Director

Prof. Dr. Arturo Andrs Roig.

Comit Editorial
Adriana Arpini, Beatriz Bragoni, Cristian Buchrucker, Alejandra Ciriza, Estela Fernndez Nadal, Florencia
Ferreira de Cassone, Roberto Follari, Norma Fscolo, Omar Gais, Liliana Giorgis, Jorge Hidalgo, Clara Jalif
de Bertranou, Diego Lavado, Rosa Licata, Eduardo Peafort, Estela Saint-Andr, Mara del Carmen Schilardi,
Luis Trivio.
Comit Asesor y Evaluador
Yamand Acosta (Uruguay), Hugo Achugar (Uruguay), Carlos Bazn (Canad), Hugo Biagini (Buenos Aires
Argentina), Alcira Bonilla (Buenos Aires Argentina), Carmen Bohrquez (Venezuela), Atilio Born (Buenos
Aires Argentina), Mara Eugenia Borsani (Comahue Argentina), Horacio Cerutti (Mxico), Enrique Dussel
(Mxico), Nolberto Espinosa (Argentina), Graciela Fernndez (La Plata Argentina), Mara Teresa Flores
(Buenos Aires Argentina), Ral Fornet Betancour (Alemania), Pablo Guadarrama G. (Cuba), Violeta Guyot
(San Luis Argentina), Mario Heler (Buenos Aires Argentina), Frantz Hinkelammert (Costa Rica), Mara
Cristina Liendo (Crdoba Argentina), Mario Magalln (Mxico), Ricardo Maliandi (La Plata Argentina),
lvaro Mrquez Fernndez (Venezuela), Victor Martn (Venezuela), Ricardo Melgar Bao (Mxico), Dorando
Michelini (Ro Cuarto Argentina), Salvador Morales (Cuba), Mara Ins Mudrovcick (Comahue Argentina),
Carlos Osandn B. (Chile), Carlos Paladines (Ecuador), Carlos Prez Zabala (Ro Cuarto Argentina), Javier
Pinedo C. (Chile), Eduardo Rabossi (Buenos Aires Argentina), Marcos Reyes Dvila (Puerto Rico), Manuel
Reyes Mate (Espaa), Mara Luisa Rivara de Tuesta (Per), Mara Elena Rodrguez Ozn (Mxico), Carlos
Rojas Osorio (Puerto Rico), Luis Alberto Romero (Buenos Aires Argentina), Mara Luisa Rubinelli (Jujuy
Argentina), Gregor Sauerwaldt (Alemania), Jos Sazbn (Buenos Aires Argentina), Alejandro Serrano
Caldera (Nicaragua), David Sobrevilla (Per), Gabriel Vargas Lozano (Mxico), Leopoldo Zea (Mxico).

Comit de Publicacin
Delia Albarracn, Fernanda Beigel, Ana Luisa Dufour, Mariano Maure, Marisa Muoz, Marcos Olalla,
Dante Ramaglia, Cecilia Tosoni, Oscar Zalazar.

Ao 2 / N 2

ISSN N: 1515-7180

Diciembre de 2001

Toda correspondencia puede dirigirse a

Estudios de Filosofa Prctica e Historia de las Ideas
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INDICE

Recuerdo de Abelardo Villegas

Dossier: tica y espacio pblico

FRANZ HINKELAMMERT
Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo

11

LAURA MUES DE SCHRENK

Las condiciones histricas necesarias para la democracia

29

DANIELA RAWICZ
Esfera pblica, autonoma y democracia

36

NORMA FSCOLO
Trabajo y lazo social. Vida y poltica

48

Artculos

57

JOS LUIS MNDEZ

El proceso poltico puertorriqueo y la agresin cultural norteamericana

59

CARMEN L. BOHRQUEZ
La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina

66

CARMEN PERILLI
Geografas de la novela argentina a fines de milenio

100

PEDRO E. GARCA RUIZ

Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al
pensamiento de E. Dussel

107

DANUTA TERESA MOZEJKO Y RICARDO LIONEL COSTA

Trazos de identidad

124

Comentarios de Libros

131

MARA LUISA RIVARA DE TUESTA

Edgard Montiel: El humanismo americano

133

PILAR PIEYRA
Estela Fernndez Nadal (Comp.): Itinerarios socialistas en Amrica Latina

136

JESS RODOLFO SANTANDER

Enrique Dussel y la tica de la liberacin

141

MARIANA ALVARADO Y NATALIA FISCHETTI

Sirio Lpez Velasco: tica de la liberacin

147

HUGO BIAGINI
Eduardo Deves Valds: El pensamiento latinoamericano en
el S. XX, Tomo I: Del Ariel de Rod a la CEPAL (1900-1950)

150

FERNANDA BEIGEL
Eric Hobsbawm: A la zaga. Decadencia y fracaso de las vanguardias
del siglo XX

151

ALEJANDRA GABRIELE
Pablo Guadarrama Gonzlez: Positivismo en Amrica Latina /
Antipositivismo en Amrica Latina

154

SONIA VARGAS
Adriana Arpini (ed.): Razn prctica y discurso social latinoamericano:
El pensamiento fuerte de Alberdi, Betances, Hostos, Mart, Ugarte

158

Los autores

162

Recuerdo de Abelardo Villegas

l inesperado y doloroso fallecimiento de Abelardo Villegas

en la ciudad de Helsinski, el 6 de julio del ao pasado,
lo ha sorprendido en esa lcida etapa de madurez que
dan los aos de experiencia y de generosa entrega a
ideales comunes a tantos a lo largo y lo ancho de nuestra
Amrica. Era Abelardo amigo querido y el afecto que haba sabido ganarse no
slo tena su origen en su carcter jovial y afectuoso, sino en su saber de maestro
y su tarea creativa y tesonera de escritor. Discpulo en sus aos juveniles de
Leopoldo Zea, se pleg tempranamente a la generosa tarea de rescate de nuestra
humanidad, luchando por aos, como tantos que hemos estado unidos en una
tarea comn que mucho ha tenido y an tiene de misional, con empeo,
constancia y, sobre todo, lucidez. Imposible olvidar la camaradera espontnea y
cordial de nuestro querido amigo y su no menos querida esposa, Eugenia
Revueltas. La casa de ellos fue para tantos, un lugar de encuentro no slo lleno
de afectos, sino siempre de fecundas plticas. Cuando llegaron para el Cono Sur
de nuestro Continente los aos crueles y fuimos tantos los que tuvimos que
abandonar nuestras tierras, Abelardo, as como ese amigo no menos querido,
Leopoldo Zea, nos abrieron generosamente las puertas de esa ya venerable
institucin, tan llena de recuerdos, la Universidad Nacional Autnoma de Mxico,
que tan hospitalariamente acogi a tantos exiliados en sus diversas sedes. En
1972, haba publicado Abelardo uno de sus ms valiosos libros y cuyos aportes
no han perdido actualidad a pesar de los tiempos transcurridos, Reforma y
revolucin en el pensamiento latinoamericano y a propsito del cual habamos
intercambiado temas y problemas , lo que nos permiti no slo profundizar una
amistad entablada espontneamente, sino tambin consolidar criterios y puntos
de vista, siempre en l fecundos. Por sobre todo, sin embargo, estuvo siempre su
alma generosa y desinteresada y su profundo y clido sentido de la amistad.
Arturo Andrs Roig

Dossier
tica y Espacio pblico

Franz Hinkelammert

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo

Accin directa y efectos

indirectos: la tica del mercado
ablar de los derechos humanos, significa hablar de
tica. Las primeras declaraciones de los derechos
humanos, la de EE.UU. y la de la Revolucin Francesa, son resultado de una amplia discusin tica, que antecede a estas
declaraciones y se transforma posteriormente en tradicin de pensamiento. Sin
embargo, se trata de una discusin sobre
la tica que apenas aparece en los tratados de tica hoy, aunque siga siendo la
postura tica que ms impacto tiene. Se
trata de un pensamiento que parte de
David Hume y pasa a Adam Smith y es
transformado por la crtica que Karl Marx
efecta en el interior de este pensamiento.
Este pensamiento trata la tica no
como juicio de valor sino como dimensin
necesaria de toda accin humana. No hay
all por un lado una accin y por el otro
lado un juicio tico sobre la accin, sino
que la tica es discutida como condicin
de posibilidad de la accin misma.
La accin es vista primariamente
como accin medio-fin de individuos, que
calculan esta relacin. Es accin directa y
lineal, juzgada por su carcter formal-racional. Esta accin es fragmentaria, es
decir, siempre de un alcance directo parcial. Aparece entonces la pregunta por el
orden, que es la pregunta por la normatividad de un orden. Es precisamente la
pregunta por la tica que rige a estos individuos. La respuesta es por la va de la
tica del mercado. El orden, que surge de
la accin social fragmentaria, no puede
ser sino el orden del mercado. El caos,

que amenaza a partir del carcter fragmentario de las acciones individuales, es

ordenado por el mercado. Eso significa
que es ordenado por las normas de la
tica del mercado.
Es visible la afinidad entre las declaraciones de los derechos humanos del siglo
XVIII y las normas de la tica del mercado. Aunque no se reducen a la tica del
mercado, incluyen estas normas bsicas
de la tica del mercado. Se trata sobre
todo del reconocimiento de la propiedad
privada, del cumplimiento de contratos,
de la exclusin del asesinato, de la competencia, pero tambin de las seguridades
del individuo frente al Estado y su jurisdiccin.
Estos derechos humanos establecen
principios del orden, que son a la vez
normas ticas fundantes del orden. Sin
embargo, son normas afines a las normas
de la tica del mercado, pero no constituyen automticamente un orden burgus.
Sin embargo, Hume y Adam Smith quieren constituir tericamente el orden burgus. Smith lo hace con toda claridad.
Explica el hecho de que a partir de la
accin fragmentaria se produce el orden
del mercado, es decir, el orden ordenado
por las normas de la tica del mercado,
como resultado de efectos indirectos de
esta accin directa. En relacin a estos
efectos indirectos, habla de efectos nointencionales. Todo el orden del mercado
ahora es visto como efecto indirecto de la
accin directa, que es accin fragmentaria.
La discusin sobre estos efectos indirectos aparece con la generalizacin de las
relaciones mercantiles en el siglo XVII y
XVIII y su transformacin en relaciones
capitalistas de produccin. Por un lado,

12
se hace notar que la multiplicidad de acciones fragmentarias en el mercado produce un orden que ya no es resultado de
una organizacin premeditada de parte de
poderes pblicos. Por otro lado, se hacen
visibles los efectos indirectos de esta accin directa coordinada por el mercado en
la creciente pauperizacin de la poblacin.
Con Adam Smith esta discusin desemboca en la tica de la mano invisible.
Se trata de una tica del mercado, cuyas
normas son las normas del mercado. De
una parte, es una tica formal, que es
condicin del funcionamiento mismo del
mercado. Pero de otra, es tica material,
en cuanto sostiene que el orden del mercado es un orden de armona preestablecida, resultado de una autorregulacin del
mercado que realiza automticamente el
inters general.
Por este argumento material la tica
del mercado se transforma en una tica
de la sociedad burguesa. Se transforma
en una tica absoluta y sus normas llegan
a ser inapelables. Esta tica es justificada
en nombre de la mano invisible de
Adam Smith, que muchas veces se expresa con el trmino del automatismo del
mercado o providencia del mercado. Solamente por este argumento la tica del
mercado es transformada en tica absoluta. El argumento sostiene que el ser humano no tiene responsabilidad por los
efectos indirectos de sus acciones directas
porque el mecanismo del mercado contiene tendencias que transforman a estos
efectos automticamente en efectos que
promueven el inters general. Por tanto, la
responsabilidad por los efectos indirectos
no corresponde al ser humano, sino a la
institucin-mercado vista como colectividad. Eso se puede resumir as: el efecto
indirecto del mercado es compensar todos
los efectos indirectos de la accin directa,
de una manera tal que sirvan al inters
general. El ser humano se puede desentender de estos efectos indirectos, en
cuanto acta en el mercado y respeta las

Franz Hinkelammert
normas de la tica del mercado. Resulta
un rigorismo tico.
En esta forma, la tica del mercado
resulta una tica de la irresponsabilidad.
Declara que el ser humano no es responsable por los efectos de sus actos a condicin de que cumpla con la tica del mercado. La responsabilidad del mercado es
pura abstraccin, un cielo, pero que esconde infiernos. Siendo una tica absoluta,
es tica de la irresponsabilidad absoluta.
El argumento central de esta tica
atraviesa todo el pensamiento burgus
hasta hoy. Max Weber lo asume con expresa referencia a la mano invisible de Adam
Smith. La misma expresin tica del mercado viene de Max Weber. Sin embargo,
Max Weber hace algo ms. Da a esta tica
de la irresponsabilidad absoluta el nombre de tica de responsabilidad. Produce
una confusin de palabras que resulta una
verdadera falsificacin de monedas.
El argumento de la mano invisible es
un argumento tico, y Adam Smith que
es filsofo moral lo entiende como tal.
En la teora econmica de hoy se esconde
este hecho, presentndolo como un simple
juicio de hecho. Sin embargo, se trata de
un juicio de hecho que desemboca en una
tica. Eso es algo que rechaza la metodologa dominante hoy, sin poder evitarlo en
ningn caso.
Esta vinculacin entre juicios de hecho
y juicios sobre la tica est tanto en
Hume como en Adam Smith. Cuando
Hume critica la falacia naturalista no cae
en la ceguera del positivismo del siglo XX,
que quiere deshacerse de toda vinculacin
entre juicios de hecho y juicios sobre ticas. Hume critica el derecho natural anterior, en el cual de hechos naturales son
deducidos valores por medio de analogas.
Hume cambia esta relacin completamente. Deriva ahora la tica de las condiciones de racionalidad formal de la accin
directa. Parte de las acciones fragmentarias de individuos, para preguntar por las
condiciones que hacen posible que estas

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo

13

acciones sean compatibles, es decir, integren un orden. La solucin la ve en las

relaciones mercantiles. Ellas hacen posible
la racionalidad formal de las acciones
fragmentarias porque, como efecto indirecto, producen un orden1. Con eso es afirmado el mercado en nombre de un juicio
de hecho. Pero este mismo juicio de hecho, que afirma al mercado como mbito
de racionalidad formal, afirma la tica del
mercado como condicin de posibilidad
de esta racionalidad. Aparece un nuevo
tipo de juicio de hecho, que desemboca
en un juicio que afirma la validez de una
tica. Al separar el ser del deber, Hume
vincula proceso y deber. Pero los juicios
sobre este proceso siguen siendo juicios
de hecho. Por eso, Hume no separa juicios de hecho y juicios sobre la tica, sino
que introduce una nueva concepcin de
los juicios de hecho. Esta misma argumentacin sigue en Adam Smith. Aunque
en trminos ms solapados, la encontramos igualmente en Max Weber y en
Hayek. Todos estos pensadores derivan
una tica a partir de juicios de hecho,
pero a la vez estn inmersos en una confusin sobre la diferencia entre juicios de
hecho y juicios constitutivos de una tica.
La contradiccin es ms obvia en Max
Weber. Por un lado deriva constantemente
la tica del mercado en nombre de juicios
de hecho, mientras por el otro insiste en
la separacin completa entre juicios de
hecho y juicios de valor. Es muy difcil
entender la aparicin, en Weber, de una
contradiccin tan abierta. Uno sospecha
razones ideolgicas, que ponen en parntesis la propia lgica. All parece radicar
la verdadera falacia2 .
Sin embargo, las normas de la tica

del mercado coinciden con las normas resultantes del imperativo categrico de
Kant, aunque Kant no las deriva como tica del mercado. Kant las deriva de las normas mismas y de la posibilidad de su universalizacin. Las ve completamente separadas de la pregunta por la felicidad. No
da una base material a la vigencia de las
normas de la tica formal. Postula una
identidad entre cumplimiento de normas y
felicidad solamente en el Summum Bonum,
es decir, en Dios, pero niega cualquier
posibilidad de juzgar sobre las normas a
partir de una argumentacin material. Lo
que Adam Smith construye por medio de
la mano invisible es precisamente esta coincidencia entre el cumplimiento de las
normas y el inters general, lo que en trminos de Kant sera la coincidencia entre
la vigencia de las normas y la felicidad.
Pero, a pesar de eso, Kant afirma la tica
formal, que l deriva, en trminos tan absolutos como lo hace Adam Smith. Kant
afirma una tica que contiene toda la tica del mercado, pero nunca habla del
mercado. Su tica, por supuesto, no se reduce a una tica del mercado, sin embargo, la contiene. En la filosofa actual de la
tica, sin embargo, se menciona casi exclusivamente la tica de Kant y se deja de
lado la tica de Adam Smith, que ha tenido un impacto histrico incomparablemente mayor que la tica de Kant. Se deja de
lado el hecho de que todo pensamiento
econmico desde Smith hasta hoy pasa por
constantes discusiones ticas, cuyo carcter
tico los propios economistas tratan de esconder3. En la tradicin de Kant se pregunta por la justificacin filosfica de las normas ticas, en la tradicin de Hume, en
cambio, se pregunta por la necesidad de

Hume todava ve el mercado bajo la ptica de la

propiedad. Que el mercado sea producto de la
fragmentariedad de toda accin humana, es un
hecho que est mencionado, o ms bien insinuado en Hume, pero no constituye todava el eje
de su argumentacin. Con Max Weber y Hayek
se transforma, con toda razn, en el eje. Inclusive en Marx el mercado es visto primordialmente bajo el punto de vista de la propiedad.

Cfr. Hinkelammert, Franz J., La metodologa

de Max Weber y la derivacin de valores en
nombre de la Ciencia, en Epistemologa y Poltica , Bogot, CINEP, 1980, 125-158. Tambin:
Hinkelammert, Franz, Democracia y Totalitarismo,
San Jos, DEI, 1987, 81-112; y Gutirrez,
Germn, tica y economa en Adam Smith y
Friedrich Hayek. San Jos, DEI, 1998.
Cfr. Gutirrez, Germn, tica y economa en Adam
Smith y Friedrich Hayek, San Jos, DEI, 1998.

14
tales normas como condicin de posibilidad de la racionalidad de la accin social.
El problema de la tica del mercado
como tica del orden burgus no est en
que afirme el mercado. Aunque el orden
no sea burgus, aparece la tica del mercado. El problema consiste en el hecho de
que Adam Smith transforme la tica del
mercado en tica absoluta, lo que hace
por medio de la construccin de la autorregulacin del mercado, que desemboca
en la providencia del mercado y que sostiene la coincidencia entre el cumplimiento
de las normas de la tica del mercado y
el inters general. Con eso se elimina la
relevancia de los efectos indirectos de la
accin directa en los mercados y se entrega la responsabilidad por estos efectos al
mercado como sujeto substitutivo4. La tica del mercado es transformada en tica
de la irresponsabilidad.
4

Hayek afirma la derivacin de la tica desde juicios de hecho muy expresamente: Estoy convencido de que no elegimos nuestra moralidad,
pero que la tradicin respecto a la propiedad y
el contrato que hemos heredado son una condicin necesaria para la existencia de la poblacin
actual. Podemos tratar de mejorarla parcialmente y en forma experimental [...]. Decir que el
derecho de propiedad depende de un juicio de
valor equivale a decir que la preservacin de la
vida es una cuestin de juicio de valor. Desde el
momento en que aceptamos la necesidad de
mantener vivos a todos cuantos existen en el
presente no tenemos eleccin. El nico juicio de
valor se refiere a la estimacin que se tenga
acerca de la preservacin de la vida. Cfr.
Hayek, Friedrich von, Entrevista, Mercurio,
19/4/81.
Hayek habla de la tica del mercado como una
tica necesaria y lo hace en la tradicin de
Hume. Por eso la puede derivar de juicios de
hecho. Sin embargo, sus afirmaciones no son
necesariamente ciertas. Los juicios de hecho
pueden ser falsos sin dejar de ser juicios de hecho. El problema no es la afirmacin de que el
mercado es necesario para poder sostener hoy la
vida humana, de la cual se deriva la afirmacin
del mercado. El problema est en que el mercado, si no est intervenido, destruye la posibilidad
de la vida humana igualmente. El problema es
la absolutizacin del mercado, que Hayek lleva
a extremos no solamente inauditos, sino tambin
peligrosos.
Hay dos problemas que aquejan al mundo: el
desorden... y el orden. En su extremo, ambos
llevan a la muerte. El problema de la estrategia
de acumulacin de capital consiste en que se
trata de un orden que lleva a la muerte.

Franz Hinkelammert

Los efectos indirectos de la

accin directa
La teora de Adam Smith es una teora de los efectos indirectos de la accin
medio-fin. Por eso sostiene que la accin
directa medio-fin desarrolla, a travs del
mercado y como efecto indirecto y no intencionado, esta armona de intereses.
Para contestar esta teora que es de
carcter mtico hace falta recurrir a un
anlisis de estos efectos indirectos de la
accin humana directa.
Todas nuestras acciones vistas como
acciones medio-fin tienen efectos indirectos, que muchas veces son efectos nointencionales. En la teora econmica se
habla de efectos externos. Se trata de
efectos que son el subproducto de la accin dirigida hacia un fin realizable en
trminos tcnicos y que deja a la empresa, que persigue este fin, ganancias. Cuando se construyen refrigeradoras de determinado tipo tcnico, aparecen gases
(CFC), cuyo efecto indirecto es la destruccin de la capa de ozono que protege a la
tierra de determinados rayos del sol, que
son dainos para la vida en la tierra.
Cuando se talan bosques para ganar tierras agrcolas, se eliminan como efecto
indirecto las fuentes ms importantes del
oxgeno del aire y se produce dixido de
carbono, que promueve un efecto invernadero para la tierra entera. Cuando en los
Alpes de Europa se construyen canchas
de esqu, se eliminan bosques de proteccin que obstaculizaron la formacin de
las avalanchas de nieve. El efecto indirecto es el aumento de las avalanchas. Cuando se bota el agua usada a los ros, el
efecto indirecto de las actividades productivas, origen de aguas contaminadas, es la
contaminacin del agua de los ros. Tambin, cuando se renuncia a las polticas
de empleo, del desarrollo econmico y
social en funcin de la actual poltica del
mercado total, el efecto indirecto es la
exclusin de grandes partes de la pobla-

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo

cin y el socavamiento de las relaciones
sociales en general.
Estos efectos indirectos dainos se
originan muchas veces de manera no-intencional. Muchas veces no se sabe cules
sern los efectos indirectos de determinadas acciones orientadas por el clculo
medio-fin. Pero tambin, ante efectos indirectos que parecen relativamente insignificantes, se desconoce si su generalizacin
puede convertirlos a futuro en amenazas
globales. Talar un bosque no amenaza de
por s la produccin del oxgeno en el
mundo. Pero cuando ocurre la generalizacin de la tala de bosques aparece la
amenaza global, a partir de la cual se
produce la crisis global del medio ambiente.
Sin embargo, en el curso del tiempo
estos efectos indirectos de nuestra accin
llegan a ser conscientes. Llegamos a saber
que las amenazas y las crisis globales resultan como subproducto o efectos indirectos de nuestras acciones calculadas en
trminos de un clculo medio-fin fragmentario. En este caso, hace falta asumir una
posicin frente a estas amenazas globales
que han surgido y que podemos ubicar en
sus causas. De efectos no-intencionales se
transforman ahora en efectos conocidos y
conscientes.
La posicin que se toma frente a estos
efectos indirectos que ahora aparecen
como amenazas globales con sus crisis
globales respectivas crisis de la Exclusin de la poblacin, de las relaciones
sociales mismas y del medio ambiente
puede ser y es muy variada. Se puede llamar a enfrentarlas, a aceptarlas o inclusive a provocarlas ahora intencionalmente.
Cuando hoy se cobra despiadadamente la
deuda externa del Tercer Mundo, estamos
ante una accin directa que tiene como
efecto indirecto hacer imposible a estos
pases una poltica de desarrollo para insertarse autnomamente en el mercado
mundial. No puede haber mucha duda de
que este efecto indirecto coincide con la

15

intencin real que motiva la accin directa

del cobro de esta deuda. Se quiere impedir el desarrollo de estos pases sin decirlo. Por eso se habla solamente del cobro
de la deuda como algo absolutamente necesario lo que resulta ser un extremo
rigorismo tico camuflando as la intencin por debajo, que es hacer imposible
un desarrollo autnomo de estos pases.
Inclusive se puede celebrar esta poltica,
como lo hace Schumpeter cuando habla
de la destruccin creadora, siguiendo a
Bakunin que ya antes haba celebrado la
violencia anarquista como fuerza destructiva creadora. Esta celebracin de la destruccin explica la mstica de la muerte
tan en boga hoy especialmente entre los
ejecutivos de la gran empresa. El gran
xito de los libros de Cioran entre ellos
es un buen indicador de esta mstica de
la muerte.
Obviamente, lo intencional y lo no-intencional no coincide con lo directo y lo
indirecto. No toda accin intencional es
accin directa y la accin directa no revela necesariamente la intencin del actor.
Los efectos indirectos de la accin directa pueden ser benvolos. La accin en
el mercado puede promover acciones
complementarias de otros, y la accin
comn puede llevar de una manera indirecta e incluso no-intencional a la incentivacin mutua de un desarrollo de fuerzas
productivas. Sobre este hecho fue construido el mito de la mano invisible del
mercado y del automatismo del mercado.
Este mito resulta en cuanto que se niega
la existencia de los efectos destructores
indirectos de la accin eficiente en el mercado. Sin embargo, el problema del bien
comn aparece con los efectos indirectos
destructivos. Es propiamente el campo de
la tica en cuanto no sea tica funcional a
instituciones como el mercado, sino una
tica de la afirmacin de la vida5 .
5

Cfr. Gutirrez, Germn, tica funcional y tica

de la vida, Pasos, San Jos, DEI, N 74, nov/
dic. de 1997.

16
Los efectos indirectos destructivos estn en la raz de las amenazas globales
hoy: la exclusin, la destruccin del medio ambiente y el socavamiento de las
relaciones sociales. Hoy penden como
amenazas globales sobre nosotros.

La tica necesaria y la tica de

la responsabilidad.
Hace falta discutir especialmente el
hecho de las ticas necesarias, que escapa completamente a la metodologa vigente, que considera la tica como juicio de
valor, al mismo nivel de los juicios de
gusto. La tica necesaria se contrapone a
la tica de la buena vida, sin negar a
ella sus derechos. Sin embargo, la tica
de la buena vida presupone la vigencia de
la tica necesaria y no se puede confundir
con ella. La tica necesaria es dimensin
imprescindible de cualquier convivencia
humana, y si no se da en un grado suficiente, la propia vida humana se acaba.
Por eso la tica necesaria puede ser afirmada por juicios de hecho. Implica aquellos valores sin los cuales la propia convivencia humana y, por tanto, la sobrevivencia humana no es posible. Si tal tica no rige, no hay sobrevivencia humana.
Se trata evidentemente de un juicio de
hecho, que afirma la necesidad de una
determinada tica. No afirma el deber de
cumplir con esta tica, sino afirma que
su cumplimiento es necesario para que el
ser humano pueda existir.
La tica de la buena vida afirma algo
diferente. Sostiene que no se vive bien y
como se debe vivir, si no se cumple con
esta tica. Son ticas especficas de culturas, religiones o grupos sociales. Cuando
una cultura excluye el alcohol, no afirma
una norma necesaria. Se puede vivir tomando alcohol tambin. Afirma un tipo
de vida buena, o una vida sagrada. Por
eso la tica de la buena vida no es tica
necesaria, y no puede ser derivada de al-

Franz Hinkelammert
gn juicio de hecho. Por esta misma razn las normas de una tica de buena
vida no constituyen derechos humanos. A
la luz de la tica necesaria son opcionales. La tica necesaria, en cambio, formula derechos humanos.
La tica opcional se puede distinguir
muy bien de la tica necesaria. Es precisamente una tica que expresa la condicin de posibilidad de la vida humana.
Tales condiciones forman juicios de hecho, con el resultado de que la vigencia
de la tica se puede afirmar como consecuencia de un juicio de hecho. Eso no
contiene ninguna falacia naturalista en
sentido de Hume, y el propio Hume lo
entendi as. El juicio no se sigue de analogas con la naturaleza humana, sino de
la racionalidad de la accin humana. De
hecho, hay una larga tradicin de la derivacin de ticas necesarias. De una manera no sistemtica, podemos reflexionar a
partir de ella.
En un momento de rabia, Calgula,
emperador romano y uno de los peores
dspotas de la historia, exclamaba: Quisiera que el pueblo tuviera un solo cuello: para cortarlo. No pudo hacerlo.
Pero si lo hubiera hecho, su rgimen
habra terminado. Habra sido suicidio.
Todo su poder descansaba sobre la gente. Si no haba ms gente, no haba ms
poder.
No es cierto lo que dice Dostoyevski:
Si no se cree en Dios, todo es lcito.
Los ms grandes crmenes de la humanidad se justificaron por la creencia en
Dios. La condicin para que todo sea lcito es otra. Es la disposicin al suicidio.
Calgula puede cortar el cuello de todos
a condicin de que acepte su suicidio. Si
no lo acepta, no puede hacerlo. Pero si
acepta su suicidio, deja de ser tambin
Calgula por el hecho de que deja de
existir.
Lo mismo vale en el chantaje atmico
mutuo. El mayor poder lo tiene en este
caso aqul que puede convencer al otro

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo

de que est dispuesto al suicidio. No estar dispuesto al suicidio resulta entonces
una debilidad.
No estar dispuesto al suicidio, crea
lmites hasta en el caso del despotismo
ms extremo.
El dspota tiene que saber estos lmites si quiere que su despotismo dure.
Aparecen muchas acciones que no son lcitas en el caso de que el despotismo
quiera para s una existencia larga. Si llamamos tica a las prohibiciones para el
poder, entonces hay una tica del dspota. Nace de las propias condiciones de la
existencia del despotismo. Se trata de una
tica que nace del clculo de los lmites
de lo aguantable. Se reduce a este clculo y por eso se trata de una tica en el
lmite de la disolucin de toda tica. El
dspota puede hacer lo que quiere solamente en los lmites que le impone lo
aguantable de parte de los dominados.
Estos lmites no estn solamente dados
por el peligro del levantamiento de los
dominados. Aparecen tambin cuando los
dominados son tratados de una manera
tan dura que la propia reproduccin de
su vida es impedida. Si mueren por inanicin, se desvanece el poder del dspota
tambin. Por eso el clculo de los lmites
de lo aguantable nace con el despotismo y
es un clculo desptico. Eso se puede invertir. Donde aparece el clculo de los lmites de lo aguantable, hay un dspota,
quien lo realiza. Sin embargo, se trata de
un clculo no confiable. Por eso, el despotismo tiende a destruirse a s mismo.
Esta idea de la autolimitacin de cualquier despotismo por el clculo de las
condiciones de su propia posibilidad
como despotismo, aparece muy temprano.
Pero no aparece como tica del dspota,
sino como tica de la banda de ladrones.
La razn est en el hecho de que un dspota nunca puede actuar solo, necesita de
la lealtad de sus colaboradores. El dspota aparece entonces como el jefe de la
banda de ladrones 6 .

17

El primero que habla de la tica de

ladrones es Platn. El argumento es sencillo y toda la tica de Platn se basa en
l. Aunque no se quiera y no se reconozca ninguna tica, jams se puede prescindir de ella. Inclusive la banda de ladrones
la necesita. Los ladrones quieren robar y
matan para hacerlo. Pero, con eso no niegan la tica, sino solamente la restringen.
Para que la banda de ladrones pueda funcionar, en su interior tiene que asegurar
que ningn ladrn robe al otro, que ninguno mate al otro y que no se mientan
mutuamente. Si no aseguran esta tica en
su interior, no pueden robar eficientemente. Para funcionar como banda de ladrones tienen que asegurarse mutuamente
por esta tica. Pero tambin tienen que
asegurarse mutuamente el sustento de su
vida. Si no comen bien, cmo van a poder robar y quitar la comida a otros?
Platn desarrolla a partir de este argumento toda su tica de la polis griega. No
descubre ninguna otra tica. Segn Platn,
la misma polis funciona sobre la base del
paradigma de esta tica de ladrones.
El argumento hizo historia. Aparece
con mucha regularidad en los pensadores
posteriores, hasta inclusive Adam Smith,
que considera toda tica de la empresa
capitalista segn el paradigma de la tica
de la banda de ladrones. Pero aparece
igualmente en los Evangelios y en Agustino. Igualmente aparece en Chuang-Tzu, filsofo chino taosta que ha vivido alrededor del 200 a.C.
Sin embargo, la tica de ladrones va
cambiando su lugar segn el enfoque del
pensador respectivo. En Platn y Adam
Smith es el paradigma de toda tica. El
hecho de que la tica por ellos propuesta
sea una tica vlida inclusive para la banda de ladrones, parece entonces una
6

Sobre la tica de la banda de ladrones en Platn,

los Evangelios, Augustino y Adam Smith, cfr.
Hinkelammert, Franz, El grito del sujeto. Del
teatro mundi del evangelio de Juan al perro-mundo
de la globalizacin, San Jos, DEI, 1998, 159-185.

18
prueba de que es la nica tica vlida.
Chuang-Tzu, los Evangelios y Agustino, en
cambio, denuncian la tica vigente en sus
sociedades respectivas como una tica de
la banda de ladrones. Por tanto, le contraponen una referencia de juicio, que les
permite denunciarla. Es el Tao en ChuangTzu, el reino de Dios en los Evangelios y
la ciudad de Dios en Agustino.
Esta referencia aparece en los Evangelios en la escena de la purificacin del
templo. En los Evangelios sinpticos, Jess denuncia al templo como cueva de
ladrones, es decir, como institucin regida por la tica de ladrones. En el Evangelio de Juan, se lo denuncia como casa
de comercio (emporio). En el contexto eso
significa que la casa de comercio es considerada como un lugar donde rige la tica
de los ladrones. Frente a estas cuevas de
ladrones, Jess pone el reino de Dios.
Esta referencia est en el origen del
pensamiento del bien comn, tal como
surge en la Edad Media. La sociedad burguesa elimina esta referencia y la sustituye por el inters general, como lo desarrolla Adam Smith. No sorprende entonces
que Adam Smith vuelva a la posicin de
Platn, para la cual la tica de los ladrones es la referencia de toda tica vlida.
Adam Smith desemboca as en una paradoja: si todos se guan por le tica de los
ladrones, el inters general como inters
de todos est mejor guardado; resulta
entonces como una armona preestablecida
producida por los ladrones.
El mismo Adam Smith desemboca con
eso en el clculo del lmite de lo aguantable. Lo hace ms explcitamente con su
teora del salario, que es ciertamente una
teora asesina. En esta teora, el equilibrio
en el mercado de trabajo es asegurado
por la muerte por hambre de los trabajadores sobrantes y sus familiares.
Hay una pelcula famosa que trata
esta tica de la banda de ladrones. Es El
padrino con Marlon Brando. El padrino
es el jefe de la banda de ladrones que se

Franz Hinkelammert
preocupa de la vigencia de la tica entre
los ladrones, que es condicin de la eficacia de la banda7. Por supuesto, esta tica
no vale en relacin a las vctimas de la
banda. En el interior de la banda no deben ni asesinar ni robar, mientras s pueden y deben hacerlo hacia el exterior. Pero
tambin en esta relacin aparecen normas. La banda cobra protection money
(dinero de proteccin) a las empresas
existentes en la regin dominada por la
banda. Esta relacin, otra vez, es dominada por el clculo del lmite de lo aguantable. La protection money debe ser lo ms
alta posible, respetando el lmite de lo
aguantable para las empresas-vctimas. La
banda roba, pero a la vez est preocupada
por no destruir la fuente de riqueza de la
que est robando. Por tanto, se calcula el
lmite hasta donde se puede aumentar la
protection money sin que la empresa, a la
cual se roba, quiebre. El padrino fomenta
incluso el desarrollo de estas empresas,
pues sabe que, en el grado en el cual crecen, la protection money crece tambin.
En las ciencias y en especial en la filosofa termina con Adam Smith la discusin sobre la tica de la banda de ladrones. Cuando Bobbio se refiere a la posible
diferencia entre la banda de ladrones y el
Estado, reduce el problema a la discusin
de la legitimidad de ellos y lo mismo hace
Max Weber. Ven en el problema de la tica nada ms que un problema metodolgico de juicios de valor que se discute a
nivel de juicios de gusto. Con eso la discusin sobre la tica pierde su realismo.
Inclusive la reivindicacin de un bien comn es tratada como juicio de gusto. Sin
embargo, esta negacin a afrontar la discusin seria de la tica camufla un inters.
El argumento de Platn segn el cual
ninguna relacin humana es posible sin
7

En la guerra del Golfo el gobierno de EE.UU.

cobr protection money a los gobiernos de Japn
y de Alemania y tambin del cercano oriente. El
gobierno de Alemania mand sin discusin un
cheque de 20 mil millones de marcos.

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo

una tica correspondiente, sigue en pie.
La tica no es alguna decoracin de una
vida que, en caso de que no haya tica,
funciona sin tica. Hay una tica que es la
condicin misma de la posibilidad de la
vida humana y de cualquier accin humana, aunque se trate de las acciones de
una banda de ladrones. Hace falta discutir esta tica. Pero de Platn y de la discusin posterior sobre la tica de ladrones sigue otro resultado tambin: la sociedad que no introduce una tica del bien
comn, cae necesariamente en una tica
cuyo paradigma es la tica de la banda de
ladrones. No deja de tener tica, lo que
ocurre es que su tica llega a ser la propia de la banda de ladrones.
Eso nos demuestra la razn por la
cual la sociedad burguesa dej de reflexionar sobre la tica en trminos de una
condicin necesaria de toda convivencia
humana, para pasar a las discusiones sin
sentido sobre juicios de valor. Camufla
as su inters por no mostrar lo que su
tica vigente es. No quiere mostrar que
estamos viviendo en una sociedad, cuya
tica tiene como paradigma la tica de la
banda de ladrones.
Por eso, el problema no es la disyuntiva entre no tener tica y tenerla, o la de
orden/caos, institucin/anomia. Se trata de
la disyuntiva entre sociedades que reducen
su tica a las de las bandas de ladrones,
y sociedades que someten a estas bandas
de ladrones a una tica del bien comn.
Efectivamente, nuestra sociedad de la
estrategia de acumulacin llamada globalizacin, no se puede entender sino a partir del paradigma de la banda de ladrones. Hoy ya todo funciona en estos trminos y se entiende bien lo que pasa si se
lo interpreta a partir de la tica de la
banda de ladrones.
Pero esta reduccin de la tica a la
tica de la banda de ladrones nos destruir si se transforma en la lgica dominante de nuestra sociedad. La tendencia aparece con una sociedad cuyo efecto indirec-

19

to es la produccin de las crisis globales

de la exclusin, del socavamiento de las
relaciones sociales y de la crisis del medio ambiente. A partir de estas crisis se
nos hace presente lo que es hoy el bien
comn: enfrentar estas crisis a partir de
la reformulacin del conjunto de la estrategia de acumulacin de capital, como
condicin de posibilidad de dar soluciones realistas. El bien comn hoy no es
copia de lo que se pensaba del bien comn con anterioridad. Surge hoy como
exigencia de respuestas a las crisis globales, resultado de los efectos indirectos del
sistema que nos domina. Para evitar el
enfoque del bien comn, el sistema actual
promete cielos para producir y legitimar
los infiernos que est promoviendo. Hay
que resistir a la lgica del sistema, que se
nos enfrenta.
Su lgica, que se realiza si no lo enfrentamos, es Calgula. Calgula querra
que el pueblo tuviera un solo cuello: para
cortarlo. No poda hacerlo por el simple
hecho de que el pueblo no tena en solo
cuello. Hoy, en cambio, el mundo es un
mundo global. Hoy el pueblo y la naturaleza tienen un solo cuello. Aparecen nuevos Calgulas, que quieren cortarlo aunque en su consecuencia se suiciden a s
mismos. La banda de ladrones est convirtindose en una banda de Calgulas.
Por supuesto, eso no es un pronstico,
sino una proyeccin a partir de la lgica
del sistema, como se nos presenta hoy.
Un pronstico tendra que evaluar las
posibilidades de la resistencia al sistema
y sus posibilidades de lograr que el sistema no se desarrolle segn la proyeccin.
En este sentido se puede hablar de la
capacidad de adaptacin del sistema. La
tesis de la autodestructividad del sistema
no dice ms que el sistema surgido de la
reaccin frente al desorden es entrpico.
Lo es en el grado en el cual logra imponer su lgica. Sin duda, el sistema capitalista ha mostrado su capacidad de adaptacin en muchas situaciones extremas.

20
Adems, no puede haber duda de que el
socialismo histrico colaps por incapacidad de hacer algo parecido.
Pero, qu son estas adaptaciones? En
la frase correspondiente, el sujeto gramatical es el sistema, que se adapta. Pero
parece ser a la vez sujeto substitutivo. En
realidad, el sistema no se adapta de por
s, sino que crea desrdenes, a consecuencia de los cuales aparecen resistencias, que lo obligan a aceptar condiciones,
que, vistas desde la lgica del sistema,
son simples distorsiones. Tiene que aceptarlas, si quiere subsistir, lo que implica
responder a estas resistencias. Es decir,
tiene que aceptarlas, lo que implica tambin, que se escapa a su propia lgica
autodestructora. Es la reaccin al desorden que mueve el orden, el orden no hace
nada de por s.
Los que ven el orden desde el sistema, ven en estos desrdenes resistencias simplemente distorsiones del mercado o del sistema en general. Los consideran una irracionalidad, que no pueden eliminar, si las resistencias son suficientemente fuertes. Pero lo que desde el punto de vista del sistema es desorden y distorsin, y por tanto irracionalidad, es precisamente aquello que obliga al sistema a
respetar una racionalidad, que el sistema
en su lgica niega.
Si ahora se ve el sistema como sujeto substitutivo, se dice acertadamente,
que el sistema se adapta. Sin embargo,
esta adaptacin es reaccin a resistencias, que tiene que tomar en cuenta, para
que el sistema siga funcionando como
sistema. Pero desde el punto de vista del
sistema, se calcula la fuerza de la resistencia, para decidir hasta dnde hay que
ceder. Tomndolas en cuenta, el sistema
mejora y se hace ms racional, aunque
cometa desde el punto de vista del sistema una irracionalidad (al aceptar distorsiones).
Si ahora se construye idealmente un
sistema (en una dinmica perfecta), resul-

Franz Hinkelammert
ta un sistema capaz de eliminar todas las
distorsiones, que desde el punto de vista
del sistema son clasificadas como tales.
Este sistema es de suicidio, es autodestructor. Y hoy el peligro es que el sistema
logre esta capacidad opresora. Si lo logra,
pierde precisamente su capacidad de
adaptacin.
El sistema realmente existente, en
cambio, es un sistema que no tiene esta
pureza terica. Pero precisamente subsiste porque no la tiene. Si la tuviera, no
subsistira. Por esta razn las soluciones
hoy tienen que ser complejas. Los tericos
del sistema sobre todo del sistema del
mercado se orientan por este sistema
ideal, y cuanto ms lo hacen, efectivamente destruyen y disminuyen lo que desde el
punto de vista del sistema es su capacidad de adaptacin, y la proyeccin se
convierte en pronstico.
Desde esta perspectiva, surgen problemas adicionales ms especficos de nuestro tiempo de globalizacin. Globalizacin
hoy implica que las amenazas que pesan
sobre la humanidad son amenazas globales. Es legtimo dudar de que, frente a
amenazas globales, el orden puede ser
asegurado por estas reacciones al desorden. Si eso no se puede, el sistema est
amenazado de una manera nueva, que es
difcil evaluar todava.

La tica como condicin de

posibilidad de la vida humana: el
bien comn
Hoy la sobrevivencia de la humanidad
se ha transformado en un problema tico.
La reduccin de toda tica a juicios de
valor ha dado cancha libre a la destruccin del ser humano y de la naturaleza
que nos rodea. La reduccin de la tica a
juicios de valor supone que la tica es
una pura decoracin de la vida humana,
de la cual tambin se puede prescindir.
Hemos prescindido de la tica y nos en-

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo

frentamos a la autodestruccin. La calculamos bien y la llevamos a cabo con eficacia. Cortamos la rama sobre la cual
estamos sentados y estamos orgullos de
la eficiencia con la cual lo hacemos.
Esta tica hoy parte de algo de lo que
no partieron las ticas anteriores, y de lo
que probablemente no podan partir. Se
trata de los efectos indirectos de la accin
directa. Que hoy la tica tenga que partir
de estos efectos es resultado de la propia
globalizacin del mundo. Al ser ahora la
tierra global, la accin directa produce
efectos indirectos a partir de los cuales se
derivan amenazas globales. Hoy la tica
tiene que asumir estos efectos indirectos.
Como tal resulta ser una tica del bien
comn diferente a las ticas del bien comn anteriores.
La accin directa se constituye por
decisiones fragmentarias y particulares de
produccin y consumo, de investigacin
emprica, desarrollo y aplicacin de tecnologas. Todas estas acciones son acciones
medio-fin, calculables en trminos costosbeneficios y coordinadas por relaciones
mercantiles y clculos correspondientes de
eficacia (ganancias, tasas de crecimiento
del producto, etc.). La modernidad en todas su formas lo que incluye al socialismo histrico ha reducido al mximo la
accin humana a este tipo de acciones
directas. Medida as, la racionalidad de la
accin directa se juzga a partir del logro
de un fin fragmentario, y se calculan los
medios por sus costos. Como los medios
son fines de otras acciones directas, aparece un circuito medio-fin en el que todas
las relaciones medio-fin estn interconectadas por acciones directas fragmentarias.
Toda accin directa, sin embargo, conlleva efectos indirectos. Estos pueden ser
positivos, como sucede cuando un proceso de produccin conlleva efectos indirectos que repercuten sobre otro proceso de
produccin fomentndolo en alguna de
sus condiciones. Las propias relaciones
mercantiles pueden conllevar tales efectos

21

indirectos positivos, en cuanto propician

incentivos a la produccin, al intercambio
de productos y a su abaratamiento.
Pero los efectos indirectos tienen tambin otra cara. sta es la cara de su destructividad. Cada produccin conlleva una
destruccin, cada persecucin de un incentivo mercantil conlleva una destruccin
de razones humanas para vivir en convivencia. Para producir un mueble de madera, hay que destruir un rbol. Para producir determinados refrigeradores, hay
que soltar determinados gases al aire que
lo contaminan. Para usar agua hay que
devolverla en forma usada, lo que implica
muchas veces contaminacin del agua de
los ros y mares y la muerte de los peces.
Todo eso son efectos indirectos de la accin directa.
Estos efectos indirectos se acumulan
tanto ms, cuanto ms se hace redonda
la tierra. Cuanto ms la accin directa se
desarrolla algo que hoy todava se llama
progreso tanto ms la tierra se globaliza.
Por tanto, los resultados de los efectos
indirectos se acumulan y aparecen las
amenazas globales de la exclusin, del
socavamiento de la relaciones sociales y
de la crisis del medio ambiente. Deja de
haber contrapesos naturales en cuanto
que toda la naturaleza es ahora expuesta
a este tipo de accin directa fragmentaria,
sea naturaleza virgen, sean lugares de radicacin de la poblacin excluida. El resultado es la amenaza para la propia sobrevivencia de la humanidad. Esta amenaza est hoy claramente perceptible.
Hace falta una nueva tica. Pero no
son las normas ticas, que estn en cuestin. No se trata de nuevos mandamientos. Mandamientos ya tenemos: no matar,
no robar, no mentir. Pero todas estas normas han sido reducidas a ticas funcionales de un sistema, que funciona casi exclusivamente sobre la base de la racionalidad de las acciones directas y, por tanto, fragmentarias. Con eso han sido reducidas a las normas del paradigma de la

22
tica de ladrones. Las ticas funcionales
respetan estas normas para violarlas:
matars, robars, mentirs. Las invierten.
Si queremos comprender esta inversin, tenemos que recurrir a los efectos
indirectos de la accin directa. Por medio
de estos efectos indirectos las normas se
convierten en su contrario. En la accin
directa exigimos respetar a estas normas,
convirtindolas en ticas funcionales como
lo es la tica del mercado. Pero, al no
hacer entrar en el juicio tico a los efectos indirectos de esta misma accin, llevamos a cabo un gran genocidio de la poblacin y una gigantesca expoliacin del
mundo. La propia tica funcional promueve estos genocidios al pasar por encima
de los efectos indirectos de esta misma
accin, guiada por las normas ticas tan
apreciadas. La misma tica funcional se
transforma en un imperativo categrico
de: matars, robars, mentirs.
Por eso, no se trata de cambiar las
normas, sino se trata de hacer efectivas
estas normas frente a los efectos indirectos de la accin directa. Entonces descubrimos que es asesinato contaminar el
aire. Es robo, privar a la poblacin de
sus condiciones materiales de existencia y
destruir a la naturaleza. Es mentira, presentar este sistema de expoliacin como
progreso. Son asesinatos, expoliaciones y
mentiras promovidas en nombre de la
propia tica, reducida a la tica funcional
del sistema de la accin directa en los
mercados. Por eso, el problema no radica
en discutir las normas ni en preguntar
cmo puede justificarse filosficamente la
validez de estas normas. Las normas estn en el interior de la convivencia humana. El problema radica en su reduccin a
una tica que sigue al paradigma de una
tica de la banda de ladrones.
Introducir hoy los efectos indirectos de
la accin directa en las normas que inclusive la banda de ladrones promueve,
transforma la tica de la banda de ladrones en una tica del bien comn. Las

Franz Hinkelammert
normas, como normas formales, no permiten distinguir entre estos dos reinos de
la tica. Por eso resulta, que la tica del
mercado es sencillamente la universalizacin de la tica de la banda de ladrones.
Slo los efectos indirectos de la accin
revelan el contenido material de la tica
formal. Enfrentarlos es una exigencia, que
resulta del reconocimiento del ser humano como sujeto vivo concreto. Los efectos
indirectos muestran los caminos necesarios de este reconocimiento.
Por eso es importante no considerar a
estos efectos indirectos como efectos nointencionales. Si bien los efectos indirectos pueden ser no-intencionales, la pregunta por la intencionalidad no puede ser
la pregunta decisiva. Muchos de los efectos indirectos aparecen desde una dimensin no-intencional. Pero en cuanto que se
hacen notar, se toma conciencia o se puede tomar conciencia de su carcter de
efectos indirectos, dejan de ser no-intencionales y son ahora efectos indirectos
conscientes. Ciertamente pueden tener relevancia moral recin cuando han sido
reconocidos como efectos indirectos. Pero
con eso se transforman en efectos indirectos conscientes.
Su relevancia moral no se puede expresar suficientemente por la referencia a
la intencionalidad de la accin. Que la
accin tiene intenciones, malas o buenas,
es un simple presupuesto para poder hablar de accin. Que la accin sea una accin, que implique como accin social
siempre y necesariamente una tica formal de parte de aquellos que actan en
comn, y como su condicin de posibilidad, es algo obvio. Pero la accin no
puede ser ticamente responsable, si no
se hace responsable de los efectos indirectos que lleva consigo. Esta es la dimensin de responsabilidad de la accin,
que distingue la tica del bien comn de
la tica funcional, que siempre tiene
como su paradigma la tica de la banda
de ladrones.

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo

Pero esta responsabilidad es social, es
algo que la sociedad tiene que asegurar,
no puede ser simple tica privada. Es
condicin de la posibilidad de la vida
humana y como tal la propia sociedad tiene que defenderla. Como sociedad no
puede admitir la orientacin de la accin
directa por simples criterios formales.
Tiene que transformarse de una manera
tal, que la tica del bien comn pase de
lo deseable a lo efectivamente posible.
En este sentido, la tica del bien comn es una tica de responsabilidad.

El clculo de los lmites de lo

aguantable y los derechos
humanos.
Hace falta hablar sobre el clculo de
los lmites de lo aguantable. Con este clculo nuestra sociedad pretende responder
a las tendencias destructoras que resultan
de los efectos indirectos de la accin directa en el mercado totalizado de hoy. Se
calcula los lmites de lo aguantable en
relacin al ser humano, hablando de los
lmites de la gobernabilidad. Se calcula
hasta dnde puede llegar la exclusin de
la poblacin y hasta dnde pueden bajar
los salarios. Frente a la naturaleza externa se hace clculos parecidos. Se calcula
hasta dnde la temperatura-media de la
tierra puede subir, sin que los pases poderosos estn en grave peligro. Se calcula
hasta dnde puede aumentar el hoyo de
ozono, hasta dnde puede aumentar la
contaminacin de las ciudades etc. Se
hacen los clculos, para poder ir, por un
lado, hasta el lmite y, por el otro, para
no franquearlo.
Estos mismos clculos revelan que se
sabe que no existe una autorregulacin
del mercado, en el sentido de una armona preestablecida, aunque la ideologa del
sistema mantenga esta afirmacin fraudulenta. Se sabe que hay amenazas globales,
aunque no se las hace presente en su verdadero alcance.

23

Frente a esta referencia al lmite de lo

aguantable en nuestra sociedad no valen
valores. Frente a la miseria no vale el argumento de la justicia, sino exclusivamente el
argumento referente a la gobernabilidad.
La miseria llega a ser un problema a tratar cuando haya peligro para el sistema.
Que haya peligro para el ser humano, no
cuenta8. Sobre la solucin tambin se juzga bajo este punto de vista. Si el aumento
de la represin puede asegurar la gobernabilidad, ella es preferible a la ayuda al
necesitado (siempre y cuando resulte ms
barata). El clculo referente a la naturaleza es el mismo. Su existencia misma y su
belleza no cuentan, siempre y cuando su
destruccin no afecta al sistema.
El clculo de los lmites de lo aguantable como criterio de la accin socava
todos los valores. Sin embargo, presupone que haya en el lmite una sostenibilidad tanto de la poblacin como de la
naturaleza externa. Es el clculo que emana de la tica cuyo paradigma es la tica
de la banda de ladrones. Los ladrones no
deben matar a todo el mundo, para que
puedan volver a robar, y aqullos que
hacen la expoliacin de la naturaleza, no
deben destruirla definitivamente para que
puedan seguir expolindola. Por tanto,
aparecen normas de limitacin de la accin directa, que, aunque en el lmite,
expresan una tica. Pero se trata de la
tica de la banda de ladrones que niega
toda validez de valores de por s.
Por eso, la orientacin por el clculo
del lmite de lo aguantable no puede reco8

El derecho no viene del sufrimiento, viene de

que el tratamiento de ste hace al sistema ms
performativo. Las necesidades de los ms desfavorecidos no deben servir en principio de regulador del sistema, pues al ser ya conocida la manera de satisfacerlas, su satisfaccin no puede
mejorar sus actuaciones, sino solamente dificultar (aumentar) sus gastos. La nica contra-indicacin es que la no-satisfaccin puede desestabilizar el conjunto. Es contrario a la fuerza
regularse de acuerdo a la debilidad. En:
Lyotard, Jean-Franois, La condicin postmoderna, Madrid, Ctedra, 1987, 112 s.

24
nocer derechos humanos del tipo de los
derechos inherentes a la vida humana. No
puede aceptar derechos humanos frente a
los efectos indirectos de la accin directa
en los mercados. No se puede aceptar
sino lmites de lo aguantable, para reaccionar frente a ellos, recurriendo de nuevo al clculo. No se deja de hablar de los
valores, pero stos ahora son socavados y
finalmente devorados por el clculo.
Como valores tienen una existencia meramente declamatoria. Ms all del clculo
no se les concede ninguna vigencia.
Sin embargo, el clculo del lmite de
lo aguantable es aparente. No se puede
conocer este lmite antes de haberlo franqueado. En el caso de una situacin de
no-retorno este clculo se transforma en
un fuego fatuo, que indica el camino a la
perdicin.
Cuando este clculo del lmite de lo
aguantable se generaliza, incluye tambin
los valores de la accin directa en los
mercados. Las propias violaciones de la
tica del mercado son entonces calculadas
de esta manera. Pero tambin para el
mercado vale la necesidad de una tica
vigente ms all del clculo. En el mercado se debe calcular todo, pero la tica
del mercado tiene que tener un valor
ms all de cualquier clculo de ventajas.
Si los participantes en el mercado hacen
depender la vigencia de la tica del mer9

Kant tiene dos ejemplos, que pueden aclarar el

problema. El primero es el del depsito, que
de hecho es un prstamo. Yo recib un prstamo
de alguien, y me he comprometido a devolverlo,
sin que haya nada escrito. Ahora el prestamista
muere. Debo devolver? Ningn clculo me llevara a devolverlo. Al contrario, si calculo, no
hay razn para devolverlo, porque los herederos
o no lo saben o, si lo saben, no pueden comprobar nada. Kant sostiene, que tiene que devolverse, porque la obligacin existe ms all de cualquier clculo. Y yo creo que Kant tiene razn.
Se trata de un problema que en la tradicin de
Hume y Adam Smith no tiene solucin. El otro
ejemplo es diferente, y trata de la mentira. Un
asesino me pregunta, dnde est la persona que,
como yo s, l quiere asesinar. Debo decirle
dnde est? Y Kant responde que s. Despus
de haber rechazado la mediacin por el clculo,

Franz Hinkelammert
cado del propio clculo de ventajas, el
mercado mismo pierde su eficiencia. Si
ahora cada uno calcula el lmite de lo
aguantable, se produce la anomia del
mercado. Tambin la tica del mercado
necesita valores que tengan vigencia de
por s.
Eso nos hace volver a los argumentos
de Kant, cuando desarrolla la tica en un
sentido muy diferente de la argumentacin
tica de Hume, de Adam Smith y de los
tericos del contrato social. Kant intenta
derivar valores de una vigencia de por s
ms all de cualquier clculo9. No creo,
sin embargo que la derivacin de Kant
resulte un verdadero aporte para nuestra
argumentacin; pero hay que tomar en
cuenta su preocupacin. Si los valores no
tienen una vigencia de por s, son arrollados por el clculo y en consecuencia la
misma vida humana est amenazada. Por
este camino slo puede mostrarse que la
validez de por s de los valores y por
tanto de los derechos humanos es necesaria; pero, creo que una justificacin en
el sentido del deber no resulta posible.
Esta vigencia de por s de los valores
encuentra hoy la ms grande resistencia.
Max Weber la denuncia como tica de la
conviccin y la culpa de los grandes problemas de su tiempo. La reduccin de los
valores al clculo, en cambio, la llama
tica de la responsabilidad. De esta
rechaza toda mediacin. Llega a un rigorismo
tico, que desemboca en la colaboracin con el
asesinato. Identifica la afirmacin ms all del
clculo con la afirmacin de valores absolutos.
Sin embargo, la mediacin tiene que ser por la
vida humana y no por el clculo. Por tanto, en
el primer ejemplo resulta la obligacin a pagar
por supuesto, bajo la condicin de que el deudor
puede efectivamente pagar, mientras resulta, en
el segundo ejemplo, la obligacin de no decir la
verdad, por tanto, de mentir.
En Hume y Adam Smith la referencia a la felicidad (la vida humana) es miope y no llega
ms all de un burdo utilitarismo, mientras en
Kant precisamente falta. Hume y Adam Smith
no pueden constituir valores que valen ms all
de cualquier clculo, mientras Kant los puede
constituir solamente en trminos de su rigorismo
tico de valores absolutos.

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo

manera aport decisivamente al socavamiento de todos los valores por el clculo. Se trata de un enfoque netamente nihilista.
Pero la vigencia de por s de los valores no implica transformar todos los valores en valores absolutos en sentido de
un rigorismo tico, aunque Kant efectivamente lo considera as. Nuestra posicin
no excluye la mediacin de los valores.
Pero la referencia de la mediacin jams
debe ser el clculo del lmite de lo aguantable, que solamente los socava, sino puede ser nicamente la propia vida humana
y la capacidad de sobrevivencia de ella.
Desde la perspectiva del clculo, se trata
de una gratuidad, sin la cual la propia
vida humana resulta amenazada.

Toms de Aquino, David Hume y

nosotros.
Resulta llamativo observar, a la luz de
la derivacin de la tica a partir de juicios
de hecho, el derecho natural escolstico,
tal como aparece en Toms de Aquino. Es
el socorro a la manutencin, preocupado
por la vida decorosa de cada uno y que
se expresa como un derecho natural. Es
comn interpretar esta exigencia del derecho natural tomista como un juicio de valor, que mezcla ilegtimamente juicios de
hecho y juicios de valor. Es paradigmtica la referencia que hace Max Weber a
eso, despus de criticar esta supuesta
confusin entre estos niveles. Dice Weber:
Esto sucede con la idea del socorro de manutencin y de muchas
teoras de los canonistas, en especial
de Santo Toms, en relacin con el
concepto tpico-ideal empleado hoy con
referencia a la economa urbana de la
Edad Media, al que antes aludimos.
Ello vale ms todava para el famoso
concepto fundamental de la economa
poltica: el valor econmico. Desde la
escolstica hasta la teora de Marx se
combina aqu la idea de algo que vale

25

objetivamente, esto es de un deber

ser, con una abstraccin extrada del
curso emprico de formacin de precios. Y tal concepcin, a saber, que el
valor de las mercancas debe estar regulado por determinados principios de
derecho natural, ha tenido y tiene todava inconmensurable importancia
para el desarrollo de la cultura, por
cierto no solo de la Edad Media 10.

Imaginmonos entonces la situacin a

partir de la cual Toms argumenta su
derecho natural del socorro a la manutencin. Sabemos quin es Toms. Es un
aristcrata, profesor de la universidad de
Pars en el siglo XIII. A la vez es un intelectual lcido. Entonces imaginemos los
pasos de su argumento:
1. Toms escribe buenos libros, pero
para vivir tiene que comer y vestirse. Sin
embargo, sin vivir, no puede escribir sus
libros. Tampoco puede comerlos. Lo que
come, es producto del trabajo de los campesinos. Sin embargo se da cuenta de que
no puede comer su desayuno si estos
campesinos, que lo producen, por su parte no pueden desayunar. Entonces dejan
de existir, no producen ms y Toms no
tiene qu desayunar. Concluye correctamente que aqullos que producen su desayuno, deben desayunar tambin, para
que l mismo pueda desayunar. Pero eso
vale para toda la comida que l come (y
que tanto le gustaba comer, al punto de
ser muy gordo). Pero lo mismo vale para
su vestido. No se puede vestir con sus libros, otros tienen que producir sus vestidos. Sin embargo, si aqullos que le producen el vestido, no se pueden vestir, no
pueden producir vestidos y Toms se queda sin vestido. Por tanto, concluye otra
vez, que tambin aqullos que producen
el vestido para l deben tener lo suficiente
para vestirse ellos tambin.

10

Weber, Max, La objetividad cognoscitiva de la

ciencia social y de la poltica social (1904), en:
Ensayos sobre metodologa sociolgica, Buenos
Aires, Am orrortu, 1958, 84.

26
Ciertamente, estas conclusiones no
contienen ningn juicio de valor, sino que
son simples juicios de hecho. Si ahora
Toms se preocupa para que los campesinos y los tejedores tengan para vivir, tampoco concluye valores. Simplemente respeta el hecho de que la propia vida depende de la condicin de posibilidad de la
vida de estos otros. Si no tienen para vivir, Toms tampoco puede vivir y, por tanto, no puede escribir sus libros. Lo que
est supuesto es la divisin social del trabajo, que no puede funcionar sin que cada
productor tenga para vivir l tambin.
Se trata de un juicio de hecho, pero
se trata a la vez de un hecho vinculado
con la vida humana. Contiene una exigencia frente al sistema; pero esta exigencia
que es un deber es producida por hechos. No aparece ningn juicio de valor
en el sentido de Max Weber. Se trata de
un deber, que debe cumplirse, para que el
sistema de la divisin social del trabajo
funcione. Sin embargo, el juicio es vlido
solamente si todos quieren vivir. Debemos
excluir el suicidio como posibilidad. Quien
est dispuesto al suicidio, no necesita
ms de los otros y se pone por encima
de estos hechos, para anularlos. Son hechos solamente, si suponemos que todos
quieren seguir viviendo. En este sentido
son un producto humano. Pero no por
eso pierden su objetividad.
2. Pero Toms no concluye solamente
que todos los participantes en esta divisin social del trabajo deben poder vivir.
Insiste, adems, en que deben tener una
vida decorosa. Sin duda, para Toms vida
decorosa no significa que todos tengan el
mismo nivel de vida. Considera la vida
decorosa dependiente del estado social en
el cual cada uno se encuentra. Por eso el
campesino tiene otra vida decorosa que el
artesano, ste otra que el clrigo o el aristcrata. El campesino tiene que comer
tambin, pero de ninguna manera tan
bien como el aristcrata. Pero se trata de
un marco de variabilidad, dentro del cual

Franz Hinkelammert
el que menos tiene, debe tener todava suficiente.
En cuanto a esta relacin de desigualdad, Toms, sin embargo, establece un
principio. Considera que hay valores superiores y valores inferiores. Por supuesto, l como aristcrata y catedrtico, sirve a valores superiores, mientras el campesino, produciendo alimentacin, sirve a
valores inferiores. Sin embargo, Toms
establece como principio, que ningn valor superior jams puede ser realizado
sacrificando algn valor inferior. Con eso
relativiza la jerarquizacin de los valores,
declarando precisamente a los valores inferiores como ltima instancia de la realizacin de los valores superiores. De esta
manera resulta, que la vida decorosa de
todos est por encima de cualquier valor
superior. Toms lo resume en estas palabras: gratia suponit naturam (La gracia
presupone a la naturaleza).
Sin duda, para este nivel de suficiencia no hay criterios unvocos. Pero la exigencia de una vida decorosa, incluso
para aqul que menos ingresos tiene,
posee un sentido ms preciso. Se puede
explicar eso con el concepto del clculo
del lmite de lo aguantable. Visto desde
el poder y Toms habla desde el punto
de vista del poder hay siempre la tentacin de llevar al mnimo el abastecimiento de aqullos que no estn en el poder.
Se sabe que algn abastecimiento tiene
que haber. Pero desde el punto de vista
del clculo de la maximizacin de los
ingresos de los poderosos, el abastecimiento de los otros tiene que ser lo mnimo necesario para que el sistema no
quiebre. Por lo tanto, se efecta el clculo del lmite de lo aguantable.
Sin embargo, se trata de un clculo
aparente, porque el lmite de lo aguantable se conoce solamente una vez que se lo
ha franqueado. La consecuencia es la convulsin, la crisis, la amenaza a la propia
sostenibilidad de la vida humana y, por
tanto, al sistema mismo.

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo

La exigencia de una vida decorosa
tambin para aqul que menos tiene, y
que Toms exige, corresponde a un principio de prudencia. Excluye la actuacin
en funcin del clculo del mnimo de lo
aguantable para exigir una vida decorosa
para todos, aunque sea segn el estado
social en el cual se encuentran. Es un
principio de limitacin del clculo del
poder, que emana de la misma lgica del
poder en cuanto se somete a la exigencia
de la sostenibilidad de la vida humana.
Para que haya sostenibilidad de la vida
humana, y por tanto sostenibilidad de la
propia sociedad, debe haber orientaciones
ms all del clculo del mximo de poder
y de ganancia.
Tampoco en este caso se trata de ningn juicio de valor en sentido de Max
Weber, sino de simples juicios de hecho,
aunque sea en este caso un juicio de prudencia. Sin embargo, los hechos, a partir
de los cuales se juzga, se constituyen a
partir de la afirmacin de la vida humana
y, por tanto, de la exclusin del suicidio
en este caso del suicidio colectivo del ser
humano. Si se acepta el suicidio colectivo,
no hay ninguna razn objetiva para esta
limitacin del clculo. Pero tampoco la
exclusin del suicidio colectivo es un juicio de valor, sino es la propia afirmacin
de la realidad, que siempre frente al suicidio se desvanece.
Lo que afirmamos aqu de la vida decorosa de todos, hoy, por supuesto, incluye la vida decorosa de la propia naturaleza externa al ser humano. Toms no
la menciona, porque en su tiempo no parece ser un problema. Sin embargo, hoy
tendra que incluirse en la argumentacin.
3. La afirmacin de los valores. Aparecen exigencias, que efectivamente se pronuncian en forma de valores, cuya validez
se establece de por s, es decir, ms all
de cualquier clculo de ventajas. Pero
tampoco resultan de juicios de valor,
pues no se pronuncian como deber, sino

27

como necesidad de un deber. Para que

haya sostenibilidad de la vida humana,
estos valores tienen que ser afirmados
ms all del clculo de lo aguantable. Eso
otra vez es un juicio de hecho, aunque
desemboque en la afirmacin de la necesidad de determinados valores de validez
de por s. No contienen un juicio moral,
sino un juicio sobre la moral a partir de
los hechos. El juicio moral aparece cuando se afirma que cada uno tiene que asumir moralmente estos valores. Ningn
anlisis cientfico puede dar ese paso.
Puede solamente afirmar que este paso
tiene que darse, para que la vida humana
sea sostenible.
4. La validez absoluta de normas. Que
los valores tienen que tener una validez
de por s, no implica necesariamente que
se trate de valores absolutos. Significa
solamente que no pueden ser rechazados
en nombre de algn clculo de ventajas,
que desemboca siempre en el clculo del
lmite de lo aguantable. En cuanto los
valores absolutos son expresados como
normas, se encuentran siempre en contradiccin con los valores de validez de por
s, porque reducen los valores al clculo.
Las normas absolutas destruyen la vida
humana y frente a ellas aparece la afirmacin de valores de validez de por s, aunque tambin stos necesitan mediacin.
Sin embargo, siempre son valores de la
vida humana concreta, que incluye la vida
de la naturaleza externa. Ellos constituyen
los derechos humanos en cuanto derechos
de la vida humana.
El resultado de esta argumentacin
coincide con lo que Toms de Aquino presenta como derecho natural en relacin a
la justicia social. Pero, es sta la argumentacin de Toms de Aquino? En trminos explcitos, sin duda, no lo es.
La argumentacin que estoy presentando, es nuestra y de hoy. En trminos explcitos, aparece precisamente con la
modernidad y atraviesa nuestra historia
moderna. Se trata de un esquematismo,

28
que surge a travs de esta historia moderna, pasando por varias etapas. Podemos
hablar de tres:
1. El mtodo de derivacin de la tica,
que descubre David Hume y que pasa
de David Hume a Adam Smith, pero
que desemboca en la tica del mercado como tica nica y, por tanto,
como norma absoluta.
2. La crtica de Marx, que transforma este
mtodo a partir de la orientacin por
la vida humana concreta.
3. La crtica a Marx, que se efecta durante las ltimas dcadas a partir del
concepto de la inevitabilidad de la institucionalidad. Se mantiene, sin embargo, en el marco del mtodo descubierto por Hume, transformndolo

Franz Hinkelammert
otra vez. Por tanto, integra a las dos
posiciones anteriores. Con eso, la modernidad desemboca ella misma en la
crtica de la modernidad.
Nos queda una pregunta. Si la modernidad desemboca hoy en una posicin
que el anlisis precedente demuestra ser
la misma a la que arrib uno de los ms
grandes pensadores del tiempo premoderno, entonces parece necesario poner
en sospecha la certeza de la crtica que
la modernidad, por lo menos desde David Hume, formul al pensamiento anterior. Debe haber un marco comn que
todava permanece opaco para nuestra
mirada. Sin embargo, solamente puedo
levantar la pregunta, sin tener todava
una respuesta concluyente.

