Energetica Psiquica

C. G.
JUNG
ENERGTICA PSQUICA
Y
ESENCIA DEL SUEO
HUNAB KU
PROYECTO BAKTUN
C. G. J U N G
ENERGTICA PSQUICA
Y
ESENCIA DEL SUEO
EDITORIAL
PAIDS
BUENOS AIRES
Ttulo del libro original alemn

BER PSYCHISCHE ENERGETIK UND DAS WESEN DER TRUME
Publicado por
RASCHER & CIE. A. G. VERLAG
Zurich
Versin directa del alemn por
LUDOVICO ROSENTHAL
(Sobre la energtica del alma)
y
BLAS SOSA
(Generalidades sobre la teora de los complejos. - Consideraciones
generales sobre la psicologa del sueo. - La esencia del sueo.
Instinto e inconsciente. - Los fundamentos psicolgicos
del espiritismo)
Supervisin
ENRIQUE BUTELMAN
Impreso en la Repblica Argentina

Queda hecho el depsito que marca la ley N 11.723
Copyright de todas las ediciones en castellano por

EDITORIAL PAIDS
Cabildo 1547
Buenos Aires
NDICE
PG.
Prlogo de la primera edicin

Prlogo de la segunda edicin
I. SOBRE LA ENERGTICA DEL ALMA
1. FUNDAMENTOS DE LA CONCEPCIN ENERGETISTA EN PSICOLOGA
o) Introduccin
b) La posibilidad de una determinacin cuantitativa en psicologa
1. El sistema subjetivo de valores
2. La estimacin objetiva de las cantidades . . . .
2. APLICACIN DEL CRITERIO ENERGETISTA . . . .
a) El concepto de energa psquica
b) La conservacin de la energa
c) La entropa
d) Energetismo y dinamismo
3. CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA TEORA
DE LA LIBIDO
a) Progresin y regresin
b) Extraversin e introversin
c) El desplazamiento de la libido
d) La formacin de smbolos
4. EL CONCEPTO PRIMITIVO DE LIBIDO
II. GENERALIDADES SOBRE LA TEORA DE LOS
COMPLEJOS
III. CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LA PSICOLOGA DEL SUEO
IV. LA ESENCIA DEL SUEO
V. INSTINTO E INCONSCIENTE
VI. LOS FUNDAMENTOS PSICOLGICOS DEL ESPIRITISMO
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9
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El Sueo de Nabucodonosor
Del "Speculum humanae salvationis"
Siglo XV. Vaticano. Cod. palat. 413
Prlogo de la primera edicin

En este volumen, segundo tomo de los Psychologische
Abhandlungen, hemos incluido cuatro ensayos, tres de
los cuales slo fueron publicados hasta ahora en ingls
(N 1, 2 y 4, en Collected Papers on Analytical Psychology, 2a ed., Londres, Baillire, Tindall & Cox, 1920). Mientras uno se refiere al problema, no resuelto an, del significado de los sueos, los tres restantes estn dedicados
a una cuestin cuya importancia es, a nuestro juicio, cardinal: la de los factores psquicos fundamentales o imgenes dinmicas que, en nuestro entender, expresan la
esencia de la energa psquica. Nuestro concepto de la
energa psquica que aplicamos en el libro Wandlungen
und Symbole der Libido (2a ed. Leipzig y Viena, 1925) 1 ha
suscitado tanta oposicin como incomprensin, motivo por
el cual consideramos conveniente abordar de nuevo el problema de la energtica psquica, pero esta vez no desde la
perspectiva de su aplicacin prctica, sino de su teora.
Por tanto, los lectores de nuestra obra anterior bien podrn hallar en sta algunas repeticiones.
Prlogo de la segunda edicin
Los ensayos que integran el presente volumen constituyen intentos de ordenar la catica multiplicidad de los
1
Wandlungen und Symbole der Libido, 1912; 2a ed. alemana, 1925. Hay
edicin castellana: Transformaciones y Smbolos de la Libido. B. Aires, Editorial Paids, 1953.
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fenmenos psquicos, introduciendo en ella conceptos que

ya tienen vigencia en otros sectores de la ciencia. Como
aun nos hallamos muy al principio de los conocimientos
psicolgicos, nuestros esfuerzos habrn de dedicarse a los
conceptos y a los sectores ms elementales, pero no a las
complicaciones individuales, inaccesibles al total esclarecimiento, que tanto abundan en nuestra casustica. El "modelo" de la neurosis y del sueo, creado por Freud, slo
permite explicar parcialmente el material emprico; en
consecuencia, la psicologa mdica deber procurar el perfeccionamiento de sus mtodos no menos que de sus conceptos psicolgicos, tanto ms, cuanto que la psicologa
"acadmica" ha renunciado hasta ahora a investigar empricamente lo inconsciente. Por ello, sigue concerniendo a
la psicologa mdica la tarea de investigar las relaciones
de compensacin entre el psiquismo consciente y el inconsciente, cuestin tan importante para comprender lo
psquico en su totalidad.
Aparte las obvias correcciones, el texto no ha experimentado alteraciones fundamentales. El nmero de los
ensayos fue aumentado a seis, incluyendo en este volumen una breve resea de la teora de los complejos y una
exposicin de los nuevos puntos de vista acerca de la
investigacin de los sueos.
Kuesnacht - Zurich.
C. G. JUNG.
I
SOBRE LA ENERGTICA DEL ALMA
1. FUNDAMENTOS DE LA CONCEPCIN ENERGETISTA EN
PSICOLOGA
a)
Introduccin.
Cuando introduje en la psicologa mi concepto de la

libido tropec con mltiples tergiversaciones y aun con
el ms estricto rechazo, de modo que quiz no sea superfluo considerar una vez ms los fundamentos de dicho
concepto.
Es un hecho de todos conocido que el suceder fsico
puede ser abordado desde dos puntos de vista: mecanicista
el uno, energetista el otro2. La concepcin mecanicista es
puramente causal y concibe todo hecho como resultado de
una causa, aceptando que las sustancias inmutables modifican sus relaciones mutuas de acuerdo con leyes constantes.
La concepcin energetista, en cambio, es esencialmente finalista3 y concibe el suceder como consecuencia de
2
Sobre mecnica y energtica, vase Wundt: Grundzuege der physiologischen Psychologie, tomo III, 1903, V, p. 692 y sig. Sobre el criterio dinamista,
vase Ed. v. Hartmann: Weltanschauung der modernen Physik, 1909, p. 202
y sig.
3
Evito el trmino "teleolgico" a fin de eludir el malentendido de que
adolece el concepto corriente de teleologa, es decir, el supuesto de que sta
llevara implcito el concepto de la postulacin anticipante de una finalidad.
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una causa, en el sentido de que las variaciones fenomnicas se basan en la accin de cierta energa, la cual se
mantiene constante a travs de esas mismas variaciones
y concluye por llevar entrpicamente a un estado de equilibrio general. El decurso energtico tiene un determinado sentido objetivo, ya que sigue irremediablemente
(irreversiblemente) la cada del potencial. La energa no
es la concepcin de una sustancia moviente en el espacio,
sino un concepto abstrado de las relaciones de movimiento. Sus fundamentos no son, pues, las sustancias mismas,
sino las relaciones de stas, mientra que el fundamento
del concepto mecanicista radica en la sustancia semoviente
en el espacio.
Ambos puntos de vista son indispensables para la comprensin del suceder fsico y gozan, por tanto, de general
aceptacin, al punto que la vigencia paralela de las consideraciones mecanicista y energetista ha permitido que paulatinamente surgiera una tercera concepcin, mecanicista
y energetista a la vez, aunque desde un punto de vista
estrictamente lgico, el ascenso de la razn a la consecuencia, la accin causal progresiva, no puede ser al mismo
tiempo la seleccin regresiva de un medio para el fin 4 .
Nos resulta imposible aceptar que una y la misma articulacin fctica pueda ser simultneamente causal y final,
pues estas determinaciones se excluyen entre s. En efecto, trtase de dos concepciones distintas, una de las cuales
4
"Las causas finales y las causas mecnicas se excluyen mutuamente, pues
una funcin unvoca no puede ser al mismo tiempo plurvoca". (Wundt: loc.
cit., tomo III, 1904, V, p. 728). Considero ilcito hablar de "causas finales",
pues se trata de un concepto hbrido surgido de la mezcla de consideraciones
causalistas y finalistas. En Wundt, la serie causal es biarticulada y unvoca,
constando de la causa M y el efecto E, mientras que la serie final es triarticulada
y plurvoca: postulacin objetal A, medio M, realizacin del objetivo E. Tambin esta construccin la juzgo un producto hbrido, pues el concepto de la
postulacin del objetivo es una complementacin causalmente concebida de la
verdadera serie finalista M-E, la cual es asimismo biarticulada y unvoca. Dado
que, efectivamente, la concepcin finalista no es sino la recproca de la causalista (Wundt), M-E es simplemente la relacin causal en concepcin inversa.
La finalidad no conoce ninguna causa puesta en el principio, pues la concepcin finalista no es causalista, o sea que no contiene ningn concepto causal,
como tampoco la concepcin causalista tiene ningn concepto de fin, objetivo
o cumplimiento.
ENERGTICA PSQUICA Y ESENCIA DEL SUEO
13
es precisamente la recproca de la otra, pues el principio

de finalidad es la inversin lgica del principio de causalidad. La finalidad no slo es lgicamente posible, sino que
es un principio explicativo indispensable, pues ninguna
explicacin de la naturaleza podra ser exclusivamente
mecanicista. En efecto: si a nuestra intuicin slo se dieran sustancias movientes, nicamente habra explicaciones
causales; pero a nuestra intuicin se dan tambin relaciones cinemticas, que imponen la consideracin energetista5. De no ser as, ni habra sido necesario inventar
el concepto de energa. El predominio de una u otra
concepcin no depende tanto de la conducta objetiva de
las cosas, sino ms bien de la actitud psicolgica del investigador o pensador. La empatia lleva a la concepcin
mecanicista; la abstraccin, a la energetista. Ambas orientaciones tienden a cometer el error intelectual de hipostasiar sus principios con los denominados datos objetivos
de la experiencia, y de aceptar que la intuicin subjetiva
se identifica con la conducta de las cosas; o sea que, por
ejemplo, la causalidad, tal como la hallamos en nosotros
mismos, tambin radicara objetivamente en la conducta
de las cosas. Este error es muy comn y lleva, por tanto.
a incesantes conflictos, pues, como dijimos, es inadmisible que la determinacin sea simultneamente causal y
final. Pero esa intolerable contradiccin slo resulta de la
ilcita e irreflexiva proyeccin en los objetos de lo que
slo son meros modos de considerar las cosas. Dichos modos nicamente pueden quedar libres de contradicciones
mientras se mantienen en la esfera de lo psicolgico, proyectndose slo hipotticamente a la conducta objetiva
de las cosas. El principio de causalidad soporta su inver5
El pleito entre energetismo y mecanicismo es un caso paralelo del viejo
problema de los universales. Por cierto que a la intuicin sensible slo se da
la cosa individual, y en esa medida lo universal slo es nomen, una palabra.
Pero al mismo tiempo se dan tambin las analogas o las relaciones de las
cosas, y en ese sentido lo universal es una realidad (realismo relativo de
Abelardo).
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sin lgica sin contradicciones, pero los hechos no la soportan; por eso, la finalidad y la causalidad deben excluirse mutuamente en el objeto. Sin embargo, adoptando el
conocido recurso del divisionismo, sulese alcanzar un
compromiso inaceptable desde el punto de vista terico,
pues considerando un fragmento causalsticamente y el
otro finalsticamente," se obtienen las ms variadas combinaciones tericas, que, no cabe negarlo, reflejan la realidad con relativo verismo7. Es preciso recordar siempre
que, por fielmente que los hechos concuerden con nuestra
intuicin de los mismos, los principios explicativos no
son ms que formas de consideracin, es decir, fenmenos
inherentes a la actitud psicolgica y a las condiciones
apriorsticas generales del intelecto.
b)
La posibilidad de una determinacin cuantitativa en

psicologa.
De todo lo expuesto puede desprenderse sin lugar a

dudas que todo suceder concita tanto el enfoque mecanicista - causal como el energetista - final. Slo la oportunidad,
es decir, la eficacia, puede decidir la preferencia que deba
darse a una u otra concepcin. Si, por ejemplo, nos interesa la faz cualitativa del suceder, la concepcin energetista deber subordinarse, pues nada tiene que ver con las
sustancias, sino slo con sus relaciones cinemticas cuantitativas.
Mucho se ha discutido acerca de si tambin el suceder psquico podra someterse, o no, a la concepcin ener6 Finalidad y causalidad son dos posibilidades del comprender, antinmicas entre s. Son interpretantes (Wundt) progresivos y regresivos y, como
tales, contradictorios. Naturalmente, este principio slo rige si se presupone
que el concepto de la energa es una abstraccin que expresa relaciones. ("La
energa es relacin". Ed. v. Hartmann, loc. cit., 1909, p. 196). En cambio,
este principio es inexacto si se presupone un concepto hipostasiado de la
energa,
como, por ejemplo, en Ostrwald, Philosophie der Werte.
7
"La diferencia entre las concepciones teleolgica y causalista no es
objetiva ni divide los contenidos de la experiencia en dos campos dispares,
sino que ambas concepciones slo son formalmente distintas, en el sentido de
que a cada relacin final le corresponde, como complemento, una concatenacin
causal, y recprocamente, a toda relacin causal se le puede dar, caso necesario,
una forma teleolgica". (Wundt, loc. cit., tomo II, 1903, V, p. 737).
15
getista. A priori no habra motivo alguno contra tal posibilidad, pues nada induce a excluir de los datos empricos
objetivos el suceder psquico, ya que tambin lo psquico
puede ser un objeto de la experiencia. Pero como lo demuestra el ejemplo de Wundt, es lcito dudar de que el
enfoque energetista sea, en principio, aplicable a los fenmenos psquicos y, en caso afirmativo, si lo psquico podra considerarse como un sistema relativamente cerrado
En lo que se refiere al primer punto, adhiero sin reservas a la opinin de von Grot. uno de los primeros que
plante la energtica psquica, expresada en los siguientes trminos: "El concepto de energa psquica tiene, en
la ciencia, tanta justificacin como el de energa fsica,
y la energa psquica posee no menos dimensiones cuantitativas y formas distintas que la fsica"8.
En cuanto al segundo punto, discrepo de quienes hasta ahora se han ocupado de la cuestin, pues eludo casi
por completo el problema de la integracin de los procesos energticos psquicos en el sistema fsico. Procedo
as porque, en el mejor de los casos, slo existen al respecto presunciones imprecisas, pero ningn asidero real.
Aunque estoy convencido de que la energa psquica se
halla ntimamente vinculada de alguna manera con el
proceso fsico, necesitamos experiencias y conocimientos
muy distintos de los actuales para discurrir con mnima
autoridad sobre esa interrelacin. En cuanto al aspecto
filosfico del problema, adhiero ntegramente a las teoras
de Busse9. y coincido asimismo con Klpe, cuando se refiere a dicha cuestin en los siguientes trminos: "Sera,
pues, totalmente indiferente si un quantum de energa
psquica interviene, o no, en el decurso de los procesos
materiales: no se violara con ello la ley de la conservacin de la energa, tal como actualmente la concebimos" 10.
8 Arch. f. syst. Phil., tomo IV, p. 290.
9 L Busse, Geist und Korper, Seele und Leib, 1903.
Klpe, Einleitung in die Philosophie, pg. 150.
10
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La relacin psicofsica constituye, en mi entender, un

problema aparte que quiz sea resuelto alguna vez. Pero
por ahora la psicologa no puede detenerse ante esa dificultad, sino que debe considerar lo psquico como un sistema relativamente cerrado en s. Sin embargo, al proceder as es preciso romper con el punto de vista "psicofsico", insostenible a mi juicio, pues su enfoque epifenomenolgico es todava un resabio del viejo materialismo
cientfico. Como, por ejemplo, opinan Lasswitz, von Grot
y otros, las manifestaciones de la conciencia no tendran
relaciones funcionales entre s, pues slo (!) seran "manifestaciones, exteriorizaciones, caractersticas de ciertas relaciones funcionales ms profundas". Las relaciones causales de los hechos psquicos entre s, que es dable observar constantemente, contradicen la concepcin epifenomenolgica, la cual tiene una semejanza fatal con el concepto materialista, segn el cual lo psquico sera una secrecin del cerebro, como la bilis lo es del hgado. Una
psicologa que considerara lo psquico como epifenmeno
debera llamarse fisiologa cerebral y conformarse con los
magros resultados que tal psicofisiologa puede suministrar. Lo psquico merece ser considerado como un fenmeno en s, pues no hay motivo alguno de reducirlo a
un mero epifenmeno, aunque est ligado a la funcin cerebral. En efecto, tampoco es posible considerar la vida
como un epifenmeno de la qumica del carbono.
La experiencia inmediata de las relaciones psquicas
de cantidad, por un lado, y la profunda incertidumbre en
que se halla sumida la interrelacin psicofsica, aun intangible, por el otro, justifican que, por lo menos provisoriamente, se enfoque lo psquico como un sistema energtico relativamente cerrado en s. Al adoptar este punto
de vista me coloco en contradiccin directa con la energtica psicofsica de von Grot. A mi juicio, ste se halla
con su concepcin en terreno muy inestable, razn por
la cual tambin sus restantes opiniones carecen de gran
17
valor demostrativo. Con todo, por considerarlas como manifestaciones de un innovador en este terreno tan difcil,
no quiero dejar de repetir textualmente las formulaciones de von Grot; "1. Las energas psquicas, no menos
que las fsicas, son cantidades v magnitudes. 2. Son intercambiables, como formas distintas del trabajo psquico y
de la potencialidad psquica. 3. Pueden transformarse en
energas fsicas, y viceversa (por mediacin de procesos

fisiolgicos)." Apenas es necesario advertir que la tercera
de estas leyes es muy cuestionable. En ltima instancia,
slo la oportunidad podr decidir, no si la consideracin
energtica es posible en s, sino si promete dar resultado
en determinado caso prctico11.
La posibilidad de la determinacin cuantitativa exacta
de la energa fsica ha demostrado, a su vez, la conveniencia de la concepcin energetista frente al suceder fsico.
Pero tambin sera posible considerar energticamente el
suceder fsico sin disponer de una determinacin cuantitativa exacta, sino contando nicamente con la posibilidad
de la apreciacin de las cantidades 12. Mas si aun la mera
apreciacin fuese totalmente imposible, tambin debera
renunciarse al enfoque energtico, pues de no existir por
lo menos la posibilidad de apreciar las cantidades, el punto de vista energetista sera absolutamente superfluo.
1.
El sistema subjetivo de valores.
La posibilidad de aplicar el punto de vista energetista

en psicologa depende exclusivamente de si las determinaciones cuantitativas de la energa psquica son posibles,
o no. A esta cuestin debe responderse con una decidida
afirmacin, pues nuestro psiquismo posee, en efecto, un
11
N. von Grot hasta llega a declarar lo siguiente: "El onus probandi est
a cargo de quienes niegan la energtica psquica, pero no de quienes la aceptan".
(Arch.
f. syst. Phil., tomo IV, 1898, pg. 324).
12
Tal fue efectivamente la posicin de Descartes, el primero que postul
el principio de la conservacin de la cantidad de movimiento, sin contar,
empero, con los mtodos de medicin fsica, que slo fueron descubiertos en
pocas ms recientes.
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sistema de evaluacin muy bien desarrollado: el sistema de los valores psicolgicos. Los valores no son sino
apreciaciones cuantitativas energticas. Cabe agregar, al
respecto, que no slo disponemos de un sistema objetivo
de valoracin, sino tambin de un sistema objetivo de
medicin, cual es el de los valores morales y estticos colectivos. Este sistema de medidas, sin embargo, no es directamente aplicable a nuestros fines, pues constituye una
escala de valores preestablecida con carcter general, que
slo considera indirectamente las condiciones psicolgicas
subjetivas, es decir, individuales.
Lo que en primer trmino interesa a nuestros fines
es el sistema subjetivo de valores, o sea las apreciaciones
subjetivas de cada individuo. Somos efectivamente capaces de estimar hasta cierto punto los valores subjetivos
de nuestros contenidos psicolgicos, aunque en ocasiones
ya nos resulte extremadamente difcil medirlos tambin
con exactitud y en forma objetiva, o sea en comparacin
con valores establecidos con carcter general. Pero esa
comparacin es superflua para nuestros fines, como ya lo
sealamos. Tambin podemos comparar entre s nuestras
valoraciones subjetivas, determinando sus intensidades relativas. Esta medida, sin embargo, es relativa a los valores de los dems contenidos y, por tanto, no es absoluta
ni objetiva, pero es suficiente para nuestros fines, ya que
frente a las mismas cualidades es posible reconocer con
certeza las diferencias de intensidad de los valores, y los
valores iguales se equilibran, evidentemente, en idnticas
condiciones.
Las dificultades slo se presentan cuando se trata de
comparar intensidades de valores de distintas cualidades,
por ejemplo al comparar el valor de un pensamiento cientfico con el de una impresin sensible. Aqu, la valoracin subjetiva pierde precisin y se torna incierta. Adems,
la apreciacin subjetiva slo se limita a contenidos de
conciencia, siendo inoperante cuando se trata de aprecia-
ENERGTICA PSQUICA Y ESENCIA DEL SUENO
19
ciones que han de trascender los lmites de la conciencia, dado el valor de las influencias inconscientes.
Teniendo en cuenta, sin embargo, la conocida relacin
compensatoria entre la conciencia y lo inconsciente, 13 la
posibilidad de alcanzar determinaciones de valores para
lo inconsciente sera, precisamente, lo que ms importa.
Si queremos aplicar una concepcin energetista del suceder psquico, estamos obligados a tomar en cuenta el
importantsimo hecho de que los valores conscientes pueden desaparecer aparentemente, sin volver a manifestarse
en una correspondiente efectuacin consciente. En ese
caso deberamos esperar, tericamente, que aparecieran en
lo inconsciente, pero como lo inconsciente no nos es directamente accesible, ni en nosotros mismos ni en los dems, la valoracin slo podr ser indirecta, es decir, tendremos que recurrir a mtodos auxiliares para nuestras
estimaciones. En la valoracin subjetiva, nuestro sentir
y comprender nos ayudan sin dificultades, ya que se trata de una funcin que desde tiempos inmemoriales viene
desarrollndose y diferencindose con la mayor fineza. Ya
el nio se ejercita precozmente en la diferenciacin de
su escala de valores, apreciando a quin quiere ms, al
padre o a la madre, quin los sigue en segundo o en
tercer trmino, a quin odia ms, etc. Esta estimacin
consciente no slo fracasa frente a las manifestaciones de
lo inconsciente, sino que aun llega a invertirse, convirtindose en evidentes errores de estimacin, que tambin
se califican como "represiones" o "desplazamientos del
afecto". La valoracin subjetiva ha de ser, pues, total- \
mente excluida al estimar las intensidades de valor in
13
La unilateralidad de lo consciente es compensada por una eventual posicin opuesta en lo inconsciente. Son, en primer trmino, los hechos de la psicopatologa los que demuestran claramente la posicin compensatoria de lo inconsciente, hallndose abundante material al respecto en los trabajos de Freud
y de Adler, as como en mi Psychologie der Dementia praecox (1907); consideraciones tericas encuntrase en mis Collected Papers, etc., 1916, p. 278
y sig. Con respecto a la compensacin psquica en sus relaciones generales
vase el trabajo de A. Maeder, "Rgulation psychique et Gurison", Arch, Suisses
de Neur, et de Psych., vol. XVI.
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conscientes. Por tanto, necesitaremos puntos de referencia objetivos que nos faciliten una estimacin objetiva
aunque indirecta.
2.
La estimacin objetiva de las cantidades.
Al estudiar los fenmenos de asociacin he demostrado que existen determinadas agrupaciones de elementos psquicos alrededor de contenidos afectivamente cargados, que se califican como complejos. El contenido afectivamente cargado, el complejo, consiste de un elemento
nuclear y de gran nmero de asociaciones secundariamente constelizadas. El elemento nuclear, a su vez, est
formado por dos componentes: ante todo, por una condicin dada por la experiencia, es decir, por una vivencia,
la cual se halla causalmente vinculada al ambiente; luego,
por una condicin de ndole disposicional, inmanente al
carcter individual.
El elemento nuclear se caracteriza por lo que se denomina tono afectivo, es decir, por la tonalidad emocional.
Energticamente expresada, esta tonalidad equivale a una
cantidad de valor. En la medida en que el elemento nuclear sea consciente, dicha cantidad podr ser subjetivamente estimada de modo relativo; pero si, como suele suceder, el elemento nuclear es inconsciente,14 o por lo me14
El que un complejo o su ncleo esencial pueden ser inconscientes no es
un hecho de por s evidente. Un complejo no sera tal si no poseyera una
determinada, y aun considerable, intensidad afectiva. Como cabe esperar, tal
valor energtico debera elevarlo automticamente a la conciencia, es decir, la
fuerza de atraccin que le es inherente debera atraerle la atencin consciente.
(Los campos de fuerza se atraen mutuamente!) Ser preciso explicar, pues,
por qu a menudo no sucede tal cosa, como la experiencia bien lo demuestra.
La explicacin ms simple y directa nos la ofrece la teora de la represin de
Freud. Esta teora presupone una posicin antagnica en la conciencia, es decir,
la actitud consciente es hostil al complejo inconsciente y le impide toda conciencializacin. Esa teora, en efecto, permite explicar muchos casos, pero a mi
juicio existen otros que le escapan. En realidad, la teora de la represin slo
toma en cuenta aquellos casos en los cuales un contenido conciencializable en
s mismo, es reprimido de la plena conciencia, o sea que es inconciencializado,
o bien es mantenido a limine de la conciencializacin. En cambio, no toma en
consideracin aquellos otros casos en los cuales, de los materiales inconscientes, no conciencializables en s mismos, frmase un contenido de elevada intensidad energtica, el cual no puede, empero, conciencializarse directamente, o
slo llega a hacerlo con enormes dificultades. En tales casos, la actitud cons-
21
nos es inconsciente en su significacin psicolgica, entonces fracasar toda estimacin subjetiva. He aqu donde
debe intervenir el mtodo indirecto de estimacin, que se
basa, en principio, sobre el siguiente hecho: el elemento
nuclear crea automticamente un complejo, en la medida
de su acento afectivo, es decir, de su valor energtico,
como lo hemos demostrado detalladamente en los captulos II y III de nuestra Psicologa de la demencia precoz.
De acuerdo con su valor energtico, el elemento nuclear
tiene poder constelizante. A partir de l se produce una
constelacin especfica de los contenidos psquicos, surgiendo de ello el complejo, el cual viene a ser, pues, una
constelacin de contenidos psquicos dinmicamente condicionada por el valor energtico. Pero la constelacin resultante no es slo una irradiacin pura de la excitacin,
sino una seleccin de los contenidos psquicos excitados,
condicionada por la cualidad del elemento nuclear, seleccin que, naturalmente, no puede ser explicada energticamente, ya que la explicacin energtica es cuantitativa,
y no cualitativa. Para la explicacin cualitativa necesitamos el punto de vista causalista15. Por tanto, el principio
bsico de toda estimacin objetiva de las intensidades de
valor psicolgicas debe rezar as:
ciente no slo no es hostil al contenido inconsciente, sino que aun se le mostrara bien dispuesta: trtase de neoformaciones creativas que, como se sabe,
muy a menudo tienen sus primersimos orgenes en lo inconsciente. Tal como
la madre, aunque espera anhelosamente su nio, slo puede darlo a luz con
grandes esfuerzos y dolores, tambin un contenido nuevo y creativo puede
permanecer durante largo tiempo inconsciente, a pesar de la disposicin favorable de la conciencia, sin que por ello pueda considerrselo "reprimido". Posee
un elevado valor energtico, pero no llega a conciencializarse. No es demasiado
difcil explicar este caso: como el contenido es nuevo y, precisamente por ello.
extrao a la conciencia, aun no existen asociaciones y vinculaciones de relacin
con los contenidos conscientes. Todas estas conexiones habrn de ser laboriosamente canalizadas, y sin ellas no puede alcanzarse el estado de conciencia.
Por tanto, habra que recurrir fundamentalmente a dos explicaciones de la
inconsciencia de un complejo: primero, la represin de un contenido concieneializable; segundo, el carcter extrao a la conciencia de un contenido que
aun no es conciencializable.
15
O bien un concepto hipostasiado de la energa, como el de Ostwald.
Sin embargo, ni aun as podrase prescindir del concepto de sustancia necesario para toda explicacin causal mecanicista, pues la "energa" siempre ser,
en el fondo, slo un concepto de cantidad.
22
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El poder constelizante del elemento nuclear es proporcional a su intensidad de valor, es decir, a su energa.
Mas, de qu recursos disponemos para estimar el
valor energtico del poder constelizante, que lleva al incremento de las asociaciones conectadas a un complejo?
Podemos estimar esa magnitud energtica de las siguientes maneras:
1. De acuerdo con el nmero relativo de las constelaciones motivadas por el elemento nuclear. Dicho nmero se determina por observacin directa y por la revelacin analtica, pues cuanto ms frecuentes sean las
constelaciones condicionadas por un mismo complejo, tanto mayor deber ser su valencia psicolgica.
2. De acuerdo con la frecuencia e intensidad relativas de los denominados signos de trastorno o de complejo
En esta categora no slo caen los sntomas que aparecen
en el experimento asociativo, los cuales no son ms que
efectos complejsticos deformados por la situacin experimental particular, sino tambin los fenmenos caractersticos de los procesos psicolgicos libres de condiciones
experimentales. Freud ha descrito gran parte de esas manifestaciones, como las equivocaciones del lenguaje y de
la escritura, el olvido, los errores de comprensin y otros
actos sintomticos. A ellos se agregan los automatismos
descritos por mi, como las "sustracciones de pensamientos", las "exclusiones", las "paralalias", etc. La intensidad
de esos fenmenos puede, en parte, determinarse directamente por mediciones del tiempo, como lo hemos demostrado en el experimento asociativo. La misma determinacin es posible tambin en el proceso psicolgico libre
y espontneo, pues munidos de un reloj es fcil determinar las intensidades de valor midiendo el tiempo que el
sujeto necesita para hablar sobre determinados temas. Podrase objetar que los sujetos suelen malgastar la mayor
parte del tiempo hablando de lo accesorio para eludir lo
principal, pero eso slo demuestra cunto ms importantes '
23
son, para ellos, las pretendidas cosas accesorias. El observador deber cuidarse de que un juicio arbitrario lo induzca a explicar los verdaderos intereses principales del
sujeto como cosas accesorias, conformando as alguna premisa terica subjetiva; por el contrario, al determinar los
valores habr de ajustarse estrictamente a criterios objetivos. Si, por ejemplo, una paciente malgasta horas quejndose de sus sirvientes, en lugar de referirse al conflicto que el mdico, quiz con toda razn, ha reconocido
como fundamental, ello significa que el complejo de las
sirvientas posee mayor valor energtico actual que el conflicto, quiz inconsciente an, pero que en el curso ulterior del tratamiento habr de revelarse como elemento
nuclear; ello tambin puede significar que la inhibicin
emanada de la preeminente posicin consciente, sigue
manteniendo inconsciente, por sobrecompensacin, al elemento nuclear.
3. De acuerdo con la intensidad de las manifestaciones secundarias de los afectos.
Frente a estos fenmenos disponemos de medios objetivos de determinacin que, si bien no permiten medir
la magnitud afectiva, facilitan su estimacin aproximada.
La psicologa experimental nos ofrece para ello toda una
serie de mtodos. Aparte de las mediciones cronolgicas,
que determinan la inhibicin del proceso asociativo, ms
bien que los afectos mismos, podemos recurrir en particular a los siguientes medios:
a) el trazado del pulso;16
b) la curva respiratoria;17
16
Vase H. Berger, Krperliche usaerungen psychischer Zustnde, 1904.
A. Lebmann: Krperliche llsserungen psychischer Zustnde, trad. Bendixen,
17
Peterson y Jung, "Psycho-physical Investigations", etc., Brain, vol. XXX.

