente imaginable, est fuertemente
apoyada en el pensamiento de Adorno y Heidegger (puesto
que considera su confrontacin filosfica muy instructiva).
Desde esta clave, destacamos tres grandes movimientos
que se observan en su pensamiento sobre frica:
349
352
Eplogo
El cogito de la supervivencia ha conducido esta introduccin a la filosofa africana. Ayudados de esta clave hermenutica, hemos intentado exponer el pensamiento del
frica negra desde sus orgenes hasta el da de hoy. Se
trata de unos itinerarios filosficos que tras revisitar su
pasado con sus luces y sombras, inauguran una doble
va de reflexin: la de la liberacin y la de la afirmacin,
cuyas intuiciones siguen vigentes aunque renovadas en
la actualidad. En este recorrido por la historia de la filosofa africana se hace obligado destacar la figura de Placide
Tempels y su filosofa bant, puesto que el mtodo etnofilosfico que inaugura marca un punto de inflexin en
la filosofa africana. Esta corriente etnofilosfica no deja
indiferente, como ya vimos, exige por parte del filosfo
353
una toma de postura personal. Se torna, por tanto, necesario posicionarse a favor o en contra de este mtodo.
La lucha por la supervivencia sigue conduciendo el rol
del filosfo africano actual. Los mltiples lugares desde
los que se filosofa en frica muestran cmo la reflexin
sigue permitiendo afrontar la realidad concreta desde su
propia historia y categoras. La liberacin socio-poltica, la
reivindicacin de la diferencia, la apuesta por la universalidad, la hermenutica de la tradicin, el afropesimismo,
pensar desde la razn poltica o desde los mrgenes son
expresiones de un pensamiento que lejos de anquilosarse
se autoconduce creativamente.
Tempels hablaba de la fuerza vital como la categora
primera y fundamental del pensamiento del hombre bant. No todos los filosfos africanos son coincidentes en
esta intuicin, pero lo que a nuestro parecer es claro es
que el africano lucha por sobrevivir, por imponerse frente a
la realidad que tantas veces alcanza tintes trgicos (desde la
esclavitud histrica a la extrema pobreza actual, en sus
diferentes rostros). La filosofa africana, lejos de la abstraccin metafsica esteril, parte de la vida para volver a la vida
transformndola. He aqu la clave de la autntica sabidura
africana. De ah que la filosofa funcional principalmente
en sus manifestaciones polticas o ticas est cada da
tomando un mayor protagonismo.
Concluimos esta exposicin introductiva a la filosofa
africana recordndoos que el pensamiento humano en
354
355
Apndice 1
358
8. Anaxgoras: crey que la iniciadora del movimiento en el universo era la mente (Nous). La mente era
identificada con el alma. Antes sealamos que los egipcios identificaban el khu con la mente. Anaxgoras crea
tambin que el aire era el elemento con una mayor presencia. Tambin se sabe de l que fue a estudiar a Egipto.
9. Demcrito: ense que los tomos son los constitutivos fundamentales del universo. Viaj mucho, fue a
Egipto y Etiopa, donde se cree que permaneci durante
cinco aos aprendiendo astronoma y geometra. Parece
ser que llev a Grecia desde Oriente la teora de los tomos: sobre todo de la escuela Nyaya de la India. Segn
George James, en The Stolen Legacy, La fuente original
de esta doctrina, sin embargo, es la filosofa de los misterios de Egipto [] en tales circunstancias y a consecuencia de ese hecho, el sistema de los misterios de
Egipto se constituy en la fuente de las doctrinas: a) del
tomo y b) de los contrarios. Leucipo y Demcrito no
ensearon nada nuevo y debieron de obtener sus conocimientos de las doctrinas de los egipcios, ya fuera directa o indirectamente.
10. Platn: viaj a Egipto, donde estudi en compaa de los sacerdotes egipcios. Tom de Egipto algunas
de las doctrinas que se encuentran en La Repblica; a
saber, los tres niveles de la sociedad (los filsofos: reyes,
los soldados y los artesanos). Estas doctrinas eran bien
conocidas en el sistema social egipcio. Pero antes que
Platn, Pitgoras haba identificado estos niveles, a los
que l llamaba: a) los espectadores: filsofos, b) los atletas: soldados, c) los buhoneros: campesinos, artesanos.
En segundo lugar, Platn adopt la idea egipcia de la
359
360
Apndice 2
361
el de Mobutu Sese Seko, y probablemente acudi a la autenticidad como un recurso para mantener su jefatura poltica, en una poca de partido nico que nadie discuta.