RESUMEN
Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo
Hablar de Derechos Humanos significa hablar de tica. En las primeras declaraciones de
DH, la de EEUU y la de la Revolucin Francesa, es visible su afinidad con las normas de la
tica del mercado. sta resulta una tica de la
irresponsabilidad, cuyo argumento central el
de la mano invisible atraviesa todo el pensamiento burgus hasta hoy. Pero el mito del automatismo del mercado resulta slo si se niega la existencia de los efectos destructores indirectos de la accin eficiente del mercado.
Aparece, entonces, el problema del bien comn,

que pertenece al campo de la tica en cuanto

no se trate de una tica funcional sino de una
que afirme el valor de la vida. Ahora bien, la
reduccin de la tica a juicios basados en el
clculo de beneficios a partir de la relacin medio fin, deja el paso libre a la destruccin del
ser humano y de la naturaleza. La accin directa produce efectos indirectos, que como resultado de la propia globalizacin se han convertido en una amenaza global. Hoy la tica tiene
que hacerse cargo de esos efectos indirectos y
replantearse como tica del bien comn.

SUMMARY
Human rights and globalization
Speaking of human rights is speaking of
ethics. In the first statements of human rights
those of the US and the French Revolution it is
easily detected their affinity with market ethics.
This is an irresponsibility ethics, whose central
argument that of the invisible hand crosses
the whole bourgeois thought to the present time.
But the myth of market automatism is only
possible upon denial of the indirect destructive
effects of the efficient action of market. Here,
arises the problem of common good, which

belongs to the field of ethics, as long as it is not

a functional ethics but one that reaffirms the
value of life. But the reduction of ethics to
statements based on the estimation of benefits
of the mean-goal relation gives way to the
destruction of human being and of nature.
Direct action produces indirect effects that, as a
result of globalization itself, have become a global threat. Nowadays, ethics has to deal with
those indirect effects and be reconsidered as
ethics of common good.

Laura Mues de Schrenk

Las condiciones histricas necesarias para la democracia

as siguientes reflexiones surgieron ante la pregunta que

seguramente muchos de Uds.
comparten; pregunta que me
ha movido a lo largo de cuatro dcadas,
en que Mxico, pero no solamente nuestro pas, parece estarse desmoronando.
Mi mayor inters fue el de entender las
razones y causas de que en el mundo algunas sociedades pudieran prosperar en
sus procesos democrticos socio-polticos
y econmicos, mientras que otras parecen recaer a un estado de guerra de todos contra todos. Mi curiosidad aument en los aos 70, cuando en Mxico floreca la economa petrolera. Mi pregunta
suele repetirse: Cmo fue posible que al
partir de esos aos, a pesar de que a
Mxico fluan millones de dlares, los
campesinos y los indios siguieran viviendo en la pobreza y el abandono consuetudinario de siglos? A qu se deba que
por esos aos en Mxico se formara una
nueva clase de nuevos inmensamente ricos, pero a la vez millones de familias se
empobrecan, a pesar de que el presidente defendiera nuestra moneda como un
perro? En esos aos se cre una nueva
oligarqua banqueros, polticos, administradores pblicos de la cual cada seis
aos surge una nueva camada, pero cuyos capitales se trasfieren a bancos extranjeros. Lleg a tal grado el saqueo del
pas, que en la ltima dcada un banco
internacional se prest a lavar ms de
100 millones de dlares pertenecientes a
un pariente presidencial.
Y no puedo dejar de preguntarme:
Cules son las razones de que los poderosos econmica y polticamente no puedan o no quieran compartir su riqueza

con las miles de familias desamparadas,

ignoradas y olvidadas? Hasta por inters
propio: Por qu no compartir esa riqueza en forma de escuelas, hospitales, habitacin, caminos pavimentados, agua potable, para no tener que soportar la
presencia de las Maras y dems gente
pobre? Acaso el pueblo de Mxico se
merece que las oligarquas saqueen impunemente el pas sin temor a represalias, y sin la posibilidad de pedirles
cuenta por falta de efectividad de las leyes... si existieran y se cumplieran leyes
tales? An la fundacin del Barzn fue
poco efectiva. En el pueblo ha aumentado el descontento, pero nadie usa la violencia como expresin de protesta, sabiendo que sera intil. Al pueblo slo le
resta construir varias vas para poner en
marcha un proceso de democratizacin
incluyente de todos los ciudadanos. P. ej.
necesita saber que los jueces se atienen
estrictamente a la ley y desean poder
cumplir con ella sin tener que sobornar
a los empleados pblicos. Necesita saber
que dar o pagar soborno a un empleado
pblico, ya sea un agente de trnsito o
una persona tras una ventanilla es un
delito, y que el ciudadano, al sobornar a
estos dichos empleados, se hace cmplice de dichos delitos, contribuyendo el/ella
misma a la delincuencia. Y el ciudadano
necesita confiar en que cada paso del
proceso electoral es honesto y transparente y que los votos no se compran ni
se venden, etc. Mucho se ha logrado desde principios de este siglo XXI, aunque
slo estamos dando los primeros pasos.
Para responder a tantas preguntas
ech mano de dos mtodos distintos. El
primero consisti en revisar los estudios

30
hechos por historiadores, socilogos y filsofos interesados en el tema. Recurr a
pensadores que superaron la politologa
emprico-positivista, y cuyo objeto de observacin son fenmenos invisibles y no
cuantificables, a saber, las relaciones en
que se basan las instituciones sociales.
En cierta forma yo hice algo parecido.
Volviendo a mi pregunta bsica general, dira: Cules son los factores que
hacen posible el desarrollo y el funcionamiento de una democracia? Son los
gobiernos los que se encargan de ello?
O depende ms bien de la economa de
una sociedad? Entre los argumentos que
se han aducido como factores para responder a dicha pregunta est la tesis de
Max Weber expuesta en La Etica Protestante y el Espritu del Capitalismo.
Aunque en esa obra Weber no elabora
expresamente los factores que conducen
a la democracia, quienes defienden tercamente el capitalismo como su conditio
sine qua non, aducen que la democracia
se ha desarrollado en pases con niveles
econmicos elevados, ya que su cultura
es una versin secularizada de las virtudes protestantes. Se refieren al hecho de
que, en efecto, existe una correlacin
entre protestantismo y capitalismo en
las democracias del s. XX, principalmente en los pases escandinavos y los
Estados Unidos.
Sin embargo, existe dicha correlacin o es una relacin causal? En el
mundo actual tenemos varios contraejemplos. Singapur y Japn en los ltimos 50
aos, y tambin las ciudades del norte
de Italia, como Miln, Bolonia, Florencia,
Turn, cuya economa ha sido vibrante e
innovadora desde el siglo XII. Pero es as
que en estas ltimas culturas no domina
el protestantismo. As, la Etica protestante y el capitalismo no pueden ser los
nicos factores determinantes. Deben
darse otros factores necesarios. Adems
aunque es cierto que las virtudes protestantes del trabajo, la frugalidad y el aho-

Laura Mues de Schrenk

rro conducen a la acumulacin de bienes
materiales, no llevan siempre a la formacin de capital, como se demuestra en
los terratenientes mexicanos del s. XX.
Porque el capital no es la riqueza material gastada para el consumo, sino usada
para inversiones en el proceso productivo, las cuales se incrementa, ya sea por
medio del mercado de los objetos producidos, ya sea por los intereses que cobran bancos o usureros por los crditos
exigidos. Quizs la tesis de Max Weber
sea cierta, pero no es suficiente para explicar todos los factores que conducen al
desarrollo de la democracia.
Pero existe un texto contemporneo
que sirve como complemento a las reflexiones de Weber. Dicho texto parte de
preguntas semejantes a las nuestras. Es
una investigacin emprica, hecha con un
equipo de economistas, socilogos, historiadores, y especialistas en estadsticas.
Me refiero al reciente libro de Robert D.
Putnam Making Democracy Work,
(Princeton University Press, Princeton,
New Jersey, 1993). Putnam empieza su
libro planteando preguntas como stas:
De qu manera influyen las instituciones
formales (como lo es la democracia) en
la poltica y el gobierno?... El funcionamiento de una institucin depende de su
contexto social, econmico y cultural?...
O la calidad de una democracia depende de la calidad de sus ciudadanos, de
modo que cada pueblo tiene el gobierno
que se merece? (pg. 3).
Putnam hizo sus investigaciones comparando dos tipos de sociedades. Las
primeras son aquellas en que la democracia florece, la economa alcanza niveles altos, la distribucin de la riqueza es
equitativa y aproximadamente igualitaria,
la organizacin de las instituciones democrticas se basa en la cohesin social
y la confianza mutua entre los ciudadanos. Cohesin social que tradicionalmente se forj como autogobierno de base. Y
compar esas sociedades con su contra-

Las condiciones histricas necesarias para la democracia

rio: Sociedades como la nuestra, con
grandes contrastes en la distribucin de
la riqueza, gobernadas jerrquicamente
por los jefes y patrones locales. Son sociedades en que rige la desconfianza
mutua, rige la voluntad de los poderosos,
la cohesin social existe solamente dentro del ncleo familiar. Y en la familia
rige el autoritarismo jerrquico, en que
las mujeres son las personas ms sometidas. Donde hay cohesin dentro de los
grupos, stos se ordenan obedeciendo a
una disciplina semi-militar. El ejemplo
ms puro es la existencia de las mafias.
Durante el Renacimiento un grupo de
amigos, comprometidos con el funcionamiento de la Repblica de Florencia, haban descrito ciertas virtudes que fomentaban la cohesin social. En El Prncipe
Maquiavello las llama virtudes cvicas
o ciudadanas. Dichas virtudes estaban
ya en plena vigencia en las ciudades del
norte de Italia, tales como, Florencia,
Miln, Turn y Gnova. Son aquellas virtudes que hacen posible la cohesin social debido a las conductas de los ciudadanos entre s. Putnam llama este
conjunto de virtudes capital social,
otros autores lo han llamado recurso
moral. Es capital, y no simplemente
riqueza porque es una inversin que
produce, como ganancia, grandes beneficios para todos los ciudadanos. Y en
qu consisten esos beneficios? Cules
son los efectos de la prctica de dichas
virtudes sociales? Hoy da, los ciudadanos participan en la discusin e implementacin de los asuntos polticos, sin
que sean dirigidos o acarreados por sus
jefes. Hay confianza entre s de que la
conducta de todos ser la correcta porque se guan por la ley moral y las leyes
positivas.
Todo el espectro social parece constituir una democracia participativa. Pues
las redes sociales ocupadas del bienestar poltico y social, organizadas de manera horizontal sobre una base ciudada-

31

na y no jerrquica, unida por el afn de

que la repblica siga funcionando como
hasta ahora, demuestran que en estas
comunidades cvicas el hilo conductor
de su funcionamiento es la virtud de la
solidaridad basada en la integridad moral de la gran mayora; existe un profundo compromiso con las conductas solidarias, gracias a la participacin cvica y
a la integridad moral. Este recurso moral parece ser la condicin necesaria
para el funcionamiento de la democracia. La solidaridad, dice Putnam, es el
lubricante que mantiene la democracia
viva y sana.
A su vez, los gobernantes son relativamente honestos y muestran empeo en
gobernar igualitariamente, sin favoritismo
ni nepotismo. Si un gobernante hace una
promesa o empea su palabra sin cumplirlas, pierde su buena reputacin y
arruina su carrera poltica. As, en esta
sociedad tpicamente ideal, habr un concierto de buena voluntad entre los gobernantes, la ciudadana y las leyes, de
modo que todos se podrn sentir relativamente afortunados.
En el otro polo del espectro se da el
fenmeno que Putnam llama regiones no
cvicas, tales como Sicilia y Calabria.
All, hasta la nocin de democracia se
desprecia. Hay muy poca participacin en
asociaciones sociales y culturales. Desde
el punto de vista de sus habitantes, los
asuntos pblicos son asuntos del gobierno, pero no suyos. Los problemas que
haya en la ciudad, deben ser resueltos
por los polticos, por el gobierno. Hay un
dicho con el que casi todos estn de
acuerdo: las leyes se hicieron para violarlas. El sentimiento que domina la
vida en sociedad es el miedo recproco.
Dado que dichas conductas llevan a la
ilegalidad cotidiana, los habitantes exigen
mayor disciplina y un aumento de las
fuerzas policiales. Atrapada en ese crculo vicioso, la gente se siente impotente,
explotada y llena de desconfianza de los

32
grupos externos. No es de sorprender
que el gobierno representativo no sea
efectivo; tambin de l desconfa la gente,
como entre nosotros. Los habitantes son
gobernados jerrquicamente. Rigen, no
las leyes, sino la voluntad y el arbitrio de
los jefes y patrones locales. La cohesin
social existe solamente dentro del ncleo
familiar. En ese ambiente se desarrolla el
autoritarismo ms rgido, donde la mujer
est bajo la tutela de todos los varones
de la familia.
El contraste entre los dos tipos de
sociedad tiene una tradicin de ms de
mil aos. Las Repblicas antes mencionadas, fundadas como sociedades comunales, gozan hasta la fecha de la participacin ciudadana. Sus gobiernos son eficaces y honestos. El ncleo de esta tradicin es y ha sido el conjunto de redes
de reciprocidad organizada y de solidaridad cvica, tales como gremios, fraternidades religiosas, cooperativas, sociedades
de ayuda mutua, asociaciones de vecinos,
y aun grupos de personas que se renen
regularmente para cantar en un coro.
Debe ser un placer semanal escucharlo.
Respecto a la economa: Las comunidades que viven solidariamente tienen
un nivel de vida alto y la riqueza de la
Repblica se distribuye equitativamente.
Sin embargo, a pesar del neoliberalismo,
estas sociedades no se hicieron cvicas
porque fueran ricas. Los documentos
histricos le demuestran a Putnam justamente lo contrario. Se hicieron ricas
porque fueron y son cvicas y solidarias,
ya que existe la confianza de unos hacia
los otros y de stos hacia el gobierno.
Tal parece que el recurso moral, objetivado en las normas de los diversos grupos, asociaciones y redes de ayuda mutua y la confianza recproca, especialmente la confianza, son el factor la
condicin de posibilidad ms importante para el desarrollo econmico. Hay
comunidades en las cuales la confianza
es asombrosa, en la comunidad china

Laura Mues de Schrenk

donde aun cuando se trata de un prstamo de un milln de dlares, se entrega la mercanca haciendo una promesa
solamente, dando la palabra. Lo es tambin para un eficaz y buen gobierno. De
lo anterior, Putnam concluye lo siguiente:
Una sociedad basada en la confianza y
reciprocidad mutua es ms eficiente y
tranquila que las sociedades basadas en
la desconfianza. Como resultado, cada
uno trata a los dems respetuosa, hospitalaria y generosamente. Ser esta conducta una de las consecuencias de la interpretacin de algn mandamiento, expresadas por cierto telogo? Amar al
prjimo significa servirle.
La idea que ahora nos interesa es la
de democracia. Aqu no es necesario
describirla, pero s es necesario elucidar
los supuestos que implica. Y se ser el
segundo mtodo que seguir. La nocin
de democracia implica:
a- que todos los seres humanos son
iguales; iguales, no por sus caractersticas
biolgicas, ni por su lugar de origen, ni
por su sexo, ni el color de la piel, ni su
clase socio-econmica, etc. Es decir, la
igualdad implica que todos, como seres
humanos, tienen conciencia del mundo y
de s. Significa ser conscientes de sus necesidades materiales y psquico-mentales,
de sus dolores, carencias, deseos, anhelos, etc. y de ser motivados por ellos para
actuar. Pero tambin son iguales por su
capacidad de pensar, de entender, de
aprender muchas cosas, de realizar algunos de sus deseos y reprimir otros. Pero
sobre todo por ser capaces de proponerse metas para la vida individual y social.
Tener conciencia de s significa por eso tener conciencia de las cosas y personas
del mundo. No en balde afirma Aristteles
que el ser humano es un animal poltico,
un ser en sociedad, ser-en-el-mundo, dir
Heidegger. Y Aristteles hace explcito el
hecho de que nadie puede venir al mundo
por generacin espontnea como si solamente existiera como yo.

Las condiciones histricas necesarias para la democracia

b- Pero esta concepcin contradice los
supuestos del neoliberalismo, en que se
concibe la sociedad como un conjunto dividido en dos clases: los winners (quienes ganan en el juego de competitividad)
y los loosers, (quienes pierden). La concepcin neoliberal, siguiendo a Hobbes,
sostiene a la vez que todos los seres humanos son iguales en el sentido de que
todos nacen libres; pero ello implica que
todos nacen en condiciones socio-econmicas iguales, de modo que todos gozan
de igualdad de oportunidades. Lo cual es
totalmente falso. Los pensadores ms serios que siguen la misma tendencia liberal, sostienen, con menor hipocresa, que
la igualdad debe ser entendida como la
igualdad ante la ley. Lo que estos pensadores olvidan es que los legisladores
han formulado las leyes de tal manera
que protejan los intereses de los ms
fuertes, o sea que las leyes no siempre
son justas.
Con este pensamiento expresado claramente por Hobbes se inicia la modernidad en los pases anglo-sajones, casi
simultneamente al comienzo de la expansin territorial del Imperio Britnico,
o sea la expansin del liberalismo econmico. Como se sabe, Hobbes desconfiaba
profundamente de la confianza en el prjimo. En su misantropa concibi al ser
humano como egosta por naturaleza.
Antes de existir en un estado civil, vive
en un estado de naturaleza, donde no
hay gobierno, ni leyes, ni autoridad. En
dicho estado, todos estn provistos de
un gran poder (power) que nadie les
puede quitar, salvo matndolos. Ese gran
poder es la libertad, dado que en dicho
estado todava no existe ley alguna.
Quien rige es el ms fuerte, quien tiene
puede matar a quien sea, pues no hay
quien lo domine. Por eso, ellos viven en
un estado permanente de miedo. En pocas palabras, en dicho estado, los hombres estn en una guerra constante de
todos contra todos.

33

Cansados de esa ley de la selva, se

unen para formar un pacto social, en
que se prometen regir la paz. Para ello
se proponen formar un pacto social, mediante el cual pasan a establecer la sociedad civil. En ella se comprometen a
someterse a las leyes que El Leviatn
expida. Pero aun en el estado civil, los
hombres son egostas. El pacto civil de
ninguna manera los lleva a formar agrupaciones solidarias de ayuda y confianza
mutua. La sociedad que Hobbes dise
es por antonomasia una sociedad autoritaria, en la que no puede existir la participacin ciudadana en ninguna de sus
instituciones.
La idea de igualdad entre los seres humanos, expresada como idea fundante de
la nocin de los derechos del hombre,
vendr casi un siglo despus con Locke,
quien an los llama derechos naturales.
Llama la atencin el que Locke describa el
estado de naturaleza como un estado moral, porque ya all vive en la razn de todos la ley de la razn, que tambin llama la ley de Dios. Es de notar que
Locke, tomando la idea del estado de
naturaleza ya enumera all los derechos
fundantes: el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad. Al describir el origen
de la riqueza de los individuos, hace un
magnfico anlisis del proceso econmico
que llevara a la acumulacin de la riqueza, a las diferencias de clase basadas en el
dinero, y la justificacin de esa diferencia.
Ms interesante an es que como ley de
Dios mencione justo el trabajo (de los
esclavos), la frugalidad y el comercio, el
cual a su vez genera an ms riqueza.
Pero lo ms sorprendente es que, a pesar
de repetir reiteradamente la ley de Dios,
nunca mencione el amor al prjimo, la
compasin, la ayuda y confianza mutua
entre los humanos, etc. No es casualidad
que Max Weber haya recordado a Locke.
Como tampoco es de sorprenderse que en
nuestras sociedades panamericanas rija
una camarilla semejante al Leviatan.

34
c- El concepto de democracia slo
puede tener sentido si en dicho concepto
incluimos a todos los ciudadanos y si los
concebimos como iguales entre s. Pues
democracia implica la desaparicin de la
nobleza, y la igualdad de oportunidades;
una de las razones de que las democracias que mejor funcionan y las ms
igualitarias de nuestros das sean las sociedades de Europa central. En dichas
sociedades se conservan hasta la fecha
los recursos morales de la Edad Media
con sus gremios independientes, a pesar
de que tambin all haya llegado el neoliberalismo, la religin del nuevo imperio.
Por ejemplo en el s. XIX, slo veinte
aos despus del florecimiento de la Revolucin Industrial, se construyeron todas las escuelas necesarias para que la
poblacin pudiera salir del analfabetismo. Los antiguos gremios de artesanos,
adems del proscrito Manifiesto de Marx
favorecieron la fundacin de los grandes
sindicatos. Entre los trabajadores y los
patrones no slo no rega el antagonismo, sino que los patrones guiados por
el auto-inters ilustrado pusieron empeo en que la tradicin medieval de los
estamentos gremiales se conservara. Las
Fbricas instalaron escuelas para aprendices, oficiales y maestros especializados.
Un aprendiz de metalurgia debi haber
pasado por las tres etapas de su formacin, para despus ser maestro de esas
mismas escuelas, con un sueldo semejante al de trabajador especializado. Algunas
empresas construyeron casas, no humildes casuchas, para sus trabajadores; fundaron escuelas, iglesias y campos de recreo, donde los trabajadores podan jugar ftbol, ajedrez o tomarse una cerveza pero slo los domingos a la tarde.
Dichas escuelas vocacionales se conservan hasta nuestros das, en que los

Laura Mues de Schrenk

maestros especializados pueden tener su
tienda, donde tambin se hacen composturas. Un tal trabajador, el seor Bosch,
el inventor de las bujas para automviles, era un trabajador maestro de una
compaa especializada en la produccin
de focos. En sociedad con el dueo, fundaron la compaa Bujas Bosch, dividiendo entre s y sus colaboradores y
trabajadores parte de las ganancias. Algo
parecido se hizo en Mxico en la fbrica
de papel Loreto, hoy da propiedad del
Sr. Slim.
d- Pero a la vez, la nocin democracia lleva en s una serie de antinomias,
a saber: la democracia implica las nociones de igualdad y de libertad. De la libertad a secas se deriva la autonoma, la
facultad de darse cada uno a s mismo
las reglas para sus creencias, para su
conducta y para su proyecto de vida. A
esta facultad se le llama autodeterminacin. Sin embargo puede ser que un
grupo autodeterminado acte en contra
de las leyes de la sociedad en que vive.
En ese caso las virtudes que hacen posible la cohesin social, es decir los recursos morales, disminuyen. No en balde se argumenta en contra de la tirana
de las mayoras.
Para terminar: me parece que en
nuestras sociedades autoritarias y oligrquicas, quien tiene que aprender en carne propia lo que significa igualdad, debera ser despojado de su poder si no hace
bien su trabajo de gobernar. Y me parece que la nica manera de hacerlo est
en manos de una sociedad solidaria.
sta podra ejercer su poder mediante el
boicot a las propiedades de los responsables, boicoteando sus establecimientos,
tiendas, productos, bancos, etc. Ojal mi
sueo de una democracia plena se cumpla un da en este pcaro mundo.

Las condiciones histricas necesarias para la democracia

35

RESUMEN
Las condiciones histricas necesarias para la democracia
Las reflexiones que se desarrollan en el trabajo surgen del inters por entender las razones
y las causas por las cuales algunas sociedades
pueden prosperar en sus procesos democrticos,
socio-polticos y econmicos, mientras que otras
parecen caer en un estado de guerra de todos
contra todos. Para ello se siguen dos caminos,

por una parte, se revisan estudios realizados

por historiadores, socilogos y filsofos que han
estudiado el tema, poniendo en la mira los fenmenos no cuantificables, o sea, las relaciones en
que se basan las instituciones sociales. Por otra
parte, se procede a elucidar los supuestos implcitos en la idea de democracia .

SUMMARY
Historical necessary conditions for democracy.
The reflections developed in this paper are
an attempt to understand why some societies
succeed in their democratic, social-political,
and economical process, while others seem to
fall in a permanent state of war. For this, two
ways are followed: on the one hand, revision

of previous works by historians, sociologists,

and philosophers that focus on nonquantitative phenomena, i.e. relations that
support social institutions; on the other hand,
assessment of implied assumptions in the idea
of democracy .

Daniela Rawicz

Esfera pblica, autonoma y democracia

en la propuesta de J. Habermas
a distincin entre esfera pblica y esfera privada atraviesa
ms o menos explcitamente
muchas de las tradiciones de
la filosofa y la teora poltica moderna; y
de su definicin se extraen una serie de
consecuencias que a menudo marcan fuertemente las posiciones respecto a las posibilidades de democratizacin de nuestras
sociedades. Jrgen Habermas puede considerarse como uno de los autores contemporneos que ms ha trabajado el tema;
desde su obra clsica Historia y crtica de
la opinin pblica hasta Facticidad y validez, con las importantes transformaciones que ha sufrido su pensamiento en este
trnsito, la cuestin de la esfera pblica
se mantiene como uno de los ncleos duros de su teorizacin. sta se ha vuelto,
por tanto, una referencia obligada para
cualquier estudio sobre este tema.
La pregunta central que gua este trabajo, siguiendo la lnea de reflexin del filsofo alemn, es la de cmo la existencia
de una esfera pblica se relaciona con la
constitucin de un orden social y poltico
legtimo. En la base de este interrogante
se encuentra la preocupacin, de larga
data, por la participacin activa y efectiva
de la sociedad, los ciudadanos-soberanos,
en la construccin del orden poltico, esto
es, la preocupacin por las potencialidades de la publicidad poltica para promover la autoorganizacin social1. En el corazn de este problema permanece, desde
1

Esta preocupacin es retomada por Habermas

en el prefacio a la reedicin de 1990 de su obra
Historia y crtica de la opinin pblica, en continuacin con una lnea de reflexin dentro de la
filosofa poltica que se remonta a Kant y
Rousseau y que es continuada en este siglo por
H. Arendt y el mismo Habermas, entre otros.

los orgenes del capitalismo hasta las actuales sociedades diferenciadas, las tensiones Estado-sociedad y Estado-mercado.
Esto nos lleva a revisar, en primer lugar, la definicin del propio concepto de
esfera pblica, para luego analizar sus
relaciones con la poltica y la sociedad.
Para la tradicin liberal, la esfera pblica se identific con el Estado y el poder
poltico en general, en oposicin a la esfera privada, de la sociedad civil y el mercado. Asimismo, esta distincin adquiri
otro matiz: la vinculacin de lo pblico
con lo estatal-colectivo y lo privado con lo
individual. A partir del siglo XVIII, con la
emergencia y consolidacin de la burguesa, tiene lugar una progresiva separacin
institucional (constitucional) y organizativa
entre el Estado y la sociedad, escisin que
se corresponde con aquella otra entre Estado y economa (mercado). En efecto, tal
como sostiene Habermas: el poder pblico se consolida como un perceptible estarfrente-a aquellos que le estn meramente
sometidos y que, por lo pronto, slo encuentran en l su propia determinacin
negativa. Porque ellos son las personas
privadas que, por carecer de cargo alguno,
estn excluidas de la participacin en el
poder pblico. Pblico en este estricto sentido resulta anlogo a estatal (Habermas,
1962: 56). Sin embargo, es importante
destacar que si bien lo econmico-social se
hace privado, al mismo tiempo se convierte en asunto de inters pblico, esto es,
comienza a adquirir relevancia pblica. La
economa deja de pertenecer al espacio
domstico del oikos y pasa a estar coordinada con los rganos del poder pblico a
travs de reglamentaciones, garantas, obligaciones, derecho privado, etc.

Esfera pblica, autonoma y democracia en la propuesta de J. Habermas

Ahora bien, junto con este proceso,
se desarrolla, vinculado al sentido de
publicidad, la prensa moderna. Pero
este nuevo espacio no se extendi hasta
el hombre comn sino que se constituy especficamente como un mbito donde la burguesa econmicamente activa
(comerciantes, capitalistas, profesionales,
etc.) interactuaba para generalizar sus intereses y hacerlos valer de manera efectiva frente al poder estatal. De esta forma la sociedad (burguesa) quebraba los
lmites de un supuesto poder estatal autnomo.
Desde el siglo XVIII hasta la actualidad, la nocin de esfera pblica ha sufrido importantes transformaciones que
han acompaado los cambios en todas
los mbitos de la sociedad. En Historia y
crtica de la opinin pblica Habermas
plantea, en el contexto del Estado de
bienestar, la presencia de una superacin
fctica de la divisin clsica entre Estado
y sociedad: por una parte el Estado se
habra socializado y, por otra, el mercado se habra estatalizado. Dentro de este
nuevo marco, la esfera pblica se ensambla con la privada y se v cada vez ms
debilitada en sus funciones crticas debido fundamentalmente al advenimiento de
las grandes masas a la vida social y poltica (con los consiguientes problemas de
instruccin y formacin masiva; obligacin
del Estado de resolver las necesidades
colectivas, etc.). De esta forma, la esfera
de lo pblico se vuelve un campo de enfrentamiento de intereses particulares en
disputa, en el que es difcil advertir una
posibilidad de consenso. Aun as, el filsofo alemn sigue sosteniendo la validez
normativa del concepto y seala que su
realizacin puede hacerse efectiva a partir
del control alternado de organizaciones
que acten en el marco de una concurrencia establecida conforme a su configuracin interna y basada en la accin del
Estado y entre s en la esfera de lo pblico (Habermas, 1986, 61).

37

Finalmente, en escritos ms recientes,

Habermas emprende una nueva revisin
general del marco terico de la nocin de
esfera pblica a partir de la conceptuacin de las sociedades actuales como sistemas complejos diferenciados funcionalmente. Se trata bsicamente de abandonar los presupuestos de unidad y totalidad de la vida social (representacin
holista de una totalidad social), heredada
del marxismo, a los cuales permaneca
vinculada su propuesta original.
La esfera pblica es redefinida en funcin de un nuevo esquema: la distincin
entre sistema y mundo de vida. La economa, el mercado, y el Estado son los dominios de accin integrados sistmicamente, cuya fuerza integradora descansa
en dos media especficos: el dinero y el
poder administrativo respectivamente. La
particularidad de estos sistemas es que ya
no podran reorganizarse democrticamente desde dentro sin poner en peligro su
propia lgica sistmica. De otra parte,
est el mundo de vida en cuyos dominios
de accin se encontraran la sociedad civil y la esfera pblica y en la cual se origina y produce la integracin social bajo
la fuerza productiva de la comunicacin.
Dentro de este nuevo marco, la esfera
pblica constituira un espacio intermedio
entre lo estatal y el mercado (pero que
busca ejercer una influencia sobre ellos),
espacio autnomo, de equidad incluyente,
en el que los individuos deliberan y forman opinin sobre los temas de inters
social, a partir de la argumentacin racional y la crtica. En este punto aparece la
relevancia de la esfera pblica para la
constitucin de un orden democrtico. La
publicidad poltica es entendida por
Habermas como la sustancia de las condiciones comunicativas bajo las que puede realizarse una formacin discursiva de
la voluntad y de la opinin de un pblico
compuesto por los ciudadanos de un Estado (Habermas, 1994: 26). El modelo
de democracia que el filsofo alemn tie-

38
ne en mente, es el de una democracia
deliberativa en la que la ley legtima es el
resultado de la deliberacin general2. En
este sentido, retoma el concepto de Joshua
Cohen, para quien la idea de una democracia deliberativa encuentra sus bases en
el ideal de una asociacin democrtica en
la que la justificacin de los trminos y
condiciones de la asociacin procede mediante la argumentacin y el razonamiento pblicos entre ciudadanos iguales. En la
concepcin de Cohen, la justificacin poltica del ejercicio del poder debe provenir
del libre razonamiento pblico entre iguales. Por esta razn, la democracia no es
meramente una forma de la poltica, sino
un marco de condiciones sociales e institucionales que facilita la discusin libre entre ciudadanos iguales (Cohen, 2000: 29).
Sin embargo, advierte Habermas, la
constitucin de una esfera pblica es condicin necesaria pero no suficiente para
una sociedad democrtica. Junto a ella se
encuentra la necesidad de un marco institucional que garantice las posibilidades
de deliberacin. Esto es, la institucionalizacin de procedimientos legales que
aseguren un cumplimiento aproximado de
los exigentes presupuestos comunicativos
requeridos para las negociaciones equitativas y las argumentaciones no coaccionadas. Estos presupuestos ideales exigen la
completa inclusin de todos los posibles
afectados, la igualdad de derechos de todas las partes, la interaccin no coactiva,
una oferta sin restricciones en cuanto a
los temas y a las contribuciones, la
revisabilidad de los resultados, etc.
(Habermas, 1994: 27).

Pero no la expresin de la voluntad general, al

estilo rousseauniano. Habermas seala que la
fuente de legitimidad no es la voluntad predeterminada de los individuos, sino ms bien el proceso de su formacin, es decir, la deliberacin
misma... Una decisin legtima no representa la
voluntad de todos, pero es algo que resulta de la
deliberacin de todos (Habermas, 1994, 26).
En muchos casos esto no necesariamente resulta contradictorio ya que el Estado admite la

Daniela Rawicz
Hasta aqu, la propuesta de Habermas.
Antes de entrar a analizar la relacin de
la esfera pblica con las distintas dimensiones de la democracia, querramos dejar
planteados algunos interrogantes respecto
de este modelo.
Como hemos dicho, la esfera pblica
se conserva como un espacio autnomo
respecto al Estado y al mercado, a pesar
de los intentos permanentes de las lgicas
de estas dos esferas por colonizarlo, y
es precisamente en esa autonoma donde
reside, en gran parte, su potencial democratizador. Ahora bien, por una parte se
seala que la esfera pblica constituye un
espacio jurdicamente privado, es decir,
legalmente separada del Estado. Sin embargo, por otra parte se afirma que ste
es quien brinda el marco institucional que
la garantiza. Es decir, la esfera pblica no
se constituye por el Estado pero s debe
estar garantizada por l. Adems se seala que esta publicidad est polticamente
orientada hacia las instituciones jurdicamente pblicas ya que su propsito es
influir sobre ellas. Nos preguntamos si
cabra hacer aqu la misma crtica interna que se hace al liberalismo respecto a
los derechos y garantas individuales, esto
es, mientras ms autonoma se requiere
en la esfera pblica, ms debe el Estado
intervenir para garantizarla. Asimismo, la
legitimidad producida por el consenso,
bajo la racionalidad comunicativa, slo es
validada por los procedimientos legales
influidos por una racionalidad de dominio
(instrumental). La esfera pblica se opone al Estado pero ste es quien garantiza su existencia3 .

presencia de una esfera pblica relativamente

autnoma. Sin embargo, en tanto la existencia
de una publicidad poltica autnoma represente una amenaza para la estabilidad del orden
vigente, siempre existe la posibilidad legal de
intervenir y/o clausurar este espacio deliberativo (tal como sucede en las dictaduras). La
tensin entre legalidad y legitimidad permanece siempre presente en el horizonte de la democracia.

Esfera pblica, autonoma y democracia en la propuesta de J. Habermas

Por otra parte, est el problema de
cmo afectan las desigualdades sociales
reales y concretas en la apropiacin civil
del espacio pblico. Tal como sostiene
Fraser, existen poderosas presiones informales que marginalizan las contribuciones
de miembros de grupos subordinados
tanto en contextos cotidianos como en
esferas pblicas oficiales... la economa
poltica produce estructuralmente lo que
la cultura logra informalmente: exclusin
(en Olvera Rivera, 1999: 72). Las garantas institucionales en muchos casos no
alcanzan a cubrir la disparidad enorme
de capital cultural y de poder entre los
participantes de una esfera pblica. Los
niveles de educacin, el acceso a la informacin (entre otros factores), en suma, el
manejo de los cdigos culturales hegemnicos, definen a menudo la posicin estratgica de los deliberantes en una esfera
pblica. La igualdad formal, normativa,
queda confrontada indefectiblemente con
la desigualdad real.
En este punto es necesario destacar,
adems de la cuestin de la normatividad del concepto, la presencia de un presupuesto terico segn el cual las materias sociales preadas de conflicto pueden
ser reguladas, ante todo, racionalmente,
es decir, reguladas en referencia a los intereses comunes de todos los afectados
(Habermas, 1994: 27). Observamos que
Habermas mantiene una nocin de razn bastante ilustrada, en el sentido de
considerarla (ms all de su lgica instrumental, dominadora o comunicativa) como
una especie de conciencia transparente y
unvoca, compartida de manera uniforme
por todos. Lo mismo ocurre con su concepcin del lenguaje4 .
4

Podemos mencionar aqu la observacin de

Olvera, quien seala que el dominio del lenguaje natural es suficiente slo para conversaciones
de asuntos cotidianos, mas normalmente no lo
es para debates de orden pblico. Las diferencias en capital cultural y en habilidad lingstica
constituyen otra forma de desigualdad de los
participantes (Olvera, 1999: 76).

39

Lo que nos interesa cuestionar es entonces hasta qu punto se puede postular una esfera pblica autnoma? Olvera
seala en este sentido que el concepto
dualista de la sociedad (mundo de vidasistema) tiene grandes dificultades internas. Para empezar, debe decirse que los
media sistmicos (el dinero y el poder)
no pueden concebirse como operadores
exclusivos de un sistema especfico. En
otras palabras, el poder opera tambin en
el mercado y el dinero en el Estado. Ms
an, tanto el dinero como el poder son
factores ineludibles de la reproduccin de
la vida cotidiana a nivel del mundo de
vida. A su vez, la accin comunicativa es
indispensable como mecanismo de interaccin dentro del propio sistema5 (Olvera,
1996:37).
Si aceptramos entonces que la esfera pblica no es, en la prctica, un espacio autnomo y que est atravesada tanto
por el Estado como por el mercado y las
relaciones de poder esto implica necesariamente su disolucin, como concepto
normativo y como realidad histrica? Admitiendo su existencia, pero mediada por
las relaciones sociales en general (incluyendo al Estado y al mercado) cul sera
su funcin en este caso (en relacin con
la democracia)? Cmo se articulan las
racionalidades enfrentadas que cada esfera porta? No pretendemos en este trabajo resolver estos interrogantes, sino dejarlos planteados y tenerlos presentes para
los anlisis que siguen.

Esfera pblica y sociedad civil

Como mencionamos ms arriba, en la
propuesta de Habermas la sociedad civil
estara, junto con la esfera pblica, en el

A lo que podramos agregar que la propia comunicacin permanece siempre ligada a las formas de poder y dinero. Tal como seala Olvera,
la comunicacin tambin puede ser utilizada
como medio para fines estratgicos y no slo
para la interaccin.

40
espacio intermedio entre Estado y mercado, presidida por la racionalidad comunicativa. Cohen y Arato intentan superar este
esquema dualista, y reintroducen en a la
sociedad civil atravesando todas las esferas: pblica, privada, Estado, mercado. Se
trata de dar cuenta de toda una serie de
mediaciones institucionales (empricas) entre los subsistemas y el mundo de la vida,
ausentes en la propuesta de Habermas.
Las dos mediaciones rescatadas por
estos autores son la sociedad poltica y la
sociedad econmica. La primera se refiere a los foros oficiales que constituyen la
esfera pblica: parlamento, sistema de
partidos, etc. Estas instituciones permanecen siempre con un pie en lo estatal y
otro en la sociedad civil, ya que de sta
toman y procesan demandas y aspiraciones. La sociedad econmica alude a las
instituciones creadas por el derecho privado: sindicatos, asociaciones patronales,
actores vinculados al mercado. stos estn articulados, por una parte, a las leyes
que regulan su ejercicio, pero tambin a
una serie de asociaciones y movimientos
que plantean formas de control sobre el
mercado6 .
En suma, la sociedad civil, es entendida por Cohen y Arato como la dimensin
institucional [y sociolgica] del mundo de
vida compuesta por la familia, las asociaciones y la esfera pblica (el mundo de
la vida es, a la inversa, el sustrato sociocultural de reproduccin de la sociedad
civil). A diferencia de Habermas, postulamos la sociedad poltica y econmica entre la sociedad civil y en cada uno de los
subsistemas, representando estructuras
institucionales en las que los procesos de
6

Este concepto de sociedad civil mantiene una

deuda con Gramsci quien utiliz este concepto
para marcar las diferencias entre Oriente (Rusia) donde el Estado lo era todo y la sociedad
civil una masa gelatinosa y amorfa fcilmente
dominable, y Occidente, donde las relaciones
entre el Estado y una sociedad civil mucho ms
compleja y diferenciada eran infinitamente ms
sutiles e interpenetradas (Grner, 1997: 66).

Daniela Rawicz
comunicacin del lenguaje ordinario coexisten con formas de comunicacin impulsadas por el poder y el dinero (Arato
y Cohen, 1999: 45).
En este esquema quedan mejor resueltas dos cuestiones: la vinculacin prctico-concreta entre sociedad civil y esfera
pblica y los sistemas estatal y de mercado, a travs del reconocimiento de instituciones mediadoras; pero tambin la articulacin de las distintas lgicas de los
media dinero, poder, comunicacin. As,
los intentos de colonizacin del Estado y
el mercado siempre encuentran formas de
resistencia provenientes del mundo de la
vida y sus recursos: las formas de comunicacin, solidaridad y personalidad de la
vida cotidiana. Tal como sostienen los
autores: si bien es cierto que la administracin y la racionalidad econmica pueden colonizar el mundo-vida y tomar o
reemplazar algunos de sus procesos de
reproduccin por la lgica del dinero y el
poder, no pueden hacerlo de manera total
sin provocar la disfuncin cultural y socio-psicolgica de la sociedad y/o de las
formas de resistencia organizada (Arato y
Cohen, 1999: 46).
Nos restara remarcar que la sociedad
civil, en esta perspectiva, no est destinada slo a resistir los intentos de invasin
de la lgica del poder y el dinero sino
que tiene un aspecto productivo que busca extender la influencia de la sociedad
sobre los sistemas. El desarrollo de las
asociaciones y movimientos que en ella
surgen renueva de manera permanente las
formas de solidaridad, las pautas de comunicacin y deliberacin pblicas y permite la generacin de nuevas potencialidades culturales que, paulatinamente, van
permeando las instancias polticas representativas y el aparato del Estado. A diferencia de la perspectiva liberal que concibe a la sociedad civil sin esfera pblica,
es decir, slo derechos y garantas individuales pero sin interaccin comunicativa,
en este esquema pasa a primer plano una

Esfera pblica, autonoma y democracia en la propuesta de J. Habermas

41

dimensin de la sociedad civil, la esfera

pblica, que acta como el espacio de
articulacin y vehiculizacin de esa influencia poltica. De la intensidad con la que
este proceso se d en la realidad, dependen las posibilidades de democratizacin.
Ahora bien, la presencia de una sociedad civil fuerte, con capacidad de influencia frente a los poderes instituidos, autnticamente operante y democratizante, depende de una serie de condiciones elementales, entre las que podemos destacar:
Efectiva institucionalizacin y extensin
de los derechos fundamentales a los campos poltico, social y econmico.
Permeabilidad de las instancias representativas (partidos polticos, parlamento,
Estado, etc.) a las demandas societales.
Existencia de una cultura pluralista,
abierta a lo nuevo y con recursos propios
de renovacin7 .
Cumplimiento de las demandas de los
movimientos clasistas, actores fundamentales del proceso de democratizacin entendido ste como la generalizacin de
derechos y de las formas de participacin
social en el control del sistema (Olvera,
1996: 42)8.
En efecto, el logro de estos requisitos
bsicos no est dado de manera uniforme
en todas las sociedades actuales. En Amrica Latina, y en la mayora de los pases
del tercer mundo, las instituciones polticas democrticas han sido formalmente
adoptadas pero ignoradas de hecho o utilizadas funcionalmente como instrumento
de dominacin. Asimismo, hay que tener
en cuenta las mltiples formas de cliente-

lismo poltico extendidas no slo en los

pases pobres sino tambin en el mundo
desarrollado9. A esto se suman las enormes desigualdades socio-culturales (econmicas) que caracterizan (no slo) a nuestros pases, as como las propias relaciones conflictivas dentro de la misma sociedad civil10. Todos estos factores reales colocan a la sociedad civil en una posicin
de debilidad institucional que a menudo
restringe enormemente su capacidad de
influencia poltica, a la vez que enturbia la
capacidad dialgica de los sujetos.
Nuevamente nos encontramos con la
autonoma de las esferas como realidad
contrafactual. El propio Habermas tiene en
cuenta esta problemtica al referirse a la
cuestin de los medios de comunicacin:
si, y en qu proporcin, una publicidad
dominada por los medios de masas permite a los portadores de la sociedad civil la
oportunidad de competir prometedoramente con el poder de los medios de los invasores polticos y econmicos. Es decir: la
oportunidad de cambiar el espectro de razones, temas y valores canalizados por influencias externas, y la oportunidad de
abrirlos innovadoramente y de filtrarlos
crticamente (Habermas, 1994: 34).

10

En este punto podemos incluir todo aquello que

se refiere al debate sobre el reconocimiento de
derechos culturales que se encuentra hoy en el
corazn de las demandas por democratizacin.
Esta observacin de Olvera deja planteada acertadamente la cuestin de la superacin efectiva
de los conflictos de clase en las sociedades contemporneas. Cuestin que, creemos, no puede
ser excluida del debate sobre la democracia.
Ejemplo de esto es el intercambio, practicado en
el Estado de Bienestar, de derechos sociales por
derechos polticos.

Esfera pblica y ciudadana

Podramos decir que a partir de la
redefinicin de lo pblico/privado introducida por la lnea habermasiana de Cohen
y Arato, lo pblico puede considerarse en
dos dimensiones: poltico-estatal y civilcultural. Podemos decir que si la cuestin
Hay que reconocer, sin embargo, que durante mucho tiempo se puso el acento en las relaciones de conflicto y se descuid el estudio
de las formas de solidaridad y colaboracin
que se dan en la sociedad civil (J. Alexander).
Hoy se asume que existe una porosidad
entre los grupos que alude a la presencia de
un e t h o s de cooperacin y cohesin societal.
Sin embargo, esta porosidad tampoco est
predefinida y en la prctica asume muy variadas formas y grados.

42
de la sociedad civil afecta a la segunda
dimensin, la ciudadana tiene que ver
ms con la primera. Nos parece entonces
interesante incluir cmo se articulan las
cuestiones de ciudadana en este panorama. Tambin aqu nos surgen una serie
de interrogantes: la esfera pblica puede
postularse como el espacio de ejercicio de
la ciudadana? qu relacin hay entre
ciudadana y autonoma de los sujetos
que participan en la esfera pblica? qu
relacin existe entre la esfera pblica y
los derechos y obligaciones jurdicamente
establecidos?
Durante los ltimos tiempos la nocin
de ciudadana ha sido objeto de una serie
de (re) conceptualizaciones a fin de actualizarla en funcin de las transformaciones
ocurridas a nivel mundial. Podemos distinguir, junto con Habermas, dos grandes
lneas en la filosofa poltica en relacin
con la ciudadana: la concepcin republicana y la liberal. La primera, encuentra
sus orgenes en Aristteles, se contina
con Maquiavelo y se relaciona con la virtud cvica, esto es, la capacidad de la
sociedad y los individuos para influir activamente en lo poltico estatal. La ciudadana, para esta tradicin, implica centralmente derechos positivos de participacin
y comunicacin poltica.
La tradicin liberal nace con Hobbes y
Locke y concibe la ciudadana como una
contraprestacin de derechos y obligaciones con el Estado. Para esta lnea de pensamiento la relacin de los individuos con
el Estado es externa y el ejercicio de la
ciudadana se basa en el reconocimiento
de derechos y libertades negativas, universales y homogneos. Asimismo, para el
liberalismo la relacin entre derechos y
obligaciones es contractual, de reciprocidad inmediata o de intercambio restringido; por tanto, para cada derecho hay generalmente una obligacin equivalente.
En trminos generales podramos
ubicar a Habermas dentro de la primera
concepcin. En efecto, la capacidad de

Daniela Rawicz
autoorganizacin jurdica y la posibilidad
de una praxis intersubjetivamente compartida, aspectos centrales en la perspectiva
del filsofo alemn, no pueden pensarse
desde la perspectiva individualista de los
intereses privados.
Sin embargo, la tradicin republicana
mantiene una nocin de ciudadana muy
vinculada a la pertenencia a una comunidad tica y cultural. Histricamente, la
nacin. Para Habermas, por el contrario,
la ciudadana no est necesariamente ligada a la nacin. La vinculacin entre etnos
y demos, esto es, la asociacin entre una
nocin de ciudadana como pertenencia a
una comunidad prepoltica (tradicin, lengua, rasgos tnicos) y otra como comunidad poltica con una voluntad democrtica comn, es histricamente contingente
pero no (necesariamente) conceptual.
Habermas asume de la tradicin liberal el sentido universalista de los derechos y recupera la nocin rousseauniana
de autodeterminacin, no como la inversin de la soberana del prncipe, sino
como la transformacin de la dominacin
en autolegislacin. A partir de aqu propone una comprensin de la ciudadana
como prctica de la autodeterminacin
colectiva. Esta nocin de ciudadana permanece estrechamente ligada a las nociones de esfera pblica y sociedad civil. La
sociedad civil, compuesta por asociaciones, organizaciones y movimientos que
generan un espacio pblico de debate,
presiona por elecciones polticas y legislaciones estatales, y muchas ideas de ciudadana se originan en la sociedad civil ms
que en el Estado. Segn esta propuesta
sociedades civiles ms fuertes vigorizan la
ciudadana y viceversa.
Ahora bien, esta concepcin de la ciudadana implica dos requisitos fundamentales: por una parte, las garantas formales de los derechos (civiles, polticos, sociales, culturales), es decir la ciudadanacomo-condicin legal y, por otra, la participacin vital del individuo o ciudadana-

Esfera pblica, autonoma y democracia en la propuesta de J. Habermas

como-actividad deseable (Kymlica y
Norman, 1997: 7). A partir de las crticas
al Estado de Bienestar, Kymlica y Norman
plantean el interrogante de cmo volver
al ciudadano activo? Estas dos cuestiones
no estn escindidas.
Con respecto a lo primero, Marshall
ha sealado que el proceso de ciudadanizacin reconoce tres momentos fundamentales: el siglo XVIII de los derechos civiles, el siglo XIX de los derechos polticos
y el siglo XX de los derechos sociales.
Kymlica incorpora como paso pendiente el
reconocimiento de los derechos culturales.
Aunque esta concepcin evolucionista presenta ms de un problema, en especial
para el caso de Latinoamrica 11 , sirve
para marcar la tendencia a la ampliacin
de los derechos como producto de las
luchas sociales en la modernidad. Con el
crecimiento demogrfico y la consolidacin
del Estado nacional de masas, se produce una readecuacin de la nocin de ciudadana a partir de la introduccin de la
idea de representacin. Por tanto, paralelamente al proceso de extensin de la ciudadana se produce, por una parte, un vaciamiento formalista de los derechos, es
decir, derechos que quedan en la letra
muerta porque no hay manera de hacerlos efectivos en la vida social y, por otra,
una unidireccionalidad de la ciudadana,
ya que al estar vedada la experiencia de
gobierno directo, la aspiracin de gobernar se transforma en la de ser bien gobernados12 .
Esta expansin en nmero y en dimensiones de la ciudadana, lo que indudablemente se considera como un avance
dentro del proceso de democratizacin, no
11

12

A. Ciriza seala que en Amrica Latina los

derechos civiles y polticos retrocedieron con los
procesos dictatoriales iniciados hacia mediados
de la dcada del 70 por tanto, durante la transicin democrtica, la lucha por la efectivizacin
de la ciudadana puede incluir de manera conjunta sus tres dimensiones. Ciriza, Alejandra,
De contratos, derechos e individuos, p. 24.
De todas formas, la nocin de representacin
tambin puede ser ubicada en estas dos tradicio-

43

invalida entonces el hecho del desfasaje

real entre derechos proclamados y derechos garantizados que sealara Marx en
el Estado burgus, esto es, la esquizia
entre igualdad proclamada y desigualdades efectivas. Por el contrario, si tenemos
en cuenta las tendencias a la abstraccin,
formalizacin y unidireccionalidad esta
contradiccin se agudiza an ms. De
hecho, nunca se han considerado tantos
derechos como en la actualidad, pero
nunca se ha vivido un retroceso tan grande en cuanto a su efectivizacin. Esto se
refuerza particularmente en el caso de los
pases del llamado tercer mundo, en los
que, como sealamos, an no se ha completado siquiera el proceso de institucionalizacin formal de los derechos y donde las enormes desigualdades sociales
atentan contra las posibilidades de autntico ejercicio ciudadano.
Creemos que la efectivizacin de los
derechos es precisamente una de las claves para considerar una ciudadana activa. Sin embargo, nuevamente vemos cmo
el Estado y el mercado atraviesan este
proceso: uno, a travs del control e imposicin del marco legal, el otro, a travs de
la reproduccin de las desigualdades. La
autodeterminacin poltica y social choca en este punto con las lgicas del poder
y el dinero. As, existe un crculo que se
refuerza mutuamente entre esfera pblicasociedad civil-ciudadana. La ciudadana
slo puede hacerse efectiva a partir de la
existencia de un espacio pblico de deliberacin en el que una sociedad civil fortalecida pueda hacer visible, pensable y
debatible los conflictos que la atraviesan
y, al mismo tiempo, pueda ejercer activanes: republicana y liberal. En una concepcin
republicana esta unidireccionalidad intenta ser
superada ya que se concibe la representacin no
como el otorgamiento de autoridad que nos
remite a la figura tutelar de un representante
con plena capacidad de ordenar y mandar, sino
como autorizacin, en el sentido de que el
control lo mantiene quien otorga la autoridad y
no quien la recibe. Tiene que ver con la posibilidad de ejercer accountability.

44
mente la soberana popular, la capacidad
de gobernar, de participar en la reelaboracin del sistema, de intervenir en las disputas por las orientaciones culturales y la
manera de pensar la sociedad.
Sin embargo, esta dinmica no se da
en la realidad de manera aislada. Los
imperativos econmicos del mercado producen fragmentacin de los lazos sociales,
introducen la lgica de la comercializacin
en todas las esferas de la vida social y
generan exclusiones cada vez ms variadas 13. El Estado neo-liberal de derecho,
por su parte, se muestra cada vez ms
aliado al mercado, a la vez que refuerza
su racionalidad instrumental respecto a la
participacin ciudadana.
Habermas introduce, en este sentido,
una preocupacin central que enlaza de
alguna manera los temas que hemos desarrollado y nos permite introducirnos de
lleno en el problema de la democracia: el
estado de Derecho y el Estado social son
tambin posibles sin democracia. La clave de lectura de esta afirmacin se encuentra en el doble carcter que atribuye
a los derechos: los derechos liberales
que, consideradas las cosas histricamente, cristalizaron en torno a la posicin
social del propietario privado, pueden entenderse desde puntos de vista funcionales como institucionalizacin de un sistema econmico gobernado por el mercado,
mientras que desde puntos de vista normativos garantizan libertades individuales.
Los derechos sociales significan desde
puntos de vista funcionales la instalacin
de burocracias de un Estado Benefactor, y
desde puntos de vista normativos garantizan, en trminos de compensacin, el
cumplimiento de las legtimas aspiraciones a una participacin justa en la riqueza social (Habermas, 1998: 633).
13

En efecto, el capitalismo actual se caracteriza

precisamente por hacer extensiva la forma mercanca a cada vez mayores aspectos de la vida
social. En particular nos referimos a la cultura
en sentido amplio, incluyendo aqu entre otras
cosas, la cultura poltica y la comunicacin.

Daniela Rawicz

Posibilidades de democratizacin
En este apartado retomamos algunas
de las ideas desarrolladas ms arriba para
intentar hacer un balance de la propuesta
de rescate de la esfera pblica en relacin
con una propuesta de democratizacin.
Uno de los aspectos ms importantes
que nos parece central recuperar del planteo de Habermas, es la dualidad, inherente a toda teora social crtica, entre un
rea diagnstico-exploratoria, que implica
una apropiacin de las ciencias sociales
para desarrollar un anlisis cientfico del
presente, especialmente de sus potenciales crisis y un rea utpico-anticipatoria,
referida al aspecto normativo, el cual se
supone debe ser informado y limitado
por el rea anterior. En efecto, la lectura
funcional y normativa de los derechos es
una muestra de cmo opera este marco
analtico.
Sin embargo, esta dualidad constituye
asimismo una tensin difcil de resolver,
aun en trminos tericos. La dimensin
normativa de la propuesta de Habermas
se encuentra en la insistencia por introducir una idea de democracia que supere los lmites del Estado liberal de derecho y la aceptacin pasiva del elitismo
democrtico como destino. Esta democracia deliberativa no parte ya del sujeto en gran formato que sera el todo de
una comunidad o una comunidad tomada
en conjunto, sino de discursos annimamente entrelazados entre s. Hace recaer
la carga principal de las mencionadas
expectativas normativas sobre los procedimientos democrticos y sobre la infraestructura que para ellos representara
un espacio pblico poltico alimentado
de fuentes espontneas (Habermas,
1998: 634).
Ahora bien, este proyecto parte, como
hemos visto, de una serie de supuestos
que difcilmente encuentran arraigo en las
relaciones empricas. El principal de estos
requisitos es la autonoma de la esfera

Esfera pblica, autonoma y democracia en la propuesta de J. Habermas

pblica, o ms exactamente, la autonoma
de las esferas en general. Tal como seala Olvera, este modelo parte de la inevitabilidad de la existencia de las instituciones sistmicas, es decir, el Estado y el
mercado y se plantea una estrategia
autolimitada que busca compatibilizar en
el largo plazo la lgica del mercado, las
necesidades y estructuras del sistema poltico y las necesidades del mundo de la
vida (Olvera, 1996: 40).
Habermas sostiene que tanto los mercados de capitales y trabajo, como el poder administrativo encarnado en las burocracias estatales, obedecen a su propia
lgica que es independiente de las intenciones de los sujetos. A diferencia de la
integracin social que discurre a travs
de valores, normas y entendimiento intersubjetivo, la integracin sistmica no
est mediada por la conciencia de los
actores. Por esta razn agrega- capitalismo y democracia se encuentran en
una relacin de tensin, negada a menudo por las teoras liberales (Habermas,
1998: 629).
En este punto la tensin entre diagnstico y propuesta normativa deviene en
contradiccin. Habermas advierte que
existe una dimensin societal, la esfera
pblica, que no se agota completamente
en las lgicas del poder y el dinero y que,
a travs de la conciencia intersubjetiva,
tiene capacidad para influir en stas. Pero
al mismo tiempo acepta la inevitabilidad
de existencia de estas lgicas como realidades fuera del control de los individuos.
Nos preguntamos entonces hasta qu punto es posible aspirar a democratizar el
mercado y el Estado sin que esto implique un quiebre, una subversin de la lgica de la dominacin y el poder. En
suma hasta qu punto es posible compatibilizar la democracia con el capitalismo,
sin intentar transformar sus racionalidades de poder y dinero? En este sentido,
subrayamos que la propuesta es, como
seala Olvera, autolimitada.

45

No obstante, esto no desmerece en

ningn punto la advertencia de un potencial democratizador en la esfera pblica,
aunque, como sostiene Olvera, este potencial no pueda estar tericamente predefinido (Olvera, 1999: 73). Rescatamos el
intento de esta perspectiva por construir
una democracia activa, de participacin y
comunicacin de la sociedad, fundada no
slo en las garantas institucionales de un
estado de derecho, sino en la cultura poltica de una poblacin acostumbrada a
la libertad (Habermas, 1994: 32). Sin
embargo, creemos que esta propuesta
slo puede ser sostenida a condicin de
que se libere a las instancias de integracin sistmica (Estado y mercado) del
determinismo legal que las encierra y se
reconozca normativa y empricamente su
contingencia histrica y su carcter de
produccin humana tambin.
Al colocar como horizonte utpico-normativo la nocin de autonoma y autodeterminacin, creemos que la propuesta
puede ir ms all todava, para cuestionar
las esferas sistmicas tambin. Si admitimos que existen cruces empricos entre
sistema y mundo de la vida, las potencialidades de crisis necesariamente debern
atravesar tanto a uno como a otro.
Esto implicara, evidentemente una
vuelta a la categora de totalizacin o totalidad, propia de la teora crtica, que
Habermas decidi abandonar (la categora). No en el sentido totalitario que
implicara la definicin de un lugar privilegiado e histricamente determinado desde donde mirar la sociedad (la economa,
las relaciones productivas, la clase social,
el partido). Pero s en el sentido de una
recuperacin de la aspiracin a comprender como histrica y socialmente producido lo que se muestra a primera luz como
una legalidad ciega que gobierna la vida
humana.
Tal vez podamos hablar de una trampa, por llamarlo de algn modo, en la
nocin de democracia y autonoma que la

46
tradicin liberal nos ha heredado: la idea
de considerar a los sujetos como si fueran libres, iguales, autnomos. En este
sentido, Eduardo Grner plantea la cuestin de cmo podra emerger un sujeto
autnomo en una sociedad heternoma
dominada por intereses particulares que
son interiorizados por los propios sujetos
cuya plena autonoma requerira su liberacin (Grner, 1997: 148).
En este punto, pensamos, el planteo
de Habermas se vuelve en cierto modo
tautolgico: la conquista de la autonoma
y la democracia tienen como supuestos o
premisas la existencia de la autonoma y
la democracia, es decir, una poblacin
acostumbrada a la libertad. Tal como sostiene Grner: autonoma es un concepto
que hay que manejar con precaucin: el
ideal de una unidad del cuerpo poltico
como horizonte de expectativas regulador
de la prctica autoinstituyente implica que
no puede existir como no exista en la
concepcin ateniense de la polis- una separacin, una esquizia, entre lo poltico,
lo social, lo econmico. Esta separacin
es, justamente, una manipulacin ideol-

Daniela Rawicz
gica que pretende hacer de la autonoma
de la poltica un fetiche por el cual se
hace pasar la parte por el todo: la igualdad de una ciudadana meramente jurdica disfraza (al mismo tiempo que revela,
si se la sabe leer bien) la profunda desigualdad econmica y social, que es la
que obstaculiza el movimiento autoinstituyente del conjunto (Grner, 1997: 147).
Tal vez restringiendo la propuesta de
Habermas a las sociedades europeas, en
las que el bienestar econmico, las instituciones polticas y el ejercicio de los derechos ciudadanos estn bastante ms
consolidados, podramos pensar que este
proyecto tiene un correlato ms o menos
efectivo en la realidad. Sin embargo, esta
posicin presenta ms de un peligro si
nos ubicamos desde una perspectiva latinoamericana. Por una parte, desconocer
el lazo intrnseco que existe entre las sociedades del primer mundo, avanzadas, y el mundo subdesarrollado, lo que
podra llevar, por otra parte, a calificar
de patolgicas nuestras sociedades por
permanecer estructuralmente desviados
de la norma.

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RESUMEN
Esfera pblica, autonoma y democracia en la propuesta de J. Habermas.
El artculo se propone hacer una lectura crtica del concepto de esfera pblica en la perspectiva terica de Jrgen Habermas. El trabajo
aborda la cuestin de cmo la existencia de una
esfera pblica se relaciona con la constitucin
de un orden social y poltico legtimo. En la
base de este interrogante se encuentra la preocupacin por la participacin activa y efectiva de

la sociedad, los ciudadanos-soberanos, en la

construccin del orden poltico, esto es, la preocupacin por las potencialidades de la publicidad poltica para promover la autoorganizacin
social. En este sentido, se retoman las categoras de autonoma y democracia, a fin de establecer sus relaciones de tensin con la nocin
de esfera pblica.

SUMMARY
Public sphere, autonomy and democracy in J. Habermass proposal.
The purpose of this article is to make a
critical study of the concept of public sphere
in J. Habermass theoretical view. This work
approaches the question of how the existence
of public sphere is related to the constitution
of a political and social order. This question is
supported by the concern of the active and

true participation of actual citizens, in t h e

construction of political order, i.e. the concern
of pub licity potentialities in promoting social
organization. T he categories of autonomy a n d
democracy are analized in order to set t h eir
relation to the notion of public sphere.

Norma Fscolo

Trabajo y lazo social. Vida y poltica.

nterrogantes ligados a fenmenos contemporneos como

las transformaciones del trabajo, el desempleo masivo, el
debilitamiento y cuestionamiento del estado de bienestar y hasta el riesgo de desaparicin del Estado Nacin como cuerpo
poltico enderezado al bien comn, rondan, en la bibliografa sobre estos temas,
en torno a una cuestin central: la esencia del trabajo.
A grandes rasgos, se podra adelantar
que la bibliografa consultada se mueve en
torno a ciertas posiciones, ms o menos
matizadas:
1- La esencia del trabajo est determinada por las relaciones econmicas: inters, produccin, consumo, mercado.
Su rasgo fundamental es el mercantil:
el trabajo crea valor econmico. Este
es el modo como parecen entenderlo
D. Mda, H. Arendt (sta, siguiendo
los pasos de Heidegger), Rifkin. Es la
visin utilitarista del trabajo que tiende a asimilarlo a la labor que se presta, por un salario, para la subsistencia
individual. Se reduce, pues, al empleo.
2- El trabajo es la base del lazo social.
Las relaciones que entrelazan a los
hombres dependen de las acciones que
los individuos realizan, en vistas del
todo (aunque este proceso no sea consciente) desde el lugar que ocupan en la
divisin del trabajo. Por ende, tambin
la sociedad modifica sus caractersticas
segn la evolucin de los procesos de
trabajo. ste tiene fundamentalmente
un valor social objetivo. En esta lnea
se plantean los trabajos de J. Donzelot
y R. Castel, a partir de la concepcin
durkheimiana de lo social.

3. El trabajo, aunque determinado por las

situaciones histricas, forma parte de
la condicin misma del hombre. Al
tiempo que es una necesidad, es a
travs del trabajo que el hombre realiza su esencia. El trabajo es entonces
sinnimo de autorrealizacin, de autonoma. Esta postura acenta el valor antropolgico y tico del trabajo.
A esta lnea podran adscribirse J.-Y.
Calvez y A. Gorz, ste ltimo, crtico
de la mera identificacin de la poiesis
humana con el trabajo-empleo de la
sociedad industrial y de su consecuente tica del trabajo.
La cuestin se vuelve ms compleja
cuando se asocia el trabajo (y no se puede sino hacerlo) a otras dimensiones: al
mbito de la reproduccin de la vida y al
mbito tico y poltico. As, no es de extraar que los autores que enfatizan el
valor utilitario que ha adquirido el trabajo, lancen una sombra sobre su dimensin social y acenten, en desmedro de
las relaciones sociales producidas por el
trabajo, la dimensin poltica (Arendt,
Mda) o la dimensin comunitaria : comunidad de proximidad del voluntariado
(Rifkin), comunidad poltica (Mda), comunidades asociativas (Gorz). Estas dimensiones estaran por fuera del trabajo,
le son externas.
Por el contrario, los autores que
enfatizan el valor social del trabajo, como
base de las relaciones sociales entre los
hombres, redimensionan lo social e insertan aqu la problemtica poltica en relacin con las relaciones de trabajo y su
conflictividad: la cuestin social. Es el
caso de Donzelot y Castel quienes se refieren a la dimensin antropolgica del

Trabajo y lazo social. Vida y poltica.

trabajo no en trminos de esencia individual o colectiva, sino en vistas de su
valor para el sujeto social y como base de
lo social mismo.
En estas pginas nos detendremos
fundamentalmente en un aspecto de la
cuestin aunque ste nos derivar, necesariamente, hacia el centro mismo del problema.
Es el trabajo la base del lazo social?
O bien es el trabajo una ideologa que
nos tiene hechizados, una construccin
histrica que hay que desencantar? En
el caso de que se lograra demostrar esta
segunda afirmacin sobre qu otras bases se construye la sociedad?
El libro de Dominique Mda (1998),
cuyas tesis confrontaremos, se plantea
estas preguntas y responde: no, a la primera; s, a la segunda y, en consecuencia,
propone otro modo de representarse y
construir lo social.
Sin embargo (es lo que intentaremos
demostrar) es posible contestar positivamente a la primera pregunta, diciendo: el
trabajo es la base del vnculo social y
tambin afirmativamente a la segunda: el
trabajo y la sociedad son construcciones
histricas.