Nunberg, en Jung, Diagnost. Assoc. stud., tomo II, 1910, XIII. Ricksher y
Jung, "Further Investigations on the Galvanic Phenomenon", Journ. of Abnorm.
Psych., vol. II, 1907.
24
c. c. J U N G
c) el fenmeno psicogalvnico.18
Las modificaciones de estos trazados, fciles de reconocer, permiten inferir aproximadamente la intensidad de
las causas de perturbacin. Como la experiencia ha demostrado exhaustivamente, tambin es posible provocar
adrede fenmenos afectivos en el sujeto, por medio de
estmulos psicolgicos cuya particular tonalidad afectiva se ha reconocido para este individuo en particular y
con referencia al experimentador que interviene 19.
Adems de estos mtodos experimentales, disponemos
tambin de un sistema subjetivo sumamente afinado para
reconocer y evaluar en los dems las manifestaciones afectivas actuales: nos referimos a la intuicin directa, que
tambin los animales poseen en alto grado, no slo frente
a los seres de su propia especie, sino tambin frente al
hombre y a los dems animales. En efecto, percibimos en
el prjimo las ms leves fluctuaciones emocionales y tenemos una delicadsima sensibilidad para la cualidad y
cantidad de los afectos ajenos.
2. APLICACIN DEL CRITERIO ENERGETISTA
a) El concepto de energa psquica.
Hace largo tiempo que se viene aplicando la expresin "energa psquica", pues ya se encuentra, por
ejemplo, en Schiller20. Tambin von Grot21 y Th.
Lipps 22 han aplicado el punto de vista energetista. As
Lipps diferencia la energa psquica de la fsica, y tambin
Stern23 deja planteado el problema de esta relacin. Debe18 Veraguth: Das psychogalvanische Reflexphnomen. Karger, Berln.
Binswauger, en Jung, Diagnost. Assoc. stud., tomo II, 1910, XII.
19 Al respecto, remito a mis Diagnostischen Assoziationsstudien, as como
a Collected
Papers on Analytical Psychology, 2a ed., 1917, cap. II.
20
Schiller piensa, por as decirlo, energticamente. En efecto, opera con
ideas como el desplazamiento de la intensidad, y otras similares. Ver: ber
die sthetische
Erziehung des Menschen, 1795.
21
Nicols von Grot, "Die Begriffe der Seele und der psychischen Energie
in der
Psychologie",
Arch. f. syst. Phil., tomo IV, 1898.
23
Th. Lipps, Leitfaden der Psychologie, 1906, II, p. 62, 66 y sigs.
23
W. Stern, Psychologie der individuellen Differenzen, 1900, p. 119 y sigs.
25
mos a Lipps el discernimiento de los conceptos de energa

psquica y fuerza psquica. Para Lipps, la fuerza psquica
es la condicin previa para que en el alma ocurra proceso alguno y para que llegue a tener cierto grado de
accin. La energa psquica, en cambio, sera "la posibilidad, implcita en los procesos mismos, de actualizar esa
fuerza en s". En otra parte Lipps se refiere tambin a
las "cantidades psquicas". La diferenciacin de fuerza y
energa es indispensable conceptualmente, pues la energa es en realidad un concepto que no se encuentra objetivamente contenido en el fenmeno en s, sino que nicamente est dado en el material emprico especfico; en
otros trminos, la experiencia slo nos da especficamente
la energa como movimiento y fuerza, cuando es actual,
o como situacin o condicin, cuando es potencial. Cuando
es actual, la energa psquica se manifiesta en los fenmenos dinmicos especficos del alma, como instinto, deseo, voluntad, afecto, atencin, rendimiento, etc., que son
precisamente fuerzas psquicas. Cuando es potencial, la
energa aparece en las especficas habilidades, capacidades, posibilidades, disposiciones, actitudes, etc., que son
todas condiciones suyas.
La diferenciacin de tipos particulares de energa
como energa placentera, sensible, de contraste, etc.,
efectuada por Lipps, me parece conceptualmente inaceptable, pues las especificaciones de la energa radican precisamente en las fuerzas y las condiciones. La energa es
un concepto cuantitativo al cual se subordinan las fuerzas y las condiciones. Slo stas se hallan cualitativamente determinadas, pues se trata de conceptos que expresan
cualidades, las cuales alcanzan su efectuacin por medio
de la energa. Un concepto cuantitativo nunca puede ser
simultneamente cualitativo, pues en tal caso no nos facilitara la representacin de relaciones de fuerzas, que
constituye su finalidad peculiar.
Sin embargo, como desgraciadamente no podemos de-
26
C.
G.
JUNG
mostrar con rigor cientfico que exista una relacin de

equivalencia entre la energa fsica y la psquica24, no nos
queda otro remedio sino abandonar la concepcin energetista, o bien postular una energa psquica particular,
lo que, como operacin hipottica, sera perfectamente
factible. Con igual derecho que la fsica, la psicologa es
acreedora a tal prerrogativa de conceptuacin independiente, como ya lo seal Lipps; pero slo en la medida
en que la concepcin energetista tenga valor en s misma,
y no represente una mera subordinacin a un vago e incierto concepto general, como Wundt ha destacado con
toda razn. Por mi parte, opino que la concepcin energetista de los fenmenos psquicos est plenamente justificada, pues precisamente las relaciones cuantitativas, cuya
existencia en lo psquico es imposible desconocer, llevan
implcitas posibilidades de conocimiento que escaparan a
una consideracin meramente cualitativa.
Si lo psquico, empero, slo consistiera de procesos
conscientes, como pretenden los psiclogos de la conciencia aunque ellos mismos confiesan que dicho carcter
consciente suele ser algo "oscuro", bien podramos conformarnos con la postulacin de una "energa psquica".
Pero como tenemos la conviccin de que tambin los procesos inconscientes forman parte de la psicologa, y no
slo de la fisiologa cerebral (considerndolos corno meros procesos de sustrato), nos vemos obligados a fundar
nuestro concepto de la energa sobre una base algo ms
amplia. Estamos plenamente de acuerdo con Wundt en que
existen cosas oscuramente conscientes; aceptamos asimismo una escala de grados de claridad de los contenidos de
conciencia; mas donde comienza la plena oscuridad no termina, para nosotros, lo psquico, sino que se contina en
24
A. Maeder aun llega a opinar que la "actividad creadora" en el organismo y particularmente en lo psquico, "supera el consumo de energa". Tambin sustenta la opinin de que en lo psquico sera preciso postular, adems
de los principios de conservacin y de entropa, un tercer principio, el de la
integracin. Ver: Heilung und Entwicklung im Seelenleben, 1908, p. 50 y
69 sigs.
27
lo inconsciente. No pretendemos, sin embargo, negar el territorio correspondiente a la fisiologa cerebral, aceptando
que las funciones inconscientes terminan por continuarse
en los procesos del sustrato, a los cuales no es posible conferir cualidades psquicas, salvo admitiendo la hiptesis filosfica del pananimismo.
La delimitacin del concepto de energa psquica presenta ciertas dificultades, pues carecemos de toda posibilidad de discernir lo psquico de los procesos biolgicos propiamente dichos. Lo biolgico es accesible, no menos que
lo psquico, a la concepcin energetista, en la medida en
que el bilogo la estime til y valiosa. Los procesos vitales
en general, como los psquicos en particular, no guardan
con la energa fsica ninguna relacin de equivalencia demostrable con exactitud.
Ubicndonos en el terreno del sentido comn cientfico y renunciando a consideraciones filosficas de excesiva envergadura, lo mejor quiz sea concebir simplemente
el proceso psquico como un proceso vital. Con ello ampliamos el concepto estrecho de una energa psquica al
concepto ms amplio de la energa vital, que lleva subordinada la denominada energa psquica como una de sus formas especficas. Logramos as la ventaja de poder perseguir las relaciones cuantitativas allende los lmites estrechos de lo psquico, entrando en las funciones biolgicas
en general, con lo que, dado el caso, tendremos pleno acceso
a las relaciones de "cuerpo y alma", cuya existencia es indudable y que ya han sido discutidas hace tiempo.
Ahora bien: el concepto de una energa vital nada tiene que ver con la denominada fuerza vital, pues sta, en
tanto que fuerza, no sera ms que un caso especfico de
una energa universal, con lo que desapareceran las prerrogativas de una bioenergtica frente a la energtica fsica, con abstraccin del abismo, hasta ahora no colmado,
que separa el proceso fsico del proceso vital. He propuesto
denominar libido a la energa vital aceptada como hipte-
28
C.
G.
JUNG
I sis, tomando as en cuenta la aplicacin psicolgica que me

propongo darle y diferencindola con ello de un concepto
universal de la energa. Lo hago de acuerdo con mi creencia en el derecho que poseen, tanto la biologa cuanto la
psicologa, de desarrollar sus propios conceptos. De ningn modo pretendo con ello inmiscuirme en una bioenergtica, sino dejar francamente establecido que aplico el trmino libido con referencia a nuestro propsito. Para sus
propios fines, el bioenergetista bien puede proponer una
"bioenerga" o una "energa vital".
Me adelanto a prevenir aqu un posible malentendido.
En efecto, de ningn modo tengo la intensin de abrir, en
el presente trabajo, la discusin sobre el controvertido tema del paralelismo psicofsico y de las interrelaciones.
Esas teoras son especulaciones sobre las posibilidades de
la accin simultnea o sinrgica del cuerpo y el alma, concerniendo precisamente a aquel punto que he excluido de
este estudio, o sea la cuestin de si el proceso energtico
psquico transcurre junto al proceso fsico o dentro del
mismo. A mi juicio, casi nada sabemos an al respecto. De
acuerdo con Busse25 creo concebible la interaccin y no
veo motivo alguno para oponerle la hiptesis de un paralelismo psicofsico, pues precisamente al psicoterapeuta, cuyo campo de accin se halla justamente en esa esfera crtica de la interaccin entre cuerpo y alma, debe parecerle
muy probable que lo psquico y lo corporal no sean dos
procesos paralelos independientes, sino que estn ligados
por la interaccin, aunque sus respectivas ndoles esenciales aun se sustraigan casi por completo a nuestra experiencia. El filsofo quiz necesite entrar en profundas consideraciones sobre este problema, pero a la psicologa emprica le conviene limitarse a temas experiencialmente
accesibles. Aunque hasta ahora no se haya logrado incluir
el proceso energtico psquico en el proceso fsico, tampo25
L. Busse, Geist und Krper, 1903.
29
co los adversarios de tal hiptesis han conseguido separar

sin lugar a dudas el proceso psquico del fsico.
b) La conservacin de la energa.
Si nos proponemos considerar energticamente el proceso vital psquico, debemos comprometernos asimismo a
no conformarnos con el mero concepto, sino a demostrar
tambin su aplicabilidad al material emprico. La concepcin energetista sera superflua si no se confirmara en la
prctica su ley fundamental, la de la conservacin de la
energa. Al respecto, siguiendo la recomendacin de Busse", debemos diferenciar el principio de equivalencia y el
principio de constancia. El principio de equivalencia dice
que "para cada energa que se aplica y se consume en la
produccin de un estado, aparece en otra parte un quantum
igual de la misma o de otra forma de energa''; el principio
de constancia, en cambio, establece que, "la cantidad total
de energa siempre permanece igual, sin aumentar ni disminuir". El principio de constancia es, as, una consecuencia lgicamente necesaria, pero generalizante, del principio de equivalencia y, por consiguiente, no tiene importancia prctica alguna, ya que nuestra experiencia siempre se
basa en sistemas parciales.
Para nuestros fines slo interesa, pues, el principio de
equivalencia. En mi libro Transformaciones y smbolos de
la libido 27 he demostrado la posibilidad de concebir a la
luz del principio de equivalencia ciertos procesos evolutivos y otras transformaciones anlogas. No me propongo
repetir aqu, extensamente, cuanto expuse en dicho libro,
pero no dejar de sealar una vez ms que la investigacin
de la sexualidad por Freud aporta valiosas contribuciones
al problema que nos ocupa. Precisamente en las relaciones
de la sexualidad con el psiquismo total es, en cierto modo
26
L. Busse, loc. cit.

27 B. Aires, Paids, 1953.
30
C.
G.
JUNG
donde mejor se observa cmo la desaparicin de un quantum de libido es seguido por la aparicin de un valor proLporcional en forma distinta. Desgraciadamente, la comprensible sobrevaloracin de la sexualidad por Freud lo
condujo a reducir a la sexualidad tambin las transformaciones que corresponden a otras fuerzas anmicas, coordinadas con la sexualidad, acarrendole as el justificado
cargo del pansexualismo. El defecto de la concepcin freudiana radica en la unilateralidad a que tiende toda concepcin mecanicista-causal es decir, en la reductio ad causam simplificante que, cuanto ms cierta, ms simple y
ms amplia sea, tanto menos fielmente se ajusta a la significacin del material analizado y reducido. Quien lea con
atencin las obras de Freud, con facilidad advertir cun
importante es el papel del principio de equivalencia en la
formacin de sus conceptos. Acsase esa tendencia con particular claridad en sus estudios casusticos, cuando describe
las represiones y sus formaciones sustitutivas 28. Quien tenga
experiencia prctica en la materia sabr que el principio de
equivalencia tambin posee considerable valor heurstico
en el tratamiento de las neurosis. En efecto, aunque no
siempre se lo aplique conscientemente, es usado intuitivamente, pues cada vez que un valor consciente, como, por
ejemplo, una transferencia, se atena o aun desaparece, bscase al punto la correspondiente formacin sustitutiva, esperando ver surgir en alguna parte una magnitud equivalente. Cuando la formacin sustitutiva es un contenido de
la conciencia, no es difcil hallar dicho sucedneo, pero a
menudo se da el caso de que una cantidad de libido desaparezca sin originar, aparentemente, una formacin sus-,
titutiva. En tal circunstancia el sucedneo es inconsciente
o, como sucede a menudo, el paciente no tiene conciencia
de que determinado hecho nuevo sea, precisamente, dicha
formacin sustitutiva. Mas tambin puede ocurrir que una
28 Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre.
31
considerable magnitud de libido desaparezca en forma tan

completa como si hubiera sido totalmente absorbida por lo
inconsciente, sin que ello origine una nueva posicin de
valor. En tal caso conviene atenerse estrictamente al principio de equivalencia, pues la detenida observacin del paciente no tardar en demostrar la aparicin de signos de
cierta actividad inconsciente, ya consistan ellos en la exacerbacin de determinados sntomas, ya en un nuevo sntoma, en sueos peculiares o en curiosos y fugaces fragmenCtos de fantasas, etc. Ahora bien, si el anlisis de tales sntomas consigue llevar aquellos contenidos a la conciencia,
por lo comn ser fcil demostrar que la cantidad de libido
desaparecida de la conciencia ha producido en lo inconsciente una formacin que, a pesar de todas sus diferencias,
tendr no pocos rasgos comunes con dichos contenidos
conscientes que haban perdido su energa. Sucede como si
la libido hubiese arrastrado consigo, a lo inconsciente, ciertas cualidades, lo cual a menudo es tan claro que estas solas caractersticas permiten reconocer de dnde procede la
libido que ha venido a activar lo inconsciente. Existen,
al respecto, ejemplos irrefutables y de todos conocidos:
cuando el nio comienza a separarse interiormente de sus
padres aparecen en l fantasas de padres sustitutivos. Tales fantasas se transfieren casi siempre a personas reales,
pero las transferencias de esta clase son insostenibles a la
larga, ya que el individuo, a medida que madura, se ve
obligado a asimilar el complejo parental, es decir, la autoridad, responsabilidad e independencia, puesto que a su vez
habr de convertirse en padre o en madre. Otro sector rico
en ejemplos demostrativos lo ofrece la psicologa de la religin cristiana. La represin de los instintos es decir, en
realidad, de la instintividad primitiva lleva a formaciones religiosas sustitutivas como el "amor a Dios" medioeval
(Gottesminne), en el que slo un ciego podra dejar de ver
las caractersticas sexuales.
Estas consideraciones nos conducen a una nueva ana-
32
C.
G.
JUNG
logia con la energtica fsica. Como se sabe, la teora de

la energa no slo opera con un factor de intensidad, sino
tambin con un factor de extensidad, representando este
ltimo un agregado prcticamente necesario del concepto
puro de energa. En efecto, gracias a l se vincula el concepto de intensidad pura con el de "cantidad" (por ejemplo, cantidad de luz en contraste con intensidad lumnica).
"La cantidad, o factor de extensidad de la energa, es inseparable de determinada formacin y no puede ser transferido a otra, sin transferir al mismo tiempo partes de esa
formacin; el factor de intensidad, en cambio, puede pasar
de una formacin a otra"29. Por consiguiente, el factor de
extensidad suministra la determinancia dinmica de la
energa que se halla siempre en las manifestaciones de
sta30.
Anlogamente, existe tambin un factor de extensidad
psicolgico, que no puede pasar a una nueva formacin sin
que se transfieran partes o caracteres de la formacin original a la cual perteneci. En un estudio anterior sealamos especialmente esta peculiaridad de la transformacin
de la energa al demostrar que la libido no abandona una
formacin como si fuese una intensidad pura, pasando ntegramente a otra formacin, sino que transfiere caractersticas de la vieja funcin a la nueva31.
Dicha particularidad es tan notable que hasta ha inducido a errores; no slo llevando a falsas teoras, sino tambin a graves autoengaos. As, por ejemplo, cuando la
carga libidinal de cierta forma sexual pasa a otra formacin y arrastra consigo determinadas particularidades de
su anterior aplicacin, sera fcil, pero errneo, concluir
que el dinamismo de esta nueva formacin tambin es se29
Ed. von H a r t m a m i . Weltanschauung der modernen Physik, 1909, p. 5.

La fsica actual identifica la energa con la masa, pero esta ecuacin
no puede intervenir en nuestros planteamientos.
31
Wandlungen und Symbole der Libido, passim.
30
xual32. O bien, cuando la carga libidinal de una actividad

espiritual pasa a un inters esencialmente material el sujeto cree errneamente que la nueva formacin es asimismo de ndole espiritual. Tal conclusin sera en principio
falsa, pues slo toma en cuenta la relativa semejanza de
dos formaciones, pero desdea sus diferencias, no menos
esenciales.
La experiencia prctica nos demuestra con carcter
general que una actividad psquica slo puede ser sustituida en forma equivalente; as, por ejemplo, un inters patolgico, una adherencia intensa a un sntoma, slo puede
ser sustituida por la fijacin no menos intensa a otro tipo
de inters, razn por la cual tampoco se logra jams separar la libido del sntoma, sin ofrecerle tal sustitucin. Si el
sucedneo tiene menor valor energtico, supondremos al
punto que una parte de la energa debe hallarse en otro
lugar; si no aparece en la conciencia, entonces surgir en
la formacin de fantasas inconscientes o en un trastorno
de las parties suprieures de las funciones fisiolgicas, para usar aqu una acertada expresin de Janet.
Aparte de esas experiencias prcticas hace tiempo conocidas, la concepcin energetista tambin nos permite
construir otra parte de nuestra teora. De acuerdo con la
concepcin causalista freudiana, son siempre las mismas e
invariables sustancias, los componentes sexuales, a cuya
actuacin se reduce con montona uniformidad toda interpretacin, como el propio Freud lo seal en cierta ocasin. Es evidente que el espritu que anima la reductio ad
32
La reduccin de una formacin compleja a la sexualidad slo puede ser
aceptada como explicacin causal vlida, si antes se ha convenido que slo se
pretende explicar la funcin del componente sexual en dicha formacin compleja. Si se acepta, empero, la reduccin a la sexualidad como una explicacin
causal vlida, ello slo podr hacerse mediante la premisa tcita de que se
trata de una formacin exclusivamente sexual. | Pero con ello se habra establecido a priori que una formacin psquica compleja es slo una formacin sexual, lo que representa una flagrante peticin de principio! Tampoco es posible
pretender que la sexualidad sea el nico instinto psquico fundamental, de modo
que toda explicacin sexualista no podr ser ms que la explicacin de un
componente parcial, pero nunca ser una teora psicolgica suficiente por
s sola.
34
C.
G.
JUNG
causam o el in priman figuram nunca podr hacer justicia

a la idea de la evolucin finalista, psicolgicamente tan
importante, pues toda modificacin de un estado queda
reducida a una "sublimacin" de las sustancias bsicas, o
sea a poco menos que una manifestacin impropia de una
y la misma cosa.
La idea del desarrollo slo es aceptable si la idea de la
sustancia invariable no es subordinada a la denominada
realidad objetiva, es decir, siempre que no se postule la causalidad como idntica con la conducta de las cosas. En efecto, la idea del desarrollo exige la posibilidad del cambio de
las sustancias, que, energticamente consideradas, son sistemas de energa dotados de variabilidad e intercambiabilidad tericamente ilimitadas, siempre dentro del principio
de equivalencia y supuesta, claro est, la posibilidad de
una diferencia de potencial. Tambin aqu, como al considerar la interrelacin causal y final, la proyeccin de la
hiptesis energetista nos lleva a una irreductible antinomia, ya que la sustancia invariable no puede ser, al mismo
tiempo, un sistema de energa 32 . Segn el punto de vista
mecanicista, la energa adhiere a la sustancia, razn por la
cual Wundt habla de una energa de lo psquico que habra aumentado en el curso del tiempo y no permitira, por
eso, la aplicacin de las leyes de la energa. Para el punto
de mira energetista, en cambio, la sustancia es meramente
la expresin o signo de un sistema energtico. Esa antinomia slo seguir siendo irreductible mientras desconozcamos que las concepciones corresponden a actitudes psicolgicas fundamentales, las cuales, en cierta medida, coinciden evidentemente con las condiciones propias del objeto,
de modo que sus puntos de vista tambin han de ser prcticamente aplicables. De ah que tanto los causalistas como
los finalistas se esfuercen tan desesperadamente por sustentar la validez objetiva de sus respectivos principios,
32a
Naturalmente, este principio rige slo en el campo de lo macrofsico, en
el cual existen leyes "absolutas".
35
pues se trata, al mismo tiempo, de los principios que rigen

sus respectivas actitudes ante la vida y el universo, concepciones cuya validez condicional nadie estara dispuesto
a aceptar sin ms, pues nadie, salvo una especie de suicida,
querra cortar la rama en que est sentado. Pero las irremediables antinomias que se desprenden de la proyeccin
de principios lgicamente justificados obligan a un estudio
fundamental de las propias actitudes psicolgicas, nico
procedimiento que permite evitar la violacin de los otros
principios lgicamente justificados. La antinomia debe resolverse en un postulado antinmico, por insuficiente que
este recurso parezca al concretismo humano y por mucho
que repugne al espritu naturalista atribuir a la denominada realidad el carcter de una misteriosa irracionalidad,
carcter que, sin embargo, se desprende irremediablemente
del postulado antinmico 33.
La doctrina evolucionista no puede prescindir del punto de vista finalista, y hasta Darwin Wundt lo ha destacado correctamente maneja conceptos finalistas, como el
de la adaptacin y otros. El hecho evidente de la diferenciacin y el desarrollo no puede explicarse totalmente por
la causalidad, sino que obliga a recurrir al enfoque finalista, que el hombre ha creado, junto al causalista, en el curso
de su desarrollo psquico.
La concepcin finalista concibe las causas como medios
para el fin. El problema de la regresin constituye un
ejemplo simple: causalmente, la regresin est condicionada, por ejemplo, por la "fijacin a la madre". Finalsticamente, en cambio, la libido regresa a la imago de la madre, para hallar all las asociaciones mnemnicas que permiten al desarrollo pasar, por ejemplo, de un sistema sexual a un sistema espiritual.
La primera de esas explicaciones se limita a destacar
33
Vase al respecto: Psychologische Typen, 1920, p. 425 y sigs. Hay edicin castellana: Tipos Psicolgicos. B. Aires, Editorial Sudamericana, 6 a edicin, 1954.
36
C.
G.
JUNG
la importancia de la causa y desdea totalmente el valor

del proceso de la regresin. De esta manera, el edificio
de la cultura queda reducido a un mero sucedneo, debido nicamente a la imposibilidad del incesto. La segunda explicacin, en cambio, nos permite prever todo
lo que ha de resultar de la regresin y, al mismo tiempo, nos deja comprender el significado de las imgenes
mnemnicas que han venido a reavivar la libido en regresin. Al causalista, desde luego, esta ltima concepcin ha
de parecerle increblemente hipottica, pero para el finalista, la "fijacin a la madre" representa un supuesto arbitrario, al cual puede objetarse que pasa totalmente por alto
la finalidad, nico factor al cual podra atribuirse la reanimacin de la imago materna. Adler, por ejemplo, aduce
numerosos cargos de esa ndole contra la teora freudiana.
Por mi parte, en Transformaciones y smbolos de la libido
trat, aunque no explcitamente, de hacer justicia a ambos
puntos de vista, actitud que ambos bandos me reprocharon
calificndola de posicin poco clara y vacilante. He compartido, as, la suerte de los neutrales durante la guerra, a
los que frecuentemente hasta se les neg la buena fe 34.
Lo que es un hecho para la concepcin causalista, es
un smbolo para la finalista, y viceversa. Cuanto para
aqulla es efectivamente, para la otra es inefectivamente
(en el sentido de "figurado"). Por tanto, debemos conformarnos con el postulado antinmico y considerar el mundo
tambin como fenmeno psquico. Naturalmente, para la
ciencia es indispensable saber cmo es el mundo "en s"
pero tampoco la ciencia puede eludir las condiciones psicolgicas del conocer, y la psicologa, en particular, es la que
ms debe considerar esas condiciones. Precisamente porque el alma posee tambin el punto de vista finalista, es
psicolgicamente ilcito proceder con un criterio causalista
34
Vase, al respecto: ber die Psychologie des Unbewnssten, 1942. Hay
edicin castellana. B. Aires, Editorial Losada, 1945.
37
exclusivo frente al fenmeno psquico, actitud que nos conduce a la conocida monotona interpretativa.
La concepcin simbolstica de las causas, que alcanzamos merced al enfoque energetista, es imprescindible para
la diferenciacin del alma, pues los hechos, si no son concebidos simbolsticamente, no pasan de ser sustancias inmutables que siguen actuando permanentemente, como ocurre, por ejemplo, en la vieja teora traumtica de Freud.
La causa no permite evolucin alguna; para el alma, la
reductio ad causam es lo contrario del desarrollo, pues
mantiene la libido aferrada a los hechos elementales. Desde el punto de vista del racionalismo, ese proceder es el
nico aceptable, pero desde el punto de vista del alma es
una actitud avital y atrozmente tediosa, con lo cual, naturalmente, no pretendemos negar que la fijacin de la libido
a los hechos fundamentales es imprescindible para muchos
seres. Pero en la medida en que esa condicin se haya
cumplido, el alma no puede detenerse permanentemente
en ella, sino que debe seguir desarrollndose mediante la
transformacin de las causas en medios para un fin, en
expresiones simblicas de un camino a recorrer. Con ello
desaparece el significado exclusivista de la causa, es decir,
su valor energtico, para reaparecer en el smbolo, cuya
fuerza de atraccin representa el correspondiente quantum
de libido. Jams se podr eliminar el valor de una causa
postulando un fin arbitrario y racional, procedimiento que
siempre ser un artificio.
El desarrollo anmico no puede efectuarse nicamente
merced al propsito y a la voluntad, sino que necesita el
smbolo atractivo, cuyo quantum de valor supera al de la
causa. Adems, el smbolo no puede llegar a formarse
mientras el alma no se haya detenido suficientemente en
los hechos elementales, es decir, mientras la necesidad interior o exterior del proceso vital no haya llevado a una
transformacin de la energa. Si el hombre viviera en
forma meramente instintiva y automtica, las transforma-
C.
38
G.
JUNG
ciones slo podran tener lugar de acuerdo con leyes puramente biolgicas, y algo de eso aun lo vemos en la vida
anmica de los primitivos, que es al mismo tiempo totalmente concretstica y totalmente simbolstica. En el hombre civilizado, el racionalismo de la conciencia, tan til
por lo dems, se revela como el ms grave obstculo para
las transformaciones fciles de la energa, ya que la razn,
para evitar las antinomias que le resultan intolerables,
siempre se pliega exclusivamente a uno u otro partido y
procura aferrarse desesperadamente a los valores que ha
elegido, sin cejar en ello mientras considere el hecho de la
razn humana como "sustancia inmutable", excluyndose
as su concepcin simbolstica. La razn, empero, es slo
.relativa y se anula a s misma en sus antinomias. Adems, slo es el medio para un fin, slo es expresin simblica para el punto de interseccin de un camino evolutivo.
c)
La entropa.
El principio de equivalencia es uno de los postulados

prcticamente importantes de la energtica; el otro postulado complementario e imprescindible lo constituye el principio de la entropa. Las conversiones de energa slo
son posibles merced a diferencias de intensidad preexistentes. De acuerdo con el principio de Carnot, el calor slo
puede transformarse en trabajo pasando de un cuerpo ms
caliente a otro ms fro. Pero el trabajo mecnico se convierte continuamente en calor que por su baja intensidad
ya no puede volver a transformarse en trabajo. As, un
sistema energtico cerrado iguala paulatinamente sus diferencias de intensidad hasta alcanzar una temperatura constante y uniforme, con lo cual queda imposibilitada toda
otra transformacin. Tal estado es el de la llamada muerte
calrica.
Empricamente slo conocemos el principio de la entropa como una ley de procesos parciales que constituyen
39
un sistema relativamente cerrado. Tambin el psiquismo

puede ser considerado como tal sistema relativamente cerrado, y sus conversiones de energa llevan a una compensacin de diferencias que, segn la formulacin de Boltzmann 35, conduce de un estado improbable a un estado probable, proceso en el cual, empero, se limita cada vez ms
la posibilidad de nuevas transformaciones. Observamos
ese proceso, por ejemplo, en el desarrollo de una actitud
mental permanente y relativamente inmutable. Despus
de violentas fluctuaciones iniciales, las contradicciones se
compensan y aparece paulatinamente una nueva actitud,
cuya ulterior estabilidad ser tanto mayor, cuanto ms violentas hayan sido las diferencias iniciales. Cuanto mayor
haya sido la tensin de las contradicciones, tanto mayor
ser la energa que de ella surja, y cuanto mayor esta energa, tanto ms intensa ser la fuerza atractiva, constelizante. En proporcin con esa mayor atraccin, ser tambin
mayor la amplitud del material psquico constelizado, y
cuanto ms aumente esta amplitud, tanto menor ser la
posibilidad de ulteriores trastornos que podran resultar de
diferencias con materiales no constelizados previamente. De
ah que una actitud mental surgida de amplias compensaciones sea particularmente estable. La experiencia psicolgica cotidiana nos suministra abundantes pruebas de la
exactitud de esta regla: los ms profundos conflictos, una
vez superados, dejan tras s una seguridad y tranquilidad
o un quebrantamiento tales, que difcilmente podrn ser
trastornados o, respectivamente, curados, mientras que, por
el contrario, es preciso que hayan existido los ms profundos contrastes y que stos hayan llevado a una conflagracin, para producir resultados valiosos y permanentes. Da-do que a nuestra experiencia slo le son accesibles los sistemas relativamente cerrados, nunca tenemos oportunidad
de observar una entropa psicolgica absoluta; pero cuanto
35 Populare Schriften, pg. 33.
40
C. G. J U N G
ms completamente cerrado sea el sistema psicolgico, tanto ms fcilmente se revelar el fenmeno de la entropa *.
Obsrvase esto con particular claridad en aquellos trastornos mentales que se caracterizan por un intenso aislamiento del mundo exterior. La llamada "imbecilidad afectiva"
de la demencia precoz o esquizofrenia quiz pueda considerarse como un fenmeno entrpico; tambin cabe interpretar as todas aquellas manifestaciones degenerativas que
se desarrollan en actitudes psicolgicas excluyentes, a la
larga, de toda vinculacin ambiental. Tales sistemas psicolgicos relativamente cerrados los hallamos tambin en los
procesos voluntariamente dirigidos, como el pensamiento y
el sentimiento dirigidos. Estas funciones se basan en el
principio de la exclusin de lo inconveniente, es decir, de
cuanto fuere susceptible de apartar del sentido elegido. Los
elementos "propios" se dejan abandonados a la mutua compensacin y son protegidos, entre tanto, contra toda influencia perturbadora exterior. As alcanzan, al cabo de
algn tiempo, su estado ms probable, el cual demuestra
su solidez, por ejemplo, mediante un concepto "establecido" o una manera de pensar "acostumbrada", etc. Cun
tenaces son tales formaciones, slo podr apreciarlo quien
haya tratado de disolverlas, como, por ejemplo, al eliminar
un prejuicio o modificar una manera de pensar. En la historia de los pueblos, las modificaciones de esa ndole hasta
han costado torrentes de sangre. Sin embargo, en la medida en que es imposible alcanzar un aislamiento absoluto
excluidos, quiz, los procesos patolgicos tambin el
proceso energtico se contina como desarrollo, aunque
con decreciente intensidad, con menor gradiente, debido a
las "prdidas por rozamientos".
Esa forma de considerar las cosas ya es conocida desde
hace mucho tiempo. Nadie ignora las "convulsiones de la
juventud" que ceden la plaza a la "serenidad de la madu36 Un sistema se considera absolutamente cerrado siempre que no sea
posible ningn aporte exterior de energa. Slo en tal caso rige en l la entropa.
41
rez"; se habla de una "slida conviccin" despus de los