Para Kinyongo Jeki el concepto de autenticidad remite
a el que es idntico a s mismo, al que es maestro y rbitro soberano de su propia existencia y sobre todo de su destino. Entre los primeros filsofos congoleos que reflexionaron sobre la autenticidad destacan Kambembo, Kazadi y
Mpinga. Juntos sacaron a luz un libro titulado: Le nationalisme congolais, idologie de lAuthenticit, Kinshasa 1971.
A la sombra de estos tres filsofos, otros muchos se
animaron en esta empresa; recordamos algunos de sus
trabajos:
Habimana, Philosophie de lauthencit et problematique du dveloppement, Le cas du Zare.
Mbwadi, Linterpellation de la philosophie par
lAuthenticit.
Mutuza Kabe, Authenticit et revaluation des
concepts.
Ngoma Binda, Dsir dtre. Essai sur la signification de
lAuthenticit.
Phoba Mvika, Authenticit et Ethique.
Destacar, para concluir este apndice, la enorme transcendencia que esta filosofa ha tenido para el discurso
teolgico, puesto que supuso un revulsivo para la iglesia
congolesa, que contaba con cabezas muy bien amuebladas como las del cardenal Malula, Mons. Tshibangu,
362
Mons. Monsengwo, Vicent Mulago todos ellos abanderados de los procesos de inculturacin y firmes promotores de la teologa africana. A modo de ejemplo podemos
encontrar una visin general sobre el dilogo teologaautenticidad en la obra de Ela, J. M.: Repenser la thologie
africaine. Le Dieu qui libre, Karthala, Pars, 2003 (especialmente tratado en su Avant-propos).
363
Apndice 3
365
al cuerpo del hombre, protegerlo de la violencia y del ultraje, resguardarlo por la ciencia contra la enfermedad y,
en cuanto sea posible, contra la muerte. Hay que tener
la vida del hombre como sagrada; preservarla, ennoblecerla y elevarla. Tambin se ha de tener como sagrado el
corazn del hombre, corazn que se le ha dado para
amar: protegerlo contra influencias deshumanizadoras
que pudieses irlo transformando en una especie de mquina biolgica. Hay que liberar a la mente del hombre
de toda clase de vnculos, dndole libertad y oportunidades para que emplee toda la gama de sus potencias al
servicio de la Humanidad.
Todo esto lo creo con tal intensidad, que me sulfura
terriblemente ver al Hombre maltratado, degradado y
abandonado a merced de fuerzas impersonales. Estos sentimientos, aparentemente abstractos, en realidad han sido
la autntica fuerza motriz de mucho de lo que la humanidad ha realizado por medio de hombres y mujeres de
distintas razas y edades. Exponentes de esta religin son
todo lo que se ha logrado en humanizar socialmente los
conceptos del trabajo, las leyes penales, el modo inteligente de tratar al dbil y subdotado. La religin de la humanidad ha estimulado a la filantropa y a la caridad, ha
disminuido la opresin y reducido al mnimo sus aspectos ms brutales.
De este profundo manantial del alma del individuo
es donde creo que debe manar la fuerza creadora que
consiga una comunidad mundial, que ha de llegar. Y el
gran enemigo de la religin de la humanidad es el egosmo individual, racial o nacional. Mientras no haya bastantes hombres que se den cuenta de que es imposible la
367
368
Apndice 4
369
370
371
Bibliografa general41
41
374
376
ndice de autores
Diop, B., 76, 77, 78, 79, 81, 94, 95, 97, 98, 269, 275, 283,
284, 351.
Diop, Cheikh Anta, 269, 275, 283, 351.
Diop, D., 171.
Dissak, M., 269.
Dozon, J. P., 174.
Du Bois, W. E. B., 119, 120-124, 164, 166, 176.
Dumont, R., 329.
Eboh, P., 269.
Eboussi Boulaga, F., 37, 40, 71, 78, 79, 94, 97, 158, 256262, 268, 340, 371, 376.
Ela, J. M., 64, 158, 363, 375.
Elengu Pene Elungu, 253, 262-264, 268, 327.
Equiano, O., 66, 71.
Eyene Essone, 269.
Fanon, F., 177.
Fauvelle-Ayman, F., 95.
Frobenius, L., 173.
Garvey, M., 120, 125-126, 166.
Gauss, M., 209.
Gilombe, Malamba Mudiji, 285.
Godia, G., 332.
Gonalves Toko, S., 174.
Griaule, M., 173, 209, 210-212.
Gyegye, Kwame, 213.
Gyekye Okolo, 269.
Habimana, 362.
Hamidou Kane, Ch., 177.
Hampate Ba, A., 212.
379