1. Trabajo y lazo social.

En primer lugar, sera necesario determinar qu tipo de concepto es el trabajo.
Mda afirma que una construccin ideolgica hizo del trabajo una categora antropolgica, un invariante de la naturaleza
humana, cuyo rastro se encuentra en todo
tiempo y lugar, que propicia la realizacin
personal y, sobre todo, que el trabajo es
el centro y el fundamento del vnculo social (Id., 17).
Donzelot (1984) afirma, respecto de lo
social, que ste tiene una fecha de nacimiento; lo concibe como un gnero hbrido construido en la interseccin entre lo
social-comunitario y lo poltico, surgido
por 1850, una invencin necesaria para

49
hacer gobernable una sociedad que ha
optado por un rgimen democrtico
(p.13). Se refiere al modo como se resolvi histricamente la cuestin social.
La cuestin social aparece en el siglo
XIX por la amenaza de la desintegracin
de la Nacin debida a la presencia del
proletariado para quien las promesas del
liberalismo y de la ilustracin, de libertad, igualdad y fraternidad, se haban
ahogado en las espantosas condiciones de
existencia a que los someta la explotacin
de su trabajo. Haban desaparecido los
antiguos lazos comunitarios y la ciudadana poltica, por su parte, era abstracta y
mentirosa e incapaz de lograr la inclusin
de la mayora trabajadora.
En la genealoga de lo social, por lo
tanto, se encuentra el trabajo tal como
hoy se lo entiende. Y el trabajo, como hoy
lo conocemos, fue un factor determinante
para la transformacin de lo comunitario
en lo social. R. Castel afirma que el trabajo debe ser visto, por razones histricas, no slo como la relacin tcnica de
produccin, sino como el soporte privilegiado de inscripcin en la estructura social (1995, 14). Advierte que en el siglo
XIX, al producirse una transformacin en
la representacin o imagen del trabajo,
ste dej de ser un deber que responde a
exigencias religiosas, morales o econmicas para reproducir la vida y (olvida decir Castel) tambin polticas, porque el
trabajo premoderno realizado por unos
bajo dominio de otros permita, precisamente, el dominio de stos sobre aquellos.
El trabajo, pues, pas a ser fuente de todas las riquezas y, por ser socialmente
til, debi ser repensado y reorganizado a
partir de los principios de la nueva economa poltica (1995, 160-166).
Desde entonces aparece el valor antropolgico del trabajo, su caracterstica de
fundamento del orden social, entendindose la sociedad como la interaccin de la
totalidad de los agentes que, a travs de
la divisin social del trabajo, son solida-

50
riamente interdependientes. Es claro que,
para ello, era necesario que el trabajo fuera concebido como una actividad libre.
Slo entonces puede concebirse una sociedad que encuentra en s misma el principio de su organizacin (Id., 18): las sociedades no son concebidas como naturales ni son tampoco producto de un contrato poltico. Se produce pues el pasaje
de un fundamento trascendente a la inmanencia de la sociedad misma. No de otra
manera entiende Durkheim la sociedad,
que, por la misma razn, se convierte,
desde ahora, en objeto de ciencia.
Operadores de esta transformacin de
lo social, y no slo del concepto de lo
social, fueron el mercado y el trabajo.
A su vez, el trabajo que el individuo
realiza es fuente de reconocimiento social,
por su utilidad social; proporciona un
status, una identidad social objetiva
porque est protegida por un estatuto
de derechos y obligaciones, con frecuencia
legalmente explcito.
Varios autores han analizado la compleja trama histrica que condujo a la
construccin de las categoras modernas
del trabajo y de la sociedad. Uno de esos
hilos es la transformacin del trabajo
mismo, asalariado y mercantilizado, pero
libre y socialmente til; otros hilos estn
relacionados con los dogmas de fe de la
economa poltica liberal, del utilitarismo
y hasta de la ilustracin: a travs del trabajo de todos se lograra el bienestar de
todos, gracias al mercado que mantendra
la armona. As, el desarrollo tecnolgico
traera consigo, en un crescendo de progreso al infinito, la adultez moral de la
Humanidad.
Estos dogmas han impregnado tambin al pensamiento marxista, pescado en
flagrante contradiccin, segn Mda, en la
apuesta a la realizacin personal a travs
de la produccin de carcter colectivo
(Id., 102). La conciliacin, dice esta autora, entre ambos aspectos, no se produjo
en y por la comunidad poltica, sino en el

Norma Fscolo
seno mismo de esta ltima sociedad
que slo permite una sociabilidad extremadamente abstracta, que se realiza por
signos (Id., 104).

2. El trabajo como autorrealizacin

y como alienacin
Creemos que Mda est confundiendo
la alienacin del trabajo en la labor, que ya
fue denunciada por Marx, con la alienacin
de la sociedad de masas, tecnolgica, mercantil y consumista que es crticamente
juzgada desde fines de los aos 60 por
autores provenientes de la fenomenologa y
del marxismo (Heidegger, la escuela de
Frankfurt, Arendt, Habermas, etc.).
Por ahora, nos detendremos en esta
contradiccin sealada entre la realizacin personal y el trabajo colectivo. El
origen de esta contradiccin se encuentra
en Marx, segn la autora citada, en la
polisemia del concepto trabajo que para
Marx significa el trabajo-esfuerzo del individuo y tambin, tomando ms amplias
connotaciones, significa cultura o formacin. Slo as fue posible para Marx,
dice la autora, construir sobre las huellas
de Hegel una esencia del trabajo, esto es,
un ideal de creacin y de autorrealizacin (Id., 81).
Para aclarar esta cuestin, nada mejor
que volver a leer los Manuscritos de filosofa y economa. All Marx afirma:
1- El hombre es un ser genrico, es decir,
social, porque se relaciona consigo
mismo como un universal y, por eso,
libre (1974, 110).
2- La universalidad del hombre se revela
en la universalidad que hace de la
naturaleza todo su cuerpo inorgnico,
tanto por ser (a) un medio de subsistencia inmediato, como por ser (b) la
materia, el objeto y el instrumento de
su actividad vital. La naturaleza es el
cuerpo inorgnico del hombre [genrico]. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza

Trabajo y lazo social. Vida y poltica.

es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no
morir (Id., 110-111).
3- El trabajo enajenado, es decir, el trabajo abstracto, es el que (a) convierte a
la naturaleza en algo ajeno al hombre
y (b) lo hace ajeno de s mismo, de su
propia funcin activa, de su actividad
vital, tambin hace del gnero algo ajeno al hombre; hace que para l la
vida genrica [la vida social] se convierta en medio de la vida individual
(Id., 111).
La contradiccin, pues, no radica en
una mala argumentacin de Marx. Ella es
la contradiccin por Marx mismo sealada que se aloja en el propio seno de la
realidad del trabajo. El trabajo no es, al
mismo tiempo medio para sobrevivir, fundamento del lazo social y fuente de
autodesarrollo personal. Es el trabajo enajenado, convertido en mercanca el que
separa a un hombre del otro hombre y al
hombre de su esencia genrica y, por lo
tanto, convierte al trabajo mismo en una
funcin cuasi animal porque resulta enderezado solamente a la sobrevivencia individual. Slo cuando se supere esta contradiccin y la naturaleza como cuerpo inorgnico del hombre genrico sea apropiada por el trabajador mismo, asociado con
otros igualmente libres, podr el trabajo
ser fuente del autodesarrollo y producto
de la creatividad del hombre. El trabajo
mismo, ahora s entendido como cultura
y formacin se convertir en una necesidad del hombre rico en necesidades.

3. Labor y trabajo.
El no haber comprendido el carcter
dialctico de la argumentacin de Marx
induce tambin a Arendt (1993) a reprochar a Marx la reduccin del trabajo a
labor (Id., 102).
Recordemos brevemente los conceptos que construye H. Arendt. La labor es
una actividad correspondiente al proceso

51
biolgico del cuerpo, sometido a las leyes
del crecimiento, metabolismo y decadencia. Por lo tanto la condicin humana de
la labor es la vida misma (Id., 21). Se
est refiriendo al trabajo entendido como
mera reproduccin de la vida.
El trabajo, por el contrario, corresponde a una exigencia no natural del
hombre pues l proporciona un <artificial> mundo de las vidas individuales,
mientras que este mundo sobrevive y
trasciende a todas ellas. La condicin
humana del trabajo es la mundanidad
(Id., 21).
La categora de mundo, es sabido,
ha sido trabajada profundamente por
Heidegger (1951): el existente es inherente
a un mundo, pues la condicin humana
excluye la ipseidad pura, el Dasein es ya
un ser-en-el-mundo. Si el mundo es lo que
nos permite percibir a las cosas como
prgmata, cosas-a-la-mano, tiles, esto no
se debe a la proximidad material de las
mismas, sino a que el mundo est signado
por la preocupacin. En el mundo, el objeto, antes de ser objeto de conocimiento,
acta como referente. El ser del til es el
tejido de relaciones que reenva al existente de un til al otro y al ser-con-otros existentes. stos, a su vez, son objeto de cura
o cuidado (cf. Santander, 1979).
El mundo es, pues, el fruto del trabajo colectivo y es el modo como inmediatamente se es con el otro: lo social.
Conocida es, sin embargo, la desvalorizacin que Heidegger hace de lo social,
a partir del carcter de cada en el mundo de la cotidianeidad del ente. As como
la cura es una manera subrrogante y deficiente del ser-ah-en-el-mundo. (cf. las
crticas que Bourdieu (1991) hace a
Heidegger a este respecto).
Compartiendo quizs esta desvalorizacin Arendt llega a afirmar que el nada
utpico ideal que gua los textos de
Marx, es el de una humanidad socializada por completo, cuyo nico propsito
fuera mantener el proceso de la vida; en

52
ese caso la distincin entre labor y trabajo desaparece por entero; todo trabajo
se convertira en labor, debido a que las
cosas se entendern no en su mundana y
objetiva cualidad, sino como resultado de
la labor y de las funciones del proceso de
la vida (Id., 104).
En realidad, creemos haber demostrado que, si Marx afirma el valor del trabajo no alienado es, precisamente, porque
ste nos libera de la labor. Traduciendo
las metforas vitalistas de Marx a trminos fenomenolgicos se puede decir que
la naturaleza inorgnica, cuerpo del hombre genrico, es decir, del hombre como
ser social, es precisamente el mundo. El
mundo de las interacciones es la construccin de lo social y la mediacin necesaria de la vida que deja por eso de ser
la mera vida animal para convertirse en
la vida genrica.
Heidegger, al referirse a la cada en la
vida cotidiana, Habermas, en sus crticas al
Estado de bienestar, Adorno y Horkheimer,
todos ellos, denunciaron la alienacin del
individuo en la racionalidad tecnolgicoinstrumental aunque las vas de salvacin
de la alienacin que estos autores sealan
no son exactamente las mismas.
En la argumentacin de H. Arendt, la
sociedad contempornea, totalmente abocada al trabajo ha reducido tambin a
ste a labor, porque ha perdido de vista a
la vita activa: la accin es la nica actividad que se da entre los hombres sin la
mediacin de cosas o materia, correspondiente a la condicin humana de la pluralidad. Esta pluralidad es especficamente
la condicin no la condicin sine qua
non sino la conditio per quam de toda la
vida poltica (Id., 21). El consumismo, la
tecnologa, no han emancipado al hombre
de la labor, sino slo intensificado el proceso de la vida natural; la sociedad de
masas, es decir, la sociedad de consumidores, no es el mundo: el mundo, el
hogar levantado por el hombre en la Tierra y hecho con el material que la natura-

Norma Fscolo
leza terrena entrega a las manos humanas, est formado no por cosas que se
consumen, sino por cosa que se usan
(Id., 141).
Las expuestas son las razones por las
cuales Arendt y Mda se rehusan a pensar que el trabajo pueda ser el fundamento del vnculo social. Slo los lazos que la
poltica anuda pueden convertirse en el
verdadero vnculo que una a los hombres.
Pero recordemos que la utopa moderna del trabajo puso en el trabajo y en la
sociedad sobre l fundada su esperanza
de emancipacin porque, en pocas anteriores, reducidos algunos hombres a la
condicin de animal laborans, la labor
no solamente condenaba a stos a la tarea de reproducir el cclico proceso de la
vida, sino que era la condicin de la liberacin de los otros para la vida poltica:
es la forma de dominacin poltica premoderna la que hizo que algunos no pudieran liberarse por el trabajo y del trabajo. Por esto decamos ms arriba, con
Donzelot, que lo social es aquello a partir
de lo cual una sociedad se hace gobernable y se concibe como democrtica, es
decir, incluyente e igualitaria.
La sociedad, que es un constructo histrico, se ha fundado sobre el trabajo; el
lazo social es el trabajo; pero, al mismo
tiempo, el trabajo mismo fue una categora utpica, el horizonte en cual se fund
la misma sociedad moderna (Castel,
1995, 204).

4. Algunas distinciones.
Significa esto que esta sociedad es
justa, que todos y cada uno de los individuos encuentran all su realizacin personal y su realizacin como seres sociales?
Evidentemente, la respuesta es: no. Es
pues el trabajo una categora que hay que
desencantar o son las condiciones en que
el trabajo se presenta que hay que rechazar? En la actualidad estas condiciones
de dominio que el trabajo ejerce no se

Trabajo y lazo social. Vida y poltica.

visualizan como explotacin, como en el
siglo XIX, sino como exclusin de lo social. La produccin colectiva de la riqueza no necesita ya a todos; el trabajo excluye a los individuos del trabajo. El
mundo se ha vuelto inhspito para grandes masas de la poblacin.
Y bien, tanto la explotacin como la
exclusin por el trabajo, no deberan ser
atribuidas per se al trabajo, sino quizs a
las condiciones mercantiles que lo acompaaron desde el comienzo de la modernidad.
En este punto parece necesario hacer
algunas distinciones en vistas de una reflexin menos simplista sobre la cuestin.
1- Si el trabajo se visualiza solamente
desde el punto de vista mercantil, tarea productiva que se presta a cambio
de un salario a otro, quien es el que
tiene toda la decisin sobre el proceso
y su sentido, se obtiene una visin
reductiva de lo social que aparece
como un mero juego de intereses- y
reductiva del trabajo mismo. Es claro
tambin que el trabajo aparece como
heterorregulado (Gorz, 1995), alienante y penoso para el individuo que lo
realiza.
2- Tanto ms alienante es el trabajo en
aquel sentido cuanto que lo econmico se encuentra autorregulado y escindido de las esferas de la vida y de la
poltica. O, peor an, cuando la dimensin econmica ha invadido de tal manera la vida del individuo que ste se
encuentra coercitivamente dominado
por la hybris del consumo que todo lo
traduce a valor de cambio (Id.).
Y ms an, en un nivel anterior y ms
profundo, es decir en el momento
mismo de la creacin de plusvala en
la produccin, se puede mostrar, como
Lyotard lo ha hecho, la heterogeneidad
que existe entre el trabajo y lo econmico en el rgimen capitalista. El
diferendo entre ambos regmenes de
frases slo pudo ser (malamente) sal-

53
dado mediante la traduccin del trabajo y el intercambio a tiempo a travs
de la ficcin jurdica del contrato. Pero
el tiempo del trabajo perteneciente al
orden de la duracin, es decir de la
vida, del cuerpo del trabajador es radicalmente diferente del tiempo del
capital, que es del orden de la ganancia, ahorro... de tiempo, tiempo abstracto, puro presente, en fin, supresin
del tiempo (Lyotard, 199-205).
3- Aun si el trabajo se reduce al empleo,
es decir, un lugar determinado dentro
de un sector socio-profesional dentro
de una sociedad, se podra sin embargo acotar que en el actor trabajador
no se agota el sujeto trabajador. Aqu
es necesario recordar que, precisamente, el trabajo asalariado fue el que
permiti que el trabajador, fuera del
tiempo de trabajo, se perteneciera a s
mismo y no ya a su patrn.
De todos modos, esta descripcin del
trabajo est muy ligada al modelo de trabajo taylorista-fordista del capitalismo industrial, en el que todava se encuentran
sumidas algunas ramas de la produccin
y no pocos trabajadores.
Sin embargo, se podra fantasear con
la idea de que las transformaciones recientes del proceso mismo del trabajo han
hecho o harn fracturarse algunos pares
tradicionales:
Valor del trabajo/tiempo de trabajo.
En las dismiles tareas que impone la
cada vez ms compleja divisin del trabajo, y dada la presencia de la informtica,
la robtica y la comunicacin, resulta
prcticamente imposible medir el valor de
un trabajo, y por ende su remuneracin,
por el tiempo de trabajo. En este sentido, no parece tan desatinada la propuesta de Gorz, de otorgar al trabajo y a sus
productos precios polticos y no ya precios puramente derivados del intercambio
mercantil que ya de manera muy ficticia
calcula el precio del trabajo por el tiempo.
Trabajo manual / trabajo intelectual.

54
La revolucin tecnolgica por una parte, y
las tendencias crecientes del sector de servicios, cada vez ms personalizados, han
hecho casi ficticia esta distincin. No se
trata de creer que hoy o en un futuro todas las tareas sern intelectuales, pero sin
dudas hay cada vez un mayor margen de
los procesos inteligentes en reemplazo de
los manuales y automticos. Sin embargo,
no queremos caer en la nueva utopa
toyotista que promete autonoma de decisiones, flexibilidad de los procesos, multifuncionalidad del trabajador y, por lo tanto, una nueva y gratificante tica del trabajo (o de la empresa) prometedora de
creatividad y autorrealizacin, sobre lo que
Gorz (1998) nos advierte.
Una vez hechas estas distinciones,
quisiramos aclarar nuestra opinin:
Es cierto que el trabajo como base del
lazo social y otorgador de identidad social
es una construccin histrica, como la
misma sociedad.
Pero esta construccin se bas en una
utopa de emancipacin sobre la que es
necesario preguntarse si ha llegado ya el
momento de abandonarla. El trabajo no
alienado, es decir, no sometido a las imposiciones del mercado o al dominio de
uno sobre otros tiene como objeto la
construccin del hogar comn: el mundo.
En este sentido, el trabajo es la base del
lazo social aunque este ltimo no necesite ya de la copresencia inmediata propia
de la vida comunitaria. El trabajo como
mediacin necesaria es una manifestacin
de ese impulso tan humano de dominio
de la naturaleza y es expansin de lo que,
con Moscovici (1977), podramos llamar
el instinto epistmico de bsqueda y descubrimiento O es posible negar que las
prometeicas conquistas tecnolgicas que
en nuestra poca se han logrado, gracias
al trabajo acumulado de la humanidad,
pueden hacer este hogar ms habitable
para todos los hombres de la tierra?
Por otra parte, es necesario reconocer
que el trabajo, en s, no basta para que

Norma Fscolo
los frutos del mismo estn igualmente al
alcance de todos: el reparto de la riqueza
genrica es hoy ms injusto que nunca.
Sin embargo, esta objecin, de ndole
tica y poltica no es suficiente para desconocer el enorme valor del trabajo. Precisamente, la valoracin del trabajo humano y de la produccin social de riqueza,
al tiempo que la comprobacin de que
tanto trabajo acumulado no ha logrado en
algunos casos ni siquiera asegurar la vida
o el mnimo bienestar a buena parte de la
humanidad, es lo que nos obliga a mantener una actitud crtica.
La realidad social, como manifestacin
flagrante de estas contradicciones, es precisamente el terreno que hace posible y
necesario el ejercicio de la crtica.
Pero quizs esa crtica no pueda
ejercerse sin un horizonte utpico determinado l tambin por la realidad y la necesidad del trabajo. La utopa de una sociedad de hombres libres: liberados, no slo
en el trabajo y del trabajo alienado, sino
tambin por el trabajo. Por el trabajo que
hace de la tierra, un mundo, el hogar para
la autorrealizacin de la humanidad toda.

5. Vida y poltica.
Una cuestin resta por resolver: la
aparicin de lo social ha hecho desaparecer, ha opacado o reemplazado el vnculo
y la accin polticas, que constituyen la
dimensin ms propiamente humana?
Esta es la hiptesis que sustentan Arendt
y Mda.
Respecto a esta afirmacin sealamos
que, en la bibliografa analizada, aparecen
dos posibilidades de fuga para salir de la
sociedad del trabajo. Una, la fuga hacia
atrs: volver a la labor, que hoy recibe el
nombre de tercer sector o voluntariado (Rifkin, 1995) o eludir el trabajo enajenado y plantearlo como trabajo autocreador del individuo a travs de comunidades asociativas (Gorz, 1995 y 1998).
Pero estas formas de trabajo nos asegu-

55

Trabajo y lazo social. Vida y poltica.

ran una sociedad que abarque a todos los
individuos, libres e iguales? O se repetiran situaciones de dominacin o de exclusin abandonando a cada uno a las
desigualdades de origen? Puede este trabajo individual o comunitario, no genrico, lograr la construccin colectiva del
mundo humano?
La otra huda es hacia adelante. Retomar la tarea abandonada despus de
Hegel, propone Mda. Romper las ataduras que nos mantienen ligados a la sociedad y al trabajo y propiciar, en su lugar,
un Estado de base comunitaria (ya no
contractualista) porque la sociedad es
anterior al contrato (Op. cit., 218). Slo
el Estado puede hacer que la sociedad se
distancie de s misma; el Estado representa a la sociedad su unidad mediante
las instituciones; el Estado es el que
puede representar la unidad simblica
de la nacin y hacerlo desde la razn
(Id., 222). El Estado es el que da cuerpo a la comunidad (Id., 224). Slo as
se cumplira con la urgente tarea de tejer y retejer el vnculo social, afirma esta
autora.
Creemos que hay, en Mda, una reduccin de la dimensin poltica a la vida
misma del Estado. Otros autores le llaman a esto, polica: conjunto de procedimientos mediante los cuales se efectan la
agregacin y el consentimiento de las colectividades, la organizacin de los poderes, la distribucin de los lugares y funciones y los sistemas de legitimacin de
esta distribucin (Rancire, 1996, 43).
En cambio, la poltica, segn Rancire,
debera por el contrario pensarse como la
actividad del hombre que posee logos, el
cual supone e implica la exigencia de un
mundo comn de argumentacin. La poltica es as, la lucha por la aparicin, en el
mbito de la visibilidad, de la parte de
los mltiples que pretenden para s la titularidad de lo que es proclamado comn, de un derecho. La poltica no es
pues, la ociosa actividad del aristcrata,

liberado de las urgencias de la vida, sino

las luchas por el reconocimiento de la
multiplicidad de los vivientes.
Y bien, desde el Siglo XIX y hasta hoy,
el ingreso en la visibilidad poltica, la participacin de los mltiples en lo que es
comn, en el mundo comn, se hace a
travs del trabajo libre de cada uno en la
construccin comn del mundo.
Si la sociedad de trabajo no cumpli
con el destino utpico que en ella se deposit, es decir, la liberacin por el trabajo y la liberacin del trabajo como labor
y como dominio, significa que estamos
an lejos del horizonte utpico, pero no
significa que el trabajo y la sociedad deban o puedan, sin ms, desaparecer.
Tambin es cierta la necesidad de la
poltica. Aunque la reproduccin de la
vida biolgica estuviera para todos asegurada, precisamente, la tarea de humanizacin y emancipacin del trabajo, vida que
da vida, vida genrica, todava est pendiente y sta sea quizs la apuesta de la
lucha poltica. La forma social que, desde
1848 toma el derecho a la vida es el derecho al trabajo, afirma Castel.
O dicho de otro modo:
Desde el siglo pasado, las grandes
luchas que ponen en tela de juicio el
sistema general del poder ya no se
hacen en nombre del reconocimiento
de antiguos derechos ni en funcin del
sueo milenario de un ciclo de tiempos y una edad de oro. Ya no se espera ms al emperador de los pobres, ni
el reino de los ltimos das, ni siquiera el restablecimiento de justicias consideradas como ancestrales; lo que se
reivindica y sirve de objetivo es la
vida, entendida como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre, cumplimiento de sus virtualidades, plenitud de lo posible. Poco importa si se trata o no de utopa; tenemos ah un proceso de lucha muy
real. La vida como objeto fue en cierto modo tomada al pie de la letra y
vuelta contra el sistema que pretenda
controlarla. (Foucault, 1987, 175).

56

Norma Fscolo

BIBLIOGRAFA
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Aires, Paids, 1993.
Bourdieu, Pierre. La ontologa poltica de
Martin Heidegger. Buenos Aires, Paids bsica,
1991.
Calvez, Jean-Ives. Necesidad del trabajo; desaparicin o reaparicin de un valor? Buenos
Aires, Losada, 1999.
Castel, Robert. Les mtamorphoses de la
question sociale. Paris, Fayard, 1995.
Donzelot, Jacques. Linvention du social. Paris,
Fayard, 1984.
Durkheim, Emile. La divisin social del trabajo. Barcelona, Planeta Agostini, 1985.
Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. 1.
La voluntad de saber. Mxico, Siglo XXI, 1987.
Gorz, Andr. Metamorfosis del trabajo. Madrid,
Sistema, 1995.
Gorz, Andr. Miserias del presente, riquezas de

lo posible. Buenos Aires, Paids, 1995.

Habermas, Jnger. Ensayos polticos. Barcelona
Pennsula, 1994.
Heidegger, Martin. El ser y el tiempo. Mxico,
Fondo de Cultura. 1951.
Marx, Karl. Manuscritos. Economa y filosofa.
Madrid, Alianza, 1974.
Mda, Dominique. El trabajo. Un valor en peligro de extincin. Barcelona, Gedisa, 1998.
Moscovici, Serge. La socit contre nature.
Paris, Union Gnrale dEditions/1018, 1977.
Rancire, Jacques. El desacuerdo. Poltica y filosofa. Buenos Aires, Nueva Visin, 1996.
Rifkin, Jeremy. El fin del trabajo. Buenos Aires,
Paids, 1995.
Santander, Jess Rodolfo. Trabajo y praxis en
<El ser y el tiempo> de Martin Heidegger. Un
ensayo de confrontacin con el marxismo. Tesis
doctoral. Lovaina, polycopiado, 1979.

RESUMEN
Trabajo y lazo social. Vida y poltica.
El trabajo pretende retomar las cuestiones
que plantea Dominique Mda: Es el trabajo
el fundamento del vnculo social? O se trata de una construccin ideolgica que conviene desencantar? Se analizan dos tipos de
alienaciones, sealadas por H. Arendt: la alienacin del trabajo en labor y la alienacin de

la accin por la sociedad de trabajo. Se concluye que el trabajo como construccin del
mundo es una categora utpica construida
socialmente de la que no se puede prescindir.
El derecho al trabajo, como derecho a la vida
y al mundo es la apuesta de la lucha poltica todava hoy.

SUMMARY
Work and social bond. Life and politics.
This work deals with the questions brought
up by Dominique Mda: Is work the basis of
social bond? Or is it an ideological construction
that should be disenchanted? Two kinds of
alienation, pointed by H. Arendt, are analyzed:
alienation of work as labor, and alienation of

action by the working society. It is concluded

that work, as a construction of the world, is a
socially built Utopian category that cannot be
omitted. The right to work, as the right to live
and to access to the world, is still today the bet
of political action.

Artculos

Jos Luis Mndez

El proceso poltico puertorriqueo y la agresin cultural

norteamericana
l tomar posesin de Puerto
Rico, los Estados Unidos
se propusieron abiertamente destruir la cultura puertorriquea, sustituir el idioma espaol por
el ingls y eliminar toda identificacin de
nuestro pueblo con una identidad nacional propia.
Todo ese intento de asimilacin cultural y lingstica estaba montado, sin embargo, sobre un desconocimiento monumental de la cultura puertorriquea. Un
buen ejemplo de esto fueron las declaraciones que hizo en 1898 el ltimo cnsul
de Estados Unidos en Puerto Rico, Phillip
C. Hanna cuando dijo:
Espero tambin que el idioma espaol
sea cosa del pasado en esta isla. 1

Dos aos ms tarde, el Presidente

McKinley recibi el siguiente informe de
uno de sus enviados a Puerto Rico:
La mayor parte del pueblo de esta isla
no habla un espaol puro. El idioma es
un patois casi incomprensible para un
nativo de Barcelona o Madrid. Existe la
posibilidad de que sea casi tan fcil educar a este pueblo para que en lugar de
su patois adopte el ingls, como sera
educarlo para que adopte como suya la
elegante lengua de Castilla. 2

Apoyndose en esta visin equivocada

de nuestra cultura, la dominacin colonial
de Estados Unidos en Puerto Rico obstruy el proceso de formacin histrica de
nuestra nacionalidad, trastoc la base
productiva de la economa islea y alter
radicalmente la estructura social del pas.
1

Mensaje del Presidente del Senado de Puerto

Rico, Miguel Hernndez Agosto, en ocasin de
la firma de la ley que declara el espaol como el
idioma oficial de Puerto Rico, pronunciado en
San Juan de Puerto Rico, 5 de abril de 1991.
Idem.

La cultura puertorriquea actual es un

producto de todas esas determinaciones.
Por eso, no podemos conocer el lugar del
espaol en nuestra vida cultural sin examinar brevemente el contexto histrico en
que se desarrolla nuestra identidad nacional y los condicionantes econmicos en
que se enmarca la actividad poltica, la
creacin artstica y la actividad cultural en
nuestro pas.
La invasin norteamericana sorprendi a Puerto Rico en un momento en
que, a pesar de los vnculos coloniales
que ataban la Isla a Espaa, ya exista
una cultura nacional, que reclamaba mayor autonoma respecto a la Metrpolis y
cuyo nico destino pareca ser la independencia. Ese proceso fue totalmente
trastocado con la llegada de los norteamericanos. Las nuevas autoridades coloniales
vincularon inmediatamente la Isla al sistema poltico y administrativo norteamericano y se dieron a la tarea de destruir la
cultura hispnica y la identidad latinoamericana del pas. A tales fines, impusieron la utilizacin del idioma ingls, la veneracin de los hroes y los smbolos de
los Estados Unidos y la mitologa social
de la nacin dominadora.
La meta principal de la poltica norteamericana hacia Puerto Rico en ese momento fue claramente desplazar por completo el antiguo sistema administrativo
colonial, la cultura hispnica y el idioma
espaol, para instalar en su lugar un nuevo orden institucional directamente dependiente de los Estados Unidos, que facilitar la explotacin econmica del territorio
recin adquirido e incorporar cada vez
ms a los puertorriqueos al sistema de
vida y al mercado norteamericano.

60
Por eso, la conquista militar de Puerto Rico por Estados Unidos fue inmediatamente seguida por una gran invasin
de capital norteamericano que se concret principalmente en la produccin de
azcar y tabaco, en el comercio y en la
banca. En menos de diez aos, el predominio econmico de la hacienda cafetalera fue sustituido por una economa capitalista de plantacin azucarera. Para entonces, ms de la mitad de la tierra dedicada al cultivo de la caa pas a ser
controlada por tres grandes compaas
azucareras norteamericanas.3 Muchas de
esas tierras haban sido propiedad de
hacendados y de agricultores de mediana
y pequea tenencia, arruinados por el
nuevo orden econmico. Las dificultades
que estos cambios en la base productiva
infligieron a la clase de hacendados fueron determinantes. La invasin norteamericana signific para esta clase la quiebra
de su proyecto hegemnico y la prdida
de los logros autonmicos obtenidos
frente a Espaa.
La situacin de la clase trabajadora
puertorriquea fue un tanto diferente.
Originalmente, la dominacin norteamericana tuvo varios atractivos para la clase
trabajadora islea. Entre estos atractivos
hay que sealar el impulso dado al desarrollo de las fuerzas productivas, el avance en la modernizacin, la generalizacin
del trabajo libre y el establecimiento de
las libertades civiles. Pero el giro tomado
por el desarrollo econmico y la evolucin de los acontecimientos polticos
problematizaron rpidamente la existencia de esta categora social. Antes de que
transcurrieran tres dcadas, el desarrollo
de las fuerzas productivas de las dos
principales industrias coloniales, el azcar y el tabaco, comenz a chocar con el
crecimiento poblacional.
3

Angel Quintero Rivera. Clases sociales e identidad

nacional en Puerto Rico: Identidad nacional y clase
social, Ro Piedras, Ediciones Huracn, 1979, 23.

Jos Luis Mndez

En efecto, ya para la dcada del treinta tanto el azcar como el tabaco dejan
de generar la lucha de clases y las tensiones sociales en Puerto Rico e hizo imposible la coexistencia de la sociedad colonial con el monocultivo azucarero. Por
eso, se hizo imperativa una rearticulacin
de la actividad productiva y la organizacin econmica.
En el plano poltico e ideolgico, la
dcada del treinta fue tambin un perodo
de afirmacin nacional y de creacin cultural, en el cual los ms importantes grupos sociales se vieron obligados a repensar su visin del hombre y del universo
para responder a las interrogantes planteadas por la coyuntura histrica. Al cabo
de slo tres dcadas de dominacin, el
orden econmico impuesto por los Estados Unidos en Puerto Rico haba entrado
en crisis y con l, el esquema administrativo colonial, la ideologa asimilista y la
funcin burdamente americanizante del
Departamento de Instruccin Pblica y de
la universidad estatal.
Las nuevas circunstancias imponan
un nuevo proyecto econmico y poltico,
una reestructuracin del aparato administrativo y una visin ms sofisticada de la
Universidad. El agente principal de estos
cambios fue la clase social de los profesionales, formada principalmente por los
descendientes de hacendados. Este grupo
humano haba sufrido el impacto del capitalismo agrario sobre la sociedad tradicional, el cual disloc la estructura de la
hacienda. Por eso, en vez de reproducir el
mundo de sus antepasados, los padres de
los miembros de esta categora social
orientaron a sus hijos hacia una nueva actividad econmica. La profesionalizacin de
los hacendados haba comenzado desde
principios de siglo, pero no alcanz su plena magnitud hasta la dcada del treinta.
La demanda de nuevas profesiones
surge, por un lado, de las necesidades
administrativas de la nueva estructura jurdica implantada por los norteamerica-

El proceso poltico puertorriqueo y la agresin cultural norteamericana

nos y, por otro lado, de los requerimientos de la industria azucarera. Esta industria necesitaba un buen nmero de qumicos, agrnomos e ingenieros mecnicos
para las centrales azucareras. Para formar estos cuadros, se cre en 1913 el
Colegio de Agricultura y Artes Mecnicas,
dependiente de la Universidad de Puerto
Rico y localizado en la ciudad de Mayagez.4
La Universidad de Puerto Rico fue fundada en 1903. Su principal recinto, localizado en Ro Piedras, formaba sobre todo
maestros, abogados, farmacuticos y cuadros para la burocracia. Originalmente, la
universidad estatal fue una escuela de
adiestramiento de maestros para las escuelas pblicas. En sus primeros aos, la
Universidad de Puerto Rico estaba gobernada por una Junta de Sndicos cuyo
presidente era el Comisionado de Educacin, quien tena tambin la funcin de
rector.
El ejercicio simultneo de la rectora
de la Universidad de Puerto Rico y de la
direccin del Departamento de Instruccin
Pblica no fue un accidente. Al principio
de la dominacin norteamericana en Puerto Rico, la funcin de la Universidad en el
pas fue un mero apndice del proceso de
americanizacin de nuestro pueblo. Por
eso, la frmula de ley que creaba la institucin universitaria buscaba claramente
insertar a nuestro primer centro docente
en los planes del Departamento de Instruccin cuya finalidad bsica era la
americanizacin.
Al entrar en crisis la industria caera
y desarrollarse el sentimiento nacionalista,
surgi un rechazo importante a la asimilacin a los Estados Unidos y a la funcin americanizante que las autoridades
coloniales haban confiado a la Universidad. El principal agente histrico de ese
cambio fue, como ya habamos sealado,
4 Juan Jos Osuna. History or Education in Puerto Rico. Ro Piedras, Editorial de la Universidad
de Puerto Rico, 1949, 23

61

el sector profesional descendiente de antiguos hacendados y medianos agricultores

arruinados. Este grupo no haba renunciado a las aspiraciones hegemnicas de sus
padres y esperaba convertirse en el portavoz de las reivindicaciones de las clases
populares sacudidas en ese momento por
la crisis econmica y el desempleo.
La oposicin de los sectores profesionales y estudiantiles al gobierno colonial
en esos aos se explica tambin por el
tipo de divisin del trabajo establecido
por los Estados Unidos en las primeras
dcadas de la colonizacin de Puerto
Rico. En esa poca, los puertorriqueos
estaban generalmente privados de las responsabilidades directivas y organizativas
tanto en la esfera pblica como en la privada y slo desempeaban funciones subalternas. Los nicos puertorriqueos capaces de escalar posiciones de cierta importancia en ese momento eran los que,
adems de dominar perfectamente el idioma ingls, apoyaban incondicionalmente la
americanizacin y la desaparicin de
nuestra identidad nacional y cultural.
Esta situacin gener mucho descontento y frustracin entre la juventud puertorriquea de entonces, la cual se sinti
atrada por el Partido Nacionalista, dirigido a partir de 1930 por el doctor Pedro
Albizu Campos. Albizu haba transformado esa agrupacin de una especie de club
cultural en una organizacin anti-imperialista y militante que desafiaba abiertamente el aparato colonial norteamericano en
Puerto Rico. El Partido Nacionalista fue la
primera organizacin que denunci enrgicamente el imperialismo, la agresin cultural y el ausentismo econmico.
El sentimiento de afirmacin nacional
se desarroll tambin en esos aos entre
la Juventud Liberal Unionista, la cual desafi la posicin oficial de su partido.
Esta organizacin ofreca las alternativas
de estadidad e independencia, pero la juventud impuls la adopcin de una orientacin exclusivamente independentista. 5

62
Los jvenes partidarios de esta posicin
se identificaron con la faccin liberal dirigida por Luis Muoz Marn, quien para
fines de esa dcada abandon la organizacin para fundar en 1937 el Partido Popular Democrtico.
El P.P.D. fue la organizacin que dirigi
la reorientacin econmica y poltica que
surgi como alternativa a la crisis de la
economa de plantacin y a la orientacin
superasimilista de las primeras dcadas
del colonialismo norteamericano en Puerto Rico. Por eso pudo vincular el sentimiento nacionalista, que tan marcadamente se desarroll en nuestro pas en la dcada del treinta, con los reclamos de justicia social que la crisis econmica haba
generado. A partir de ambas aspiraciones,
logr organizar una amplia coalicin de
fuerzas polticas y sociales en respaldo a
un programa de reconstruccin nacional.
En al plano econmico, el triunfo del
Partido Popular en la dcada del cuarenta trajo como resultado la liquidacin de
la economa de plantacin caera y su
sustitucin por un programa de industrializacin. En el plano poltico e ideolgico,
la victoria electoral de los populares signific la reorganizacin del aparato estatal
colonial para adecuarlo a las necesidades
de la nueva estructura, el desarrollo de la
conciencia nacional y a los reclamos de
mayor participacin de los puertorriqueos en la administracin del pas.
En los primeros quince aos de gobierno popular Estados Unidos sale de la
depresin econmica, reestructura su organizacin estatal para darle paso al Estado benefactor y, luego de participar en
la Segunda Guerra Mundial y convertirse
en la primera potencia del mundo capitalista de la post-guerra, se involucra en un
nuevo conflicto a comienzos del cincuenta
cuando interviene en Corea.6
5 Isabel Pic. Los estudiantes universitarios de la
dcada del treinta: Del nacionalismo cultural al
nacionalismo poltico, Revista de Ciencias Sociales, Vol. XXIV, Nms. 3-4, junio 1985.

Jos Luis Mndez

Durante ese perodo, la poltica del
Partido Popular evoluciona del populismo
y el nacionalismo inicial hacia una acomodacin con el colonialismo. Ese giro tomado por el proceso poltico puertorriqueo
cre una gran insatisfaccin en la universidad estatal. Por eso, de la reforma de
1942 la actividad estudiantil en la Universidad de Puerto Rico se mueve a la huelga de 1948. El proceso huelgario termin
de definir el giro tomado por la enseanza universitaria en nuestro pas.
La nueva universidad puertorriquea
que surge despus de la huelga de 1948
estaba muy lejos de ser la institucin a
que haban aspirado los profesores y estudiantes que promovieron la reforma de
1942. Pero tampoco era igual al centro de
americanizacin burda que instalaron las
autoridades norteamericanas en 1903. La
universidad puertorriquea de las dcadas
del cincuenta y el sesenta fue inspirada en
el modelo de enseanza liberal norteamericana. Su filosofa educativa no era abiertamente americanizante ni anti-puertorriquea. Pero adopt formas muy sutiles
para combatir el sentimiento nacionalista
que se haba manifestado en la huelga estudiantil de 1948 y para mantener a
nuestra juventud alejada de las ideas
puestas en boga por el proceso de descolonizacin, que en ese momento estaba en
vas de transformar el mapa poltico y
geogrfico de Asia y frica.
El artfice de esa nueva poltica fue el
Rector del Recinto del Ro Piedras de entonces, Lcdo. Jaime Bentez, quien durante
los aos que estuvo a la cabeza de esa institucin implant las doctrinas del occidentalismo y de la casa de estudios.7
Los desacuerdos con el occidentalismo
benitista no se limitaron al sector inde6 Emilio Gonzlez. El populismo y la Universidad, ponencia presentada en el Simposio sobre
Universidad, Sociedad y Poder, celebrado en la
Universidad de Puerto Rico del 13 al 15 de noviembre de 1985, 11.
7 Jaime Bentez. Junto a la Torre, Jornadas de un
Programa Universitario (1942-1962), Editorial
Universitaria, San Juan, 1962, 76.

El proceso poltico puertorriqueo y la agresin cultural norteamericana

pendentista. Tambin se manifestaron en
un sector del P.P.D., para el cual la afirmacin nacional y la cultura puertorriquea
eran todava valores importantes que deban ser conservados y desarrollados. Ese
criterio fue una consideracin bsica para
la creacin en 1955 del Instituto de Cultura Puertorriquea.
La ley que crea esa entidad concibe al
Instituto como una corporacin pblica
dedicada al estudio, conservacin, divulgacin y enriquecimiento de nuestra cultura nacional.8
Una de las reas de mayor esfuerzo
del Instituto de Cultura ha sido el trabajo desplegado para que nuestro pueblo
tenga un conocimiento ms completo de
los hechos histricos y los hombres ilustres del pas, la organizacin de actos
conmemorativos de natalicios y efemrides
nacionales y la creacin de monumentos
para honrar a nuestros prceres. Este
ltimo esfuerzo ha sido criticado por algunos de los propulsores de la nueva historiografa puertorriquea quienes cuestionan el nfasis excesivo de esa institucin
en la figuras histricas y los prceres, la
falta de presencia de los sectores populares en el esquema de las interpretaciones
histricas a partir de las cuales se establece la poltica oficial del Instituto, la fijacin de esa agencia con el pasado y la
negativa de los dirigentes de ese organismo a darle paso en sus investigaciones a
una visin ms cientfica y objetiva de los
procesos histricos y sociales.9
Los nuevos historiadores puertorriqueos critican igualmente algunas de las expresiones literarias del independentismo
de los aos cincuenta y sesenta las cuales,
a pesar del rechazo absoluto a la dominacin americana que las caracteriza, fueron
incorporadas al patrimonio cultural del
sistema precisamente porque no representan ninguna amenaza para los intereses
coloniales y porque ayudan a presentar las
aspiraciones de identidad nacional como
un proyecto fracasado de imposible realizacin. Muchos de los escritores y artistas

63

a los que se refiere esta crtica recibieron

un apoyo considerable del Instituto de Cultura a sus obras o trabajaron para la Divisin de Educacin a la Comunidad del Departamento de Instruccin Pblica, hasta
que el triunfo electoral del Partido Nuevo
Progresista en 1968 hizo imposible la coexistencia de los artistas e intelectuales
independentistas en esa agencia.
El triunfo del Partido Nuevo Progresista dio un nuevo giro a la lucha cultural
en Puerto Rico. El anexionismo puertorriqueo, como seala el socilogo Aarn
Gamaliel Ramos:
fue moldeado histricamente por
dos elementos polticos: su necesidad
de acoplarse a los requerimientos del
Estado metropolitano del cual aspiraba
a ser parte, y su necesidad de lidiar
con el desarrollo de fuerzas en la sociedad colonial que construan una nacionalidad cada vez ms fuerte. Sus propuestas polticas durante el Siglo Veinte, (la americanizacin, el puente entre
dos mundos, la estadidad jbara, etc.)
fueron respuestas de la intelectualidad
anexionista ante esa doble presin. 10

En efecto, las posturas del movimiento anexionista frente al idioma espaol y

la cultura puertorriquea han pasado por
diferentes etapas. En trminos generales,
se podra decir que han evolucionado de
la disposicin de suplantar completamente
el idioma espaol y la cultura nacional
por el ingls y la cultura americana a las
declaraciones recientes de que el espaol
no es negociable y a la defensa de la
estadidad jbara.
8 Ricardo E. Alegra. El Instituto de Cultura Puertorriquea: 8 aos contribuyendo a fortalecer nuestra conciencia nacional. San Juan, Instituto de
Cultura Puertorriquea, 1978, 7.
9 Esta crtica aparece de una manera explcita o
implcita en varios de los trabajos de los historiadores vinculados al Centro de Estudios de la
Realidad Puertorriquea, CEREP.
10 Aarn Gamaliel Ramos. Quemarse como mariposas: El problema del idioma en el pensamiento anexionista actual, en Idioma, agrupaciones sociales y discurso poltico, Cuadernos del
Idioma, Nmero 4, febrero 1991.

64
Pero no nos dejemos llevar nicamente por las palabras. Si bien es cierto que
los anexionistas puertorriqueos ya no
menosprecian pblicamente al espaol o a
la cultura puertorriquea y han declarado
que aspiran a una estadidad hecha a la
medida para Puerto Rico e insisten en
que en el proceso para la anexin hay
que mantener el espaol tambin, no es
menos cierto que durante las recientes y
fracasadas vistas congresionales para la
celebracin de un plebiscito sobre el status de nuestro pas se olvidaron de todas
sus prdicas anteriores y consignaron formalmente su determinacin de trocar el
idioma y la cultura nacional por la anexin
a los Estados Unidos.
La verdad salta a la vista. La nica
explicacin coherente de esa claudicacin
tan rpida y absoluta es la falta de apego
del liderato anexionista al idioma espaol
y a la cultura puertorriquea. En otras
palabras, cuando el liderato anexionista
habla de estadidad jbara o afirma que el
espaol no es negociable, lo hace sin ninguna conviccin y movido solamente por
la constatacin de que para la inmensa
mayora del pueblo y el electorado puertorriqueo el espaol es su nico vehculo
de expresin y no estara dispuesta a apoyar electoralmente su supresin y sustitucin por el ingls.
Para un partido como el Nuevo Progresista, que ampli extraordinariamente
su base electoral en la dcada del setenta bajo la consigna de que la estadidad
es para los pobres, el problema del idioma representa una contradiccin insuperable. Esto es as no tanto porque no
pueda convencer a su electorado de que
es necesario abandonar el espaol y la
cultura nacional para sustituirlos por el
ingls y la mitologa social estadounidense, sino porque no puede convencer a los
congresistas y a la clase dirigente de los
Estados Unidos sobre la conveniencia de
anexar como estado a un pas hispanoparlante, latinoamericano y caribeo, el

Jos Luis Mndez

cual ha producido gente que ha sido capaz
de atacar al Congreso y la residencia presidencial de los Estados Unidos para defender su independencia y en el que ms
del 80% de la poblacin, adems de ser
mestiza, apenas puede hablar el ingls.
Si a esta realidad le aadimos el hecho
de que la consigna la estadidad de los
pobres es percibida por muchos congresistas y lderes polticos norteamericanos
como una visin parasitaria de la relacin
de Puerto Rico con los Estados Unidos,
entenderemos mejor por qu el Congreso
americano no quiso comprometerse aprobando un plebiscito en el que junto a la
independencia y el Estado Libre Asociado
se hubiese dado a los puertorriqueos la
oportunidad de escoger la estadidad.
Uno de los factores que pes en la decisin del Congreso norteamericano de
suspender los planes de celebrar un plebiscito en nuestro pas bajo el auspicio
congresional fue precisamente la aprobacin de la derogada ley de 1991 que declaraba el espaol nico idioma oficial. Hasta poco tiempo antes, el Partido Popular
no haba querido darle paso a esa ley impulsada por un sector independiente del
movimiento independentista de nuestro
pas en el que se destac el Director Ejecutivo actual del Instituto de Cultura
Puertorriquea, doctor Carmelo Delgado
Cintrn. Pero la oportunidad de enviar un
mensaje al Congreso de los Estados Unidos sobre nuestra realidad lingstica que
ayudara a descartar como opcin la estadidad en el Congreso se impuso sobre el
temor del Partido Popular de que el sector
anexionista utilizara demaggicamente para
fines electorales esa decisin. Ese mismo
ao el jurado que concede el Premio Prncipe de Asturias seleccion a Puerto Rico
como ganador por haber aprobado la ley
que convierte el espaol como nico idioma oficial. La indignacin del sector
anexionista no pudo ser mayor. El diario
El nuevo Da, propiedad del hijo del ex
gobernador anexionista Luis A. Ferr, bau-

El proceso poltico puertorriqueo y la agresin cultural norteamericana

tiz la ley con el mote de English Only y
la present como un intento de separar a
Puerto Rico de los Estados Unidos.
Durante la pasada campaa electoral
el candidato a gobernador por el Partido
Nuevo Progresista, Dr. Pedro Rossell, se
comprometi a derogar dicha ley. Luego
de ser electo, la primera pieza que envi
el Gobernador a la Legislatura fue, como
haba prometido, la ley que deroga la legislacin que declaraba al espaol nico
idioma oficial para los asuntos gubernamentales en nuestro pas. Con esa accin
el recin inaugurado gobierno anexionista
se propone enviar un mensaje al Congreso de Estados Unidos que contradiga el
que envi anteriormente la ley que ellos
calificaron como de Spanish Only. Ese
mensaje que aparece en la exposicin de
motivos de la pieza legislativa recin aprobada no es otro que: nuestro pueblo ha
venido utilizando indistintamente el espaol y el ingls por nueve dcadas.
El problema con esa aseveracin es
que se trata de una informacin engaosa, ya que durante las nueve dcadas a
las que se hace referencia el nico idioma
que ha utilizado nuestro pueblo como

65

conjunto es el espaol. El ingls que ms

del 80% de nuestro pueblo no domina se
utiliza nicamente por una minora de los
puertorriqueos con propsitos comerciales u oficiales. Pero de ninguna manera se
puede decir que ha sido utilizado indistintamente por la mayora de nuestro pas.
El envo de este mensaje engaoso al
Congreso de Estados Unidos lo que hace
es ilustrar la encerrona en que se ha colocado el movimiento anexionista puertorriqueo en relacin con nuestro idioma y
nuestra cultura nacional.
En efecto en las ltimas dcadas el
movimiento anexionista se ha caracterizado por un doble discurso (asimilista en
Washington y defensor de la puertorriqueidad en nuestro pas) en el que la supuesta defensa de la estadidad jbara y el
planteamiento de que la cultura y el idioma no son negociables entra en contradiccin con el mensaje engaoso enviado al
Congreso y al pueblo de los Estados Unidos en el que se le quiere hacer creer que
en Puerto Rico nuestro pueblo maneja
indistintamente el ingls y el espaol, lo
cual, todo el que conozca nuestra realidad
sabe que no es verdad.

RESUMEN
El proceso poltico puertorriqueo y la agresin cultural norteamericana.
Desde que EEUU tom posesin de Puerto
Rico, se sigui un proceso sistemtico de destruccin de la cultura puertorriquea, uno de
cuyos principales instrumentos consisti en la
sustitucin del idioma espaol por el ingls.
Dicha cultura, a pesar del vnculo colonial que
la haba mantenido ligada a Espaa, se haba
desarrollado con fuerte sentido nacional que
reclamaba mayor autonoma y aspiraba a la in-

dependencia. El intento norteamericano de asimilacin cultural y lingstica se mont sobre

un desconocimiento monumental de la cultura
puertorriquea. El presente trabajo tiene por
objeto examinar el contexto histrico y las condiciones econmicas en que se enmarcan la actividad poltica, la creacin artstica y la produccin cultural puertorriquea a lo largo del
siglo XX.

SUMMARY
The Puerto Rican political process and the North American cultural aggression.
Since the US took possession of Puerto
Rico, a systematic process of destruction of the
Puerto Rican culture followed. One of the main
instruments of this destruction was substitution
of the Spanish language by English. This
culture, in spite of the cultural bond with
Spain, had developed a strong national feeling
that demanded more autonomy and aspired to

get independence. The North American attempt

to assimilate Puerto Rican culture and language
was based upon a great ignorance of this
culture. This paper examines the historical
context and the economical conditions that
frame the political activity, the artistic creation,
and the cultural production of Puerto Rico
during the 20th Century.

Carmen L. Bohrquez

La mujer indgena y la colonizacin

de la ertica en Amrica Latina
La relacin con el Otro slo nos autoriza a comprenderlo,
pues el slo hecho de que sea otro, ya nos impide el pensar o
el querer en su lugar.
Claude Lvi-Strauss.
Las otras sociedades no son tal vez mejores que las nuestras; pero aunque lo creamos as, no tenemos a nuestra disposicin ninguna manera de probarlo.
Claude Lvi-Strauss.

Introduccin
scribir una historia de la
mujer indgena en Amrica
Latina supone el anlisis y
reconstruccin de situaciones
que se manifiestan no slo en mltiples
ejes espacio-temporales, sino, adems, en
mltiples y a veces contradictorios planos
socio-culturales. Doblemente marginada,
como mujer y como india, slo en contadas ocasiones la mujer indgena ha sido
considerada por la tradicin histrica occidental como objeto valioso de estudio.
Y en los casos en que lo ha sido, resulta
casi imposible poder precisar su imagen
real a partir de descripciones histricas a
menudo distorsionadas por una visin
occidentalizadora, cristiana y machista. Si
a esto agregamos, la distorsin que subyace en el presupuesto mismo con el cual
Occidente ha construido la historia de
Amrica Latina, es decir, a partir de la
dicotoma civilizacin-barbarie, y no como
producto del enfrentamiento de culturas
diferentes pero igualmente vlidas; no resulta entonces extrao que la imagen de
la mujer indgena termine diluyndose y
confundindose con la de un ser abyecto
y demonizado.

Por otra parte, la tradicin histrica

occidental ha privilegiado las acciones
heroicas de individuos en detrimento de
las acciones annimas de colectividades
de individuos; llmense stas pueblo,
masas, o grupos marginales. Slo en los
casos en que la accin de estas masas ha
provocado cambios brutalmente radicales
en el curso de los acontecimientos, ellas
han merecido lugar destacado en la historia. Sirvan de ejemplos la Revolucin
Francesa y la Revolucin Bolchevique. En
el resto de los casos, estos grupos de individuos, pueblos y hasta culturas enteras
han venido conformando en la historia
una especie de pblico de galera, arrastrado emocionalmente por la accin dramtica que contempla.
Slo en tiempos recientes los historiadores han comenzado a preocuparse por
esas masas annimas, o por esos grupos
marginados e indiferenciados. Como resultado, contamos hoy con algunos estudios serios que intentan reconstruir, si no
su pensamiento, por lo menos las condiciones concretas de su existencia. De esta
manera, los archivos parroquiales, los registros pblicos, los expedientes tribunalicios, se han convertido en fuentes privilegiadas para el estudio de la vida cotidia-

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina

na y del sistema de valores adoptados
por estos sectores olvidados de la historia. Algunos de estos estudios estn dedicados a la mujer y de entre ellos, muy
pocos, a la mujer indgena1 .
Al porcentaje an precario de estas
recientes investigaciones por relacin al
universo hacia el cual se proyectan se
unen los condicionamientos ideolgicos
adicionales que, en la cultura occidental,
acompaan al ejercicio de una condicin
catalogada de inferior: el ser mujer. Ejercida sta, adems, dentro de una circunstancia histrico-cultural as mismo considerada: el ser indio. La conjugacin de
ambas condiciones se constituye en dificultad de no poca monta en el intento de
construir una historia del ser femenino
indgena.
Dejaremos de lado en el presente
caso, el problema de las categoras de indio o de indgena; no por parecernos
de poca importancia, pues las consideramos estigmticas, sino por conveniencias
metodolgicas y de concesin a la bibliografa manejada y a los usos y costumbres del contexto en el cual se inscribe
este tipo de trabajo.
Este ser femenino indgena se sita,
adems, en las coordenadas de un continente que, como es sabido, fue sometido
a un proceso de conquista y colonizacin
caracterizado por formas extremas de violencia fsica y cultural, y cuyas circunstancias de realizacin se revelan mucho ms
en sus consecuencias, que en los textos
de quienes protagonizaron su ejecucin.
Tal es la maraa de intereses, valores,
creencias, representaciones, ambiciones y
1

Pilar Alberti Manzanares encontr que de 808

artculos publicados en la Revista de Indias, desde su aparicin hasta 1988, slo 100 trataban el
tema de lo indgena y, de estos, slo 7 se referan especficamente a la mujer indgena. Cf .
Pilar Alberti Manzanares, La Mujer Indgena
Americana en Revista de Indias, Revista de
Indias, no. 187, (1989): 683-690.
La revalorizacin actual del mestizaje (acentuada durante la celebracin del V Centenario), no
slo encubre la violencia de su origen, esto es, la

67

otras motivaciones inconfesadas que determinaron, ocultaron, exageraron, deformaron y hasta inventaron hechos que
luego fueron constituidos en historia.
En esta historia de la Amrica Latina
construida por Occidente, dos tesis ampliamente difundidas y relacionadas entre
s, tienen que ver especficamente con la
mujer indgena. La primera, un tanto
metafsica, refiere al fundamento mismo
del ser latinoamericano actual: el mestizaje. La segunda, toca el aspecto ms profundo de la subjetividad: la ertica. La
relacin entre ambas tesis se expresa en
la sugerida proposicin de que el mestizaje y con l, la construccin de la nueva
cultura fue posible gracias a la disposicin, incitadoramente voluntaria, de la
mujer indgena para el abrazo amoroso
con el conquistador.
A todas luces, esta proposicin, implcita en la mayor parte de los cronistas y
en no pocos historiadores contemporneos, tiene como propsito inicial el de
exculpar al macho conquistador de los
actos de violacin, individual o colectiva,
perpetrados contra la mujer india. En segundo lugar, esta proposicin agrega una
justificacin a posteriori del hecho general
de la Conquista y Colonizacin de Amrica por parte de Europa. Sostendremos,
en consecuencia, que la revalorizacin
positiva que se pretende hacer hoy del
mestizaje como hecho histrico-cultural,
constituye una legitimacin anacrnica2 de
la violencia ejercida contra las diversas
culturas que poblaban el continente americano. Violencia que provoc en estos
pueblos una ruptura radical de su proyecutilizacin de la mujer indgena como objeto
sexual, sino que obvia el hecho histrico que
refuta su valorizacin. En efecto, poco se dice
con respecto a las normas de segregacin racial
que estuvieron vigentes durante toda la Colonia
y aun despus de la Independencia. La curiosa
tabla de clasificacin de las mezclas raciales que
nos ofrece Angel Rosenblat en su libro La Poblacin Indgena y el Mestizaje en Amrica (Buenos
Aires: Editorial Nova, 1954), constituye un claro ejemplo.

68
to histrico y la prdida definitiva de su
autonoma y libertad.
Asimismo, intentaremos demostrar
que la consensualidad y participacin
incitadora que se le atribuye a la mujer
indgena en la constitucin biolgica del
mestizaje, constituye un intento de ocultar
o minimizar la violencia sexual ejercida
contra ella; violencia que, con toda probabilidad, se dio desde el mismo primer
momento en que su desnudez qued expuesta a la mirada cargada de tabes del
macho cristiano3 .
Es evidente que para que la revalorizacin del mestizaje como hecho histrico-cultural cumpla su funcin legitimadora, se hace necesario despojar primero al
hecho biolgico de cualquier referencia a
la violencia con la cual fue cometido. Para
ello, nada puede ser ms conveniente que
construir una ertica en la cual no slo la
iniciativa sexual parta de la mujer, sino
que esta iniciativa se presente acompaada de todos los vicios de los que una
mujer pueda ser capaz. De esta manera,
ninguna norma social, ningn principio
cristiano, ningn cdigo moral se ver
afectado y la bondad del macho ejecutor
permanecer inmaculada. Es de nuevo el
mito de Adn y Eva; slo que esta Eva,
por no ser blanca y no reconocer la existencia del verdadero Dios, resulta mucho
ms perversa y degenerada que su homloga en cuanto a los instrumentos y fines
de la tentacin.
As, es dable decir que como hecho
histrico-cultural, el mestizaje se constituy en Amrica Latina entre el Amor y la
Muerte. En tanto que su legitimacin fue
proveda por los textos de Cronistas y
Viajeros de Indias y cont con la bendicin de la Santa Iglesia Catlica.
3

No es muy diferente esta actitud de la que actualmente debe enfrentar una mujer cuando resulta
vctima de una violacin. Si logra llevar a su
agresor ante la Justicia, la carga de la prueba le
corresponder a ella. El mnimo indicio de supuesta incitacin, podra dejar libre a su agresor.

Carmen L. Bohrquez
Ahora bien, para la fundamentacin y
contrastacin de las hiptesis sealadas,
hemos tratado de utilizar la mayor diversidad de textos y documentos primarios a
nuestro alcance. Una investigacin posterior ms amplia ser evidentemente necesaria para afinar conceptos y cubrir el
mayor universo posible. Hemos tratado de
complementar la informacin aportada
por las fuentes primarias, con estudios
contemporneos sobre el papel de la mujer indgena en el proceso de conquista y
colonizacin de Amrica por parte de Espaa4. Creemos, sin embargo, que las dificultades metodolgicas de una historia
de la mujer indgena trascienden la propia
disponibilidad de fuentes, por muy abundantes y variadas que puedan ser. De ello
hablaremos ms adelante.
Asimismo, hacemos la salvedad de
que lo que intentamos realizar aqu corresponde a una aproximacin interdisciplinaria sobre el tema; es decir, que conjugamos el anlisis histrico con interpretaciones antropolgicas, econmicas y filosficas.
Finalmente, se hace necesario advertir
que este trabajo adolece de una deficiencia metodolgica seria, pero inevitable por
el momento: el problema de la generalizacin del tema tratado. Nos excusamos
valindonos del mismo pecado cometido
en las propias fuentes, desde Coln en
adelante. No olvidemos que la aplicacin
del trmino indio totaliz de un solo plumazo la gran diversidad de culturas que
poblaban el territorio americano desde
miles de aos antes de la llegada de los
europeos; y que la aplicacin genrica y
homogeneizante de leyes, cdulas u ordenanzas, pero sobre todo de la moral cristiana, termin por disolver en el Ser de la

Ser despus necesario hacer un estudio comparativo del papel jugado por la mujer indgena en
los procesos colonizadores de otras potencias
europeas en Amrica.

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina

nueva Totalidad, la individualidad y an
la diversidad lingstica y cultural de los
pueblos conquistados. La unidimensionalidad del proceso de conquista y colonizacin se impuso sobre los intentos de algunos cronistas de particularizar sus observaciones. Y las historias posteriores hicieron poco esfuerzo por equilibrar la balanza. Afortunadamente, la actual perspectiva

69

histrica focaliza la atencin sobre las

particularidades, intenta establecer diferencias y ha abierto la posibilidad de realizar anlisis ms aproximados de la realidad, al incorporar el mundo del imaginario. En todo caso, entre los textos consultados se incluyen estudios de especificidades geogrficas y culturales, as como
de situaciones histricas particulares.

I- Las dificultades metodolgicas de una historia de la mujer indgena5

1. El mito de la Malinche o la doble
historia de la mujer indgena
El efecto perversamente atrayente de
los estereotipos ha provocado no pocas
tragedias en la historia personal y colectiva de los individuos. Una vez creado un
modelo, poco esfuerzo se hace para examinar las divergencias que con l puedan
tener los casos particulares. La propia
ciencia trabaja en funcin de la construccin de modelos explicativos y generalizadores de eventos similares posteriores.
Como todo modelo, el estereotipo queda sometido al principio de la analoga, y
la dificultad slo radicara en encontrar el
trmino comn que permita hacer la
transferencia. Una vez establecido ste,
cualquier afirmacin que se haga sobre
un individuo particular ser creda sin
necesidad de prueba, pues queda amparada por la veracidad que se le atribuye al
modelo6 .
En el caso que nos ocupa, un estereotipo fue construido casi desde el inicio
mismo del proceso de conquista y colonizacin de Amrica: la Malinche. Mito de
doble lectura, la Malinche ha venido a caracterizar dos visiones, hasta ahora irreconciliables, no slo de la mujer, sino de
5

Este primer captulo fue publicado en Fr Enrique Dussel. Aus Anlass seines 60. Geburstages .
Concordia Reihe Monographien (Aachen, 1995),
pp. 15-22.
Un problema adicional planteado por los estereotipos es que muchas veces se torna difcil
distinguir en el discurso si se est hablando

la propia historia de Amrica Latina.

Mientras que para el colonizador, quien se
asume adems como el portador de la verdad absoluta, la Malinche representa la
lgica aceptacin de la luz civilizadora,
para el colonizado, en cambio, ella no puede ser vista sino como el smbolo de la
traicin suprema. En ambos casos, sin
embargo, la accin de la Malinche se
desenvuelve simultneamente en dos niveles: el ertico y el cultural. As, al entregar,
junto con su cuerpo, los instrumentos de
su lengua y conocimientos, la Malinche entrega tambin la cultura de la cual proviene. Al penetrar en su cuerpo, el conquistador penetra tambin en los secretos de una
tradicin y de un mundo que desconoce,
pero sobre el cual est decidido a ejercer
dominio. Al escoger al varn espaol, la
Malinche no slo hace posible la aniquilacin del varn indio, sino que legitima,
adems, toda futura posesin voluntaria o
forzada de las otras mujeres indias.
Por ello, no resulta sorprendente que
la mayor parte de las referencias sobre la
Malinche destaquen la idea de entrega:
entregada como esclava por su pueblo de
origen; entregada al conquistador por su
pueblo adoptivo; y entregada por su vodel modelo o del individuo real, y este problema est particularmente presente en los textos
de los cronistas de Indias. Por lo que concierne a nuestro propio trabajo, hemos tratado de
que el contexto deje suficientemente claro el
sentido en el cual se est utilizando el trmino mujer.

70
luntad a Corts, puesto que permanece a
su lado. A esta historia de sucesivas entregas, que tiene como fuente la versin
ofrecida por Bernal Daz del Castillo7, se
une la de que la Malinche, segn el calendario astrolgico8, habra nacido con un
destino trgico9 . Los elementos estaban
dados para conformar un mito que se
repetir luego con pocas variantes y que
no deja de guardar cierta similitud con la
de uno de los smbolos ms trgicos de
la cultura occidental: Edipo. Ambos, enviados a desaparecer por sus padres
ante el terror de que pudiera cumplirse el
destino trgico que los dioses les haban
trazado, logran sobrevivir a esta intencin
primera y terminan cumpliendo su destino en medio del mayor horror. Tal vez el
hecho de que la Malinche, a diferencia de
Edipo, no pareci culpabilizarse por haber provocado y ayudado a la exterminacin de su propia raza, penda todava
como una gran mcula en la conciencia
del latinoamericano.
En todo caso, y a pesar de la versin
alterna del rapto de la Malinche ofrecida
por Gmara10, el reforzamiento de la idea
de haber sido entregada por sus propios
padres a unos mercaderes de esclavos, es
decir, vendida; el que tal acto se haya
producido al amparo de la noche y que,
Bernal Daz del Castillo, Historia Verdadera de la
Conquista de la Nueva Espaa, Cap. 37 ( 1632;
reedicin, Mxico: Porra, 1969), pp. 56-57.
8
Astrologa Judiciaria o arte de adivinar que estos mexicanos usaban para saber cuales das
eran bien afortunados, y que condiciones tendran los que nacan en los das atribuidos a los
caracteres o signos que aqu se ponen, y parece
cosa de nigromancia, que no de astrologa.
Bernardino de Sahagn, Historia General de las
cosas de Nueva Espaa, Libro 4 (1524 ; reedicin, Madrid: Alianza Editorial, 1988), pp. 233284.
9
Georges Baudot, Malintzi, lirregulire, in
Femmes des Amriques (Toulouse, Univ. de
Toulouse-le Mirail, 1986), pp.22-23.
10
Segn Gmara, la Malinche era hija de ricos
padres y parientes del seor de aquella tierra
(Xalisco, de un lugar dicho Viluta); y que siendo muchacha la haban hurtado ciertos mercaderes en tiempos de guerra, y trado a vender a la
feria de Xicalanco, que es un gran pueblo sobre

Carmen L. Bohrquez
adems, aqullos lo ocultaran anunciando
pblicamente su muerte; as como el
hecho de que, aos despus, el pueblo
que la compr la entregara como presente al amo recin llegado11 ; permite fcilmente establecer la suposicin concomitante de que una gran carga de resentimientos y de rencores secretos llev a la Malinche a rechazar ese universo de dioses
implacables que no le daba ninguna oportunidad, (esa) sociedad rgida que la condenaba a vivir definitivamente al margen 12.
Visto as, no podra sucederle nada
mejor a la Malinche que caer en manos
de Corts. Aunque tambin el propio Corts la entregara a uno de sus lugartenientes, la recuperara luego, y terminara casndola con un tercero. El silencio sobre
estos ltimos cambios de manos da por
sentado que, sobre ellos, la Malinche no
tendra razn para acumular ningn rencor y que, antes por el contrario, los disfrutaba, ya que Dios le haba hecho mucha merced en quitarla de adorar dolos
ahora y ser cristiana13. Por otra parte,
con su ejemplo, la Malinche estara inaugurando un camino de redencin para las
otras mujeres indgenas y construyendo
las bases de la nueva cultura14 .
Es aqu, con la Malinche, donde se
bifurca definitivamente la historia de la

11

12
13
14

Coazacualco, no muy aparte de Tabasco; y de

all era venida a poder del seor de Potonchn.
Cuando lleg a manos de Corts, ste le habra
prometido ms que libertad si le trataba verdad
entre l y aquellos de su tierra.... Francisco
Lpez de Gmara, Historia de la Conquista de
Mxico (1552 ; reedicin, Caracas: Biblioteca
Ayacucho, 1979), p.46.
De acuerdo a los cronistas, en muchas de estas
sociedades era costumbre ofrecer mujeres a los
recin llegados, bien para agradarlos o bien para
apaciguarlos. En todo caso, tal acto no debe
haber implicado permisividad total para el visitante, ni lo colocaba fuera de toda norma.
G. Baudot, Op.Cit., p. 23.
B. Daz del Castillo, Op.Cit. , p. 57.
Ella propona el ms bello modelo viviente del
mestizaje de culturas y sus dos hijos, nacidos de
dos padres espaoles, inauguraban ese Nuevo
Mundo que de alguna forma ella haba dado a
luz. G. Baudot, Op.Cit., p. 28. (Traduccin
nuestra. En adelante: (T. A.).