"conflictos de la duda", de una "conciliacin de las tensiones internas", etc. He aqu trasuntada la concepcin energetista que intuitivamente todos aplicamos. Para el psiclogo cientfico, sin embargo, esa concepcin no podr ser
til mientras no sienta la necesidad de apreciar valores
psicolgicos. A la psicologa fisiolgica ni siquiera le interesa el problema, pues, como ya su nombre lo indica, se
dedica al aspecto fisiolgico de la psicologa. En cuanto a
la psiquiatra, como sabemos, es meramente descriptiva en
relacin con la psicologa, y hasta hace poco ni siquiera
se preocupaba de la causalidad psicolgica, llegando aun a
negarla. A la psicologa analtica, en cambio, le cupo la
misin de considerar tambin el punto de mira energetista,
pues la concepcin causal-mecanicista del psicoanlisis
freudiano no alcanzaba a hacer justicia al hecho de los
valores psicolgicos. El valor requiere un concepto explicativo de ndole cuantitativa al que un concepto cualitativo, como por ejemplo el de la sexualidad, jams podr
suplantar. Un concepto cualitativo es siempre la designacin de una cosa, de una sustancia; un concepto cuantitativo, en cambio, es siempre la designacin, de una relacin
de intensidad, y nunca de una sustancia o cosa. Un concepto cualitativo que no designara una sustancia, o una
cosa, o un hecho, sera una excepcin ms o menos arbitraria, y el mismo carcter tendra un concepto energtico
hipostasiado, cualitativo. La explicacin cientfica causalista necesita en ocasiones tales hiptesis, pero no deben
ser utilizadas para tornar superflua la concepcin energetista. Recprocamente, lo mismo rige para la energetista,
que a veces tiende a negar la sustancia, convirtindose as
en una concepcin meramente teleolgica o finalista. Sera
ilcito postular un concepto cualitativo para la energa,
pues representara una especificacin de la energa, la cual
no puede ser ms que una fuerza. En biologa, ello equivaldra al vitalismo; en psicologa, al sexualismo (Freud)
42
C.
G.
JUNG
o cualquier otro "ismo", pudindose demostrar en tal caso

que el investigador reduce la energa del psiquismo total
a una fuerza o un instinto determinados. Los instintos,
sin embargo, como ya hemos sealado, son especificaciones.
La energa les est supraordinada, como concepto relacionante, y nunca podr expresar otra cosa sino las relaciones
entre valores psicolgicos.
d)
Energetismo y dinamismo.
Cuanto hasta ahora se ha expuesto sobre la energa,

refirese al concepto puro de la energa. sta, como su concepto correlativo, el de tiempo, es una forma de intuicin
inmediata, dada a priori37 por un lado; pero por el otro es
un concepto concreto, aplicado o emprico, abstrado de la
experiencia, como lo son todos los conceptos explicativos de
la ciencia 38. El concepto aplicado de la energa siempre conpierne a la conducta de fuerzas, es decir, de sustancias en
movimiento, pues slo de ese modo se da la energa a la
experiencia: slo por la intuicin de la conducta de sustancias en movimiento. De ah que, en la prctica, se hable
de energa elctrica, etc., denotando con ello que la energa sera en cada caso una fuerza determinada. De esa
mezcla del concepto emprico o aplicado y de la forma
intuicional del fenmeno surgen aquellas constantes confusiones de "energa" y "fuerza". Similarmente, tampoco el
37
Por eso, la idea de energa es tan antigua como la humanidad, al punto
que la hallamos ya entre las concepciones bsicas de los primitivos. Vase
Lehmann, Mana, 1922, y nuestras consideraciones en ber die Psychologie
des Unbewussten, 1942. Hubert y Maus (Mlanges d'Histoire des Religions,
prefacio, p. XXIX), tambin consideran el mana como una categora de la
razn. He aqu t e x t u a l m e n t e reproducidas sus palabras al respecto: "Constantemente presentes en el lenguaje, sin que sean necesariamente explcitas (las
categoras), existen por lo comn en forma de hbitos directores de la conciencia, aunque ellas mismas permanecen inconscientes. La nocin de mana
es u n o de esos principios: est dada en el lenguaje; se halla implcita en toda
una serie de juicios y de razonamientos relativos a los mismos atributos propios
del mana; hemos d i c h o que ste es una categora. Pero el mana no es solamente una categora peculiar del pensamiento primitivo, y hoy, por Ta de
reduccin, tambin han adoptado la forma primitiva otras categoras que funcionan siempre en nuestras mentes, como las de sustancia y de causa", etc.
38 Para mayores detalles, me remito a Psychologische Typen, 1920 p
486 y sigs, y pg. 630 y sigs.
43
concepto de la energa psicolgica es puro, sino slo un

concepto concreto y aplicado que se ofrece a nuestra intuicin como una "energa" sexual, vital, espiritual, moral,
etc., es decir, con otras palabras, en la forma del instinto,
cuya inconfundible naturaleza dinmica justifica su equiparacin conceptual con las fuerzas fsicas.
La aplicacin del concepto puro a los objetos de la experiencia implica necesariamente una mayor concretizacin
o representatividad del concepto, con lo que, en apariencia,
el concepto vendra a postular una sustancia. Ello ocurri,
por ejemplo, con el concepto del ter fsico, que, pese a
ser un concepto, fue aplicado como si se tratara de una sus'tancia cabal. Tal confusin es inevitable, pues no somos
capaces de imaginarnos representativamente un quantum,
salvo que se trate de un quantum de alguna cosa. Esa cosa
es, precisamente, la sustancia. De ah que todo concepto
aplicado se hipostase inevitablemente, aun contra nuestra
voluntad, lo cual, sin embargo, no nos debera hacer olvidas nunca que se trata de un concepto.
Hemos propuesto designar "libido" el concepto de energa que aplicamos en la psicologa analtica. La eleccin
de dicho trmino quiz no sea ideal, en ciertos sentidos,
pero consideramos que este concepto mereca tal designacin, aun cuando slo fuera por razones de justicia histrica. En efecto, fue Freud quien primero persigui y describi coherentemente las relaciones psicolgicas dinmicas en psicologa, aplicando con tal fin el cmodo trmino
de "libido", aunque con un sentido especficamente sexual,
de acuerdo con su punto de partida general, que es el de
la sexualidad. Adems de "libido", Freud tambin emplea
los trminos "instinto" (por ejemplo, en "instintos del yo")
y "energa psquica" (por ejemplo, en la interpretacin de
los sueos). Como Freud se limita casi exclusivamente a
la sexualidad y a sus mltiples ramificaciones en lo psquico, la definicin sexualista de la energa como fuerza
instintiva especfica es suficiente para los fines que persi-
44
C.
G.
JUNG
gue. En cambio, si se tiende a alcanzar una teora psicolgica general, es imposible aplicar como concepto explicativo una energa exclusivamente sexual, es decir, un instinto especfico, pues la transformacin de la energa psquica no es una dinmica exclusivamente sexual. La dinmica sexual representa, en la totalidad de lo psquico, slo
un caso especial. Con eso no pretendo negar su existencia,
sino slo conferirle su ubicacin exacta.
Dado que el concepto aplicado de la energa se hipostasa para la intuicin en forma inmediata en las fuerzas
psquicas (instintos, afectos y otros procesos dinmicos), su
contenido representativo es, a nuestro juicio, suficientemente expresado por el trmino "libido", pues otras intuiciones
similares ya han usado tradicionalmente trminos semejantes, como por ejemplo la "voluntad" de Schopenhauer,
la de Aristteles, el "Eros" ("odio y amor de los elementos"), etc. De estos conceptos slo he tomado lo representativo de la denominacin, sin ajustarme a la definicin del concepto correspondiente. No obstante, al omitir en mi obra anterior una explcita aclaracin al respecto,
he dado lugar a mltiples falsas interpretaciones, al achacrseme con carcter casi general una especie de concepcin vitalista.
Como ya he sealado, no implico en el trmino "libido" ninguna clase de definicin sexual39, pero tampoco
pretendo negar con ello la existencia de una dinmica sexual ni de ninguna dinmica, como por ejemplo, la del
instinto del hambre.
Ya en 1912 destaqu que mi concepcin de un instinto
general de vida, llamado libido, sustituye al concepto de
"energa psquica" que apliqu en mi Psicologa de la
demencia precoz. En dicha oportunidad pequ por omisin
39 La voz latina libido no tiene, en modo alguno, sentido exclusivamente
sexual, sino la significacin general de ansia, anhelo, afn. Pruebas explcitas
al respecto se hallarn en Wandlungen und Symbole der Libido, 1925. Hay edicin castellana: Transformaciones y Smbolos de la Libido, B. Aires, Paids,
1953.
45
al describir el concepto slo en su aspecto psicolgico,

dejando a un lado su metafsica, que procuro exponer en
la presente obra. Pero al limitarme a presentar el concepto de la libido nicamente en su faz fenomnica, tambin
lo aplico, como si estuviera hipostasiado. En tal sentido,
ma es la culpa de las confusiones ocurridas. De ah que
posteriormente declarara expresamente, en mi Darstellung
ciner psychoanalytischen Theorie (1913) (Hay edicin castellana: Teora del psicoanlisis, Barcelona, 1935) lo siguiente: "... que la libido, con la cual operamos, no slo
no es concreta ni conocida, sino que es precisamente una
incgnita, una pura hiptesis, una imagen o un vale; tan
imposible de captar concretamente como la energa en el
mundo de las representaciones fsicas". La "libido" no es,
por tanto, sino una expresin abreviada de la "concepcin
energetista". Todo ello se debe a que nuestras representaciones intuicionales nunca podrn operar con conceptos
puros, salvo que logremos expresar matemticamente los
fenmenos. Pero mientras eso no sea posible, los conceptos
aplicados siempre se hipostasiarn automticamente en la
intuicin por medio de los datos de la experiencia.
Aun debemos mencionar otra vaguedad que resulta de
la aplicacin intuicional de los conceptos de la libido y de
la energa en general: nos referimos a la confusin, inevitable en la esfera intuicional, entre la energa y el concepto
del efecto causal, siendo ste un concepto dinmico, y no
energtico.
La concepcin causal-mecanicista ve de la siguiente
manera una serie de hechos a-b-c-d: a causa b; b causa c,
etc. En este sentido, el concepto de efecto es una designa-_
cin de cualidad, es...decir,...una virtus de la causa,.o, con
otras palabras, una dinmica. La concepcin energticofinalista, en cambio, lo considera as: a-b-c- son, medios de
la conversin de energa que, sin causa alguna, transcurren
entrpicamente desde a, el estado menos probable, pasando por b-c, hacia el estado ms probable. Prescndese to-
46
C.
G.
JUNG
talmente de un efecto causal, considerando nicamente las

intensidades de accin. Siendo las intensidades iguales,
podemos poner, en lugar de a-b-c-d, tambin w-x-y-z.
Ahora bien: en ambos casos el material emprico es la
serie a-b-c-d, aunque con la diferencia de que la concepcin mecanicista deriva un dinamismo del efecto causal
que ella contempla en el material, mientras que la concepcin energetista, en vez del efecto causal, contempla la
equivalencia del efecto convertido. En otros trminos, ambas concepciones enfocan la serie a-b-c-d, pero la una lo
hace en "forma cualitativa, y la otra con criterio cuantitativo. La concepcin causalista abstrae el concepto dinmico del material emprico, mientras que la concepcin finalista aplica su concepto puro de la energa en la esfera intuicional y, en cierto modo, lo convierte en un dinamismo. A
pesar de tal discrepancia gnoseolgica, cuyo absolutismo no
podra ser mayor, ambas concepciones se entremezclan inevitablemente en el concepto de fuerza: ello ocurre, efectivamente, cuando la posicin causalista abstrae el concepto
de la dinmica a partir de la percepcin pura de la cualidad actuante, y cuando la posicin finalista torna intuble
su concepto puro por medio de la aplicacin. Por eso, el
mecanicista habla de la "energa de lo psquico", mientras
que el energetista se refiere a la "energa psquica". De lo
que antecede se desprende sin lugar a dudas que es uno
y el mismo proceso el que, a la luz de las distintas concepciones, adquiere en cada caso un aspecto totalmente distinto.
3. CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA TEORA DE LA LIBIDO
a)
Progresin y regresin.
La progresin y la regresin de la libido constituyen,

sin duda alguna, uno de los fenmenos energticos ms importantes de la vida psquica.
Con el trmino "progresin" se entiende, ante todo, el
avance cotidiano del proceso de adaptacin psicolgica. Co-
47
mo sabemos, la adaptacin jams llega a completarse, aunque la confusin entre la actitud alcanzada y la verdadera
adaptacin induce a suponerlo. Slo mediante una actitud
correspondiente dirigida podemos cumplir las necesidades
de la adaptacin. Por tanto, el proceso de adaptacin se
lleva a cabo en dos etapas: 1) establecimiento de la actitud; 2) completamiento de la adaptacin mediante la actitud. La actitud frente a la realidad es algo extraordinariamente tenaz, pero por tenaz que sea el hbito, su capacidad
efectiva de adaptacin lo es en grado mnimo. He aqu una
consecuencia necesaria de la continua mutacin ambiental
y de la readaptacin que ella impone.
La progresin de la libido consistira, por consiguiente,
en la continua satisfaccin de las exigencias planteadas por
las condiciones ambientales. Como esa funcin slo puede
cumplirse merced a una actitud, la cual, precisamente por
ser una actitud, est necesariamente orientada, y en consecuencia implica cierta unilateralidad, puede darse fcilmente el caso de que la actitud ya no llegue a cumplir la
funcin de adaptacin por haberse modificado las condiciones exteriores a tal punto que exijan una actitud distinta de la existente. As, por ejemplo, la actitud afectiva
que procura afrontar las condiciones de la realidad mediante la empatia, bien puede tropezar con una condicin
que slo pueda ser superada por una actitud intelectual, es
decir, por medio de una comprensin premeditada y cogitativa. En tal caso fracasar la actitud afectiva, y con ello
tambin se detiene la progresin de la libido. El sentimiento de vida que reinaba se extingue, y en cambio se
exacerba desagradablemente el valor psquico de ciertos
contenidos de conciencia, contenidos y reacciones subjetivas irrumpen en primer plano, y el estado se torna afectivo, tendiendo a estallar en explosiones. Estos sntomas
traducen una acumulacin de la libido. El estado de acumulacin se caracteriza por la disociacin de los pares de
contrarios. En el curso de la progresin los pares de con-
48
C.
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JUNG
trarios se mantienen unidos en el decurso coordinado de

los procesos psicolgicos. Su accin sinrgica facilita la regularidad equilibrada del proceso, que sera unilateral y
absurdo si no estuviera dotado de antagonismos internos.
De ah que toda extravagancia y exageracin se considere
a justo ttulo como una prdida del equilibrio, por faltarle
evidentemente la accin coordinadora del impulso antagnico. Por consiguiente, cualquiera que sea la funcin de
adaptacin cumplida, la progresin lleva implcita en su
esencia la interaccin uniforme y equilibrada del impulso
y de su antagonista, del s y del no. Esta compensacin
y unin de los pares antagnicos la comprobamos, por ejemplo, en el proceso reflexivo ante una decisin de importancia. En la acumulacin de la libido, cuando queda impedida
la progresin, el s y el no ya no pueden unirse en un acto
coordinado, por la equiparacin de sus respectivos valores,
que se equilibran mutuamente. Cuanto ms dure la acumulacin, tanto ms ascender el valor de las posiciones
antagnicas, que enriquecen progresivamente en asociaciones y se anexan nuevos sectores del material psquico. La
tensin lleva al conflicto; el conflicto conduce a intentos
de represin mutua, y si fracasa la represin de la parte
contraria, prodcese la disociacin, la "escisin de la personalidad", la oposicin a s mismo, crendose con ello una
posibilidad de neurosis. Los actos emanados de tal estado
son incoordinados, es decir, patolgicos, y adquieren el carcter de actos sintomticos; aunque en parte estn normalmente determinados, fndanse por otro lado en el conflicto reprimido, el cual, a diferencia del suceder progresivo, no acta como factor de equilibrio, sino de oposicin,
con lo cual el efecto alcanzado no se estimula, sino que es
perturbado.
La pugna entre los contrarios continuara intilmente
si, junto con el estallido del conflicto, no comenzara tambin el proceso de la regresin, de la evolucin retrgrada
de la libido. La colisin de los contrarios produce su des-
49
valorizacin paulatina; dicha desvalorizacin aumenta continuamente y es lo nico que la conciencia llega a percibir,
siendo equivalente a la regresin, pues a medida que progresa la desvalorizacin de los opuestos conscientes, aumenta el valor de todos aquellos procesos psquicos que
no interesan para la adaptacin y que, por tanto, rara vez
o nunca alcanzan aplicacin consciente. Entre esos elementos psquicos que no pueden servir a los fines de la
adaptacin ambiental predominan los elementos inconscientes. Por tanto, aumenta la valencia de los sustratos de
la conciencia y de lo inconsciente, por lo cual cabe esperar
que ste llegue a influir sobre la conciencia. Debido a la
inhibicin que lo consciente ejerce sobre lo inconsciente,
los valores inconscientes slo alcanzan, en un principio,
expresin indirecta. La inhibicin que sufren es una consecuencia del carcter orientado y direccional de los contenidos conscientes. (La inhibicin es idntica a lo que
Freud ha denominado "censura".) La manifestacin indirecta de lo inconsciente adopta la forma de perturbaciones
del suceder consciente: en el experimento de asociaciones,
como signos de complejos; en lo restante, como actos sintomticos, descritos originalmente por Freud; en los estados
neurticos, como sntomas.
A medida que la regresin aumenta la valencia de
aquellos contenidos que previamente estaban excluidos del
proceso de adaptacin consciente, siendo por lo general
"oscuramente conscientes" o totalmente inconscientes, implsanse a travs del umbral de la conciencia elementos
psquicos evidentemente intiles para los fines de la adaptacin, por lo cual haban sido siempre apartados de la
funcin psquica orientada. Los trabajos de Freud han demostrado cabalmente la ndole de esos contenidos: no slo
son sexual-infantiles, sino contenidos y tendencias incompatibles en general, de naturaleza en parte inmoral, en
parte antiesttica, en parte irracional o imaginaria. Este
carcter evidentemente inadecuado para los fines de la
50
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adaptacin es el motivo del menosprecio con que la literatura psicoanaltica suele considerar el trasfondo del alma40.
Superficialmente considerado, lo que la regresin trae a
luz es, evidentemente, fango abisal, pero si uno no se conforma con el examen y la valoracin superficiales y renuncia a los juicios aparentes, determinados por una teora
preconcebida, se advertir que no slo se trata de restos
de la vida diurna, incompatibles con sta y por ello condenados, ni slo de incmodas y reprobables tendencias primordiales del ser humano animal, sino que tambin existen all grmenes de nuevas posibilidades vitales40a. Uno
de los grandes valores del psicoanlisis reside precisamente en que no vacila en traer a luz todos los contenidos
incompatibles, lo cual sera una empresa totalmente intil
y an repudiable si los contenidos reprimidos no llevaran
implcitas, justamente, las posibilidades de una renovacin
de la vida. Sabemos que es as y que debe ser as, no slo
por abundantes experiencias prcticas, sino tambin por
las siguientes reflexiones:
El proceso de adaptacin necesita de una funcin consciente y orientada que se caracteriza por su conciencia interna y por su integridad lgica. Como ya hemos visto, el
carcter orientado de la funcin obliga a excluir cuanto le
sea inadecuado, a fin de mantener su orientacin. Lo inadecuado cae vctima de la inhibicin y, con ello, es apartado
de la atencin consciente. Como ensea la experiencia, la
funcin de adaptacin conscientemente orientada slo puede ser una, pues si, por ejemplo, nos colocamos en actitud
pensante no podemos adoptar al mismo tiempo la sintiente,
pues pensar y sentir son dos funciones totalmente dispares,
al punto que para cumplir las leyes lgicas del pensamien40
A semejanza de la opinin del viejo Hudibras, citada por Kant (Sueos
de un visionario, III) : "Cuando en el vientre se agita un viento hipocondraco,
todo depende de la direccin en que sople: si se dirige hacia abajo, convirtese
en un4 0 fa l a t o , pero si asciende, ser una visin o una inspiracin celestial".
L a sobresaturacin profesional con las vaguedades neurticas torna
escptico al mdico, pero los juicios generalizantes emanados del campo patolgico, siempre tienen el inconveniente de ser errados.
51
to debemos excluir concienzudamente el sentimiento, para

que el afecto no perturbe el proceso cogitativo. En tal
caso sustraemos, en la medida de lo posible, la libido al
proceso afectivo, de modo que esta funcin cae en un estado relativamente inconsciente. Como demuestra la experiencia, las actitudes son fundamentalmente habituales,
de modo que las restantes funciones, inadecuadas, en la
medida en que sean incompatibles con la actitud prevaleciente, son relativamente inconscientes, o sea no utilizadas
inejercitadas, indiferenciadas y necesariamente asociadas,
por coexistencia, con los restantes contenidos de lo inconsciente, cuya inferioridad e incompatibilidad ya hemos sealado. Por eso dichas funciones, cuando son activadas por
la regresin y alcanzan as la conciencia, aparecen, por as
decirlo, en forma incompatible, deformadas y cubiertas por
el lodo de las profundidades.
Si recordamos, ahora, que el motivo de la acumulacin
' de libido es el fracaso de la actitud consciente, comprenderemos en qu sentido los contenidos inconscientes activados por la regresin son grmenes valiosos: en efecto, contienen los elementos de aquella otra funcin que fue excluida por la actitud consciente y que tendra la virtud de
complementar o sustituir eficazmente a la actitud consciente fracasada. Cuando el pensamiento fracasa como funcin adaptatriz por encontrarse ante una situacin a la cual
slo es posible adaptarse por medio de la empatia, el material inconsciente activado por la regresin contiene, precisamente, la funcin sensible que falta a la adaptacin, pero
la contiene an en forma embrionaria, es decir, arcaica y
no desarrollada. Similarmente, en el tipo opuesto la regresin activa en lo inconsciente una funcin cogitativa
que compensa eficazmente la insuficiencia de la empatia
consciente.
La regresin, al activar una situacin inconsciente, confronta a la conciencia con el problema del alma frente al
problema de la adaptacin exterior. Es natural que la con-
52
C.
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ciencia se resista a aceptar los contenidos regresivos, pero

la imposibilidad de la progresin concluye por forzarla a
someterse a dichos valores regresivos, lo cual significa, en
otros trminos, que la regresin lleva a la ineludible adaptacin al alma, al mundo psquico interior.
As como la adaptacin al mundo circundante puede
fracasar debido al carcter unilateral de la funcin adaptatriz, tambin la adaptacin al mundo interior puede fracasar por la unilateralidad de la funcin que le est dedicada. Cuando, por ejemplo, la acumulacin de la libido se
ha producido por el fracaso de la actitud cogitativa frente
a la necesidad de adaptacin exterior, y si entonces la
regresin ha venido a activar la funcin sensible inconsciente, lo nico que se alcanzar al principio ser una
empatia del mundo interior, resultado que bien puede ser
suficiente, como comienzo. Pero a la larga dicha empatia
no bastar, sino que ser necesario recurrir tambin a la
funcin cogitativa, tal como frente al mundo exterior se
hizo necesario el recurso opuesto. Por todo ello se torna
necesaria una total orientacin hacia el mundo interior,
hasta el momento en que se haya alcanzado la adaptacin
' interior; una vez lograda sta, podr continuar nuevamente
la progresin.
El principio de progresin y regresin se refleja en el
"mito del dragn-ballena", estudiado por Frobenius", como lo expusimos detalladamente en nuestro libro Transformaciones y smbolos de la libido. El hroe de dicho mito
es el representante simblico de los desplazamientos de la
libido. La incorporacin al dragn es el movimiento regresivo; el viaje al Este (el viaje nocturno por mar) y los
sucesos que en l ocurren simbolizan las adaptaciones
frente a las condiciones del mundo psquico interior. La
situacin de ser totalmente engullido y desaparecer el hroe en el vientre del dragn-ballena, representa cmo la
41
L. Frobenius, Das Zeitalter des Sonnengottes, 1904.
53
actitud se aparta completamente del mundo exterior. La

dominacin del monstruo desde su interior refleja el resultado de la adaptacin a las condiciones del mundo interior.
La salida del vientre (el "romper el cascarn") con ayuda
de un ave, que tambin es una salida del sol, representa el
nuevo comienzo de la progresin.
Es caracterstico que mientras el hroe se halla engullido, el monstruo inicie el viaje nocturno por mar hacia
el Este, es decir, hacia el levante, con lo que a nuestro juicio se denota el hecho de que la regresin no significa
necesariamente un retroceso, en el sentido de involucin o
degeneracin, sino ms bien una fase necesaria del proceso
evolutivo, en la cual el hombre carece, empero, de la nocin del desarrollo, por encontrarse en una situacin forzosa que se representa como si estuviera en un estado muy
infantil y an embrionario, es decir, en el propio vientre
materno. Slo si el ser humano permanece en tal estado,
podr hablarse de evolucin regresiva, involucin o degeneracin.
Anlogamente, tampoco debe confundirse la progresin con la evolucin, pues el constante flujo o decurso de
la vida no significa necesariamente desarrollo progresivo o
diferenciacin, ya que ciertas especies animales y vegetales han permanecido detenidas desde tiempos prehistricos
casi en el mismo nivel de diferenciacin y, no obstante,
sobreviven. As, tambin la vida psquica humana puede
ser progresiva sin evolucin, y regresiva sin involucin.
Evolucin e involucin nada tienen que ver, en s mismas,
con progresin y regresin, pues estas ltimas son, en realidad, meros movimientos vitales, que a pesar de su movilidad tienen carcter estacionario. Corresponden a lo que
Goethe ha designado tan hermosamente como sstole y
distole 42.
42
La distole es la extraversin de la libido que se expande en el universo. La sstole es su contraccin al individuo, a mnada. ("La sstole, que
contrae fuerte y conscientemente, que da a luz lo individual; la distole. anhe-
54
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Muchas son las objeciones levantadas contra esa concepcin del mito como representacin de hechos psicolgicos. Es sabido lo difcil que resulta desprenderse de la
idea de que el mito sera, en cierto modo, una alegora explicativa de fenmenos astronmicos, meteorolgicos o ve'getativos. No puede negarse la coexistencia de dichas tendencias explicativas, pues las pruebas que las demuestran
son abrumadoras, pero con ello no se resuelve la cuestin
de por qu el mito explica alegorizando precisamente en
esa forma, y no en otra. Es preciso comprender de dnde
toma el hombre primitivo su material de explicacin y
tampoco debe olvidarse que el afn de causalidad del primitivo no es, en modo alguno, tan grande como el nuestro.
En cierta manera, le importa mucho menos la explicacin
que la fabulacin. En nuestros pacientes podemos comprobar diariamente cmo se forman las fantasas mticas: no
son construidas reflexivamente, sino que se presentan como imgenes o representaciones seriadas que se imponen
desde lo inconsciente, y al ser narradas tienen a menudo
el carcter de episodios coherentes que equivalen a representaciones mticas. De esa manera frmanse los mitos;
por tal motivo, tambin las fantasas originadas en lo inconsciente tienen tantas analogas con los mitos primitivos.
Pero en la medida en que el mito no es sino una proyeccin de lo inconsciente, y de ningn modo una invencin
consciente, no slo se explica que siempre nos encontremos con los mismos temas mitolgicos, sino tambin que el
mito represente tpicos fenmenos psquicos.
Impnese ahora la cuestin de cmo ha de comprenderse energticamente el proceso de la progresin y de la
losamente amplificante, que quiere abarcar el Todo." Chamberlain, Goethe, 1902,
p. 571). La permanencia en una de estas posiciones significa la muerte (p.
p . 5 7 1 ) ; de ah que un tipo sea i n s u f i c i e n t e y necesite ser complementado por la
f u n c i n opuesta. ("Mas si un ser h u m a n o se mantiene nicamente receptivo, si
la distole persiste continuamente, prodcese en la vida anmica tal como en
la corporal, la parlisis, y f i n a l m e n t e la muerte. Slo la accin puede dar vida,
y su condicin primera es la l i m i t a c i n , es decir, la sstole, que crea la medida
bien l i m i t a d a . C u a n d o ms enrgica la accin, tanto ms resueltamente debe
llevarse a cabo la limitacin". II. St. Chamberlain, Goethe, 1002, pg. 581).
55
regresin. Es evidente, a primera vista, que progresin y

regresin son, esencialmente, procesos de fuerza. La progresin podra compararse con un curso de agua que corriera de la cumbre hacia el valle. La acumulacin correspondera entonces a un obstculo especfico que se opone
a la corriente, por ejemplo un dique que convierta la energa cintica de aqulla en energa potencial de la altura.
La acumulacin obliga al agua a emprender otro camino,
una vez que la haya hecho alcanzar una altura que le
permita derramarse por algn punto. Quiz se dirija a un
canal que, por medio de una turbina, convierta en electricidad la energa viva del declive. Esta conversin representara una nueva progresin creada por acumulacin y
regresin, cuyo carcter distinto a la anterior se acusa
porque la energa se manifiesta ahora en nueva forma. En
este proceso de transformacin, el principio de equivalencia tiene particular valor heurstico. La intensidad de la
progresin reaparece ntegramente en la intensidad de la
regresin.
De la concepcin energetista no se desprende esencialmente que la progresin y regresin de la libido sean procesos obligados, sino slo que deben existir transformaciones equivalentes, pues la energtica nicamente conoce el
quantum, pero nunca el quale. As, progresin y regresin
son funciones especficas que es preciso concebir como procesos dinmicos y que, como tales, estn condicionados por
cualidades de la sustancia. Por tanto, la progresin y la
regresin jams podrn deducirse de la esencia del concepto energtico, sino que slo es posible comprenderlas energticamente en sus mutuas relaciones. El por qu de la
existencia de la progresin y la regresin nicamente puede deducirse de las cualidades de la sustancia, es decir,
mediante una concepcin mecanicista-causal.
La progresin, como proceso adaptativo continuo a las
condiciones ambientales, se funda en la necesidad vital de
la adaptacin. El imperio de la necesidad exige la abso-
56
C.
G.
JUNG
luta orientacin hacia las condiciones ambientales y la