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina

mujer india y, con ella, de la Amrica
Latina. Ante la luz civilizadora, fuente de
Verdad y Salvacin, ofrecida, adems, por
varones cristianos, valientes y atractivos,
cmo no suponer que toda mujer, y ms
an siendo india, abandonara gustosa
familia, comunidad, tradiciones y valores
para disfrutar en sus brazos del doble
gozo, terrenal y celestial? De la misma
manera, no poda comprenderse y mucho
menos tolerarse, que las culturas aborgenes se resistieran a abandonar sus formas inmemoriales de estar en el mundo
para entrar a formar parte del Ser de la
nueva Totalidad. Negarse a ello, era permanecer en la barbarie, en el No-Ser y,
por lo tanto, en la Nada, en la Muerte.
Desde esta concepcin, desde esta
centralidad omnmoda del Ser, Amrica
Latina se define y se explica desde Europa. Y desde el ego conquistador, que es,
al mismo tiempo, un ego flico, la india
se constituye como mujer slo cuando
opta por el varn espaol, esto es, cuando se convierte en Doa Marina15 .
2. La imposibilidad de una alteridad
femenina
Como complemento del modelo Malinche, nos enfrentamos en los textos a
15

16

La otra opcin era Cristo: Slo unos pocos

aos despus de la conquista de la ciudad de
Mxico en 1521, las muchachas indias asistan a
clases de doctrina cristiana en las escuelas
ubicadas en los patios de las iglesias de los frailes franciscanos. Cf . Ann Miriam Gallagher
(R.S.M.), The Indians nuns of Mexico Citys
Monasterio of Corpus Christi, 1724-1821", in
Latin American Women. Historical Perspectives ,
ed. Asuncion Lavrin (Westport, Conn,:
Greenwood Press, 1978), p. 150. (T. A.). No
obstante, por lo que toca a Mxico, los prejuicios
raciales no van a permitir que las indias profesen como monjas sino hasta 1724. Ibid., p. 152.
Una sntesis de las ideas de estos autores se encuentra en Asuncin Lavrin, In search of the
colonial woman in Mexico: the seventeenth and
eighteenth centuries , in Latin American Women
..., pp.23-59. Es sta la ideologa que determina
la visin que de la mujer tienen los hombres de
la Espaa del S. XVI. Por otra parte, es necesario tener presente que una buena parte de la
historiografa de la conquista proviene de los
mismos que la llevaron a cabo, as como de

71

una incomprensin de la posibilidad de

realizacin del ser femenino, distinta a la
modelada por la ideologa cristiana occidental. Hasta dnde, podramos preguntarnos, las descripciones que hoy tomamos como fuentes primarias y, por tanto, como fundamento de todo anlisis histrico sobre las culturas aborgenes, pueden escapar a los rgidos esquemas que
en la poca determinaban la condicin
femenina? Es que Bernal Daz del Castillo, Bernardino de Sahagn o Fernndez
de Oviedo podan considerar a la mujer
de manera distinta a como la definan
Fray Martn de Crdova, Fray Hernndez
de Talavera o Luis Vives?16. Y en caso de
que no pudieran concebirla de otra manera, cul puede ser el grado de confiabilidad de estos textos por lo que respecta,
ya no al juicio del Otro en general, sino
de la particularidad femenina de esa alteridad? Considerando a sus propias mujeres como seres de menor vala intelectual
y social, y a los indgenas como en un
grado ms que micos, o monas17, es evidente que la valoracin que estos cronistas establecen de la mujer indgena, est
construida ms sobre sus propias representaciones, que sobre observaciones reales. De all, que slo en la medida en que

17

otros que comulgaban plenamente con sus objetivos. Cf.

Pierre Duviols, Revisionnisme
historique et droit colonial au 16me sicle: le
thme de la tyrannie des Incas, in Indianit,
Ethnocide, Indigenisme en Amrique Latine,
(Paris: Editions du CNRS, 1982), p. 11.
Los indios eran tan sumamente brbaros e incapaces, cuales nunca se podr imaginar caber
tal torpeza en figura humana: tanto que los espaoles que primero los descubrieron, no podan
persuadirse de que tenan alma racional, sino
cuando mucho un grado ms que micos, o monas, y no formaban ningn escrpulo en cebar
sus perros con carne de ellos, tratndolos como
a puros animales: hasta que haciendo largas informaciones la Santidad de Paulo III declar
que eran humanos y que tenan alma como nosotros. Benito Pealoza y Mondragn, Libro
de las cinco excelencias del espaol que despuebla Espaa para su mayor potencia y despoblamiento (1629). En Ideologa y Praxis de la Conquista (Documentos), ed. Germn Marqunez
Argote (Bogot : Editorial Nueva Amrica,
1978), p. 58.

72
la india emprende el camino de la Malinche y es debidamente cristianizada (bautismo y matrimonio eclesistico comprendidos), en esa misma medida comienza
ella a existir ontolgicamente como mujer.
Podra objetarse que muchas de las
informaciones que estos cronistas nos
ofrecen sobre la mujer indgena fueron
recogidas directamente de boca de informantes, ellos mismos indgenas. Tal es el
caso, por ejemplo, de Bernardino de
Sahagn y su Historia General de las
Cosas de Nueva Espaa. Sin desmerecer
los valores propios del admirable, constante y an sincero trabajo de Sahagn y
de muchos otros, no puede, sin embargo,
obviarse el hecho de que estos informantes no eran otros que los hijos de las
noblezas indgenas, educados por los propios misioneros en las artes y en el espritu de la cultura letrada europea18. Agreguemos a ello, que los datos proporcionados por estos informantes correspondan
normalmente a respuestas exigidas por un
cuestionario previamente elaborado y, en
consecuencia, predeterminado. Fue a travs de estos cuestionarios o Relaciones,
en esencia homogeneizantes, dirigidos a
recoger una informacin ya discriminada
de antemano, que los espaoles intentaron reconstruir el pasado de esa realidad
aborigen anterior a su llegada y que ellos
mismos haban hecho desaparecer en pocos aos.
Dentro de esa generalidad en la que
18

19

Serge Gruzinski, La Colonisation de limaginaire.

Societs indignes et occidentalisation dans le
Mxique espagnol XVIe -XVIII e sicles (Paris:
Editions Gallimard, 1988), pp. 84-85.
El indio es una invencin del colonizador y un
producto de la relacin colonial que ste instaura. (...) Designar al Otro como Indio, trmino
genrico y reductor puesto que engloba en un
conjunto uniforme a todos los indgenas del
Nuevo Mundo cualquiera que sean sus pertenencias tnicas y sus diferencias culturales, entra dentro del proceso occidental de dominacin
y de alienacin. La sociedad blanca no puede en
efecto admitir al Otro si no es englobndolo. La
utilizacin del trmino indio tiene por objeto
anular sus diferencias. Franoise Morin,

Carmen L. Bohrquez
terminaban diluyndose todas las diversidades culturales 19 y en la cual el principio
dualista de bien-mal / alma-cuerpo / hombre-mujer, determinaban el Ser y el NoSer, la mujer indgena no poda tener lugar en cuanto tal. De all que tal vez sea
a partir del recurso metodolgico de la
lectura negativa como podramos aproximarnos a la realidad real de la mujer
indgena en Amrica Latina. Es decir, se
tomara con mayor credibilidad lo prohibido, lo condenado o lo intolerado, ms
que lo afirmado explcitamente en los propios textos. Textos estos que, en su mayor parte, no reflejan otra cosa que una
gran incomprensin de los principios de
organizacin social, cognitiva y ertica del
mundo aborigen al cual intentan referir.
Creemos que si este recurso metodolgico se refuerza con una apertura hacia la
antropologa y la arqueologa20, nuestro conocimiento de las culturas aborgenes se
acercar ms a la verdad, que a los fantasmas del imaginario europeo medieval que
an parecen gozar de muy buena salud.
3. Los peligros de una lectura
feminista occidental
Agreguemos a la dificultad del condicionamiento ideolgico anteriormente mencionado, otro derivado de su formulacin
actual. Es decir, el que inspirado en un
movimiento de reivindicacin de los derechos de la mujer dentro de la sociedad
contempornea, pretende aplicar estos

20

Indien, Indigenisme, Indianit. In Indianit,

Ethnocide, Indigenisme en Amrique Latine, (Paris
: Editions du CNRS, 1982), p. 3. (T. A.).
Por ejemplo, excavaciones recientes efectuadas
por los arquelogos Arden y Diana Chase de la
Universidad de Florida en el sitio conocido
como Caracol (en Belice), muestran que contrariamente a lo sostenido hasta ahora, la sociedad
maya no parece haber estado dividida en clases
sociales rgidas y que el final violento de Caracol no se debi a sublevaciones populares, sino
a guerras con otros grupos. El Pas (Madrid), 16
de Enero de 1993, p. 25. Por supuesto, esta es
una tesis que requiere mayores evidencias, pero
al menos muestra que la tesis contraria tampoco puede ser tomada como definitiva.

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina

mismos parmetros al examen y valoracin de las oportunidades que tanto la
sociedad aborigen, como la colonial, ofrecan a la mujer en general y a la indgena, en particular. Tal es el caso, por ejemplo, del artculo de Elinor Burkett, Indian
women and white society: the case of
sixteenth-century Peru21. Aun cuando una
crtica en profundidad del referido trabajo caera fuera de los lmites de nuestros
objetivos presentes, no podemos en esta
ocasin dejar de hacer algunas referencias
al mismo. Por lo pronto, baste sealar
que aun cuando en muchos aspectos la
autora reconoce que (la) sociedad andina
se coloca fuera del esquema clsico occidental22, no deja por ello de concluir que
dentro de la sociedad colonial se dieron
situaciones que tuvieron el efecto de ampliar las alternativas e incrementar la
movilidad de las mujeres indgenas23; que
gracias a ello algunas de estas mujeres
lograron fortalecer su posicin econmica
y social en la sociedad colonial, y que,
por lo tanto, ellas se encontraron en condiciones mejores que las ofrecidas por su
sociedad tradicional, en la cual haba
pocas vas de escape.
En esta sociedad tradicional indgena
a la que la autora se refiere y a la cual
describe (de manera un tanto simplista)
como rgida y patriarcal, la mujer slo
tendra como alternativa a la reclusin
hogarea del trabajo del hilado, del tejido
y de otros oficios domsticos, la de la
belleza24. Belleza que le permitira acceder
al estatuto privilegiado de Virgen del Sol,
el cual, aun con todos los privilegios, no
21
22
23
24
25
26
27

Latin American Women..., pp. 101-128.

Ibid, p.103.
Ibid, p.123.
Ibid, p.104.
Ibid.
Ibid, pp. 107-108.
Mostrando ciertas contradicciones, la autora, al
mismo tiempo que sostiene que la vida en los
pueblos tradicionales cambi muy poco en relacin a los patrones pre-conquista, afirma que
haba razones que compelan a los individuos a
abandonarlos e irse a las ciudades espaolas.

73

constitua una alternativa real, por cuanto la mujer individual no ejerca control
alguno sobre la misma. Fuera que hubiese nacido hermosa o no, fuera que fuese
escogida o no, en todo caso ella no tena
la opcin de rehusarse25. Sin embargo la
misma autora, al referirse al trabajo masculino dentro de esa sociedad rgida, en
la cual los roles y responsabilidades de
cada individuo eran asignados por la burocracia central, no considera inconveniente atribuirle al hombre libertad para
dedicarse a otras actividades 26 .
Lo anterior nos permite alertar sobre
los prejuicios que desde nuestra sociedad
actual fundada en el modo de produccin capitalista y, por tanto, regida por
valores centrados en la individualidad, en
la competitividad, en la igualdad de oportunidades que el desarrollo de las fuerzas productivas ha hecho posible para la
mujer y, sobre todo, en la identificacin
entre prestigio social y bienes materiales
adquiridos podemos proyectar sobre el
pasado. A nuestro juicio, en el trabajo de
Elinor C. Burkett subyace una visin feminista que si bien apoyaramos en tanto aplicada al presente, resulta anacrnica al intentar juzgar a la mujer indgena
en trminos de los valores que acabamos
de mencionar y, en particular, al destacar
en cuanto los considera positivos los
logros que en materia de participacin
en el mercado alcanz la mujer indgena en la sociedad colonial27. Logros que
perderan sin embargo tal carcter, si se
llegara a especificar las circunstancias
particulares en las cuales ocurran. AluEntre estas razones figuraran las pocas oportunidades de casamiento y los insostenibles tributos; en tanto que la ciudad ofreca nuevos horizontes: La idea de una mujer abandonando su
pueblo, su familia, y su seguridad para dirigirse,
atravesando montaas, hacia una ciudad extraa, parece aterrorizar a muchas mujeres modernas; la misma (idea) pudo haber provocado
emociones similares en esa poca. El hecho de
que cientos de mujeres hicieran justamente esto
testimonia lo duro de la vida en el pueblo y la
atraccin de las ciudades. Ibid, p.109. (T. A.).

74

Carmen L. Bohrquez

dir a la supuesta ventaja o ascensin

social que representaba, para una mujer
indgena, vender libremente en el mercado comida o artesana28, supone, por una
parte, dar por sentada la superioridad
de la sociedad colonial y, por la otra,
considerar que tal trabajo libraba a estas
mujeres de la marginalidad y de la exclusin. Cuestin que se cae por su propio
peso al slo contrastarla con la situacin
privilegiada de la mujer blanca, con la de
otros sectores de la sociedad en posibilidad de realizar tal trabajo y con las reales condiciones de vida de estas mujeres
indgenas.
Consideramos que una revalorizacin de la mujer indgena desde esta
perspectiva, no slo no est muy alejada

de la visin malinchista, sino que desva

el anlisis hacia los aspectos ms superficiales de la cuestin. No se trata de
cuantificar las oportunidades de insercin
de estas mujeres en la nueva sociedad,
sino de valorar el costo de tal insercin.
Costo en trminos de patrimonio cultural,
de ubicacin en el mundo, de realizacin
de valores credos, de interrelacin con el
Otro y con la naturaleza y, sobre todo, de
legitimidad del nuevo modelo impuesto.
En tanto el trabajo histrico intente separarse de la Etica, no tendremos sino
ideologizaciones de la realidad.
28

Ellas dominaban la plaza del mercado y mantenan numerosas tiendas pequeas y negocios,
vendiendo vveres y preparando comidas, vendiendo objetos de plata y cera. Ibid, p. 111. (T. A.).

II- La condicin de la mujer en la Amrica originaria

1. El rol femenino en los mitos de
origen
Esta es la relacin de cmo todo
estaba en suspenso, todo en calma, en
silencio (...). Solamente haba inmovilidad y silencio en la oscuridad, en la
noche. Slo el Creador, el Formador,
Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, estaban en el agua rodeados de claridad
(...). Lleg aqu entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumatz, en la
oscuridad, en la noche, y hablaron entre s Tepeu y Gucumatz. Hablaron,
pues, consultando entre s y meditando;
se pusieron de acuerdo, juntaron sus
palabras y su pensamiento. Entonces se
manifest con claridad, mientras meditaban, que cuando amaneciera deba

no obedece a un solo principio generador, como en el caso de las mitologas

semitas, por ejemplo, sino a la intervencin de parejas creadoras. Principio masculino y principio femenino que actan
en armona para engendrar la vida perecedera: el Corazn del Cielo que fecunda
al Corazn de la Tierra; Alom, la diosa
madre que concibe los hijos y Qaholom,
el dios padre que los engendra; Tepeu, el
rey, actuando junto con Gucumatz, la
serpiente; la Gran Abuela y el Gran
Abuelo. La referencia es siempre dual en
la mitologa Quich; como tambin lo es
entre los Guaranes a travs del Gran
Padre y la Gran Madre, y an entre los
Incas, que constituyen una sociedad patriarcal: el Padre Sol, pero junto a l, la
Madre, Pachamama30 .

aparecer el hombre.

Popol Vuh. (Primera Parte,

Captulo Primero) 29 .

29

30

Como en casi todas las mitologas

amerindianas la creacin de todo cuanto
existe y, en particular, de la humanidad,

Popol Vuh. Las antiguas historias del Quich, ed.

Adrin Recinos (1947; reedicin, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1973), pp.23-24.
Y entre los Nhuatl: Teteoinnan, madre de los
dioses, as como Cihuacoatl, la Mujer-Serpiente;
u Omecihuatl, dama de la dualidad, parte femenina de la pareja primordial; tambin llamada
Omeoteotl, el Dios Dual.

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina

Sin embargo, no se trata solamente de
una simple presencia femenina que podra
ser considerada necesaria en tanto receptora de simiente, aunque pasiva en cuanto a decidir la accin creativa. Por el contrario, en todas estas mitologas la palabra creadora es producto del consenso
previo, del acuerdo armnico: ...y hablaron entre s Tepeu y Gucumatz. Hablaron,
pues, consultando entre s y meditando,
se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento. Y si activa es
la participacin femenina mtica, ella contina sindolo como ser creado: Entonces existieron tambin sus esposas y fueron hechas sus mujeres. Dios mismo las
hizo cuidadosamente...31; Wiracocha (...)
el que crea diciendo: que sea el hombre,
que sea la mujer!. Ella, creada en el mismo acto primario, de la misma materia
prima, aparece en el mundo fsico compartiendo con el hombre el mismo estatuto ontolgico: ni derivacin, ni sujecin; ni
mucho menos culpabilizacin mtica de
todas las desgracias ulteriores 32 .
En este sentido, cabe considerar que
si en la comprensin de la dominacin
ejercida por el varn sobre la mujer en la
sociedad occidental, no puede dejarse de
lado la simblica cristiana, de la misma
manera se hace necesario partir de la
correspondiente simblica, para comprender el papel de la mujer en las sociedades
amerindianas. Simblica que ayuda a explicar no slo la concepcin matrilineal de
la transmisin del poder o las normas
matrilocales de residencia, sino, incluso,
el valor del trabajo femenino en la organizacin socio-econmica de la comunidad;
as como las formas particulares en las
que se expresa su erotismo.
31
32
33

Popol Vuh, Cap. III, p.107.

Comprese con el Gnesis, captulos I al III.
Gnesis, 3:16. Una de las cosas que ms asombraba a los espaoles era el hecho de que la
india pariera sin dolor y se incorporara de inmediato a su actividad habitual: ...en acabndolos (sus hijuelos) de parir, se levantan de la
cama dentro de muy poco, y atienden a los ministerios de su casa como si no fuesen ellas, sino

75

En efecto, es patente el paralelismo

entre la ertica de la teogona bblica y la
ertica que el cristianismo consagra como
norma a ser vivida. En ambos momentos,
mtico y concreto-existencial, la mujer
aparece despojada de toda sexualidad
posible al quedar la expresin de esta
sexualidad originariamente identificada
con la generacin de males de todo tipo.
Por ello, aunque la existencia de la mujer
sea necesaria para la propagacin de la
especie humana, su maternidad queda
condenada, desde el propio momento originario, al dolor; y su persona misma
sometida a la potestad del varn, quien
en adelante la dominar33 .
Nada de esto ocurre en las teogonas
amerindianas. No slo los principios femenino y masculino participan por igual
en la creacin del mundo y de la humanidad, sino que en ambos est implcita
una sexualidad activa: la Gran Abuela y el
Gran Abuelo, la Gran Madre y el Gran
Padre, as como otras parejas creadoras.
Por otra parte, si bien estas teogonas dan
cuenta de graves faltas cometidas por las
primeras generaciones humanas creadas
tan graves que obligan a su castigo o destruccin estas faltas, sin embargo, no
son particularizadas ni en hombre ni en
mujer, sino que son atribuidas al material
utilizado en su creacin o, en ltima instancia, a una soberbia colectiva 34. As,
ante la ausencia de culpas originarias,
podemos suponer que la ertica femenina
en las culturas amerindianas no tena
ms limitaciones que las que podan imponerle las leyes fisiolgicas y, concomitantemente, las derivadas del particular
grado de desarrollo de las fuerzas productivas dentro de la sociedad.

34

otras, las que en su lugar hubieran pasado los

peligros y dolores del parto. Si esto hacen las
mujeres, qu no harn los hombres?. Alonso
de Ovalle, Histrica Relacin del Reino de Chile
(1646), en Thomas Gmez e Itamar Olivares,
Culturas y Civilizaciones Americanas, ( L a
Garenne-Colombes, France : Editions de
lEspace Europen, 1989), pp. 76-77.
Popol Vuh, primera parte, Cap. III, pp. 30-31.

76

Carmen L. Bohrquez

2. La participacin de la mujer en la
organizacin socio-econmica de las
comunidades indgenas
A pesar de los diversos grados de desarrollo cultural y tecnolgico presentes
en las distintas sociedades que habitaban
el continente americano, es posible sealar un elemento esencial y definitorio, presente en todas ellas, que podra permitirnos la superacin terica de esa diversidad y la posibilidad de establecer parmetros comunes de relacionamiento econmico, social y poltico35. Se trata de la
relacin que en todos estos grupos humanos se establece con el factor productivo
bsico: la tierra. En efecto, tanto en las
sociedades tribales, conformadas por un
reducido nmero de familias agrupadas
alrededor de un cacique y con una agricultura incipiente, hasta las grandes sociedades complejamente estructuradas, de
economa diversificada, con poblaciones
superiores al milln de habitantes y con
dominio poltico sobre inmensos territorios y grupos sociales menos complejos,
la relacin hombre-tierra, es directa o indirectamente comunitaria. Es decir, que
no encontramos en ellas ningn atisbo de
propiedad individual o privada de la tierra. Esta caracterstica, perfectamente
constatable, gravita de tal manera sobre el
resto de sus estructuras sociales que permite suponer al sentido de comunidad
como el elemento definitorio de las relaciones sociales y de produccin de las
sociedades indgenas americanas 36 .

Segn Hermes Tovar, la propiedad comunitaria de la tierra permitira afirmar,

junto a otros factores, la existencia de un
modo de produccin sui generis en Amrica. Dicho modo comprendera, por supuesto, diferentes estadios de desarrollo;
alcanzando su mxima expresin en el
Imperio Incaico37. Cabe suponer, adems,
que este modelo podra haberse transformado o perfeccionado, de no haber sido
violentamente interrumpido por la invasin hispnica.
En este modo de produccin la comunidad funciona como fundamento del acceso a la tierra38 y como garante del disfrute de los productos generados en la
misma39, por lo que la propiedad individual resulta innecesaria dentro del mismo. Fue este sentido comunitario, que
regula las relaciones del hombre con la
tierra y con los objetos de su entorno, lo
que no pudo ser comprendido por los
espaoles. Es por ello que Coln no se
muestra tan sorprendido por la exuberancia del paisaje, como por el desprendimiento de que hace gala esta gente que
da todo lo que tiene por cualquier cosa
que le den. Desprendimiento que es inmediatamente interpretado como falta de
entendimiento y asociado a la posibilidad
del despojo fcil.
Por otra parte, este sentido comunitario trasciende lo meramente econmico
para otorgar a las relaciones sociales y
polticas, una dimensin integradora y de
participacin equitativa. Tanto a nivel de

35

38

36

37

Hermes Tovar, Notas sobre el modo de produccin

precolombino (Bogot: Aquelarre, 1974).
Un anlisis de este sentido de comunidad se
encuentra en nuestro libro El Resguardo en la
Nueva Granada Proteccionismo o despojo ? (Bogot: Editorial Nueva Amrica, 1997).
Sustentndose en esta tesis, Tovar (Op. Cit., p. 9)
distingue, de acuerdo al grado de complejidad alcanzada, cinco tipos de comunidades indgenas
existentes en Amrica antes de la conquista, a
saber : Comunidad Tribal, Comunidad Compuesta, Comunidad Ampliada, Reino Comunitario e
Imperio Comunitario; en todos los cuales va a
estar presente, de manera determinante, este sentido de comunidad al que nos hemos referido.

39

La relacin del individuo con la tierra pasa a

travs de la comunidad; es decir, el individuo
usufructa la tierra en tanto es miembro de esa
comunidad y slo porque lo es.
Del excedente producido, una parte se destinaba al intercambio con otros grupos y la otra era
almacenada para asistir a los incapacitados, y
para ser consumida en las fiestas de la comunidad. A excepcin de algunos tabes que slo
permitan el consumo de determinados bienes a
los caciques o principales, no haba diferencias
en el consumo de los bienes producidos. stos,
al igual que lo obtenido por intercambio, tenan
carcter comunitario.

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina

la unidad familiar en la que el hombre
no tiene ms derecho que la mujer al
usufructo del cultivo de la parcela asignada como a nivel de la sociedad en su
conjunto, el sentido de lo comn, de lo
compartido, determina las relaciones entre
sus miembros. Esta dimensin integradora
se mantiene incluso en el caso de aquellas
comunidades que resultaron dominadas
por otras. As, entre los Incas, la nobleza
de la comunidad vencida pasaba a formar
parte de la estructura de poder imperial,
en tanto que en el plano ideolgico, las
divinidades locales se integraban al sistema teognico de la comunidad dominante.
En otras palabras, podra decirse que
las consecuencias del establecimiento de
relaciones de dominacin de una comunidad sobre otra eran, fundamentalmente,
de orden poltico, en tanto no afectaban la
organizacin interna de las comunidades
dominadas 40 . Hecho ste, que fue bien
aprovechado por los espaoles para conquistar imperios tan complejos como el
Inca o el Azteca.
Ahora bien, es bajo este sentido de
comunidad que caracteriza a la organizacin socio-econmica de las culturas
amerindianas, que debe situarse el anlisis del papel desempeado en ella por la
mujer. Sostenemos que este sentido otorga una significacin diferente a las relacio40

41

42

La dominacin se materializaba en el orden

econmico a travs de una intensificacin de la
produccin de excedente destinado al tributo,
que ahora deba ser no slo para el gobierno de
su comunidad, sino tambin para el de la comunidad dominante.
... la primera opresin de clases fue la del sexo
femenino por el masculino (...) y por ello la primera divisin del trabajo es la que se hizo entre
el varn y la mujer. Friedrich Engels, El origen
de la familia, la propiedad privada y el Estado
(1884; reedicin, Madrid: Editorial Fundamentos, 1970, p.83).
Hermanos les deca yo, por qu no ayudis
a sembrar a vuestras pobres mujeres que estn
fatigadas del sol, trabajando con sus hijos a los
pechos?, no veis que pueden enfermar ellas y
vuestros hijos?, ayudadles vosotros tambin.
T, Padre respondan ellos no sabes de estas cosas y por esto te dan lstima; has de sa-

77

nes sociales de una comunidad, incluso

en aquellos casos en que un escaso desarrollo tecnolgico impone una divisin
sexual del trabajo. A diferencia de las
sociedades occidentales, en las que esta
divisin primera se fij, a niveles concretos e ideolgicos, como ocasin de dominacin del varn sobre la mujer41 hasta
el punto de que an hoy la realizacin de
determinadas tareas se considera una
obligacin para la mujer y un atentado a
la integridad masculina, en las sociedades amerindianas pareci ser otro el principio que determinaba las labores a realizar por uno y otro sexo.
Si bien sta es una afirmacin que
debe ser sustentada a travs de una investigacin especfica, nos atrevemos a
presentarla como una posible explicacin
de la sorpresa y consecuente condenacin
manifestada por algunos cronistas, al observar que las labores efectuadas por
hombres y mujeres dentro de la comunidad no parecan corresponderse con los
patrones de divisin normal del trabajo
que ellos mismos traan42. Tales anormalidades hacen sospechar que en el estudio de una organizacin social conformada sobre el sentido de comunidad, se
hace inoperante cualquier anlisis que se
pretenda hacer desde una concepcin del
individuo como agente libre y distinto de
ber que las mujeres saben parir, y nosotros no;
si ellas siembran, la caa de maz da dos o tres
mazorcas; la mata de yuca da dos o tres canastos de races, y as multiplica todo. Por qu?,
porque las mujeres saben parir y saben como
han de mandar parir al grano que siembran...
Esta es la ignorancia de aquellos pobres brbaros, y sta la satisfaccin de su gran caletre
con que a los principios responden a sta y a
otras racionales reconvenciones... Jos Gumilla ,
El Orinoco Ilustrado (1745). En T. Gmez e I.
Olivares, Culturas y Civilizaciones..., pp. 213214. En otros casos, el verlas desempeando
tareas que no eran propias de una mujer,
llevaba a los cronistas a decir que estas mujeres parecan tan varoniles que tal vez, cuando
importa y hay falta de hombres, toman las armas, como si lo fueran..., Alonso de Ovalle,
Histrica Relacin del Reino de Chile (1646). En
Ibid, p. 76.

78

Carmen L. Bohrquez

su pertenencia a una comunidad. De all

que la mujer que describen los cronistas,
sea una mujer que se presenta sometida
a condiciones de extrema explotacin 43 .
Explotacin que, de ser tan cierta, debera aparecer reflejada en las descripciones
que los propios indgenas daban sobre la
organizacin de sus comunidades y, fundamentalmente, a nivel simblico, en sus
leyendas y mitos de origen.
Podemos suponer, por lo tanto, que a
excepcin de los grupos en estadio tribal,
en el resto de las sociedades indgenas se
dio una divisin del trabajo que se basaba ms en el nivel social o en la especializacin, que en el hecho de ser varn o
mujer. En efecto, un anlisis comparativo
de aquellos textos de los cronistas que
tienen que ver con el tejido, la cermica,
el cultivo de la tierra o el trabajo de la
pluma, nos permiten comprobar que, en
general, estas actividades eran realizadas
tanto por uno como por otro sexo dentro
de la unidad familiar44. Quedan a salvo de
esta generalizacin aquellas actividades
que revisten un carcter sagrado, como
ciertos tejidos elaborados por las Vrgenes
del Sol entre los Incas; o tareas que de-

mandaban una gran fuerza fsica, o representaban peligros mayores, como la guerra45 y la cacera de grandes animales. Tal
vez lo ms marcadamente femenino hayan sido las tareas culinarias. Asimismo,
no parece haber habido discriminacin en
cuanto al sexo en los centros de educacin, segn lo muestran textos que refieren a la enseanza de cantos y bailes46 ;
as como tampoco pareca haberla en los
destinatarios de las prdicas morales 47 .
El tema de la educacin merece un
lugar especial. De acuerdo a la informacin aportada por los cronistas, las mujeres en las sociedades amerindianas podan recibir dos tipos de educacin: una,
general, que ocurra en el seno de la familia y otra, especial, que reciba en templos
o lugares especiales destinados para tal
efecto. El retrato que hace, por ejemplo,
Sahagn de las jvenes en la sociedad
azteca, no tiene nada que envidiarle al de
las virtuosas doncellas de la sociedad
cristiana: castas, recatadas, hacendosas y
hasta entregadas a las oraciones 48. Incluso algunas, cuenta este autor, eran prometidas por sus madres casi al nacer para
el servicio del templo49; lo que vendra a

43

44

En general, como ya apuntamos anteriormente,

los cronistas no se acercan a este nuevo mundo con intencin de comprenderlo tal cual es,
sino buscando determinar el grado de aproximacin o de alejamiento con lo que creen el nico
modelo cultural posible. De all que frecuentemente confieran ms realidad a sus estereotipos
y prejuicios que a los hechos observados. Concluida esta faena, y una vez ya quemada la labranza, no les queda que trabajar a los indios,
segn su detestable costumbre; porque el sembrar, limpiar, coger los frutos y almacenarlos,
todo pertenece ya a las pobres mujeres. J.
Gumilla, Op. Cit ., p. 123. En esta misma coleccin de documentos nos encontramos este texto
de Fray Diego de Landa (Relacin de las cosas
del Yucatn, 1560-66) : Son grandes trabajadoras y vividoras porque de ellas cuelgan los mayores y ms trabajos de la sustentacin de sus
casas y educacin de sus hijos y paga de sus
tributos, y con todo eso, si es menester, llevan
algunas veces carga mayor labrando y sembrando sus mantenimientos (p. 146). Sin embargo,
los espaoles acrecentaron esta explotacin,
con el agravante de que las comunidades perdieron el sentido que dignificaba su trabajo.

Un interesante trabajo, an sin publicar, sobre

la produccin textil y otras actividades del sector
terciario en Amrica Latina, antes y despus de
la conquista, fue realizado en el Centro Experimental de Estudios Latinoamericanos de la Universidad del Zulia por los investigadores Eloy
Altuve y Yamelys Galu. Sus conclusiones nos
permiten la afirmacin precedente.
45
Aunque no son escasos los testimonios que indican que van muchas veces con los maridos a
pelear las mujeres, que tambin saben tirar de
un arco... Por supuesto, el cronista no deja de
agregar su parecer de que ms deben ir para
servicio y deleite... F. Lpez de Gmara, La conquista de Mxico [Los Indios del Darin], p. 105.
46
Georges Baudot, Les Lettres Prcolombiennes
(Toulouse: Edouart Privat, ed., 1976), p. 53.
47
Cdigo Mbya-Guaran. En Ibid, pp. 320-323.
48
B. de Sahagn, Historia de la Nueva Espaa ,
Libro VI, Cap. XVIII y XIX, pp. 365-373.
49
Ibid. La trasposicin de usos y aspectos rituales del Cristianismo es muy frecuente en los relatos hechos por misioneros, guiados sobre todo
por su afn de mostrar la presencia del Dios
cristiano en esas regiones desde tiempos muy
antiguos.

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina

ser el equivalente del ingreso a un Convento de Monjas. Adems de los templos
destinados a la educacin de las jvenes
como los Acllahuasi50 de los Incas, otros
lugares permitan instruir a los jvenes de
ambos sexos en el conocimiento de las
historias antiguas o en las artes literarias 51 . En sociedades estructuradas de
manera menos compleja, la educacin de
los jvenes se realizaba mayormente en el
seno familiar, pero cubra, igualmente, todos estos aspectos 52 . De la misma manera, est documentado algo que nuestras
sociedades an no terminan de implantar
de manera efectiva: la educacin sexual de
los jvenes 53 .
Sin embargo, al lado de este retrato
de una sociedad que se apartara muy
poco del modelo cristiano, Sahagn y
otros cronistas colocan jvenes disolutas,
lozanas, putas, polidas... Andan pompendose. Atavanse curiosamente (...) Dnse
al vicio de la carne54 . Abundantes des-

50

51

52

53

Sobre esta institucin, as como sobre la influencia que ejercieron las Aclla en la sociedad
incaica, vase el interesante trabajo de Pilar
Alberti Manzanares, La influencia econmica y
poltica de las Acllacuna en el Incanato, Revista de Indias, no. 76 (1985) : 557-585.
Desde la edad de doce aos, los jvenes y las
jvenes reciban las enseanzas del cuicacalli; el
cual era objeto de las ms altas atenciones... la
organizacin del cuicacalli era confiada a poetas
de renombre, a msicos o a danzarines distinguidos y remunerados por el Tlatoani, por el
mismo rey, muy preocupado por el prestigio de
las casas de canto. G. Baudot, Les Lettres..., p.
54. (T. A.).
Una idea aproximada de la manera en que se
cumple la accin educativa en sociedades de organizacin simple, la podemos obtener a partir
de estudios etnogrficos tales como los realizados por Claude Levi-Strauss, George Frazer y
otros. Por lo que toca a las sociedades del pasado, ver el Cdigo Mbya-Guaran reproducido por
G. Baudot en la obra ya citada; as como El
Orinoco Ilustrado de J. Gumilla, o los textos de
grandes viajeros como Humboldt.
Nota hijo mo lo que te digo. Mira que el mundo ya tiene este estilo de engendrar y multiplicar, y para esta generacin y multiplicacin orden Dios que una mujer usase de un varn, y
un varn de una mujer; pero esto conviene que
se haga con templanza y con discrecin. No te
arrojes a la mujer como el perro se arroja a lo

79

cripciones que responden ms a la imagen de una prostituta dispuesta a exhibirse en los muelles de Cdiz, que en las
calzadas de una villa azteca. Es evidente
que esta referencia, claramente occidentalizada, al igual que la frecuente atribucin
de carcter varonil55 a aquellas mujeres
que desempeaban alguna funcin dirigente, o realizaban alguna actividad que exigiera ciertas destrezas, responde mucho
ms a las representaciones que de la
mujer tenan estos autores, que a una situacin real.
En cuanto a la presencia de relaciones
de dominacin del varn sobre la mujer
en las sociedades amerindianas, stas
podran admitirse en las llamadas grandes culturas, particularmente Incas y Mayas; en las cuales un dios guerrero, masculino, demandaba la consagracin y, en
algunos casos, el sacrificio de jvenes
doncellas. De la misma manera, algunas
de estas vrgenes eran otorgadas por el

54
55

que ha de comer; no te hayas a manera de perro en comer y tragar lo que le dan, dndote a
las mujeres ante (sic) de tiempo (...) Mira que el
maguey, si lo abren de pequeo para quitarle la
miel, ni tiene sustancia ni da miel, sino pirdese
(...) Y si por ventura destempladamente y ante
de tiempo te dieres al deleite carnal (...) andars
como cuartanario, descolorido, enflaquecido (...)
Y cuando te casares, sers as como el que coge
miel del maguey, que no mana porque lo acogeraron ante de tiempo, y el que chupa para sacar
miel dl no saca nada, y aborrecerle ha, y desecharle ha. As te har tu mujer, que como ests ya seco y acabado y no tienes que darle, dices no puedo ms. Aborrecerte ha y desecharte ha, porque no satisfaces a su deseo y buscar otro porque t ya estas agotado. Y aunque
no tena tal pensamiento, por la falta que en ti
hall hacerte ha adulterio.... Cf. B. de Sahagn,
Op.Cit ., Libro VI, Cap. XXI, pp. 381-382.
Ibid, Libro X, Cap. I, p. 585.
La mujer principal rige muy bien su familia y
la sustenta, por lo cual merece que le obedezcan, le teman y le sirvan, y gobierna varonilmente (...) es mansa, humana, constante y varonil.... Ibid, Libro X, Cap. XIII, p. 602. Igualmente, Alonso de Ovalle resalta lo varoniles que
son las mujeres chilenas que tal vez, cuando
importa y hay falta de hombres, toman las armas como si lo fueran.... Histrica Relacin del
Reino de Chile (1646), en T. Gmez e I.
Olivares, Culturas y Civilizaciones, p. 76.

80

Carmen L. Bohrquez

Inca en matrimonio a capitanes o a otros

seores, lo cual le permita asegurar lealtades y pactar o fortalecer alianzas polticas 56. Sin embargo, cabe destacar que no
por ello las mujeres dejaban de participar
en la vida poltica del Imperio, particularmente, aqullas que se movan en torno
al Inca, bien como mujeres principales o
como mujeres secundarias. De entre ellas,
se dice que la Coya gobernaba el imperio
en su ausencia (cuando el Inca andaba
guerreando) y, segn Huaman Poma, gobernaba adems directamente sobre otros
territorios 57.
Lamentablemente, nuestro conocimiento de las estructuras socio-econmicas y
polticas de las culturas amerindianas es
an bastante fragmentario y deficiente, lo
que impide trazar un perfil claro del papel
de las mujeres en estas sociedades. Sin
embargo, todo hace suponer que si bien
no se trataba del mejor estado posible
dentro de los principios organizacionales
de cada una de esas culturas, s podramos decir que la mujer indgena en tanto persona ocupaba tal vez una posicin
mejor que aqulla que le corresponda a
las mujeres europeas del siglo XV en una
sociedad que se deca portadora de razn
civilizadora. O por lo menos, no pesaba
sobre ellas el dualismo cristiano, que hace
de la mujer el instrumento ertico de Satans, destinado a perder a los hombres y
a sembrarles la vida de desgracias.
3.

Si difcil es reconstruir la imagen de

la mujer indgena a travs de sus actuaciones pblicas como miembro de una
familia o de una comunidad, mucho ms
lo es intentar una aproximacin al mundo
de sus deseos y realizaciones en el orden
sexual. De hecho, no slo fue este aspecto el que result ms distorsionado en los
relatos que nos dejaron los escribanos de
la moral cristiana, sino que sus vas acostumbradas de expresin fueron de inmediato proscritas por una prctica represiva que en nombre de valores forneos, las
declaraba pervertidas.
Muy poco se salv de la condenacin.
Sobre todo, porque perteneciendo esta
cuestin a la vida privada, la misma no
poda escapar a ser juzgada desde los
cnones de la moral cristiana, cuya imposicin fue tarea fundamental de los religiosos que llegaron a Amrica59. As, tenidas como prcticas perversas, las costumbres sexuales de los indgenas no van a
aparecer en los textos de los cronistas,
sino cuando es menester presentarlas
hiperbolizadas o transformadas por sus
56

57

Del Amor y sus relatos.

Tal vez mi mujeril ser comete locuras,

58

se apena mi corazn.
Qu remedio! Qu har yo, a quin
tendr por varn?
..............................
Deja que me aderece con plumas,
mamacita
deja que me pinte la cara...
Cmo me ver mi compaero de
placer...?
Canto de mujeres de Chalco.
(Poesa Nhuatl)58 .

59

Fenmeno, por otra parte, muy extendido en todos los imperios que han primado sobre la tierra.
Cf . P. Alberti Manzanares, Op.Cit ., pp. 577-578.
Tambin entre los Senes, que habitaban la parte noroccidental de la actual Colombia, encontramos una Cacica y su corte reinando sobre
Finzen, sobre numerosos poblados del valle del
Sin. El hermano de sta, entretanto, gobernaba en Zenufana pero l, al igual
que sus
vasallos, le rendan pleitesa... Cf. B. Le Roy
Gordon, El Sin: Geografa Humana y Ecologa
(Bogot: Carlos Valencia Editores, 1983), p. 55.
Angel Garibay, Poesa Nhuatl. III. Cantares
Mexicanos, Seg. pte. (Mxico: UNAM, 1968),
pp. 58-59.
Los testimonios que nos han llegado sobre la
produccin ertica de los antiguos mexicanos
son muy raros, pero esto no quiere decir que el
gnero haya sido poco apreciado. Debemos ms
bien considerar las circunstancias que presidieron la recuperacin de la literatura nhuatl
(...) esta obra de rescate literario fue esencialmente hecha por los religiosos espaoles. Podemos por tanto pensar, sin dificultad (teniendo en
cuenta la poca y el objetivo de los misioneros),
que a estos les repugnara guardar textos que no
podan ser escuchados sin disgusto. G. Baudot,
Les Lettres..., p. 98. (T. A.).

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina

propios fantasmas sexuales como seal
de barbarie60 y demonizacin; o bien para
legitimar formas extremas de aniquilacin
fsica61: cuanto ms se parecieran estos
seres recin descubiertos a los animales,
tanto ms fcil de justificar su sometimiento o aniquilacin.
No obstante, ciertas referencias menos
manipuladas se colaron entre la profusin
de descripciones hechas sobre las culturas indgenas, y algunos textos poticos
que versan sobre el amor, pudieron tambin escapar a la condenacin general62 .
Siguiendo las pautas del dualismo
cristiano, los cronistas van a discriminar
las observaciones sobre la vida amorosa
de los hombres y de las mujeres indgenas, construyendo dos imgenes opuestas 63: por un lado, la de aqullos que viven moralmente como si fueran cristianos
y, por el otro, la de los pervertidos. Las
mujeres que se ubican en el primer caso
son recatadas, obedecen al marido, viven
dedicadas a su hogar y son muy devo60

61

62

63

Era Pacra [un cacique del Darin] hombre feo

y sucio, si en aquellas partes se haba visto,
grandsimo puto, y que tena muchas mujeres
(...) con las cuales usaba tambin contra natura.... Casan los seores con cuantas quieren;
los otros con una o dos (...) dejan, truecan y
an venden sus mujeres, especial si no paren
(...) Son ellos celosos y ellas buenas de su cuerpo, segn dicen algunos. Tienen mancebas pblicas de mujeres, y an de hombres en muchos
casos, que visten y sirven como hembras sin les
ser afrenta.... F. Lpez de Gmara, Historia de
la conquista de Mxico, pp. 97 y 104.
Un hecho frecuente durante la conquista fue el
aperreamiento de indios, previa acusacin de
sodoma: Aperre Balboa 50 putos que hall
all y luego quemolos, informado primero de su
abominable y sucio pecado. Ibid, p. 93.
Algunos historiadores toman la ausencia de textos sobre el amor, como ausencia del amor mismo. As, por ejemplo, en El Amor en la Amrica Prehispnica [Revista de Indias , no. 115118 (1969), pp. 151-171], Jaime Delgado, a pesar
de que reconoce la adulteracin o el silencio
expreso de la informacin sobre las manifestaciones amorosas de los indgenas, no puede escapar a la tentacin de justificar lo contrario; es
decir, que si hay silencio era porque no haba
nada que contar (p. 152). Delgado parece ignorar que el Amor, como la Razn, es propiedad
de todos los hombres por igual.
El libro dcimo de la Historia General de las Co-

81

tas 64 . Todo lo contrario ocurre con los

segundos. Tanto hombres como mujeres
parecen vivir sin respetar norma alguna,
aparendose de cualquier manera y con
quien les venga en gana65; pueden cambiar los hombres a su mujer por una
bacinita de azfar o una hacha de hierro 66; son putas, ellas y polgamos o
sodomitas, ellos; se emborrachan y son
haraganes. En otras palabras, llevan una
vida disoluta y ruin67 .
Dejando de lado las distorsiones, podra decirse que, en general, la monogamia (y evidentemente la moniandria) y la
fidelidad entre parejas, era la norma 68 ;
aun cuando en las capas altas de algunas
sociedades, como ocurre en las llamadas
grandes culturas, la poligamia estuviese
instituida. Lo contrario de lo establecido
como norma general, es decir, el adulterio, era censurado socialmente y en algunos casos acarreaba sanciones graves, que
podan llegar hasta la muerte y la mutilacin de algunas partes del cuerpo69. Aho-

64

65

66

67

68

69

sas de Nueva Espaa de Bernardino de Sahagn

es un claro ejemplo de la aplicacin de este dualismo.
Ensean lo que saben a sus hijas y cranlas
bien a su modo (...). Tienen por gran fealdad
mirar a los hombres y rerseles.... Asimismo,
Eran [las indias] muy devotas y santeras, y as
tenan muchas devociones con sus dolos, quemndoles de sus inciensos, ofrecindoles dones
de ropas de algodn.... Fray Diego de Landa,
Relacin de las Cosas del Yucatn, en T.
Gmez e I. Olivares , Culturas y Civilizaciones,
pp. 145-146.
El Inca Garcilaso atribuye estas mismas caractersticas a los brbaros que habitaban la regin antes de la organizacin del Imperio Inca;
lo cual no es ms que una muestra de cmo
funciona el discurso de la dominacin: legitimarse por la negacin del Otro. Cf. Comentarios Reales de los Incas (Primera Parte), Libro I (Madrid:
BAE, 1963), p. 24.
Fray Diego de Ocaa al hablar de los Chiriguanos, en Un Viaje Fascinante (1599-1606). En T.
Gmez e I. Olivares, Op.Cit. , p. 74.
Cf. Thomas Gmez, Linvention de lAmrique.
Rves et Realits de la Conqute (Paris: Aubier,
1992), p. 288 ss.
Cf. J. Delgado, Op. Cit., p. 158. Igualmente, B. de
Sahagn, Op. Cit ., Libro VI, Cap. XIX, p. 372.
Jos Tudela de la Orden, La pena del adulterio en los pueblos precortesianos, Revista de
Indias, no. 123-124 (1971), pp. 377-388.

82
ra bien, ninguna de estas situaciones puede ser sin embargo juzgada en abstracto,
pues es necesario tener en cuenta que son
las condiciones concretas de existencia de
cada grupo (densidad poblacional, diferencia en el nmero de poblacin femenina
en relacin con la masculina, estructuracin social, etc.) las que fijan el establecimiento de determinadas normas. Entre
los Guaranes, por ejemplo, el adulterio
cometido por la mujer no implicaba necesariamente repudio, pues todo dependa
de que fuese o no la primera vez ; y en
caso de darse el repudio, ste deba hacerse prudentemente y sin maltratos 70 .
Por su parte, Diego de Landa, en su
Relacin de las Cosas del Yucatn, nos
refiere un caso de fidelidad amorosa digno de la pluma de un Shakespeare. Segn
cuenta Landa, una doncella prefiri ser
mandada a aperrear por el Capitn Lpez
de vila , antes que romper la promesa
jurada de no conocer otro hombre que su
amado 71. Y no era ste un caso excepcional. Ya desde los primeros relatos escritos, se da noticia de suicidios femeninos
o de huidas masivas, ante el anuncio de
la llegada de un varn desconocido que
posea sin demandar consentimiento y sin
escatimar violencia. Por otro lado, los innumerables casos de violacin reportados
o calificados como tales, indican, en s
mismos, la presencia entre las mujeres
indgenas de una concepcin ertica que
trasciende el mero contacto fsico, que tiene sus propias normas de realizacin y
que, por lo tanto, refiere a una alteridad
bien definida.
De hecho, aun cuando en algunas sociedades amerindianas es bastante clara
la preeminencia masculina en los estamentos de poder poltico y religioso lo
cual podra explicarse como consecuencia
lgica de los hechos de guerra, en el aspecto que nos concierne, la mujer no parece haber estado en posicin de inferioridad respecto al hombre. Incluso bajo el
supuesto negado de la existencia de rela-

Carmen L. Bohrquez
ciones sexuales pblicas, indiscriminadas
y contra natura, como algunos cronistas
refieren, no parece que stas hayan sido
privilegio del varn. En todo caso, de ser
ciertas, se tratara de una orga colectiva
totalmente anmica y como tal, no nos
interesa.
Por lo que toca a las relaciones sexuales que se daban dentro del marco de las
normas o costumbres particulares establecidas, que son las que seguramente ocurran en las sociedades amerindianas
como en cualquier otro grupo humano
que haya habitado o habite este planeta
las fuentes consultadas, sean transcripciones de relatos orales de origen anterior a
la conquista o sean textos posteriores,
coinciden todas, tcitamente, en mostrar
la existencia de una valoracin de la mujer similar a la del hombre. Tanto la una
como el otro, son reconocidos como sujetos de pasiones, portadores activos de
deseos cuya satisfaccin es considerada
natural, y con derecho a dejar su pareja
si la relacin no resultaba grata y a tomar
otra en su lugar: Viudos y viudas se concertaban sin fiesta ni solemnidad, aunque
el cronista72 interprete, interpolando su visin machista, que tal cosa lo que significaba era que (las mujeres) se dejaban con
tanta facilidad como se tomaban.
La separacin de una pareja, por otra
parte, no implicaba tampoco ningn impedimento para que la mujer, an quedando
con hijos, volviese a tomar marido 73 .
Cuestin sta que asombraba a los espaoles y para la cual no podan ofrecer
ms explicacin que el suponer a la mujer (de nuevo desde su ptica), como objeto. De tal manera que el oficio de la
generacin que est entre las cosas que
dan contento a la vida74, no era un pla70

71
72
73
74

Le Code Mbya-Guaran, en G. Baudot , Les

Lettres ..., p. 320.
F. Diego de Landa, Op.Cit ., p. 98.
F. Diego de Landa, Op.Cit ., p. 83.
Ibid, p. 82.
B. de Sahagn, Op. Cit. , Libro VI, Cap. XVIII,
p. 366.

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina

cer que en esas sociedades le estuviera
negado a la mujer; como tampoco era ella
considerada, por disfrutarlo, un ser pervertido: ...para esta generacin y multiplicacin orden Dios que una mujer usase
de un varn, y un varn de una mujer.75
Tampoco la edad pareca ser una
limitante para el goce sexual. En el Libro
VI, Cap. XXI, Sahagn recoge una ancdota segn la cual, dos viejitas de cabellos
ms blancos que la nieve fueron enviadas
a prisin por haber sido adlteras e infieles a sus maridos con dos jvenes guardianes del templo76. Lo que sigue como
alegato de ambas ancianas, refiere a la
ventaja fisiolgica de las mujeres de poder
tener sexo a cualquier edad y de su derecho a aprovecharse de dicha ventaja.
Esta realidad sexual femenina encuentra una hermosa va de expresin en los
Cuecuechcuicatl, poesa ertica nhuatl
que deja sentir la fuerza de la pasin femenina, la esencia de sus ntimos deseos,
y los meandros de su capacidad amatoria.
El texto habla por s mismo:
Ay, mi chiquito y bonito rey
Axayacatito,
Si de veras eres varn, aqu tienes
donde ocuparte.
Ya no tienes tu potencia ?
Toma mi pobre ceniza, anda y luego
trabjame.
Ven a tomarla, ven a tomarla: mi
alegra:
.........................
Entre alegres gozos estaremos riendo,
entraremos en alegra, y yo aprender.
Tampoco, tampoco... no te lances por
favor,
oh mi chiquito, rey Axayacatito...
Ya mueves, ya das la vuelta a tus
manitas,
ya bien, ya bien quieres agarrar mis
tetas:
ya casi corazoncito mo!
Tal vez vas a dejar perdida
mi belleza, mi integridad:
con flores de ave preciosa
mi vientre yo te entrego... all est,
a tu perforador lo ofrendo a ti en
don 77.

83

Si la mujer se igualaba al hombre en

expresin amatoria, tambin eran igualados ambos, cuando la va escogida para
ejercer su erotismo transgreda alguna
norma. As, las penas o sanciones extremas por la comisin de adulterio, aun
cuando variaran de una cultura a otra, no
parecan discriminar entre los sexos en el
interior de la misma. Desde los castigos
ms crueles como el aplastamiento de la
cabeza del reo entre dos grandes piedras78, hasta la mera censura social, la
pena, cuando era aplicada, concerna tanto a la mujer como al hombre y tanto al
infiel como al amante. Su contraparte, la
fidelidad, cuando formaba parte de los
valores instituidos, tambin se esperaba
por igual de ambos 79 .
A partir de las consideraciones anteriores, se puede ya vislumbrar una ertica que se constituye y tiene como fundamento la genitalidad, antes que la falicidad. Una ertica en la cual, el cuerpo es
instrumento del amor y no su negacin, y
en donde la sensibilidad no resulta castrada por el mecnico e inevitable deber
de la reproduccin. Una ertica, en fin,
que es pulsin cosmognica, que engendr al mundo y a los hombres sin culpas
y sin dolor, y en la cual lo femenino y lo
masculino participan del mismo estatuto
ontolgico.

75

76
77
78

79

Ibid, p. 381. Igualmente, ...t no te heciste a ti,

ni te formaste: yo y tu madre tuvimos ese cuidado y te hecimos.... p. 368.
Ibid, pp. 382-383.
A. M. Garibay, Op.Cit ., p. 56.
B. de Sahagn, Op.Cit ., Libro VI, Cap. XIX, p.
372.
J. Delgado, Op.Cit ., p. 158.

84

Carmen L. Bohrquez

III- La condicin de la mujer indgena bajo la conquista y la

colonizacin espaola
1. La mirada de Coln y la
construccin de la antpoda
femenina
Salvo las prostitutas, no es probable
que Coln y los hombres que lo acompaaban hubiesen visto desnuda a una mujer, incluida la suya propia. En efecto, la
rgida moral cristiana, que pretenda reducir el problema del bien y el mal mediante la condenacin del sexo como tal y,
consecuentemente, mediante la negacin
de la corporeidad, haba circunscrito la
desnudez y con ella, el cara-a-cara ertico 80 , al nico espacio en el que le era
permitido escapar momentneamente a
esta condenacin: el lenocinio. As, desnudez y prostitucin se hicieron indisociables; en tanto que pudor y castidad definan a las mujeres virtuosas. Un discurso
paralelo no exista para el hombre, pues
se daba por supuesto que el mal resida
desde siempre en las mujeres 81 .
La exteriorizacin prctica de esta
moral, impona a las mujeres adems
del ocultamiento de sus atributos fsicos
la observacin de normas estrictas de
comportamiento social; particularmente en
aquello que tocaba a sus relaciones con el
sexo opuesto, cualquiera que fuese el grado de afinidad existente. La regla de oro
era la de no dar pie a que se pensase
que no se era una mujer virtuosa. Comportamiento que, por otra parte, era el
exigido y esperado por el hombre; sobre
todo cuando se trataba de las mujeres
que estaban bajo su proteccin82 .
Separada de su corporeidad y recluida
dentro de los muros del hogar o del convento, la mujer cristiana del Siglo XV no
esperaba otra recompensa que el hecho
de que sus virtudes, definidas desde un
mundo religioso y masculino, le fueran
reconocidas por ste. Eran las normas fijadas por este mundo masculino, las que
determinaban la nica forma posible y

segura de ser mujer. Actuar en contrario,

slo ofreca deshonor y desgracias sin fin.
Paradjicamente y a pesar de todos los
esfuerzos que la mujer pudiera hacer para
mantener una conducta intachable, lo ms
cierto que se poda esperar de ella era,
precisamente, lo contrario. Originaria
fuente de mal, a la mujer se le atribua
una naturaleza lasciva que slo la proteccin, vigilancia y hasta el castigo ejercido
por el hombre, poda mantener bajo lmites controlables y permitidos 83 . Sin la
imposicin de restricciones, ella no hara
sino reproducir las condiciones de la cada originaria y arrastrar de nuevo al hombre hacia otras formas de perdicin.
Bajo estos parmetros se establece
entonces, en el mundo cristiano, una ertica sustentada sobre el par pulsin natural-culpa, que se manifiesta a travs de
relaciones sado-masoquistas, alienantes de
la sexualidad tanto femenina como masculina84. El juego ertico se establece entre
80

81

82

83

84

Trmino que hemos tomado de Enrique Dussel

en su obra ya citada.
Fray Martn de Crdoba (Jardn de Nobles Doncellas , 1460) aconsejaba a las mujeres que aunque femeninas por naturaleza deban esforzarse
en ser varoniles en virtud. Del mismo modo,
Luis Vives en su Instruccin de la mujer cristiana (1524), establece como verdad innegable que
todo lo bueno y lo malo de este mundo es causado, sin ninguna duda, por la mujer. Cf. A.
Lavrin, In search of the colonial woman..., pp.
25-26.
Al convertir a la mujer en fuente exclusiva del
mal, la moral cristiana se hace dual y va a permitir en el hombre todo cuanto condena en la
mujer. Este hecho, comentado abundantemente
por diversos autores, lo recoge Sor Juana Ins
de la Cruz en uno de sus ms populares versos:
Hombres necios que acusis a la mujer sin razn....
Cf . Susan Migden Socolow, Women and Crime:
Buenos Aires, 1757-97, in Readings in Latin
American History, vol. 1, The formative centuries,
(Durham: Duke University Press, 1985), p. 290.
Cf . Jaques Le Goff, Le rfus du plaisir, in
Limaginaire mdival. Essais (Pars: Gallimard,
1991), pp.136-148. Igualmente, Enrique Dussel,
Op.Cit., p. 100.

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina

85

la seduccin de la virgen como prueba de

masculinidad y el castigo y condena social
de la seducida, como prueba y salvaguarda de la feminidad. La tensin slo se
rompe en ese espacio lmbico del lenocinio que la propia iglesia exonera de pecado85, y el nico en el cual es posible dejar libre el impulso sexual. Como en este
espacio no imperan las restricciones, la
mujer que lo habita, la prostituta, es, por
definicin, una mujer lasciva, degenerada
y lujuriosa; es decir, es el otro yo de la
mujer virtuosa. Al mismo tiempo, el hombre que frecuenta este espacio situado
fuera de los lmites de la norma cristiana no est obligado a observar en l ningn comportamiento especfico respecto a
este ser femenino que cumple el doble
papel de ser la proyeccin satisfaciente de
sus impulsos y la definicin, por oposicin, de la verdadera mujer. Son estas
dos feminidades, complementarias y antagnicas a la vez, las que conforman la
concepcin de la mujer que impera en esa
sociedad cristiana y feudal que se arriesga a surcar el Mar Tenebroso en bsqueda de una va ms corta al mercado de
las especies.
Cuando Amrica se atraviesa en el camino y Coln avista las primeras desnudeces, su actitud es, en primera instancia,
contemplativa. Por insospechadas, Coln
se deja arrastrar por la emocin esttica

que esas desnudeces le producen. La referencia a la hermosura de los cuerpos,

tanto de hombres como de mujeres, es
una constante en su diario desde la primera visin ocurrida el 12 de Octubre
hasta casi el ltimo viaje86. En principio,
el Almirante no asocia a esta desnudez
ninguna condena moral y cree, por el contrario, haber encontrado el Paraso Terrenal: el otro espacio permitido para la desnudez. A pesar de ello, desde ese mismo
primer momento, el hecho contemplativo
comienza a ser interpretado desde un ego
conquistador que agrega, a la belleza esttica de las lneas, la cualidad ideologizante de ser no negros87, y que toma la
ingenuidad inicial, como la propicia ocasin para convertir a los nuevos seres en
buenos servidores y buenos cristianos 88.
Desde este primer relato de viaje se
hace evidente que a pesar de la belleza de
los cuerpos, no se est en presencia de
iguales en humanidad. El modelo de hombre civilizado y cristiano con el cual se
midi a brbaros y gentiles apuntalado
por la expulsin de los judos y el triunfo militar sobre los musulmanes, negaba
de antemano cualquier posibilidad de ser
hombre que fuera distinta a la determinada por el Ser de esa totalidad triunfante
que era la naciente Espaa. De esta manera, estos seres no previstos por la conciencia europea quedaron no slo totaliza-

85

Colomb, in Etudes sur limpact cultural du

Nouveau Monde, (Paris: LHarmattan, 1981),
p.16. (T. A.).
88
Desde el mismo instante de la primera mirada, Coln observa, como quien contempla el
largo del cabello o una marca corporal, que
no parecen tener ninguna secta. As, como
sta, sorprenden las continuas observaciones
de ndole cultural que Coln se permite hacer
alegremente, con tan slo haber echado un
vistazo general y muchas veces hasta sin haber bajado a tierra. Pero ms sorprendente
an, es la actitud de sus comentadores posteriores y de los propios historiadores contemporneos, que toman casi acrticamente estas
afirmaciones de Coln. Un estudio del Diario
de Coln desde el punto de vista del acto comunicativo, incluida la gestualidad, es tarea
que est an por hacerse.

86

87

Durante el siglo XVI la Iglesia no consideraba

pecado el tener relaciones con una prostituta,
siempre y cuando a sta se le pagaran sus servicios. Es decir, lo consideraba una transaccin.
Cf . Agustn Redondo, Realits et fictions du
statut fminin au Sicle dOr (Seminario del
D.E.A. dictado en la Universidad Paris III en
diciembre de 1992).
Cristbal Coln, Textos y Documentos Completos,
ed. de Consuelo Varela (Madrid: Alianza Editorial, 1982).
Segn Andr Saint-Lu, la referencia a la blancura de los indios se deba a que Coln quera
dejar bien claro que no se trataba de negros,
puesto que haba prometido llegar a la India.
Se percibe tambin, al menos por lo que respecta a las mujeres, un prejuicio muy europeo
en favor de la blancura de la tez. A. Saint-Lu,
La perception de la nouveaut chez Cristophe

86
dos bajo la denominacin de Indio, sino
que adems resultaron individualmente
indiferenciados entre s. Es as como, el
12 de Noviembre, Coln decide tomar
prisioneros a cinco mancebos que haban
subido a la nave, y para que mejor se
comportaran y no trataran de huir, envi
algunos miembros de su tripulacin a
una casa que es de la parte del ro del
Poniente, y se trujeron siete cabeas de
mugeres entre chicas e grandes y tres nios89.
Podemos ver reflejada en este texto la
negacin de toda individualidad en el indio, as como la de su derecho a decidir
el tipo y grado de relaciones a mantener
con sus semejantes; potestad sta que
caracteriza privilegiadamente a los seres
humanos: Siete cabeas de mugeres,
cual cabezas de ganado, son las enviadas
a recoger por Coln para mantener apaciguados y contentos a los cinco machos
prisioneros90, sin que para ello mediara
demanda de consentimiento o constatacin de nexos familiares. En ste, como
en otros casos, Coln se esfuerza por dejar clara una supuesta complacencia o
consentimiento de parte de estos indgenas que l ha decidido retener, o, al menos, su no oposicin. Sin embargo, a lo
largo del texto se cuelan referencias sobre
la huida de algunos indios, o sobre la
incorporacin de otros que lo hacan obligados por la circunstancia de que su
mujer e hijos ya haban sido apresados.
A partir de esta primera y radical negacin de la persona humana, en tanto
sujeto volitivo y de raciocinio autnomo,
comienza a imponerse una relacin de
dominacin tal que desembocar, como es
sabido, no slo en la aniquilacin fsica
de millones de individuos, sino, adems,
en la casi total desaparicin de las ricas
variantes culturales presentes en Amrica.
El ego conquistador no admiti ni siquiera la posibilidad del disentimiento; as
como el Ser no admite la posibilidad de
una realidad situada ms all del propio

Carmen L. Bohrquez
horizonte. El dictum va a ejemplarizarse
en la suposicin, apriorsticamente irrebatible, de la disposicin entusiasta de los
indgenas para aprender la nueva lengua,
para trabajar para los nuevos amos, para
abrazar la nueva fe y, en el caso de las
mujeres, para arrojarse en los brazos del
macho vencedor. Y todo ello percibido por
Coln desde el mismo 12 de Octubre de
149291.
Por lo que toca a las mujeres, Coln
se guarda muy bien de entrar en detalles
sobre las posibles, y sin duda ciertas,
acciones sexuales ejercidas sobre ellas por
su tripulacin 92. Sin embargo, es dable
observar a lo largo del diario que mientras, por un lado, el Almirante comienza
a calificar a los varones indios amn de
hermosos cuanto ms blancos de cobardes, haraganes, ladrones 93, hechiceros,
salvajes y crueles, sigue por el contrario
ratificando su apreciacin de mugeres
atn fermosas, que es maravilla94, o de
los lindos cuerpos de mugeres95 que all
89
90

91
92

93

94

95
96

C. Coln, Op.Cit., p. 56.

Consuelo Varela reporta la siguiente nota escrita
al margen en el diario: Mira qu maravilla!.
Ibid.
Ibid, pp. 30-31.
Cf. Thomas Gmez, Linvention de lAmrique,
pp. 223 ss.
En la relacin del primer viaje, Coln hace la
observacin de que los indgenas eran incapaces
de entrar en una casa si el que la habitaba se
encontraba ausente y de cmo compartan todo,
principalmente la comida. Sin embargo, en instruccin dada a Mosen Pedro Marguerite, el 9
de Abril de 1494, le ordena cortar nariz y orejas a los indios ladrones, porque son miembros
que no podrn esconder. Op.Cit., p. 216.
Cristbal Coln, Fragmento de cartas a los Reyes, escritas desde la Espaola entre septiembre
de 1498 y octubre de 1500, Op.Cit., p. 225.
Ibid, p. 90.
Las otras referencias tienen que ver con el mito
de las Amazonas, tema ste tratado in extenso
por Pierre Ragon en su libro Les Amours Indiennes
ou lImaginaire du Conquistador (Paris: Armand
Colin, 1992). No obstante, queremos llamar la
atencin no slo sobre el hecho de la situacin
de vecindad con los Caribes (canbales) sealada tambin por Ragon (p. 101) que Coln asigna a las Amazonas, sino tambin sobre el hecho
de que sea precisamente con ellos, con quienes
las Amazonas quieran juntarse para reproducirse.

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina

se encontraban, y de cmo eran ellas las
primeras que venan a recibirles con presentes. Prcticamente todas las referencias
que all aparecen sobre la mujer indgena,
estn relacionadas con su desnudez y con
la hermosura de su cuerpo 96. Cuerpos
desnudos que no slo se ofrecen libremente a la vista, sino que se acercan
oferentes y sin dar ninguna seal del recato y del pudor que se espera muestre
una mujer virtuosa.
Si a ello agregamos la larga jornada
de viaje de una tripulacin masculina con
los antecedentes que se les atribuyen, no
puede suponerse que pasara otra cosa
que la que oblig en adelante a que los
hombres indgenas (hicieran) esconder
sus mujeres de los cristianos97. Por celos, dice Coln, con lo cual ya exime de
culpa a estos cristianos. Como los sigue
eximiendo, por ejemplo, cuando explica en
su diario que fue l quien en alguna ocasin los envi a un poblado a aprehender
algunos indios y que ante la huida masiva de stos, sus hombres slo lograron
tomar a una mujer; curiosamente no a la
ms vieja y por lo tanto ms lenta para
correr, sino a una muy moa y hermoa,
la cual, por otra parte, cuando la envi de
vuelta a tierra con algunos marineros,
decan stos que no se quera ir98 .
En un estado de anomia sexual como
el que se present en esa ocasin, sera
sumamente ingenuo suponer que estos
hombres, venidos de una sociedad cargada de tabes, reprimidos sexualmente en
sus relaciones con las mujeres decentes
97

C. Coln, Op. Cit., p. 90

Ibid, p. 79.
99
No debe olvidarse que Coln zarpa con un ttulo que lo autoriza a tomar posesin de cuanto
encuentre y que aunque lo haga en nombre de
los Reyes, tambin l tiene participacin en los
beneficios.
100
Ibid, pp. 93, 225.
101
Ibid. La prueba ms fehaciente de este desbordamiento sexual, lo constituye la muerte de todos aquellos a quienes Coln dej establecidos
en la Espaola, mientras l retornaba a Castilla
y preparaba su segundo viaje. Segn el testimo98

87

y ante la abundante exposicin de lindos

cuerpos desnudos, no se entregaran a
una desenfrenada posesin violenta o
no de una parte de lo que desde antes
de partir ya daban como eventualmente
suyo99. El mismo Coln lo reconoce implcitamente al aseverar, dos meses despus
de su llegada, que los espaoles son codiciosos y desmedidos, en contraste con
la franqueza de los indios. Posesin que
igualmente demuestra el hecho de que
pocos aos despus, no hubiera espaol
ni bueno ni malo que no tenga dos y
tres indios que lo sirvan (...) y mugeres
atn fermosas, que es maravilla100. Situacin sta, segn afirma Coln, tan inevitable en las circunstancias dadas, como la
de comer carne en sbado101.
Lo que de hecho se conform debi
ser, pues, una especie de materializacin
sexual del Pas de Jauja. Difcilmente poda la mujer indgena escapar a estas circunstancias, como no pudo ninguna de
las culturas asentadas en las tierras bautizadas como Amrica, evitar ser subsumida por la totalidad invasora. No reconociendo en los portadores de esas culturas
ni siquiera el estatuto mnimo de persona
humana, menos poda esperarse que su
especificidad femenina tuviese ms lugar
que el asignado como satisfactora de
apremios sexuales. La incomprensin de
la alteridad cultural implic la negacin
de la alteridad individual.
De esta manera, la incapacidad para
situarse en espacios culturales diferentes
al propio, la incomprensin de formas
nio del doctor Chanca, mdico de la expedicin,
tal hecho fue resultado de los celos que los cristianos despertaron en los indgenas por haberse
apoderado cada uno de tres y hasta de cuatro
mujeres. Igualmente refiere el padre Las Casas
que estos hombres les quitaban las mujeres a los
maridos y las hijas a los padres y que este hecho irrit a los naturales, quienes les dieron
muerte. Cf . Lettre du Dr. Chanca sur le
deuxime voyage, fvrier 1494, en Cristophe
Colomb, La Dcouverte de lAmrique. Relations
de Voyage: 1493-1504 (Paris: Franois Maspero,
1979), pp. 68-69, 72.

88
diferentes de relacionamiento interpersonal, la imposibilidad de entender mundos
no-bblicos y la ausencia de censura social, se constituyeron en elementos potenciadores de la violencia con la cual el varn conquistador tom posesin de las
hembras a su alcance. La conciencia moral reflejada por Coln no pareca ir ms
all de cierta preocupacin por cubrir la
desnudez de las mujeres indgenas (no as
de los hombres), y este reflejo bien podra
responder a la obligacin formal que le
impona su rol de conductor supremo de
aquella aventura. Sin embargo, estas reticencias morales no le impidieron colectar,
entre los objetos que llevara como prueba de su hazaa ante Sus Majestades
Catlicas, algunas indias.
En todo caso, si algn vestigio de culpabilidad hubiese podido atormentar el
alma de estos cristianos, el mismo poda
ser resuelto desde las propias coordenadas morales, desplazando la reedicin
paradisaca de la desnudez corporal femenina hacia ese otro espacio que le era
propio. Espacio ste que por frecuentado
alguna vez, resultaba ms familiar, y que
por encontrarse fuera de los lmites de la
moral, estaba a salvo de cualquier restriccin y ms alejado de cualquier posibilidad de ofender a Dios.
Es as como, el 7 de agosto de 1503,
Coln ya no es capaz de percibir hermosos cuerpos, ni mujeres que se acercan
para dar gracias al Cielo por haber enviado a tan valientes cristianos all, sino que
lo que est ante sus ojos son dos muchachas muy ataviadas. La ms vieja no
sera de once aos y la otra de siete,
ambas con tanta desemboltura (sic), que
no seran ms unas putas.102
2. La prdida de la alteridad ertica
Convertidas, as, las mujeres indias en
prostitutas, su posesin quedaba legitimada. Pronto comenzaran a atribursele los
comportamientos que en Castilla definan
a esa antpoda de la mujer virtuosa. De

Carmen L. Bohrquez
naturaleza lasciva, aparecen estas indias
ofrecindose espontneamente al conquistador, dejando atrs no slo familia y comunidad, sino tambin sus parejas habituales 103. De esta manera, comienza a
emerger de los textos que siguieron al
Diario de Coln, la imagen de una mujer
ardiente, no satisfecha hasta el momento
por los varones de su raza y que encuentra en el conquistador, el falo realmente
adecuado a la intensidad de su frentico
ardor. Ante esa apertura incitadora que se
ofrece con tanta abundancia, el conquistador, de hombra incuestionable y guerrero
vencedor, queda legtimamente relevado de
cualquier cuestionamiento moral. Blandida
triunfalmente su espada, no encuentra
razn para no blandir tambin su falo.
Dando rienda suelta a deseos largamente
reprimidos, el conquistador cae como ave
de presa sobre la totalidad ertica amerindiana104, desquicindola.
Por lo que toca al varn indio, ste no
slo es aniquilado fsicamente, o sometido
a condiciones de extrema servidumbre105,
sino que tambin desaparece como pareja de su mujer; al tiempo que sta comienza a ser definida como tal, slo por
relacin al varn conquistador; unas veces
como servicio personal y, en otras, como
concubina. En ambos casos, generando
mestizos que tardarn varios siglos en
encontrar un lugar en el orden colonial.
Dicho de otro modo, la derrota del
indio fue una derrota absoluta. Vencido
por una superior tecnologa guerrera,
hubo de sufrir, adems, la derrota cultural que lo defini como dado a la flojera
102

C. Coln, Textos y Documentos, p. 300.

Fernndez de Oviedo fue el principal propagador de esta tesis, de la cual ni siquiera Las Casas escap. Cf . Pierre Ragon, L e s a m o u r s
indiennes, pp. 131 ss.
104
Cf . E. Dussel, Liberacin de la mujer, p. 40.
105
Las condiciones inhumanas de trabajo han sido
suficientemente documentadas; sin embargo, si
hemos de citar alguna fuente en particular, referimos a Bartolom de Las Casas, Brevsima Relacin de la Destruccin de las Indias (5 vols.), ed.
Juan Prez de Tudela (Madrid: BAE, 1958).
103

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina

89

y a la borrachera, y de entendimiento tan

pobre que le era ms provechoso ser
hombre esclavo que salvaje libre106. A
ella se agreg, la derrota religiosa, que
sepult a sus dioses bajo el peso de un
Cristo intolerante; y la derrota conceptual,
que lo oblig a aprender de nuevo el
mundo a travs de fonemas extraos y de
categoras ajenas. Pero, sobre todo, fue
derrotado en lo ms ntimo de su ser
primario: fue derrotado sexualmente.
Esta derrota sexual sigui dos vertientes divergentes, pero igualmente negadoras
de su alteridad ertica. Por un lado, fue
acusado de sodoma107, en grados difcilmente imaginables. Esta acusacin, de larga data en la tradicin guerrera occidental, constituy no slo uno de los argumentos ms poderosos para justificar la
matanza colectiva del varn indio108, sino
que adems, a nivel ideolgico, agregaba
otra circunstancia atenuante del avasallamiento sexual sobre las mujeres. La extensin con la que se deca que estaba
arraigada la sodoma entre la poblacin
masculina, unida a la descripcin de
prcticas aberrantes que hasta inclua nios de corta edad109, converta a este sec-

tor de la poblacin en un conjunto de individuos que si algn inters conservaban

por las mujeres, poco tiempo y ocasin
tendran para manifestrselo. Como corolario de ello, la insatisfaccin sexual innata de las mujeres indias se acrecentaba.
En oposicin a la imagen del sodomita, aparece la del indio flemtico, inhbil
sexualmente, o tan desinteresado en el
sexo que haba hasta que tocar la campana de la iglesia para recordarle que era la
hora de cumplir con sus deberes conyugales. Inservible como macho, el varn indio
pasa a la historia del mundo colonial
como mano de obra gratuita y siempre
disponible, para servir en la construccin
de villas, templos, acequias o caminos,
proveer de alimentos y ropajes al macho
triunfador, suplir a las bestias de carga
para que el comercio con la metrpoli no
se interrumpiera y, en el mejor de los
casos, para estar ms cerca de Dios como
aprendiz de monje en algn convento.
El smbolo que resume esta prdida
de la ertica originaria y la inclusin alienante de la sexualidad amerindiana en la
totalidad flica occidental, lo constituye,
sin lugar a dudas, la Malinche110. Como

106

107

Ante los esfuerzos de Las Casas por suprimir

el trabajo forzado, los colonos se mostraban
menos indignados que incrdulos: Entonces, exclamaban, uno no puede servirse ms de estas
bestias de carga? (...). En el curso de una verdadera investigacin sico-sociolgica concebida
segn los cnones ms modernos, se le present a los colonos un cuestionario destinado a saber si, segn ellos, los indios eran o no capaces
de vivir por ellos mismos, como los campesinos
de Castilla. Todas las respuestas fueron negativas: Cuando mucho, tal vez, sus nietos; aunque los indgenas son tan profundamente viciosos que hasta se puede dudar de ello, para probarlo: huyen de los espaoles, rehusan trabajar
sin remuneracin pero llevan su perversidad a
tal extremo que regalan sus bienes; no aceptan
rechazar a aquellos de sus compaeros a quienes los espaoles les han cortado las orejas. Y
como conclusin unnime: Es mejor para los
indios convertirse en hombres esclavos que permanecer como salvajes libres.... Claude LviStrauss, Tristes Tropiques (Paris: Plon, 1961), pp.
67-68. (T. A.).

En general, la teologa medieval defina como

sodoma todo tipo de coito practicado en forma
diferente a la posicin tradicional; en particular,
refiere al coito anal, independientemente del
sexo de los participantes. En Amrica, el trmino fue utilizado en el sentido de homosexualidad
masculina. Para una referencia explcita sobre la
acusacin y consecuencias de la sodoma en
Amrica, remitimos a la obra de Pierre Ragon,
ya citada (pp. 19 y ss.).
108
La tristemente clebre accin de Nez de
Balboa en el Darin, al hacer aperrear docenas
de indios por el supuesto pecado de sodoma, es
representada por De Bry en uno de sus clebres
grabados. Ver la reproduccin del mismo en
Miguel Rojas-Mix, Amrica Imaginaria (Barcelona: Lumen, 1992), p. 137.
109
...mandbanles (sus padres) dormir en los templos, donde los mozos mayores en aquel vicio a
los nios corrompan, y despus salidos de all
mal acostumbrados, difcil era librallos de aquel
vicio. Bartolom de Las Casas, Apologtica historia sumaria , ed. Edmundo OGorman (Mxico:
UNAM, 1967), vol. 2, p. 515.
110
Ver Cap. I de este trabajo.

90

Carmen L. Bohrquez

ella, muchas mujeres indgenas se convirtieron, voluntariamente o no, en concubinas de jefes expedicionarios y, por tanto,
se colocaron en posicin privilegiada con
respecto al resto de su comunidad. Otras
lo fueron de jefes menores, de funcionarios reales y hasta de curas doctrineros 111 .
Durante los primeros tiempos de la conquista y ante la ausencia casi total de
mujeres europeas, el varn triunfante
siempre tuvo una o ms indias a su disposicin.
En mucho mayor nmero, sin embargo, se hizo patente la resistencia y negativa de la mujer indgena a ser incorporada como ente totalizado del nuevo orden.
Tanto la violacin, como el rapto devinieron parte de la cotidianidad femenina112.
Cuando no eran requeridos sus servicios
sexuales, lo era su fuerza de trabajo. En
ambos casos, el traslado forzado a las
posesiones de espaoles implic para la
mujer indgena el abandono de su familia
y de su comunidad. Y en los casos en
que permaneci en su lugar de origen, se
vio obligada a asumir el trabajo de los
hombres muertos o en servicio de Mita113,
a fin de completar el tributo debido por

su comunidad. La desestructuracin radical que desquici su mundo no dej,

pues, ningn espacio intocado y ya difcilmente podra reencontrarse como mujer.
La salida ms a la mano la constituy, durante esos primeros tiempos, el
suicidio colectivo y el infanticidio. Por
momentos, fue el nico acto de libertad
posible:

111

113

T. Gmez, Linvention de lAmrique, pp. 235-236.

La sexta fuerza y violencia nunca jams oda
en las dems naciones y reinos [se cumple
aqu] ya que son forzadas las mujeres contra
su voluntad, y las casadas contra la voluntad de
sus maridos, las doncellitas y muchachas de
diez y quince aos contra la voluntad de sus
padres y madres, por mandamiento de los Alcaldes mayores y ordinarios o Corregidores, las
sacan de sus casas y dejan a sus maridos, padres y madres sin regalo alguno, privndoles
del servicio que dellas podan recibir y van forzadas a servir en casas ajenas de algunos
encomenderos o de otras personas, cuatro o
cinco u ocho leguas y ms, en estancias u
obrajes, donde muchas veces quedan amancebadas con los dueos de las casas o estancia u
obrajes, con mestizos o mulatos o negros, gente desalmada. Carta de Juan Ramrez, obispo
de Guatemala, firmada el 10 de marzo de 1603
(Archivo General de Indias, Audiencia de Guatemala 156). Citado por E. Dussel, Liberacin
de la mujer, p. 35.

112

...nos somos informados que en

esa tierra se van acabando los indios
naturales della, por los malos tratamientos que sus encomenderos les hacen; (...) y los tratan peor que esclavos
(...) y mujeres que mueren y revientan
con las pesadas cargas; y a otras y a
sus hijos los hacen servir en sus granjeras, y duermen en los campos y all
paren y cran (...); y muchos se ahorcan, y otros se dejan morir sin comer,
y otros toman yerbas venenosas, y que
hay madres que matan a sus hijos en
parindolos, diciendo que lo hacen por
librarlos de los trabajos que ellas padecen; y que han concebido los dichos
indios muy grande odio al nombre cristiano (...) y as todo lo que hacen es
por fuerza; y que estos daos son mayores a los indios que estn en nuestra
real corona, por estar en administracin... 114.

La Mita, antiguo sistema laboral incaico que

consista en el traslado de fuerza laboral desde
sus sitios de origen a los lugares donde deban
desarrollarse obras de inters comn, o bien al
palacio del Inca para su servicio, fue adoptado
por la Corona para proporcionar a la poblacin
espaola las necesarias prestaciones de los indios. Es decir, la mita se convirti, a partir del
siglo XVI, en un mecanismo de distribucin de
la fuerza laboral indgena entre los diversos sectores de la economa colonial. En cuanto a la
manera en la cual la Mita era empleada en el
imperio incaico, ver la Primera Parte de los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega,
Libro V, Cap. XI, ed. cit., p. 162.
114
Real Cdula de Felipe II sobre el inhumano
trato a que los encomenderos chilenos sometan
a los naturales. Cf . Alvaro Jara, Fuentes para
la historia del trabajo en el Reino de Chile
(1965) en Thomas Gmez e Itamar Olivares,
Aspectos Socioeconmicos de la Amrica espaola
(S. XVI-XVIII). Textos y Documentos (La
Garenne-Colombes,
France:
Editions
de
lEspace Europenne, 1989 ) , p. 184.

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina

91

Ms tarde, la necesidad de la supervivencia impuso la necesidad de la adaptacin, y el devenir concubina de espaol y

luego de mestizos, negros o pardos, se
convirti en un futuro casi cierto para la
mujer indgena 115. El alejamiento de su
pareja natural fue impuesto, en la mayora de los casos, por el hecho de que la
mano de obra indgena femenina era utilizada, principalmente, en la morada familiar del espaol o en los centros urbanos;
en tanto que la masculina era trasladada
hacia sitios distantes de stos, tales como
minas, obrajes o haciendas, o bien utilizada en el transporte y carga de materiales
y mercancas.
Por lo que toca a la permanencia de
parejas propiamente indgenas, la Iglesia
se encarg de someterlas a los moldes
cristianos 116, y de eliminar cualquier vestigio de uniones puramente placenteras, al
imponer la nocin de familia cristiana.
Dicho sea de paso, el esfuerzo desplegado
respecto a las uniones en las que un peninsular estaba implicado, fue siempre
mucho ms dbil y tardo. Una vez cristianizada, la ertica amerindiana quedara
sometida en adelante al imperio de la
procreacin.

3. Lo que esconde el mestizaje

Como producto de la violencia ejercida
contra la mujer indgena, el mestizaje hizo
su aparicin en las tierras que luego seran bautizadas como Amrica, para borrar tal vez el pecado original de no haber
sido desde siempre cristianas. Su producto, el mestizo, utilizado hoy como smbolo
legitimador de la violencia que le dio origen, deambul durante siglos a merced de
las tensiones antagnicas que orientaron
la dinmica de los conflictos sociales del
perodo colonial.
Engendrado al margen de toda norma
social, tanto hispnica como aborigen, el
mestizo no era considerado ni como perteneciente al mundo aborigen, ni mucho
menos al de los conquistadores. De hecho, y a pesar de la imagen del Inca
Garcilaso, disposiciones legales especficas
se encargaban de prohibir el establecimiento de mestizos en poblados indgenas 117 y de limitar su actividad en las villas de espaoles. Hijo sin padre, dependi de una madre que en muchos casos
hubo de concebirlo contra su voluntad y a
quien su presencia deba producirle sentimientos encontrados. Mucho tiempo hubo

115

116

...muchas personas de maduro juicio han observado que en las partes donde decaece conocidamente el nmero de los indios se ven muchas
indias sin hijos y enteramente estriles, y stas
son las casadas con indios; pero al mismo tiempo se reconoce en los mismos parajes y pueblos
que todas las indias casadas con europeos o con
mestizos, cuarterones, mulatos y zambos, y tambin las que se casan con negros, son tan fecundas y procrean tanto, que pueden apostar a
buen seguro con las hebreas ms rodeadas de
hijos (...) Qu causa oculta hay aqu? Qu
diferencia? Digo que de la diferencia nace la
causa: la diferencia est en que si la india casada con indio procrea, salen indios humildes, desatendidos de las otras gentes, prontos a servir
hasta a los mismos negros esclavos (...) indios
sujetos al abatimiento (...); obligados al tributo
(...), (en cambio son) fecundas las indias que no
se casan con indios (...) porque ya sus hijos no
son indios, ya no entran en el nmero de tributarios, mejoran de color, de fortuna y son tenidos en ms que los indios. J. Gumilla, El
Orinoco Ilustrado (1745) en T. Gmez e I.
Olivares, Culturas y Civilizaciones..., pp. 36-37.

Indio cristiano que estuviere amancebado pblicamente le persuadan a que se case y dexe la
manceba y no lo queriendo hazer sea aotado
pblicamente, y cortados los cabellos y la India
lo mismo y desterrada del repartimiento por un
ao y la misma pena se de al que adulterie o
tuviere dos o tres mugeres o mancebas (...). El
que se casare dos veces por mano de clrigo, le
yerren con un hierro en la frente a manera de
Q y le den dozcientos azotes. Ordenanzas de
Segregacin. Cf . Juan Matienzo, Gobierno del
Per (S.XVI) en T. Gmez e I. Olivares, Aspectos Socioeconmicos..., p. 47.
117
La presencia de mestizos en estos poblados
constituy una de las principales fuentes del
conflicto por la tierra durante todo el perodo
colonial. Asentados en el interior de los mismos
o en sus cercanas, los mestizos tomaban en alquiler o se apropiaban parcelas de tierra pertenecientes a los indgenas, que luego se negaban
a devolver. Por estar situados entre ambos
mundos, se negaban tambin a pagar los tributos que les eran exigidos a los indios, o los
diezmos o quintos reales exigidos a los peninsulares.

92

Carmen L. Bohrquez

de pasar para que estos hijos de uniones

ocasionales, violentas la mayora de las
veces, mltiples incluso, comenzaran a ser
reconocidos como hijos de algn conquistador. Entretanto, slo fueron hijos de las
que luego empezaron a ser llamadas,
eufemsticamente, concubinas de espaoles;
pretendiendo con este trmino, ocultar la
falta de consenso de la mujer indgena en
la constitucin del hecho del mestizaje.
La carga de la prueba pes siempre
sobre la mujer indgena, como sigue pesando aun hoy sobre toda mujer que exija
justicia ante una violacin. Sin pretender
excluir la ocurrencia de uniones sexuales
verdaderamente consensuales, esto es,
bajo la aceptacin y el deseo de ambas
partes, se hace necesario insistir sobre las
vas violentas por las que se encauz la
dominacin ertica del varn espaol sobre la mujer indgena. Particularmente,
porque persiste la tendencia a seguir llamando con-cubina, a quien fue vista primariamente como objeto sexual, y de naturaleza incluso no humana118.
La intervencin de la iglesia no mejor esta situacin; antes por el contrario,
pareci complicarla. Tolerante en alto grado ante la poligamia de los peninsulares
con las indgenas (y posteriormente con
las mujeres negras), persigui implacablemente la misma situacin en el mundo
aborigen. Las consecuencias de esta actitud fueron desastrosas en todos los sentidos. En el interior de aquellas comunidades en las cuales la poligamia era una
prctica establecida y aceptada como norma a seguir por la sociedad en su conjunto, la imposicin del matrimonio nico

(obligatoriamente con la primera mujer

tomada como esposa), alter todo el orden social y despoj de sentido a la relacin amorosa. Amn del desamparo en
que sumi a las mujeres e hijos venidos
a posteriori de la primera unin 119. La
irracionalidad de la medida constituy
una aplicacin ms de la doble moral
cristiana y una nueva negacin del Otro.
Como legitimadora ad hoc del acto
conquistador, la Iglesia fue incapaz de
comprender la existencia de normas sociales basadas en principios diferentes a
los de la cristiandad, y cuando intent
comprenderlas, lo hizo con el nico objetivo de mejor combatirlas. As, imponiendo la moral cristiana como la nica posible, conden una poligamia que por haberse constituido desde otra norma, era
ticamente incuestionable. En tanto que
adopt una posicin fariseica ante la coexistencia de monogamias oficialmente
cristianas y el mantenimiento de mujeres
indgenas bajo el rubro de servicio personal. En este ltimo caso, cuando era inevitable referirse al uso sexual que el espaol daba a estas mujeres, se deca que
la india viva amancebada con un hombre
blanco, o con quien fuera el caso; aun
cuando su voluntad no hubiera intervenido en tal amancebamiento. Las medidas
que espordicamente se tomaban para
evitarlo, podan ser tan risibles como la
de estipular que si estos (...) necesitaban
una india de servicio, la tuvieran solamente por un mes, al cabo del cual deba ser
cambiada por otra120.
En otras ocasiones, el celo obsesivo de
la iglesia por amoldar la ertica indgena

118

repudiadas por los esposos a quienes la Iglesia

conminaba a abandonar la poligamia. (Entre la
nobleza) mujeres y bastardos fueron brutalmente apartados del rango que les corresponda. El
substrato de las alianzas se vio trastocado. S.
Gruzinski, La colonisation de limaginaire, p. 92.
(T. A.).
120
Cf. Mara del Carmen Borrego Pl, Visita de
Martn Camacho a los indios bogas, Anuario de
Estudios Americanos 38 (1981): 302.

No estaban ni siquiera seguros de que fuesen

hombres, como tampoco criaturas diablicas o
animales. Tal era el sentimiento del rey Fernando, puesto que en 1512 importaba esclavas blancas para las Indias occidentales con el nico
propsito de impedir que los espaoles se casaran con las indgenas que estn lejos de ser
criaturas racionales . C. Lvi-Strauss, Tristes
Tropiques, p. 67. (T. A.).
119
Los primeros afectados y condenados a ser
borrados fueron los hijos de aquellas madres

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina

93

a los cnones cristianos, la llev a crear

las mismas situaciones que pretenda
combatir; como, por ejemplo, al casar en
una encomienda a una india que ya estaba casada en otra121.
Como producto de stas y otras parecidas situaciones, se comenz a mestizar
el continente. Su indetenible incremento,
sin embargo, no lleg a cambiar cualitativamente la posicin del mestizo dentro de
la sociedad en gestacin, sino hasta despus del perodo emancipador; pues las
exigencias de limpieza de sangre fueron
establecidas y permanecieron durante
todo el perodo colonial tan pronto
como empezaron a llegar las mujeres
blancas y a darse matrimonios que aseguraban la preservacin del linaje.
La mujer indgena, por su parte, continu igualmente como servicio sexual, al
igual que otras mujeres no-blancas que el
propio proceso haba ido ubicando en los
diferentes estratos en los que se constituy la sociedad colonial. Si bien ya era
considerada criatura racional, no por ello
aument la disposicin del varn espaol
a convertir en esposa a una mujer indgena122. De ella sigui esperando la misma
actitud lasciva o poco recatada que le
atribuy desde el primer momento y, por
tanto, fueron pocos los casos en los que

la consider lo suficientemente digna

como para convertirla en madre de sus
legtimos herederos 123. Tanto as, que toda
mujer soltera que viniese de Espaa
cualquiera que hubiesen sido all las circunstancias de su virtud era preferida
por esposa ante la ms casta de las doncellas indgenas 124. De esta manera, el ser
de la mujer india se constituy no slo
por relacin al varn espaol, sino, adems, por oposicin a la mujer blanca
cristiana.
Algunos matrimonios se produjeron,
sin embargo, entre espaol e india, pero
stos se dieron en nmero casi despreciable y, en su gran mayora, envolvan a
espaoles de nivel social bajo; o bien el
matrimonio representaba una ventaja considerable para stos 125.
La estabilizacin de la sociedad colonial trajo aparejada la desintegracin cada
vez ms acentuada de la comunidad aborigen como totalidad cultural y, con ella,
la separacin de la mujer aborigen de su
contraparte masculina. Utilizados ambos
muchas veces en sectores diferentes de la
economa colonial, la mujer indgena pas
a formar pareja con miembros de otros
estratos sociales que integraban igualmente los sectores dominados de la sociedad
colonial.

121

portable. (Nicols de Ovando, gobernador de la

Espaola, 1501). Citado por T. Gmez,
Linvention de lAmrique, p. 234. (T. A.).
123
En la prctica las actitudes (de los colonizadores) hacia la mujer dependan de su posicin
social y de su color. ste no miraba a la mujer
blanca con los mismos ojos con los que miraba
a la negra o a la mujer amerindiana (...). Mientras se aceptaba que la mujer blanca era sexualmente inatacable y que la promiscuidad sexual
de su parte poda acarrearle la muerte a manos
de su esposo o de su padre, se supona, en cambio, que la mujer de color no estaba en posicin
de repeler los avances sexuales de su amo....
A.J.R. Russell-Wood, Women and Society in
Colonial Brazil, Readings in Latin American
History, Vol. I, The Formative Centuries (Durham:
Duke University Press, 1985), pp. 206-207.
(T.A.).
124
T. Gmez, Linvention de lAmrique, pp. 224-225.
125
Ibid, p. 233.

...los encomenderos se llevaban ocultamente a

su casa a muchas indias pertenecientes a otras
encomiendas, y al cabo de cierto tiempo de servir a dicho encomendero, eran casadas, por el
doctrinero de esta nueva encomienda, con indios
pertenecientes a la misma, por lo que a veces se
daba el caso de que una india estaba casada dos
veces con indios distintos uno perteneciente a
su encomienda originaria, de donde haba sido
raptada, y otro perteneciente a la nueva en la
que haba sido integrada a la fuerza. Ibid, pp.
302-303.
122
Su presuncin, su detestable orgullo y su desprecio por estas gentes eran tales que aunque
ellos mismos hubiesen llegado a este pas en
harapos y muertos de hambre, pues en Castilla
no coman todos los das, consideraban como el
peor de los males despus de la muerte la obligacin que les era impuesta de casarse con su
concubina, considerando que se trataba de un
gran deshonor convertido en una afrenta inso-

94
La limpieza de sangre y la pureza religiosa fueron los valores que apuntalaron
el rgido sistema de castas que permiti
al elemento hispnico afincarse como sector dominante en una sociedad cada vez
ms mixigenada. En esta escala de superioridades de raza, lo indio fue establecido como el polo opuesto de lo blanco, en
una especie de rplica de la escala que
separa al animal de Dios. Cuanto ms se
ascendiera hacia el polo superior, es decir,
hacia lo blanco, ms hombre se era. Los
grupos raciales sometidos a esta escala
medidora de los grados de humanidad,
aprendieron a definirse por relacin a ella
y en antagonismo con los situados en los
grados inferiores. Si bien la escala no se
poda remontar, pues el hecho biolgico
de ser indio o cuartern era irreversible,
126

Si el hecho de hablar una lengua diferente de

la lengua oficial, de vivir en el seno de una comunidad, de compartir un cierto nmero de valores tradicionales fundados sobre un sistema
de reciprocidad y de relaciones de parentesco
pueden ser considerados como marcadores objetivos de la identidad indgena, es sobre todo la
situacin de dependencia social, econmica y
cultural en la que se encuentra el indio respec-

Carmen L. Bohrquez
los hijos podran nacer en una posicin
ms favorecida o menos despreciable.
El ejercicio de la dominacin cumplida
por el espaol sobre la totalidad de los
estratos as determinados, encontraba su
eco en el tratamiento que cada uno de
ellos otorgaba al situado en el grado inferior. El peso de todo este menoscabo de
humanidad recaa sobre aqul que haba
sido situado en el ltimo eslabn de la
cadena: el indgena126.
Ahora bien, sobre esta escala de degradacin racial que se equivala en la
prctica con diversas formas de dominacin social y econmica, se instauraba la
dominacin metafsica del varn sobre la
mujer. De all que, con toda razn, afirme
Dussel que el oprimido supremo es la
mujer india.
to del blanco y del mestizo lo que caracteriza
su identidad. Ciertos antroplogos han propuesto por lo dems el concepto de raza social
para definir el estatuto del indio y mostrar con
ello que en las sociedades latinoamericanas la
nocin de raza no debe entenderse en sentido
biolgico, sino definida en trminos socio-econmicos. F. Morin, Indien, Indigenisme,
Indianit, p. 4. (T. A.).

Conclusin
Si bien el mestizaje forma parte de la
realidad constitutiva de la actual Amrica
Latina, su valoracin no puede prescindir
del anlisis de las circunstancias bajo las
cuales se conform y, en particular, de las
condiciones bajo las cuales se dio el abrazo sexual entre el varn espaol y la mujer indgena. Las determinaciones ideolgicas bajo las cuales este hecho fue interpretado, conformaron un discurso en el
cual la imagen de la mujer indgena qued reducida al ejercicio de una genitalidad
permanentemente incitadora. Esta actitud
incitante, manifestada en la desnudez y en
la falta de recato para exponerse ante
las miradas masculinas, habra desencadenado el proceso constituyente del mestizaje. La construccin de esta imagen

prostituida de la india, permiti silenciar

la violencia real con la cual fue poseda y
agreg una cualidad tal vez la ms
motivadora para quienes vinieron despus a la imagen que paralelamente se
construa del hroe conquistador: invencible, an en los terrenos ms escabrosos.
La posesin de la mujer indgena march aparejada a la eliminacin del varn
indgena. Adems de su aniquilacin fsica, la transformacin de su virilidad en
sodoma lo destituy como pareja sexual
de su mujer para darle paso al falo conquistador. La disolucin de la pareja indgena llev, entonces, a que la feminidad
originaria fuese redefinida, por relacin al
nuevo varn, desde una doble sujecin:
como mujer y como india. La categora de

La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina

servicio personal sintetiz ambas sujeciones. En otras ocasiones se le aplic la
categora de concubina, atribuyndosele
una consensualidad que pocas veces existi. En ambos casos, de su vientre germinaron hijos cuya ubicacin ontolgica an
permanece obstaculizada por numerosas
interrogantes.
El desquiciamiento de la ertica originaria fue completado por la intervencin
de la Iglesia. La imposicin de la monogamia en aquellas comunidades en las cuales la poligamia formaba parte del sistema de valores instituidos, alter profundamente las normas de residencia y de
parentesco, y dej a la deriva una gran
cantidad de mujeres y de nios que hasta ese momento haban contado con la
seguridad que da la pertenencia a un grupo familiar determinado. De modo contrario, la Iglesia toler la poligamia ejercida
por el varn cristiano entre las indias a
su servicio, aun cuando los preceptos bblicos condenaban dicha prctica. La
catequizacin desde temprana edad se
encarg de poblar el imaginario de los
indgenas cristianizados, de fantasmas
surgidos desde una concepcin dualista
que identificaba el mal con todo aquello
que tuviera que ver con la corporeidad.
As, la ertica amerindiana termin por
perder sus ltimas referencias metafsicas
y qued completada su colonizacin.
Junto al temor a la muerte y al deseo
de trascendencia, es el amor la tercera
fuerza que impulsa al hombre a luchar

95

por su sobrevivencia. Por tanto, la prdida de las posibilidades de expresin amorosa es una prdida ontolgica. A esta
prdida, el hombre amerindiano debi
sumar la condena de sus referencias
mticas y la constatacin de la miseria de
su vida: ya no le era posible ser hombre.
La incomprensin de la alteridad cultural
de la cual formaba parte, implic la negacin de su alteridad individual. Para el
ego que expresaba la totalidad occidental
y cristiana, no se poda ser Otro si no se
era como l; y no siendo como-se-debeser, simplemente, no se es. Bajo esta dialctica irresoluta, negadora de una sntesis
emergente y distinta, el mestizaje no puede proponerse como el surgimiento de lo
indito, sino como el truncamiento de infinitas posibilidades de creacin cultural,
es decir, de otras maneras de realizar la
esencia humana.
El espacio reclamado con justicia por
la Alteridad excluye su constitucin especular como reproduccin de lo mismo. El
Otro no es el que me sirve para mejor
comprenderme, sino aqul ante cuya realidad yo debo abrirme para avanzar un
poco ms en la comprensin del mundo.
Ante la presencia del Otro, lo que descubro son los lmites de aplicacin de las
categoras con las cuales vengo interpretando el mundo. Por lo tanto, no soy yo
quien le otorga ser, es l quien me constituye. El reconocimiento de este hecho es
condicin de posibilidad de una verdadera historia de la humanidad.

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RESUMEN
La mujer indgena y la colonizacin de la ertica en Amrica Latina
Abordar el estudio de la condicin de la
mujer indgena en el proceso de conquista y
colonizacin de Amrica Latina, exige abordar
el anlisis de la vinculacin de dos problemas
que la tocan sobremanera: el mestizaje y la expresin ertica. La relacin entre ambos se expresa en la sugerida proposicin de que el
mestizaje -y con l, la construccin de la nueva cultura- fue posible gracias a la disposicin
voluntaria de la mujer indgena para el abrazo amoroso con el conquistador.
Las determinaciones ideolgicas bajo las
cuales este hecho fue interpretado, conformaron
un discurso en el cual la progresiva prostitucin de la imagen de la mujer indgena; unida
a la paralela destitucin del varn indio de su
rol de pareja sexual, bajo los cargos de sodoma o de desinters sexual, terminaron por
exculpar la violencia sexual ejercida sobre sta
por el varn conquistador.
A este primer desquiciamiento de los patrones originarios de relacionamiento sexual, se

suma la imposicin de la moral cristiana. La

catequizacin desde temprana edad pobl el
imaginario de los indgenas cristianizados, de
fantasmas surgidos desde una concepcin
dualista que identificaba el mal con la corporeidad y particularmente con su expresin femenina. El Gnesis sustituy sus mitos de origen y
cercen el principio activo femenino en el acto
creador, con lo cual la ertica amerindiana perdi sus ltimas referencias metafsicas y qued
completada su colonizacin.
Este trabajo constituye un primer intento de
reconstruccin de este proceso a partir del anlisis de algunos mitos de origen y de textos referidos a la expresin amorosa en las culturas
originarias, contrastndolos luego con la visin
que van imponiendo los conquistadores a travs de sus crnicas, desde Coln en adelante,
y concluyendo con la puesta en cuestin de la
tesis del mestizaje como sntesis dialctica del
encuentro de culturas.

SUMMARY
The indigenous woman and the colonization of erotica in Latin America
The study of the indigenous woman within
the processes of conquers and colonization in
Latin America implies the tackling of two
questions closely related to her: crossbreeding
and erotic expression. The relationship between
these two concepts is expressed in the proposal
that crossbreeding and hence the construction of
a new culture was possible due to the womans
willing surrender to the conquerors love
requests. An ideologically biased discourse
proposed a progressive prostitution of the
indigenous woman, together with a devaluation of
the indigenous man as a sexual partner, finally
exonerating the conqueror from his sexual abuse
on the indigenous woman. This decomposition of
the original sexual interchange pattern comes
together with the imposition of the Christian

moral. The early imposed catechism filled the

indigenous imagination with the ghosts of a dual
conception that matched evil with corporeity,
especially the feminine one. The Genesis
substituted the creation myths and their feminine
principle, and thus the last metaphysic references
of the American indigenous erotica were lost and
the colonization was complete.
This work is a first attempt to reconstruct
this process from the analysis of some creation
myths and texts referred to the erotic expression
of the original cultures. This reconstruction is
then compared with the vision imposed by the
conquerors through their chronicles, since
Columbus. The work finally questions
crossbreeding as a dialectical synthesis of the
cultures encounter.

Carmen Perilli

Geografas de la novela argentina de fines de milenio

Describir, medir y representar la superficie de la tierra se

transforma para los hombres en necesidad imperiosa de
administrar su medio ambiente y su territorio o simplemente de
descubrir el mundo que nos rodea. (Un manual).

n el ocaso del siglo XX la

narrativa argentina puede
leerse como inquietante cartografa del imaginario nacional. La escritura trabaja en las grietas
sufridas por las representaciones identitarias y se conforma como espacio donde
los textos ponen en escena la violencia.
De la geografa literaria emerge un orden
social perverso que funda su legalidad en
el crimen. Los relatos tejen un vasto universo en el que acechan fantasmales ciudades que crecen en el desierto de arena
de Zama o en las tolderas de La liebre;
deambulan personajes condenados a la
presencia/ ausencia los fantasmas indios
de la isla en Fuegia, el entenado, extranjero de dos mundos de Saer, las sombras
pardicas de las novelas de Soriano, el
hombre que llega al pueblo de Tizn;
diferencias negadas en la invencin de un
linaje europeo como en los mundos de
Bizzio o de Rivera-; barcos o aeropuertos
convertidos en territorios los nufragos
de las estrellas de Belgrano Rawson o los
historiadores de papel de Juan Martini.
La fbula histrica argentina dibuja,
de modo fatal, las mismas figuras legitimando un estado que enmascara su autoritarismo con la construccin de un
imaginario liberal en una tierra donde,
como dice Yofr, el personaje de Rivera,
el contrato social que filosof un licencioso ginebrino, ha sido suscripto por
asesinos. (Aqu), donde el gusto por el

poder es un gusto por la muerte (1984).

El mapa literario nos ofrece desconcertantes itinerarios: cruentas e hilarantes
empresas de conquista que imponen
modernos sueos a la realidad americana, desatando aquellas fuerzas que Marx
llama potencias infernales. El pas se
representa como un imperio bablico
invisible y, al mismo tiempo, un imperio
de ratas (Martini, 1989). Curioso destino de los documentos de la cultura, el
de convertirse en documentos de barbarie, en la medida en que excluyen y niegan voces y cuerpos. La Patria niega la
existencia del Otro, lo reduce a anacrnico y satnico espejismo; la fbula histrica nacional encubre el arrasamiento
de tierras y culturas.
Los textos muestran el cruento proceso de construccin de la nacin y de su
legitimidad a lo largo del siglo XIX cuando se compone laboriosamente un cdigo
maestro, expresado de modo binario y
antinmico, que, como relato dominante,
atraviesa toda lectura posterior de la realidad nacional, explicando la tensin que
conforma nuestro inconciente poltico
(Jameson, 1991). La nacin comunidad
imaginada (Anderson, 1991) se naturaliza como dominio; la historia le arma un
pasado comn que consolida la hegemona patricia y la geografa le dibuja un
mapa errtico, de confusos lmites. La literatura reescribe continuamente hechos y
mitos apelando a profticas sombras.

Geografas de la novela argentina de fines de milenio

Nuestras ficciones presentan una suerte de ontologa negativa de la Patria, atacando no slo el concepto de tiempo histrico lineal sino el de espacio propio y
ajeno. Rivera imagina la historia de esta
dulce tierra como relato de un crimen;
Toms Eloy Martnez asevera que en
nuestro pas cada vez que hay un cadver de por medio la historia se vuelve
loca. Todas las voces apuntan contra las
nociones tradicionales de territorio y frontera. La triloga de Juan Martini transcurre siempre en no lugares (Aug,1993),
espacios sin fundaciones; la irrealidad
estructura obras como Cita en Marruecos
en la que la Pampa es lugar de memoria
en relacin con el no lugar utpico.
Los escritores denuncian una identidad clausurada, sustrada a la historia,
reflejo de espejos ultramarinos, producto
del colonialismo. El ser nacional aparece como el mito dorado de la nacin
moderna, impuesto a costa del silenciamiento de los subalternos cuyas culturas
son condenadas al olvido obligatorio
(Lotman). La escritura resignifica modernidad y orden como formas de exterminio
material y simblico. Fundacin y crimen
se enhebran en mueca sombra. En todos
los trances histricos decisivos el Estado
Argentino se construye apelando a la
muerte, reforzada por las desapariciones
todas formas de la desterritorializacin
violenta.
Los textos muestran figuras constantes: el cautiverio de mujeres acompaado
por la violacin; la desaparicin de nios,
el hambre y la miseria; la corrupcin de
los poderosos; el destierro. Alrededor de
ellas hay un largo tejido de ficciones. Si
tomamos la imagen de la cautiva hay un
hilo que comienza con la Argentina Manuscrita de Ruy Daz de Guzmn hasta
llegar a Emma la cautiva de Csar Aira,
pasando por los relatos borgeanos.
Todas las novelas reconocen en el Facundo de Sarmiento el origen de una cultura donde la lucha se entabla entre el

101

Sujeto y El Otro que puede ser el indio,

el gaucho, el negro, el inmigrante, el anarquista, la mujer, el intelectual, el izquierdista. El discurso oficial lo construye
como amenaza al orden del edificio institucional garantizado por el Estado que
representa el Uno que decide en nombre
de todos.
La extranjera es la representacin
misma de la diferencia. El verdugo en el
umbral o El profundo sur de Andrs Rivera inscribe la historia de la persecucin
poltica desde los inmigrantes anarquistas
o El santo oficio de la memoria la saga
de una familia inmigrante. En el otro extremo se ficcionaliza el exilio. En estado
de memoria de Tununa Mercado trabaja
los vacos de la ida desde los rincones de
la memoria y la cotidianeidad, inscribiendo la historia como letra de lo mnimo;
Tizn dice: Desde que me negu a dormir entre violentos y asesinos, los aos
pasan, mis palabras se convierten en piedras y soy como un borracho que hubiera asesinado a su memoria (1984).
Josefina Ludmer, refirindose a la novela de principios de siglo, propone utilizar el delito como instrumento de definicin, por exclusin, del texto poltico y
cultural, que separa la cultura de la no
cultura durante el siglo XIX. Se trata de
pensar la cultura argentina como fundada
a partir del delito del menor o del segundo el Otro que encubre el delito del
mayor o del primero El Estado, el Poder.
Esta lectura es muy sugerente, podemos
entreverla en la produccin de nuestro
imaginario novelesco.
Toda comunidad atesora sus cosmogonas; estas fbulas le permiten afirmar
una identidad que se legitima en un illo
tempore donde se instaura su Fantasma.
La escritura las deconstruye mostrando el
genocidio y la sustitucin utpica de una
realidad por otra; el vaciamiento y el trasplante como rituales fundantes de nuestra
historia. Extrao tejido de poder y crimen, discurso y locura, amenaza y com-

102
plot, exilio y muerte, donde la construccin de la alteridad tnica, cultural y
sexual se une a la de la alteridad ideolgica y econmica. Este movimiento de
nuestro imaginario se exacerba hasta convertir al pueblo en el subalterno al que se
ignora y reprime.
La globalizacin adquiere dbiles mscaras democrticas al precio de la segregacin, la entrega patrimonial, la pobreza
cultural, la desproteccin social y la muerte. Los cientficos deambulan en el desierto buscando el mtico sur del que han
sido expulsados a punto de convertirse en
sombras, en Osvaldo Soriano y Antonio
Dal Masseto. Bandas de pandilleros y
prostitutas manejan el poder en La vida
entera de Juan Martini.
Este mundo de conquistas y contraconquistas adapta y reformula modelos y
prcticas culturales. Uno de los problemas de nuestra cultura es el de las fronteras genricas. Gran parte de la escritura latinoamericana desafa el canon occidental. Vastas y brumosas zonas como el
ensayo y el testimonio lo ponen a prueba.
A la arritmia histrica propia de la transposicin de los modelos culturales se suman nuevas funciones asumidas por la
letra escrita.
Nuestra novela se propone como crtica de la lectura y de la escritura. Gnero
narcisista incluye su autocuestionamiento
como formacin textual. No trata de documentar sino de convertir la escritura en
reescritura de los cdigos maestros del
imaginario social, proponer lecturas reveladoras de articulaciones simblicas culturales y sociales. Lo que no hacen nuestras novelas es contar la historia tal como
la contaban los realistas del siglo veinte,
sino tal como hoy se la puede contar, partiendo del interrogante de que nos interesa escribir novelas que interroguen de qu
historia se trata y cmo la contamos
(Martini, 1984).
Los novelistas ponen en tela de juicio
representaciones de lo real, buscan grietas

Carmen Perilli
en las que las palabras adquieran la peligrosa transparencia de las cosas. La escritura reflexiona sobre otras escrituras;
intenta desentraar otros saberes y sus
vinculaciones con el poder. Regresa una y
otra vez sobre encuentros y desencuentros
entre ficcin e historia, transitando desde
la crnica histrica a la teora y crtica
de los discursos culturales. Lo primero
que not fue que en esos papeles haba
un relato. Es decir, el manantial de un
mito: o ms bien un accidente en el camino donde mito e historia se bifurcan y en
el medio queda el reino indestructible y
desafiante de la ficcin Pero aquello no
era ficcin: era el principio de una historia verdadera que, sin embargo, pareca
fbula (Martnez, 1995). Las novelas
aprovechan estructuras y fbulas del relato histrico; lo retan a abandonar sus certezas, develando la transformacin de los
hechos en mitos. Aunque pesimistas, los
creadores no apuestan al posmoderno fin
de la historia, buscan preguntas y respuestas en las estructuras profundas, escriben la historia de una carencia, no la
carencia de una historia.
Desconfan de los grandes relatos
engaosos, la idea tradicional de totalidad
se ha fracturado. La vida ya no es entera, ya slo se pueden componer lugares,
hay atmsferas en este profundo sur. Se
escuchan conversaciones como las de
Marta Traba, se preservan fragmentos, se
puede leer en los mrgenes. Recortes de
peridicos, cartas, imgenes perdidas, voces, todo texto es til, sirve para devolver
los interrogantes negados a la historia.
Nadie tiene la verdad en su poder, slo
puede buscarlas en cuadros extraos o en
el discurso de una loca. Fjese que ella
va diciendo esas palabras, las subrayadas
en rojo, las va diciendo entre los agujeros
que se puede hacer en medio de lo que
est obligada a repetir la historia de
Bairoletto, la virgen y todo el delirio. Si se
fija en las diferentes versiones va a ver
que las nicas palabras que cambian de

Geografas de la novela argentina de fines de milenio

lugar son esas con las que ella trata de
contar lo que vio (Piglia, 1988).
Una trama enigmtica y siniestra se
extiende en los discursos que adquieren
el tono de lo policial; la derrota se cierne
como fatalidad. En las narraciones subyace un diseo trgico; el terror y la muerte plantean el dominio de una violencia
delirante. La pregunta por la finalidad se
transforma en inquietud por el origen. La
historia argentina, tragedia de los vencidos, encubierta y negada en pica triunfalista de los vencedores puede tornarse en
stira mordaz y policial negro.
La escritura tiende estrechos lazos
entre la literatura y otros discursos sociales como el periodismo; una cinta de
Moebius donde se establecen extraas
continuidades. Las obras ponen en crisis
la seguridad de los gestos testimoniales.
La Historia se convierte en suma de versiones narrativas, en algunos casos armnica, en otros conflictiva. Toms Eloy
Martnez responde a la Historia desde la
novela, reutilizando las formas del periodismo, su letra emplea la voz que le dict las memorias de Pern para atrapar al
personaje en las mltiples ficciones del
poder.
La ficcin novelesca juega a registrar
lo real al mismo tiempo que consigna la
imposibilidad del gesto. El escritor propone la invencin como modo privilegiado
de lectura de lo real, como antropologa
de lo imaginario. La novela rioplatense
comienza siempre en la pregunta sobre la
historia Hay una historia?, leemos en
Respiracin Artificial; reivindica el antiguo
gesto del narrador en un mundo donde
puede desaparecer. Los relatos nos invitan
a la aventura de la libertad, enfrentan las
invenciones de la historia nacional; ponen
en escena los dioses o demonios que nos
acosan.
Las ficciones de fines de milenio se
componen desde dos espacios significativos: cuerpos y letras. La inscripcin de
los cuerpos es paralela y complementaria

103

a la mitificacin de las letras. Dentro de

la historia cultural argentina la letra aparece como alta expresin del espritu y el
cuerpo como figuracin deleznable de la
materia. La novela argentina de fines de
siglo realiza una voraz y revulsiva inscripcin de los textos maestros de la tradicin literaria. La escritura emerge como
cuerpo de la ficcin y el cuerpo metaforiza la escritura de la historia. Ricardo
Piglia propone que la historia de la literatura argentina puede ser la historia de un
sistema de citas, referencias culturales,
alusiones, plagios, traducciones.
Una cartografa de la novela se construye sobre dos lneas, gensica e histricamente opuestas, cuyas prcticas se
acercan en el deliberado exceso al que se
somete a los recursos de la representacin, puesta en crisis. La afirmacin brutal de la realidad se torna negacin obstinada de la misma y a la inversa. Cuerpos y escrituras estn contenidos en un
mismo arco, aunque sean elementos provenientes de tradiciones estticas e ideolgicas diferentes.
Poniendo el nfasis en el peso de lo
real, la narrativa insiste en su afn de
inscribirlo como Letra lo que produce un
efecto de ficcin. En el otro extremo, la
ausencia de referencias extratextuales
transforma la letra en la realidad. La exacerbacin de estos gestos cuestiona las
fronteras de gneros. El cuerpo es espacio
que se enfrenta a la agresin interna o
externa, al deterioro y a la desaparicin.
Vivir dentro de un cuerpo supone la percepcin de un lmite: el de la muerte. No
se trata slo del cuerpo propio, sino del
cuerpo ajeno, esa zona donde reverbera la
cuestin del Poder. Obras como El antiguo alimento de los hroes o Conversacin al Sur inscriben el cuerpo como documento histrico; otras como El ojo de
la patria, Santa Evita giran alrededor de
cadveres, la mutilacin y la enfermedad
son alegora de la historia en La revolucin es un sueo eterno

104
El cuerpo femenino es el cuerpo con
maysculas; cuerpo espiado, prohibido,
enigmtico a la vez que el emblema mismo de la diferencia. Fuente de fascinacin
o de temor, la mujer es concebida como
el otro, divino o demonaco que se erige
como objeto y no como sujeto. El silencio
femenino es el lugar de una palabra distinta de la que puede brotar la literatura.
La lengua de la mujer es doble: es lengua
en tanto que sexo y es lengua en tanto
palabra, no en tanto letra.
Si los cuerpos se hablan desde la perversin, la literatura cuerpo simblico
se arma en la traduccin perversa de
otros discursos. El texto hegemnico de la
cultura argentina est diseado sobre una
torcedura, la del modelo. Una verdadera
potica de la destruccin (Arriguci) afecta
tanto el campo semntico como la forma
discursiva amenazando los universos
discursivos. El autor simula ignorar al
lector, afirma constantemente la autonoma de su enunciado con respecto al receptor. La irrisin de la escritura parece
rechazar al otro exterior a ella, transformndose en espejo que desafa la homogeneidad de la imagen del sujeto: Un
hombre cuando escribe para que lo lean
otros hombres miente. Yo que escribo
para m, no oculto la verdad. Digo: no
temo descubrir ante m lo que oculto a
los dems (Rivera, 1991).
El hermetismo de los discursos y la
anemia anecdtica repelen una lectura
placentera y agregan lo siniestro como
efecto central. A la idea econmica de la
escritura que propugn el discurso liberal
y el discurso de la izquierda se opone
una idea antieconmica, casi como desafiando el discurso del estado neoliberal.
Los discursos juegan a perderse tanto en
la suma tensin que exalta la descripcin
al modo del nouveau roman como en la
letra que se esfuerza por ser palabra, descubriendo su componente retrico.
La desintegracin alcanza al mundo
narrativo y sus protagonistas que, en

Carmen Perilli
muchos casos, se duplican en escorzos de
enunciados que se entremezclan: una novela es un recorte en un texto imaginario
y sin fin, un fragmento construido con
ideas flotantes, con palabras sueltas, con
residuos y jirones, con artificios expresivos y con vacilaciones conceptuales, una
apariencia que interroga el sentido de las
apariencias, que investiga las resacas y
los remansos de lo real, las encrucijadas
que la lengua organiza como historias, un
texto desgajado, en fin, que sabe sin saber (Martini, 1991).
El sujeto ya no es el sujeto cerrado,
es como espacio donde se juegan misteriosas fuerzas. Lo siniestro deviene de lo
bajo y de lo reprimido, transformado en
familiar y cotidiano. El lmite forma parte de la definicin de esa inquietante extraeza aquello que se torna revulsivo
en defensa de la racionalidad a la que
ataca. El arte pulsa sus lmites: el asco es
uno de los efectos. Detrs de una superficie insoportable, se agitan una serie reiterada de significantes que hacen aicos
cualquier representacin autocomplaciente,
insistiendo en lo que se desecha, convirtindolo en valor. La literatura trae constantemente aquello de lo que no se habla
porque no se soporta.
La podredumbre inunda el espacio de
enunciacin que, como la lengua tumefacta de Castelli o el cadver de Eva habla
desde la muerte, sostenindose con violencia en el borde del arte. El lector se v
apremiado a penetrar en un mundo que
puede ser insoportablemente real o insoportablemente irreal, un infierno albino
como lo llama Sergio Bizzio, un lugar sin
lmite. Lo siniestro se afirma en la repeticin de personajes, acciones, lugares,
situaciones.
Los escritores reingresan a la historia
por nuevos senderos; sobre aquellas zonas inundadas por la negacin y el olvido,
en busca de una lectura diferente e
impugnadora. Abandonan la tarea documental a los relatos testimoniales. Al mis-

Geografas de la novela argentina de fines de milenio

mo tiempo se apartan del fantasy tradicional, buscando los medios para imaginar los bordes. La incertidumbre tiene
que ver con la prdida, con la derrota
inexplicable en un trgico laberinto del
que no advierte salida, ni siquiera la busca. Lo siniestro tiene una funcin contracultural y transgresora, enva a un referente crudamente imaginativo donde los
distintos disfraces de la muerte desafan

105

el asombro ante el horror al reunir barbarie y racionalidad.

Los novelistas argentinos de fines de
milenio, como los cartgrafos, describen,
miden y representan las ficciones de nuestra cultura pintando un fascinante y aterrador mapa de nuestro imaginario social,
quiz porque sienten tambin la necesidad de manejar su territorio o simplemente por la aventura de descubrirlo.

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RESUMEN
Geografas de la novela argentina de fines de milenio.
En el ocaso del siglo XX la narrativa argentina puede leerse como inquietante cartografa
de la leyenda nacional. La escritura trabaja en
las grietas sufridas por las representaciones
identitarias y se conforma como espacio donde
los textos ponen en escena la violencia. De la
geografa literaria emerge un orden social perverso que funda su legalidad en el crimen, cuyo
efecto discursivo central es lo siniestro Los re-

latos tejen un vasto universo en el que letras

y cuerpos se acercan, poniendo a prueba los lmites entre realidad y ficcin. La fbula literaria
apela a la fbula histrica y la convierte en
reflexin y anlisis, revelando su retrica. Los
narradores se embarcan en un nuevo proyecto
narrativo que arma un mapa de las estructuras
profundas convirtindolos en antroplogos del
imaginario argentino.

SUMMARY
Geography of the Argentine novel at the end of the millenium.
At the end of the 20 th Century, Argentine
narrative can be read as a disturbing cartography
of national legend. Writing operates in the
crevices of identity representations and creates a
space where violence bursts through the text. A
perverse social order, founded on crime, emerges
from the literary geography; its discourse centers
on the evil. The stories weave a vast universe

where words and bodies come closer, questioning

the borders between reality and fiction. The
literary fable appeals to the historical fable and
turns it into reflection and analysis, and reveals
its rhetoric. Narrators engage in a new narrative
project that outlines a map of the deep
structures, and thus they become anthropologists
of the Argentine imagination.

Pedro E. Garca Ruiz

Filosofa de la Liberacin: 1969-1973

Una aproximacin al pensamiento de Enrique Dussel
I-

in duda es acertada la afirmacin de Alan Guy respecto a que la filosofa de

la liberacin y la teologa
de la liberacin son algunos de los aportes culturales ms importantes de Amrica Latina durante el siglo XX.1 Dentro de
este movimiento, que encuentra su origen
en Argentina a finales de los aos sesenta, 2 destaca la obra de Enrique Dussel.3
Ms all de las distinciones que puedan
realizarse en el interior de la filosofa de
la liberacin, tal y como lo sugieren acertadamente Horacio Cerutti y Francisco
Mir Quesada, 4 Dussel ha logrado mantener su pensamiento a la altura de los
cambios radicales que han afectado a los
discursos centrados en la idea polticosocial de liberacin. Para muchos la per1

Vase A. Guy, Importancia y actualidad de la

filosofa hispanoamericana, en E. Formet (director). Filosofa de Hispanoamrica. Aproximaciones al panorama actual, Barcelona: PPU, 1987.
Vase E. Dussel, Una dcada argentina (19661976) y el origen de la Filosofa de la liberacin, en Reflexo (Campinas), 38 (1987), pp.
20-50, reproducido en id., Historia de la filosofa
y filosofa de la liberacin , Bogot: Nueva Amrica, 1994, pp. 55-96.
Entre otros vase: E. Domenchonok, Filosofa
Latinoamericana. Problemas y tendencias, Bogot:
Ediciones el Bho, 1990; R. Fornet-Betancourt,
Filosofa de la liberacin, en E. Forment, op.
cit., pp. 123-150; P. Guadarrama Gonzlez, Reflexiones sobre la filosofa latinoamericana de la
liberacin, en Prometeo (Mxico), 6 (1986), pp.
25-30.
H. Cerutti Guldberg, Filosofa de la liberacin latinoamericana, Mxico: FCE, 1983, nos habla
de sectores: populista y crtico del sector
populista; el primero se subdivide en dogmatismo de la ambigedad concreta y en populismo de la ambigedad abstracta; el segundo
en subsector historicista y en subsector problematizador, pp. 226-270. La obra de Dussel
queda situada en el populismo de la ambigedad abstracta. F. Mir Quesada, Filosofa de

tinencia de una filosofa de la liberacin

como movimiento intelectual estaba condenada a desaparecer cuando las condiciones histrico-sociales que le dieron
vida hubieran sido superadas. 5 As lo
sostuvo en 1976 Joaqun Hernndez Alvarado: La filosofa de la liberacin est
llegando a sus ltimas posibilidades. Es
dficil que logre ms enfoques y perspectivas fecundas de las que ha dado y que
fueron en aos anteriores un verdadero
renacimiento en el pensar latinoamericano.6
La obra de Dussel, a diferencia de
otros miembros del movimiento de la filosofa de la liberacin, 7 no ha abandonado sus hiptesis de trabajo originales y
las ha enriquecido a travs de diversas
polmicas, mostrando que no eran nica-

la liberacin: convergencias y divergencias, en

Amrica Latina (Mosc), 11 (1988), reproducido
en Materiales para la historia de la filosofa en
Latinoamrica, Centro de Documentacin en
Filosofa Latinoamericana e Ibrica, Mxico:
Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa, 1995, n 1, 21 pp., toma como gua de su
trabajo la llamada Declaracin de Morelia
firmada por Enrique Dussel, Arturo Roig,
Abelardo Villegas, Leopoldo Zea y l mismo
y o f r e c e , a mi juicio, una visin ms objetiva
que la de Cerutti en su tratamiento de las diferencias en el interior de la filosofa de la liberacin.
Entre estas condiciones podramos mencionar la
Teora de la Dependencia, los movimientos nacionales de liberacin en Amrica Latina y el
Concilio Vaticano II.
J. Hernndez Alvarado, Filosofa de la liberacin o liberacin de la filosofa?, en Cuadernos
Salmantinos de Filosofa (Salamanca), III (1976),
pp. 379-399; aqu: p. 393.
De los diversos miembros fundadores de la filosofa de la liberacin (Osvaldo Ardiles, Hugo
Assmann, Mario Casalla, Carlos Cullen, Julio
de Zan, Anbal Fornari, Daniel Guillot, Antonio
Kinen, Rodolfo Kusch, Diego Pr, Agustn de la
Riega, Arturo Roig) algunos, como Juan Carlos

108

Pedro E. Garca Ruiz

mente el resultado de una coyuntura histrica determinada. El clebre debate

sobre la existencia de una filosofa latinoamericana autntica 8 iniciado por el
peruano Augusto Salazar Bondy en 1968,9
en donde expona la necesidad de la participacin activa de la filosofa en la superacin de la cultura de la dependenc i a 1 0 prevaleciente en Amrica Latina,
constituy una de las guas tericas ms
importantes para la filosofa de la liberacin: En ltima instancia, vivimos en el
nivel consciente segn modelos de cultura que no tienen asidero en nuestra condicin de existencia. En la cruda tierra
de esta realidad histrica, que ha de ser
juzgada tomando en cuenta las grandes
masas pauperizadas de nuestros pases,
la conducta imitativa da un producto deformado que se hace pasar por el modelo original. Y este modelo opera como
mito que impide reconocer la verdadera
situacin de nuestra comunidad y poner
las bases de una genuina edificacin de

nuestra entidad histrica, de nuestro

propio ser. 11 La originalidad de la filosofa latinoamericana era una cuestin
que se resolva en el ejercicio de la misma y en su compromiso concreto con la
realidad social. Por ello escribi nuestro
autor: La presente obra 12 no pretende
pensar slo las condiciones de posibilidad de una filosofa latinoamericana. Ella
es, desde su comienzo, filosofa latinoamericana. 1 3 En este sentido, el grupo
fundador de la filosofa de la liberacin
afirm que sta entre nosotros es la
nica filosofa latinoamericana posible,
que es lo mismo que decir que es la nica filosofa posible entre nosotros. El
pensar filosfico que no tome debida
cuenta crtica de sus condicionamientos y
que no se juegue histricamente en el esclarecimiento y la liberacin del pueblo
latinoamericano es ahora, pero lo ser
mucho ms en el futuro, un pensar decadente, superfluo, ideolgico, encubridor,
innecesario.1 4

Scannone, han desarrollado una filosofa de la

liberacin inspirada en la cultura popular y en
la hermenutica de los smbolos culturales siguiendo a Paul Ricoeur (vase J.C. Scannone,
Simbolismo religioso y pensamiento especulativo filosfico segn Paul Ricoeur, en Stromata
36 [1980], pp. 215-226; id., Hacia una filosofa
a partir de la sabidura popular, en Anlisis 1 7
[Bogot], 35-36 [1982], pp. 269-275); otros,
como Horacio Cerutti, decididamente han renunciado a ella.
8
Esta cuestin que, en general, ha sido constante
en toda la filosofa latinoamericana en el siglo
XX fue planteada por Juan Bautista Alberdi en
el ltimo cuarto del siglo XIX en Argentina.
Sobre el tema vase J.E. Gracia e I. Jaksic, Filosofa e identidad en Amrica Latina , Caracas:
Monte Avila Editores, 1988.
9
A. Salazar Bondy, Existe una filosofa de nuestra
Amrica? Mxico: Siglo XXI, 1968. Sobre la
relacin entre filosofa y liberacin en este importante autor vase E. Dussel, La filosofa de
la dominacin de Augusto Salazar Bondy, en
Materiales para la historia de la filosofa en Latinoamrica , Centro de Documentacin en Filosofa Latinoamericana e Ibrica, Mxico: Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa, 1995,
n 2, 9 pp.
10
Vase A. Salazar Bondy, La cultura de la dependencia, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1966.
11
Ibid., p. 118.

12

Se trata de Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen I, Buenos Aires: Siglo
XXI, 1973; reeditada como Filosofa tica latinoamericana, volumen I. Presupuestos de una
filosofa de la liberacin, Mxico: Edicol, 1977.
13
Ibid., p. 11. Aqu radica tambin la diferencia
entre la postura de Dussel y la de Zea respecto al status quaestionis de la filosofa: para
Dussel, como para Salazar Bondy, la filosofa
debe partir de la realidad latinoamericana y,
en concreto, de su negatividad (dominacin,
pauperizacin, etctera). Para Zea, segn
Dussel, el proyecto de una filosofa de la liberacin queda finalmente subsumido en el ms
vasto y menos crtico de una reconstruccin
de la historia de las ideas. La cuestin es: filosofa latinoamericana o filosofa de la liberacin? Salazar Bondy y Dussel optaron por
una filosofa articulada a una praxis con miras
a la transformacin social. Sobre estos temas
vase E. Dussel, La filosofa de la dominacin de Augusto Salazar Bondy, op. cit. Id. ,
El proyecto de una filosofa de la historia latinoamericana de Leopoldo Zea, en R.
Fornet-Betancourt, Fr Leopoldo Zea, Aachen:
Concordia Reihe Monographien, Augustinus,
1992, pp. 24-37.
14
A manera de manifiesto, en VV.AA. H a c i a
una filosofa de la liberacin latinoamericana ,
Buenos Aires: Editorial Bonum, 1973. Contraportada.

Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al [...]

109

Frente a dos maneras de abordar

los problemas filosficos por entonces, a
saber, por medio del anlisis lingstico
que era el predominante en Amrica
Latina cuya caracterstica principal era,
como ya lo haba enfatizado Herbert
Marcuse en El hombre unidimensional,1 5
su carcter acrtico e indiferente respecto
a los problemas sociales y econmicos;1 6
o por medio del marxismo de cuo estalinista y althusseriano que se impona en
los distintos grupos izquierdistas y en
gran parte del sector intelectual radical
latinoamericano fluctuando desde posturas de militancia activa hasta revisionismos estructuralistas,17 la filosofa de la
liberacin opt1 8 por la herencia de la
anterior generacin filosfica argentina
representada por Carlos Astrada, Nimio
de Anqun y Miguel ngel Virasoro: continuar su crtica y relectura de la fenomenologa de Husserl y de la ontologa de
Heidegger. La filosofa de la existencia no
fue una filosofa de la crisis, sino una
crisis de la filosofa depuradora, que

abri las puertas al pensamiento actual,

ayudando a desprendernos tal vez definitivamente de la omnipotencia de la Autoconciencia. A la vez reabri los cauces de
una lectura de Hegel y del pensamiento
social posthegeliano, siempre a partir del
presupuesto de la absoluta prioridad del
Ser sobre el pensar. Este proceso, ocurrido como devenir interno del pensamiento
argentino y no como fruto importado, deba llevar necesariamente al encuentro del
ser nacional y latinoamericano y a su sealamiento como alteridad.1 9

15

en J. Gracia, E. Rabossi, E. Villanueva y M.

Dascal (compiladores), El anlisis filosfico en
Amrica Latina, Mxico: FCE, 1985, p. 290.
17
Vase G. Ramos, Poltica y concepcin del
mundo: antinomias del marxismo latinoamericano, en Revista Cubana de Ciencias Sociales, 1 7
(1988), pp. 35-51. Sobre el tema en general vase P. Guadarrama Gonzlez, Marxismo y antimarxismo en Amrica Latina, Mxico: Editora
Poltica, Ediciones El Caballito, 1994.
18
Respecto a esta opcin ha sealado A. Roig:
En lo que podramos llamar el ala derecha del
movimiento, fue entendida la filosofa de la liberacin como una alternativa entre el individualismo liberal del capitalismo y el marxismo, el
cual era acusado de colectivismo anticristiano
, en Cuatro tomas de posicin a esta altura de
los tiempos, en Nuestra Amrica, UNAM
(Mxico), 11 (1984), mayo-agosto, p. 58.
19
VV. AA., Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, op. cit., pp. 5-6.
20
Vase: E. Dussel, Situacin problemtica de la
antropologa filosfica, en Nordeste (Resistencia), 7 (1965), pp. 101-130.
21
Vase E. Dussel, El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y
otros semitas, Buenos Aires: EUDEBA, 1969;
id., El dualismo en la antropologa de la cristiandad. Desde los orgenes hasta antes de la conquista de Amrica , Buenos Aires: Editorial Guada-

Vase H. Marcuse, El hombre unidimensional.