represin de todas aquellas tendencias y posibilidades que
estn al servicio de la individuacin.
La regresin, por lo contrario, como adaptacin a las
condiciones de la propia vida interior, se basa en la necesidad vital de satisfacer las exigencias de la individuacin.
El ser humano no es una mquina, en el sentido de un
organismo que pudiera cumplir incesantemente el mismo
trabajo, sino que slo puede afrontar en forma ideal la
exigencia de las necesidades exteriores si se halla tambin
adaptado a su propio mundo interior, es decir, si est en
armona consigo mismo. Recprocamente, slo puede adaptarse a su propio mundo interior y alcanzar la armona
consigo mismo, si est adaptado asimismo a las condiciones
ambientales. Como muestra la experiencia, ninguna de
ambas funciones puede abandonarse sino transitoriamente:
si, por ejemplo, se cumple slo la adaptacin unilateral al
exterior, descuidndose lo interior, aumenta paulatinamente el valor de las condiciones interiores, lo que se acusa
en el predominio de elementos personales en la adaptacin
exterior. Tuvimos oportunidad de observar un caso drstico de esta especie. Un industrial que haba levantado su
empresa por s mismo, forjando una fortuna, comenz a
recordar cierta fase de su juventud en la cual haba tenido
gran aficin por el arte. Sinti la necesidad de retomar
esas tendencias y comenz a crear diseos artsticos para
los productos de su fabricacin, con el resultado de que ya
nadie quiso comprar esos productos artsticos y el industrial quebr al cabo de pocos aos. Su error fue pretender
transferir al exterior lo que perteneca a su interior, errando as en la interpretacin de la necesidad de individuacin. El fracaso tan notable de una funcin adaptatriz que
hasta entonces haba sido perfectamente eficaz se explica
por esa tpica tergiversacin de las necesidades interiores.
Aunque la progresin y la regresin estn causalmente fundadas en la naturaleza misma de los procesos vita-
57
les, por un lado, y en las condiciones ambientales, por el

otro, es preciso concebirlas, si se consideran energticamente, slo como medios o puntos de pasaje del proceso
energtico. Vistas desde ese ngulo, la progresin y la
adaptacin de ella resultante se producen como medios
para la regresin, ms precisamente, para la manifestacin
del mundo interior en el mundo exterior, con lo cual se
crea un nuevo medio de progresin de distinto tipo, la
que representa una mejor adaptacin a las condiciones
ambientales.
b) Extraversin e introversin.
La progresin y la regresin pueden relacionarse con

la extraversin y la introversin de la libido. La progresin, como adaptacin a las condiciones exteriores, podra
concebirse como extraversin, mientras que la regresin,
en tanto es adaptacin a las condiciones interiores, puede
interpretarse como introversin. De tal paralelismo, no obstante, surgira una profunda confusin de los conceptos. Progresin, regresin, slo pueden ser vagas analogas de la extraversin y la introversin. En realidad, esos ltimos conceptos corresponden a dinamismos de tipo distinto a la progresin y regresin, los cuales son dinamismos o formas regulares de la conversin de energa, mientras que la extraversin y la introversin, como ya su nombre lo indica, son
dinamismos o formas de la progresin tanto como de la regresin. La progresin es un movimiento vital progresivo en
sentido cronolgico, pudiendo llevarse a cabo de dos formas: ya extravertida, cuando los objetos, es decir, las condiciones ambientales determinan predominantemente la
forma de progresin, ya introvertida, cuando la progresin
debe adecuarse a las condiciones del yo, o, ms exactamente, al "factor subjetivo". Anlogamente, tambin la regresin puede producirse de dos maneras, ya como retraccin
del mundo exterior (introversin) o como una huida hacia
58
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las vivencias exteriores extravagantes (extraversin). As,

un fracaso puede precipitar a un individuo en un estado
de sombro ensimismamiento, mientras que impulsa al otro
hacia juergas continuas. Estas dos formas de reaccin dispares, que hemos denominado introversin y extraversin,
corresponden a dos tipos disposicionales opuestos.
La libido no se mueve slo hacia adelante y hacia atrs,
sino tambin hacia fuera y hacia dentro. En mi obra
sobre tipologa he expuesto detalladamente la psicologa de esos ltimos desplazamientos, de modo que renunciar a explayar el tema en esta ocasin.
c) El desplazamiento de la libido.
En Transformaciones y smbolos de la libido, segunda

parte, captulo III, he aplicado la expresin "desplazamiento de la libido" para significar su transformacin o conversin energtica, concibindola como una traslacin de
las intensidades o de los valores psquicos desde un contenido a otro, anlogamente a la denominada conversin de
la energa, la cual, en su forma calrica, por ejemplo, es
convertida por la mquina de vapor, primero en presin y
luego en energa cintica. Similarmente, la energa de
ciertos fenmenos psquicos es convertida en otros dinamismos por la accin de medios adecuados. En la obra que
acabo de mencionar he presentado ejemplos de esos procesos de transformacin, de modo que sera obvio repetirlos aqu.
En los procesos naturales espontneos, la energa se
transforma de acuerdo con su gradiente natural, dando lugar a fenmenos naturales, pero a ningn "rendimiento de
trabajo". As tambin el ser humano, abandonado a s mismo, vive en cierto modo como fenmeno natural y no produce trabajo en el sentido cabal del trmino. Mas la cultura constituye la mquina mediante la cual el gradiente
natural es utilizado rindiendo un trabajo. El hecho de que
59
el ser humano haya llegado a inventar esa mquina debe

radicar en lo ms profundo de su naturaleza, y quiz en
la naturaleza de los seres vivientes en general, pues la sustancia viva es en s un transformador de energa, participando la vida en el proceso de trasmutacin, aunque de
algn modo aun desconocido. La vida tiene lugar gracias
a que utiliza las condiciones fsicas y qumicas naturales
como si fueran medios para su existencia. El organismo
vivo es una mquina que transforma la energa incorporada en cantidades equivalentes de otras manifestaciones
dinmicas. No sera lcito afirmar que la energa fsica se
transforma en vida, sino tan slo que esa transformacin
es la expresin de la vida. Tal como el organismo vivo es
una mquina, tambin otros mecanismos de adaptacin a
las condiciones fsicas y qumicas tienen el valor de mquinas que permiten distintas formas de trasmutacin. As,
por ejemplo, todos los recursos de que necesita el animal
para la seguridad y perpetuacin de su existencia, aparte
de la nutricin directa de su organismo, son mquinas que
aprovechan el gradiente natural para lograr el rendimiento
de un trabajo. Cuando el castor abate rboles y endica
mediante ellos los cursos de agua, realiza un trabajo que
est condicionado por su diferenciacin. sta constituye
una cultura natural que funciona como transformadora de
energa, es decir, como una mquina. As tambin la cultura humana, en su calidad de producto de la diferenciacin natural, es una mquina: en primer lugar, una mquina tcnica que utiliza las condiciones naturales para la
transformacin de la energa fsica y qumica; pero tambin es una mquina espiritual que utiliza las condiciones
del espritu para la transformacin de la libido.
As como el hombre ha logrado, inventar una turbina,
encauzarle un ro y producir, con la energa cintica as
obtenida, electricidad susceptible de mltiples aplicaciones,
as tambin ha logrado aprovechar el instinto natural que
abandonado a su gradiente transcurrira sin rendir trabajo
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alguno, convirtindolo mediante una mquina en una forma dinmica distinta, productora de trabajo.
La conversin de la energa instintiva se realiza por
transferencia a un objeto anlogo al objeto instintivo. Tal
como la planta hidroelctrica imita la cada de agua natural y capta as su energa, tambin la mquina psquica
imita el instinto y se apodera as de su energa. Un buen
ejemplo al caso lo constituye la ceremonia primaveral de
los watchandis43. Estos naturales cavan en la tierra un agujero de forma alargada y lo rodean con arbustos plantados
en el suelo, remedando as un rgano genital femenino.
Luego rodean bailando ese agujero, sosteniendo ante s las
jabalinas de modo que semejen penes erectos, y mientras
ejecutan la danza hunden las jabalinas en el foso exclamando: pulli mira, pulli mira, wataka! (non fossa, non
fossa, sed cunnus!). Ninguno de los oficiantes puede echar
durante esa ceremonia la mirada sobre una mujer.
Con el foso, los watchandis se procuran un objeto anlogo al genital femenino, objeto directo del instinto natural. Mediante las reiteradas exclamaciones y el xtasis de
la danza se sugieren a s mismos que el agujero en la tierra
es realmente un rgano genital. Para que esa ilusin no
sea perturbada por el verdadero objeto de los instintos,
ninguno puede mirar a una mujer. Trtase, por tanto, de
una indudable canalizacin de la energa con derivacin
de la misma hacia un objeto anlogo al original, por medio
del acto de la danza que en realidad es un juego copulativo, como en las aves y en otros animales y por la imitacin del acto sexual44.
Esta danza posee el sentido cabal de una ceremonia de
fecundacin de la tierra, motivo por el cual tiene lugar en
43 Preuss, Globus 86, pg. 338; Schultze, Psychologie der Naturvoelker,
1925, pg. 168; Jung, Wandlungen und Symbole der Libido, 1912, pg. 144.
Hay versin castellana: Transformaciones y Smbolos de la Libido, B. Aires,
Paids,
1953.
44
Vase, al respecto, la observacin de Pechul-Loesche, Volkskunde von
Loango, 1907, p. 38: los bailarines escarban el suelo con un pie y realizan
al mismo tiempo movimientos especficos con la pelvis.
61
primavera. Representa tambin un acto mgico, con la finalidad de transferir la libido a la tierra, adquiriendo sta
as un valor psquico particular y convirtindose en un
objeto prospctico. Luego, el espritu se orientar a ella y
estar a su vez determinado por ella, con lo que se crea
la posibilidad y aun la probabilidad de que el hombre le
dedique su atencin, representando sta la precondicin
necesaria para la labranza. En la prctica, aunque no siempre, la labranza tiene lugar en condiciones de analoga
sexuales. El "lecho nupcial en la tierra" es una de estas
ceremonias transitivas: el labrador, en una noche de primavera, lleva a su mujer al campo y la copula all para
fecundarla. Con ello se establece una estrecha relacin y
una analoga que acta a semejanza de un canal que, derivando el agua del lecho del ro, la conduce a la planta
generadora. La energa instintiva se asocia estrechamente
con el campo, de modo que su labranza adquiere en cierto
modo el valor de un acto sexual. Esta asociacin asegura
la slida y estable derivacin del inters a la labranza, y
el campo, por consiguiente, ejerce una atraccin sobre el
labrador, el cual se ocupar de su tierra y beneficiar, naturalmente, su fecundidad. Como bien lo ha demostrado
Meringer, la asociacin entre la libido entendida tambin en su sentido sexual y la labranza se expresa asimismo en el lenguaje 45 . La transmisin de la libido al labrado no slo se realiza, naturalmente, por analoga sexual, sino tambin por la magia directa del contacto, como
por ejemplo mediante el empleo del "Walens" en el campo46. El hombre primitivo percibe tan concretamente la
trasmisin de la libido, que hasta su fatiga por el trabajo
la concibe como si el demonio del labrado le hubiera
"chupado la mdula" 47 . Toda empresa u obra de cierta
importancia, como la labranza, la caza, la guerra, etc., es
45
Meringer, "Woerter und Sachen", Indogerm. Forsch., 16, 179/84
Wandlungen
und Symbole der Libido, pg. 145.
46
Vase Mannhardt, Wald-und Feldkulte, I, 1904, p. 480 y sigs.
47
Mannhardt, ibidem, I, p. 483.
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iniciada por el hombre primitivo con actos mgicos de

analoga, con ceremonias mgicas propiciatorias que tienen
a todas luces la finalidad psicolgica de derivar la libido
a la actividad que se ha hecho necesaria. En las danzas
del bfalo de los indios pueblos de Taos, los danzantes representan simultneamente al cazador y a las presas. La
excitacin y el placer de la danza trasmiten la libido a la
actividad cazadora, y el placer de la danza que para ello
es necesario se crea mediante la percusin rtmica del
tambor y los cantos excitantes de los ancianos de la tribu,
que tambin dirigen toda la ceremonia. Como sabemos,
los ancianos viven sumidos en sus recuerdos y gustan hablar de sus viejas hazaas, "calentndose" al hacerlo. El
calor "prende", y as los ancianos dan, en cierto modo, el
primer impulso hacia la danza, hacia la ceremonia mmica
que tiene por objeto acostumbrar a los jvenes a la caza
y prepararlos psquicamente para esta actividad necesaria.
Anlogos rites d'entre se describen en muchas otras tribus primitivas48. Un ejemplo clsico lo hallamos en la
ceremonia del Atninga que realizan los Aruntas. Consiste
en el "enfurecimiento" de los compaeros de tribu invitados a emprender una incursin de venganza. El cacique
de la tribu realiza esa preparacin poniendo en contacto
el pelo del muerto a vengar con la boca y el pene del
hombre que debe "enfurecerse"; para ello se arrodilla
sobre este hombre y lo abraza como si lo sometiera a una
cpula49. Supnese que de tal modo se lograra "inflamar
las entraas del hombre con ansias de vengar el asesinato".
Es evidente que la ceremonia procura establecer el conocimiento ntimo de cada uno con la vctima, inducindolo as
a vengar al muerto.
La complejidad a menudo increble de esas ceremonias
48
Sintticamente expuestos por Lvy-Bruhl, Les fontions mentales dans
les socits infrieures, 1910, p. 262 y sigs.
49
Una expresiva ilustracin se encontrar en la pg. 560 de la obra de
Spencer y Gulle, Northern, Tribes of Central Australia.
ENERGTICA PSQUICA V ESENCIA DEL SUEO
63
demuestra cun considerable es el esfuerzo necesario para

apartar a la libido de su cauce natural, es decir, de las
costumbres cotidianas, derivndola hacia una actividad inslita. El moderno raciocinio cree poder alcanzarlo por un
mero acto de voluntad, prescindiendo de todo ceremonial
mgico, y precisamente por ello tard en comprender en
su justo sentido las ceremonias primitivas. Si se reflexiona,
empero, que el hombre primitivo es mucho ms inconsciente que el civilizado, es decir, que est mucho ms cerca de ser un mero fenmeno natural que nosotros, y que
por eso casi no conoce lo que nosotros llamamos "voluntad", se comprender al punto por qu necesita de tales
ceremonias complicadas en casos que nosotros resolveramos con una simple decisin voluntaria. El hombre civilizado es ms consciente, es decir, est ms domesticado. En
el curso de los siglos no slo hemos logrado domear la
salvaje naturaleza que nos circunda, sino tambin aherrojar por lo menos transitoriamente y hasta cierto punto!
nuestro propio salvajismo interior. En todo caso, hemos
adquirido una "voluntad", o sea una energa disponible,
que quiz no sea muy cuantiosa, pero es mayor que la del
hombre primitivo, y por ello ya no necesitamos danzas
mgicas para "fortalecernos" al emprender una accin,
por lo menos cuando se trata de las ms comunes. En
cambio, al abordar algo que supera nuestras fuerzas, algo
que bien podra salir mal, solemos colocar ceremoniosamente la piedra fundamental munida de la bendicin de
la Iglesia, "bautizamos" la nave al botarla, nos aseguramos, en caso de guerra, la ayuda de un Dios patritico, y
aun a los seres ms fuertes, el miedo les arranca a menudo una jaculatoria. As, basta la menor incertidumbre para
que el complicado ceremonial mgico se reanime con la
mayor naturalidad. La ceremonia permite, en efecto, despertar fuerzas emocionales profundas, convertir la conviccin en ciega autosugestin, restringir el campo visual de
lo psquico a un punto de mira fijo, sobre el cual se con-
64
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centra entonces todo el empuje de la vis a tergo inconsciente. Y es evidente que la seguridad lleva al xito mejor
que la vacilacin.
d)
La formacin de smbolos.
El smbolo es una mquina psicolgica que transforma energa. No nos referimos aqu a un signo, sino al
verdadero smbolo. As, el agujero en la tierra de los
watchandis no es el signo del rgano genital femenino,
sino un smbolo que representa la idea de la mujer-tierra
que ha de ser fecundada. La confusin con la mujer humana significara una interpretacin semitica del smbolo
y perturbara fatalmente el valor de la ceremonia. Por
ello es que los danzantes no deben mirar mujer alguna.
La concepcin semitica destruira la mquina psquica,
tal como si se destruyera la tubera de presin de una
turbina por la sola razn de que se trata de una cada de
agua muy poco natural, establecida mediante la represin
de las condiciones naturales. Lejos de nosotros, por supuesto, pretender que la interpretacin semitica es absurda: ella no slo es posible, sino tambin muy cierta, y su
eficacia es indiscutible en todos aquellos casos en que slo se
mutila la naturaleza, sin alcanzar al mismo tiempo un
rendimiento efectivo de trabajo. Mas la interpretacin semitica se torna absurda cuando se la utiliza en forma
exclusiva y esquemtica, cuando tergiversa la verdadera
naturaleza del smbolo y lo reduce a un mero signo.
El primer rendimiento de trabajo que el hombre primitivo arranca a la energa instintiva por la formacin de
analogas, es la magia. Una ceremonia tiene carcter mgico cuando no se la lleva a su trmino hasta el rendimiento efectivo de un trabajo, sino cuando se detiene en la
fase de la expectacin. En tal caso la energa es derivada hacia un nuevo objeto, creando un nuevo dinamismo, el cual,
empero, slo conserva su carcter mgico mientras no
65
rinda un trabajo efectivo. La ventaja lograda con la ceremonia mgica radica en que el objeto que se acaba de
investir adquiere una efectividad potencial con relacin
a lo psquico. Su nuevo valor le confiere carcter determinante y creador de representaciones, de modo que atrae
y ocupa ms o menos permanentemente al espritu. Prodcense as ciertos actos que se realizan casi como un
juego en el objeto mgico y que por lo comn son rtmicos. Un claro ejemplo lo hallamos en ciertos dibujos rupestres sudamericanos, consistentes en trazos grabados profundamente en la ms dura roca, y que han sido producidos porque durante siglos enteros los indgenas vuelven
a grabar continuamente las mismas lneas en las mismas
rocas. El significado de dichos dibujos es apenas interpretable, pero la actividad que ha llevado a su creacin es
harto significativa 50.
La determinacin del espritu por el objeto mgicamente actuante implica tambin la posibilidad de que por
la continuada dedicacin ldica al objeto, el hombre realice respecto de ste una serie de descubrimientos que de
otro modo se le habran escapado. Es sabido que precisamente por esa va se han logrado ya muchos descubrimientos, y no es en vano que se llama a la magia la madre de las
ciencias. Hasta muy avanzada la Edad Media, lo que hoy
llamamos ciencias naturales no era otra cosa sino magia.
Valga el ejemplo de la alquimia, cuyo simbolismo acusa
inconfundiblemente el proceso de transformacin de la
energa, cuyos principios ya hemos descrito, al punto que
los ltimos alquimistas hasta llegaron a tener conciencia
de esa sabidura 51.
Sin embargo, slo la evolucin de la magia hasta convertirse en ciencia, o sea, el progreso desde la mera fase
50Th. Koch, Sdamerikanische Felszelchnnngen, 1907.
51 Vase H. Silberer, Probleme der Mystlk, 1914; Chr, Rosencreutz, Chynusche Hochzeit, 1616; Jung, Psychologie und Alchemie, 2a ed., 1952, y Die
Psychologie der Uebertragnng, 1947. (De este ltimo libro hay edicin castellana: La psicologa de la transferencia. B. Aires, Paids, 1954).
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expectante hacia la verdadera labor tcnica sobre el objeto, permiti alcanzar el dominio sobre las fuerzas de la
naturaleza, tal como se haba soado en la era de la magia. Hasta el sueo de la alquimia, la posibilidad de la
trasmutacin de los elementos, se ha hecho realidad. La
accin mgica a distancia ha sido materializada por medio
de la electricidad. Por tanto, estamos perfectamente justificados en nuestra valoracin de la formacin simblica
y en la categora que damos al smbolo, como medio inestimable para aplicar el curso meramente instintivo del
proceso energtico a un rendimiento efectivo de trabajo.
No cabe duda que la cascada es ms hermosa que la usina
elctrica, pero la dir necessitas nos ha enseado a valorar
la luz y la fuerza motriz elctricas ms que la bella inutilidad de la cascada que nos podr deleitar durante un
cuarto de hora en nuestra caminata estival.
De la misma manera que en la naturaleza fsica slo
podemos convertir una parte muy limitada de la energa
natural en una forma prcticamente utilizable, mientras
debemos dejar disiparse en fenmenos naturales intiles
una parte inmensamente mayor, tambin en nuestra naturaleza psquica slo podemos sustraer una mnima parte de
la energa a su curso natural. Una parte considerablemente mayor no puede ser captada, sino que mantiene el curso
regular de los procesos vitales. De ah que la libido est
distribuida en forma natural entre los distintos sistemas
funcionales, a los cuales no puede ser sustrada totalmente.
La libido se halla invertida en esas funciones, como su
fuerza especfica e intransformable. Slo cuando el smbolo ofrece un gradiente ms empinado que la naturaleza,
es posible convertir la libido en formas distintas. La historia de las culturas ha demostrado exhaustivamente que
el ser humano posee un exceso relativo de energa, susceptible de ser derivado hacia una utilizacin distinta del
mero decurso natural. El hecho de que el smbolo facilite
esa derivacin demuestra que no toda la libido se encuen-
67
tra fijada en una forma sujeta a las leyes naturales, las

cuales le imponen un decurso regular, sino que hay un
cierto quantum excedente de energa que podramos calificar como sobrante libidinal. Es concebible que ese sobrante se origine porque las funciones firmemente organizadas no bastan para compensar suficientemente las diferencias de intensidad, a manera de una caera de dimetro demasiado reducido para derivar totalmente un
caudal de agua continuamente renovado, siendo en tal caso
necesario que el lquido rebalse de algn modo. El sobrante libidinal lleva a ciertos procesos psquicos que
las simples condiciones naturales no alcanzan a explicar
o slo lo hacen insuficientemente. Trtase de procesos religiosos, cuya ndole es esencialmente simblica. Las ideas
religiosas son smbolos de representaciones; los ritos o las
ceremonias son smbolos de acciones, constituyendo ambos
la manifestacin y la expresin del sobrante de libido. Al
mismo tiempo, son transiciones a nuevas actividades que
deben calificarse especficamente como actividades culturales, en contraposicin con las funciones instintivas de
curso reglado y sujeto a leyes.
El smbolo transformador de energa, lo hemos calificado tambin de smil libidinal52, comprendiendo en este
trmino las represenacoeT^ptas para expresar la libido
en forma equivalente, convirtindola as en una forma
distinta de la original. La mitologa nos ofrece incontables ejemplos de esta especie, desde los objetos sagrados,
los churingas, los fetiches, hasta las imgenes divinas. Los
ritos con que se rodea los objetos sagrados a menudo permiten reconocer con toda claridad su ndole de transformadores de energa, por ejemplo en los frotamientos rtmicos a que el hombre primitivo somete su churinga, con
lo que se incorpora la fuerza mgica del fetiche y al mismo
tiempo lo vuelve a "cargar"53. Un fase ms alta de la
52
63
Wandlungen tmd Symbole der libido.

Spencer y Gillen, The Nortfcern Tribes of Central Australia, 1904, p. 277.
gg
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misma evolucin es la idea totmica, que est ntimamente

ligada a los orgenes de las organizaciones colectivas y que
conduce directamente a la idea del paladium, de la deidad
protectora tribal, as como a la nocin de las organizaciones
colectivas humanas en general. El proceso de transformacin de la libido se viene realizando desde los orgenes de
I la humanidad y contina an. Los smbolos nunca fueron
inventados conscientemente, sino producidos por lo inconsciente, por medio de la llamada revelacin" o inuncin "^
Teniendo en cuenta la ntima vinculacin de los smbolos
mitolgicos con los onricos, as como el hecho de que, como lo expresa P. Lejeune, el sueo es le dieu des sauvages,
es muy probable que gran parte de los smbolos histricos
proceda directamente de los sueos, o por lo menos haya
sido suscitada por los mismos K. Sabemos con certeza que
tal es el caso de eleccin del ttem, y tambin tenemos
pruebas correspondientes en cuanto a la eleccin de los
dioses. Esa funcin simblica persistente desde tiempos
prehistricos contina an, a pesar de que la evolucin
del espritu tiende desde hace muchos siglos a suprimir
la formacin individual de smbolos. Un primer paso en
tal sentido fue la creacin de una religin oficial de Estado, un paso ms lo constituy la extirpacin del politesmo,
cuyo comienzo quiz se halle en el intento reformatorio
de Amenofis IV. Como sabemos, la poca cristiana ha
cumplido progresos extraordinarios en la supresin de la
formacin individual de smbolos. En la medida en que
la intensidad de la idea cristiana comienza a disminuir,
61
"El hombre, por supuesto, siempre ha tratado de comprender y dominar
su ambiente, pero en las fases primitivas este proceso era inconsciente. Los
asuntos que para nosotros constituyen problemas existan latentes en el cerebro
primitivo; all, indeinidos, yacan juntos el problema y la respuesta; a travs
de muchas eras de salvajismo, primero una y luego otra respuesta parcial
emergi a la conciencia; al final de la serie, apenas completada hoy, habr
una nueva sntesis en la cual el enigma y la respuesta sern una sola y_J
misma65 cjjsa". A. E. Crawley, The Idea of Ule SOfll, 1909, p. 11.
"Los suefios son para los salvajes lo que la Biblia para nosotros: fuente
de la revelacin divina". Gatchet, "The Klamath Lanjuage", Contrib. to tile N.
Amerlc. Etnnol., II, i; citado por Lvy-Bruhl, Les fonctions mentales dan
les soclts Infrieures, 1910.
g9
cabe esperar que vuelva a animarse la formacin individual

de smbolos. Evidente prueba de ello podra ser el aumento casi increble de las sectas desde el siglo XVIII, el siglo del "Iluminismo". Nuevas etapas de esta va se encuentran en la tremenda expansin de la Ciencia cristiana,
la Teosofa, la Antroposofa y la el Mazdesmo.
La labor prctica con nuestros pacientes nos ofrece
continuamente tales formaciones de smbolos tendientes a
la transformacin de la libido.
Al comienzo del tratamiento comprobamos la actuacin de formaciones simblicas cuya insuficiencia se acusa
por su reducido gradiente, de modo que la libido no puede convertirse en rendimiento efectivo, sino que se deriva inconscientemente por las viejas vas, es decir, por fantasas y actividades fantsticas de carcter sexual arcaico,
hallndose en consecuencia el paciente en desacuerdo consigo mismo, o sea neurtico. En tales casos, naturalmente,
est indicado el anlisis en sentido estricto, es decir, el
mtodo psicoanaltico reductivo iniciado por Freud que
desintegra todas las formaciones simblicas intiles y las
reduce a elementos naturales. La usina hidroelctrica, situada a excesiva altura y construida ineficientemente, es
demolida y descompuesta en sus partes originarias, restablecindose al mismo tiempo el curso de agua original
Lo inconsciente contina formando smbolos que, naturalmente, pueden ser reducidos a sus elementos ad infinitum.
El ser humano, empero, no se conforma ni podr conformarse jams con el curso natural de las cosas, pues posee siempre un sobrante de energa al cual se puede ofrecer
un gradiente ms favorable que el meramente natural,
razn por la que el hombre vuelve siempre a buscarlo, por
ms que se lo torne a reducir al gradiente natural. Hemos
llegado, por consiguiente, a la conviccin de que, una vez
reducido todo lo inadecuado, restablecido el curso natural
,de las cosas y dada as la posibilidad de una vida natural.
70
C.
G.
JUNG
la reduccin no habr de continuarse, sino que se deber