Ensayo sobre la ideologa de la sociedad industrial
avanzada , Mxico: Planeta Agostini, 1985, captulo 7: El triunfo del pensamiento positivo: la
filosofa unidimensional, pp. 197-227. Sobre la
influencia de Marcuse en la elaboracin de la
filosofa de la liberacin de Dussel vase P. E.
Garca Ruiz, Aproximacin a la tica de la liberacin de Enrique Dussel. Anlisis de los supuestos
fundamentales de su filosofa, tesis de licenciatura
en filosofa, Mxico: Universidad Autnoma
Metropolitana-Iztapalapa, Divisin de Ciencias
Sociales y Humanidades, 1994, captulo III, 4:
La aportacin de H. Marcuse y E. Bloch: la
politizacin de la ontologa, pp. 147-156.
16
Tmese como ejemplo el siguiente texto: La filosofa en sentido estricto, se enfrenta a las concepciones del mundo, como a las ciencias, a las
artes y cualquiera de los sectores de la vida cultural de las sociedades; pero no se confunde con
ninguno de ellos. A la filosofa no le corresponde
determinar los ideales de la vida y no disputa, ni
con los moralistas, ni con los polticos el derecho
a darles una formulacin adecuada o a propagarlos; ni con los investigadores de la psicologa y las
ciencias sociales el derecho a explorar sus complejos orgenes. La filosofa guarda su inters
predominantemente cognoscitivo y permanente en
posesin de los instrumentos de anlisis. F.
Salmern, La filosofa y las actitutes morales,

II

El pensamiento de Dussel durante

los aos sesenta se haba situado decididamente en la tradicin de la fenomenologa-hermenutica al intentar la elaboracin de una antropologa filosfica20 fundada en la reconstruccin de las visiones
de mundo (Weltaschauungen) subyacentes al ser histrico de la Amrica Latina. 21 Se trata de un acceso hermenutico
al ser de lo latinoamericano inspirado en

110

Pedro E. Garca Ruiz

el pensamiento de Paul Ricoeur y, en general, en los anlisis de la fenomenologa

postrascendental (Heidegger, MerleauPonty, Sartre, etctera). Esto queda expuesto en los diversos trabajos de la
poca de carcter filosfico e histrico en
donde Dussel se sirve de las tesis bsicas de la hermenutica ricoeuriana para
dar cuenta de la situacin de Amrica
Latina en la historia universal, idea que
le fue sugerida por la obra de Leopoldo
Zea. 22 La hiptesis de trabajo era la siguiente: Toda civilizacin tiene un sentido, aunque dicho sentido est difuso, inconsciente y sea difcil de ceir. Todo ese
sistema se organiza en torno a un ncleo
tico-mtico que estructura los contenidos
ltimos intencionales de un grupo, que
puede descubrirse por la hermenutica de
los mitos fundamentales de la comunidad.23 La civilizacin se sustenta en valores que se encuentran ocultos en las
distintas manifestaciones de la misma,
para acceder a ellos es necesario investigar las distintas estructuras que en su

conjunto constituyen a una comunidad

histrica. 24 En estas obras ya se prefigura una severa crtica a la cultura griega y
al eurocentrismo asociado a ella; Dussel
opone a la visin griega del mundo la
judeo-cristiana (semita). La finalidad era
cuestionar la visin de la historia universal que interpreta el acontecer histrico desde el concepto de desarrollo
(Entwicklung ), 25 es decir, comprendiendo
la historia como una sucesin lineal de
etapas que en realidad son la proyeccin
de la historia interna de Europa al status
de universalidad concebida desde una filosofa de la historia en sentido hegeliano.
Amrica Latina se encuentra, en este sentido, fuera de la modernidad. 2 6
En su conjunto, dichas obras ofrecen una visin hermenutica de la protohistoria de Amrica Latina que define las
categoras antropolgicas y ticas griegas, judas y cristianas que estn a la
base de la autocomprensin de lo latinoamericano. Sin embargo, el enfrentamiento entre diversas culturas, en este caso la

lupe, 1974; id. , El humanismo helnico, Buenos

Aires: EUDEBA, 1975. Esta triloga geopoltica-cultural fue redactada entre 1962 y 1968.
Un anlisis de estas obras se encuentra en P.
E. Garca Ruiz, op. cit., captulo II: Antropologa filosfica y visiones de mundo: el acceso
hermenutico al ser de Amrica Latina, pp.
24-83.
Vase E. Dussel, Iberoamrica en la historia
universal, en Revista de Occidente (Madrid), 25
(1965), pp. 85-95. La obra de Zea Amrica como
conciencia me impact de tal manera que desde
aquel momento hasta hoy mi intento es justamente posibilitar la entrada de Amrica Latina
en la historia mundial. Debo agradecer a Zea el
haberme enseado que Amrica Latina est fuera de la historia, E. Dussel, El proyecto de
una filosofa de la historia latinoamericana de
Leopoldo Zea, articulo citado, p. 30, nota 11.
E. Dussel, La civilizacin y su ncleo ticomtico, en id., Hiptesis para una historia de la
Iglesia en Amrica Latina, Barcelona: Estela,
1967, p. 28. Esta idea est tomada de un artculo de Ricoeur publicado en Esprit en octubre de
1961: Civilizacin universal y culturas nacionales, reproducido ahora en P. Ricoeur, Historia y
verdad , Madrid: Ediciones Encuentro, 1990, pp.
251-263.
Me parece que, si se quiere llegar al ncleo
central, hay que penetrar hasta esa capa de im-

genes y de smbolos que constituyen las representaciones de base de un pueblo [...]. Las imgenes y los smbolos constituyen lo que podramos llamar el soar despierto de un grupo histrico. En este sentido hablo del ncleo ticomtico que constituye el fondo cultural de un
pueblo, P. Ricoeur, Historia y verdad, op. cit., p.
259.
25
De Hegel el concepto desarrollo pas a Marx,
y de ste a la economa y sociologa del desarrollo. Por ello deseamos hoy retornar al contenido filosfico de esta palabra que, como decimos fue el ms antiguo. Un pas sub-desarrollado, ontolgicamente, es no-moderno, preAufklrung, para Hegel. E. Dussel, 1492. El encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad , Bogot: Ediciones Antropos, 1992, p.
23, nota 6.
26
Sobre esta cuestin vase ibid., conferencia 1:
El eurocentrismo , pp. 21-34. A esta postura,
sostenida por Dussel desde finales de los aos
sesenta, se le denomina ahora, junto a otras,
teoras postcoloniales como contramodernidad y
loci de enunciacin diferencial. Vase W.
Mignolo, La razn postcolonial: herencias coloniales y teoras postcoloniales, en A. de Toro
(editor), Postmodernidad y postcolonialidad. Breves
reflexiones sobre Latinoamrica, Theorie und
Kritik der Kultur und Literatur, Frankfurt am
Maim:Verveurt Iberoamericana, 1997, p. 61.

22

23

24

Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al [...]

europea y la amerindia, cuestion el modelo hermenutico de Ricoeur, adecuado
para un anlisis cultural endgeno pero
insuficiente para explicar un enfrentamiento exgeno y asimtrico entre distintas
culturas; en otros trminos: la hermenutica cultural pareca incapacitada para
explicar el hecho de la dominacin. Pese
a esto, Dussel seguir utilizando durante
varios aos ms la obra de Ricoeur. 27 Las
investigaciones de Dussel se centran durante estos aos (1965-1969) en un aspecto fundamental de la hermenutica
cultural: dar cuenta del ser de Amrica
Latina a travs de una reconstruccin de
su protohistoria, es decir, la cuestin era
histrica pero ante todo ontolgica. As lo
sostiene Dussel en El humanismo semita:
Se trata de una problemtica [el anlisis
de las estructuras intencionales semitas]
que, a primera vista y sin medir las consecuencias, pareciera del todo alejada de
las preocupaciones del hombre contemporneo latinoamericano; pero, si indagamos un poco ms profundamente los contenidos mismos de nuestra conciencia
actual, si pretendemos fundar los valores
de nuestra cultura, entonces comprenderemos que no se trata de una investigacin
gratuita e intil, sino de gran necesidad
para abarcar cientficamente los supuestos
de nuestro mundo latinoamericano. 2 8
Asimismo, en Iberoamrica en la historia
universal (1965) insiste en la necesidad
de una concientizacin (en el sentido de
Vase E. Dussel, Ermeneutica e liberazione.
Dalla fenomenologia ermeneutica ad una
Filosofia de la Liberazione. Dialogo con Paul
Ricoeur, en G. Cantillo, D. Jervolino (et al). Filosofa e liberazione. La sfida del pensiero del
Terzo-Mondo , Lecce: Capone, 1992, pp. 78-107.
En E. Dussel, Amrica Latina: dependencia y liberacin , Buenos Aires: Garca Cambeiro, 1974,
se pueden encontrar diversos artculos que
muestran la influencia de Ricoeur en el pensamiento de Dussel durante este periodo.
28
E. Dussel, El humanismo semita, op. cit., pp. XI-XII.
29
Vase E. Dussel, Iberoamrica en la historia
universal, artculo citado, pp. 86-87.
30
E. Dussel, Tiene el ser latinoamericano pasado y futuro?, en id., Amrica Latina: dependen-

111

Zea) o interiorizacin de nuestro pasado

para poder definir nuestra identidad cultural actual.29 Similiar intencin tiene su
escrito Tiene el ser latinoamericano pasado y futuro?: El ser de Amrica, su
mundo, est falto de una comprensin
suficiente de su pasado, y por ello de su
presente y futuro. Falto de una esperanza
en su futuro, carece del entusiasmo para
indagar su pasado. Pero mientras no se
tome conciencia plenaria de la totalidad
de su ser histrico , pasado milenario,
presente crtico y futuro universal, se debatir en la noche que nos ha dejado el
siglo XIX.3 0

III

Simultneamente a estas investigaciones, Dussel haba profundizado en la

tica con la plena conviccin de que las
cuestiones prcticas deberan adquirir un
lugar privilegiado en su proyecto de una
hermenutica cultural de Amrica Latina.
En 1969 en un largo artculo que posteriormente ser publicado como Para una
de-struccin de la historia de la tica,31
Dussel intenta construir las bases de una
tica ontolgica que a su juicio se poda
elaborar a partir de la ontologa fundamental esbozada en Sein und Zeit . De
hecho, con este intento, Dussel fue un
precursor en los estudios sobre la relacin entre la filosofa aristotlica, estrictamente la tica Nicomaquea y la analtica existencial del Dasein .32 La tica

27

31

32

cia y liberacin, op. cit., p. 34.

E. Dussel, Para una de-struccin de la historia
de la tica, en Universidad (Santa Fe), 80
(1970), pp. 163-328. Publicado posteriormente con
el mismo ttulo en Mendoza: Ser y Tiempo, 1973.
La relacin entre Aristteles y Heidegger ha sido
sacada a la luz gracias a la publicacin de la
Gesamtausgabe de Martin Heidegger (Frankfurt
am Maim: Vittorio Klostermann) en donde se
muestra, en los tempranos cursos de Friburgo
(1919-1923), la incorporacin de la tica aristotlica al proyecto de una ontologa fundamental.
Vase al respecto F. Volpi, Heidegger et Bretano.
Laristotelismo e il problema dellunivocita
dellessere nella formazione filosofica del giovane
Martin Heidegger , Padua: Casa Editrice Dott,

112

Pedro E. Garca Ruiz

Nicomaquea no es un mero tratado de

tica, es un captulo de la ontologa fundamental. Sin la descripcin del ser del
hombre la filosofa aristotlica habra
quedado inconclusa en su fundamento.
Lo descrito en el tratado Del alma era
todava insuficiente. Lo que aqu estamos
describiendo no es meramente una moral
casustica , sino el modo como se nos
manifiesta el ser mismo del hombre.3 3
Este trabajo fue considerado por Dussel
como un puente entre las cuestiones
histricas y filosficas que en los aos
anteriores haba trabajado con cierta independencia entre s, pero siempre teniendo el problema de Amrica Latina de
fondo. Desde enero de 1970 comenc en
mis cursos de tica con la hipotsis de
fundamentar una filosofa de la liberacin
latinoamericana. De esta manera reuna,
slo ahora, mi recuperacin de la barbarie con la filosofa. Mi preocupacin histrica y filosfica se integraba. Entindase que historia para m era, no tanto la
historia del pensamiento latinoamericano
aunque tambin, sino la historia de
los acontecimientos populares reales (historia en el sentido de la historia o historia hispanomaericana). La tarea era estrictamente filosfica y todo comenz por
una Destruccin de la historia de la tica. La terminologa era todava heideggeriana, pero de intencin latinoamericana. 34 La tica ontolgica desarrollada en
Para una de-struccin de la historia de

la tica y que ser incorporada en el

primer tomo de Para una tica de la liberacin latinoamericana (1973), ofrecer unas bases tericas que Dussel conservar incluso en su actual tica de la
liberacin (1998): la crtica a la subjetividad como fundamentum inconcussum
del mundo realizada por Heidegger en
Sein und Zeit mostraba la insuficiencia
de una filosofa orientada por el ideal de
cientificidad, por un lado, y por el criterio de la autoevidencia absoluta de la
conciencia, por otro. De ah la necesidad
de transformar positivamente la fenomenologa y ello slo pudo significar para
Heidegger virar hacia una ontologa hermenutica del Dasein. La destrascendentalizacin de la filosofa apuntaba a una
comprensin de la subjetividad desde
una ptica distinta a la establecida por
la filosofa de la conciencia:35 La situacin hermenutica es el punto de partida
de una redefinicin de la fenomenologa.36 El debate de Heidegger con la fenomenologa trascendental de Husserl
estableci las bases necesarias para
resituar la cuestin de la subjetividad en
un nuevo terreno: en la hermenutica del
ser-en-el-mundo. El anlisis de la
mundanidad del mundo es una conquista esencial, en la medida en que, por
primera vez en la historia de la filosofa
el ser-en-el-mundo se descubre como un
hecho ( faktum) primario e irreductible,
siempre ya dado y radicalmente anterior

Antonio Milani, 1976; id. , Dasein comme praxis :

lassimilation et la radicalisation heideggerienne
de la philosophie pratique dAristote, en VV.AA.
Heidegger et lide de la phnomnologie, Dordrecht:
Kluwer Academic Publishers (Phaenomenologica,
108), 1988. Vase tambin: J. Taminiaux, La
rapropiation de lEthique Nicomaque: poiesis et
praxis
dans
larticulation
de
lontologie
fondamentale, en id., Lectures de lontologie
fondamentale . Essais sur Heidegger, Grenoble:
Jrme Millon, 1995. Ntese que a pesar de no
aparecer todava la Gesamtausgabe (comienza a
publicarse en 1975), Dussel pudo establecer con
claridad la relacin entre Aristteles y Heidegger
recurriendo a la obra publicada, estrictamente a
Sein und Zeit (1927), Vom Wesen und Begriff der

Physis bei Aristoteles (1938) y. Brief ber den

Humanismus (1946).
33
E. Dussel, Para una de-struccin de la historia
de la tica, articulo citado, p. 191.
34
E. Dussel, Filosofa y liberacin latinoamericana, en Latinoamrica (Mxico), 10 (1977), p. 86.
35
Vase B. Merker, Selbsttuschung und
Selbserkenntnis. Zu Heideggers Transformation der
Phnomenologie Husserls , Frankfurt am Maim:
Suhrkamp Verlag, 1988.
36
E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen II: Eticidad y moralidad,
Buenos Aires: Siglo XXI, 1973; reeditada como
Filosofa tica latinoamericana, volumen II: Accesos hacia una Filosofa de la Liberacin, Mxico: Edicol, 1977, p. 144.

Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al [...]

113

a toda toma de conciencia. 3 7 Con la

metafsica de la subjetividad38 el sujeto
se convierte en la medida universal del
conocimiento y del ser de las cosas; 3 9
por ello es necesaria su destruccin,
mostrar en su original condicin la constitucin ontolgica propia del Dasein que
se esconde en la capa encubridora del
ego cogito. La analtica existencial seala una dimensin ms originaria que la
establecida por la relacin sujeto-objeto,
y es esta problemtica la que opera en el
fondo de todo el proyecto dusseliano de
una tica ontolgica: La tica de la que
hablamos no es ni el ethos vigente en
cada uno de nosotros o en las culturas y
grupos, ni las ticas filosficas dadas en
la historia de Occidente, sino una tica
ontolgica (ethica perennis) cuya historia
se ha ido fraguando en el oscuro ontonar
de las ticas filosficas dadas, que no
fueron sino el pensar determinado a partir y sobre ethos concretos. Lo mismo es
decir: destruccin de la historia de las
ticas filosficas que descubrimiento de
la gestacin histrica de la tica ontolgica . 4 0 Para Dussel la destruccin en
sentido heideggeriano es una bsqueda
de lo olvidado, una re-apropiacin de la
tradicin en la forma de un desmontaje
(Abbau ) 41 para poner en su correcta originalidad lo encubierto por la tradicin
filosfica. La de-struccin de la historia
no es sino la actitud apropiada por la
que se re-conquista, en contra de la en-

cubridora interpretacin vulgar de la historia, el sentido olvidado que fue instaurado por los grandes genios culturales
del pasado, es decir, donde esos hombres eran-en-el-mundo.42 El ethos, como
la estructura intencional propia del hombre en el mundo, pertenece a una cultura, pero denota ante todo el carcter personal de cada uno; as el ethos es la
manera propia del existir humano. Segn
esto, la tica sera un momento ms de
este ethos pero expresado ya un nivel
temtico; la tica filosfica es un pensar
meditativo y metdico y, si se quiere,
cientfico, pero sigue siendo un momento
del ser-en-el-mundo del hombre. Toda
tica, incluso la filosfica, se da en un
contexto y alcanza su realizacin en el
interior de ste. Al fin, todas las ticas
filosficas griegas [como cualquier tica]
fueron un pensar de-structor o crtico del
ethos griego, es decir, pensaron los ltimos supuestos, pero de su mundo histricamente determinado.43 El mundo histrico en el sentido de Dilthey condicionara el papel crtico de la tica; la
tica de Aristteles, Agustn o Kant, expresan un ethos propio que es irrebasable en un sentido cultural e histrico. Es
digno de notar que aqu Dussel se anticipa a las posturas de los comunitaristas, tal y como son expuestas en autores
como Alasdair MacIntyre o Charles Taylor,
quienes ven en el concepto hermenutico
de tradicin la nica alternativa viable

37

Vortrge und Cartesianische Meditationen, en

Edmund
Husserl
Gesammelte
WerkeHusserliana, tomo 1, edicin de S. Strasser,
Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, p. 15. (Traduccin de A. Zirin: Conferencias de Pars,
Mxico: UNAM, 1988).
40
E. Dussel, Para una de-struccin de la historia
de la tica, artculo citado, p. 163.
41
Sobre este concepto vase M. Heidegger,
Ontologie. Hermeneutik del Faktizitt, curso del
semestre de verano en Friburgo (1923), edicin
de Kte Brcker-Oltmanns, Gesamtausgabe,
tomo 63, Frankfurt am Maim: Vittorio
Klostermann, 1988, p. 76.
42
E. Dussel, Para una de-struccin de la historia
de la tica, artculo citado, p. 165.
43
Ibid., pp. 166-167.

M. Heidegger, Sminaire de Zhringen (1973),

en id., Vier Seminare. Le Thor (1966/1968/1969).
Zhringen (1973) , Frankfurt am Maim: Vittorio
Klostermann, 1977. Traduccin francesa de Jean
Beaufret en M. Heidegger, Questions IV ,
Gallimard: Pars, 1996, p. 461.
38
Vase M. Heidegger, berwindung der
Metaphysik, en id. , Vortrge und Aufstze,
Pfullingen: Gnter Neske, 1954, p. 70.
39
Como ego fenomenolgico me he convertido
en espectador puro de m mismo, y no tengo
como vlido nada ms que lo que encuentro inseparable de m mismo, nada ms que mi vida
pura y lo que encuentro separable de ella misma, y por cierto exactamente del modo como la
reflexin primigenia, intuitiva, me descubre
para m mismo. E. Husserl, Die Pariser

114
para acceder a una tica sustantiva y no
nicamente formal. La diferencia entre
estas posturas y la sostenida por Dussel
en 1969 es que para ste las ticas filosficas descubren y ponen a la luz del
da una estructura ontolgica fundamental que es ya una tica igualmente ontolgica pero desdibujada bajo el ropaje, a
veces nuevamente encubridor, de muchos
corolarios propios a tal o cual cultura.44
Lo que no est condicionado por su
mundo histrico lo que podramos llamar el invariable humano forma parte de la tica ontolgica que se gesta en
la historia misma de la filosofa; por ello
es necesario dejar lo griego de las ticas
griegas, lo cristiano de las ticas cristianas, lo moderno de las ticas modernas
y ante nuestros ojos aparecer una antigua y siempre fundante ethica perennis
que es necesario hoy des-cubrirla, pensarla, exponerla.4 5
Para una de-struccin de la historia de la tica trata de iniciar el camino
para elaborar y fundamentar tal tica; su
tarea, todava indicativa e introductoria,
versar sobre las ticas filosficas situadas en su ethos. Los anlisis de las ticas
de Aristteles, Toms de Aquino, Kant, y
de la tica axiolgica moderna (Scheler y
Hartmann), se realizan desde los supuestos
de la ontologa fundamental heideggeriana
comprendida desde Aristteles tomando
como hilo conductor la idea de una destruccin de la historia de la ontologa
44

Ibid., pp. 167-168.

Ibid., p. 168.
46
Vase M. Heidegger, Ser y tiempo. Traduccin de
J. Gaos, Mxico: FCE, 6.
47
La tica es slo un pensar meditativo, un captulo final de la ontologa fundamental, E.
Dussel, Para una de-struccin de la historia de
la tica, p. 311.
48
Ibid., p. 168, nota 9. Cursivas mas.
49
M. Heidegger, Brief ber den Humanismus , en
Wegmarken, Frankfurt am Maim, Vittorio
Klostermann, 1967. Traducin francesa de Jean
Beaufret en M. Heidegger, Questions III , Pars:
Gallimard, 1996, p. 113. Heidegger precisa enseguida: Peu aprs la parution de Sein und Zeit ,
45

Pedro E. Garca Ruiz

anunciada en Sein und Zeit.46 La intencin de Dussel en este interesante y original trabajo puede resumirse en tres puntos que se implican mutuamente: a) continuar la crtica y destruccin de la nocin
de subjetividad moderna como funtamentum
inconcussum iniciada por Heidegger; b)
enmarcar las diversas ticas filosficas en
el horizonte de la ontologa fundamental;47
y c) mostrar la existencia de una tica
ontolgica de corte estrictamente heideggeriano: La tica ontolgica demuestra temtica y metdicamente, filosficamente,
la estructura ontolgica que el hombre es,
y, por ello, y al mismo tiempo, dicha estructura ontolgica es una estructura tica: las notas esenciales del hombre, no
slo en tanto que emergen de dicha esencia sino en tanto se las apropia libremente como posibilidades, constituyen la moralidad ontolgica. Dicha estructura de la
cotidianidad es el tema de la tica ontolgica.48
Respecto a esta problemtica ya haba indicado Heidegger en Brief ber den
Humanismus: Pensar la verdad del Ser
es al mismo tiempo pensar la humanitas
del homo humanus. Lo que cuenta es la
humanitas al servicio de la verdad del
Ser, pero sin el humanismo en sentido
metafsico. Pero si la humanitas se revela en este punto esencial para el pensamiento del Ser la ontologa no tendra
que ser completada por una tica?. 4 9
Heidegger crea que la tica como discipliun jeune ami me demanda: Quand crirez-vous
une thique? L o lessence de lhomme est
pense de faon aussi essentielle, cest--dire
partir uniquemente de la question portant sur la
vrit de ltre, mais o pourtant lhomme nest
pas rig comme centre de ltant, il faut que
seveille lexigence dune intimation qui le lie, et
de rgles disant comment lhomme, expriment
partir de lek-sistence ltre, doit vivre
conformment son destin [Geschicklich] . L a
vu dune thique appelle dautant plus
imprieusement sa ralisation que le dsarroi
vident de lhomme, non moins que son desrroi
cach, saccroissent au-del de toute mesure.
Ibid., p. 114.

Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al [...]

115

na filosfica ocultaba la originaria cuestin del ser; con Platn y Aristteles

la tica se proyecta como una ciencia
(episteme), es decir, el pensar se convierte
en filosofa y sta en ciencia, lo que implica la ruina del pensamiento.50 Por ello
Heidegger crea que las tragedias de
Sfocles encierran ms originalmente el
ethos en su decir que las lecciones de
Aristteles sobre la tica .51 ste es el
origen del planteamiento de una tica ontolgica que Dussel intenta exponer en
Para una de-struccin de la historia de
la tica. El germen de este proyecto se
encuentra sintetizado en la siguiente afirmacin de Heidegger: Si conforme al
sentido fundamental de la palabra ethos ,
el trmino tica debe indicar que esta
disciplina piensa la estancia del hombre,
podemos decir que este pensamiento piensa la verdad del ser como el elemento
original del hombre en tanto que ex-siste
siendo ya ella misma la tica originaria. 5 2 Sin embargo, para Heidegger la
pregunta por la verdad del ser no tiene
relacin alguna con la ontologa y la tica; 53 por ello pierde su base en este mbito la pregunta por la relacin entre una
y otra, de manera que el pensamiento
del ser, en cuanto tal, es el pensar del ser
y nada ms. 5 4 El antihumanismo de
Heidegger en Brief ber den Humanismus
es patente. 5 5 Dussel no comparti este
antihumanismo porque la tica nicamente se puede ocupar del hombre; en este
sentido Para una de-struccin de la historia de la tica es tambin una severa
crtica al pensamiento heideggeriano. El
aspecto antropolgico, siempre fundamen-

tal para Dussel desde sus primeros escritos, quedar reivindicado en Para una
de-struccin de la historia de la tica y
se tornar piedra angular de su tica de
la liberacin. Y, en efecto, las ltimas palabras de esta obra anuncian inequvocamente el derrotero posterior del pensamiento de Dussel: La metafsica del sujeto se concret histricamente, desde el
siglo XVI, como dialctica de dominadordominado, ya que la voluntad de poder
fue la culminacin de la modernidad.
Pero, si la superacin de la modernidad
es lo que se viene gestando, dicha superacin histrica, es un movimiento de liberacin. La filosofa latinoamericana
tiene ahora su oportunidad.5 6

50

Gonzlez Marn, Madrid: Ctedra, 1998, pp.

145-174.
56
E. Dussel, Para una de-struccin de la historia
de la tica, artculo citado, p. 318. Cursivas
mas.
57
Toda autntica filosofa comienza hoy por ser
una conversacin con Hegel, X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid: Alianza, 1963, p.
225.
58
E. Dussel, Filosofa y liberacin latinoamericana, artculo citado, p. 86.

51
52
53

54
55

Ibid., p. 115.
Ibidem.
Ibid., p. 118.
La pense qui pose la question de la verit de
ltre, et par l mme dtermine le sjour
essential de lhomme partir de ltre et vers
lui, nest ni thique ni ontologie. Ibid., p. 119.
Ibid., p. 119. Das Andenken an das Sein.
Sobre la relacin entre humanismo y metafsica
vase J. Derrida, Los fines del hombre, en id. ,
Mrgenes de la filosofa. Traduccin de C.

IV

La destruccin de la historia de la
tica cobra el carcter de una propedutica para fundar una tica ontolgica; la
crtica a la metafsica de la subjetividad
iniciada por Heidegger debe ser llevada a
cabo de nuevo, revisando aquellos momentos claves en la historia de la filosofa en los que el sujeto se consolida. Para
Dussel, al igual que para Xavier Zubiri,57
(que ejerce una fuerte influencia en su
obra) Hegel es la culminacin de la filosofa occidental, de ah la necesidad de
incursionar en su pensamiento y, estrictamente, en el mtodo dialctico. Los instrumentos hermenuticos comenzaban a
serme profundamente insatisfactorios. Ello
nos llev en el mismo 1970 a comenzar
un estudio profundo de Hegel, que nos
ocupar hasta 1974. De esta etapa aparece La dialctica hegeliana.58 Esta obra,

116
escrita entre 1970 y 1973 se sita entre
el abandono del proyecto de una tica
ontolgica y el inicio de la tica de la liberacin, de ah su importancia para
comprender adecuadamente el pensamiento de Dussel. Su segunda edicin, publicada en 1972, refleja este cambio de paradigma: Mtodo para una filosofa de la
liberacin. 5 9 Si pudiramos definir en
pocas palabras la diferencia de la primera y segunda edicin diramos lo siguiente: en la primera, nos movamos todava
ingenuamente en el mbito de la ontologa, que permite no slo la guerra sino
que diviniza la injusticia y hace imposible
la tica de la liberacin. En esta segunda
edicin, despus de haber descubierto la
metafsica o tica de la liberacin, vamos volvindonos sobre nuestro pasado y
descubrimos, cada vez con ms claridad,
la importancia de la generacin inmediata
posthegeliana y la novedad y genialidad de
los grandes polticos de los pueblos de la
periferia. 60 En La dialctica hegeliana
Dussel an no haba logrado elaborar
adecuadamente lo que llamar el mtodo
analctico 61 en oposicin al mtodo dialctico propio de la ontologa.62 Cmo se
produce este cambio de perspectiva? Podramos hablar de dos tipos de motivos:
objetivos y subjetivos. En los primeros
podramos incluir la recepcin de la teora de la dependencia, la teologa de la
59

Vase E. Dussel, La dialctica hegeliana. Supuestos y superacin o del inicio originario del filosofar , Mendoza: Ser y Tiempo, 1972; En su
segunda edicin se titul Mtodo para una filosofa de la liberacin. Superacin anlectica de la
dialctica hegeliana , Salamanca: Sgueme, 1974.
Tercera edicin, Mxico: Universidad de
Guadalajara, 1991.
60
E. Dussel, Mtodo para una filosofa de la liberacin, pp. 13-14.
61
Vase E. Dussel, El mtodo analctico y la filosofa latinoamericana, en VV. AA. Hacia una
filosofa de la liberacin latinoamericana, op. cit.,
pp. 118-137.
62
Vase E. Dussel, Para una tica de la liberacin
latinoamericana, tomo I, op. cit., pp. 150ss.
63
Sin embargo, el que me permiti, alguien siempre da el disparo cuando se est preparado, y me
despert del sueo ontolgico (heideggeriano y

Pedro E. Garca Ruiz

liberacin y de los movimientos nacionales de liberacin, as como de los movimientos estudiantiles que en el caso de
Argentina tiene como escenario la ciudad
de Crdoba el llamado Cordobazo
(1969) protagonizado por estudiantes y
obreros con resultados semejantes a los
de Mxico, Pars y Frankfurt durante
1968. En los segundos se encuentran la
influencia de la obra de Emmanuel
Lvinas, Totalit et infini. Essai sur
lexteriorit as como una interesante recepcin de la primera Escuela de
Frankfurt. Lvinas permite a Dussel construir categoras adecuadas para explicar,
ms all del marco categorial de la hermenutica cultural de Ricoeur y de la ontologa fundamental de Heidegger, el hecho
masivo de la dominacin: ofrece la posibilidad de pensar la tica en trminos polticos e incluso geopolticos. Es por ello
que Lvinas significa una ruptura terica
en el pensamiento de Dussel.6 3
La situacin anterior se refleja claramente entre La dialctica hegeliana y su
segunda edicin, Mtodo para una filosofa de la liberacin: gracias al concepto
levinasiano de exterioridad como lo situado ms all (meta-fsica) de la totalidad
del ser, de la ontologa, Dussel redescubre
esta problemtica en los posthegelianos
(Feuerbach, Kierkegaard, Marx) y especialmente en el ltimo Schelling. En la Dialhegeliano) fue un extrao libro de Emmanuel
Lvinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Esta obra del primero y ms grande de
los fenomenlogos franceses[...] me permiti encontrar, desde la fenomenologa y la ontologa
heideggeriana, la manera de superarlas. La exterioridad del Otro, del pobre, se encuentra, desde
siempre, ms all del ser. E. Dussel, Filosofa
y liberacin latinoamericana, artculo citado, p.
87. Un excelente anlisis de la relacin entre la
filosofa de Lvinas y la primera tica de la liberacin de Dussel se encuentra en la obra de P.
Sudar, El rostro del Pobre, inversin del ser y revelacin del ms all del ser en la filosofa de
Emmanuel Lvinas. Su resonancia en la filosofa y
la teologa de la liberacin latinoamericana, Buenos
Aires: Ediciones de la Facultad de Teologa de la
Universidad Catlica de Argentina, Editora Patria
Grande, 1981, pp. 167-173.

Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al [...]

117

ctica hegeliana se dedican pocas pginas

a estos pensadores (de la 123 a la 126), y
nicamente en la segunda edicin estudiar con mayor amplitud el tema. Asimismo,
descubre que la cuestin de la alteridad
tambin haba sido planteada por Jean
Paul Sartre en La crtica de la razn dialctica y por Xavier Zubiri en Sobre la
esencia . 64 Esto nos indica al menos dos
cosas: primera, en esta obra no haba una
concepcin clara y definitiva, aunque ya
sugerida, del mtodo analctico; y, segunda, Dussel haba encontrado los lmites
tericos de la dialctica y su incapacidad
para dar cuenta de la nocin de alteridad
sin caer en una filosofa de la identidad o
monolgica, propia de toda la filosofa de
la conciencia; esta tesis queda expresada
emblemticamente en la filosofa hegeliana:
La dialctica es el movimiento inmanente
del absoluto como subjetividad absoluta,
que, en el espritu infinito en el que se
manifiesta como conciencia el espritu absoluto, parte del faktum de la experiencia
cotidiana e in-volutivamente alcanza el ser
como punto de partida del sistema. El saber como filosofa descubre, por su parte,
el movimiento inmanente de Dios mismo
que de desdobla en el cosmos y la historia de la humanidad como momento necesario de su esencia.6 5
La importancia de los posthegelianos y el ltimo Schelling es clara para
Dussel: en ellos encuentra a los primeros
crticos de la filosofa como sistema que
Hegel expone grandiosamente, sistema
que, sin embargo, queda reducido al principio de identidad pues la diferencia es
entendida aqu como determinacin interior del espritu. ste es un problema que
ya haba preocupado a Franz Rosenzweig y
que ser central en la obra de Emmanuel

Lvinas: la filosofa como sistema pretende eliminar la alteridad, la diferencia, lo

que Lvinas designa con el trmino Autrui,
otro. El otro es lo exterior al sistema. Los
posthegelianos opusieron una exterioridad
a la totalidad del sistema hegeliano:
exterioridad teolgica (Kierkegaard y
Schelling) , antropolgica (Feuerbach y
Marx) o tica (Lvinas).66 Para estos pensadores existe una exterioridad respecto
al ser; en trminos de Rosenzweig: la
alteridad es anterior al sistema. 67 Esta
situacin es expresada por Dussel a travs de la adaptacin de un conjunto de
conceptos levinasianos: exterioridad,
metafsica, Mismo, Otro, rostro,
totalidad, etctera, que buscan dar cuenta de una trascendencia irreducible al
ejercicio terico de la razn. El problema
central al que quiere responder Dussel,
siguiendo a Lvinas, es mostrar que las
relaciones ticas no tienen que ver con
una problemtica epistemolgica o de conocimiento, sino que, incluso, lo epistemolgico encuentra su sentido a partir de
lo tico. La relacin con los dems no es
terica, es prctica. El primado de la
ontologa heideggeriana no reposa sobre el
truismo: para conocer el ente es necesario haber comprendido el ser del ente.
Afirmar la prioridad del ser con respecto
al ente, es ya pronunciarse sobre la esencia de la filosofa, subordinar la relacin
con alguno que es un ente (relacin tica)
a una relacin con el ser del ente que,
impersonal, permite la aprehensin, la
dominacin del ente (en una relacin de
saber) subordina la justicia a la libertad
[...] La ontologa heideggeriana que subordina a la relacin con el ser toda relacin
con el ente, afirma el primado de la libertad con respecto a la tica.68 Esta crtica

64

la philosophie de Franz Rosenzweig, en Les

tudes philosophiques, 3 (1976), pp. 351-366.
68
E. Lvinas, Totalit et infini. Essai sur
lexteriorit, La Haya: Martinus Nijhoff
(Phaenomenologica, 8), 1961. Traduccin de
D.E. Guillot: Totalidad e infinito. Ensayo sobre la
exterioridad , Salamanca: Sgueme, 1977, p. 69.

65
66

67

Vase E. Dussel, Mtodo para una filosofa de la

liberacin, 22 y 23.
E. Dussel, La dialctica hegeliana, op.cit., p. 120.
Vase E. Dussel, Mtodo para una filosofa de la
liberacin, op. cit., captulo 4: Superacin europea de la dialctica hegeliana, pp. 119-180.
Vase S. Moss, La critique de la totalit dans

118
fue uno de los motivos filosficos por los
cuales Dussel abandon el proyecto de
una tica ontolgica en favor de una tica
de la liberacin o metafsica de la alteridad, como la design siguiendo a Lvinas,
pues la ontologa como filosofa primera
que no cuestiona al Mismo, es una filosofa de la injusticia.6 9

La filosofa de la identidad, de lo
Mismo, tal vez encuentra su mejor formulacin en una sentencia de Parmnides:
Pues es lo mismo pensar que ser. 7 0
Lvinas afirm que La filosofa occidental
ha sido muy a menudo una ontologa:
una reduccin de lo Otro al Mismo, por
mediacin de un trmino medio y neutro
que asegura la inteligencia del ser.71 La
identificacin entre ser y pensamiento es
el motivo oculto y constante que permite
interpretar la historia de la filosofa occidental de manera unitaria; esta relacin
parece estar, de un modo u otro, detrs
de todos los grandes pensadores de occidente. Partiendo de Heidegger, Dussel busca mostrar los lmites de dicha tradicin
y cree verlos en las crticas de Lvinas;
sin embargo, el propio Lvinas se torna
insuficiente para dar cuenta de la problemtica que preocupa a Dussel: explicar
los motivos filosficos que encubren y justifican la dominacin y opresin de Amrica Latina. La relacin interna que establece Lvinas entre ontologa y poltica,
relacin que, a juicio de Dussel, Lvinas
no profundiza, le sugiere a nuestro autor
que sin las adecuadas mediaciones un
discurso como el levinasiano se torna
69

Ibid., p. 70.
Parmnides, Fragmento 3, D.K.
71
E. Lvinas, op. cit., p. 67.
72
E. Dussel, Palabras preliminares a id., y D.E.
Guillot, Emmanuel Lvinas y la liberacin latinoamericana, Buenos Aires: Editorial Bonum, 1975, p. 9.
73
E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen II, op. cit., p. 160.
74
Estas cuestiones son tratadas por Dussel en los
tres ltimos volmenes que constituyen su primer tica: Filosofa tica de la liberacin , volu70

Pedro E. Garca Ruiz

equvoco. Debemos entonces a Lvinas la
descripcin de la experiencia originaria,
pero debemos superarlo, dejarlo atrs en
cuanto a la implementacin de mediaciones. 72 Aqu es donde confluyen sus preocupaciones sobre Amrica Latina con la
tica y la crtica a la ontologa: es necesario trasladar las categoras ticas y ontolgicas a un discurso geopoltico, nicamente as adquirir sentido una tica de
la liberacin. El otro (Autrui) levinasiano
puede ser comprendido como un pueblo,
una cultura, una nacin, incluso un continente; por ejemplo, Amrica Latina, Asia
o frica respecto a Europa o Estados
Unidos. Superar a Lvinas significar para
Dussel repensar la cuestin del otro desde Amrica Latina y desde la analoga,
superacin que he podido formular a
partir de un personal dilogo mantenido
con el filsofo en Pars y Lovaina en enero de 1972. 73 Partiendo de la comprensin de la filosofa de Lvinas geopoltica
y analgicamente, Dussel pudo distinguir
distintos niveles en los que las relaciones
de poder deforman la interaccin humana: a nivel mundial (centro-periferia), a
nivel nacional (lites-masas, burguesa
nacional-pueblo), a nivel ertico (mujervarn), a nivel pedaggico (cultura elitistacultura popular), a nivel religioso (el problema del fetichismo), etctera. El otro,
absolutamente otro, de Lvinas es concretizado analgicamente: el otro es el indio
empobrecido, el negro segregado, el judo
exterminado, el africano y asitico discriminado, la mujer como objeto sexual, el
nio o el joven manipulado por una educacin ideolgica. 7 4 Con esta postura,
men III: De la ertica a la pedaggica, Mxico:
Edicol, 1977; reeditado como Filosofa tica de la
liberacin , volumen III: Niveles concretos de la
tica latinoamericana, Buenos Aires, Ediciones
Megpolis-La Aurora, 1988. Id., Filosofa tica
latinoamericana, volumen IV: Poltica latinoamericana. Antropolgica III, Bogot, Universidad
Santo Toms, 1979. Id., Filosofa tica latinoamericana , volumen V: Arqueolgica latinoamericana (antifetichismo metafsico), Bogot: Universidad Santo Toms, 1979.

Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al [...]

119

Dussel no pareca superar nicamente a

Lvinas, sino a s mismo; la crtica a la
hermenutica cultural ricoeuriana de la
que hablbamos ms arriba, se ampla a
la propia obra de Dussel, especialmente a
la triologa geopoltica-cultural y a su concepcin de Amrica Latina. Los escritos
de 1962-1969 adolecen ciertamente de la
ausencia de la cuestin de la dominacin
centrndose en los aspectos culturales (estructuras intencionales, smbolos sagrados, arquetipos, mitos, etctera) relevantes
para un anlisis hermenutico.7 5
Los argumentos bsicos bajo los cuales articula Dussel su tica de la liberacin
(1973) resumen en realidad los resultados
de sus obras Para una de-struccin de la
historia de la tica, La dialctica hegeliana, y Mtodo para una filosofa de la liberacin. Acepta del anlisis heideggeriano
que el fundamento ontolgico del pensamiento moderno se encuentra en la subjetividad del sujeto, tesis que sin duda encuentra su mejor expresin en la siguiente afirmacin de Edmund Husserl: La
maravilla de las maravillas es el yo puro y
la conciencia pura;76 a la que cabra oponer esta de Emmanuel Lvinas: La exterioridad no es una negacin, sino una
maravilla.77 Entre estos extremos se sita la obra de Dussel en 1973. En el primer volumen de la tica Dussel recupera
los anlisis ontolgicos que ya haba realizado en sus obras precedentes tratando
de mostrar que la ontologa heideggeriana
ofrece la descripcin ms fiel del modo en
que el hombre existe en su mundo cotidiano; ste constituye el horizonte irrebasable

de cada cultura y cabe llamarlo una totalidad. Segn la analtica existencial, en el

existir cotidiano se da una previa comprensin (prerreflexiva) de las cosas, es
decir, el acceso al ente intramundano es
posible merced a la comprensin de sentido inherente a la estructura del ser-enel-mundo la cual est organizada holsticamente. 78 A esto lo llama Dussel comprensin existencial y com-prensin del
ser;79 si el tema de la tica se encuentra,
como pensaba Aristteles, en la cotidianidad, no se puede aceptar el primado moderno de la subjetividad, pues ya no se
trata de un acceso originario. Este problema fue central para Heidegger durante
los aos veinte: cmo acceder al faktum
de la vida sin contaminarla con una actitud terica? Para Heidegger la actitud terica es secundaria respecto a la estructura de la pre-comprensin.80 Aunque en la
actual investigacin fenomenolgica se superan ciertas barreras, tambin existen en
ella dogmas y presupuestos, oscuridades;
una fenomenologa pura no existe; fcticamente, en cuanto es una actividad humana, tambin est lastrada de presupuestos. Pues lo filosfico no consiste en
liberarse de los presupuestos con argumentaciones, sino en reconocerlos y colocar la investigacin sobre ellos de manera positiva. 8 1 A esto se refiere Dussel
cuando afirma que el punto de partida de
la tica no puede ser el ego cogito de
Descartes, el Ich denke de Kant, ni el ego
cogito cogitatum de Husserl; el hombre
no se define como un yo pienso, sino
como un ente arrojado en el mundo en el

75

revisin del giro lingstico en la filosofa del lenguaje alemn, Madrid: Visor, 1993, p. 72.
79
Vase E. Dussel, Para una tica de la liberacin
latinoamericana, volumen I, op. cit., pp 38-47.
80
Vase M. Heidegger, Ser y tiempo, op. cit., 31:
El ser-ah como comprensin (Das Dasein
als Verstehen).
81
M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der
Wahrheit , curso del semestre de invierno de
1925/1926, Gesamtausgabe tomo 21, edicin de
W. Biemel, Frankfurt am Maim: Vittorio
Klostermann, 1976, p. 280. Cursivas mas.

Vase E. Dussel, Ms all del culturalismo, en

Introduccin general a Historia General de la
Iglesia en Amrica Latina , Salamanca: Sgueme,
volumen I, 1983, pp. 34-36.
76
E. Husserl, Ideen sur einer reiner Phnomenologie
und Phnomenologische Philosophie. Drittes Buch:
Die Phnomenologie und die fundamente der
Wissenchaften , en Edmund Husserl Gesammelte
Werke-Husserliana, tomo 5, edicin de W.
Biemel, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1952, p. 75.
77
E. Lvinas, Totalidad e infinito, op. cit., p. 297.
78
Vase C. Lafont, La razn como lenguaje. Una

120
sentido de estar ya siempre comprendiendo; esto quiere decir que el hombre no
es totalidad dada; es apertura a la Totalidad. Es finitud.82 El inacabamiento del
hombre es lo que constituye su poder-ser,
es decir, sus posibilidades. Segn Dussel,
la manera en que el hombre comprende
su mundo y las posibilidades inherentes
a l es a travs de una dialctica comprensiva existencial; todo esto se encuentra ya en la tica Nicomaquea: Nadie
delibera acerca de aquello que no puede
ser de otra manera de como es; por ello
la facultad comprensora-interpretativa (to
logistikon ) es un momento del ser del
hombre como com-prensor del ser
(logon).83 El modo propio de existir en el
mundo sera la praxis. A diferencia del
sujeto, el hombre (Dasein) no conceptualiza objetos, se enfrenta a un mundo preestructurado significativamente por un
conjunto de tiles; es decir, en la cotidianidad, en la praxis, el hombre se sita
atemticamente con un mundo cosas que
son mediacin para un fin, de ah que
para Dussel la existencia cotidiana se
constituya esencialmente por una teleologa
inmanente a la accin: La hermenutica o
interpretacin en su posicin existencial o
prctica (cotidiana) es un despliegue de la
comprensin derivada del til como posibilidad hacia un recortar o fijar uno de
sus aspectos, una de sus internas posibilidades diferenciantes.84 El valor se sita
entonces como una mediacin para el poder-ser, lo que significa que no existe algo
que valga por s mismo; no hay valores
sin el hombre, pues lo valioso radica en
que sea una posibilidad existencial; la
axiologa sera una abstraccin fundada en
una pura actividad intelectual, pues lo va82

83

E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen I, op. cit., p. 49.
Aristteles, tica Nicomaquea, VI, 1; 1139 a 1415. Como podr apreciarse, sta es una traduccin libre de Dussel. El texto original dice:
pues nadie delibera sobre cosas que no pueden
ser de otra manera; as, la parte calculadora es
una parte del alma dotada de razn. Traduc-

Pedro E. Garca Ruiz

lioso nicamente adquiere este carcter
cuando interviene en la consecusin de un
fin, cul fin? Mi poder-ser. La praxis es,
entonces, el modo propio en que el hombre realiza su poder-ser en el mundo; o
en otros trminos: en el obrar se resume
la existencia del hombre; de ah que
Dussel sostenga que la praxis es la actualidad (energeia) del hombre en el
mundo. En suma: Lo que la praxis autntica permite que advenga en m es la
perfectio, el llegar a ser fcticamente el
poder-ser-ad-veniente pro-yectado y comprendido dia-lcticamente [...] Esa
perfectio de la cual la praxis es mediacin necesaria es la ma. La miidad
(Jemeinigkeit ) del advenimiento es res ponsabilidad de la praxis, de una praxis
que es adems y siempre con-otros en la
historia que por ltimo es historia universal de mi poca, es manifestacin del ser
del hombre.8 5

VI

La ontologa es, pues, un discurso

sobre el ser (el poder-ser del hombre)
cuyo movimiento es dialctico. Tanto para
Hegel como para Heidegger, segn Dussel,
el ser es el mbito en el cual los entes
adquieren sentido. Partiendo de esta hiptesis Dussel cree poder afirmar, con
Lvinas, que la filosofa occidental ha negado, de diversas maneras, la alteridad.
La harto compleja reconstruccin de la
historia de la filosofa que realiza Dussel
en los dos primeros tomos de Para una
tica de la liberacin latinoamericana
tomando como hilo conductor esta idea,
es ciertamente convincente. Y en efecto: el
problema de la alteridad fue entendido en
la historia de la filosofa de occidente

84

85

cin de A. Gmez Robledo: tica Nicomaquea,

Mxico:
UNAM,
Bibliotheca
Scriptorvm
Graecorvm et Romanorvm Mexicana, Instituto
de Investigaciones Filolgicas/Centro de Estudios
Clsicos, 1983, p. 134.
E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen I, op. cit., p. 69.
Ibid., p. 95.

Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al [...]

121

como un despliegue interno del fundamento ontolgico, lo diferente. 86 El ser se

coloca a s mismo como otro, es una escisin de s en sentido hegeliano. En
Plotino la alteridad es emanacin de la
unidad absoluta (Eneada, V, I, 4), y para
Hegel la Naturaleza es alteridad de la Idea
o Espritu: La Naturaleza ha sido determinada como la idea en la forma del serotro (Anderssein ). Como la idea es, de
este modo, la negacin de s misma y
exterior a s, la Naturaleza no es exterior
slo relativamente respecto a la Idea (y
respecto a la existencia subjetiva de la
idea, el espritu), sino que la exterioridad constituye la determinacin en la
cual ella es como naturaleza.87 La exterioridad, entendida como determinacin
propia del ser y de la alteridad, en tanto que ser-otro, son momentos del movimiento dialctico. La negacin, no ya
como la nada abstracta, sino como un
ser determinado, es un algo, es solamente la forma para este algo: es el ser
como otro (Andere). 88 Por ello, la ontologa es violencia; pues la alteridad no es
diferencia, sino distincin: Lo dis-tinto
(de dis-, y del verbo tinguere: pintar,
poner tintura), indica mejor la diversidad
y no supone la unidad previa: es lo separado, no necesariamente procedente de la
identidad que como Totalidad los comprende.8 9 Merced a esta indicacin,
Dussel busca articular su propia propuesta con la de Lvinas; el otro absolutamente otro levinasiano 90 debe ser recontextualizado para poder elaborar un

discurso en el cual quepa sostener una

tica de la liberacin.
Como ya habamos indicado ms arriba, el punto central radica en que Lvinas
muestra que la relacin con los dems no
se establece a partir de criterios de conocimiento;91 de ah que, a su juicio, Husserl
no pudiera resolver el problema de la
intersubjetividad en la quinta meditacin
cartesiana, pues segua abordando la
cuestin del otro desde el punto de vista
de la percepcin y de la reflexin:92 El
sentido de todo nuestro discurso consiste
en afirmar no que el otro escapa siempre
al saber, sino que no tiene ningn sentido
hablar aqu de conocimiento o ignorancia,
porque la justicia, la trascendencia por
excelencia y la condicin del saber no es
de ninguna manera, como se pretende,
una noesis correlativa de un noema.93 La
relacin con el otro se establece a travs
del lenguaje, pues para Lvinas ste es,
originariamente, una relacin tica, pues
lo tico designa la no violencia a la alteridad y el lenguaje, segn Lvinas, cumple
con esta funcin: El hecho banal de la
conversacin libre del orden de la violencia. Este hecho banal es la maravilla de
las maravillas. 9 4 El mtodo adecuado
para acceder a esta problemtica ser el
analctico. Con este trmino Dussel quiere indicar que frente al mtodo dialctico
de la ontologa, existe una va de acceso a
la alteridad sin la necesidad de recurrir a
la mediacin de la teora y de la reflexin
tal y como operan en la tradicin de la
filosofa de la conciencia. La antigua aso-

86

91

87

88
89

90

La palabra castellana di-ferencia nos remite a

la latina compuesta de dis-(partcula con la significacin de divisin o negacin) y al verbo ferre
(llevar con violencia, arrastrar). Lo diferente es lo
arrastrado desde la identidad, in-diferencia originaria o unidad hasta la dualidad. La di-ferencia
supone la unidad: lo Mismo. Ibid., p. 102.
G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas. Traduccin de E. Ovejero y Maury, Mxico:
Porra, 1980, 247.
Ibid., 91.
E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen I, op. cit., p. 102.
Vase E. Lvinas, Totalidad e infinito, op. cit., p. 57.

92

93

Lo propio del mtodo ana-lctico es que es intrnsecamente tico y no meramente terico,

como es el discurso ntico de las ciencias u
ontolgico de la dialctica. E. Dussel, Para una
tica de la liberacin latinoamericana, volumen II,
op. cit., p. 163.
Vase M. Theunissen, The Other. Studies in the
Social Ontology of Husserl, Heidegger, Sartre, and
Buber . Traduccin inglesa de Ch. Macann,
Cambridge, Massachussets: MIT Press, 1984.
captulo I: The Original Trascendental Project
of Social Ontology: Husserls Theory of
Intersubjectivity.
E. Lvinas, Totalidad e infinito, p. 112.

122

Pedro E. Garca Ruiz

ciacin entre lumen y ratio presente ya en

Descartes, y constante en la filosofa occidental a travs de la metfora ptica (la
reflexin como un mirarse a s mismo),
es indicacin para Dussel de que el mtodo dialctico se define por ser totalizador,
monolgico. Lo que parece distinguir uno
y otro mtodo es que el analctico parte
de una concepcin intersubjetiva del sujeto, es decir, no se toma como punto de
partida el solus ipse tan caracterstico de
la filosofa moderna; el punto de partida
es un sujeto descentrado. La siguiente
afirmacin de Feuerbach resume, a juicio
de Dussel, la caracterstica principal del
mtodo analctico: La verdadera dialctica no es un monlogo del pensador consigo mismo, sino un dilogo entre el Yo y
el T. 9 5 El modelo de la filosofa de la
conciencia basado en un sujeto opuesto a
un objeto, sigue operando bajo el supuesto de la metfora ptica, y es, en este
sentido, pre-dialgico: la actitud terica ya
no puede ser considerada como el medio
adecuado para acceder a la alteridad del
otro. Si la filosofa fuera slo teora ,
comprensin refleja del ser e interpretacin pasada del ente, la palabra del Otro
sera indefectiblemente reducida a lo ya
dicho e interpretada equvocamente desde
el fundamento vigente de la Totalidad.9 6
Con todo, el mtodo analctico ha
tenido cambios en lo que se refiere a su
formulacin. En Mtodo para una filosofa de la liberacin, Dussel lo contrapone
al mtodo dialctico de la ontologa; lo
analctico del mtodo consiste en la afir-

macin del mbito tico que constituye la

exterioridad metafsica del otro; esta alteridad, irreductible, por lo tanto, a la teora, es el punto de apoyo para construir
una lgica de la diferencia. La lgica del
mtodo dialctico es negativa en tanto
que no supera las contradicciones de la
totalidad sino que las conserva. El mtodo analctico, por el contrario, afirmara
la negatividad del otro. sta sera una
dialctica positiva, la verdadera dialctica
para Feuerbach, pues incluye en ella un
momento alterativo. Aqu, como es evidente, existe ambigedad, pues Dussel habla
indistintamente de momento analctico,
de ana-dia-lctica, de mtodo analctico y de dialctica positiva: todos esos
conceptos parecen indicar lo mismo: la
afirmacin de la negacin, es decir, del
otro, del pobre, del oprimido. Escuchar
su voz es el punto de partida de la tica de la liberacin. El saber-or es el
momento constitutivo del mtodo mismo;
es el momento discipular del filosofar; es
la condicin de posibilidad de saber-interpretar para saber-servir (la ertica, la
pedaggica, la poltica, la teolgica).97 Al
proponer el servicio al otro en la praxis
de la liberacin, Dussel est asumiendo a
Lvinas y radicalizando su propuesta a
una cuestin casi ausente en ste: la
construccin de una sociedad ms justa.98
En suma, el mtodo de la tica de
la liberacin estara constituido por tres
momentos: a) los ethos concretos y sus
correspondientes ticas existenciales articuladas en torno a una simblica o her-

94

98

Parler et couter en font quun, ils en se

succdent pas. Parler institue ainsi le rapport
moral dgalit et par consquent reconnat la
justice. E. Lvinas, thique et esprit, en
id. , Difficile Libert. Essais sur le judasme,
Pars: Le Livre de Poche, 1995, pp. 19-20.
95
L. Feuerbach, Principios de filosofa del futuro.
Traduccin de E. Subirats, Barcelona: Editorial Labor, 1976, p. 110.
96
E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen II, op. cit., p. 170.
97
E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen I, op. cit., p. 125.

Lvinas queda como exttico ante el Otro, el

Absoluto que debe respetarse litrgicamente,
pero mal o nada nos muestra cmo servirlo
d e h e c h o , c m o l i b e r a r l o h i s t r i c a m e n t e ,
cmo construir un nuevo orden (del que nos
habla Rosenzweig). E. Dussel, Palabras
preliminares a id., y D.E. Guillot, Emmanuel
Lvinas y la liberacin latinoamericana, op. cit.,
p. 9. Es lo que denomina Dussel el pasaje de
una Totalidad vigente a una nueva Totalidad, es decir, la cuestin prctica de la liberacin .

Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al [...]

menutica de los smbolos cotidianos; b)
la tica ontolgica expuesta por la dialctica; y c) la tica metafsica (en el sentido de Lvinas) o analctica. La tica parte de una fenomenologa hermenutica (lo
simblico) se piensa dialcticamente (la
totalidad) y se cuestiona analcticamente
(la alteridad). Para una tica de la liberacin latinoamericana sintetiza de esta
manera las investigaciones anteriores en
torno a una antropologa filosfica, a un

123

acceso hermenutico al ser de Amrica

Latina, y a una tica ontolgica, pero ahora interpretados desde el paradigma de
una filosofa que se autocomprende como
postmoderna: Por encontrarnos ms all
de la totalidad europea, moderna y dominadora, es una filosofa del futuro, es
mundial, postmoderna y de liberacin.9 9
99

E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volumen II, op. cit., p. 174.

RESUMEN
Filosofa de la Liberacin: 1969-1973. Una aproximacin al pensamiento de Enrique Dussel
En la dcada de los sesenta, Enrique Dussel
propone el proyecto de una antropologa filosfica fundada en la reconstruccin de las visiones
de mundo que subyacen a Amrica Latina; se
trata de un acceso hermenutico al ser de lo
latinoamericano que queda plasmado en diversos trabajos de la poca de carcter filosfico e
histrico en donde Dussel se sirve de las tesis
bsicas de la hermenutica ricoeuriana para dar
cuenta de la situacin de Amrica Latina en la
historia universal. Desde este marco conceptual,
Dussel intenta una destruccin de la historia de

la tica occidental tomando como hilo conductor

los anlisis de la ontologa fundamental de
Heidegger y la filosofa prctica de Aristteles
junto a un profundo estudio de la dialctica
hegeliana. Debido a la influencia de Emmanuel
Lvinas este proyecto ser cuestionado: Lvinas
permite a Dussel construir categoras adecuadas
para pensar, ms all de la hermenutica cultural de Ricoeur y de la ontologa fundamental de
Heidegger, la tica en trminos polticos y
geopolticos. De este cambio conceptual surge la
filosofa de la liberacin.

SUMMARY
Liberation philosophy: 1969-1973. An aproach to the E. Dussels thought
In the sixties, Enrique Dussel proposes the
project of a philosophical anthropology based
in the reconstruction of world visions subjacent in Latin America ; it is a hermeneutical
access t o Latin -a merica n being already shaped
in works of philosophical and historical character from which Dussel takes the basic thesis
of the Ricoeurs hermeneutic to e x p l a i n t h e
situation of Latin America in Universal History.
From this conceptual point of view Dussell tries
to get rid of the occidental ethics, history by

taking as a conducting thread Heideggers analysis of the fundamental ontology and Aristotles
practical philosophy together with an exhaustive
research of Hegels dialectic. Due to the influence of Emmanuel Lvinas this project leads to
a debate: Does Lvinas allow Dussel to build adequate categories to consider ethics in political
and geopolitical terms, beyond Ricoeurs cultural
hermeneutic and Heideggers fundamental ontology? Liberation Philosophy arises from this conceptual change.

Danuta Teresa Mozejko y Ricardo Lionel Costa

Trazos de identidad

Introduccin
a eficacia en el proceso de imposicin de representaciones
depende, en buena medida,
del recurso a significaciones
ya consensuadas en la sociedad donde
circulan los discursos. Los enunciadores
producen variaciones a partir de modos
de representacin compartidos, de modo
tal que los efectos especficos de sentido
resulten ms aceptables.
La propuesta de Mitre, en la Historia
de San Martn y de la emancipacin
sudamericana1, de un modelo de identidad nacional, se organiza alrededor de
dos modos de representacin asociados:
lo orgnico y la familia. Si guerras de la
independencia, revolucin, emancipacin, son nociones que involucran rupturas violentas con los agentes de dominacin, el recurso a las metforas mencionadas pone en juego significaciones que
complejizan la lectura de los procesos revolucionarios en tanto simples cortes con
un pasado inmediato.
La independencia es presentada por
Mitre, como una serie de acciones que tienen como objetivo la instauracin de un
orden que se opone al caos de algunos
aspectos de la Colonia, y que se legitiman
porque implican la posibilidad de retorno
a un orden primero, natural, y, por consiguiente, a un estado de armona que se
asocia con una suerte de paraso perdido,
pero recuperable. Lo orgnico, en tanto
conjunto de seres vivos en el que cada
1 MITRE, Bartolom. Historia de San Martn y
de la emancipacin sudamericana. Buenos Aires,
Peuser, 1950 (2 edicin), 1247 pgs. Los nmeros entre parntesis corresponden a las pginas
de esta edicin.

parte contribuye al bienestar del todo, y

la familia, como conjunto de seres humanos, entre los cuales se establecen relaciones de interdependencia armnica, se convierten en modos de representacin consensuados: ambas presuponen posiciones
y relaciones inscriptas en el orden de lo
natural, de una consanguinidad que fija
roles y que, trasladada al campo de lo
humano, permite configurar, por una parte, sujetos pasionales (madre, padre, hermanos) cuyas conductas se rigen por
amores y odios, adhesiones y rupturas,
que matizan sus vnculos, y por otra, sujetos sometidos a las normas propias de
su rol, cuyo cumplimiento es requisito no
slo para asegurar el orden social, sino
tambin el natural. Junto con estos aspectos fcilmente aceptables por los enunciatarios de la obra de Mitre, se juegan algunos matices que nos parece til destacar.
Sin embargo, antes de entrar en ellos,
creemos necesario poner de relieve ciertos
elementos que ayudan a situar la obra en
el espacio donde el agente social lleva a
cabo el trabajo de produccin-reproduccin de significaciones.
La construccin del lugar desde donde
habla Mitre, reviste especial importancia
para el anlisis de la relacin entre el discurso y las condiciones sociales de su
produccin. Dicho lugar, que entendemos
como sistema de relaciones entre posiciones 2, est conformado por diversos factores, entre los cuales se encuentra el que
mencionaremos enseguida. Su inclusin
permite percibir la relacin significativa,
2

Un esbozo de nuestro enfoque terico se encuentra en el trabajo El discurso como prctica,

presentado en el III Coloquio Latinoamericano
de Estudios del Discurso, ALED, Santiago de
Chile, abril de 1999.

125

Trazos de identidad
que llamamos de coherencia, existente
entre la posicin de Mitre y los trazos de
identidad delineados en el discurso.

1. Una amenaza
Entre 1869 y 1895, la poblacin de
Argentina pas de 1.737.076 a 3.954.911
habitantes. En este crecimiento jug un
papel fundamental la inmigracin que,
adems, alcanz sus niveles mayores en
la dcada del 80.3 El flujo migratorio tuvo
aristas diferentes, y entre ellas no podra
ignorarse su carcter de amenaza. En lo
econmico, por ejemplo, la demanda de
tierras en la pampa hmeda -recurso estratgico en torno al cual giraba fundamentalmente la produccin y acumulacin
de riqueza y, como consecuencia, la acumulacin de poder social y poltico- significaba un riesgo para quienes tenan la
propiedad y control de las mismas.
La importancia numrica de los inmigrantes, ligada a la concentracin en el
tiempo, y al hecho de que el contingente
mayoritario era de procedencia no-espaola, predominantemente italiana, constitua
tambin una amenaza en lo cultural, en la
diversidad de sus componentes como: lengua, forma de vida, ideas...4. La bsqueda
de elementos que contribuyan a definir
una identidad nacional, puede entenderse
como una accin de defensa ante la invasin de lo ajeno, lo extrao, que es
disperso (viene de varios pases) y corre
el riesgo de diluir lo propio. Pero si,
adems de esto, consideramos que los
agentes que principalmente intervienen en
3

Dentro de la dcada del 80, incluso, los aos de

mayor afluencia fueron 1887, 88 y 89. Sobre
este aspecto, y los cambios operados en la estructura social, ver: DI TELLA, Torcuato y
OTROS, Argentina, sociedad de masas, Bs. As.,
EUDEBA, 1965. GALLO, Ezequiel y CORTES
CONDE, Roberto, Argentina. La repblica conservadora, Bs. As., Paids, 1995.
Se lo ver claramente en algunos mbitos, como
el de las relaciones laborales, con la introduccin
de ideas anrquicas.
Ver al respecto: ROMERO, Jos Luis, Las ideas
polticas en Argentina, Bs. As., Fondo de Cultura Econmica, 1975. Y: Las ideologas de la cul-

la explicitacin y formulacin de la identidad nacional, son integrantes de la

minora culta, la lite ilustrada5 , es
decir: quienes ejercen control y administran representaciones acerca del pas, su
proyecto, su futuro, e incluso reclamaran
el papel de orientadores de la clase social y econmicamente dominante, la amenaza de la inmigracin a la identidad
nacional puede entenderse como amenaza a la lite ilustrada, y la defensa de lo
propio contra lo extrao, como defensa
de la posicin de control cultural ocupado
por esta minora culta.
El recurso a los orgenes como manera de redescubrir lo propio que identifica y diferencia, es tambin empleado por
Mitre. Pero no encuentra tales orgenes en
los indgenas, a quienes reduce a la condicin de materia inerte6. Los indgenas
y sus culturas no seran aptos para fundar ni el gobierno de los criollos ni las
ideas y valores dominantes en la poca.
Estos orgenes son ubicados en Espaa
para la cultura, y en el carcter de nativos, hijos de conquistadores para la clase dirigente. Todo lleva a pensar que la
bsqueda de la identidad nacional como
si fuese un origen dado, por lo mismo
natural y universal para todos los habitantes del pas, constituira ms bien la
formulacin (e imposicin) de un principio de visin y divisiones7, que permite
excluir del derecho al poder tanto a los
indgenas (materia inerte), como a los espaoles (no adaptados al medio), y ahora
a los inmigrantes. En otras palabras, se

tura nacional y otros ensayos, Bs. As., Centro

Editor de Amrica Latina, 1982.
Tambin:
HALPERIN DONGHI, Tulio, Proyecto y construccin de una nacin (1846 1880 ). Bs. As.,
Ariel Editora, 1995.
Este aspecto se encuentra ms desarrollado en:
MOZEJKO, D.T., Las definiciones de lo nacional como modelos de inclusin/exclusin, en
prensa.
Sobre la constitucin e imposicin de principios de visin y divisin que pertenecen a posiciones especficas, como universales, ver:
BOURDIEU, P., Mditations Pascaliennes, Pars, Seuil, 1997.

126

Danuta Teresa Mozejko y Ricardo Lionel Costa

tratara de construir e imponer la idea

acerca de la legitimidad del poder y predominio de los criollos, ocultando el carcter arbitrario de la dominacin, en el
imperativo de la naturaleza.

2. La familia.
La familia, como modelo de la nacin,
constituye una de las figuras ms insistentemente utilizadas en la segunda mitad
del siglo XIX, para dar cuenta de un
modo de relacin entre los ciudadanos de
los pases recientemente independizados
que han de configurar una identidad, un
modo de ser que, a manera de rasgo permanente, deber constituir la definicin
de lo que somos y la diferencia con
aquello que no somos. En la obra de
Mitre, dos son las familias que establecen
lazos de consanguinidad:

La familia particular:
San Martn es hijo de espaol y de
una sobrina de conquistadores, y su origen tnico es claramente criollo, segn la
definicin del texto de Mitre: descendiente directo de espaol, de sangre pura,
adaptado al medio (38). En la medida en
que es criollo, representa al actor al que
corresponde el ejercicio legtimo del poder, la subordinacin o eliminacin de las
otras razas, para configurar un grupo
humano nico que construya un futuro de
progreso para la humanidad toda:
Desmintiendo los siniestros presagios que la condenaban a la absorcin
por las razas inferiores que formaban
parte de su masa social, la raza criolla,
enrgica, elstica, asimilable y asimiladora, las ha refundido en s, emancipndolas y dignificndolas, y cuando ha
sido necesario, suprimindolas, y as
ha hecho prevalecer el dominio del tipo
superior con el auxilio de todas las
razas superiores del mundo, aclimatadas en su suelo hospitalario, y de este
modo el gobierno de la sociedad le pertenece exclusivamente (58-59).