-favorecer ms bien, sintticamente, la formacin de smbolos, de modo que resulte un gradiente ms favorable
para el sobrante de libido. La reduccin al estado natural no es, para el ser humano, ni un estado ideal, ni una
panacea. Si el estado natural fuese realmente tal cosa, el
hombre primitivo habra de llevar una existencia envidiable. Pero en manera alguna es as, pues el primitivo est
de tal modo torturado por supersticiones, ansiedades y
compulsiones, adems de todos los pesares y esfuerzos de
la vida cotidiana, que si viviera en nuestra civilizacin no
podra ser considerado sino como un grave neurtico, o
aun como un demente. Qu decir de un europeo que se
condujera del siguiente modo? Un negro haba soado que
sus enemigos lo perseguan, lo apresaban y lo quemaban
vivo. Al da siguiente hizo que sus parientes encendieran
una hoguera y lo pusiesen con los pies en la misma, a fin
de alejar mediante esta ceremonia apotropyica la calamidad soada. Quemse de tal manera que durante muchos
meses no pudo levantarse, gravemente enfermo.
De tales ansiedades se libr l hombre mediante la
progresiva formacin de smbolos, que lo condujo a la cultura. Por tanto, la vuelta a la naturaleza habr de ser seguida necesariamente por una restauracin sinttica del
smbolo. La reduccin conduce hacia lo ms profundo del
primitivo hombre natural y de su curiosa actitud mental.
Freud dedic principalmente su atencin a la absoluta
ansia de placer; Adler, a la "psicologa del prestigio". Trtase, en efecto, de dos particularidades muy esenciales del
psiquismo primitivo, pero en modo alguno de las nicas.
En aras de la integridad, habra que mencionar tambin
todos los restantes rasgos de primitividad, como lo ldico,
lo mstico, lo "heroico", etc., pero ante todo el hecho cardinal del alma primitiva: su inermidad frente a las "po06
Lvy-Bruhl, loc. cit., p. 54.
71
tencias" suprapersonales, sean ellas instintos, afectos, espritus, demonios o dioses. La reduccin lleva a esa inanidad del primitivo, de la cual al hombre civilizado
espera haber escapado. Pero as como la reduccin enfrenta al hombre con su subordinacin a las "potencias" y le
plantea con ello un problema casi peligroso, as el tratamiento sinttico del smbolo lo enfrenta con el problema
religioso, mas no con el de las confesiones religiosas actuales, sino con el'problema religioso del primitivo. Frente
a las potencias que lo dominan de manera muy real, nicamente un hecho no menos real puede ofrecerle proteccin
y ayuda; ningn sistema intelectual, sino slo la experiencia inmediata puede contrapesar el ciego podero de los
instintos.
Al polimorfismo de la primitiva naturaleza instintiva
se enfrenta, regulndola, el principio de individuacin; a
la multiplicidad y a la contradictoria disparidad se le opone una unidad contractiva, cuyo podero no es menor que
el de los instintos. Ambas faces aun llegan a formar una
polaridad imprescindible para la autorregulacin, que a menudo ha sido caracterizada como naturaleza y espritu
El fundamento de esos conceptos lo forman condiciones psquicas entre las cuales la conciencia humana oscila como
el fiel de una balanza.
A la experiencia inmediata el espritu primitivo slo
se da en la forma del psiquismo infantil aun accesible a
la memoria. Freud concibe las particularidades del mismo
como sexualidad infantil, con cierta razn, pues de esta disposicin germinal se desarrollar la ulterior naturaleza
sexual madura. Freud, empero, deriva del estado germinal infantil una serie de particularidades del espritu, dando as la impresin de que tambin el espritu surgira de
una fase previa sexual y, por tanto, no sera sino un derivado de la sexualidad. Sin embargo, no advierte que el
estadio germinal polivalente de la infancia no es tan slo
una curiosa y perversa fase previa de la sexualidad or-
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C.
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JUNG
mal y madura, sino que justamente nos parece curiosamente perversa porque no slo es la fase previa de la sexualidad madura, sino tambin de la particularidad espiritual del individuo. Del estadio germinal infantil surge
todo el ser humano ulterior; de ah que l primero no se
limite a la mera sexualidad, tal como tampoco el psiquismo
del hombre adulto es simple sexualidad. En ese estadio
germinal tampoco se hallan nicamente los grmenes de
la vida adulta, sino tambin toda la herencia de la serie
ancestral, cuya extensin es indeterminada. En tal herencia no slo se hallan incluidos los instintos que se originan
ya en la fase animal, sino tambin todas aquellas diferenciaciones que han dejado tras s huellas trasmisibles.
As, en realidad, todo nio nace dotado de una enorme
incongruencia; por un lado es un ser inconsciente, en cierto modo animal, mientras que por el otro es la encarnacin ltima de una suma hereditaria antiqusima, infinitamente compleja. Esa incongruencia representa la tensin
del estadio germinal y explica tambin muchos otros enigmas de la psicologa infantil, por cierto no poco enigmtica.
Si procedemos a develar mediante un procedimiento
reductivo las fases previas infantiles de un psiquismo adulto, hallamos, como fundamento ltimo, los grmenes infantiles, que por un lado contienen in statu nascendi al
ulterior ente sexual natural, pero por el otro tambin albergan todas aquellas complejas precondiciones del ente
cultural. Esto quiz se refleje con mxima claridad en los
sueos de los nios. Muchos son simplemente "pueriles"
y directamente comprensibles; pero otros llevan implcitas posibilidades de explicacin casialucinantes y cosas
que slo revelan su sentido profundo a la luz de las analogas primitivas. Esta otra faz es el espritu in nuce. La
infancia no slo es importante porque en ella comienzan
algunas mutilaciones de los instintos, sino tambin porque
en ella todos aquellos profetices sueos e imgenes que
preparan el destino se enfrentan al alma infantil, alen-
73
tidola Q. angustindola, junto con aquellos presentimientos retrospectivos que, excediendo ampliamente los lmites de TaTexperiencia infantil, abarcan la existencia de los
antepasados5G?. As, en el alma del nio, a la condicin
"natural" lo npm-iQ înc. pgpiHtuai pi'en se-^fbe îr?-"!
ser humano que vive en estado natural no es, en modo
alguno, meramente "natural", como los animales, sino que
ve, cree, teme y adora cosas cuyo sentido no se desprende
de las solas condiciones ambientales, cuyo sentido oculto,
por el contrario, nos lleva muy lejos de toda naturalidad,
intuibilidad y comprensibilidad, y que aun contrasta, a
menudo en la forma ms violenta, con los instintos. Recurdese solamente todos los ritos y costumbres crueles
de los primitivos, contra los que se levanta indignado el
sentimiento natural; todas las convicciones e ideas inconciliablemente opuestas a la evidencia misma de las cosas.
Esos hechos compelen a aceptar la suposicin de que el
principio espiritual (sea ste lo que sea) se impone con
increble fuerza frente al principio meramente natural.
Podra afirmarse que tambin aquel principio es "natural"
y que ambos emanan de una y la misma "naturaleza".
Por nuestra parte, no dudamos de ese origen, pero debemos
destacar que esa cosa "natural" consiste de un conflicto
entre dos principios, a los cuales puede darse, a gusto de
cada uno, tal o cual nombre, y que esta contradiccin es
la expresin y quiz tambin el fundamento de aquella
tensin que hemos dado en calificar como energa psquica.
Por razones tericas, tambin en el nio debe existir
tal tensin antinmica, pues sin ella no habra energa alguna, como ya Herclito lo ha declarado: "la guerra es
el^^gdrp...de-todo". Como sealamos antes, ese conflicto
puede concebirse como una antinomia entre la esencia natural, aun profundamente primitiva, del ente recin nacido, y su masa hereditaria altamente diferenciada. El ente
""* En alemn, antepasados: Alien; presentimientos: Ahntmgen,
as como "antepasamientos", retrucano irremedable en castellano. (T.).
algo
74
C.
G.
JUNG
natural se caracteriza por su inquebrantada instintividad,

es decir, por su total inanidad frente a los instintos. La
masa hereditaria que se opone a tal estado consiste de los
sedimentos mnemnicos de todas las experiencias de la
serie ancestral. Esta hiptesis suele ser considerada con
escepticismo, suponiendo que se tratara de "representaciones heredadas", pero naturalmente no pretendemos implicar tal cosa. Trtase, en cambio, de posibilidades heredadas de representacin, de "facilitaciones" o_"canaliza_ciones" que paulatinamente se han formado en la serie ar-pst.ral por la reit.prac-itSn He las experiencias. Negar la
trasmisin hereditaria de esas canalizaciones equivaldra
a negar la herencia del cerebro. Quien pretendiera hacerlo
debera sustentar, consecuentemente, la afirmacin de que
el nio nace con el cerebro de un mono. Pero como viene
al mundo con un cerebro humano, ste tambin tendr
que comenzar a funcionar, tarde o temprano, de manera
humana, y necesariamente comenzar a funcionar en el
mismo nivel en que se encontraban los ltimos antecesores. Desde luego, esa circunstancia es profundamente inconsciente para el nio. Ante todo, slo se le tornan conscientes los instintos y cuanto eventualmente pueda oponrseles, vale decir, los padres reales y visibles. De ah
que el nio aun no tenga la menor nocin de que los elementos inhibidores podran residir en l mismo. Con razn
o sin ella, todo lo inhibidor se proyecta sobre los padres.
Este prejuicio infantil es tan pertinaz que nosotros, los
mdicos, debemos desplegar los mayores esfuerzos para
inculcar a nuestros pacientes la conciencia de que el padre malo, el que todo lo prohibe, no se halla tanto fuera
de l, sino alojado en el nio mismo. Cuanto acta desde
lo inconsciente, se manifiesta proyectado hacia el prjimo.
Ello no significa que el prjimo est totalmente exento de
culpa, pues aun la mayor de las proyecciones se engendra
por lo menos en una astilla, pequesima quiz, pero en
todo caso la astilla del prjimo.
75
Aunque la masa hereditaria est constituida por canalizaciones fisiolgicas, stas fueron creadas en la serie
ancestral por procesos espirituales, y cuando llegan a la
conciencia del individuo, slo pueden alcanzarla asimismo
en forma de procesos espirituales. Adems, aunque esos
procesos slo puedan conciencializarse por medio de la experiencia individual, presentndose por tanto como adquisiciones individualgs^_sigtten-siefidaj:analizaciones preexistentes q\ie^dfo~son "rellenadas" por Inexperiencia individuai^Quiz toda experiencia "impresionante" consista en
tna semejante irrupcin en una va arcaica pero que hasta
ese momento permaneci inconsciente.
Las canalizaciones preexistentes son hechos concretos,
tan irrefutables como el hecho histrico de que el ser
humano construy una ciudad a partir de su caverna primitiva. Naturalmente, tal evolucin slo fue posible merced a la formacin de colectividades, y sta slo fue posible mediante la coartacin de los instintos. La coartacin
de los instintos por procesos espirituales se impone en el
individuo con el mismo podero y con idntica eficacia
que en la historia de los pueblos. Es un proceso normativo
o, ms cabalmente expresado, un proceso nomottico, cuyo
podero emana del hecho inconsciente de las canalizaciones heredadas. El espritu, como principio activo de la/
masa hereditaria, consiste de la suma de los espritus ancestrales, de los padres invisibles,57 cuya autoridad nace con
êl.jttip. El concepto filosfico de espritu ni siquiera ha
logrado liberar su expresin terminolgica de aquel otro
concepto de espritu, el que es sinnimo de "espectro". En
cambio, la concepcin religiosa consigui superar dicha
adhesin terminolgica a los espritus denominando Dios
a aquella autoridad espiritual. Esa concepcin se ha desarrollado en el curso de los milenios, como una formulacin de aquel principio espiritual opuesto a la instintivi57
y si?s.
SoederMom, Das Werden des Gottesglaubeus, 1916, p. 88 y sigs., 175
76
C . G . J U N G
dad pura. Lo que tiene extraordinaria importancia en

este concepto es el hecho de que Dios es concebido al mismo tiempo como creador de la naturaleza. Se le acepta
como hacedor de aquellos seres imperfectos que yerran y
pecan, y simultneamente es reconocido como juez y
punidor. La lgica ms simple bastara para argumentar
que, al crear un ser que cae vctima del error y del pecado,
que a causa de su ciega instintividad carece casi de todo
valor, no se es, evidentemente, un buen creador y ni siquiera se est preparado para aprobar un examen de
aprendiz. (Como se sabe, ese argumento tuvo un importante papel en el gnosticismo). Mas la concepcin religiosa tampoco se deja confundir por tal crtica, sino que afirma que los caminos y los designios divinos son inescrutables. En efecto, el argumento gnstico no hall mayor
aceptacin en la historia, pues la intangibilidad de la idea
de Dios parece corresponder a una necesidad vital, frente
a la que toda lgica debe flaquear. (Comprndase que no
se trata en este caso de Dios como una cosa en s, sino
nicamente de una concepcin humana, la cual, como tal,
es un legtimo objeto de la ciencia.)
Aunque el concepto de Dios es, por tanto, un principio espiritual por excelencia, la necesidad colectiva exige
que sea al mismo tiempo una concepcin de la primera
causa creadora, de la cual emana toda aquella instintividad
antagnica de lo espiritual. Con ello, Dios no slo sera
la esencia de la luz espiritual, ltima flor que aparece en
el rbol de la evolucin; no slo la meta de la redencin
espiritual, en la que culmina toda creacin; no slo el fin y
el objeto, sino tambin la ms tenebrosa, la ms baja causa de todas las tinieblas de la naturaleza. He aqu una tremenda paradoja que corresponde, evidentemente, a una
profunda verdad psicolgica. En efecto, no representa otra
cosa, sino el carcter contradictorio de uno y el mismo
ente, un ente cuya ms ntima naturaleza radica en su
tensin antagnica. Ese ente, la ciencia lo llama energa,
77
ese algo que es la compensacin viva entre los antagonismos. Quiz sea por ello que la concepcin de Dios, inadmisiblemente paradjica, es tan satisfactoria para las necesidades humanas, que ni la ms justificada lgica puede
sostenerse contra ella. En efecto, ni la ms sutil especulacin podra hallar una frmula ms adecuada para expresar este hecho fundamental de la intuicin interior.
No creemos haber dicho nada superfluo al ocuparnos
un tanto detenidamente de la naturaleza de los antagonismos que son el fundamento de la energa psquica". La
teora freudiana consiste en una explicacin causal de la
psicologa de los instintos, y considerado desde este punto
de vista, el principio espiritual no podra ser ms que un
apndice, no podra presentarse sino como un subproducto
de los instintos. Como no es posible negar su fuerza inhibidora y supresora, sta se atribuye a las influencias de
la educacin, a las autoridades morales, las convenciones
y tradiciones. De acuerdo con aquella teora, esas instancias, a su vez, derivan el podero que ostentan de las represiones, por mediacin de un crculo vicioso. En todo
caso, lo espiritual no se acepta como un equivalente opuesto al instinto. El punto de vista espiritual, por el contrario, se encarna en la concepcin religiosa, que suponemos suficientemente conocida. Segn ese punto de vista,
la psicologa de Freud representa una amenaza, pero no
una amenaza mayor que el materialismo en general,, sea
ste de ndole cientfica o prctica. La unilateralidad terica de la teora sexual freudiana es, por lo menos sintomticamente, importante, pues tiene una justificacin moral, aunque no cientfica. No cabe duda que la instintividad en el campo de la sexualidad es la que ms general
y profundamente choca con las concepciones religiosas.
Nunca se podr evitar la colisin de la instintividad infan Del mismo problema, bajo otros aspectos y con distinto enfoque, no
nemos ocupado en Wandlungen und Symbole der Libido, pg 167 y 410 y sigs..
asi como en Psychologische Typen, pg. 275 y sigs
78
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til con el ethos;\ ms an, este choque lo consideramos,

gomo conditio sine qua non de la energa psquica.' MientrasTtoHs convenimos e~Har~ptrrgrvtado que el homicidio,
el robo y otras perversiones afectivas son totalmente intolerables, admitimos, en cambio, la existencia de un denominado problema sexual. Nadie habla de un problema
del homicidio o Te^ff "Colera; nadie exige que se adopten
medidas sociales contra aquellos que descargan su mal humor en los semejantes. No obstante, trtase igualmente
de instintividades, pero su supresin se considera natural.
Slo en lo referente a la sexualidad plantase un interrogante. Este traduce una duda: la de si nuestros antiguos
conceptos morales y las instituciones legales que en ellos
se fundan seran suficientes y eficaces. Ningn entendido
atreverase a negar que existen al respecto opiniones muy
dispares: ni siquiera se dara un problema de esa especie,
si no fuera planteado por la disparidad de la opinin pblica ante tal cuestin. Es evidente que nos hallamos ante
la reaccin contra una moralidad demasiado rigurosa, pero
no se trata del simple desencadenamiento de una instintividad primitiva, pues todos sabemos que tales desencadenamientos nunca se han preocupado de las leyes ticas
ni de problemas morales. Trtase, en cambio, de serias
dudas acerca de si nuestra concepcin moral tradicional
rinde la debida justicia a la naturaleza de la sexualidad.
De esa duda surge, naturalmente, el legtimo inters de
comprender mejor y ms profundamente la naturaleza de
la sexualidad, y es a este inters que se aproxima la psicologa freudiana, as como muchos otros intentos. Por
tanto, el que Freud preste particular importancia a la
sexualidad representara una respuesta ms o menos consciente a dicho problema actual, y recprocamente, la recepcin que Freud ha hallado en el pblico demostrara
cuan actual es su respuesta. Ningn lector atento y crtico
de las obras de Freud dejar de advertir cuan general y
elstico es su concepto sexual. En efecto, es tan amplio
79
que a menudo nos preguntamos por qu el autor persiste

en emplear en determinados pasajes una terminologa sexual. Su concepto de la sexualidad no slo comprende los
procesos sexuales fisiolgicos, sino tambin casi todos los
estratos, fases y formas del sentir y el apetecer. Esta enorme elasticidad permite tambin aplicar universalmente su
concepto sexual, pero no, por cierto, con ventaja para las
explicaciones as obtenidas. Por medio de ese concepto se
, puede explicar una obra de arte o una vivencia religiosa
de la misma manera que un sntoma histrico, sin considerar, al hacerlo, la absoluta diferencia entre los tres. Por
tanto, la explicacin obtenida habr de ser falsa por lo
menos para dos de las cosas mencionadas. Salvo estos inconvenientes, empero, es psicolgicamente exacto comenzar por abordar el problema de los instintos desde la faz
de la sexualidad, pues en sta radica algo que es motivo
de reflexin precisamente para quien la contempla sin
prejuicios. El conflicto entre ethos y sexualidad ya no es,
actualmente, una simple colisin entre instintividad y mo-ral, sino una lucha por la justificacin de un instinto o
la aceptacin de una fuerza que se expresa en ese instinto,
fuerza que, al parecer, no puede ser tratada a la ligera
y que tampoco quiere someterse a nuestras bien intencionadas leyes morales. Mas la sexualidad no es slo instintividad, sino tambin una innegable potencia creadora; no
slo es la causa fundamental de nuestra vida como individuos, sino tambin un factor muy serio de nuestra vida psquica. Con creces sabemos hoy cuan graves consecuencias
pueden acarrear los trastornos de la sexualidad. Podrase
llamarla portavoz de los instintos, y por eso el punto de
vista espiritual ve en ella su principal contrincante, pero
no porque los excesos sexuales sean, en s mismos, ms
inmorales que la gula y la ebriedad, la avaricia, la tirana
y la dilapidacin, sino porque el espritu sospecha en la
sexualidad un contrincante del mismo podero y aun afn
a el. En efecto, tal como el espritu quisiera subordinar
80
C.
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a la sexualidad, como a todos los dems instintos, sujetndolos a sus propias formas, tambin la sexualidad tiene
antiqusimos derechos sobre el espritu, al cual otrora en
la concepcin, el embarazo, el nacimiento y la niez
llev albergado en s y de cuya pasin el espritu no puede
prescindir para sus creaciones. Qu restara del espritu,
si un instinto de igual vala no se le opusiera? Quedara
reducido a una mera forma vaca. El respeto razonable
por los dems instintos ha llegado a ser, para nosotros, algo
natural y evidente, pero la actitud frente a la sexualidad
sigue siendo muy distinta: aun nos resulta problemtica,
o sea que ante ella no hemos alcanzado todava esa calidad
de conciencia que nos permitira rendirle plena justicia
sin sufrir por ello un sensible menoscabo moral. Freud no
es slo un investigador cientfico, sino tambin un abogado de la sexualidad; de ah que por lo menos concedamos
a su concepto una justificacin moral, teniendo en cuenta
la gran importancia del problema sexual, sin por ello poder
aceptarlo tambin cientficamente.
No es sta la oportunidad para discutir los posibles
motivos de la actitud contempornea ante la sexualidad.
Basta sealar nuestra impresin de que la sexualidad es
el ms poderoso y el ms directo de los instintos," por lo
cual se nos presenta como el instinto por antonomasia.
Tambin cabe destacar, empero, que el principio espiritual, en sentido estricto, no es antagnico al instzno en
s, sino ms bien a la instintividad, en el sentido de una
injustificada supremaca de la naturaleza instintiva frente
_a lo espiritual. Tambin lo espiritual se manifiesta en el
psiquismo como un instinto, ms an, como una verdadera
pasin, o como Nietzsche lo expres cierta vez, "como un
fuego consuntivo". No es ningn derivado instintivo, como
pretende la psicologa de los instintos, sino un principio
sui generis: el de la forma imprescindible para la energa
88
No es ste el caso en los primitivos, en los cuales el problema alimentario desempea un papel mucho ms importante.
instintiva. En un estudio especial, al que aqu remitimos

hemos tratado particularmente este problema 60.
Esas dos posibilidades que ofrece el espritu humano
son las que sigue la formacin de los smbolos. La reduccin desintegra los smbolos inadecuados e intiles y hace
retornar con ello al mero decurso natural, ocasionando as
un relativo estancamiento de la libido. Tal estado, en la
mayora de los casos, lleva forzosamente a la formacin de
las denominadas "sublimaciones", es decir, a determinadas
actividades de ndole cultural, derivndose as, en cierta
medida, el intolerable exceso de libido; pero con ello no
quedan cumplidas las necesidades realmente primitivas.
Si se examina, empero, la psicologa de ese estado con criterio minucioso y libre de prejuicios, es fcil descubrir conatos de una primitiva formacin religiosa, aunque una
formacin de carcter individual y muy distinta de la predominante religin dogmtica colectiva. La formacin de
religiones o de smbolos constituye, sin embargo, un inters
del espritu primitivo tan importante como la satisfaccin
de los instintos, de modo que la va del desarrollo ulterior
queda as lgicamente establecida. El camino de salida del
estado reducido radica en la formacin religiosa individual,
que permite a la individualidad en s emerger del velo de
la personalidad colectiva, lo que sera imposible en el estado de reduccin, pues la naturaleza instintiva es, por esencia, absolutamente colectiva. El desarrollo de la individualidad tambin queda coartado o, por lo menos, muy
dificultado si, a partir del estado de reduccin, prodcense
sublimaciones de emergencia consistentes en determinadas
actividades culturales que, por su ndole misma, tambin
sean colectivas. En la medida en que los seres humanos
son en su mayor parte colectivos, las sublimaciones de
emergencia constituyen resultados teraputicos que no es
posible subestimar, pues permiten a muchos seres la super60
Instinto e Inconsciente, en el presente volumen.
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C.
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vivencia en actividades tiles y productivas. A esas "actividades culturales" pertenecen tambin los ejercicios religiosos en el marco de una religin colectiva oficial. La
maravillosa amplitud de la simblica catlica ofrece al
espritu una recepcin que es, para muchas naturalezas,
ampliamente satisfactoria de por s, mientras que la relacin inmediata con Dios que caracteriza al protestantismo satisface al impulso de independencia mstica, y la
teosofa, con sus infinitas posibilidades de representacin,
viene al encuentro de la necesidad gnosticista de evidencia intuitiva, as como a la inercia del pensamiento.
Esas organizaciones o sistemas son smbolos (a(a6oAov)
= profesin de fe) que permiten al hombre erigir una posicin espiritual antagnica a la primitiva naturaleza instintiva, una actitud cultural frente a la mera instintividad.
Tal fue siempre la funcin de todas las religiones, cumplida durante las ms largas pocas y para la inmensa mayora de los seres por el smbolo de la religin colectiva,
mientras que slo temporariamente y para relativamente
pocos seres, las religiones colectivas oficiales son insuficientes. Sea en individuos aislados, sea en grupos huma
nos, siempre que el proceso cultural se encuentra en pleno
progreso prodcense cismas de las convicciones colectivas.
Todo, progreso cultural representa psicolgicamente una
ampliacin de la conciencia, una conciencializacin que
slo puede tener lugar por medio de la diferenciacin. Por
tanto, todo progreso comienza por la individuacin, es decir, por el hecho de que un individuo, consciente de su
unicidad, se abre un nuevo camino por terreno virgen.
Para ello habr de retornar primero a su condicin primordial, prescindiendo de toda autoridad, de toda tradicin,
y aceptando conscientemente su diferenciacin individual.
En la medida en que logre imponer colectivamente su
conciencia ampliada, la tensin de los antagonismos as
creados proporcionar el impulso que la cultura necesita
para avanzar hacia nuevos progresos. Ello no implica que
83
el desarrollo de la individualidad sea en todas las circunstancias necesario o aun oportuno, si bien de acuerdo con
el aforismo de que "slo la personalidad es la mxima
felicidad de las criaturas terrenas", seran relativamente
abundantes los seres que ante todo necesitaran desarrollar su individualidad, especialmente en esta poca cultural de chatura colectiva, dominada por el periodismo.
De acuerdo con mi propia experiencia, naturalmente limitada, entre los hombres de edad ms o menos madura son
muchos aquellos para los cuales el desarrollo de la individualidad es una necesidad imprescindible. Por eso he
llegado a la conviccin, particular y sujeta a revisin, de
que precisamente el hombre de edad madura tiene, en
nuestra poca, urgente necesidad de ser educado algo ms
en la cultura individual, ya que en su juventud la escuela,
y luego la universidad, le han dado una formacin exclusivamente colectiva y lo han saturado materialmente de
mentalidad colectiva. Tambin es frecuente la experiencia de que los hombres de edad madura son, en este respecto, mucho ms plasmables de lo que cabra esperar, ya
que los seres madurados y consolidados por la experiencia
de la vida son los ms reacios a un punto de vista exclusivamente reductivo. Es natural que la edad juvenil puede
obtener gran beneficio de la amplia aceptacin de la naturaleza instintiva, por ejemplo mediante la aceptacin de
la sexualidad, cuya represin neurtica aparta en exceso
al hombre de la vida o lo sujeta a un gnero de vida profundamente inadecuado, con el cual debe necesariamente
entrar en conflicto. La justa aceptacin y consideracin de
los instintos normales conduce al hombre joven hacia la
vida y lo liga a destinos que han de guiarlo hacia necesidades y hacia los sacrificios y cumplimientos en ellas implcitos, que fortalecern su carcter y madurarn su experiencia. Para el hombre adulto en la segunda mitad de
su vida, en cambio, la continua ampliacin del horizonte
vital no es, evidentemente, el principio ms adecuado, pues
84
C.
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la involucin del atardecer de la vida exige simplificaciones, limitaciones e interiorizaciones, es decir, una cultura individual. El ser humano de la primera mitad de la
vida, biolgicamente orientada, tiene por lo general, gracias a lo juvenil de todo su organismo, la posibilidad de soportar la ampliacin de su existencia y de aplicarla para
algo til. El hombre maduro est naturalmente orientado
hacia la cultura, mientras que las disminuyentes fuerzas
de su organismo le facilitan la subordinacin de los instintos a las consideraciones culturales. No pocos son los que
fracasan en la transicin de la esfera biolgica a la cultural,
pues nuestra educacin colectiva no nos provee casi de
recurso alguno para cumplir satisfactoriamente esa mudanza. Aunque se preocupa en grado sumo de la educacin juvenil, no atiende en modo alguno la del hombre
adulto, del cual, sin razn conocida, se supone siempre "que
no necesitara ninguna educacin. Por tanto, fltale toda
gua para ese paso extraordinariamente importante de la
actitud biolgica a la cultural, para la transformacin de la
energa desde su forma biolgica a la cultural. Este proceso de transformacin es individual y no puede ser impuesto
por reglas ni preceptos generales. La transformacin de la libido se realiza por medio del smbolo. La formacin de
smbolos es un problema fundamental que no corresponde
al mbito de este trabajo. Al respecto, remito al captulo V
de Tipos psicolgicos, donde me he ocupado detenidamente
del problema.
4. EL CONCEPTO PRIMITIVO DE LIBIDO
Las ms primitivas representaciones de una potencia
mgica, considerada como una fuerza objetiva en la medida en que es tambin un estado de intensidad subjetivo,
demuestran a qu punto los orgenes de la formacin de
smbolos religiosos est vinculada precisamente a un concepto energetista.
g5
Valga, como ilustracin, algunos ejemplos. Segn informes de McGee61, los indios dacotas tienen la siguiente
concepcin de dicha "fuerza": el sol es wakanda, no el
wakanda o un wakanda, sino simplemente wakanda. La
luna es wakanda, as como el trueno, el rayo, las estrellas,
el viento, etc. Seres humanos, en especial el chamn, son
asimismo wakanda, como los demonios de los elementos
los fetiches y otros objetos rituales, numerosos animales y
tambin parajes de carcter notable.
McGee opina que la expresin "wakanda." podra traducirse por "secreto" mejor que con cualquier otro trmino, pero tambin este concepto es demasiado estrecho, dado
que wakanda puede denotar asimismo fuerza, sagrado, antiguo, tamao, animado, inmortal.
En sentido anlogo al que los dacotas dan a wakanda,
los iraqueses usan la voz oki, y los algonquines, manit,
con el significado abstracto de "fuerza" o "energa productiva". Wafcanda es la representacin de "una energa vital
o fuerza universal de distribucin ubicua, invisible pero
manejable y transferible" (Lovejoy) ra. La existencia del
primitivo, en cierta manera, gira en todos sus intereses alrededor de intentos de apropiarse esa fuerza en cantidad
suficiente.
Particular inters tiene la observacin de que conceptos como el de manit se emplean tambin como exclamaciones ante cualquier percepcin sorprendente. Idntica
observacin ha hecho Hetherwick en los yaos, que exclaman mulungu cuando ven algo sorprendente o incomprensible, teniendo dicha voz los siguientes significados:
1. el alma del hombre, que en vida se llama lisoka
y en la muerte se convierte en mulungu;
2. la totalidad del mundo de los espritus;
81
IStt Beport tT. S. Burean of Etnnol., pg. 182; Lovejoy, "The fundamental concept of the primitive philosophy", The Monlst, vol XVI, pg. 363.
" The Monist, vol. XVI.
63
Citado por Lvy-Bruhl, Les fonctiona mentales, etc., 1910, pg. 141.
gg
C.
G.
JUNG
3. la cualidad o fuerza de accin mgica inherente a

un objeto de cualquier especie, como la vida y la salud
del cuerpo;
4. el principio activo en todo lo mgico, misterioso,
incomprensible e inesperado;
5. la gran fuerza espiritual que crea el universo y
todo lo vivo que en l se halla.
Similar es el concepto de wong en la Costa de Oro.
Wong puede ser un ro, un rbol, un amuleto, as como lagos, fuentes, comarcas, montculos de termitas, rboles,
cocodrilos, monos, serpientes, pjaros, etc.
Tylor61 interpreta errneamente la fuerza del wong
en sentido animista, como "espritu" o "alma". Sin embargo, como lo demuestra el empleo de wong, trtase de una relacin dinmica entre los hombres y sus objetos. El concepto de churinga "5 entre los australianos es tambin una
representacin energtica similar, significando lo siguiente: 1) el objeto ritual; 2) el cuerpo de un antepasado individual (del cual procede la fuerza vital); 3) la propiedad mstica de objetos cualesquiera.
Muy similar es el concepto de zogo entre los naturales del Estrecho de Torres, que se aplica en sentido sustantivo tanto como adjetivo.
El arunquiltha australiano es un concepto paralelo de
significado semejante, salvo que sirve para denotar la accin mgica mala y el espritu malvolo, que trata de engullir al sol en los eclipsese. Anlogo es el concepto malaw
K
Edward B. Tylor, Dle Anfaenge der Kultur, 1873.

Vase Spencer y Guien, The Northern Tribes, etc., 1904, pg. 277. Con
respecto al churinga como objeto ritual, describen la siguiente aplicacin: "El
indgena tiene la conviccin vaga e incierta, pero no por eso menos poderosa,
de que un churiuga, como todo otro objeto sagrado, heredado de generacin
en generacin, no slo est dotado de un poder mgico que en l fu- puesto
al confeccionarlo, sino tambin de una especie de fuerza procedente de cada
uno de los individuos que lo poseyeron. El dueo del churinga lo frota de
contorno con la mano cantando al mismo tiempo, y paulatinamente siente que
entre l y el objeto sagrado se establece una relacin particular, que una
fuerza pasa del objeto a l y de l al objeto". Los fetiches son cargados con
nueva fuerza dejndolos durante semanas y aun meses junto a otro fetiche
poderoso. Vase Pechul-Loesche, Volkskunde von Loango. 1907, p. 366.
* Spencer y Gillen, loc. cit., p. 548,
37
yo de badi, que tambin implica las relaciones mgicas

malvolas.
Las investigaciones de Lumholtz " han demostrado que
los mexicanos poseen asimismo la representacin fundamental de una fuerza que circula a travs del hombre y de
los animales y plantas rituales (ciervo, hikuli, cereales,
plumas, etc.) M.
De los estudios realizados por Alice Fletcher entre los
indios norteamericanos se desprende que el concepto del
wakan es una representacin de relaciones energticas
similar a los conceptos ya enunciados. El ser humano puede tornarse wakan por medio del ayuno, la oracin o la
visin. Las armas del indio joven son wakan y no deben
ser tocadas por ninguna mujer (pues en tal caso la libido
se retraera de ellas). Por eso se impreca las armas mediante una oracin antes de los combates (a fin de fortalecerlas
con la carga libidinal). Mediante el wakan se establece la
relacin entre lo visible y lo invisible, lo vivo y lo muerto, la parte y el todo.
Codrington" dice del concepto melanesio de mana:
"El espritu melanesio est totalmente dominado por la
creencia en una fuerza sobrenatural o en un influencia
que, con carcter casi general, se designa mana. Esta fuerza efecta cuanto sobrepase la potencia comn del hombre, todo lo que trascienda de los procesos naturales ms
comunes; se fija a personas y a cosas, manifestndose en
efectos que slo a l-pueden ser atribuidos. Es una fuerza
o influencia de especie no fsica, sobrenatural en cierto
modo, pero se manifiesta por medio de la fuerza fsica o
" TTnknown Mxico.
Lvy-Bruhl, loc. cit., p. 139: "Cuando los huicholes afirman 1 identidad del trigo, el cerdo, el hikul y las plumas, expresan una suerte de clasificacin que se ha establecido entre sus representaciones, clasificacin cuyo
Principio rector es la presencia general en esos entes o, ms bien, la circulacin entre esos entes de un poder mstico extraordinariamente importante
para la tribu".
" Codrington, The Melanesians, 1891, pg. 118. En su obra extraordinariamente rica en valiosas observaciones (The Melanesians of British New Guinea,
1910, pg. 446), Segliman menciona el bariaua, que posiblemente tambin deba
incluirse en el concepto de mana.
08
88
C.
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de cualquier poder o cualidad que posea un ser humano.

El mana no est fijado en parte alguna y puede ser transmitido a casi cualquier parte; slo los espritus, sean almas
incorpreas o seres sobrenaturales, lo poseen y pueden
transmitirlo; en realidad es producido por un ente personal, pero puede expresarse por medio del agua, o de una
piedra, o un hueso".
Esa descripcin muestra claramente que tanto el mana como los dems conceptos semejantes constituyen una
representacin de la energa que es la nica explicacin
de las curiosas caractersticas que ostentan estas concepciones primitivas. Naturalmente, sera absurdo aceptar que
los primitivos poseen la idea abstracta de una energa, pero
no cabe duda que sus concepciones representan el antecedente concretstico de la idea abstracta.
Concepciones similares pueden hallarse en el concepto del tondi de los batacos, el atua de los maores, el ani
o han de Ponape, el kasingue o kalit de Peleu, el yaris de
Tobi, el ngai de Masailandia, el andriamanitra de los malagasos, el hjomm de Ekoi, etc. En su libro Das Werden des
Gottesglaubens, Soederblom nos ofrece un repertorio casi completo de tales concepciones.
Segn la opinin de Lovejoy opinin a la que adherimos sin reservas, esos conceptos no seran "designaciones para lo supranormal o sorprendente ciertamente
no designan lo que despierta venerante asombro, respeto o amor, sino ms bien para lo activo, lo poderoso y
lo creador". El concepto en cuestin concierne propiamente
a la representacin de "una sustancia o energa difusa, de
cuya adquisicin depende toda fuerza, capacidad o fertilidad extraordinarias. Esa energa es, con toda seguridad,
frtil (en ciertas y determinadas circunstancias) y es
tambin misteriosa e incomprensible, pero slo es as merced a su extraordinario podero, y no porque las cosas a
70
Warnecke, Die Religin der Batak, 1909.
89
travs de las cuales se manifiesta tengan carcter extraordinario o sobrenatural, ni cualquier otro que supere la
expectativa ms razonable".
El principio preanimista es la "creencia en una fuerza de la cual se supone que acta segn determinadas reglas y leyes comprensibles; una fuerza susceptible de ser
investigada y dominada". Lovejoy propone, para designar
esas concepciones, el trmino primitive energetics. Muchos
conceptos que los estudiosos interpretan con criterio animstico, como espritus, demonios o nmenes, corresponden
al primitivo concepto de energa. Como ya sealamos, en
realidad no es justificado hablar de un "concepto". La
formulacin de Lovejoy, a concept of the primitive philosophy, emana naturalmente de nuestra mentalidad moderna, es decir, nosotros lo pensaramos como un concepto
psicolgico de energa, mientras que para el primitivo trtase de un verdadero fenmeno psquico que se percibe
como ligado al objeto. El primitivo no posee ideas abstractas y por lo general ni siquiera tiene conceptos concretos
simples, sino slo representaciones, como lo demuestra
exhaustivamente cualquier lengua primitiva. As, tampoco
el mana es un concepto, sino una representacin basada
en la percepcin de las relaciones fenomnicas. Es la esencia de lo que Lvy-Bruhl ha descrito como participation
mystique. El lenguaje primitivo slo denota el hecho de la
relacin y de la sensacin por ella despertada, como lo
demuestran claramente algunos de los ejemplos precedentes, pero nunca designa la naturaleza o la esencia de dichas relaciones ni del principio que las establece. El descubrimiento de un trmino adecuado para designar la
especie y la esencia de la fuerza relacionante fue el privilegio de una etapa cultural ulterior, que recurri para ello
a las designaciones simblicasEn su clsica obra sobre el mana, Lehmann lo define
como "lo extraordinariamente efectivo". La naturaleza psquica del mana es destacada particularmente por Preuss
90
C.
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JUNG
(Globus, tomo 86/7) y por Roehr (Anthropos, XIV-XV).

No es posible, realmente, eludir la impresin de que la
concepcin primitiva del mana representa una etapa previa de nuestro concepto psquico de energa y, con toda
probabilidad, tambin del concepto de energa en general ".
La concepcin fundamental del mana retorna en la
etapa animstica, pero esta vez en forma personificada".
Ahora son las almas, los espritus, los demonios, los dioses,
quienes despiertan aquellas extraordinarias acciones. Como
Lehmann ha destacado certeramente, el mana aun no tiene nada de "divino"; de ah que no se lo pueda concebir
como la forma original de la idea divina. No obstante, sera difcil negar que el mana es una precondicin ineludible o, por lo menos, muy importante para el surgimiento
de la idea divina, si no es an la ms primitiva de todas
las condiciones previas. Otra condicin previa ineludible es
el factor de personificacin, para cuya explicacin probablemente sea necesario recurrir a otros factores psicolgicos.
La difusin casi universal del concepto primitivo de
energa es una clara expresin del hecho de que la conciencia humana sinti ya en las fases ms primitivas la necesidad de designar figurativamente el dinamismo del suceder psquico por ella percibido. Por tanto, al conceder
en nuestra psicologa particular importancia a la concepcin energetista, coincidimos con hechos psquicos que
desde los tiempos ms arcaicos se hallan inculcados en el
espritu humano.
71
Vase mi exposicin de la forma en que Robert Mayer descubri el
concepto de energa, en Ueber die Psychologie des Unbewussten, 1942, pg.
lu 72
y sigs.
Seligman (loc. cit., 1910, pg. 640 y sigs.) menciona observaciones
que a nuestro juicio representan fases de transicin del mana a las personificaciones animsticas. Trtase del labunl de la tribu de los Gelaria. Labunl
significa "emitir". Se refiere a acciones dinmicas (mgicas) que emanan o
pueden ser emitidas de los ovarios ( ? ) de las purperas, hacia otras personas.
Los labuni tienen el aspecto de "sombras", usan los puentes para atravesar
los ros, se transforman en animales, pero por lo dems no tienen ninguna
personalidad ni forma definible. Anloga concepcin es la del ajk entre los
Elgonyi de Kenya septentrional (observacin personal).
II
GENERALIDADES SOBRE LA TEORA DE LOS
COMPLEJOS
La moderna psicologa comparte con la fsica moderna
el hecho de que su mtodo posee mayor valor gnoseolgico que su material de estudio. En efecto, ese material,
la psique, se caracteriza por tan insondable variedad, indeterminacin e ilimitud, que las determinaciones emergentes del mismo son, por fuerza, de difcil o imposible
interpretacin, mientras que las determinaciones puestas
por la concepcin de lo psquico y por el mtodo de ella
derivado, son o por lo menos deberan ser magnitudes
conocidas. La investigacin psicolgica arranca de esos factores empricos o arbitrariamente establecidos, y observa el
psiquismo precisamente a travs de la modificacin de esas
magnitudes. Lo psquico, por lo tanto, se da como una perturbacin de aquel modo de comportamiento que el respectivo
mtodo aplicado presupone como ms probable. Tomado
cwm grano sals, el principio que rige este proceder coincide con el mtodo de las ciencias naturales en general.
En tales circunstancias resulta evidente que todo depender de la premisa metodolgica y que los resultados
sern bsicamente impuestos por sta, aunque el objeto
mismo del conocimiento no têja de tener cierta intervencin, pero sin conducirse como lo hara si subsistiese como ente autnomo, en toda su natural espontaneidad. De
92
C.
G.
JUNG
ah que hace tiempo se haya reconocido, precisamente en

psicologa experimental y sobre todo en psicologa, que
una determinada disposicin experimental no puede captar
el proceso psquico en forma inmediata, sino que entre
ste y el experimento se interpone cierta condicin psquica que podra designarse como situacin experimental. Tal
"situacin" psquica puede, llegado el caso, invalidar todo
el experimento, al asimilar la disposicin experimental
tanto como la finalidad en la cual dicho experimento se
funda. Entindese por asimilacin cierta actitud del sujeto investigado, que tergiversa el experimento al estar dominado por una insuperable tendencia a suponer que ei
experimento en cuestin es, por ejemplo, una prueba de
inteligencia o un intento de penetrar en su intimidad con
sondeos indiscretos. Tal actitud no puede menos que enmascarar el proceso que el experimento se propona captar
Experiencias de esa ndole se han hecho particularmente en el experimento de asociacin, comprobndose en
l que la finalidad perseguida por el mtodo determinar
los tiempos medios de reaccin y las cualidades reactivas
constitua un resultado relativamente insignificante en
comparacin con la forma en que el mtodo mismo es
perturbado por el comportamiento autnomo del psiquismo, esto es, por la asimilacin. En efecto, fugjibservando
esa perturbacin que descubrimos los complejos afectiva^
mente-GwrgttdGSj cuy os efectos antes se registraban siempre "
como meras fallas de reaccin.
El descubrimiento de los complejos y el de los fenmenos de asimilacin por ellos motivados demostr claramente la endeble base en que reposaba la antigua
concepcin, que se remonta a Condillac, segn la cual sera
posible explorar procesos psquicos aislados. No existen
procesos psquicos aislados, tal como tampoco existen procesos biolgicos aislados; en todo caso, aun no se ha descubierto mtodo alguno que permita aislarlos experimentalmente. Una atencin y una concentracin especialmente
93
entrenadas para ello slo permiten aislar aparentemente

un proceso que responde a la intencin de la experiencia.
Pero tambin aqu nos encontraramos con una situacin
experimental, que slo se diferencia de la anteriormente
descrita porque la conciencia ha asumido el papel del
complejo asimilante, papel que en el otro caso lo desempeaban los complejos de inferioridad ms o menos inconscientes.
Con todo eso, empero, de ningn modo se cuestiona
en principio el valor del experimento; slo se critica su
alcance. En el terreno de los procesos psicofisiolgicos,
como por ejemplo las percepciones sensoriales o las reacciones motrices, predomina el mecanismo reflejo puro,
gracias a la evidente sencillez del fin experimental, no
producindose ninguna o casi ninguna asimilacin. Pero
cosa muy distinta ocurre en el dominio de los procesos
psquicos ms complicados, donde ninguna disposicin experimental puede ser constreida a posibilidades perfectamente determinadas. Aqu, donde tambin falta la seguridad ofrecida por la postulacin de objetivos experimentales especficos, surgen en cambio posibilidades indefinidas que, llegado el caso, determinan desde el principio mismo una situacin experimental que se designa
como constelacin. Exprsase en este concepto la circuns-\
tancia de que la situacin exterior desencadena un proceso
psquico consistente en la reunin y el apronte de determinados contenidos. La expresin "estar constelizado" denota que se ha adoptado una actitud preparatoria y de
expectativa, que presidir todas las reacciones. La constelizacin es un proceso automtico, involuntario, o sea que
nadie puede evitar en s mismo. Los contenidos constelizados son determinados complejos que poseen su propia
energa especfica. Si se lleva a cabo un experimento de
asociacin, los complejos por lo comn influirn considerablemente su curso, ya sea perturbando las reacciones,
ya, en casos ms raros, creando para su proteccin un
94
C.
G.
JUNG
modo determinado de reaccin, que puede reconocerse porque ya no est de acuerdo con el sentido de la palabra
inductora.
Merced a su habilidad yerbal-motriz, los sujetos cultos
y voluntariosos logran amortiguar a tal punto el sentido
de una palabra inductora, que ya no son alcanzados por
dicho sentido. Pero eso slo se consigue, cuando se trata
de ocultar secretos personales de importancia real. El arte
de Talleyrand disimular los pensamientos con las palabras es otorgado nicamente a pocos.lLos sujetos poco
inteligentes, y entre stos las mujeres en particular, se defienden mediante los denominados predicados de valor\
lo cual ofrece a menudo un espectculo un tanto cmico.
En efecto, los predicados de valor son atributos sensibles, como lindo, bueno, querido, dulce, amable, etc. No
es raro observar en la conversacin corriente cmo ciertas
personas todo lo encuentran interesante, encantador, lindo
y bueno, o en ingls fine, marvellous, grand, splendid, y
principalmente fascinating. Tales expresiones procuran
soslayar una ltima indiferencia interior, o bien el deseo
de mantener el tema a una distancia prudencial. Pero la
inmensa mayora de los sujetos no pueden evitar que sus
complejos seleccionen determinadas palabras inductoras,
que les provocan toda una serie de sntomas perturbadores,
sobre todo una prolongacin del tiempo reaccional. Tambin cabe emplear en estos experimentos las determinaciones de la resistencia elctrica, que Veraguth fue el primero en aplicar a este fin, obtenindose as, a travs del
reflejo psicogalvnico, nuevos indicios de las reacciones
perturbadas por complejos.
El inters general del experimento de asociacin radica
en que, como ninguna otra experiencia psicolgica de anloga sencillez, permite reproducir la situacin psquica del
dilogo, con determinaciones de medida y de cualidad
aproximadamente exactas. En lugar de una pregunta formulada con precisin se presenta una palabra inductora,
ENERGTICA PSQUICA Y ESENCIA DEL SUENO
95
vaga, plurvoca y por eso molesta, y en lugar de una respuesta, la reaccin es una sola palabra. La observacin
cuidadosa de las perturbaciones reaccionales nos permite
captar y registrar hechos y situaciones que a menudo se
eluden adrede en la conversacin habitual. De tal modo,
el experimento asociativo nos permite comprobar cosas
que traducen el fondo psquico no expresado, o sea precisamente aquellas disposiciones o constelaciones que antes sealamos. Lo que ocurre en el experimento de asociacin tambin sucede en cualquier dilogo. Tanto aqu
como all existe una situacin experimental que, llegado
el caso, puede constelizar los complejos, que a su vez
asimilarn el tema de la conversacin o la situacin misma,
incluso al interlocutor. El dilogo pierde as su carcter
objetivo y su finalidad propia y verdadera, pues la constelizacin de los complejos frustra el propsito del hablante
y aun puede hacerle decir cosas distintas de las que quera y que ms tarde ni siquiera podr recordar. La criminologa saca prcticamente provecho de esas situaciones
por medio del interrogatorio cruzado. En psicologa se
aplica el llamado experimento de repeticin, que permite
revelar y localizar las lagunas mnemnicas. Consiste ste
en preguntar al sujeto, despus de cien reacciones, por
ejemplo, cules han sido sus respuestas a cada una de las
cien palabras inductoras. Las lagunas o las deformaciones
mnemnicas aparecen entonces, con cierto promedio de regularidad, siempre en los sectores asociativos perturbados
por complejos.
Hasta ahora no nos hemos referido, deliberadamente,
a la ndole de los complejos, dndolos tcitamente por
conocidos, pues el trmino, en su sentido psicolgico, se
encuentra hoy incorporado a la mayora de las lenguas.
Todo el mundo sabe, en la actualidad, que uno "tiene1!
complejos". Lo que no se sabe tambin, aunque tericamente es mucho ms importante, es que los complejos lo
tienen a uno. En efecto, la suposicin ingenua de la uni-
gg
c. G. J U N G
dad de la conciencia, que se identifica con el "psiquismo"

total, y de la supremaca de la voluntad, es gravemente
cuestionada por la existencia de los complejos. Cada constelacin de complejos motiva un estado de conciencia perturbado. La unidad de la conciencia queda rota y la intencin volitiva es ms o menos dificultada, o aun impedida del todo. Tambin la memoria sufre a menudo profundamente, como ya hemos visto. De ah que el complejo
deba ser un factor psquico, que. energticamente hablando, posee una valencia susceptible de superar en ocasiones
la del propsito consciente, pues de otro modo no seran
posibles tales rupturas del orden consciente. En realidad,
un complejo activo nos deja momentneamente en un
estado de prdida de libertad, de pensamiento y accin
compulsivos, estado al que quiz podra aplicrsele el concepto jurdico de responsabilidad restringida.
Qu es, pues, cientficamente hablando, un "complejo
afectivamente cargado"? Es la imagen de una determinadla^
situacin psquica que posee un fuerte acento emocional
y, adems, ha demostrado ser incompatible con la postura
o la actitud habitual de la conciencia. Esa imagen tiene
una poderosa cohesin interior, tiene su propia totalidad
y tambin dispone de un grado relativamente alto de autonoma, es decir, slo en escasa medida se encuentra sometida a las disposiciones de la conciencia, conducindose
en el espacio de sta como si fuera un cuerpo extrao
; animado de vida propia. Por lo comn es posible dominar
el complejo con cierto esfuerzo de la voluntad, pero no
se puede alejarlo definitivamente, y en la primera ocasin
propicia reaparecer con su fuerza original. Ciertas investigaciones experimentales parecen indicar que sus curvas
de intensidad o de actividad tienen carcter ondulante,
con una longitud de onda que puede variar en horas, das
o semanas. Mas este problema sumamente complicado an
no ha sido aclarado.
Gracias a los trabajos de la psicopatologa francesa
97
y en particular a los realizados por Fierre Janet, conocemos hoy da las amplias posibilidades de escindirse que
tiene la conciencia. Janet y Morton Prince lograron realizar
escisiones en cuatro y cinco personalidades diferentes,
comprobndose que cada una de estas parcelas de personalidad posee un trozo propio de carcter y una memoria
particular. Tales parcelas existen relativamente independientes unas de otras, y pueden en todo momento relevarse
mutuamente, es decir que cada una posee un alto grado
de autonoma. Mis estudios sobre los complejos complementan esa imagen un tanto alarmante de las posibilidades
de desintegracin psquica, pues en el fondo no existe
ninguna diferencia de principio entre una personalidad
fragmentaria y un complejo. Ambos tienen en comn todos los caracteres esenciales, incluso la delicada cuestin
de la conciencia fragmentaria. Las personalidades fragmentarias posee~Id3abTemente conciencia propia, pero la
cuestin de si fragmentos psquicos tan pequeos como
los complejos tienen tambin propia conciencia, ha quedado an sin resolver. Debo confesar que esta cuestin me
ha preocupado con frecuencia. Los complejos, en efecto,
se comportan como los genios malignos de Descartes y
parecen divertirse con sus diabluras de gnomos. Ellos ponen en los labios precisamente la palabra que era mejor
callar, y hacen olvidar justamente el nombre de la persona que deba ser presentada; provocan una incoercible
necesidad de toser exactamente al ejecutarse un hermoso
piansimo en un concierto, y hacen tropezar ruidosamente
contra una silla al que quiere pasar inadvertido cuando
llega tarde.
En un sepelio hacen presentar congratulaciones en vez
de condolencias; son los autores de aquella malicia que
F. Th. Vischer quera imputar a los objetos inocentes, y
los personajes de nuestros sueos, ante los cuales nos sentimos impotentes; son los seres lficos caracterizados a la
perfeccin por el folklore dans en la historia del pastor
98
C.
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que quera ensear el "padrenuestro" a dos elfos: stos se

esforzaron en repetir la oracin con exactitud, pero desde
la primera vez no pudieron menos que decir: "Padre nuestro que no ests en los cielos". De acuerdo con lo que cabe
esperar segn nuestra teora, se revelaron como incapaces
de aprender.
Espero que esta metaforizacin de un problema cientfico ser tomada cum mximo sals grano y sin acerbas
crticas. Una descripcin de la fenomenologa de los complejos, por sobria que sea, no puede prescindir de su impresionante autonoma; cuanto ms penetre en la naturaleza profunda casi dira yo, en la biologa de los
complejos, tanto ms el carcter de alma fragmentaria
aparecer con evidencia. La psicologa onrica muestra con
toda claridad la personificacin de los complejos, cuando
no los reprime la conciencia inhibitoria, as como el folklore describe a los duendes haciendo ruido de noche en la
casa. El mismo fenmeno observamos en ciertas psicosis
en las que los complejos "hablan" y parecen "voces" de
personas extraas.
La hiptesis segn la cual los complejos son psiques
fragmentarias escindidas, puede hoy da considerarse como
cierta. Su origen etiolgico es, a menudo, un trauma, un
shock emocional o algn incidente anlogo por el que se
ha separado un trozo de la psique. Una de las causas ms
frecuentes es el conflicto moral fundado, en ltimo anlisis, sobre la aparente imposibilidad de aceptar la totalidad de la naturaleza humana. Esa imposibilidad supone
una escisin inmediata, independientemente de si la conciencia del yo es consciente de ello o no. Por lo general
existe una notable inconsciencia acerca de los complejos,
lo que, naturalmente, les confiere una libertad de accin
tanto mayor. Su fuerza de asimilacin aparece entonces
en toda su amplitud, ya que la inconsciencia acerca del
complejo ayuda a ste a asimilar el yo mismo, de donde
se origina una momentnea e inconsciente modificacin de
99
la personalidad, denominada identificacin^ con j^cprn^

piejo. Esta nocin totalmente moderna tena otro nombre
en la Edad media: se llamaba, entonces, posesin, trmino
que est lejos de evocar la representacin de un estado
.inofensivo; sin embargo, no hay una diferencia esencial
entre un lapsus linguae corriente debido a un complejo
y las furibundas blasfemias de un poseso. Slo existe una
diferencia de grado. La historia de la lengua presenta numerosos ejemplos. De una persona trastornada por su
complejo suele decirse: "Qu demonios tiene hoy?", "Tiene el diablo en el cuerpo", etc. Naturalmente, al usar esas
metforas algo gastadas, no se piensa ya en su sentido
origina}, que por otra parte todava es fcil de reconocer
y muestra, adems, que el hombre ms primitivo y ms
ingenuo no "psicologizaba" como nosotros los complejos
perturbadores, sino que los conceba como entia per se, es
decir como demonios. El desarrollo ulterior de la conciencia ha conferido tal intensidad al complejo del yo y a la
conciencia personal, que los complejos han sido despojados, al menos en el uso lingstico, de su autonoma primitiva. En general, se dice: "Yo tengo un complejo". La voz
persuasiva del mdico dice a la paciente histrica": "Los
dolores de Ud. no son reales: Ud. se imagina sufrir". El
temor a la infeccin es aparentemente una invencin arbitraria del enfermo y, en cada caso, se busca convencerlo
de que l se ha forjado una idea delirante.
Resulta fcil de ver que la concepcin moderna corriente encara el problema dando por aceptado el hecho
de que el complejo ha sido inventado e "imaginado" por
el paciente y que, en consecuencia, no existira si se no
se hubiera tomado el trabajo en cierto modo intencional de darle vida. No obstante, ha quedado fuera de
duda que los complejos poseen una notable autonoma,
que los dolores sin fundamento orgnico, es decir los llamados males imaginarios, son tan dolorosos como los legtimos, y que una fobia patolgica no tiene la menor
100
C.
G.
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tendencia a desaparecer, aun cuando el enfermo mismo, su

mdico, y hasta el habla cotidiana en general aseguren
que no es ms que pura imaginacin.
Nos hallamos aqu en presencia del interesante caso
de la manera de ver llamada apotropyica, que est en una
misma lnea con las antiguas designaciones eufemsticas.
cuyo ejemplo clsico es el HvToq eêTvoq.
As como las Erinias por prudencia y propiciacin eran
llamadas Eumnides, las bien intencionadas, as tambin
la conciencia moderna concibe todos los factores ntimos
de perturbacin como su actividad propia: simplemente
los asimila. Como es natural, eso no acontece confesando
abiertamente que se recurre a un eufemismo apotropyico
sino con una inconsciente tendencia a "irrealizar" la autonoma de los complejos cambindoles el nombre. En
semejante caso la conciencia se comporta como un hombre
que, al or un ruido sospechoso en el piso alto, corre hacia
el stano para comprobar all que no hay ladrn alguno y
que, por consiguiente, el ruido era pura imaginacin. En
realidad ese hombre prudente no se ha atrevido a subir
al piso alto.
Desde luego, no se comprende bien por qu el temor
incita a la conciencia a explicar los complejos como una
actividad propia. Los complejos parecen de una insignificancia tal, de una futilidad tan ridicula, que inspiran vergenza, impulsando a hacer lo posible para ocultarlos. Sin
embargo, si fueran en realidad tan ftiles, no podran ser
al mismo tiempo tan molestos. Molesto es lo que causa
molestia, por lo tanto algo desagradable, que como tal es
eo ipso de cierta importancia y que debera ser considerado como importante. Uno se siente demasiado propenso
a declarar irreal, mientras se puede, lo que es incmodo.
La irrupcin de la neurosis indica el momento preciso en
que los medios mgicos y primitivos del gesto apotropyico y del eufemismo ya no resultan eficaces. Desde ese
momento el complejo se establece en la superficie de la
1Q1
conciencia; ya no es posible evitarlo y, al extenderse, asimila paso a paso a la conciencia del yo, como sta anteriormente trataba de asimilar al complejo. De ah nace, en
definitiva, la neurtica disociacin de la personalidad.
Un complejo, en el"curso de semejante desarrollo; revela su fuerza primitiva, capaz de sobrepujar, llegado el
caso, a la potencia del complejo del yo. Slo en tal circunstancia se comprende que el yo tiene toda la razn
para someter el complejo a una prudente magia verbal,
pues resulta evidente que el yo teme aquello que de un
modo alarmante amenaza oprimirlo. Entre la gente que
por lo general se tiene por normal hay una gran cantidad
que conserva "un esqueleto en el armario"; bajo ningn
pretexto se debe aludir a su presencia, pues el temor que
inspira ese fantasma en acecho es inmenso. Todos los que
se encuentran an en el estadio de la irrealizacin de los
complejos invocan las neurosis como prueba de que los
complejos son indicio de naturalezas enfermizas a las que
ellos no pertenecen. Como si el enfermarse fuera slo privilegio de enfermos!
La tendencia a despojar de su realidad a los complejos mediante la asimilacin, no demuestra la nulidad de
ellos, sino su importancia; es una confesin negativa del
temor instintivo experimentado por el hombre primitivo
ante las cosas oscuras, invisibles y que se mueven por s
mismas. Ese temor surge en los primitivos al caer la noche; los complejos tambin, ya se sabe, se acallan durante
el da, pero de noche elevan su voz con mayor fuerza,
ahuyentando el sueo o al menos perturbndolo con pesadillas. Los complejos son, en efecto, objetos de la experiencia interior, y no se encuentran en pleno da, en la
calle o en la plaza pblica. De los complejos depende el
bienestar o el malestar de la vida personal; son los Lares
y Penates que nos aguardan en la intimidad del hogar,
cuya paz es tan peligroso alabar demasiado. Ciertamente,
mientras esos genios malignos slo fastidien al prjimo,
J02
C.
G.
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poco importa, pero cuando comienzan a molestarnos..., se

precisa, sin duda, ser mdico para saber qu devastadores
parsitos son los complejos. Para tener una impresin
completa de la realidad de un complejo, hay que haber
visto cmo familias enteras en el curso de pocos aos han
sido destruidas moral y fsicamente, y haber contemplado
la tragedia sin par y la desesperante miseria que siguen
sus huellas. Se comprender entonces qu intil y poco
cientfica es la idea de poder "imaginarse" un complejo.
Si se buscara un smil tomado de la patologa mdica,
los complejos podran compararse con las infecciones o
con los tumores malignos que se originan sin la menor
intervencin de la conciencia. Tal comparacin, por lo dems, no es muy satisfactoria, pues los complejos no son,
en su esencia, de naturaleza morbosa, sino propiamente
manifestaciones vitales de la psique, sea sta diferenciada o primitiva. Por eso encontramos sus huellas innegables
en todos los pueblos y pocas. Los monumentos ms antiguos de la literatura los conservan: as, por ejemplo, la
epopeya de Gilgamesh describe la psicologa del complejo
de podero con maestra insuperable, y el Libro de Tobas
en el Antiguo Testamento contiene la historia de un complejo ertico y su curacin.
El espiritismo, doctrina universalmente difundida, es
una expresin directa de la estructura de lo inconsciente,
estructura a base de complejos. Los complejos son, en efecto, las unidades vivientes de la psique inconsciente, cuya
existencia y constitucin ellos nos permiten reconocer por
s solos. De hecho lo inconsciente sera un residuo de representaciones esfumadas, denominadas "oscuras", como
ocurre en la psicologa de Wundt, o una "f ring e of consciousness", como lo llama William James, si no existieran
complejos. Si Freud ha sido el verdadero descubridor de
lo inconsciente psicolgico, se debe a que se dedic a la
exploracin de esos lugares oscuros, en vez de considerarlos simplemente como actos fallidos, minimizados por
JQ3
los eufemismos. La va regia hacia lo inconsciente no son

por cierto los sueos, como pretende Freud, sino los complejos, que engendran sueos y sntomas. Por otra parte;
esa va nada tiene de regia, porque el camino indicado
por los complejos parece ms bien un sendero spero y
sinuoso que a menudo se pierde en la espesura, y la mayora de las veces, en lugar de conducir al corazn de
lo inconsciente, aparta de l.
El temor a los complejos es un mal indicador de caminos, pues siempre aleja de lo inconsciente y lleva a la
conciencia. Los complejos son tan desagradables que nadie,
estando en su buen sentido, admitira que las fuerzas instintivas que los nutren pueden ser algo bueno. La conciencia siempre est convencida de que los complejos son
algo incongruente y que, por lo tanto, deben ser eliminados de alguna manera. A pesar de una asombrosa abundancia de testimonios de toda clase que demuestran la
universal existencia de complejos, resulta imposible considerarlos como manifestaciones normales de vida. El temor a los complejos es un prejuicio poderoso, pues la
angustia supersticiosa ante lo adverso ha sobrevivido a
toda explicacin racional. Ese temor opone al estudio de
los complejos una resistencia esencial, que para ser superada requiere cierta decisin.
Temor y resistencia son los mojones que jalonan la
va regia hacia lo inconsciente. En primer trmino expresan los prejuicios a que lo inconsciente se ve sometido. Es
natural deducir de un sentimiento de angustia la existencia de un peligro, y de la sensacin de resistencia la presencia de algo repulsivo. Tal es la conclusin del paciente,
del pblico, y en definitiva tambin del mdico; ella explica por qu la primera teora mdica de lo inconsciente
ha sido, con toda lgica, la teora de la represin, de Freud.
quien de la naturaleza de los complejos infiere un inconsciente constituido en lo esencial de tendencias incompatibles que, en razn de su inmoralidad, son vctimas de la
JQ4
JUNG
represin. Nada mejor que esa comprobacin podra demostrar el empirismo de su autor, quien procedi sin dejarse influir en lo ms mnimo por premisas filosficas.
Ya se haba tratado la cuestin de lo inconsciente antes de
Freud. Leibniz haba introducido esa nocin en filosofa;
Kant y Schelling se refirieron a ella, y Carus por vez primera elabor un sistema cuya influencia se advierte en
la importante obra de Eduard von Hartmann, Filosofa de lo
inconsciente. La primera doctrina mdicopsicolgica tiene
tan poco que ver con esas primeras manifestaciones, como
con Nietzsche.
La teora freudiana es una fiel descripcin de experiencias objetivas realizadas al explorar los complejos.
Pero como esa exploracin es un dilogo entre dos personas, en la elaboracin de la concepcin hay que considerar los complejos de ambos interlocutores. Todo dilogo que se aventura en esos dominios defendidos por la
angustia y la resistencia apunta a lo esencial; incitando
a uno a la integracin de su totalidad, obliga tambin al
otro a tomar una posicin definitiva, es decir a afirmar
tambin su totalidad, sin la cual le sera imposible llevar
la conversacin hasta el plano profundo defendido por
el temor. Ningn investigador, por objetivo y desprovisto
de prejuicios que sea, podr prescindir de sus propios complejos, pues stos gozan en l de la misma autonoma que
en cualquier otra persona. l no puede prescindir de los
complejos, porque stos le son inherentes; ellos integran,
al fin de cuentas, su constitucin psquica, que constituye
el prejuicio absoluto de todo individuo. Por eso la constitucin psquica decide inexorablemente qu concepcin
psicolgica se formar cada observador. La inevitable limitacin de toda observacin psicolgica reside en que
sta slo es vlida en el supuesto de la ecuacin personal del observador.
La teora psicoanaltica formula en primer trmino
una situacin psquica creada por el dilogo entre un ob-
1Q5
servador y cierto nmero de sujetos observados. Como el

dilogo se mueve en gran parte en la zona de resistencia
de los complejos, tambin la teora se halla impregnada
de su atmsfera, vale decir que en sus grandes rasgos tiene algo de chocante, pues acta a su vez sobre los complejos del pblico. De ah que todas las concepciones de
la psicologa moderna sean no slo una controversia en el
sentido objetivo de la palabra, sino tambin una provocacin. Ellas causan en el pblico violentas reacciones de
adhesin o de repudio; en el sector de la discusin cientfica provocan debates apasionados, impugnaciones dogmticas, susceptibilidades personales, etc.
De esos hechos fcilmente puede colegirse que la psicologa moderna con su exploracin de los complejos ha
descubierto un sector anmico "tab" donde crecen toda
suerte de recelos y esperanzas. La esfera de los complejos
es el verdadero foco de perturbaciones psquicas, cuyas
conmociones en realidad son tan considerables que la investigacin psicolgica futura no puede esperar dedicarse
en paz a un trabajo erudito y silencioso, ya que ste supone cierto consenso cientfico previo. Pero en la hora actual la psicologa compleja est muy alejada an de una
comprensin general, mucho ms todava, segn me parece, de lo que se imaginan los pesimistas. En efecto, con
la revelacin de las tendencias incompatibles slo se descorre el velo de un sector de lo inconsciente y se delimita slo una parte de la fuente de la angustia.
An se recuerdan las tempestades de indignacin desencadenadas por todas partes cuando se conocieron los
trabajos de Freud. Tales reacciones, provocadas por los
complejos, obligaron a dicho sabio a replegarse en un
aislamiento que le vali, tanto a l como a su escuela,
el reproche de dogmatismo. Todos los tericos de este
sector psicolgico corren el mismo peligro, pues abordan
un objeto lindante con lo que el hombre tiene de ms indomable, lo numinoso, para usar la acertada expresin de
106
!
JUNG
Otto. La libertad del yo termina donde comienza la zona