La familia como entidad colectiva:

San Martn, en cuanto personaje individual, renuncia rpidamente a su familia
inmediata para inscribirse en el mbito de
lo colectivo. Lo privado cede lugar a lo
pblico, la familia particular a la familia
nacional, la Patria. Hasta el lugar de nacimiento desaparece como espacio de lo privado, para incorporarse al espacio continental; la madre, doa Gregoria, renuncia
al afecto de su hijo que lucha por la Madre Patria; la esposa se ve abandonada
porque el caballero sirve a las nuevas naciones; incluso los soldados pierden sus
nombres su identidad individual para
asumir un nombre de guerra que los
transforma en actores ubicados en el espacio pblico. Las acciones de los sujetos
particulares se inscriben en el mbito del
deber ser donde los afectos personales son
sustituidos por la adhesin al bien comn.

3. Las naciones
San Martn se convierte, entonces, en
el conductor de un grupo humano que
reconoce una genealoga y una identidad:
el criollo es espaol, y de sangre pura. La
madre de familia es Espaa, Madre Patria, de quien se hereda un atributo: la
sangre, cimiento biolgico de identidad
cultural, que no se ha mezclado con la de
moros ni judos, y tampoco lleva restos
de sangre indgena, ni negra, porque las
otras razas han sido incorporadas a la
criolla, o, cuando fue necesario, han sido
suprimidas.
Lo biolgico y lo cultural religioso, se
unen en la conformacin de los lmites.
Pertenecer a la raza criolla vincula a los
americanos con los espaoles y a travs
de ellos, con los europeos, y la frontera
de lo propio coincide con la que defina la
cultura peninsular:
Desde ese momento la corriente histrica que de tres siglos atrs traa el
despotismo de oriente a occidente, cambia de rumbo, y la accin de los principios de la regeneracin americana va de

127

Trazos de identidad
occidente a oriente y se propaga en la
Europa, hasta encontrarse con su antiguo punto de conjuncin en los lmites
del cristianismo y del islamismo (49).

Tambin San Martn, como figura heroica que conduce al grupo, se inicia en
las luchas contra los impos, en defensa
de Espaa.
A las races hispnicas de la historia privada y pblica, se agregan antecedentes generales de la emancipacin
sudamericana:
La independencia se legitima por su
inscripcin en lo natural, como rasgo
permanente del modo de ser americano,
arraigado en lo espaol: el individualismo
de los conquistadores, el espritu de individualismo que legaron a sus descendientes, en su sangre, con sus instintos
de independencia (17). La identidad se
configura como herencia inscripta en la
naturaleza fsica y, por lo mismo, legtima:
La buena y la mala semilla cultivadas
en el nuevo suelo, se modificaron, se vivificaron y regeneraron, dando por producto una democracia genial, cuyo germen estaba en la naturaleza del hombre
trasplantado a un nuevo medio ambiente (17). Una vez ms, la metfora de lo
orgnico, vegetal y fisiolgico-humano en
este caso, contribuye a legitimar los procesos de emancipacin y las transformaciones posteriores. Sin embargo, opera
tambin exclusiones que interesa destacar:
los indgenas son elemento inerte (38),
cosas (39), lgicamente vencidos, ahogados para siempre en su propia sangre,
porque no eran dueos de las fuerzas
vivas de la sociedad, y porque no representaban la causa de la Amrica civilizada (39); se oponen, en consecuencia,
a los nativos, hijos de los conquistadores (39). Si nativo significa Perteneciente al pas o lugar en que uno ha nacido,
innato, propio y conforme a la naturaleza de cada cosa8, la filiacin espaola de
los criollos se convierte en principio
definidor de identidad natural... La adap-

tacin al medio, como rasgo que los diferencia de los peninsulares, se traduce, en
el texto de Mitre, en principio de renovacin dentro de la misma genealoga: la
tradicin espaola es semilla que germina
en Amrica; la independencia sudamericana es vstago del mismo tronco, el de la
raza civilizadora ndicoeuropea a que
est reservado el gobierno del mundo
(41). Si, adems de la herencia natural,
cada grupo humano se define por el reconocimiento de valores comunes, la tendencia a la armona se asocia con un desplazamiento orientado hacia la civilizacin,
claramente localizada en el espacio indoeuropeo. Sobre estos rasgos comunes, se
afirman los particularismos: descendientes
de una misma familia biolgica y compartiendo la misma sangre, las diferentes
naciones hijas de la misma madre heredan, de ella, la tendencia a defender rasgos particulares.
Desde el punto de vista poltico, la
independencia sudamericana tiene su origen en los Cabildos de la Colonia, sombra de las antiguas comunidades libres
de la madre patria (18).
Desde la perspectiva jurdica, las leyes americanas se originan en el sistema
legal ibrico.

4. Las rupturas
Dentro de este marco, la separacin
de Espaa se explica de varias maneras.
Por una parte, la metfora de lo orgnicohumano, asociado con la familia, inscribe
el proceso de la independencia en el marco de lo natural necesario: madre e hija
se separan lgica y legalmente (18)
para conservar la vida de cada una de
ellas: El divorcio entre las colonias y la
madre patria se efectu en el momento
crtico en que el abrazo que las una,
las sofocaba recprocamente, y separndose se salvaron (44). Permtasenos ob8

REAL ACADEMIA ESPAOLA,

Diccionario
de la lengua espaola, Madrid, Espasa Calpe,
1970, pg. 912.

128

Danuta Teresa Mozejko y Ricardo Lionel Costa

servar la presencia de lexemas que retoman la metfora de la familia: divorcio,

madre, abrazo, trminos que refuerzan
los roles familiares y los lazos afectivos
involucrados, como as tambin los cambios operados. El divorcio se asocia con
un cambio pasional en el que los lazos
afectivos positivos vinculantes (amor )
son reemplazados por los negativos y
escindidores (odio, 36), y con otro
posicional y de relaciones, en el que la
dependencia recproca se transforma en
libertad. Dentro de la lgica del relato que
se va construyendo, esta transformacin
tiene sus causas.
En efecto, la atribucin del poder legtimo, natural, al agente colectivo pueblo,
lleva a reformular las relaciones familiares. Tanto el pueblo que reside en Espaa, como el pueblo criollo adaptado al
medio americano, tienen los mismos derechos; este principio de homologa fundamental lleva a atribuirles el rol de hermanos. Si, ante la ausencia del rey, los espaoles peninsulares reasumen la soberana
(47), debe reconocerse la misma facultad
a los criollos americanos. Su negacin,
significa un desconocimiento de derechos,
que legitima redefinir lo que se es y las
relaciones que se establecen. La Madre
Patria, que no cumple adecuadamente
con su funcin se convierte en madrastra (40) y deja de ser patria; el servicio
del hroe se desplaza hacia otra figura
femenina: la verdadera madre (77). La
oposicin no se establece entre falso vs
verdadero; la figura de la madrastra espaola no niega el lazo biolgico, sino que
instaura el derecho a considerarla de otra
manera, y a redefinir las relaciones con
ella, debido al mal ejercicio que ha hecho de sus funciones. A su vez, la hija,
siempre inscripta en el campo de lo orgnico, va creciendo, como una adolescente:
[...] el organismo de la temprana
edad en que el desarrollo se iniciaba y
cuando el cuerpo asuma las formas externas que deba conservar[...] (19).

La separacin se justifica en la medida en que la figura materna aparece degradada, y la hija representa la posibilidad de transformacin, restableciendo la
lgica de lo natural. La Colonia es definida como un perodo de inercia, un parntesis, en el proceso de crecimiento del
embrin gestado por Espaa. Ahora, un
grupo de naciones independientes, surgidas de un embrin colonial que yaca en
la inercia (11), recupera las leyes naturales olvidadas, y demanda su derecho a la
igualdad fraternal. La diferencia entre los
dos modos, el colonial y el independiente,
radica en la instalacin, por parte de la
Metrpolis, de relaciones feudales, jerrquicas, opuestas a las relaciones entre
pares, que respetan el individualismo
consagrado por la naturaleza. La independencia tratar de renovar el orden social
en la materia viva con arreglo a la ley
de la naturaleza (17). Se trata de legitimar tanto el origen como la ruptura,
acudiendo al orden natural y sin renunciar
a la genealoga, ya que los hechos revelan
la educacin del vstago, y la cooperacin
de los antecesores muestra el germen de
un nuevo orden de fenmenos (17).
Tambin desde el punto de vista poltico, la ruptura se justifica como consecuencia de una transgresin. En un perodo definido como enfermedad, Espaa
consagra el absolutismo y una jerarquizacin social que atenta contra la igualdad y
la vida misma de los hijos; stos son desheredados y desaparece el amor en la relacin (22); la figura materna cede lugar
al amo. Frente a esto, la emancipacin
resuelve un problema de subsistencia, la
vida se impone gracias al impulso del individualismo, natural en los espaoles
adaptados al nuevo medio, que defienden
la igualdad como derecho natural. El
enemigo, ahora, ya no es tanto el espaol,
sino el realista9, en tanto defensor de la
monarqua absoluta que instala el caos
social y poltico, la muerte, por oposicin
a los patriotas, sujetos de un poder leg-

Trazos de identidad
timo, que defienden la igualdad10, respetan
las normas naturales y defienden la vida.
La genealoga no se niega jams; por
el contrario, la emancipacin restituye el
orden natural perdido. No hay corte sino
retorno al pasado legtimo, a los vnculos
de consanguinidad. Espaa cometi transgresiones en el campo jurdico y poltico y
se alej del orden; la independencia, al
reconocer y modificar el caos, slo recupera el cosmos inicial y asegura la vigencia de los valores tanto para las naciones
americanas como para la misma Espaa.
Desde ahora, todos compartirn idntica
bsqueda de la armona.

Conclusin
En este relato fundante de la identidad nacional, la genealoga aparece como
instrumento para recuperar orgenes, precisar lmites y legitimarlos; la ruptura con
la Metrpolis se funda en el crecimiento y
madurez de la hija, as como en la transgresin de la madre que, al no cumplir
con su rol, viola el orden jurdico, poltico, y por lo tanto natural; sin embargo, la
consanguinidad natural no se altera. La
recuperacin del orden se opera en una
redefinicin de las relaciones: una hija
emancipada, es decir, liberada de la
matria11 potestad, sin que cambie la sangre heredada que sigue corriendo por las
venas. Sangre que resulta un fundamento
biolgico de identidad en un perodo en el
que, como dice Adolfo Prieto12, el nacio9

La Real Academia Espaola define realismo

como Doctrina u opinin favorable a la monarqua. En Espaa se dijo con aplicacin a la pura
o absoluta (op.cit. pg.1108).
10
Dentro de esta misma lnea de metforas que
recurren a la herencia biolgica en el seno de la
familia, cabe notar que las rebeliones indgenas
son presentadas como bastardas (631).
11
Nos permitimos parafrasear la definicin que
propone la REAL ACADEMIA ESPAOLA:
Emancipar: Libertar de la patria potestad, de
la tutela o de la servidumbre (op.cit. pg. 509)
12
PRIETO, Adolfo. El discurso criollista en la formacin de la Argentina moderna. Buenos Aires,
Sudamericana, 1988, pg. 170. Por su parte,
Esteban Buch afirma: Esta lite [de la que for-

129
nalismo antihispnico de la tradicin liberal poda [...] convertirse en nacionalismo
hispanizante, la fobia hacia Espaa se
compensaba con un decreto del Poder
Ejecutivo que suprima, en el Himno Nacional todas las estrofas que ofendan la
imagen de Espaa y de los espaoles, y
se buscaba smbolos identificatorios que
permitieran una diferenciacin entre nosotros y los otros, esos contingentes de extranjeros que suscitaban fuertes sentimientos xenofbicos.
Pero el problema no habra sido meramente de identidad como diferencia, sino
como principio que permite definir y legitimar quin tiene el derecho a administrar
lo propio y conducir los destinos del pas.
Cmo entender la toma de distancia en lo
cultural respecto a Espaa, proclamada ya
por la Generacin del 37 con la que Mitre
entra en contacto y sintona desde su juventud en Montevideo, y que contina la
lite letrada y liberal de la que forma parte
abierta al pensamiento de franceses, ingleses, norteamericanos, con el recurso a
Espaa como madre en la que se encuentra el origen y principio de identidad, sino
por la modificacin de los intereses que
estn en juego ante el surgimiento de amenazas nuevas al poder de la lite letrada?
Cabe preguntarse si lo que est en cuestin, e independientemente de la conciencia
que de ello pudieran tener los agentes involucrados, es la identidad y los principios, o el poder y los intereses.
ma parte Mitre] busca por entonces conciliar su
espritu liberal y cosmopolita con un impulso
conservador que la lleva a cerrar filas en torno
a la tradicin[...] En efecto, la necesidad de
legitimar una hegemona que pronto sentir
amenazada por las grandes corrientes inmigratorias provoca en el seno de la oligarqua argentina una reformulacin ideolgica en cuyo transcurso se ver al nacionalismo antihispnico liberal volverse nacionalismo hispanizante; habr
entonces que adaptar el himno para que armonice con el nuevo rol que se reserva a la Madre Patria en el relato mtico de los orgenes de
la Nacin (Cf. BUCH, Esteban. O juremos con
gloria morir. Historia de una pica de Estado.
Buenos Aires, Sudamericana, 1994, pg.90.

130

Danuta Teresa Mozejko y Ricardo Lionel Costa

La puesta en relacin de algunos elementos que caracterizan el espacio social

y la posicin13 desde la que Mitre produce su obra, con las representaciones all
elaboradas, permite formular la hiptesis
segn la cual el principio de seleccin de
lo que se incluye y/o excluye a nivel de representaciones, as como el manejo que
se hace de significaciones, analogas, oposiciones..., se constituye en la articulacin
de dos rdenes de condicionamientos: la

posicin relativa del agente social en el

sistema de relaciones y los intereses ligados a la misma, por una parte; y por
otra, el hecho de que no cualquier estrategia es apta para asegurar la eficacia en
el proceso de produccin e imposicin de
representaciones.
13

Empleamos estos trminos en el sentido que les

da P. Bourdieu en, por ejemplo: Las reglas del
arte, Barcelona, Anagrama, 1995.

BIBLIOGRAFA
BOURDIEU, P., Mditations Pascaliennes, Pars,
Seuil, 1997.
Las reglas del arte, Barcelona, Anagrama, 1995.
BUCH, Esteban, O juremos con gloria morir.
Historia de una pica de Estado. Buenos Aires,
Sudamericana, 1994.
DI TELLA, Torcuato y OTROS, Argentina, sociedad de masas, Bs. As., EUDEBA, 1965.
GALLO, Ezequiel y CORTES CONDE, Roberto,
Argentina. La repblica conservadora, Bs. As.,
Paids, 1995.
HALPERIN DONGHI, Tulio, Proyecto y construccin de una nacin (1846 1880). Bs. As.,
Ariel Editora, 1995.
MITRE, Bartolom, Historia de San Martn y de
la emancipacin sudamericana. Buenos Aires,

Peuser, 1950 (2 edicin).

MOZEJKO, Danuta Teresa, Las definiciones de
lo nacional como modelos de inclusin/exclusin, en prensa.
PRIETO, Adolfo, El discurso criollista en la formacin de la Argentina moderna. Buenos Aires,
Sudamericana, 1988
REAL ACADEMIA ESPAOLA, Diccionario de
la lengua espaola, Madrid, Espasa Calpe,
1970.
ROMERO, Jos Luis, Las ideas polticas en
Argentina, Bs. As., Fondo de Cultura Econmica, 1975.
Las ideologas de la cultura nacional y otros
ensayos, Bs. As., Centro Editor de Amrica Latina, 1982.

RESUMEN
Trazos de identidad
A partir de un marco terico que afirma una
relacin de coherencia entre el discurso y las
condiciones sociales de su produccin, en el
presente artculo se intenta mostrar cmo un
agente social particular, Bartolom Mitre en la
Historia de San Martn y de la emancipacin
sudamericana, construye una genealoga para la
nacin argentina. La manera de definir la propia
identidad guarda relacin con la posicin de la

lite letrada, de la que Mitre forma parte, dentro del sistema de fuerzas existentes, y en el
que entran a jugar nuevas amenazas a su poder,
como las corrientes inmigratorias de la segunda parte del siglo XIX. El concepto de nacin
elaborado en este contexto, se figurativiza en
metforas aptas para asegurar la eficacia en el
proceso de produccin e imposicin de representaciones.

SUMMARY
Traces of identity
Starting with a theoretical frame that
confirms the consistency between discourse and
social conditions for production, the present
paper attempts to show how a particular social
agent, Bartolom Mitre in his History of San
Martn and the South American emancipation,
builds up a genealogy for the Argentine nation.
His definition of reality is that of the educated

elite, of which he is a member, within the

existing system of forces, and with new threats
on his power, as those arisen from the
immigration streams of the second half of the
19 th Century. The concept of nation in this
context takes the shape of metaphors that
ensure efficacy in the process of production and
imposition of representations.

Comentarios
de Libros

Edgar Montiel
El humanismo americano
Filosofa de una comunidad de naciones
Lima, Per, PCE, 2000, 318 p.

I
Para
iniciar
nuestra presentacin de El humanismo americano debemos, en primer lugar, ubicarlo como un texto de carcter
filosfico. Efectivamente, en Amrica, llevamos una secuencia de cuatro siglos y
medio en el quehacer filosfico, hemos
adoptado y adaptado: la filosofa escolstica y el humanismo, el pensamiento ilustrado, el romanticismo, el positivismo
materialista, el espiritualismo y, en la etapa contempornea, mltiples tendencias
del mbito filosfico acadmico influyen
en nuestro quehacer filosfico: fenomenologa, existencialismo, estructuralismo, filosofa analtica del lenguaje, filosofa de
la ciencia, historicismo y otras inclinaciones de la reflexin universal.
Para Francisco Mir Quesada en Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, por las dcadas del cincuenta a
sesenta, surge en Mxico una generacin
de filsofos latinoamericanos para quienes
hacer filosofa significa llegar a la creatividad filosfica a travs de la total asuncin
del pensamiento ajeno (el occidental). La
originalidad del filsofo latinoamericano
se concibe como la culminacin de un
largo proceso asimilativo, como el resultado personal inevitable a que tiene que llegar quien ha comprendido hasta sus ltimos fundamentos el pensamiento filosfico en su expresin histrica para llegar a
descubrir su propio camino como verdadera autenticidad. Son los llamados filsofos asuntivos.
Pero, no todos estn de acuerdo en
seguir contribuyendo en la realizacin de
un pensar referido a las grandes temticas
del filosofar tradicional. Partiendo de la
consideracin de que el filsofo joven es
un hombre que experimenta la vivencia de
un desenfoque del trato de problemticas

que no corresponden a la realidad que lo

circunda, siente una exigencia extrnseca
en lo que respecta a estar al tanto y conocer el proceso de la contemporaneidad filosfica, pero siente, al mismo tiempo, que
se pierde en la teora, considera que la
autenticidad de nuestro filosofar es diferente. Con esta consideracin se aparta de
la lnea general del movimiento recuperativo asuntivo y son los que dan lugar a la
bifurcacin de nuestros filsofos en asuntivos y afirmativos. Son afirmativos porque
constituyen una lnea de pensamiento que
proclama que slo la meditacin sobre la
propia realidad puede producir la autenticidad filosfica. Esta original concepcin
se debe a que la filosofa mexicana ha pasado por el existencialismo y el puente del
historicismo de Ortega y Gasset y en especial por la influencia personal del maestro
Jos Gaos. En efecto, los principios del
historicismo sealan que no hay una filosofa mejor que otra y que toda filosofa
es relativa a su circunstancia histrica, y
que la realidad es la que origina las situaciones de donde se derivan los verdaderos
problemas, y el esfuerzo por resolverlos
con sentido directo y concreto es, justamente, lo que habr de producir soluciones filosficas autnticas. Por ltimo, la
filosofa siempre ha consistido en ser
aplicada como un instrumento para la
comprensin y la justificacin de la realidad; por lo tanto debemos echar mano a
los sistemas filosficos ms adecuados
para ser adaptados a nuestra realidad. El
filsofo, en tanto asume su situacin histrica concreta, se ve impedido a tener
que revelar a su comunidad su propio ser
y la eleccin de su destino. Aparece as la
idea de la filosofa como responsabilidad
y la del ser del filsofo comprometido con
su circunstancia concreta, con una realidad, ante la cual ya no puede permanecer
indiferente. Ser filsofo latinoamericano

134
significa tener el coraje suficiente para revelar a la conciencia de sus contemporneos cul es el destino de Amrica Latina.
Sin lugar a dudas Edgar Montiel se
revela en El humanismo americano como
un filsofo afirmativo, es un pensador
peruano de brillante trayectoria en el estudio del proceso de la filosofa en el Per
y en Amrica, es un terico de la subversin creadora, un investigador de nuestra
identidad, un crtico del movimiento histrico-filosfico de nuestra Amrica y un
intelectual que busca respuestas filosficas
frente a las problemticas de nuestra realidad.
As, frente al conformismo filosfico
que nos es habitual, postula la subversin
creadora, frente a la aculturacin de cinco siglos opone la mostracin de nuestra
verdadera identidad prehispnica y occidental, frente a la recepcin pasiva de
filsofos, doctrinas y sistemas propone la
crtica a los mismos y la seleccin que
pueda corresponder a nuestra propia
tempo-espacialidad. Y frente a la imitacin
incondicional de la filosofa surgida en los
centros de poder acadmico filosficos,
plantea la necesidad de crear respuestas
reflexivas originales.

II
Creacin, crtica, identidad y subversin son palabras claves para entender el
mensaje de Edgar Montiel contenido en El
humanismo americano. Filosofa de una
comunidad de naciones. Sin embargo, el
nombre mismo nos lleva a considerar que
la filosofa que l practica, o a la que se
adhiere con mayor intensidad, es neohumanista.
Montiel parte del humanismo de Fray
Bartolom de las Casas, y lo afirma en
cada estudio que realiza a lo largo de su
obra, porque su perspectiva es preocupacin constante por el reconocimiento del
americano, de su capacidad existencial
creativa y tambin por el reconocimiento
de su humanidad como hombre de carne
y hueso que debe ser liberado del subdesarrollo y de la dominacin. Pero el humanismo iniciado en la polmica entre
Fray Bartolom de las Casas y Gins de
Seplveda debe estudiarse en su proceso

Comentarios de libros
evolutivo en nuestro continente, y no slo
eso, sino que debe entenderse como el
aporte ms significativo de Amrica a la
humanidad. En efecto, nuestro autor se
pregunta: Qu hubiera pasado si Fray
Bartolom de las Casas perda, en 1551,
la crucial polmica sobre la condicin
humana o no del hombre originario de
Amrica, frente al doctor Gins de Seplveda? (Ob.cit. p. 11).
Probablemente el curso de la historia
dice habra tomado otro cauce y, con
certeza, las ideas humanitarias se habran
retrasado en su evolucin. Por cunto
tiempo nos habramos quedado en Amrica orillados a la condicin de homnculos,
sometidos a servidumbre, como pretenda
el Dr. Seplveda? La posibilidad no era
remota, pues se buscaba precisamente legitimar las guerras de conquista y sometimiento contra los indios idlatras para
volverlos esclavos, declararlos desprovistos de razn e incapaces de administrar
sus bienes (Loc. cit.).
Controversia, querella jurdica (teolgica con fondo econmico) de la mayor
trascendencia, porque se trataba nada
menos que de reconocer o no la condicin humana de esos seres que poblaban
el inmenso territorio del Nuevo Mundo.
En materia filosfica, a la servidumbre
natural proclamada por Aristteles y Seplveda, se opuso la tesis sobre el libre
albedro de los hombres de San Agustn
(aunque vivan en estado de rudeza).
Frente al reconocimiento de la racionalidad de los naturales encontrados en el
continente, Las Casas pudo modelar un
destino mejor para la condicin humana
toda. Y este reconocimiento fue un avance cualitativo para la humanidad.
As, Amrica se encuentra en los orgenes del humanismo moderno, la controversia de Valladolid pasa por la Revolucin Francesa (igualdad de todos los hombres) y en 1948 arriba a la Declaracin
Universal de los Derechos del Hombre,
consagrada urbi et orbi por las Naciones
Unidas hace slo 52 aos. En el primer
artculo, de reconocida influencia lascasiana,
se dice: Todos los seres humanos nacen
libres e iguales en dignidad y derechos y
dotados como estn de razn y concien-

Comentarios de libros
cia, deben comportarse fraternalmente los
unos con los otros.
Somos herederos de esta historia
dice Montiel y hoy da conlleva una responsabilidad y un deber proseguir la obra
nunca acabada de emancipacin humana,
pues en materia de libertades y derechos
la batalla nunca est definitivamente ganada, ms an si hay nuevas libertades y
derechos a conquistar en lo econmico,
social y poltico, como el derecho a la
paz, reclamado por la UNESCO.
Hay otro aporte muy significativo del
Nuevo Mundo a la cultura occidental que
seala Montiel. Se trata de que la filosofa contempornea naci en el siglo XVI,
esta filosofa naci con una vocacin moderna pues los valores espirituales y materiales que caracterizaran la modernidad
no se habran consagrado sin la intervencin de Amrica que sirvi como palanca que hizo mover el mundo hacia la
modernidad.
En primer lugar seala la contribucin
de Amrica en la economa de Europa, la
masiva introduccin del oro y la plata que
gener una revolucin de los precios,
una inflacin elevada, que oblig al surgimiento de nuevos grupos de poder econmico y poltico, que dio lugar a la gestacin de la revolucin industrial; la necesidad de transformar la naturaleza para
beneficio del hombre avance de la ciencia
y la tecnologa; la valoracin del hombre
como categora individual, capaz de crear
y superarse, y en fin la revolucin poltica inspirada por una ola de utopistas que
soaban con Amrica como tierra prometida y sede de la experimentacin social, muchos de ellos lectores del Inca
Garcilaso, quien tambin influy poderosamente en los ilustrados franceses, y en
nuestra independencia. (Ibid p. 14).
Desde la dimensin humana, la expresin inequvoca de modernidad est constituida por el poderoso proceso de mestizaje que se produce vertiginosamente y
que constituye una novedad en el mundo,
el surgimiento de una nueva realidad humana. Es el oro de los cuerpos que se
mezclan dice Montiel. Este mestizaje est
en el origen del humanismo americano, es

135
una filosofa de vida que sale de las entraas de la historia americana.
Desde la perspectiva contempornea
nuestro autor seala que el vasto imaginario de Amrica constituye en nuestros
das su tesorera cultural. En efecto, las
obras ms relevantes producidas en el
continente en msica, literatura, cine, teatro o en los tratados sociolgicos, filosficos, teolgicos, o econmicos ms innovadores se advierte la expresin del ser y
la historia americana. En esta prctica
creativa se siente la personalidad de la
regin. Constituye agrega una nueva
manifestacin de nuestra humanidad que
es expresin de una virtud trascendente.
El imaginario en Amrica es de tanta
penetracin que cumple una funcin reveladora de un mundo verosmil y con cuyo
acervo la creacin latinoamericana muestra su originalidad, sus atributos como
cultura. Su aceptacin universal se debe a
que es reconocida como una sensibilidad
diferente.
Es posible acceder a la universalidad
cuando la cultura transmite algo autntico,
pues cuando desarrolla sus facultades
creadoras define su especificidad y su diferencia de las otras: al afirmarse se distingue, rompe el mimetismo desalmado (sin
alma) de la cultura plstica y repetitiva.
Como ltimo punto en esta exposicin
del pensamiento humanista de Montiel
debemos referirnos a su apreciacin sobre
la imitacin desenfrenada que fomenta la
globalizacin y que constituye una fuerza
adversa a la irradicacn cultural del continente y es factor de empobrecimiento
civilizacional.
Para Edgar Montiel, en contraste con
el fenmeno imitativo, la creacin, la autenticidad, forman parte de la movilizacin en el desarrollo durable y el ejercicio
de nuestra soberana en el mundo. El plagio y la recepcin acrtica de modelos y
conceptos (no decimos el rechazo indiscriminado) es un acto de pereza intelectual.
Por eso, la creatividad, el vuelo imaginario, la conciencia crtica, son formas de la
subversin creadora, que lucha por liberarnos de todo tipo de ataduras y por
ende del subdesarrollo y la dominacin.
Mara Luisa Rivara

Estela Fernndez Nadal compiladora

Itinerarios socialistas en Amrica Latina
Crdoba, Argentina, Alcin Editora, 2001

Hay un nico lugar donde

ayer y hoy se
encuentran y se
reconocen y se
abrazan, y ese lugar es maana. Suenan muy futuras ciertas voces del pasado americano muy pasado. Las antiguas voces, pongamos por caso, que
todava nos dicen que somos hijos de
la tierra, y que la madre no se vende
ni se alquila. (...) Tambin nos anuncian otro mundo posible las voces antiguas que nos hablan de comunidad.
La comunidad, el modo comunitario
de produccin y de vida, es la ms remota tradicin de las Amricas, la ms
americana de todas (...) Porque no hay
nada menos forneo que el socialismo
en estas tierras nuestras. Forneo es,
en cambio, el capitalismo: como la viruela, como la gripe, vino de afuera.
Eduardo Galeano

La historia no termin: un recorrido

por los socialismos latinoamericanos
Hablar hoy de socialismo puede sonar anacrnico. Ms an de alternativas
socialistas y mucho ms si el planteo se
sita en el continente latinoamericano.
No es novedad que a la cada del llamado socialismo real, se le vino a sumar
la expansin planetaria casi ilimitada (de
la mano de la globalizacin y el neoliberalismo) del modelo e ideologa capitalistas. As, la derrota de movimientos populares y guerrilleros en Amrica Latina en
los ltimos 30 aos, los genocidios (de
vidas y pensamientos) llevados a cabo
durante las dictaduras, la adscripcin de
varios partidos socialistas europeos (y no
slo) a las doctrinas neoliberales son
apenas algunos de los hechos que parecen marcar que hoy por hoy, y quin
sabe por cunto tiempo ms, la relacin

de fuerzas favorece indiscutiblemente (en

el mundo entero y en Amrica Latina en
particular) al modelo capitalista de mercado, sin alternativas, sin fisuras y hasta sin contradicciones.
Esto es exactamente lo que el discurso oficial y hegemnico (llamado por algunos pensamiento nico) sostiene. Lo
que resulta llamativo es que esas mismas interpretaciones vengan del campo
opositor. Que se olvide, desde esta mirada, que aquel llamado socialismo real
era justamente llamado y no tan real
(y que las esperanzas de una profundizacin de principios y prcticas socialistas
estaban frustradas bastante antes que el
muro se desmoronara), que la globalizacin es la forma actual que adopta el
imperialismo (y el capitalismo), que la
historia no sabe de eternidades y que las
vidas e ideales derrotados renacen y renacern siempre en la memoria y los
actos de los oprimidos.
Los investigadores (estudiantes y docentes universitarios de la UNCuyo) que,
coordinados por Estela Fernndez, escribieron Itinerarios socialistas en Amrica
latina, saben que la historia no termina.
A fines del siglo XX, y en el marco del
recordatorio de los 30 aos de la muerte del Che, encararon un estudio colectivo sobre las ideas latinoamericanas. Con
pequeos subsidios (y motivados, segn
su propias palabras, por el objetivo de
aprender y cambiar el mundo) comenzaron la lectura sistemtica de dos de
los grandes pensadores y revolucionarios
socialistas latinoamericanos del siglo XX:
Maritegui y Ernesto Guevara. A medida
que avanzaba el trabajo de investigacin,
fueron ampliando el inters hacia otros
pensadores de Amrica Latina que antes
y despus conformaron una tradicin intelectual crtica, desde el humanismo
contestatario hasta el marxismo. De la

Comentarios de libros
investigacin naci este producto recientemente editado.
Itinerarios... parte de la certeza de
que la historia de los pases latinoamericanos gest una corriente de pensamiento intelectual estrechamente vinculada a
la lucha e intereses de los sectores populares. Desde las luchas por la independencia y la ruptura de los lazos coloniales, hasta las actuales reafirmaciones de
una alternativa opuesta al discurso hegemnico del capitalismo tardo, fueron
abrindose caminos que si bien pudieron
surgir de corrientes intelectuales europeas, se anclaron en la realidad de nuestro continente gestando respuestas que
iban conformando una identidad especfica.
Hablar de un socialismo latinoamericano en los ltimos 200 aos, no implica imaginar una lnea de pensamiento y
accin monoltica que haya avanzado
progresivamente, sin pausa y en una
misma direccin, hasta la actualidad.
Supone, en cambio, itinerarios mltiples y diversos (a veces contradictorios
entre s), que en cada poca, en cada
regin, en cada contexto cultural y econmico, surgieron, se desarrollaron y, generalmente, fueron reprimidos o ahogados.
Esos itinerarios, si bien sintetizaron en
variadas ocasiones en individuos (intelectuales, pensadores, revolucionarios, dirigentes) tuvieron y tienen un carcter
esencialmente colectivo. Implican la construccin (segn las categoras del mendocino Arturo Roig, uno de los pensadores
estudiados en el libro) de un nosotros
colectivo, que en los sucesivos comienzos y recomienzos de nuestra historia
latinoamericana, se fue erigiendo como
sujeto de pensamiento y de transformacin social.
El libro que nos ocupa no busca presentar una propuesta inapelable, sintetizada en un pensador preclaro o en un lder de conciencias, superadora de otras
posturas contemporneas o pasadas,
como en general hacan los libros que
encaraban la cuestin de la revolucin
socialista, por lo menos hasta hace veinte
aos. Por el contrario, para presentar
esos itinerarios plurales realiza su propio

137
recorrido abierto (esta experiencia, dice
Estela Fernndez en la presentacin, no
pretende ser exhaustiva sino que, por el
contrario, representa tan solo un paso, el
primero, en el proyecto de recuperacin
de la produccin terica socialista del
continente). Ese itinerario discursivo se
ancla en distintos momentos y pases; en
cada uno de ellos aparece la conformacin de un sujeto de pensamiento y accin transformadora, propiamente latinoamericano.
Sujetos plurales para nuevos espacios
La primera parte aborda el pensamiento de Simn Rodrguez, maestro de
Simn Bolvar. En el marco de las luchas
independentistas, el pensamiento del venezolano combina el americanismo con el
compromiso social hacia los desposedos.
El artculo escrito por Alejandra Ciriza y
Estela Fernndez Nadal lo ubica dentro
del socialismo utpico, en la medida que
su proyecto postula mejorar las condiciones de existencia de los sectores populares pero con el liderazgo de los grupos
poderosos. Esa alianza (que se va a verificar en las distintas guerras de independencia) supuso un nuevo sujeto para un
nuevo orden social, en un nuevo espacio.
Rodrguez impugna el sistema capitalista
liberal, para proponer en cambio una
economa social planificada (incluyendo
la organizacin de la produccin, la reglamentacin del comercio exterior y el
reparto de las tierras). La organizacin
republicana que surgira despus de romper los lazos coloniales, implicaba la
existencia de hombres libres, ciudadanos
educados en el ejercicio de su voluntad.
El espacio donde se realizara semejante
proyecto era Amrica, pero no aqulla
con la que deliraban los utpicos europeos: topos vaco, puro, natural, indeterminado histricamente, sino una Amrica
donde sus habitantes (indios y criollos)
podran construir su propia utopa.
El americanismo de Rodrguez tuvo
su propio lenguaje. Daniela Rawicz, en el
segundo captulo del libro, lo vincula con
el gnero ensaystico, desarrollado despus por los romnticos post-revolucionarios. El ensayo, modo de expresin pro-

138
pio y peculiar de un sujeto histrico, el
hispanoamericano, se constituy como el
gnero discursivo por excelencia que expresaba (no sin contradicciones) un nuevo universo simblico integrado por las
demandas de las masas populares y de
la burguesa en ascenso. Rawicz afirma
que un espritu de ensayo penetra todas las manifestaciones discursivas de la
poca, marcado por rasgos formales especficos, tales como la provisoriedad, el
fragmentarismo y la eficacia comunicativa. En los ensayos decimonnicos americanos, la lengua adquiere historicidad explcita y es uno de los modos con que
los pueblos americanos construyen su
identidad. En el caso de Rodrguez, el
lenguaje se vuelve tambin espacio de
revolucin. El caraqueo propone una
nueva sintaxis, una nueva gramtica que
rompa los lazos con la lengua castiza.
Abundan los aforismos y elementos que
incorporan la oralidad al lenguaje escrito;
el objetivo es lograr la vitalidad de la
palabra, en contra del lenguaje puro y
en pos de una mejor comunicacin con
el receptor.
De los conmocionantes tiempos inmediatamente posteriores a la revolucin,
los autores de Itinerarios... nos proponen saltar a fines del siglo XIX, cuando
el pensamiento de Jos Ingenieros expresa una alianza entre socialismo, positivismo y latinoamericanismo. Marisa A.
Muoz y Dante Ramaglia recorren la extensa y tensionada obra del argentino,
expresin de los agudos conflictos histricos. Una primera etapa juvenil del hijo
rebelde de la generacin del 80, fundador junto a Juan B. Justo del Partido
Socialista Obrero Internacional, estuvo
signada por la conjuncin de marxismo y
positivismo; el socialismo es, para Ingenieros, una consecuencia lgica y necesaria de la evolucin econmica y es
necesario atender a la cuestin social en
nombre del progreso y la civilizacin.
Pero este socialismo positivista de Ingenieros tambin se nutre del anarquismo
a la hora de cuestionar las normas burguesas, tanto en lo econmico y poltico,
como en lo cultural y cotidiano. Se integran nuevos sujetos sociales al proyecto

Comentarios de libros
de transformacin: la mujer, el nio, el
proletariado intelectual. Esta vertiente
libertaria de Ingenieros encuentra expresin en el peridico La Montaa, que
funda y dirige con Leopoldo Lugones en
1897.
La segunda poca intelectual de Ingenieros, seguramente la ms triste para
los intereses populares, lo encuentra inclinando la balanza para el lado del positivismo. El cientificismo, y su afn por
explicar objetivamente la realidad, imperan en sus escritos: el conflicto nacional es entre civilizacin y barbarie; la
raza europea (superior a la indgena) trajo la civilizacin; el socialismo es la etapa que sigue naturalmente al capitalismo;
las sociedades avanzan a travs de la
cooperacin entre clases, por lo tanto
se hacen necesarias las alianzas con
otras fuerzas polticas. Se trata, como
dicen los autores, de una posicin congruente con la viabilidad de un proyecto de modernizacin nacional y muy alejada de las pocas de La Montaa.
Las revoluciones sovitica y mexicana,
la reforma universitaria y el desencuentro
de Ingenieros con la dirigencia nacional,
estn en las races de un nuevo giro en
su pensamiento. Comienza a relativizar
algunas tesis positivistas y a considerar
al pueblo latinoamericano como sujeto
de transformaciones. Su anterior discurso europeizante da lugar a una prdica
en defensa de la integracin de las naciones latinoamericanas amenazadas por el
avance del imperialismo estadounidense.
La realidad une a este ltimo Ingenieros
con el primero: sus escritos juveniles son
fuentes inspiradoras del movimiento estudiantil del 18.
Dos puntales en la praxis y el
pensamiento revolucionarios
La cuarta parte de Itinerarios... estudia al primer gran terico marxista no
ortodoxo latinoamericano: Fernanda
Beigel aborda la confluencia entre el marxismo y el indigenismo en Jos Carlos
Maritegui. Un nuevo sujeto revolucionario plural se plasma en sus escritos de
la revista Amauta, sujeto que haba surgido de la luchas por la Reforma Univer-

Comentarios de libros
sitaria. Maritegui propugna la unin entre estudiantes, indios, artistas y obreros
para construir un nuevo orden socialista
en Amrica Latina. La accin de esta
vanguardia pasa por un rescate del indigenismo (eje de la identidad nacional
americana), una rebelin artstica contra
el ideal mimtico del realismo del siglo
XIX y una ruptura con el proyecto imperialista. El arte aparece como una forma
de proyectar los sueos sociales, sueos
que se concretaran en una revolucin
social. Su indigenismo no busca restaurar el pasado incaico, pero s encontrar
all las races para la construccin de un
Per integral.
Sucede que Maritegui, adems de
plantear un nuevo nosotros latinoamericano, tambin realiza una crtica medular a la racionalidad moderna y propone
recuperar el valor del mito para la revolucin. Esto es lo que investigan Daniela Rawicz y Alejandro Paredes en el segundo captulo que los Itinerarios...
dedican a Maritegui. Aqu est la gran
originalidad del pensamiento del peruano: su marxismo le permite observar una
crisis profunda en el esquema racionalista a comienzos del siglo XX. Para Maritegui, la moderna civilizacin burguesa
sufre la falta de una fe, y en eso radica
su crisis, materializada (entre otros) en
el avance del fascismo. Paradjicamente,
plantea el peruano, haber pregonado a la
razn como mito ficticio (a travs del
racionalismo) slo ha servido para desacreditar ms a la razn.
Por ello propone una racionalidad alternativa donde se unen logos y mito. La
revolucin es concebida como un acto
creativo, una pasin guiada por una necesidad de trascendencia, donde el mito es
su gua y esperanza, aspiracin moral colectiva. A diferencia de los mitos proclamados por el fascismo, el mito revolucionario en Maritegui adquiere una funcin
utpica liberadora, encarnada en las prcticas revolucionarias del presente que anticipan la futura sociedad socialista. Pero
el socialismo ya no es un sistema econmico ms eficiente que el capitalismo
(como en Ingenieros), sino la promesa concreta de una vida plena y ms humana.

139
Del Amauta, el camino de Itinerarios... nos conduce al pensamiento y la
accin del guerrillero argentino-cubano.
Para Estela Fernndez Nadal y Gustavo
David Silnik, el principal aporte de Ernesto Guevara al marxismo contemporneo pasa por su humanismo y sus concepciones sobre la desalienacin, fruto de
una circunstancia poltica particular
(como fue la construccin del socialismo
en Cuba) que debi realizarse en ausencia de una doctrina esclarecedora (hay
un vaco terico en el marxismo acerca
de la transicin al socialismo, deca el
Che). En el marco de una polmica econmica, desatada en la isla entre 1963 y
1965, el Che cuestiona el modelo sovitico de construccin del socialismo, que a
su juicio reproduce la lgica mercantil
capitalista, y rechaza que el mvil para el
desarrollo y el trabajo deba seguir siendo el inters material.
Los autores analizan los dos proyectos en pugna en Cuba: el impulsado por
dirigentes acordes a la lnea moscovita
(defensores de la autonoma financiera de
cada unidad de produccin dentro de la
isla) y el propugnado por el Che, basado
en la planificacin integral de los recursos
econmicos segn criterios y mtodos ya
no mercantiles sino socialistas, con estmulos ya no materiales sino morales.
La propuesta econmica del Che para
la fase de transicin est basada en su
concepcin humanista del socialismo,
inspirada en los escritos del joven Marx.
El acento est en el hombre, como actor
consciente de la historia. La transformacin de la conciencia que implica liberarse de la enajenacin capitalista es una
tarea a realizarse desde el comienzo en
una transicin al socialismo. Una nueva
sociedad, con un hombre nuevo (en construccin en la Cuba revolucionaria) supone desde el vamos una nueva relacin
entre trabajo intelectual y trabajo manual
(el Che va a impulsar la figura del trabajo voluntario) en un proceso para
abolir, definitivamente, las fuentes principales de alienacin humana: la propiedad
privada y la produccin mercantil.
Pero el Che saba que el socialismo
no podra desarrollarse plenamente sin

140
su expansin mundial. Por eso va a llevar su accin revolucionaria a frica primero y a Bolivia despus. La proyeccin
latinoamericana e internacional del pensamiento guevariano es el tema del captulo escrito por Daniela Rawicz y Susana
Cuello. El latinoamericanismo del Che
(gestado en sus viajes juveniles) enlaza
con el universo discursivo y la historia
de luchas del continente, y hace del Che
un continuador de Bolvar y Mart. Su
internacionalismo proletario tiene, segn
las autoras (que retoman el enfoque de
Michael Lwy) una coherencia filosfica y
de praxis revolucionaria: es la humanidad la que debe ser el escenario, el sujeto y el objeto de la lucha revolucionaria.
Nuevas reflexiones desde el presente
El punto de llegada de Itinerarios...
est dedicado a tres pensadores contemporneos. Fernanda Beigel analiza la relacin entre estructura y superestructura
en la obra del ecuatoriano Agustn Cueva.
Autor de una fuerte crtica a la corriente
que presenta a la literatura como un valor en s, autnoma e independiente de
toda relacin social, Cueva tambin se
niega a considerar a lo superestructural
como un mero reflejo de las condiciones
materiales. Examina, en cambio, cules
son las mediaciones que se realizan en
cada proceso social: no al reduccionismo
economicista, s, en cambio, a un historicismo que logre explicar los grados de
determinacin de la existencia sobre la
conciencia.
Las difciles relaciones entre teologa
y marxismo han sido estudiadas por Alejandra Ciriza en la figura de Franz
Hinkelammert, uno de los representantes
de la teologa de la liberacin. Este alemn, estrechamente ligado a Latinoamrica, realiza una crtica del presente,

Comentarios de libros
signado por la omnipotente presencia del
capitalismo y su discurso nico, negador
de la vida y de cualquier utopa que no
sea la de la ley del mercado. Su crtica
tambin abarca a la ortodoxia catlica,
que ofrece un complemento divino al orden terrestre del imperio al colaborar
con la legitimacin del despotismo neoliberal. Dice Ciriza: La solucin, desde el
punto de vista de Hinkelammert est en
la afirmacin de la vida humana frente a
la ley. Sin ley no hay posibilidad de vida
humana tampoco. La salvacin es que la
ley vuelva a ser ley para la vida.
Itinerarios... se cierra con un artculo sobre Arturo Roig escrito por Estela
Fernndez Nadal y Marisa Muoz, que
optan por abordar la produccin terica
del mendocino desde su concepcin de la
filosofa como un saber para la vida,
que acenta el papel transformador del
sujeto humano concreto, histrico y emprico. Seguidamente, recorren conceptos
desarrollados por Roig en torno a la filosofa latinoamericana: la bsqueda de las
voces silenciadas de los sujetos sociales
que no toman la palabra directamente,
la aprioridad del sujeto como principio
del filosofar, el carcter colectivo de ese
sujeto, la peculiar produccin simblica
latinoamericana. La reflexin filosfica
vinculada a la praxis no puede desprenderse, afirma Roig, de la reflexin tica.
Frente al egosmo racional e hipcrita
del pensamiento hegemnico se levanta la
moral de la protesta desde abajo, mediante diversas formas de resistencia y
desobediencia. Frente a la ideologa del
capitalismo triunfante, se afirma la
praxis de los movimientos sociales. Roig
llega para recordarnos que la crtica a la
razn moderna no se resuelve precisamente por la apologa posmoderna de la
fragmentacin ni con la renuncia a la
utopa y al sujeto histrico.
Pilar Pieyra

Enrique Dussel
tica de la liberacin: en la edad
de la globalizacin y de la exclusin
Coleccin Estructuras y Procesos. Serie Filosofa. Coeditada por
Editorial Trotta, Madrid, Universidad Metropolitana (Iztapalapa),
Universidad Autnoma de Mxico, 1998, 661 p.
A Enrique Dussel
me une una vieja
amistad nacida en la
lejana
Mendoza,
provincia argentina
que fue tierra de nuestra infancia y de
nuestros aos mozos, y muchos recuerdos: el recuerdo de la casa de calle Garibaldi, unida en mi memoria a la imagen
de su hermano Gustavo, a quien dedica
esta obra, el recuerdo de primeras militancias, de los primeros estudios universitarios y, ms tarde, en la misma Mendoza, el
Seminario de Filosofa Latinoamericana en
donde alternbamos con Arturo Roig,
Horacio Cerutti, Norma Fscolo, Jorge Hidalgo y tantos otros amigos, en aquel ao
de 1975, poco despus de que una bomba
puesta por la extrema derecha destruyera
parte de su casa, precisamente donde se
encontraba su biblioteca, y poco antes de
que el golpe militar de Videla acabara con
tantos sueos de transformacin y nos
obligara a partir al exilio, inaugurando en
la Argentina un obscuro perodo en el que
como todo el mundo sabepudo violarse
constante e impunemente el derecho humano fundamental a la vida. Hoy me pregunto si la negacin de seguridad nacional,
de terrorismo de estado negacin bien conocida por las denuncias que ante la opinin pblica internacional realiz, entre
otros, el movimiento de las Madres de la
Plaza de Mayo y que, de una u otra manera, fue determinante para toda una generacin de argentinos me pregunto si esa experiencia, aunque fuera vivida en el exilio,
no impuls a Enrique Dussel a concebir
esta ltima expresin de su tica de la liberacin que l define, precisamente, como
una tica de la vida, pues pone en su base,
como principio absoluto, la dignidad de la
vida humana que haba sido negada por la
totalidad cerrada de un estado terrorista.
Es que sin duda, la experiencia de esos

acontecimientos y la inevitable evocacin

de tantos otros similares ocurridos en este
siglo que la acompaa, dan que pensar y
mueven a la reflexin. En todo caso, los
cinco volmenes de Para una tica de la
Liberacin Latinoamericana que fueron
publicados entre 1973 y 1980, acompaaron los acontecimientos referidos. Estos y
otros trabajos le han valido a Dussel el
reconocimiento de ser el creador de la tica de la liberacin y ser uno de los iniciadores de la filosofa de la liberacin en
Amrica Latina. Lo que hoy llamamos tica de la liberacin tiene, en efecto, sus
primeros comienzos en Argentina y desde
all se expande, primero hacia Amrica
Latina y despus hacia otros continentes.
Voy a referirme ahora a los conceptos fundamentales de su tica de la liberacin, los
que tambin estn presentes en su nueva
tica.
Ante todo sealaremos que Dussel
concibe su tica de la liberacin como la
parte fundamental de la filosofa de la liberacin y la entiende como filosofa primera. Esta tesis indica por s sola un
comienzo particular, pues para la tradicin la filosofa primera, esa parte de la
filosofa que Aristteles llamaba prote
philosophia, era una ciencia especulativa
mientras que la tica era filosofa prctica. Dussel piensa que la teora est siempre condicionada por la praxis. Su filosofa es una filosofa de la praxis. Sobre
este punto volver ms adelante.
Aunque la tica de la liberacin debe
ser considerada una genuina creacin latinoamericana, no hay que olvidar que
tuvo en cuenta diversos aportes de la tica europea y norteamericana y en general
de toda la tradicin occidental, pero debe
-

Este escrito fue ledo el 9 de julio de 1998, en

ocasin de la presentacin de este libro en la
Universidad Autnoma de Puebla, Mxico.

142
sealarse tambin que situ rigurosamente dichos aportes en la perspectiva de un
problema central: la liberacin del oprimido. La liberacin del oprimido me parece,
en efecto, ser el tema central de la reflexin de Dussel, al que todos los dems
se refieren, la nica estrella de su camino. La dedicacin a un solo pensamiento es sin duda un signo en el que se reconoce al genuino pensador. El tratamiento de la problemtica de la liberacin le
impondr nuevos objetos de reflexin y le
conducir a la elaboracin de nuevas categoras y nuevos mtodos. Voy a referirme ahora brevemente a estos innovadores
de su pensamiento.
Para empezar establece Dussel una
distincin original entre, por una parte, el
conjunto de normas, de conductas vigentes, establecidas, dominantes y hegemnicas en una sociedad, conjunto de normas
al que llama por convencin moral y,
por otra parte, un espacio que, frente a la
moral, es el espacio de exterioridad al
que denomina tica. Distincin importante que conviene no perder de vista
para entender lo que sigue.
No hay una sola moral. En todo momento histrico encontramos en cada grupo humano, en cada cultura, una moral
aceptada por la gente. As hablamos de
una moral catlica, de una moral protestante, de la moral azteca, de la moral del
caballero medieval europeo, etc. Por esto
puede decirse que hay numerosas morales
en la historia y que las morales son relativas. Aunque aceptadas por todo el mundo en un momento dado, las morales
pueden cambiar, pueden ser trascendidas.
Ahora bien, si la moral es relativa, la tica es, en cambio, una y absoluta. Sus
principios valen para todas las pocas.
Principios tales como ste: dad libertad
al oprimido (que bien podra ser la divisa de la filosofa de la liberacin), o como
el principio del derecho a la vida, el derecho que los sujetos ticos tienen a vivir,
reproducir y desarrollar su vida, en la
que tanto insiste la nueva obra de Dussel,
son principios que valen para todas las
pocas. Son universales. Por otra parte,
estos principios son positivos y tambin
negativos. Son negativos en cuanto son

Comentarios de libros
principios crticos, pues hacen frente a
toda moral que autoriza la opresin y nos
obliga normativamente a negar toda regla
y todo comportamiento opresivo frente a
otro. Al igual que en otras filosofas crticas, como en la de Marx por ejemplo, la
fuente de esta negatividad no es una negacin sino una afirmacin. En ltima instancia y ste es el carcter positivo del
principio la tica de la liberacin reposa
sobre el reconocimiento del carcter afirmativo de la vctima, del reconocimiento
del otro como otro, de su calidad de persona, de ser fin en s mismo, es decir del
reconocimiento de aquello que el orden
moral le desconoce. Dussel dir que la
vctima se encuentra en la exterioridad
del sistema.
Se ve entonces que en la tica de la
liberacin operan dos categoras fundamentales: la de la totalidad, con la que se
alude a un orden moral y ontolgico, y la
de la exterioridad, con la que se alude a
un orden metafsico o tico, que est ms
all de lo moral.
El mundo cotidiano de Heidegger, el
mundo de la vida de Husserl, la totalidad del ser de Heggel, el sistema capitalista, el sistema social autorreferencial de
Luhmann caen, en la ptica de la tica
de la liberacin de Enrique Dussel, bajo
la categora opresiva de totalidad. Para
Niklas Luhmann, por ejemplo, que se
mueve en el horizonte de un paradigma
de la razn instrumental en donde slo
hay sistema social sin sujeto, el sistema social es un sistema ciberntico autorreferencial, y el ser humano no es un
constitutivo del sistema sino slo un entorno del sistema. Algo que con razn
Dussel encuentra trgico, pues aqu la
vida es slo una condicin del sistema
pero nunca criterio material ni principio
tico. El sistema social autorreferencial
admite contingencia, apertura e interpenetracin, pero nunca la irrupcin del
sujeto, del otro. De este escamoteo del
momento heternomo del sistema testimonia tambin el hecho de que Luhmann
se interese exclusivamente por la permanencia del sistema, pero que evite plantear la cuestin de su extincin y de su
originacin, aspectos que para la tica de

Comentarios de libros
la liberacin de Dussel, son de extrema
prioridad. (pp. 256-257) Dussel recuerda estas palabras de Luhmann: La teora econmica se ve obligada (de otra
manera no sera til) a mantener sangre
fra ante la diferencia rico-pobre (...) Las
almas simples intentan contrarrestar lo
anterior recurriendo a la tica. As pues,
el sistema social autorreferencial de
Luhmann es a ojos de Dussel, al igual
que el sistema capitalista, la totalidad de
Hegel o el mundo de Heidegger, una totalidad de sentido en cuyos horizontes
todo lo que ocurre tiene que se comprendido. Todas estas totalidades se presentan, incluso, como fundamento ltimo de
toda racionalidad, pues ms all del horizonte que las limita no habra ms que
lo irracional, lo sin fundamento. Volver
sobre este punto ms adelante en relacin a Heidegger.
Lo anterior le permitir a Dussel dos
categoras de la praxis: la alienacin y la
liberacin. Con esta redefinicin ganar
una amplitud que le permitir abarcar un
mayor nmero de fenmenos de dominacin. As, la categora marxista de alienacin es definida ahora de la siguiente
manera: hay alienacin cuando el otro, en
tanto que lo absolutamente otro del sistema, es negado por ste en su exterioridad, subsumido en l y convertido en un
momento del sistema, como ocurre en el
capitalismo, en donde el trabajo vivo, aunque inestimable por ser la fuente de todo
valor, es sin embargo rebajado al ser convertido en simple fuerza de trabajo que se
compra y se vende en el mercado. O
como ocurre, por ejemplo, en los estados
modernos cuyos tecncratas planifican y
desarrollan grandes programas en los
cuales los individuos no cuentan ms que
como recursos humanos sustituibles (y
en donde las fuerzas de la naturaleza,
podramos quizs agregar por nuestra
parte, son slo recursos naturales calculables). En estos casos el otro (el otro
humano, o el otro natural) es subsumido
por el sistema como parte, medio, instrumento; es cosificado.
En acuerdo con lo anterior la categora liberacin ser redefinida, en este
cuadro conceptual, como negacin de la

143
alienacin, aunque no en el sentido de la
negacin de la negacin (en relacin a la
cual los momentos superados son abstractos), sino como negacin que se hace
a partir de la positiva afirmacin de la
dignidad de la vctima. Aunque el pensamiento de la liberacin es dialctico, creo
que Dussel no quiere ponerse completamente bajo el signo de la dialctica, pues
esta ltima abriga en s tanto dialcticas
de la diferencia al estilo de la dialctica
negativa de Adorno, que define a la dialctica como el pensamiento riguroso de
la diferencia (dialctica, sta, que Dussel
no rechaza), como dialcticas de la identidad como la de Hegel (que Dussel s rechaza). Dussel preferir hablar de analctica en atencin al momento positivo de su
dialctica, momento, ste, que no es otra
cosa que la positiva afirmacin del ms
all del ser del sistema (la afirmacin de
la dignidad de la vctima ms all del
desconocimiento que sufre por parte del
sistema). El mtodo de Dussel se llamar
analctico.
Es inevitable que el principio de la
afirmacin positiva de la realidad negada
por la totalidad desemboque en una
praxis negadora de la totalidad opresora,
esto es, en una praxis que para liberar
debe transformar. Es comprensible, entonces, que la tica de la liberacin no quiera limitarse a la formulacin de principios
sino que quiera analizar tambin las estructuras concretas de dominacin y que
se preocupe porque su crtica negativa se
vuelva y se traduzca en un cambio real.
Esta praxis de la liberacin ser as,
el menos en una de sus vertientes, una
praxis de servicio. La interpelacin del
pobre que pide pan o trabajo, del oprimido que pide justicia, es una palabra que
habla a una conciencia desde la exterioridad del sistema moral vigente. Si la conciencia escucha el llamado es una conciencia tica y puede dar una respuesta.
Pero cmo se abre paso hacia nuestra
conciencia el otro, que est situado en la
exterioridad del sistema moral y nos llega a travs de un discurso? Emmanuel
Levinas haba dado esta respuesta: nuestra constitutiva sensibilidad puede abrirnos al otro antes de toda comprensin (al

144
otro como el desnudo, al otro como el
hambriento). Esta experiencia es la de la
epifana del rostro del otro. Dice Levinas:
El hecho de que el rostro del otro efecta por el discurso una relacin conmigo,
no lo sita dentro de lo mismo. l permanece absoluto en la relacin. Hay una
experiencia tica anterior a la comprensin ontolgica. Esto debe entenderse
tambin en el sentido de que la metafsica es primero que la comprensin del ser.
Este tema levinasiano juega un rol muy
importante en la tica de la liberacin. Lo
que me obliga no es una norma moral
sino el rostro del otro: el otro como el
hurfano, como la viuda, como extranjero,
no como el seor nietzscheano, dice
Dussel. Es as como se abre paso el otro
hasta la conciencia. Desde este momento,
la voluntad ser libre de asumir como
quiera la responsabilidad por el otro,
pero no ser libre de rechazar esta responsabilidad en s misma, ni ignorar el
mundo que se abre con el rostro del otro.
Ahora bien, si la conciencia tica escucha
la interpelacin de la vctima, podr responder al llamado iniciando una praxis
de liberacin al servicio del oprimido.
La nueva tica nos descubre en la
praxis de la liberacin otra vertiente. Si el
Dussel de la tica de los aos 70 parta
de la interpelacin del otro, el de los 90
ha encontrado que la tica debe comenzar
antes, cuando el otro, interpelado por
otro como l o ella, toma conciencia tica
de victimizacin. Antes de la interpelacin hay un proceso de concientizacin
de las vctimas. Es una nueva perspectiva.
La praxis de liberacin tiene ahora su
origen en el descubrimiento que la propia
vctima hace de su condicin de vctima
frente a la totalidad hegemnica opresora.
El proceso de concientizacin de las vctimas es el surgimiento de una conciencia
tico-crtica que, por una parte, es una
toma de conciencia negativa acerca de las
causas de la negacin originaria (momento estructural de todo sistema de
moralidad que causa vctimas) y, por otra
parte, una conciencia positiva que discierne alternativas de transformacin utpicas
(pero factibles) imaginando creadoramente
sistemas en los que las vctimas puedan

Comentarios de libros
vivir. Dussel hace un anlisis concreto del
proceso de concientizacin de las vctimas
estudiando en la segunda parte de su
nueva tica el libro biogrfico de Rigoberta Mench: Me llamo Rigoberta Mench
y as me naci la conciencia.
Hay que pensar entonces que la tica
de la liberacin nos est proponiendo una
nueva utopa, esta vez la de la definitiva
superacin de toda opresin? Por cierto,
no. Siempre estar el hombre en una situacin de opresin. Aunque una determinada situacin de opresin pueda ser superada, otra situacin opresiva volver a
renacer al instaurarse una nueva moralidad, la cual con el tiempo tendr que ser
nuevamente superada, pues se habr convertido a su vez en una totalidad opresora. De esta manera siempre tendremos
como tarea la liberacin y, por esto, una
filosofa de la liberacin es tambin una
reflexin sobre una situacin fundamental
de la existencia humana que nunca podremos superar definitivamente, aunque superemos esta o aquella opresin particular. Tal vez nos encontramos aqu en una
situacin similar a la que estamos frente al
sufrimiento o frente a la muerte, una situacin como sas a las que Karl Jaspers llamaba situaciones lmites.
Quizs no est de ms recordar, a
quien emprende la lectura de la nueva
obra de Dussel, que una nota caracterstica de su tica de la liberacin ha sido el
haber inspirado y tambin desarrollado
un trabajo de anlisis concreto de la dominacin en diversos planos. Estos planos son:
El plano de la opresin ertica, en
donde la mujer es vctima del sistema
flico patriarcal. Este dominio de la filosofa de la liberacin latinoamericana fue,
con respecto al feminismo que se elabor en pases del centro, el de sealar las
peculiares condiciones de opresin que
definen la situacin en los pases perifricos.
El plano de la dominacin pedaggica,
es decir, aqul en que tiene lugar la dominacin sufrida por el nio y la nia bajo
la tutela de sus padres; por el discpulo,
bajo la direccin del maestro; por el ciudadano, bajo el imperio del estado. En

Comentarios de libros
este plano, la tica de la liberacin ha
aceptado los aportes del Freud de Malestar de la Cultura, del Marcuse del Hombre Unidimensional y de Eros y Civilizacin, como as tambin los aportes de
Chomski y de otros pensadores del centro, pero prestando especial atencin al
mtodo de Paulo Freire, quien en su pedagoga parta de la cultura del oprimido
y desde ella trataba de convertir a este
ltimo en un agente polticamente activo
en un proceso de concientizacin.
El plano de la dominacin econmica.
Aqu la tica de la liberacin pone la mira
sobre todo en el trabajo vivo, expoliado
dentro del sistema capitalista, destacando
el agravamiento de la alienacin que el
trabajador sufre en los pases perifricos.
Antiguamente, antes de constituirse la
actual divisin entre centro y periferia,
cada pueblo tena sus medios de subsistencia. Despus de la irrupcin del capitalismo al comienzo de los tiempos modernos, esas economas precapitalistas fueron
incorporadas al mercado internacional,
pero de tal manera que esos pueblos perdieron sus antiguos medios de vida y pasaron a depender para su subsistencia de
la demanda de mano de obra en el mercado. Como el capital no pudo absorber,
muy particularmente en la periferia, la inmensa cantidad de hombres sin empleo,
se constituy esa masa gigantesca de seres humanos que hoy por hoy, al trmino
de este milenio, reclaman trabajo y justicia y a los que Dussel engloba y comprende en un sentido histrico y metafsico
bajo el trmino de pobre. Pobres son
aqullos que han sido dejados de lado y
abandonados en la exterioridad del sistema.
En el plano sociolgico y poltico de la
dominacin, la tica de la liberacin insisti en la categora de pueblo, pero no
como algo idntico a la nacin idea fascista, en opinin de Dussel sino como
un sujeto histrico que subsume la nocin de clase y que rene en s al conjunto de los oprimidos, sean estos obreros,
campesinos o etnias indgenas. En este
plano son novedosos los anlisis que ofrece la tica de la liberacin: en la edad
de la globalizacin y de la exclusin,

145
pues renunciando a la sustantividad e inmortalidad de los sujetos histricos clsicos (como la burguesa y el proletariado)
abre un espacio a la aparicin de una
multiplicidad de sujetos histricos posibles que no pueden tener garantizada ms
que una existencia limitada en el tiempo.
Con esto se est pensando en movimientos alternativos como los movimientos de
los derechos humanos, de los sin tierra,
de los jubilados, feministas, ecologistas,
etc. Lo distintivo en estos sujetos es que
en todos ellos encontramos como punto
de partida la vida humana negada en alguno de sus aspectos.
En fin, otro plano de dominacin en
donde la tica de la liberacin desarroll
un anlisis concreto siempre subordinado al proyecto de liberacin fue el de la
religin fetichizada. Todo sistema de normas, toda totalidad hegemnica de dominacin, ha buscado justificarse por la religin. La monarqua absoluta, por ejemplo, legitimaba el poder del rey aduciendo
el origen divino de ese poder. Mediante el
recurso a la religin el poder se volva
absoluto. Frente a semejante apelacin a
lo divino, la filosofa de la liberacin se
ha planteado la tarea de una crtica de
los dolos y aconseja hacerse ateos de tales fetiches. No obstante, tal negacin del
fetichismo religioso no comporta el rechazo de toda religin, pues Dussel admite
una religin popular, una religin de liberacin, un principio utpico. Precisamente a la concepcin de la utopa en Ernst
Bloch dedica Dussel, en la ltima parte
de su nueva tica, uno de los anlisis
ms interesantes de la obra.
Seguramente muchas de las preguntas
que van a suscitarse en el lector de la
tica de la liberacin en la edad de la
globalizacin y de la exclusin irn encontrando respuesta a medida que vaya
avanzando en su lectura. Sin embargo, es
muy probable que las respuestas mismas
despierten viejas o nuevas dudas. Por
ejemplo, para no referirme ms que a dos
de ellas que conciernen tanto a la tica
anterior de Dussel como a la nueva, no
ser tan fcil para todos los lectores aceptar la tesis de que como lo sostiene
Dussel desde los tiempos de Hacia una

146
tica de la liberacin Latinoamericana
la tica de la liberacin es la filosofa primera, particularmente si por esta ltima
el lector entiende la prote philosophia, es
decir, aquella parte de la filosofa que trata de los primeros principios del ser sobre los que reposa todo saber prctico,
pues tal lector podr pensar que, si se
toma al pie de la letra la afirmacin de
esa tesis, habr que inferir que todas las
cuestiones que puede plantear la filosofa,
incluso las especulativas, caen en la esfera de los principios de la tica de la liberacin que es filosofa prctica y en
cuya jurisdiccin nicamente podrn encontrar el criterio que en ltima instancia
decide de todo los problemas filosficos.
Por otra parte, si la tica de la liberacin
fuera efectivamente filosofa primera, no
tendr que haber ms presupuestos en
ella que lo que pudiera encontrarse en su
punto de partida, es decir, en la conciencia que tomen las vctimas de su propia
condicin de vctimas (en la nueva obra
de Dussel), o lo que se abre en la experiencia de la epifana del rostro del otro
(en la anterior). Ahora bien, la tica de la
liberacin opera, en realidad, con una serie de categoras que ya haban sido elaboradas filosficamente un buen nmero
de ellas, hay que decirlo, fueron elaboradas por la filosofa del centro, occidental,
como por ejemplo ser-en-el-mundo,
Dasein, sujeto, subjetividad... y de esta
manera presupone por lo menos una ontologa de la vida humana, aun cuando
busque superarla, e incluso si la supera.
Y aunque no se quiera escamotear nada
de una experiencia tan esencial como la
de la epifana del rostro del otro, es difcil negar que la tesis de una equivalencia
entre tica de la liberacin y filosofa primera implica una reduccin considerable
del universo de cuestiones filosficas.
Tambin impulsa a cavilar la tesis de
que el mundo heideggeriano constituye
una totalidad cerrada que excluye la trascendencia del otro. Cuando el otro como
pobre, como hambriento (hambriento de
pan y de justicia) se dirige a otros desde
la exterioridad del sistema, desde su
trascendencia, dicindoles por ejemplo:
dadme de comer, tengo hambre, y estos

Comentarios de libros
otros, pongamos por caso nosotros mismos, respondemos positivamente a la demanda, es sin duda porque el otro nos
llega en su trascendencia. Ahora bien, si
el otro nos alcanza es podemos pensar
razonablemente porque nos encuentra en
algn lugar, y dnde podra alcanzarnos
su trascendencia en otra parte que no
fuera en el mundo?, acaso no es el mundo el lugar de manifestacin de una posible trascendencia del otro? Y si es as,
no sera preferible disociar la categora
de mundo (en todo caso la categora heideggeriana de mundo) de la categora de
totalidad de la tica de la Liberacin,
aplicable a un Luhmann, pero no a un
Heidegger? A m no me resulta tan fcil
admitir que el mundo sea un sistema
de la totalidad hegemnica y autorreferencial, una totalidad que excluye la alteridad, pues siempre me ha parecido que el
mundo, en su sentido ms genuino, no es
un sistema cerrado sino el lugar donde,
precisamente, es posible la irrupcin de
una trascendencia. No es acaso nuestro
ser en el mundo un ser-en-el-mundo-con
otros? Nuestro mundo es un mundo en
principio compartido, lo que desde luego
no impide que a menudo sea tambin de
todos los horizontes, el mundo es el lugar
donde pueden luchar, coexistir, desaparecer, sucederse muchos sistemas morales,
muchas visiones del mundo, muchos sistemas que aspiran a totalizarse e, incluso,
a volverse hegemnicos aspirando a someter, justamente, al mundo.
Las afirmaciones precedentes responden a la cuestin de cmo debe ser pensado el mundo para que en l sea posible el hecho de la trascendencia del otro.
Pero es claro que Dussel no ha planteado la cuestin en esos trminos, pues,
para l, el mundo no puede constituir la
condicin suficiente de la revelacin de la
trascendencia del otro. Aunque encontramos al otro en el mundo, el encuentro
del otro se hace desde la corporalidad,
que es previa a la apertura en el mundo.
El propio mundo se abre y es posible
slo dentro de una corporalidad sensible.
Es que, antes que mundo, soy yo corporalidad sensible deca Dussel en Puebla. Es en esta oportunidad anterior al

147

Comentarios de libros
mundo que radica la posibilidad de comprender al otro como otro cuando aparece en el mundo, es decir, no como algo
definido por el mundo sino como algo
que viene ms all del mundo. Las dos
tesis de Dussel que mencion, la relativa
al mundo y la relativa a la filosofa primera, estn estrechamente unidas por su

referencia a la constitutiva corporalidad

sensible. En efecto, puesto que la ontologa arraiga en el mundo y la tica, gracias al fenmeno ms originario de la
corporalidad, arraiga en la trascendencia,
Dussel sostiene coincidiendo en esto con
Levinas y Appel que la tica es anterior
a la ontologa.
Pedro Enrique Garca Ruiz

Sirio Lpez Velasco

tica de la liberacin
Oiko-nomia. Campo Grande, Cefil, 1996. vol. I
Ertica, Pedagoga, Individuologa. Campo Grande, Cefil, 1997. vol.II

A la luz de mi propuesta se percibir que la tica de la Liberacin es sinnimo de la tica tout court en la
medida en que podramos caracterizar
la liberacin como siendo el proceso
histrico de construccin de la libertad
de decisin consensual acerca de nuestras vidas a travs de la discusin de y
la lucha contra las instancias de dominacin intersubjetivas y de autorepresin alienada; discusin y lucha apoyadas en Cuasi Razonamientos Causales,
en especial en aqullos implicados en
las normas ticas transcendentalmente
deducidas (con ayuda del operador de
Condicional) de la pregunta Qu
debo hacer?.1

Qu debo hacer? Pregunta que obliga a ir en bsqueda de una respuesta. La

pregunta misma es accin. As lo considera Sirio Lpez Velasco, emplazado en y a
partir de la propuesta apeliana y en especial la Teora de los Actos del lenguaje de
J. L. Austin. Dada una Respuesta se cierra la pregunta, formulada la pregunta se
abre la utopa. Ms que ultimar una Respuesta, La tica de la liberacin promueve un horizonte de accin signado por el
deber moral y tico que se instituye slo
en y por el lenguaje.