! de los complejos, potencias psquicas cuya naturaleza ms
profunda aun est sin explorar. Cada vez que la investigacin, como hasta ahora, llega a penetrar an ms en
el tremendum psquico, en el pblico se desencadenan
reacciones anlogas a las de los pacientes que, por motivos teraputicos, son impulsados a avanzar contra la intangibilidad de sus complejos.
Esta exposicin de la teora de los complejos puede
sonarle al oyente no advertido como la descripcin de
una demonologa primitiva y de una psicologa del tab.
Tal singularidad proviene de que la existencia de compleIJos, es decir de fragmentos psquicos escindidos, es un
I notable residuo del primitivo estado del espritu, el cual
es de una elevada disociabilidad, expresada, por ejemplo,
en el hecho de que con suma frecuencia los primitivos
admiten varias almas hasta seis por individuo y adems una cantidad de dioses y de espritus que no slo son
tema de su conversacin, como podra ocurrir entre nosotros, sino que a menudo constituyen para ellos experiencias psquicas sobremanera impresionantes.
Aprovecho la ocasin para destacar que utilizo la idea
de "primitivo" en el sentido de "original"', sin formular
ningn juicio valorativo. Y cuando digo "residuo" de un
estado primitivo, no pretendo significar que dicho estado
debe terminar necesariamente en un plazo ms o menos
largo, pues no podra aducir como nica razn valedera
el hecho de que ese estado desapareciera antes que la
humanidad. Hasta el presente dicho residuo al menos no
ha variado mucho, sino que con la guerra mundial y su
postguerra se ha reforzado notablemente. Por eso me siento inclinado a suponer que los complejos autnomos cons-
tituyen manifestaciones normales de la vida e integran;
la estructura de la psique inconsciente.
1
Como se ve, me he contentado con exponer aqu los
hechos fundamentales y esenciales de la teora de los com-
JQ7
piejos. Sera necesario completar esta imagen imperfecta,

exponiendo la problemtica resultante de la existencia de
los complejos autnomos. Tres problemas de capital importancia pueden plantearse: el problema teraputico, el
problema filosfico y el problema moral. Los tres todava
estn en discusin.
III
CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE
LA PSICOLOGA DEL SUEO
El sueo es un fenmeno psquico que, en oposicin
a los dems hechos de la conciencia, por su forma y contenido significativo se sita al margen del constante devenir de los hechos conscientes. De todos modos, el sueo
no parece, por lo general, ser una parte integrante de la
vida consciente del alma, sino ms bien una experiencia
externa y aparentemente ocasional. Las especiales circunstancias de la formacin del sueo condicionan su situacin excepcional, es decir que el sueo no proviene, como
otros contenidos de la conciencia, de la continuidad claramente lgica o puramente emocional de los acontecimientos de la vida, sino que es el residuo de una curiosa
actividad psquica desarrollada durante el dormir. Este
origen aisla ya el sueo de los dems contenidos de la
conciencia, pero de un modo muy especial lo aisla su contenido propio, que se halla en sorprendente contraste con el
pensamiento consciente.
No obstante, un observador atento comprobar sin dificultad que los sueos no se sitan por completo al margen de la continuidad de la conciencia, puesto que en
casi todos los sueos cabe encontrar ciertas particularidades provenientes de impresiones, de pensamientos o de
estados de nimo de la vspera o de das anteriores. De
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ese modo, por consiguiente, existe cierta continuidad en

especial hacia atrs. Pero nadie que tenga vivo inters por
el problema de los sueos ignorar que stos poseen adems si vale la expresin una continuidad hacia adelante que, en ocasiones, produce efectos notorios sobre la
vida mental consciente aun de personas que no podran ser
consideradas como supersticiosas o de algn modo anormales. Esas secuelas ocasionales consisten, la mayora de
las veces, en alteraciones del humor, ms o menos evidentes. Sin duda, a causa de esa dbil conexin con los restantes contenidos de la conciencia, el sueo es un recuerdo
tan fugaz. Numerosos sueos escapan a la reproduccin
ni bien uno se despierta, otros se pueden reproducir nicamente con una fidelidad muy dudosa, y slo de muy
pocos cabe afirmar que son clara y ntidamente reproducibles.
Esa curiosa tctica de los sueos ante la reproduccin
se explica por la cualidad de las asociaciones de las imgenes onricas. A diferencia del pensamiento lgico y dirigido, que podemos considerar como especial caracterstica de los procesos mentales conscientes, el nexo de las
representaciones onricas es verdaderamente fantstico; el
proceso asociativo del sueo crea relaciones que por lo general son totalmente ajenas al pensamiento de la realidad.
A ello debe el sueo el vulgar epteto de absurdo, sin
sentido. Pero antes de formular tal juicio debemos considerar que el sueo y sus causas constituyen algo que
nosotros no comprendemos. Con semejante juicio estaramos proyectando sobre el objeto nuestra propia incomprensin. Pero eso no impedira que el sueo tenga su
propio sentido.
Fuera de los antiguos intentos por conferir al sueo un sentido proftico, el descubrimiento de Freud es
prcticamente la primera tentativa para investigar el sentido de los sueos, investigacin que ha de calificarse como
"cientfica", puesto que su autor ha elaborado una tc-
HQ
C.
G.
JUNG
nica que, no slo l mismo, sino tambin numerosos investigadores afirman, conduce al resultado buscado, es decir a comprender el sentido del sueo, sentido que no es
idntico a las fragmentarias alusiones significativas del
contenido manifiesto de los sueos.
No corresponde aqu someter la psicologa del sueo
freudiana a una discusin crtica. Tratar ms bien de describir brevemente las adquisiciones de la psicologa onrica que hoy podemos considerar como ms o menos
seguras.
Ante todo debemos preguntarnos qu es lo que nos
autoriza a atribuir al sueo un significado distinto de los
fragmentos poco satisfactorios contenidos en el sueo manifiesto. Un argumento de importancia a este respecto es
el hecho de que Freud ha encontrado el sentido latente
del sueo de una manera ernprica y no dediictivcL.
La comparacin entre las fantasas onricas y las del
estado de vigilia en un mismo individuo, nos proporciona
otro argumento en favor de un posible significado latente
o no manifiesto. No es difcil ver que tales fantasas del
estado de vigilia poseen no slo un sentido superficial y
concreto, sino tambin un significado psicolgico profundo. La brevedad de la exposicin a que debo ceirme no
me permite presentar tales ejemplos; sealemos simplemente que se encuentra una buena ilustracin del sentido
de las fantasas diurnas en un gnero literario muy antiguo y difundido, cuyo modelo son las fbulas de Esopo.
En ellas, por ejemplo, se cuentan las hazaas ficticias del
len y del asno. El sentido superficial y concreto de la
narracin es una fantasmagora inverosmil, pero su sentido moral oculto resulta evidente para cualquiera que
reflexione. Es caracterstico el que a los nios les interese el sentido exotrico de la fbula y les divierta.
Sin embargo, la aplicacin concienzuda de la tcnica
para analizar el contenido manifiesto del sueo, propor-
HJ[
ciona el mejor argumento en favor de la existencia de un

significado onrico latente.
Con eso llegamos al segundo punto capital, es decir a
la cuestin del procedimiento, analtico. Tampoco aqu
querra yo defender o criticar las opiniones y descubrimientos de Freud; prefiero limitarme a lo que me parece definitivamente logrado. Si admitimos que el sueo es
un fenmeno psquico como cualquier otro, no tendremos
el menor motivo para suponer que su naturaleza y su
destino obedecen a leyes y fines diferentes de los de otros
fenmenos psicolgicos. Segn el principio principia explicandi praeter necessitatem non sunt multiplicando." (los
principios explicativos no han de multiplicarse ms de
lo necesario), debemos analizar el sueo como cualquier
otro producto psquico, mientras otras experiencias no nos
enseen algo mejor.
Sabemos que, considerado desde el punto de vista causal, todo proceso psquico es la resultante de los contenidos psquicos que lo han precedido. Sabemos, adems, que
todo proceso psquico considerado bajo el aspecto de su
finalidad, aun en el instante mismo de su acontecer psicolgico tiene un sentido y un objetivo propios.
Tambin ha de aplicarse al sueo ese criterio. Por
consiguiente, para explicar el sueo en trminos psicolgicos, debemos ante todo saber de qu vivencias pretritas se compone. As, para cada parte de la imagen onrica
sff remontar a sus antecedentes. Presentemos un ejemplo: una persona suea que pasea por una calle donde
un nio corre y de pronto es atropellado por un automvil.
Reduzcamos esta escena onrica a sus antecedentes, valindonos de los recuerdos del soador. Reconoce la calle como la que recorri el da anterior. El nio es el hijo de
su hermano al que visit en la vspera del sueo. El accidente del automvil le recuerda un accidente ocurrido
en la realidad algunos das antes y del que slo tuvo noticias por los diarios. Como se sabe, la opinin corriente
JUNG
se conforma con tal reduccin; suele decirse: "Ah!, de

ah proviene mi sueo".
Ahora bien, desde el punto de vista cientfico es obvio que tal reduccin resulta del todo insuficiente. El soador ha atravesado muchas calles en la vspera, pero
por qu su sueo eligi precisamente esa calle? El soador ha ledo numerosos casos de accidentes; por qu
eligi justamente ste? Con el descubrimiento de un antecedente no se ha avanzado demasiado, slo la concurrencia de mltiples causas puede permitir una determinacin
aceptable de las imgenes del sueo. Para reunir mayor
cantidad de material se sigue el mismo principio de la
rememoracin, que tambin se ha designado como mtodo
de asociaciones libres. Como fcilmente se comprende, esta
bsqueda proporciona materiales mltiples y en parte heterogneos, cuyo nico rasgo comn parece ser su vnculo
asociativo con el contenido del sueo; de otro modo no
hubiera sido posible su evocacin. Una cuestin tcnica
importante es saber hasta dnde ha de llegar esa bsqueda de material. Como, despus de todo, cualquier punto de partida en el alma puede servir para evocar toda
la existencia anterior, esto tericamente conducira a
explorar para cada sueo toda la historia pasada del individuo. Sin embargo, debemos estudiar slo el material
psquico absolutamente indispensable para la comprensin
del sueo. La limitacin del material es, desde luego, arbitraria, en la medida en que, como dice Kant, la comprensin es un conocimiento adecuado a nuestras intenciones. Si, por ejemplo, buscamos las causas de la Revolucin francesa, podemos abocarnos al estudio no slo de
la edad media francesa, sino tambin de la historia grecorromana, aunque esto no sea "adecuado a nuestra intencin", pues nos es posible comprender tambin el origen de
la Revolucin con un material mucho ms limitado. Por lo
tanto, buscamos material asociativo en la medida que nos
J13
parece necesario para atribuir al sueo un significado utilizable.

La reunin del material asociativo, salvo su limitacin,
escapa al arbitrio del investigador. Una vez reunido el material, debe ser sometido a una seleccin y a una elaboracin, cuyo principio se encuentra en las reconstrucciones histricas o cientficas. Se trata esencialmente de un
mtodo comparativo, que como es natural no acta de
un modo automtico, sino depende en buena parte de la
habilidad e intenciones del investigador.
La explicacin de un hecho psicolgico exige que se
lo enfoque desde dos ngulos, a saber: desde el punto de
vista de la causalidad, y desde el punto de vista de la
finalidad. Con toda intencin hablo de finalidad, para evitar una confusin con el concepto de teleologa. Por finalidad quiero designar simplemente la tensin psicolgica
inmanente hacia un fin. En lugar de "tensin hacia un fin"
puede decirse tambin: "orientacin hacia un objetivo".
Todo fenmeno psicolgico lleva en s una orientacin de
tal sentido, hasta los fenmenos puramente reactivos, como
por ejemplo las reacciones emocionales. La clera provocada por una injuria recibida se encamina hacia la venganza, el luto llevado con ostentacin trata de suscitar condolencia en los dems. Someter los materiales asociativos
engendrados por el sueo a un examen causal, es reducir
el contenido manifiesto de lo soado a ciertas tendencias e
ideas fundamentales que, expuestas por las asociaciones,
son naturalmente de orden elemental y general.
Por ejemplo, un joven paciente suea: "Estoy en una
quinta ajena y tomo una manzana de un rbol. Observo
con precaucin a mi alrededor para ver si alguien me ha
visto".
Las asociaciones onricas son las siguientes: recuerda
haber tomado sin permiso una vez, siendo nio, algunas
peras en una quinta ajena. El sentimiento de mala conciencia, particularmente notable en el sueo, le recuerda
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C.
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un episodio de la vspera; encontr en la calle a una joven

conocida que le era indiferente, y cambi con ella algunas
palabras. En ese momento pas un seor conocido, y un
curioso sentimiento de vergenza se apoder de l, como
si hubiera cometido algo deshonesto. La manzana le recuerda la escena del Paraso y el hecho de que jams
comprendi por qu el comer del fruto prohibido tuvo tan
malas consecuencias para nuestros primeros padres. Siempre se haba irritado por semejante injusticia divina, pues
Dios cre a los. hombres como son, con toda su curiosidad
y avidez.
Adems le viene a la mente la idea de su padre, que
con frecuencia lo ha castigado de manera increble por
ciertas cosas. Una vez fue castigado muy severamente por
haber sido sorprendido observando con disimulo a las
chicas en el bao. Aqu se asocia la confesin de que recientemente ha iniciado relaciones sentimentales con una
sirvienta, que aun no han llegado a concretarse. La vspera del sueo tuvo una cita con ella.
Si de una mirada abarcamos todo ese material asociativo, veremos que el sueo tiene una evidente relacin
con el acontecimiento de la vspera. La escena de la manzana revela por el material asociado que, evidentemente,
simboliza una escena ertica. Por muchas otras razones
parece muy probable que esa vivencia de la vspera sigue
repercutiendo an en los sueos. Este joven recoge en
sueos la manzana paradisaca que aun no ha gustado en
la realidad. Todas las dems asociaciones se refieren al
otro hecho de la vspera, es decir al curioso sentimiento
de mala conciencia que se apoder del soador cuando
hablaba con la joven que le era indiferente. Ese sentimiento se vuelve a encontrar en la evocacin del pecado
original y en el recuerdo de un incidente ertico de su
infancia, castigado por su padre con tanta severidad.
Todas estas asociaciones se mueven en el plano de la culpabilidad.
ENERGTICA PSQUICA Y ESEKCIA DEL SUEO
H5
Consideremos primero tales materiales desde el punto de vista causal adoptado por Freud, o mejor an, como se expresa Freud, "interpretemos" el sueo.
Desde el da anterior al sueo subsiste un deseo insatisfecho. Este deseo se realiza en el sueo mediante el
smbolo de la escena de la manzana. Por qu la satisfaccin del deseo se encubre con una imagen simblica,
en lugar de realizarse en una idea claramente sexual?
Freud remite al sentimiento de culpa, innegable en nuestro ejemplo, y dice: es la moral impuesta al joven desde
su infancia la que, tratando de reprimir tales deseos, imprime en una aspiracin natural el sello de molesto e
insoportable. Por eso la idea penosa reprimida slo puede
abrirse camino de una manera "simblica". Como esa idea
es incompatible con la conciencia moral, Freud postula
una instancia psquica llamada censura que impide a dichos deseos penetrar en la conciencia sin cubrirse.
La manera de ver finalista, que yo opongo a la concepcin freudiana, no significa, como lo subrayo expresamente, una negacin de las causas del sueo, sino ms
bien conduce a otra interpretacin distinta del material
.asociado al sueo. Los hechos en s mismos, es decir las
asociaciones, permanecen los mismos, pero se los confronta con otra unidad de medida. La cuestin puede formularse simplemente de la siguiente manera: para qu sirve este sueo? qu resultado persigue? Esta cuestin no
es arbitraria ya que se puede aplicar a toda actividad
psquica. En cualquier caso puede preguntarse por qu y
para qu, pues todo fenmeno orgnico consta de un complejo sistema de funciones con un fin definido y cada una
de estas funciones, a su vez, puede descomponerse en una
serie de actos aislados orientados hacia un fin. Es evidente que el sueo aade al episodio ertico de la vspera materiales que acentan, en primer trmino, un sentimiento de culpabilidad inherente al acto sexual. Esta
asociacin ya se ha revelado eficaz en la otra vivencia
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C.
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del da anterior, es decir el encuentro con la joven indiferente, pues all tambin el sentimiento de mala conciencia se asocia de un modo automtico e inesperadocomo si tambin entonces el joven hubiese cometido algo
pecaminoso. La misma vivencia tambin se desarrolla en
el sueo y se ve reforzada por la asociacin del material
correspondiente al tomar la forma del pecado original,
tan duramente castigado.
De ah deduzco que el soador tiene inclinacin inconsciente o tendencia a representarse sus vivencias erticas como algo culpable. Resulta caracterstica en el sueo la asociacin del pecado original, cuyo castigo draconiano el joven jams ha podido comprender. Esa asociacin aclara por qu el soador no ha pensado simplemente: "lo que hice no est bien'". Por lo visto no sabe
que podra condenar sus aventuras erticas a causa de su
moralidad dudosa. Tal es el caso en realidad. Conscientemente piensa que su conducta es, desde el punto de vista
moral, totalmente indiferente, pues sus amigos seguramente haran lo mismo; adems, tampoco puede comprender por qu se da tanta importancia a esa cuestin.
Para saber si ese sueo tiene sentido o es un absurdo,
habra que considerar si el antiqusimo criterio de la morai
tradicional es sensato o absurdo. No quiero embarcarme
en una discusin filosfica, sino simplemente subrayar que
sin duda alguna la humanidad ha tenido sus buenas razones al inventar esa moral; de lo contrario no se comprendera verdaderamente por qu ha refrenado uno
sus apetitos ms poderosos. Si apreciamos este hecho en
su justo valor, debemos reconocer como pleno de sentido
el sueo que muestra al joven la necesidad de considerar
sus aventuras erticas desde el punto de vista moral.
Hasta las tribus ms primitivas, con frecuencia tienen una
reglamentacin sexual extraordinariamente severa. Ello
prueba que la moral sexual, especialmente, constituye en
el seno de las funciones psquicas superiores un factor que
H7
no debemos subestimar, pues merece ser tenido muy en

cuenta. En nuestro caso podra decirse que el joven, sin
pensar y como hipnotizado por el ejemplo de sus amigos
sigue los propios desees erticos, olvidando que el hombre
tambin es un ser moralmente responsable que, habindose dado a s mismo una moral, quieras que no se siente
obligado por su propia creacin. En ese sueo podemos
reconocer una funcin reguladora propia de lo inconsciente, que consiste en que aquellos pensamientos, inclinaciones y tendencias de la personalidad humana que en la vida
consciente alcanzan escaso valor, ejercen una funcin orientadora durante el sueo, cuando los procesos conscientes
estn casi por completo interrumpidos.
Sin duda alguna puede ahora preguntrsenos qu provecho sacar el soador si no ha comprendido su sueo.
Debo advertir que la comprensin no es un proceso
exclusivamente intelectual; la experiencia muestra que
una infinidad de cosas pueden ejercer su influencia en el
hombre y aun convencerlo de una manera efectiva, sin haber sido comprendidas intelectualmente. Recordemos solamente la eficacia de los smbolos religiosos.
El ejemplo citado aqu con facilidad podra inducir a
pensar que la funcin onrica constituye directamente una
instancia "moralizadora". Este ejemplo, evidentemente, parece confirmarlo, pero si recordamos que los sueos conservan en cada caso los contenidos subliminales, ya no podramos hablar de una funcin puramente "moral". As es
como los sueos de personas inatacables desde el punto
de vista moral, revelan contenidos "inmorales", en el sentido comn del trmino. Resulta caracterstico que San
Agustn se felicitaba de no ser responsable de sus sueos ,
ante Dios.
Inconsciente es lo que, de un momento a otro, no es
consciente; por eso no ha de sorprender que el sueo aada
a la respectiva situacin psquica consciente todos los aspectos que seran esenciales a una actitud radicalmente di-
118
C.
G.
JUNG
ferente. Es obvio, entonces, que esta funcin del sueo

constituye una regulacin psquica, un contrapeso absolutamente indispensable a toda actividad ordenada.*, Reflexionar en un problema es encararlo con miras a su solucin, bajo todos sus aspectos y con todas sus consecuencias;
este proceso mental tambin se perpeta automticamente
durante el estado ms o menos inconsciente del dormir;
segn nuestra actual experiencia, parece que todos los puntos de vista subestimados o desconocidos en el estado de
r
vigilia, es decir que fueron relativamente inconscientes, se
presentan al espritu del soador, al menos para orientarlo.
El simbolismo de los sueos, tan discutido, ser apreciado de manera muy diferente segn se lo considere desde
el punto de vista causal o desde el punto de vista final. El
determinismo causal de Freud postula la existencia de un
anhelo, de un deseo reprimido que se expresa en el sueo;
anhelo siempre relativamente sencillo y elemental, aunque
puede disfrazarse de mltiples maneras. As, el joven de
nuestro sueo podra haber soado que deba abrir una
puerta con una llave, que volaba en avin, que besaba a
su madre, etc. Desde el punto de vista de ese psiclogo
todo eso podra tener el mismo significado. Por ese camino la escuela freudiana ortodoxa ha llegado para citar
un ejemplo extremo a explicar ms o menos todos los
objetos largos, que aparecen en los sueos, cerno smbolos
flicos, y todos los objetos redondos o huecos, como smbolos femeninos.
Para la concepcin finalista las imgenes del sueo
tienen su propio valor. Si, por ejemplo, en lugar de la
escena de la manzana, nuestro joven hubiera soado
que con una llave deba abrir una puerta, a este sueo diferente habra correspondido material asociativo
esencialmente distinto; este material habra completado
la situacin consciente de manera distinta que el material de la escena de la manzana. Para este punto de
vista, la riqueza del sentido de los sueos reside pre-
HQ
cisamente en la diversidad de las expresiones simblicas y

no en su reduccin unvoca. El determinismo causal, por su
misma naturaleza, tiende hacia una reduccin unvoca, es
decir hacia una interpretacin fija de los smbolos. La concepcin finalista, en cambio, ve en las variaciones de la
imagen onrica la expresin de una situacin psicolgica
variada. No conoce interpretaciones fijas de los smbolos;
desde este ngulo, las imgenes onricas son importantes
en s mismas, pues en s mismas llevan el significado por el
que, en ltima instancia, se presentan en el sueo. En nuestro ejemplo, entonces, el smbolo tiene ms bien el valor
de una parbola; no oculta, sino ensea. La escena de la
manzana alude claramente al factor de la culpa, a la vez
que oculta la accin cometida por los primeros padres.
Segn el punto de vista que se adopte, se obtendrn,
como se advierte, diversas maneras de concebir el sentido
de los sueos. Se trata ahora de saber cul es la concepcin mejor o ms verdica. Concebir el sentido del sueo,
de cualquier manera que sea, es para nosotros terapeutas
una necesidad principalmente de orden prctico y no terico. Si queremos tratar a nuestros pacientes, por razones
del todo concretas debemos buscar medios que nos permitan educarlos con eficacia. Como claramente lo ha demostrado nuestro ejemplo, la bsqueda de material asociativo
ha suscitado una cuestin propicia para abrirle los ojos al
joven sobre cosas que antes descuidaba sin reflexionar.
Pues cometiendo esas negligencias se descuidaba a s mismo, ya que, como cualquier otro, posee un sentido moral
y necesidades morales. Tratando de vivir sin respetar tales
cosas, vive de manera unilateral e incompleta, de modo por
as decir incoordinado; esto comporta para la vida psquica
las mismas consecuencias que un rgimen alimentario unilateral e incompleto tiene para el organismo. A objeto de
encaminar a una personalidad hacia su plenitud y autonoma, debemos conducirla hacia la asimilacin de todas las
funciones que hasta ahora no han logrado un total desarro-
120
JUNG
lio consciente. Con tal fin, y por motivos teraputicos, es

necesario considerar los aspectos inconscientes de las cosas
proporcionadas por el material onrico. Fcilmente puede
deducirse de aqu que la concepcin finalista es una gran
ayuda para la educacin prctica del individuo.
Al espritu cientfico contemporneo, habituado al pensamiento estrictamente causalista, le agradan ms bien las
explicaciones deterministas. Por eso, cuando se trata de
dar una explicacin cientfica de la psicologa onrica parecen tan atrayentes las ideas freudianas, del ms puro
determinismo. Mas por ser incompletas, no puedo menos
que ponerlas en tela de juicio, pues la psique ha de considerarse no slo desde el punto de vista causal, sino tambin desde el punto de vista final. Slo la colaboracin de
ambos criterios, que en razn de dificultades enormes, tanto tericas como prcticas, est an hoy por realizarse,
puede brindarnos una mejor comprensin de la esencia del
sueo.
Pasar ahora a examinar brevemente algunas cuestiones ms amplias de la psicologa onrica, que se hallan al
margen de la discusin general del problema de los sueos.
Consideremos en primer lugar la clasificacin de los sueos, cuestin cuyo significado prctico o terico no querra
yo sobrevalorar. Anualmente debo estudiar de mil quinientos a dos mil sueos y esta vasta experiencia me ha permitido comprobar que en realidad existen sueos tpicos. Sin
embargo, no son muy frecuentes, y considerados desde el
punto de vista final pierden mucho de la importancia que
tienen para la concepcin causal, en cuanto se refiere a su
significado simblico fijo. Los temas tpicos de los sueos
resultan de gran importancia, pues permiten compararlos
con los temas mitolgicos. Multitud de temas mitolgicos,
expuestos particularmente en las meritorias obras de Frobenius, a menudo vuelven a encontrarse con el mismo significado en los sueos de muchas personas. Lamentablemente la brevedad de estas pginas no me permite pre-
J21
sentar ejemplos ms detallados, como he hecho en otras

obras. Debo subrayar, sin embargo, que la comparacin
de los temas onricos tpicos con los temas mitolgicos permite suponer, como ya lo hiciera Nietzsche, que el pensamiento onrico es una forma filogentica anterior de nuestro pensamiento. Qu quiere decir esto? En vez de otros
muchos ejemplos, nos lo explicar el sueo citado ms arriba: como se recordar, la escena de la manzana simbolizaba de manera tpica la culpa ertica. El pensamiento
abstracto se habra expresado: "Hice mal obrando as". Es
caracterstico que les sueos no se expresan casi nunca de
esa manera abstracta y lgica, sino siempre en el lenguaje
metafrico de las parbolas. Tal particularidad caracteriza
igualmente a los idiomas primitivos, cuyas expresiones floridas siempre nos sorprenden. Si recordamos los monumentos de la literatura antigua, por ejemplo las parbolas
de la Biblia, encontraremos que lo que hoy se expresa mediante locuciones abstractas, se lograba entonces con el
empleo de metforas. Aun un filsofo como Platn no rehus expresar ciertas ideas fundamentales recurriendo a los
smiles.
As como nuestro cuerpo conserva las huellas de su
evolucin filogentica, as tambin el espritu humano. Por
consiguiente no debe sorprendernos la posibilidad de que
el lenguaje alegrico de nuestros sueos sea una reliquia
arcaica.
El robo de la manzana de nuestro ejemplo es, por otra
parte, uno de aquellos temas onricos tpicos que reaparecen de diversas maneras en mltiples sueos. Y al mismo
tiempo es un tema mitolgico bien conocido, que encontramos no slo en la narracin bblica, sino tambin en
multitud de mitos y leyendas de todas las pocas y latitudes. Trtase de una de las imgenes universalmente humanas, capaces de reaparecer, autctonas, en cada uno de nosotros y en cualquier tiempo. La psicologa del sueo, de
este modo, nos abre el camino haca una psicologa compa-
122
G>
JNG
rativa general, de la que cabe esperar una comprensin del

desarrollo y de la estructura del alma humana, anloga a
la que nos ha proporcionado la anatoma comparada en lo
referente al cuerpo humano.
El sueo nos comunica, por lo tanto, en un lenguaje
simblico (vale decir con representaciones sensoriales e
intuitivas), ideas, juicios, concepciones, directivas, tendencias, que a causa de la represin o por pura ignorancia eran
inconscientes. Dado que sos son contenidos inconscientes,
el sueo, derivado de la actividad de lo inconsciente, contiene una representacin de los contenidos inconscientes.
No constituye una representacin de los contenidos inconscientes en general, sino slo de ciertos contenidos que, por
va asociativa, se actualizan y seleccionan en correlacin
con el estado momentneo de la conciencia. Considero esta
comprobacin como un punto de vista prctico de gran importancia. Si queremos interpretar un sueo correctamente, necesitamos un conocimiento profundo de la situacin
consciente momentnea, pues el sueo nos muestra la faz
complementaria inconsciente, es decir, contiene los materiales constelizados en lo inconsciente por la situacin momentnea consciente. Sin ese conocimiento es imposible
interpretar un sueo de manera satisfactoria exceptuando, naturalmente, los aciertos debidos al azar. Ilustremos
lo dicho con un ejemplo:
Un da vino un seor a consultarme por primera vez.
Me declar que tena aficin por numerosos problemas cientficos y que tambin se interesaba, desde un punto de vista literario, por el psicoanlisis. Afirm que se encontraba
muy bien de salud y que por esto no me consultaba en calidad de paciente, sino slo porque le interesaban las cuestiones psicolgicas. Aadi que su buena posicin econmica le permita dedicarse a mltiples curiosidades en sus
muchos ratos de ocio. Adems explic quera conocerme para que yo lo introdujese en los arcanos de la teora
del psicoanlisis. Lamentaba presentar tan poco inters
123
para m, por ser l un hombre normal y resultarme, en

cambio, ms interesantes los casos de "locos". Algunos das
antes me haba escrito preguntndome si me sera posible
recibirlo. En el curso de la conversacin pasamos de pronto a la cuestin de los sueos, preguntndole yo si haba
tenido alguno la noche anterior. Respondi afirmativamente y me cont el siguiente sueo:
"Estaba yo en una pieza de paredes desnudas, donde
me recibi una especie de hermana de caridad; sta quera
obligarme a sentarme a una mesa sobre la que haba una
botella de kfir que yo deba beber. Quise ir a lo del Dr.
Jung, pero la enfermera me dijo que yo estaba en un hospital y que el Dr. Jung no tena tiempo para recibirme".
Es evidente ya por el contenido manifiesto del sueo,
que la proyectada visita a mi consultorio ha constelizado
de algn modo lo inconsciente. Las asociaciones son las
siguientes: Pieza de paredes desnudas: "Una especie de
sala de recibo glacial, como en un edificio pblico, o un
hall de entrada en un hospital. Jams estuve en un hospital como paciente". Hermana de caridad: "Me pareci antiptica, miraba de soslayo. Me acuerdo de una cartomntica y quiromntica que consult una vez para que me
predijera el futuro. Durante una enfermedad tuve a una
diaconisa como enfermera". La botella de kfir: "El kfir
me repugna: no puedo beberlo. Mi mujer siempre toma
kfir, cosa que me lleva a burlarme de ella, porque tiene
la idea fija de que siempre debe hacer algo por su salud.
Recuerdo que una vez estuve en un sanatorio tena los
nervios agotados y tuve que tomar kfir".
Aqu lo interrump con la indiscreta pregunta de si su
neurosis desapareci despus por completo. Trat de eludir la cuestin, pero debi por fin confesar que su neurosis
todava persiste, y que en realidad su mujer desde hace
tiempo le viene instando para que me consulte, pero que
l no se siente tan nervioso como para venir a verme, que l
no est loco, que a m slo me interesan los locos, que l ni-
124
- JUNG
camente tiene inters por conocer mis teoras psicolgicas,