El linguistic turn representa un cambio de perspectiva de la filosofa contempornea, segn el cual la reflexin centra
como punto de partida el lenguaje en tanto problema. Aun cuando el giro lingstico se origina propiamente en el mbito de
la filosofa anglosajona en conexin con el
empirismo lgico (B. Russell, G. Moore),
en sentido amplio abarca la totalidad de
la filosofa contempornea (estructuralismo, fenomenologa, hermenutica filosfica). El giro lingstico en sentido restringido involucra entre otros al segundo
Wittgenstein, J. Austin y J. Searle.
En Cmo hacer cosas con palabras2
se lleva a cabo la distincin lingstica entre Constative Utterances y Performative
Utterances . La primera denominacin,
expresiones constativas, hace referencia
a enunciados de los que puede predicarse
verdad o falsedad, a partir de la existencia o no de un hecho o de un estado de
cosas. Con la segunda denominacin, expresiones realizativas, se enmarcan enun1

LOPEZ VELASCO, Sirio. Etica de la liberacin.

O i k o n o m a.
a Campo Grande, Cefil, 1996. p. 8.
AUSTIN, J. L.. Cmo hacer cosas con palabras.
palabras
Barcelona, Paids, 1982.

148

Comentarios de libros

ciados que implican automticamente la

realizacin del acto al que se refieren,
dadas las circunstancias apropiadas para
su realizacin afortunada. Mas esta distincin no es taxativa ya que las expresiones
constativas pueden ser realizativas y las
expresiones realizativas pueden ser constatadas. De modo que Austin radicaliza el
problema a partir de la pregunta: en qu
sentido puede afirmarse que decir algo es
hacer algo? La respuesta se formula a
partir de la distincin entre actos locucionarios, actos ilocucionarios y actos
perlocucionarios. La tarea analtica
austiniana ha descubierto, as, tres usos
del lenguaje: el que dice algo sobre las
cosas, el que al decir algo posee fuerzas
realizativas y, por ltimo, el que produce cierto influjo y realizaciones en los
oyentes3 .
La tica de la liberacin se compone
de tres volmenes, de los cuales el tercero, de reciente edicin, an no ha llegado
a nuestras manos. De modo que nuestro
comentario abordar los dos primeros
volmenes mencionados en el ttulo. El
trinomio se ve precedido por tica de la
produccin: Fundamentos4, componiendo
as una unidad que se vuelve explcita en
la herencia austiniana como nudo epistmico, lgico-lingstico, constitutivo del
hilo conductor de su propuesta.
Los actos lingsticos ilocucionarios
comprometen al hablante a determinada
lnea de accin y adquieren la forma
Debo/Debemos X. Mas la forma de estos
obligativos morales carece de justificacin
de la autoobligacin que el hablante se
instituye para s. Los obligativos ticos
adquieren la forma de Cuasi Razonamientos Causales (abreviados con la sigla
CRC), expresada como un obligativo que
precede al conectivo porque seguido de
un enunciado, que justifica la lnea de
accin, expresada en tres principios denticos normativos de alcance intersubjetivo
universal deducidos transcendentalmente5

de la gramtica de la pregunta Qu
debo hacer?.
Las tres normas de la tica6 suponen
que la pregunta condiciona la accin y al
condicionar la accin se constituye en
deber. Pero la expresin de la pregunta
sospecha un ser humano que la formula,
de donde se establece la existencia de un
acto lingstico y, por l, la existencia de
un hombre. Mas la posibilidad de la formulacin de la pregunta qu debo hacer? est condicionada por la libertad de
decisin que involucra un ser humano
que puede elegir entre dos o ms alternativas de accin. Otorgar una respuesta
implica seres humanos que, capaces de
entender y formular CRC, participan
dialgicamente hacia la bsqueda del consenso intersubjetivo. De modo que lo
consensualmente establecido desde una
dinmica acuerdista que elimina toda jerarqua y que formula una respuesta bajo
la forma: Debo/Debemos proceder de la
forma y porque z fue lo acordado,
permite la aceptacin del obligativo y su
prosecucin en la accin o bien, la falsacin que deroga el obligativo.
Pero el lenguaje no es lo nico que
caracteriza a un ser como humano. El
trabajo es condicin de la existencia del
ser humano en la medida en que forma
parte de una comunidad como un nudo
en la red de relaciones sociales. Ahora
bien, la reflexin de Velasco, apoyada en
K. Marx, aborda la oposicin dominacin
liberacin en la esfera de las relaciones
humanas de produccin capitalista7 fordista-taylorista y en la de acumulacin
flexible. Desde all, el trabajador alienado
no tiene posibilidad de argumentacin y,
por ende, carece de libertad de decisin a
la vez que se ve privado de la vinculacin
interhumana debido a la cosificacin de
las relaciones intersubjetivas. De donde el
capitalismo, en todas sus formas, imposibilita la efectiva implementacin de las
normas ticas.

MUIZ RODRGUEZ, Vicente. I n t r o d u c c i n a

la filosofa del lenguaje. Problemas ontolgicos .
Barcelona, Anthropos, 1989. p. 152
LOPEZ VELASCO, S. E t i c a d e l a p r o d u c c i n :
f u n d a m e n t o s . Campo Grande, Brasil, CEFIL,
1994.

Transcendental: apoyado sobre el operador del

condicional porque.
Cf. cap. III, IV y VII. En: tica de la liberacin.
Oiko-nomia.
Oiko-nomia
Cf. cap. V y VI. En: t i c a d e l a l i b e r a c i n .
Oiko-nomia.
Oiko-nomia

149

Comentarios de libros
Su propuesta ecomunitarista8 pos-capitalista, comunicativa y ecologista se
centra en las relaciones intersubjetivas.
Retoma la utopa marxiana del Comunismo en su dimensin productivodistributiva, la pedagoga de la liberacin de
Freire y, en algunos puntos, el psicoanlisis freudiano. Dicha propuesta deriva de
la aplicacin de las tres normas de la
tica, por completo independientes de la
hiptesis marxiana acerca de la ley del
valor, y se adhiere al lema De cada uno
segn su capacidad, a cada uno segn
su necesidad. De modo que Oikonomia se inserta en la esfera de las relaciones econmicas entre los seres humanos y en la relacin ecolgica entre
stos y la naturaleza que los circunda.
En el subttulo del segundo volumen,
Ertica, Pedagoga e Individuologa, s e
ponen en evidencia los dominios que
Lpez Velasco aborda. La ertica9 discute con Freud la opresin-dominacin
instaurada a partir de las diferencias
biolgico-sexuales que impediran la
igualdad de gnero necesario para el consenso. La co-pedagoga de la liberacin10 ,
propuesta educativa 11 sustentada desde
Paulo Freire, se adhiere a la prctica pedaggica problematizadora caracterizada
por la interaccin pedaggico-dialgica
como parte del proceso de concienciacin12 . La construccin del conocimiento
supone enmarcarse en el interior de la
praxis como reflexin desde la cual se
produce un acontecimiento en el que la
subjetividad y la objetividad se encuentran unidas desde la transformacin y la
autotransformacin. El neologismo individuologa 13 hace referencia a la relacin

genrica existente entre individuo y comunidad en la propuesta ecomunitarista.

La tica de la liberacin de Sirio
Lpez Velasco es una tica utpica; utopa
de des-enajenar al hombre y a la tica
misma en sociedades en las que todo parece dejarla de lado. La tica que persigue
la liberacin es una tica que ms que
liberarse de busca reconstruir el quiebre
existente entre la tica y la poltica, la tica y la economa, la tica y la produccin, la tica y la pedagoga y la tica y la
propia interioridad. Es decir, reconstruir
la relacin entre la teora y la praxis. Para
que haya liberacin todos los hombres en
todos los rdenes de la vida deben seguir
las normas ticas, tres principios denticos normativos: libertad, consenso, respeto y preservacin de la naturaleza de la
que el hombre es parte y de la cual depende. tica de la libertad en el consenso
que busca para todos realizaciones felices de nuestras acciones consecuentes
con nuestras decisiones. Para decidir debemos tener la posibilidad de elegir, en
ello radica la libertad de la que habla
Lpez Velasco. Mas la eleccin no es individualista porque la idea de individuo
como ser aislado es impensable. La libertad es tal si es construida entre todos los
miembros de la comunidad. De nuevo la
utopa, ahora como horizonte regulador
de nuestras acciones.
La tica de la liberacin hace camino
de aquellos puentes que el hombre ha
creado en sus relaciones con el otro, y
que no se decide a cruzar. En el trnsito
de los puentes diluye la distincin lo mismo-lo otro para desde all abordar las
problemticas que vivimos-padecemos.
Mariana Alvarado y Natalia Fischetti

Cf. cap VIII. p.75 83 En: tica de la liberacin. Oikonoma y cap. IV. p 89 96. En: t i ca de la liberacin. Ertica, Pedagoga, Individuologa.
duologa
9
Cf. cap. I, p. 8-18. En: t i c a d e l a l i b e r a c i n .
Vol. II .
10
Cf. p. 97-105. Ibd.
11
Cf. cap. II, p. 19-62. Ibd.
12
La concienciacin se refiere al proceso mediante el cual, los hombres no como receptores, sino

13

como sujetos de conocimiento, alcanzan una

conciencia creciente tanto de la realidad sociocultural que da forma a sus vidas, como de su
capacidad para transformar dicha realidad
FREIRE, Pablo. L a n a t u r a l e z a p o l t i c a d e l a
educacin. Cultura, poder y liberacin. Barcelona, Paids, 1990. p 85.
Cf. cap. III, p. 63-87.. t i c a d e l a l i b e r a c i n .
Vol. II.

Eduardo Devs Valds

El pensamiento latinoamericano en el siglo XX
Tomo I: Del Ariel de Rod a la CEPAL
(1900-1950)
Buenos Aires, Editorial Biblos y Centro de Investigaciones Diego
Barros Arana, 2000; 337 pgs. Prlogo de Arturo Andrs Roig.
En los tiempos
presentes de recortes fiscales, sociales y doctrinarios nos sale al cruce este libro de
Eduardo Devs plasmado con generoso
aliento. El mismo representa una saga
ideatoria que no se limita a desplegar el
intrincado panorama de nuestra historia
intelectual durante la ltima centuria sino
que establece adems Weltanschauung
sobre el devenir dialctico del pensamiento latinoamericano. Tal desenvolvimiento se plantea en trminos de tensiones-conciliaciones y ciclos espiralados en torno a un eje tan relevante
como el de la modernizacin y la identidad junto a sus equivalentes conceptuales: nivelacin-diferenciacin, homogeneizacin-originalidad, apertura-autoctona. En resumidas cuentas, nos hallamos frente a un proceso de oposiciones
y sntesis entre tendencias asimilativas,
productivistas o pragmticas, por una
parte, e inflexiones que levantan valores
humanitarios, estticos e igualitaristas,
por el otro lado.
Otra iniciativa destacable del autor comentado radica en su franca apelacin a
la teora de los circuitos y redes intelectuales que, ms all de presuntos imperativos generacionales, se abre al dominio
de las apetencias polticas y los espacios
de poder. Se van configurando as interrelaciones personales y grupales que superan los lmites fronterizos hasta compartir proyectos anlogos bajo la advocacin
ms o menos explcita de grandes figuras
convocantes como las de Rod, Vasconcelos o Sandino. Desde otro orden de cosas, el propio Devs se ha empeado en
asumir por su cuenta dicho legado
reencarnado por Leopoldo Zea y otros
hasta irse erigiendo en un propulsor permanente de nuestra integracin acadmica

y cultural, ya sea reanimando entidades

existentes como SOLAR o FIEALC ya sea
impulsando significativos emprendimientos
como el Corredor de las Ideas del Cono
Sur o la Asociacin Argentino-Chilena de
Estudios Histricos.
Una tercera contribucin de la obra en
ciernes consiste en la ampliacin cognoscitiva y la crtica metodolgica que se ha
efectuado dentro del campo del pensamiento latinoamericano, no slo al sealarse en l diversas carencias constitutivas
sino tambin al abordarse cuestiones tradicionalmente ajenas, poco cannicas o
novedosas, tales como el factor identitario
econmico, el discurso en torno al gnero,
la visin teosfica, las universidades obreras y populares, la incidencia de personalidades al estilo de Lombardo Toledano o
Romain Rolland uno de los primeros
intelectuales europeos notables que alentaron nuestra rebelin continental. Algo similar ocurre con la decidida incorporacin de
corrientes supuestamente dotadas de menor entidad filosfica, v. gr., arielismo, indigenismo, afroamerismo o cepalismo. Paralelamente, en el terreno hermenutico se
intenta soslayar el esquematismo y los
encasillamientos del tenor o reaccionarios o progresistas, llegndose a desestimar incluso el carcter omnicomprensivo
del binomio escogido en tanto tendencia
dominante: modernizacin-identidad.
En la particin temporal correspondiente a este volumen inicial se combinan variables regionales con aproximaciones exgenas, proponindose una periodizacin compuesta por tres etapas:
la primera de ellas hasta la primera
guerra mundial, la segunda hasta la crisis del 30 y la ltima hasta mediados
de siglo, con el auge nacionalista y las
interpretaciones sobre la idiosincrasia
latinoamericana. Al decurso epocal se le
adjudica una lnea relativamente ascen-

151

Comentarios de libros
dente que no puede obtener el debido
reconocimiento mundial y que trasunta
los siguientes rasgos fundamentales: El
pensamiento latinoamericano se ha estructurado sobre la base de la fascinacin y el rechazo respecto de los modelos provenientes de los pases ms poderosos [...] Fascinacin ha querido
decir modernizacin, siguiendo los patrones sealados, copindolos o imitndolos; rechazo ha sido reivindicacin
de una identidad (pretrita y/o futura)
diferente (p. 308).
Con todo, la dinmica modernidad e
identidad dista de ser excluyente, puesto
que aparecen a su vez asuntos concomitantes o distanciados como los de expresin-represin, utopas-escepticismo,
multiculturalismo-mestizofilia, etctera. En
definitiva, Amrica latina se fue pensan-

do de manera ms variada, ms compleja, aunque no necesariamente, en todo

sentido, mejor (ibid.). Por lo dems, se
procura constatar el hecho de que, mientras el ensayismo, la filosofa latinoamericana, la crtica literaria y las humanidades en general han estado vinculados con
el polo identitario, las ciencias sociales
han tenido que ver primordialmente con
el polo modernizador.
En sus aspectos formales, el volumen
compendiado integra la coleccin Historia
Americana dirigida por Carlos Mayo, contiene un inusual y provechoso ndice
onomstico y est acompaado por ilustraciones con retratos individuales y
otros valiosos testimonios, como el correspondiente al Primer Congreso de Estudiantes Americanos celebrado en Montevideo hacia 1908.
Hugo E. Biagini

Eric Hobsbawm
A la zaga. Decadencia y fracaso de las vanguardias
del siglo XX
Barcelona, Crtica. 1999

Hace ya algunas
dcadas no es muy
arriesgado afirmar
que ocurri desde
la aparicin misma
de las vanguardias y se profundiza con el
cierre del ciclo experimental surgieron
reflexiones tericas acerca de los nuevos
modos de representacin que se ensayaron desde el arte moderno. Pero fue recin desde fines de los ochenta cuando
este debate sufri una suerte de implosin, producto de la relevancia que adquirieron las vanguardias en las polmicas
del posmodernismo y de la complejidad
que adquiri la propia esfera cultural en
el fin del siglo XX. En uno de sus trabajos pstumos, Raymond Williams adverta
que, llegados a este punto, la distincin
entre los conceptos de moderno y mo-

dernismo resultaba anacrnica y confusa.

Este ltimo, que haba surgido retrospectivamente en la dcada del cincuenta, terminaba confundindose con una vieja idea
de modernidad y jugaba una mala pasada
a quienes pretendan describir la especificidad de las rupturas estticas ms revolucionarias, que ocurran desde la expresin cubista hasta el futurismo ruso,
en las primeras dcadas del siglo XX.
Williams atribua esto a las dificultades
que surgan de la falta de historizacin y
el desconocimiento de los vnculos decisivos que conectaban las prcticas e ideas
de los movimientos de vanguardia con las
condiciones especficas de las metropolis
europeas. Adems, el culturalista ingls
planteaba que entre lo que se conoca
como arte moderno y la vanguardia haban existido diferencias importantes, que

152
incluso podan ser pensadas como fases
histricas 1.
Puede decirse que existe cierto consenso acerca de que las llamadas vanguardias histricas expresaron el lado ms
radical del modernismo esttico europeo,
por cuanto intentaron una articulacin con
lo poltico y una ruptura con lo que Walter
Benjamin ha denominado el aura de las
producciones artsticas del siglo XIX2. Sin
embargo, y a pesar de todos los esfuerzos
por historizar, periodizar y distinguir movimientos meramente anti-academicistas
respecto de grupos altamente opositores al
orden social en su conjunto, todava aparecen asiduamente textos que pretenden discutir el proyecto vanguardista/modernista
en su conjunto, sin distinciones tericas,
estticas ni histricas.
ste no es el caso de Eric Hobsbawm,
quien se esfuerza por delimitar histrica y
estticamente el objeto de sus reflexiones.
Pero no siempre logra incorporar estas
precisiones efectivamente a lo largo de su
argumentacin. El historiador ingls declara que sus preocupaciones se centran
slo en la evaluacin de los experimentos
de las vanguardias pictricas y establece
como perodo para su examen el tiempo
que va desde 1905 hasta 1960. Pero al
final se ve obligado a hacer algunas distinciones que salven de sus duros juicios a ciertos grupos experimentales que
1

Existieron tres formas de vanguardia desde finales del siglo XIX que, segn Williams, podran
verse tambin como fases: a) los grupos contrarios a las academias formales, b) las asociaciones
ms radicalmente innovadoras que trataban de
obtener sus propios instrumentos de produccin,
distribucin y publicidad, y finalmente, c) la
transformacin de estos grupos en enemigos del
establishment cultural y de todo el orden social.
Williams dice que con el segundo grupo comienza lo que retrospectivamente se llam modernismo y con el tercer grupo lo que se llam vanguardia. Cfr. Raymond Williams, L a p o l t i c a d e l
m o d e r n i s m o,
o Buenos Aires, Manantial, 1997, p.73.
Para un balance de la alianza entre marxismo y
vanguardismo, especficamente de lo que ha sido
denominado vanguardia histrica (surrealismo,
futurismo ruso, constructivismo), puede verse
Eugene Lunn, Marxismo y modernismo. Un estudio histrico de Lukcs, Benjamin y Adorno,
Adorno Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1986, Scott
Lash, Op. Cit., Peter Brger, Op. cit., David
Harvey, Op. cit., Raymond Williams, Op. cit.

Comentarios de libros
encajan en la categora de vanguardia
histrica. Con lo cual su concepto de
vanguardia queda debilitado y padece el
defecto homogeneizante que sealbamos
al comienzo.
Para aqullos que vienen siguiendo de
cerca el debate alrededor de las vanguardias artsticas conviene, desde un principio, adelantar que el gran historiador ingls defraudar sus expectativas: no es el
libro de un especialista. El principal objetivo de estas pginas reside en desarrollar
un planteo que haba esbozado en su clebre Historia del Siglo XX (Barcelona,
Crtica, 1995), es decir, que las vanguardias pictricas ya en la dcada del sesenta olan a muerte inminente. Mas en
esta ocasin no busca ubicar histricamente las causas del deceso de estos
movimientos, sino establecer un juicio global acerca de la modalidad del fracaso
rotundo que, segn su visin, experimentaron estas vanguardias en su proyecto de
transformacin de las relaciones entre el
arte y la sociedad. Es decir, no pretende
explicar por qu se apag su llama renovadora sino discutir hasta qu punto la vanguardia en s misma fue revolucionaria.
La principal hiptesis de A la zaga es
que la vanguardia pictrica experiment
un doble fracaso. Por una parte, respecto
de su ambicin de expresar los tiempos
modernos: ni siquiera en la identificacin
entre lo moderno y la mquina existi,
al decir de Hobsbawm, un consenso entre
los diferentes grupos. El historiador les
reprocha la ausencia de una lgica esttica comn y deduce de ello una debilidad
congnita del proyecto vanguardista. Y en
este reproche parece demandarle al cubismo o al surrealismo un programa. Parece,
por otra parte, no reconocer ningn esfuerzo realizado para sellar una alianza entre
el arte y la vida que no sea el que se impuso desde la esfera de la poltica y tampoco fue exitoso: el realismo sovitico termin por aplastar el espritu innovador
anterior a 1917. La segunda parte del fracaso histrico de la pintura vanguardista
corresponde a la obsolescencia tecnolgica.
Hobsbawm sostiene que los artistas queran derribar las barreras de la unicidad
de las obras y, fundamentalmente, su irre-

153

Comentarios de libros
productibilidad, mas nunca lo lograron. Al
igual que Walter Benjamin, el historiador
ingls festeja el triunfo de la reproductibilidad tcnica: el siglo XX pertenece, segn
l, a la fotografa y no a la pintura.
Hobsbawm intenta separar el juicio
esttico del juicio histrico, y a la hora de
evaluar las experiencias vanguardistas seala que una obra verdaderamente revolucionaria es tal cuando representa el mayor avance tcnico. Bsicamente, esto obedecera, segn su visin, a la posibilidad
que la tcnica promueve para el encuentro
con las masas. Desde esta perspectiva, el
juicio histrico se aparta de la valoracin
esttica y mide la eficacia de una obra
artstica a partir de su encuentro con la
sociedad. La vanguardia queda reducida,
as, a mera retrica o pura metfora. La
verdadera revolucin en el arte le parece
a Hobsbawm obra de la lgica combinada
de la tecnologa y el mercado masivo, que
favorece por fin la democratizacin del
consumo esttico.
A la zaga nos propone reconstruir el
fracaso y la decadencia de las vanguardias
del siglo XX bajo una mirada optimista,
pero tambin restringida, que reduce los
contornos del fracaso a los estrechos lmites del lienzo y el caballete, es decir, a
una tcnica poco verstil y obsoleta. Para
Hobsbawm, la multiplicidad de lo real,
que pretendan manifestar tanto cubistas
como expresionistas, se comprendi mejor
con el cine. Y mucho ms eficazmente lleg a las masas Lo que el viento se llev,
de Selznick, que Guernica , de Picasso,
aunque este ltimo tenga un valor esttico incomparablemente mayor. En definitiva, para el historiador ingls, la ruptura
con el pasado que encar la vanguardia
no la llev a ninguna parte. Sus nuevos
lenguajes comunicaron mucho menos que
los viejos y nunca lograron transferir su
percepcin de los nuevos tiempos de manera descifrable, slo podan emitir su
mensaje a travs de comentaristas o con
un subtitulado. Al decir de Hobsbawm,
cualquier cosa que quisiera hacer la vanguardia pictrica o era imposible o se
poda hacer mejor por algn otro medio3.
De lo que venimos diciendo se
desprende claramente que el texto de

Hobsbawm aplica el bistur sobre las zonas ms candentes del debate culturalista de fin de siglo. Puede aceptarse como
triunfo, y lo que es ms fuerte an, como
democratizacin, la insercin de un arte
en el mercado? Puede evaluarse un proyecto de la envergadura del vanguardismo
slo desde la medicin de su eficacia tcnica o comunicativa, sin considerar las
aspiraciones contenidas en cada uno de
sus proyectos? Adems existe otra dimensin del anlisis que hasta ahora no hemos considerado, y es que el vanguardismo internacional no puede reducirse a
sus expresiones metropolitanas del viejo
continente. La mayora de los crticos
tiende a fundir este amplio fenmeno con
las escuelas europeas ms clebres. En
este sentido, el trabajo de Hobsbawm no
es una excepcin. Si incorporsemos las
experiencias del vanguardismo estticopoltico latinoamericano, probablemente
podramos ofrecer juicios histricos alternativos, que abriran el abanico de las
interpretaciones. De un balance del muralismo mexicano surgiran, por ejemplo,
los logros revolucionarios por los que
aboga Hobsbawm. Pero a la hora de analizar la distancia entre los proyectos de
reconstitucin del nexo arte/sociedad y el
derrotero de las vanguardias latinoamericanas, los fracasos quedaran expuestos,
al fin, como resultado de variables que
exceden la obsolescencia tcnica de sus
soportes y se alojan en el conjunto de determinantes que hicieron de la modernizacin una aplastante fuerza disciplinadora.
Finalmente, A la zaga. Decadencia y
fracaso de las vanguardias del siglo XX,
es una pequea, pero bella edicin, de
inters para quienes siguen la trayectoria
de Hobsbawm, puesto que expresa con
claridad algunas de sus posiciones. Por
sus costados polmicos y por la magnitud
del intelectual que lo firma, adems, constituye un interesante ejercicio del juicio
histrico. Una propuesta que merece la
pena ser leda y, sobre todo, discutida.
Fernanda Beigel
3

Eric Hobsbawm. A la zaga. Decadencia y fracaso

de las vanguardias del siglo XX.
XX Barcelona, Crtica, 1999, p.31.

Pablo Guadarrama Gonzlez

Positivismo en Amrica Latina
Universidad Abierta y a Distancia
Facultad de Ciencias Sociales, Humanas y Educativas. Bogot. 253 pginas.

Pablo Guadarrama Gonzlez

Antipositivismo en Amrica Latina
Universidad Abierta y a Distancia
Facultad de Ciencias Sociales, Humanas y Educativas. Bogot. 168 pginas.

El marco que dio origen a los libros

de Pablo Guadarrama Gonzlez ha sido
la Universidad Abierta y a Distancia de
Colombia, razn por la cual el carcter
de los mismos es propedutico. Nos encontramos con una lectura clara y explicativa, accesible al lector que se est introduciendo en el estudio de la Historia
de las Ideas latinoamericanas.
Tal como estn organizados temticamente los dos libros, podemos observar
que tanto en Positivismo en Amrica
Latina, como en Antipositivismo en
Amrica Latina asistimos a una clase
en la que el maestro cubano nos introduce en el pensamiento latinoamericano
a travs de un recorrido por sus problemticas y representantes ms destacados tomando como punto de partida la
filosofa positivista y siguiendo por el
humanismo latinoamericano en el primer libro, para terminar en el segundo
libro con la reaccin antipositivista y as
llegar al historicismo y a la discusin
sobre la autenticidad del pensamiento
filosfico latinoamericano.
El Positivismo en Amrica Latina
consta de dos captulos: (I) El positivismo sui gneris latinoamericano y (II)
Humanismo y latinoamericanismo. Mientras que en el primer captulo realiza
una descripcin de la aparicin, instalacin y vida del positivismo en Amrica
Latina, en el captulo dos ir criticando
cada uno de los postulados que en el
captulo anterior seal como paradigmticos de la filosofa positivista. La crtica la realizar desde pensadores humanistas contemporneos del positivismo e

incluso formados en esta corriente, a

saber: Jos Mart, Jos Enrique Rod,
Pedro Henrquez Urea y Jos Carlos
Maritegui.
La tarea que se propone el autor
cubano es la de determinar si la filosofa positivista se correspondi con las
urgencias de su momento histrico y
como tal puede ser considerada autntica.
Comienza el primer captulo con un
recorrido histrico por los siglos XVIII y
XIX europeos. Describe a cada uno de
los filsofos positivistas, sus teoras y
la repercusin socio-poltica de las mismas. Sobre todo el pensamiento de
Comte y Spencer, dada la repercusin
que tuvieron en los pensadores latinoamericanos de la poca. Seala Guadarrama Gonzlez que el positivismo
evolucionista de Spencer resultaba ms
acogedor que las dogmticas ideas de
Comte (p. 163) por su carcter liberal
y su cercana con los ltimos avances en
las ciencias tanto naturales como sociales (especialmente la teora de Darwin).
Esto haca que el espencerianismo resultara ms adecuado a las urgencias sociales, polticas y econmicas de esta
parte del continente.
El concepto general que se tena en
Amrica sobre lo positivo corresponda
con lo dado, lo reconocido como un hecho y como tal verificable empricamente, segn la literatura filosfica y cientfica que circulaba por aquellos aos.
En Latinoamrica el positivismo tuvo
rasgos peculiares por lo cual Guadarrama Gonzlez va a hablar de un positi-

Comentarios de libros
vismo sui gneris. En trminos generales, se trat de una corriente de pensamiento de corte progresista.
Las circunstancias latinoamericanas
eran distintas de las que se daban en
Europa. Aquellas pretensiones cientficas
y con proyecciones liberales y democrticas resultaban mucho ms apropiadas
para la situacin de Amrica Latina. Por
dicha razn esta filosofa es considerada
como algo ms autntica para esta regin, en el sentido en que Guadarrama
Gonzlez lo entiende, en sus palabras:
En la historia universal, una filosofa
ha sido original y autntica no cuando
ha planteado simplemente ideas nuevas,
sino cuando stas se han correspondido
con las exigencias histricas de su momento en los diferentes planos, esto es,
sociopoltico, econmico, ideolgico y
cientfico. (p. 173-174).
El positivismo no fue una filosofa
adaptada o adoptada sino que tuvo
adaptaciones, interpretaciones peculiares, renovadoras, nutridas de las ideas
de precursores latinoamericanos, que tal
vez no conocieron directamente las
obras de Comte o Spencer, pero sus
obras tiene n puntos de contacto con el
positivismo. Como lo explica E. Bosch
en Las ideas europestas: ciertos filsofos de la poca fueron reconociendo
poco a poco la raz de su pensamiento y
al encontrarse con las ideas positivistas,
la tomaron como la filosofa cuyos principios sostenan ellos mismos (p. 160).
Afirma Guadarrama Gonzlez: De la
misma forma que la Ilustracin latinoamericana debe ser comprendida como
una parte consustancial de toda la Ilustracin a escala universal, pues la misma tesis es vlida en cierto modo con
relacin al positivismo. (p. 10)
El positivismo latinoamericano participa del antimetafisismo y del cientificismo del positivismo europeo, como as
tambin de la creencia en que una mejora material engendrara una moral
ms elevada y que el positivismo sera
la solucin a todos los problemas educativos. Pero las caractersticas que hacen del positivismo latinoamericano un
positivismo sui gneris radican sobre

155
todo en el aprovechamiento del valor
terico de esta filosofa al servicio del
progreso de las recientes naciones latinoamericanas.
Guadarrama Gonzlez seala como
prueba del progresismo positivista el haber sido resistido por los sectores ms
conservadores de las sociedades latinoamericanas. Eran las jvenes burguesas
las que vean representados sus intereses en el pensamiento positivista con su
promesa de progreso, esto es, desarrollo
tecnolgico e industrial para superar las
relaciones precapitalistas de produccin
en esta parte del continente.
Sin lugar a dudas los latinoamericanos encontraron en la filosofa positivista un instrumento de anlisis para la
comprensin de su realidad as como la
posibilidad de construir un proyecto que
los conducira hacia una segunda independencia: la modernizacin de las naciones latinoamericanas. Esta preocupacin por una explicacin histrico-sociolgica de la realidad del pas se ve claramente en las palabras de Roberto
Salazar: ... el positivismo latinoamericano busca en los hechos, en lo emprico,
en las cosas vividas por el hombre, en
tanto que colectividad y en tanto que individuo, las evidencias histrico-sociales
de su verdad. Y, al constituir esa verdad, la promete escatolgicamente en la
forma de progreso y civilizacin. (p.
161).
Por esta razn fue la filosofa que
mayor significacin tuvo en la segunda
mitad del siglo XIX, marc prcticamente toda la vida cultural latinoamericana hasta entrado el siglo XX. El positivismo intent ser en Amrica Latina
el fundamento filosfico necesario para
el completamiento de la modernidad en
esta regin. (p. 12).
Pero pretendieron la transformacin
de la sociedad latinoamericana hacia un
rgimen capitalista autnomo y una democracia burguesa propia sin conflictos.
En consecuencia Guadarrama Gonzlez
alerta: El discurso positivista en su
esencia ltima es un discurso antirrevolucionario, que no acepta las revoluciones como transformaciones necesarias

156
para la solucin de los conflictos sociales. El enfoque social del positivismo es
naturalista en tanto condiciona todo el
desarrollo social al devenir de lo natural. (p. 142).
Seala Guadarrama Gonzlez que
durante la segunda mitad del siglo XIX
y principios del XX, an no estaban dadas las condiciones histricas para la
difusin y desarrollo del marxismo en
Latinoamrica. De aqu se desprende
que pareca el positivismo la opcin filosfica ms adecuada a la exigencia de
aquellos tiempos. (p. 166). Fue capaz
de enfrentarse a las oligarquas retrgradas una vez liberados del colonialismo
ibrico, capaz de enfrentar tambin a la
filosofa especulativa desde la posibilidad de encontrar instrumentos racionales sobre bases cientficas para combatirla. As lo demuestran los logros del
pensamiento positivista en lo que respecta a la libertad de creencias religiosas y las reformas educativas concebidas como va fundamental para la liberacin de las masas populares.
El autor cubano encuentra justificacin al desconocimiento de la filosofa
marxista por los latinoamericanos en las
siguientes palabras: No estaban orientados hacia el marxismo como filosofa de
corte materialista, en primer lugar porque ste era insuficientemente conocido
en Amrica Latina, en cuanto a sus fundamentos terico-metodolgicos, ya que
se identificaba ms con una teora econmica y sociopoltica. (p. 164).
En el captulo II observamos que
nuestro autor ha ido sealando ciertas
caractersticas del pensamiento positivista para contraponerlas en este captulo
al pensamiento de los humanistas latinoamericanos. Tal es el caso, entre
otros, de remarcar el inters liberador
del positivismo en la ausencia de conflictos, una evidente actitud antirrevolucionaria que Guadarrama Gonzlez contrapondr a la emancipacin revolucionaria de Jos Mart.
Los tiempos son otros y la filosofa
positivista ya no es suficiente para enfrentar las nuevas demandas, por lo tanto ser superada. La superacin vendr

Comentarios de libros
dada desde la preocupacin por la condicin humana en pensadores que centrarn su pensamiento y accin en la
defensa de la dignidad de la cultura y el
hombre latinoamericano, rescatndolo
de los estrechos parmetros de la biologa decimonnica (p. 206) al que haban sido relegado por la visin positivista.
Jos Mart se dio a la tarea de profundizar su concepcin de hombre en
forma paralela a la lucha poltica porque
estaba convencido que la primera conquista era la libertad poltica a la que
seguira la emancipacin en todo lo humano. Y aclara Guadarrama Gonzlez, a
propsito de la postura antirrevolucionaria de los pensadores positivistas: Su
misin liberadora con la guerra necesaria de independencia del pueblo cubano
puso de manifiesto que ante Mart se
est en presencia de un humanismo de
un nuevo tipo. (p. 199)
En Jos Enrique Rod, Guadarrama
Gonzlez reconoce a una de las mejores
expresiones de la toma de conciencia
por parte de los pensadores latinoamericanos de inicios del siglo XX de algunas de las limitaciones del positivismo
(...) en especial por sus consideraciones
sobre las particularidades de la condicin humana. (p. 206). El humanismo
de Rod se destaca por la articulacin
que realiza entre la actividad del hombre como individuo con las necesidades
del gnero humano en su conjunto (p.
210).
Con Pedro Henrquez Urea aparece
un sujeto diverso latinoamericano, el
hombre de distinta procedencia tnica y
social que conforman estos pueblos. (p.
221), en evidente actitud crtica frente al
social darwinismo y su desprecio por el
indio. Su pensamiento constituye el
trnsito del positivismo al antipositivismo que se produce en la generacin intelectual de principios del siglo XX. (p.
232).
Pero es con Maritegui con quien
aparece finalmente la dimensin concreta de lo humano al ponerle nombre y
apellidos a las condiciones que hacan
del latinoamericano un hombre que de-

Comentarios de libros
mandaba planos superiores de liberacin. (p. 238). Hay que emancipar al
hombre originario de estas tierras a travs del cambio de las condiciones econmicas y sociales para despus elevarlo material e intelectualmente.
El marxismo aparece como el punto
culminante en el que se concretan las
ansias de libertad que los latinoamericanos vienen expresando desde el positivismo (momento abstracto) y el humanismo. Esta concrecin se anticipa en la
preocupacin por lo social en los pensadores positivistas, avanza en el inters
por la revolucin (Mart) y el inters por
la clase obrera (Rod) en pensadores
humanistas, pero es en el marxismo
donde la emancipacin va a concretizarse: El humanismo alcanza un extraordinario nivel de concrecin con el surgimiento del marxismo. (p. 237).
El Antipositivismo en Amrica Latina, tambin consta de dos captulos: (I)
La reaccin antipositivista en el pensamiento latinoamericano y (II) Historicismo y pensamiento filosfico latinoamericano.
Si bien a fines del siglo XIX algunos
pensadores como Rod y Mart se distancian del positivismo, la generacin
propiamente antipositivista fue la de los
fundadores : Jos Vasconcelos, Antonio
Caso, Alejandro Korn, entre otros destacados pensadores latinoamericanos. Fueron formados en y por la filosofa positivista, en consecuencia, el antipositivismo en Latinoamrica ser tambin un
movimiento sui gneris. Como generacin se perfilan neoidealistas, lo cual
supone cierto antiintelectualismo e
irracionalismo.
La filosofa tena que superar a la
ciencia, al monismo cientfico y para ello
buscaba una va propia para fundamen-

157
tar filosficamente el desarrollo de los
pueblos latinoamericanos. La filosofa no
slo deba servir para conocer sino para
comprender y valorar, para tomar decisiones.
Critican al positivismo el privilegio
de lo fenomnico y de lo externo y la renuncia a la bsqueda de la esencia ltima de las cosas.
En el juicio de Alejandro Korn encontramos una sntesis de la postura de
esta generacin respecto de la filosofa
positivista: ...el positivismo slo puede
ser batido en su propio terreno; es menester reconocerle la verdad relativa,
que es su fuerza, y superarla en una
concepcin ms alta. No hemos de borrar de la historia del pensamiento humano toda la segunda mitad del siglo
XIX. Tenemos que aceptarla como un
momento necesario en la evolucin filosfica deficiente, unilateral, monstruoso
pero explicable en su desarrollo gentico
como un corolario del apogeo de las
ciencias naturales. La simple negacin
desconoce su raigambre histrica y el
argumento antolgico no alcanza. (p.
74)
En el captulo dos, a travs de pensadores de la talla de Luis Eduardo Nieto Arteta, Jos Gaos y Leopoldo Zea,
transitar por el pensamiento humanista y emancipatorio que ha caracterizados lo ms destacado y autntico del
pensamiento filosfico latinoamericano.
En las siguientes palabras de Guadarrama Gonzlez est presente el rasgo
distintivo que caracteriz y caracteriza el
pensar latinoamericano ms all de las
corrientes y modas filosficas: ...la filosofa autntica no es meramente contemplativa, sino que cumple con determinadas funciones sociales, culturales, ideolgicas, educativas, etc. (p. 140)
Alejandra Gabriele

Arpini, Adriana (Editora)

Razn Prctica y Discurso Social Latinoamericano:
El pensamiento fuerte de Alberdi, Betances, Hostos,
Mart y Ugarte.
Adriana Arpini, Ana Luisa Dufour, Liliana Giorgis,
Mariano Maure, Marcos Olalla, Nora Pavan (Autores)
Buenos Aires, Biblos, 2000.
ISBN 950-786-246-3

El libro recientemente editado por

Biblos, Razn Prctica y Discurso Social
Latinoamericano: El pensamiento fuerte
de Alberdi, Betances, Hostos, M a r t y
Ugarte, rene un conjunto de trabajos de
distintos autores que reflexionan sobre los
desafos de la razn prctica haciendo pie
en la tradicin del pensamiento latinoamericano.
Los conceptos vertidos por Adriana
Arpini en la Introduccin, Razn Prctica
y Discursividad: Una Perspectiva Latinoamericana, sirven como marco conceptual para entender muchas de las problemticas tratadas por los distintos autores
en los artculos sucesivos. Posicionada en
el marco de la Historia de las Ideas Latinoamericanas, la autora propone una hermenutica pensada como ejercicio crtico
de la razn prctica sostenida axiolgicamente por el principio de la dignidad humana, que vendra a dar nuevas respuestas y significaciones a los acontecimientos
histricos del ltimo siglo en los que se
evidenciaron las contradicciones de la
razn. La autora recupera la pregunta
kantiana qu debo hacer? para reflexionar sobre el mundo de la razn prctica
entendida como los modos de organizar
la vida, individual y colectiva, sobre requerimientos ticos de dignidad, libertad
e igualdad; incorporando el giro lingstico, generado en la filosofa contempornea, para rastrear los parmetros de validez, no tanto en la conciencia como s
en el lenguaje. Sin menoscabo del sujeto
que emite el discurso; sujeto capaz de
asumir una interpretacin crtica de un
mundo que deviene conflictivo y contradictorio y que, por tanto, exige reinventar

constantemente el ejercicio de la interpretacin y de la crtica.

Son seis los artculos que conforman
la primera parte, que lleva el ttulo general de: Razn Prctica: Retrospectiva Histrica. A lo largo de los mismos se propone interpretar los procesos de conformacin de las naciones latinoamericanas
a travs de los discursos que dieron forma, en el siglo XIX y principios del siglo
XX, al ideario latinoamericano, teniendo
en cuenta algunos de sus principales
enunciadores. Se utiliza la expresin
pensamiento fuerte para aludir a la fuerza performativa de los discursos de Juan
Bautista Alberdi, Emeterio Betances,
Eugenio Mara de Hostos, Jos Mart y
Manuel Ugarte.
Nora Pavan, a travs de su artculo
Formacin de los Estados Nacionales
Latinoamericanos, caracteriza aquel primer momento de las Naciones Latinoamericanas como un proceso de doble emancipacin: una que exiga la Independencia
de Espaa y la otra, que supona la
emancipacin de los hbitos y formas de
pensamiento de la Colonia. Pero esta ltima fue llevada acabo a travs del histrico costo de las guerras civiles que subsumieron a todo el continente en un largo
proceso de luchas y divisiones internas.
En ese contexto surgi la pregunta sobre
la idea de la nacionalidad y se encar la
difcil tarea de la organizacin nacional.
La autora ofrece un captulo aparte para
la comprensin del papel ejercido por los
caudillos americanos en aquella etapa de
la historia de nuestro continente.
A travs del artculo de Mariano
Maure, 1880: El ltimo Alberdi y las

Comentarios de libros
nuevas claves de la modernizacin, s e
inicia el tratamiento de lo que se ha denominado el Pensamiento Fuerte latinoamericano. Uno de los objetivos del autor es rastrear en el pensamiento alberdiano y plantear las divergencias que genera Alberdi hacia adentro de su propio
discurso. La primer propuesta es intentar caracterizar el pensamiento de Alberdi
a propsito del siglo XIX y al mismo
tiempo entender el siglo a partir de
Alberdi. El autor enfatiza sobre la ltima
etapa de la produccin albeardiana como
respuesta a los acontecimientos de ese
momento histrico. Para ello establece un
juego comparativo entre dos de las obras
del constitucionalista: Bases...(1852) y
La Repblica Argentina consolidada en
1880 con la ciudad de Buenos Aires
(1880). En esas obras es donde se puede desentraar el proyecto modernizador
impulsado por la Alberdi en pos de la
organizacin poltica - institucional del
pas. A travs del anlisis de las prcticas discursivas aportadas por Alberdi,
Mariano Maure reconstruye los procesos
histricos que hicieron posible los distintos proyectos modernizadores y que dieron lugar a la nueva modernizacin a
partir de 1880. Los tres momentos que
establece el autor para la interpretacin
de los distintos proyectos de modernizacin son: la epopeya de 1810, que abre
el largo proceso de la independencia
americana y crea el espacio para la cuestin acerca de la organizacin constitucional de la Nacin; la etapa Rosista, con
la fuerte presencia de Urquiza, y los procesos que contribuyeron al derrocamiento de Rosas, se caracteriz fundamentalmente por los desencuentros entre el interior y la capital portea. La constitucin de 1853 es vista como intento de
organizacin nacional, punto de partida
para impulsar un modelo de pas abierto al exterior que caracteriz el proyecto
modernizador de ese momento; a partir
de 1880 se impone un proyecto poltico
alternativo acorde a los tiempos. Para
Alberdi la federalizacin de la capital de
Buenos Aires puso fin a los desencuentros entre el interior y Buenos Aires y
marc el comienzo de un nuevo camino

159
no slo para los hombres sino tambin
para las instituciones. Tres elementos
que terminan de perfilar el proyecto Alberdiano a partir de 1880, la fe ciega en
el individuo y en la propiedad privada,
bases del liberalismo moderno; el establecimiento de nuevas funciones y lmites
para el Estado; un replanteo del patriotismo moderno.
Literatura Y Poltica. Apuntes sobre
los supuestos crticos de la modernidad
en Manuel Ugarte, es el tercer artculo de
esta primera parte. Marcos Olalla, su autor, comienza describiendo no slo el perfil literario sino tambin poltico de Manuel Ugarte (1878-1951). Fue alrededor
de 1900 cuando Ugarte adhiere abiertamente al socialismo al que el autor define
con un alto contenido democrtico. Ugarte
se ocup de la adaptacin del espritu
marxista a nuestras realidades americanas. El autor caracteriza al socialismo de
Ugarte como reformista y se propone, a
travs del anlisis del discurso, desentraar un paradigma de poltica con elementos alternativos, basados en la posibilidad de una democracia moderna y equitativa para Amrica Latina. Es tal vez el
esfuerzo ugartiano por dar bases reales y
concretas al dogma socialista lo que le
otorga al autor la posibilidad de caracterizar el discurso de Manuel Ugarte como
un discurso transformador que aboga
por la revalorizacin de la nocin de condiciones del medio, que supondra invertir el esfuerzo de adaptar la realidad latinoamericana a la teora. Tarea que conducira a la construccin de una legalidad,
tal cual lo propone Manuel Ugarte, planteada en trminos del derecho a la felicidad comn. De lo que se trata es de repensar el deber ser que de alguna forma
es el elemento que sostiene la justicia.
Esta lucha de hombres concretos no es
ms que lucha de clases, lucha por la felicidad comn, lucha por el deber ser.
Esto hace del socialismo de Ugarte un socialismo real. El autor seala que Ugarte
hace suyo el discurso del modernismo literario, siempre en permanente conflictividad
con el mbito poltico, pero aclara que el
modernismo adoptado por Ugarte se complementa con su vocacin socialista.

160
A travs del artculo: El Antillanismo
como Teora y como Compromiso de Ana
Luisa Dufour y Adriana Arpini, se ahonda
en el pensamiento fuerte de los hombres
de las Antillas. Ramn Betances, Eugenio
M. de Hostos, Gregorio Lupern y Jos
Mart son los autores a travs de los cuales se aborda lo que las autoras han denominado antillanismo: conjunto orgnico
de ideas polticas, sociales, pedaggicas y
an filosficas. Que es la teora y el compromiso adoptado por estos hombres con
el nico fin de dar libertad, en el sentido
ms general, a sus pases. No slo a travs
del logro de la independencia de Espaa
sino tambin manteniendo la vigilancia
ante el inminente peligro yanqui. Las autoras, situadas en el marco general de la
Historia de las Ideas Latinoamericanas,
apelan a la correspondencia mantenida
entre Hostos y Betances, ya que es en esos
documentos donde se plantea la necesidad de la independencia de las islas y la
urgencia de establecer las bases de una
integracin puramente antillana que hiciera frente al avance imperialista del norte y
que diera lugar a la organizacin y constitucin de los Estados Nacionales. Por
otro lado, en cartas enviadas por Jos
Mart a Manuel Mercado y por Betances a
Lupern se insiste en el modo republicano
y representativo de organizacin poltica.
Sin duda, no era poco el desafo de pensar
nuevas formas de gobierno si recordamos
la inminencia de la dominacin yanqui sobre esa regin de nuestra Amrica.
En el artculo Del puente de Brooklyn
al campamento Dos Ros, Liliana Giorgis
propone al lector la posibilidad de refundar y actualizar el pensamiento de Jos
Mart (1853-1895). De esta forma se plantea en el artculo una doble direccionalidad que gua el anlisis, aqulla que conduce al progreso material y aqulla otra
del progreso moral. Se utilizan dos metforas como universos simblicos desde
donde explicitar esa doble direccionalidad,
que sirven tambin para ver desde qu
escenario histrico habla el autor. Estas
metforas son: la construccin del puente
de Brooklyn y el campamento Dos Ros.
La autora rescata la carga simblica dada
por Mart al puente de Brooklyn, pues el

Comentarios de libros
puente alberga los ms grandes valores de
la humanidad y al mismo tiempo es testigo de las mayores mezquindades. Esta
visin de opuestos que nos entrega Jos
Mart da significacin a aquel doble sentido de progreso moral y material. Entre
esos dos polos se debate toda la humanidad. Por otro lado, el campamento Dos
Ros es el otro escenario histrico y, sin
duda simblico, desde donde abordar el
pensamiento martiano. Los documentos
producidos en ese lugar por Mart son los
que cierran aquella histrica contradiccin entre progreso moral y material.
Abogando y luchando por la independencia de Cuba y haciendo frente al expansionismo yanqui en pos de alcanzar el tan
esperado ideal bolivariano, Mart resuelve
en la prctica aquella disyuntiva. Desde
aquel campamento se invita a pensar en
la construccin de puentes que no slo
unan ciudades sino pueblos a travs del
respeto por la dignidad, la justicia y la
igualdad.
Las categoras y los smbolos de
nuestra cultura en los escritos Hostosianos, de Adriana Arpini es el ltimo de los
artculos presentados en la primera parte.
La autora nos propone dos anlisis: uno
sobre las categoras de civilizacin y
barbarie y otro que busca clarificar el
contenido simblico de los trminos
Ayacucho y Colombia. Se trata de indagar en los procesos de resemantizacin de
las categoras y smbolos mencionados a
lo largo de la obra del puertorriqueo.
Las categoras civilizacin y barbarie
son, en tanto categoras sociales, implementadas por Hostos como herramientas
para el abordaje de la realidad social. Lo
que se cuestiona es la civilizacin del
mundo civilizado. Hostos al generar esta
inversin no hace ms que poner en duda
la significacin dada a la categora de civilizacin por parte del mundo occidental.
A travs del juego semntico entre opuestos: abolicin/esclavitud, amo/esclavo, colonia/independencia, se llega a la resignificacin del par civilizacin/barbarie. En
cuanto a los trminos Ayacucho y Colombia resultan smbolos de comprensin
histrica. El primero como sntesis de un
largo proceso acaecido en Amrica Latina

Comentarios de libros
desde su independencia poltica y emancipacin mental, que llegaron tardamente a
Cuba y a Puerto Rico. Y Colombia como
un lugar adonde se ha de llegar, un objetivo de organizacin social y poltica y de
integracin latinoamericana.
La segunda parte, Razn Prctica: Desafos Actuales agrupa tres artculos:
El primero es de Mariano Maure y se
titula Categoras para pensar el cambio
social. El autor propone: la discursividad como produccin de sentido; la
emergencia como quiebra de totalidades
opresivas; estructura y dislocacin. En el
anlisis de la discursividad el autor apela a la propuesta de Eliseo Vern. l nos
dice que el estudio de la semiosis es el
estudio de los fenmenos sociales en tanto que proceso de produccin de sentido.
Esta afirmacin descansa sobre una doble
hiptesis: toda produccin de sentido es
necesariamente social y, a la vez, todo fenmeno social es un proceso de produccin de sentido. Entonces el discurso resulta una herramienta desde donde abordar la conflictividad social. En cuanto a la
emergencia, el autor sigue la propuesta
de Arturo Roig, quien entiende que, contrariamente a la tica del discurso, la escala de valores sobre la que se organiza
el discurso emergente subraya constantemente el disenso. Este discurso se plantea
como alteridad que reclama distintas condiciones de vida. No acepta la lgica
imperante, por lo cual se presenta como
un discurso en la funcin utpica y como
una praxis de resistencia frente a las injusticias del modelo (cfr. p. 127).
Pensar el cambio social desde la categora emergencia nos permite: intentar
construir desde all la subjetividad latinoamericana; interpretar a travs de esta
emergencia la conflictividad del continente; articular la categora de emergencia,
en tanto praxis, con el quehacer terico.
Por su parte, la categora de dislocacin
permite vislumbrar el lugar desde donde
pensar el cambio social. El cambio por
su misma condicin debe representar
una variable no contemplada ya por las
condiciones dominantes. De alguna forma dicha categora se presentara como

161
instancia denunciante del statu-quo. Acercndose, segn lo indica el autor, a aquellas formas emergentes de la realidad
latinoamericana.
En el artculo, De la cotidianidad a la
praxis, Marcos Olalla introduce el anlisis
de estas categoras cotidianidad y praxisy su interrelacin. Por ello el autor encuentra en el anlisis de Franco Ferrarotti
una base para la nocin de cotidianidad
ya que en sta se funde la macro y microhistoria. La propuesta de Ferrarotti
gira en torno a la historia oral, ms especficamente en torno a la historia de
vida que de alguna manera nos ayudara
a superar las concepciones hegemnicas
de la macro historia. No es ms que la
recuperacin de la cotidianidad como espacio de construccin de la memoria colectiva. Garcia Canclini y Ernesto Laclau
ayudan a disipar sombras en torno a la
cuestin de la cotidianidad y de la praxis
pero el autor encuentra en los conceptos
centrales de Agnes Heller el sustento terico para explicar aquel par cotidianidad
y praxis. La vida cotidiana es el conjunto de modos de apropiacin de los sistemas de usos y las expectativas en un
momento histrico y lugar social determinado. Esto conduce a las formas de
objetivarse las cuales se logran a partir
de la vida cotidiana.
Ana Luisa Dufour, en su artculo Normatividad: problemas de la Universalizacin y la Diferencialidad, se pregunta por
la necesariedad de un fundamento para
las normas. Pero no sin antes aclarar que
son las normas de la moralidad eticidad
las que necesitan fundamentacin. La
cuestin es cmo justificar la restriccin
de la libertad del individuo. Ahora bien,
intentar fundamentar una norma desde la
diferencia supone primeramente reconocer
tales diferencias desde y con las cuales
actuamos y reclamamos el derecho que
cada uno tiene de expresar sus propias
necesidades y ser escuchado (cfr. p. 158).
Por ello la autora retoma la categora de
moral emergente para dar cuenta de la
posibilidad de pensar desde Amrica Latina una fundamentacin de la norma que
parta de la diferencia.
Sonia A. Vargas

Los autores
Mariana Alvarado: Profesora de Filosofa y
Tesista de la Licenciatura en Filosofa en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad
Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. Actualmente se desempea como ayudante alumna de
la ctedra de Historia de la Filosofa Contempornea en la Facultad antes mencionada y
como Adscripta a la Ctedra de Antropologa
Filosfica de la Facultad de Educacin Elemental y Especial de la Universidad Nacional de
Cuyo. Autora del captulo Zona Educativa: entre el querer y el poder hacer, en: A. Arpini y
R. Licata (Compils.), Filosofa, Narracin, Educacin (Mendoza, Qellqasqa, 2002).
Fernanda Beigel: Sociloga y Doctora en Sociologa. Becaria de CONICET. Autora de Agustn
Cueva: Estado, Sociedad y poltica en Amrica
Latina ((Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana,
1995), De cepas y de hombres (Mendoza, Ediciones Culturales, 1996), Derribando muros y
creando realidades. Alejandro Serrano Caldera:
un intelectual militante en la Nicaragua de
hoy (Managua, IDEHU-UPOLI / CIEETS, 1999) y
numerosos artculos en revistas internacionales.
Su Tesis Doctoral vers sobre El itinerario y la
brjula. El recorrido esttico poltico de Jos
Carlos Maritegui.
Hugo Biagini: Profesor de la Universidad de La
Plata e Investigador de CONICET, est especializado en diversas reas: historia de las ideas y
del pensamiento latinoamericano; problemtica
identitaria; liberalismo, positivismo y socialismo;
utopa, juventud y universidad; estudios poltico
culturales comparados (Amrica Latina, Espaa, Estados Unidos). Entre sus publicaciones
cabe destacar: Filosofa Americana e identidad
(1989), Historia ideolgica y poder social
(1996), Utopas juveniles. De la bohemia al
Che (2000), La reforma universitaria (2000).
Carmen Bohrquez: Especialista en Filosofa latinoamericana e Historia de Amrica Latina, desarrolla su actividad acadmica en la Universidad de Zulia. Entre sus publicaciones recientes
se cuentan Percibir, creer y conocer (1993), El
resguardo de la Nueva Granada. Proteccionismo o despojo? (1997), Francisco de Miranda.
Prcurseur des Indpendances de lAmrique
Latine (1998).
Ricardo Lionel Costa: Doctor en Sociologa.
Profesor Titular Plenario de Sociologa en la
Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad Nacional de Crdoba (Argentina). Profesor Titular de Teora Sociolgica en la Maestra en Ciencias Sociales de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la misma Universidad. Su tesis de doctorado (Frontires du sens,

frontires du pouvoir, Universidad R. Descartes,

Sorbonne, Pars) ha sido en Sociologa del conocimiento. La lnea de investigacin actual es de
anlisis interdisciplinario del discurso histrico,
y se lleva a cabo en la misma Facultad de Filosofa y Humanidades.
Natalia Fischetti: Profesora de Filosofa por la
Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad
Nacional de Cuyo y Tesista de la Licenciatura en
Filosofa Prctica en la mencionada Facultad. Ha
participado en jornadas y grupos de investigacin acerca de la Filosofa en la Escuela y la
prctica de la Filosofa con nios. Autora del
captulo Tcnicas para el arte de interpretar/
se, en: A. Arpini y R. Licata (Compils.), Filosofa, Narracin, Educacin (Mendoza, Qellqasqa,
2002).
Norma Fscolo: Profesora de Filosofa, egresada de la facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina.
Doctora en Filosofa por la Universidad de
Lovaina. Es Profesora Titular de Filosofa Social
y Poltica y de tica Social y Profesional en la
Facultad de Ciencias Polticas y Sociales de la
UNCuyo. Ha dirigido proyectos de investigacin,
los que han dado origen a los siguientes libros:
Materialidad y poder del discurso. Decir y hacer jurdicos (Mendoza, EDIUNC, 1996), Derechos humanos en la Argentina. Del ocultamiento a la interpelacin poltica (Mendoza, EDIUNC,
2000), Las voces de los jvenes desde la vulnerabilidad (Mendoza, Inca, 2001). Ha escrito
numerosos artculos sobre tica, filosofa poltica
y derechos humanos.
Pedro Enrique Garca Ruz: Mexicano. Licenciado en Filosofa por la Universidad Autnoma
Metropolitana. Realiz estudios de postgrado
(maestra y doctorado), en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, la Universidad Complutense de Madrid y la Universidad de Lovaina,
obteniendo el grado de maestro en Filosofa con
una tesis sobre el problema de la subjetividad
en la obra temprana de Emmanuel Lvinas. Interesado en las implicaciones ticas de la fenomenologa y la hermenutica, es actualmente
candidato a Doctor en Filosofa por la UNAM
con una investigacin sobre la teora del sujeto
en Lvinas y Ricoeur, y miembro del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa.
Franz Hinkelammert: Economista y telogo, nacido en Alemania en 1931. Doctor en Economa
por la Universidad Libre de Berln y destacado
representante de la Teologa de la Liberacin.
Radicado en Costa Rica, es miembro del Departamento Ecumnico de Investigaciones. Publica
regularmente en Pasos, rgano de difusin del

DEI. Entre sus principales libros publicados en

espaol se cuentan: Ideologa del desarrollo y
dialctica de la historia (1970), Dialctica del
desarrollo desigual (1974), Crtica de la razn
utpica (1984), Democracia y totalitarismo
(1987), La deuda externa de Amrica Latina
(1988), Cultura de la esperanza y sociedad sin
exclusin (1995), Determinismo, caos, sujeto. El
mapa del emperador (1996), El grito del sujeto. Del teatro mundo del Evangelio de Juan al
perro mundo de la globalizacin (1998).
Jos Luis Mndez: Socilogo puertorriqueo,
Doctor en Sociologa por la Universidad de Pars. Catedrtico del Departamento de Sociologa
y Antropologa de la Universidad de Puerto
Rico, donde lleg a ser Decano de la Facultad
de Ciencia Sociales en el Recinto Ro Piedras
(hasta 1998). Miembro del Instituto de Estudios
del Caribe. Sus investigaciones se orientan dentro del campo de la Sociologa de la literatura.
En el ao 2000 fue distinguido con la designacin en la Ctedra Eugenio Mara de Hostos.
Entre sus ltimos trabajos se destaca Cmo
leer a Garca Mrquez: una interpretacin sociolgica.
Danuta Teresa Mozejko: Doctora en Letras por
la Universidad de Paris III (Sorbonne Nouvelle).
Profesora Titular por concurso de Literatura
Hispanoamericana I y Semitica Literaria I en la
Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad Nacional de Crdoba (Argentina). Directora de la Maestra en Literaturas Latinoamericanas de la misma Facultad. Autora de L a
manipulacin en el relato indigenista (Buenos
Aires, Edicial, 1994). La investigacin actual se
ubica en el campo del anlisis del discurso desde el punto de vista de las estrategias de poder
y se desarrolla en la Facultad de Filosofa y Humanidades de la UNC.
Laura Mues de Schrenk: Mexicana, egresada de
la Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
Doctora en Filosofa por la Universidad de
Tubinga, Alemania. Ha dictado cursos en diversas universidades de Mxico, Alemania, Argentina y EEUU. Miembro fundador de la Academia
Mexicana de Derechos Humanos, pertenece tambin a la American Philosophical Association, al
Washington Philosophy Club y al Comit Ejecutivo de IDEA (Asociacin Internacional de tica
para el Desarrollo), con sede en la Universidad
de Meryland. Autora de numerosas publicaciones.
Carmen Perilli: Doctora en Filosofa por la Universidad nacional de Tucumn, Argentina. En
esa Universidad se desempea actualmente
como Profesora Titular de Literatura Hispanoamericana. Es Investigadora Adjunta de CONICET y Coordinadora del rea de Letras en el
Instituto Interdisciplinario de Estudios Latinoamericanos (IIELA). Miembro de la Comisin

Acadmica de la Carrera del Doctorado en Letras y Directora de Programas de Investigacin

sobre cultura y sociedad en Amrica Latina. Ha
compilado y editado diversos libros. Entre los
de su autora se destacan: Historiografa y ficcin en la narrativa latinoamericana (Coleccin
Humanitas UNT, 1995), Colonialismo y escritura en Amrica Latina (Tucumn, IIELA,
1998).
Mara Luisa Rivara de Tuesta: Peruana, nacida en 1930. Es Bachiller en Historia, Filosofa
y Educacin. Doctora en Filosofa y Educacin
por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Per, institucin en la que desarrolla su principal actividad docente. Su obra se
articula en torno a la labor historiogrfica y a la
filosfica. Es autora de: Jos de Acosta, un humanista reformista (1970), Idelogos de la
emancipacin peruana (1970 y 1988), Pensamiento prehispnico y filosofa colonial en el
Per (2000), Filosofa e historia de las ideas
en el Per (2000), adems de numerosos artculos en revistas internacionales.
Arturo Andrs Roig: Argentino, nacido en
1922. Es profesor de Filosofa por la Facultad
de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional
de Cuyo, Mendoza. Profesor Titular de la misma
institucin y de otras Universidades latinoamericanas. Investigador Principal de CONICET, ha
sido Director General del Centro de Investigaciones Cientficas y Tecnolgicas de Mendoza, Director del Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales del CONICET. Autor de ms
de cuatrocientas publicaciones, entre las que se
destacan Los krausistas argentinos (1969), El
espiritualismo argentino entre 1850 y 1900
(1972), Platn o la filosofa como libertad y expectativa (1972), Teora y crtica del pensamiento latinoamericano (1981), La utopa en el
Ecuador (1987), El pensamiento latinoamericano y su aventura (1994), tica del poder y
moralidad de la protesta (2002).
Rodolfo Santander: Egresado de la Facultad de
Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de
Cuyo, Mendoza, Argentina. Doctor en Filosofa
por la Universidad de Lovaina, Blgica. Profesor
e investigador en la Universidad Autnoma de
Puebla, Mxico, en el programa de Semitica y
Estudios de la Significacin (SeS), donde coordina el Seminario de Filosofa. Entre sus publicaciones cabe sealar: Trabajo y praxis en El
ser y el tiempo de Martn Heidegger.
Sonia Vargas: Sociloga, egresada de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina.
Estudiante del Doctorado en Estudios Latinoamericanos de Costa Rica. Como investigadora,
integra grupos de trabajo sobre Historia de las
Ideas Sociales y Polticas Latinoamericanas.

Sistema de seleccin de trabajos

Se recibirn colaboraciones de autores del pas y del extranjero, las cuales sern sometidas a un sistema ciego de
referencias.
- Las colaboraciones sern enviadas por duplicado al Comit Editorial de la revista, no llevarn firma ni indicacin
alguna que permita identificar al autor.
- Los datos personales del autor, as como un currculum abreviado de 10 (diez) lneas como mximo, sern enviados en sobre cerrado, en cuya cara exterior se indicar el ttulo del trabajo.
- Los trabajos que a juicio del Comit Editorial respondan a la temtica de la revista y renan los requisitos formales previstos, sern enviados para su evaluacin a dos miembros del Comit Asesor y Evaluador, quienes los
juzgarn ignorando la identidad del autor. Si ambos asesores emiten opinin favorable, se incluir el trabajo en el
plan de publicacin. Si las opiniones resultan divergentes, se consultar a un tercer miembro del Comit Asesor y
Evaluador.
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Pautas para la presentacin de colaboraciones

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- Los artculos tendrn un mximo de 48.000 caracteres, incluyendo notas y bibliografa. El Comit Editorial se
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apellido del autor/a, el ao de publicacin, las pginas citadas. Al final del artculo figurar la bibliografa en orden
alfabtico, las obras de un mismo autor se ordenarn cronolgicamente.
- El Comit Editorial se reserva el derecho de determinar, de acuerdo con el plan de publicaciones, en qu nmero
de la revista aparecern los trabajos que hayan sido aceptados.
- Los originales no sern devueltos.

Correccin de estilo: Lic. Silvia Palero

Ilustracin de tapa: Mara Ins Palero
mariapalero@yahoo.com.ar
Obra: El mensaje de los valles
(Cermica roja, cardn, cedro. 60 x 42 x 30 cm., 2000)
Seleccionada en 5th Cairo International Bienalle For Ceramics 2000
y declarada de inters provincial, 2000
Diseo de tapa y letras capitulares: Gerardo Tovar
Composicin y Armado: Mara Eugenia Sicilia
Editorial Qellqasqa
Toso 411, San Jos, Guaymalln, Mendoza
Septiembre de 2002
qeditor@slatinos.com.ar

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