etctera.
El material citado demuestra cmo el paciente ha falseado la situacin; le interesaba presentarse ante m en calidad de filsofo y psiclogo, y relegar la existencia de su
neurosis a un segundo plano, pero el sueo se la recuerda
de una manera muy desagradable y lo obliga a ser franco.
Es necesario ingerir ese amargo brebaje. La cartomntica
le revela qu esperaba, en el fondo, de m. Como el sueo
le dice, debe someterse a un tratamiento antes de entrar
en discusiones tericas conmigo.
El sueo rectifica la situacin. Aade lo que corresponde y mejora as la actitud general del paciente. Tal es
la razn por la que en nuestra teraputica nos es necesario
analizar los sueos.
Con ese ejemplo, sin embargo, no querra causar la impresin de que todos los sueos son tan simples como se,
y que todos son del mismo tipo. A mi modo de ver, todos
los sueos tienen una relacin compensatoria con los datos conscientes, pero tal funcin compensatoria no aparece
en todos los sueos tan claramente como en nuestro ejemplo. Si bien el sueo contribuye a la regulacin psquica
espontnea del individuo reuniendo automticamente todo
lo que ha sido reprimido, descuidado, ignorado, su capacidad compensadora a menudo no resulta tan clara, pues aun
son muy imperfectos nuestros conocimientos sobre la naturaleza y las necesidades del alma humana. Existen, en efecto, compensaciones psquicas al parecer muy remotas. En
tales casos siempre debe recordarse que cada individuo, en
cierto sentido, es un representante de toda la humanidad
y de su historia. Y lo que fue posible en gran escala en la
historia de la humanidad, es posible en cada individuo,
en una proporcin menor. En ciertas circunstancias el individuo siente las necesidades que ha experimentado la humanidad. Por eso no es nada sorprendente que las compensaciones religiosas desempeen un gran papel en Ion
J25
sueos. Que ello se produzca en nuestra poca tal vez en

grado sumo, es una consecuencia natural del preponderante
materialismo de nuestra concepcin del mundo.
La capacidad compensadora de los sueos no es ni una
invencin nueva, ni el producto artificial de una interpretacin tendenciosa, como muy bien lo demuestra el ejemplo
histrico de un sueo bien conocido que se encuentra en
el Libro de Daniel. Estando Nabucodonosor en el apogeo
de su poder, tuvo el siguiente sueo:
IV, 10: Las visiones de mi cabeza en mi cama, eran:
Parecame que vea un rbol en medio de la
tierra cuya altura era grande.
11: Creca este rbol, y hacase fuerte, y su altura
llegaba hasta el cielo; y su vista hasta el cabo
de toda la tierra.
12: Su copa era hermosa, y su fruto en abundancia, y para todos haba en l mantenimiento
Debajo de l se ponan a la sombra las bestias
del campo, y en sus ramas hacan morada las
aves del cielo, y toda carne se mantena de l.
13: Vea en las visiones de mi cabeza en mi cama.
y he aqu que un velador y santo descend?
del cielo;
14: Y clamaba fuertemente, y deca as: Cortad el
rbol, y desmochad sus ramas: derribad su
copa, y derramad su frute; vayanse las bestias
que estn debajo de l, y las aves de sus ramas;
15: Mas el tronco de sus races dejaris en la tie,
rra, y con atadura de hierro y de metal quede
atado en la yerba del campo, y sea mojado
con el roco del cielo, y su vivienda sea con
las bestias en la yerba dla tierra:
16: Su corazn sea mudado tcorazn de hombre,
y sale dado corazn de bestia; y pasen sobre
l siete tiempos.
126
- JUNG
En la segunda parte del sueo el rbol se personifica,

de suerte que salta a la vista fcilmente que el gran rbol
es el mismo rey soador. Desde luego, Daniel interpret el
sueo as. Sin posibilidad de ser mal entendido, significa
una tentativa de compensacin del delirio de grandezas
que, segn el relato bblico, evolucion hacia una verdadera enajenacin mental. Esta concepcin, que ve en los
fenmenos onricos un proceso de compensacin, segn entiendo, corresponde a la naturaleza de los hechos biolgicos en general. La teora de Freud se mueve en la misma
direccin, cuando atribuye al sueo un papel compensador,
es decir la funcin de conservar el dormir sin interrupcin.
Como Freud lo ha demostrado, hay muchos sueos que evidencian cmo ciertas excitaciones sensoriales, capaces de
despertar de su sueo al que duerme, son desfiguradas segn lo requiere la voluntad de dormir y la intencin de no
dejarse perturbar. Y el mismo Freud tambin ha demostrado que existen muchos otros sueos en que los estmulos
perturbadores intrapsquicos (como la aparicin de representaciones personales susceptibles de desencadenar intensas reacciones afectivas), son desfigurados e insertados en
un contexto onrico que esfuma el contorno de las representaciones lo suficiente para impedir las descargas afectivas intensas.
Sin embargo, no debe olvidarse que existen precisamente sueos perturbadores del dormir en sumo grado, y
sueos no pocos, por cierto cuya estructura dramtica
lleva, por as decir, lgicamente a una situacin de gran
intensidad afectiva, con tanta perfeccin realizada en el
sueo, que quien duerme se despierta fatalmente por las
emociones desencadenadas. Freud explica tales sueos diciendo que la censura no ha logrado reprimir las emociones perturbadoras. Se me ocurre que esa explicacin no
tiene en cuenta los hechos. Todos conocemos aquellos sueos que presentan claramente y del modo ms desagradable
vivencias penosas y preocupaciones cotidianas, para descri-
J27
bir con minuciosa nitidez los aspectos ms importunos. A

mi juicio sera injustificado invocar aqu la proteccin del
dormir y el apaciguamiento de las emociones como funcin
del sueo. Habra que tergiversar por completo la realidad
para encontrar en esos sueos una confirmacin de la hiptesis mencionada. Lo mismo vale tambin para aquellos
casos en que las fantasas sexuales reprimidas se presentan
sin disfraces en las imgenes manifiestas del sueo.
Por eso he llegado a pensar que es demasiado estrecha
la concepcin freudiana que considera los sueos como una
funcin esencialmente encaminada a realizar los deseos y
proteger el dormir, en tanto que la idea fundamental de
una funcin biolgica compensadora es ciertamente acertada. Esta funcin compensadora tiene poco que ver con
el dormir, pues su principal importancia se refiere a la vida
Consciente. Los sueos se comportan^ma-eom-pensaciones
de la situacin^consciente respectiva. Protegen el dormir
cuando es posible, es decir obligados por la necesidad y automticamente bajo la influencia de ese estado; pero tambin
saben interrumpirlo cuando su funcin lo requiere, esto es,
cuando sus contenidos compensadores tienen una intensidad suficiente para suspender el curso del dormir. Un elemento compensador es particularmente intenso, cuando tiene una importancia vital para la orientacin de la conciencia.
Ya en 1906 llam la atencin sobre las relaciones compensadoras entre la conciencia y los complejos autnomos,
destacando al mismo tiempo la adecuacin entre una y
otros1. Lo mismo ha hecho Flournoy, independientemente
de mis trabajos2. De esas observaciones se infiere la posibilidad de impulsos inconscientes orientados hacia un fin.
Pero he de advertir que la orientacin finalista de lo inconsciente no tiene nada en comn con las intenciones cons1
2
Psychologe der Dementla praecox. 1907.

"Automatismo tlologique antisuicide". Arch. de Psychol., t. VII, 1908,
p. 113.
128
- JUNG
cientes concomitantes; por lo general el contenido inconsciente incluso contrasta con el contenido consciente; en
particular tal es el caso cuando la actitud consciente sigue
determinada direccin demasiado exclusiva, que amenaza
peligrosamente a las necesidades vitales del individuo.
Cuanto ms unilateral y alejada del ptimum de las posibilidades vitales se halle la actitud consciente, tanto ms
habr que contar con la aparicin posible de sueos vivaces y penetrantes, de contenido fuertemente contrastante,
pero convenientemente compensador, como expresin de la
autorregulacin psicolgica del individuo.-'As como el cuerpo reacciona de manera adecuada a su herida, a una infec
cin o a un modo de vida anormal, as tambin las funciones psquicas reaccionan a las perturbaciones antinaturales
y peligrosas con medios de defensa apropiados. El sueo
forma parte, opino yo, de esas reacciones adecuadas, introduciendo en la conciencia, gracias a una combinacin simblica, los materiales constelizados en lo inconsciente por
los datos de la situacin consciente. En esos materiales inconscientes se encuentran todas las asociaciones que por su
dbil intensidad permaneceran inconscientes, pero que, sin
embargo, poseen bastante energa para manifestarse durante el dormir. Evidentemente, la concordancia entre el con
tenido latente de los sueos y su contenido manifiesto, no
aparece sin ms a primera vista; el anlisis del contenido
manifiesto del sueo es necesario para llegar a los elementos compensadores de su contenido latente. La mayor parte
de las reacciones de defensa del cuerpo humano son tambin de naturaleza oscura y por as decir indirectas; han
sido necesarios conocimientos profundos e investigaciones
precisas para descubrir su papel provechoso. Recordemos
la importancia de la fiebre y de la supuracin para una
herida infectada. ^
El hecho de que los procesos psquicos compensadores
casi siempre son de naturaleza individual, dificulta de modo considerable la demostracin de su carcter compensa-
129
dor. Como por lo general se trata de procesos individuales,

el principiante en tales cuestiones difcilmente advertir
hasta qu punto una imagen onrica tiene sentido compensador. Por ejemplo, segn la teora de las compensaciones,
uno estara inclinado a suponer que un sujeto cuya actitud
frente a la vida es demasiado pesimista, debera tener sueos alegres y optimistas. Pero esta suposicin slo se realizar en una persona sensible a esa clase de estmulos. En
cambio, si su temperamento es otro, sus sueos, como corresponde, se teirn de negro ms an que su actitud
consciente. Podra aplicarse aqu el principio similia similibus curantur.
No es fcil formular reglas especiales para la aplicacin del concepto de compensacin onrica. La compensacin, en su esencia, hllase ntimamente ligada a la naturaleza total del individuo. Las posibilidades de la compensacin son innumerables e inagotables,, si bien con la experiencia irn cristalizando ciertos principios fundamentales.
Al proponer la teora de la compensacin no pretendo
afirmar que sea la nica teora posible acerca de los sueos, o que explique por completo iodos los fenmenos de la
vida onrica. El sueo es un fenmeno extraordinariamente complejo, tan complejo e insondable como los fenmenos
de la conciencia. Desde luego, sera arriesgado pretender
explicar todos los fenmenos conscientes desde el ngulo
de una teora que los reduce a la satisfaccin de los deseos
o instintos; es poco probable que los fenmenos onricos
puedan explicarse de una manera tan simplista. Pero tampoco podemos considerar los fenmenos onricos como exclusivamente compensadores y secundarios en relacin con
los contenidos de la conciencia, aunque segn la opinin
general, para la existencia del individuo la vida consciente
es de una importancia incomparablemente mayor que la
inconsciente. Pero esta opinin general sin duda deber ser
sometida a una revisin, pues al aumentar nuestra experiencia crece la certidumbre de que la funcin de lo incons-
130
C.
G.
JUNG
cente tiene en la vida de la psique una importancia que

por ahora tal vez no llegamos an a vislumbrar. Es justamente la experiencia analtica la que descorre el velo, cada
vez ms, del influjo de lo inconsciente sobre la vida consciente del alma influjo cuya existencia e importancia haban sido descuidadas por la psicologa anterior. Segn mi
opnin, basada en una larga experiencia e innumerables
exmenes, la importancia de lo inconsciente para la productividad general de la psique, es probablemente tan
grande como la importancia de la conciencia. Si esta opinin es exacta, no solamente la funcin inconsciente podr
ser considerada como compensadora y relativa con referencia a los contenidos de la conciencia, sino tambin la conciencia deber considerarse como relativa con respecto al
contenido inconsciente momentneamente constelizado. En
tal caso, la orientacin activa hacia un objetivo o propsito,
no slo sera un privilegio de la conciencia, sino que tambin podra serlo de lo inconsciente, de suerte que tambin
ste hallarase en condiciones de asumir una direccin orientada hacia un fin, con tanto xito como la conciencia. As,
el sueo podra tener, llegado el caso, el valor de una idea
positiva conductora, o de una representacin orientada hacia un fin, de importancia vital superior a los contenidos
conscientes momentneamente constelizados. Esta posibilidad, que a mi entender es real, concuerda con el consensus gentium, puesto que la supersticin de todas las pocas
y de todos los pueblos ve en el sueo un orculo revelador
de verdades futuras. Si prescindimos de la exageracin y
fanatismo de tales representaciones universalmente difundidas, siempre quedar un tomo de verdad. Maeder ha
destacado enrgicamente la significacin prospectiva y finalista del sueo, bajo la forma de una adecuada funcin inconsciente que prepara la solucin de conflictos y proble-
131
mas actuales, tratando de representarla mediante smbolos

elegidos a tientas'.
Distinguimos entre la funcin prospectiva del sueo y
su funcin compensadora. Esta ltima considera lo inconsciente en su dependencia de lo consciente, al que aade
todos los elementos que el da anterior han permanecido
infraconscientes a causa de la represin, o simplemente
porque eran demasiado dbiles como para ingresar en la
conciencia. La compensacin representa una adecuada autorregulacin del organismo psquico.
La funcin prospectiva, en cambio, es una anticipacin
de las futuras acciones conscientes, que se presenta en lo
inconsciente algo as como un ensayo previo, o como un
esbozo o plan proyectado con antelacin. Su contenido
simblico es, en ocasiones, el bosquejo de la solucin de un
conflicto: Maeder lo ha demostrado de manera categrica.
La realidad de tales sueos prospectivos no puede negarse.
Sera injustificado llamarlos profetices, pues en el fondo
son tan poco profetices como un pronstico mdico o meteorolgico. Se trata slo de un previo clculo de probabilidades que, por cierto, puede concordar eventualmente con
el curso real de los hechos, pero no debe concordar necesariamente, ni coincidir en todos sus detalles. Slo en este
ltimo caso podra hablarse de profetice. Los pronsticos
de la funcin prospectiva del sueo son a menudo francamente superiores a las conjeturas conscientes, y no es de
extraarse, puesto que el sueo proviene de una fusin
de elementos infraconscientes, o combinacin de todas las
percepciones, ideas y sentimientos que por su escaso relieve
han escapado a la conciencia. Adems el sueo dispone de
huellas mnemnicas subliminales que no podran influir con
* Cf. Maeder, "Sur le mouveraent psychoanalytique", L'Allne Psychologique, t. XVIII.
Id. "Ueber die Funktion des Traumes". Psychoanalyt. Jahrbucli, t. IV, P.
692 y sigs.
Id. "Ueber das Traumproblem". Psychoanalyt. Jahrbuch, t. V, pg. 647
y siguientes.
132
- JUNG
eficacia en la vida consciente. Por eso el sueo se encuentra en una situacin mucho ms favorable que la conciencia, a los efectos de un pronstico.
Si bien la funcin prospectiva constituye a mi manera
de ver un atributo esencial del sueo, es bueno, sin embargo, no sobreestimarla, porque de lo contrario fcilmente
llegaramos a pensar que el sueo es una especie de psicopompo, dotado de un conocimiento superior y capaz de imprimir a la vida una orientacin infalible. A pesar de que
por una parte se subestima la importancia psicolgica del
sueo, sin embargo, para cualquiera que se dedique al anlisis de los sueos es grande el peligro de sobreestimar la
validez de lo inconsciente para la vida real. Pero nuestra
experiencia actual nos autoriza a suponer que lo inconsciente posee una importancia aproximadamente igual a la
de la conciencia. Sin duda alguna existen actitudes conscientes que se ven sobrepasadas por lo inconsciente, es
decir actitudes conscientes tan mal adaptadas a la naturaleza de la individualidad total, que la actitud inconsciente
o constelacin presenta una expresin incomparablemente
superior. Pero no siempre es se el caso. Con mucha frecuencia ocurre que el sueo ampla la vida consciente slo
con algunos fragmentos, porque en este caso la actitud
consciente por una parte est adaptada a la realidad en una
medida casi suficiente, y por otra parte satisface aproximadamente a la naturaleza esencial del sujeto. Una consideracin ms o menos exclusiva de la perspectiva presentada
por el sueo, descuidando la situacin consciente, no sera
conveniente, en este caso, y tendra como nico resultado
perturbar y destruir la actividad consciente. Slo en presencia de una actitud consciente a todas luces insuficiente
y defectuosa, se puede atribuir a lo inconsciente una validez superior. Tal apreciacin se basa en criterios que en
s constituyen un delicado problema. Es evidente que jams podremos apreciar el valor de una actitud consciente
si la consideramos exclusivamente desde un punto de vista
133
colectivo. Requirese ms bien un estudio profundo de la

persona en cuestin, y slo mediante un conocimiento cabal
del carcter individual es factible determinar en qu medida es insuficiente la actitud de la conciencia. Cuando subrayo el conocimiento del carcter individual, no quiero significar con ello que han de descuidarse por completo las
exigencias del punto de vista colectivo. Como se sabe, el
individuo est determinado no slo por su propia esencia,
sino tambin por sus vinculaciones con lo colectivo. Por
eso, si la actitud consciente es aproximadamente satisfactoria, el sueo se limitar a su funcin puramente compensadora. Este caso constituye, sin duda, la regla para el hombre normal, en normales condiciones internas y externas.
Por esas razones, la teora de la compensacin me parece
que suministra una frmula en general exacta, acorde con
los hechos, pues atribuye al sueo una funcin compensadora de gran importancia para la autorregulacin del organismo psquico.
Cuando un individuo se aparta de la norma en el sentido de que su actitud consciente, tanto objetiva como subjetiva, se torna inadaptada, la funcin de lo inconsciente,
por lo general puramente compensadora, gana en importancia y adquiere rango de funcin prospectiva y conductora, capaz de imprimir a la actitud consciente una direccin del todo diferente y preferible a la anterior, como
Maeder lo ha demostrado acertadamente en sus trabajos
antes citados. A ese rubro pertenecen los sueos como el
de Nabucodonosor. Es evidente que sueos de esa ndole
se dan sobre todo en individuos que se han quedado por
debajo de su propio valor. Asimismo resulta patente que
tal desnivel es muy frecuente. Por eso a menudo tenemos
que considerar un sueo desde el ngulo de su significacin
prospectiva.
Mencionaremos ahora otro aspecto de la cuestin, que
de ningn modo debe descuidarse. Hay multitud de perso
as cuya actitud consciente, adaptada a su medio, cuadra
134
- JUNG
mal a su propio carcter. Son individuos cuya actitud consciente y esfuerzo de adaptacin sobrepasan sus posibilidades individuales, es decir, que parecen mejores y ms valiosos de lo que son. Ese excedente de actividad exterior,
evidentemente, nunca se alimenta de sus propios recursos
individuales, sino que en su mayor parte vive a expensas
de las reservas dinmicas de la sugestin colectiva. Tales
personas ascienden a un nivel ms elevado que el correspondiente a su naturaleza, gracias, por ejemplo, a la eficacia de un ideal comn, a la atraccin de un beneficio
colectivo, o al amparo de la sociedad. Interiormente no estn a la altura de su situacin exterior, y por ello, en todos
estos casos, lo inconsciente desempea un papel compensador negativo, vale decir, es una funcin reductora. Es claro que una reduccin o desvalorizacin representa, en esas
condiciones, una compensacin en el sentido de una autorregulacin del individuo, y que esta funcin reductora
puede tener tambin un carcter eminentemente prospectivo (vase el sueo de Nabucodonosor). La palabra "prospectivo" suscita en nosotros la imagen de algo constructivo,
preparatorio y sinttico. Mas para comprender esos sueos reductores debemos separar netamente la nocin "prospectiva", de aquellas imgenes, pues ellos, de hecho, no son
nada preparatorio, constructivo o sinttico, sino ms bien
disgregan, desunen, desvalorizan y hasta destruyen y aminoran. Con esto, evidentemente, no quiero decir que la asimilacin de un contenido reductivo deba ejercer forzosamente una accin destructora sobre todo individuo; al
contrario, tal asimilacin con frecuencia tiene un efecto
altamente saludable, pues slo es atacada la actitud y no
la personalidad total. Pero este efecto secundario no modifica en nada el carcter del sueo, reductor y retrospectivo en su esencia, por cuya causa tampoco debera llamarse
"prospectivo". En consecuencia, a los fines de una mayor
exactitud es preferible designar tales sueos como sueos
reductivos, y la funcin correspondiente como juncin re-
135
ductiva de lo inconsciente, aunque en el fondo siempre se

trate de la misma funcin compensadora. Debemos habituarnos, por lo tanto, a ver lo inconsciente presentando
siempre aspectos distintos, como ocurre con la actitud consciente. Lo inconsciente modifica su apariencia y su funcin tanto como lo hace la actitud consciente; por eso es
tan difcil dar una idea clara acerca de su esencia.
La funcin reductiva de lo inconsciente se ha hecho
comprensible ante todo por las investigaciones de Freud.
La interpretacin freudiana de los sueos se limita en lo
esencial al fondo sexual infantil, personal y reprimido del
individuo. Investigaciones posteriores han atrado la atencin sobre los elementos arcaicos, vale decir sobre los residuos funcionales, filogenticos, histricos y colectivos estratificados en lo inconsciente. Podemos en consecuencia
afirmar hoy da, con seguridad, que la funcin reductiva
del sueo acta sobre un material compuesto esencialmente
por los deseos sexuales infantiles reprimidos (Freud), por
los anhelos infantiles de podero (Adler), y por residuos
de instintos, pensamientos y sentimientos arcaicos y colectivos. La reproduccin de tales elementos, que tienen un
carcter totalmente retrospectivo, es de una eficacia incomparable cuando se trata de socavar un orgullo desproporcionado, o recordar a un individuo la futilidad humana
y reducirlo a su condicionamiento fisiolgico, histrico y
filogentico. Toda apariencia de falsa grandeza y de importancia falaz se disipa al contacto revelador de un sueo
reductor que analiza el comportamiento consciente con un
sentido crtico despiadado, sacando a luz materiales abrumadores, caracterizados por una perfecta condensacin de
todas las bajezas y debilidades. En s resulta imposible calificar como prospectiva la funcin de un sueo de esta
naturaleza, pues todo, hasta la ltima fibra, es retrospectivo en l y conduce a un pasado que se crea sepultado
desde hace largo tiempo. Esta circunstancia, evidentemente, no impide al contenido onrico ni ser compensador con
!36
c. G. J U N G
relacin a los hechos de conciencia, ni poseer una orientacin finalista, pues la tendencia reductiva en ocasiones
puede ser de gran importancia para la adaptacin del indi
viduo. Pero el carcter del contenido onrico es reductivo.
A menudo ocurre que los pacientes por s mismos experimentan espontneamente cmo se vincula el contenido onrico con la situacin consciente, y segn este conocimiento,
obtenido por va afectiva, el contenido onrico es percibido
como prospectivo, reductivo o compensador. Sin embargo,
no siempre se presenta este caso, y aun debemos subrayar
que, en general, precisamente al comenzar un tratamiento
analtico el paciente experimenta una incoercible tendencia a concebir obstinadamente los resultados de la exploracin analtica de su material a travs de su propio enfoque
patgeno.
Tales casos requieren cierto apoyo por parte del mdico para lograr una exacta comprensin del sueo.
Esa circunstancia vuelve extraordinariamente importante la idea que el mdico se forma acerca de la psicologa consciente de su paciente. En efecto, el anlisis de
los sueos no consiste meramente en la aplicacin prctica
de un mtodo aprendido de manera mecnica, sino; al contrario, presupone un conocimiento ntimo de toda la concepcin analtica, que slo se adquiere mediante el anlisis
didctico. El error ms burdo que puede cometer un terapeuta es suponer en el analizado una psicologa similar a
la suya propia. Semejante proyeccin puede ser acertada
en algn caso dado, pero la mayora de las veces ser pura
proyeccin. Todo lo que es inconsciente es, por eso mismo,
proyectado; de ah que el analista deba tener conciencia al
menos de los principales contenidos de su inconsciente, a
fin de que no se enturbie la claridad de su juicio con las
proyecciones inconscientes. Quienquiera que analice los
sueos de otro, ha de tener invariablemente presente que
no existe ninguna teora sencilla y notoria de los fenmenos psquicos, de su naturaleza, de sus causas o de sus fines.
137
De ah que no contemos con norma general de juicio alguna. Sabemos que existen fenmenos psquicos de toda clase. Pero no sabemos nada cierto sobre su naturaleza. Slo
sabemos que el estudio de la psique, desde un punto de
vista dado, puede suministrar detalles por cierto preciosos
pero jams justificar una teora concluyente, a partir de la
cual quepa hacer deducciones. La teora sexual y de la satisfaccin de los deseos, as como la teora de la voluntad de
podero, son puntos de vista valiosos, pero se les podra imputar en cierto modo el no tener en cuenta la hondura y la
riqueza del alma humana. Si dispusiramos de una teora
exhaustiva, podramos contentarnos con el aprendizaje mecnico del mtodo; slo se tratara entonces de descifrar
ciertos signos establecidos para contenidos ya determinados; bastara para eso aprender de memoria algunas reglas
semiticas. La apreciacin exacta de la situacin consciente sera tan superflua como en el caso de una puncin lumbar. Pero a despecho de los atareados especialistas de nuestra poca, el alma se muestra completamente refractaria a
todo mtodo que de antemano trate de captarla desde un
solo ngulo, con exclusin de todos los otros.
De los contenidos de lo inconsciente, adems de subliminales, slo sabemos que son complementarios con relacin a la conciencia, y por consiguiente esencialmente relativos. De ah que para comprender un sueo sea indispensable conocer la situacin consciente.
Con los sueos reductores, prospectivos o puramente
compensadores, no ha quedado agotada la serie de significaciones posibles. Existen ciertos sueos que podran llamarse simplemente sueos reactivos. Uno se sentira inclinado a incluir en es~rubro todos los sueos que en lo esencial no parecen ser ms que la reproduccin de una vivencia
consciente plenamente emocional, cuando el anlisis de estos sueos no descubre la razn profunda de per qu esa
vivencia se reproduce con tanta fidelidad en el sueo. Se
Comprueba, en efecto, que las vivencias poseen tambin un
138
- JUNG
aspecto simblico que haba escapado al sujeto; y que es

nicamente a causa de tal aspecto que la vivencia se reproduce en el sueo. No corresponde, por lo tanto, considerar
aqu esos sueos; aqu deben figurar solamente aquellos
en los que ciertos hechos objetivos han creado un trauma
psquico, cuya configuracin no es puramente psquica, sino
que al mismo tiempo indica una lesin fsica del sistema
nervioso. La guerra ha producido gran cantidad de estos
casos de shocks violentos, por lo que, de un modo especial,
deben aguardarse en tales casos numerosos sueos reactivos puros, en los cuales el trauma representa el factor ms
o menos decisivo.
Si bien para la actividad global de la psique es muy
importante, por cierto, que gracias a una reactivacin frecuente el elemento traumtico poco a poco pierda su autonoma y recobre as su rango en la jerarqua psquica, no se
podra, sin embargo, llamar compensador un sueo tal, que
en el fondo slo es la repeticin del trauma. El sueo, sin
duda, parece restituir un trozo autnomo que se ha separado del resto de la psique, pero de inmediato se ve que la
asimilacin consciente del trozo reproducido por el sueo
no atena en nada la conmocin generadora del sueo. El
sueo contina "reproducindose", es decir el contenido
autnomo del trauma prosigue su actividad por s mismo,
hasta la completa extincin del estmulo traumtico. De
nada sirve "realizar" conscientemente de antemano.
En la prctica no es fcil decidir si un sueo es reactivo en su esencia, o si slo reproduce simblicamente una
situacin traumtica. Pero el anlisis puede resolver la
cuestin, pues en el ltimo caso la reproduccin de la escena traumtica se interrumpe al ser interpretada con exactitud, mientras que la reproduccin reactiva no se interrumpe por el anlisis del sueo.
Es evidente que tambin encontramos los mismos sueos reactivos de un modo especial en el curso de procesos
corporales patolgicos; por ejemplo, cuando fuertes dolores
J3Q
influyen enrgicamente en el desarrollo del sueo. Segn

mi opinin, los estmulos somticos slo por excepcin tienen una importancia determinante. Por lo general, son integrados en la expresin simblica del contenido onrico
inconsciente, es decir, son utilizados como medio de expresin. No es raro que los sueos presenten una maravillosa
e ntima conexin simblica entre una enfermedad fsica
innegable y un determinado problema psquico, de suerte
que el malestar fsico aparece justamente como una expresin mmica de la situacin psquica. Cito tal particularidad ms para ser completo que para otorgar especial importancia a ese asunto problemtico. Sin embargo, me parece que existe entre los trastornos fsicos y psquicos cierta
correlacin, cuyo alcance en general suele subestimarse.
pero que por otra parte es exageradamente sobrevalorado
por ciertos crculos que slo quieren ver en los trastornos
fsicos una expresin de las perturbaciones psquicas, como
es el caso, por ejemplo, de la Christian Science. Si menciono aqu esta cuestin es porque los sueos pueden ilustrar de un modo muy interesante el problema de la interdependencia funcional de cuerpo y alma. Tambin hay que
reconocer en el fenmeno teleptico un posible determinante del sueo. Hoy da no cabe dudar de la realidad
general de ese fenmeno. Desde luego, es muy simple negar la existencia del fenmeno sin examinar los materiales
que lo constituyen; pero sta es una actitud poco cientfica,
que no merece consideracin alguna. Yo he tenido ocasin
de comprobar que, como se viene afirmando desde antiguo,
los fenmenos telepticos tambin ejercen su influencia
sobre los sueos. Ciertas personas son a este respecto particularmente receptivas y con frecuencia tienen sueos de
carcter teleptico. Reconocer el fenmeno teleptico no
significa aceptar incondicionalmente las concepciones esotricas corrientes sobre la naturaleza de la accin a distancia. El fenmeno existe sin duda alguna, pero su teora
no me parece tan sencilla. En cada caso debe tenerse en
140
JUNG
cuenta la posibilidad de la concordancia de las asociaciones, de desarrollos psquicos paralelos4, que como puede
comprobarse desempean un gran papel, particularmente
dentro de una familia, y se manifiestan, entre otras cosas,
por una igualdad o estrecha semejanza en la manera de
pensar. Asimismo hay que considerar las criptomnesias.
factor que Flournoy ha destacado de un modo especial* y
que en ocasiones puede causar los fenmenos ms sorprendentes. Como de todas maneras en el sueo se manifiestan
materiales subliminales, no es de maravillarse si la criptomnesia se presenta a veces como factor determinante. He
tenido oportunidad de analizar con bastante frecuencia
sueos telepticos, cuya significacin teleptica en muchos
de ellos era an desconocida al momento del anlisis. ste
liberaba material subjetivo como en cualquier otro sueo,
y por consiguiente el sueo demostraba tener un significado en armona con la situacin momentnea del sujeto.
El anlisis no daba indicio alguno de que el sueo fuera
teleptico. Hasta ahora no he encontrado ningn sueo
cuyo contenido teleptico residiera con certeza en los materiales asociativos (en el "contenido latente del sueo")
suministrados por el anlisis. El contenido teleptico se
hallaba siempre en la forma manifiesta del sueo.
En general la literatura slo menciona aquellos sueos
telepticos que anticipan "por telepata" en el tiempo y en
el espacio, un acontecimiento particularmente afectivo;
en consecuencia, se citan slo aquellos sueos cuyo asunto
posee en cierta medida una resonancia humana (por ejemplo, un deceso), que explica, o al menos ayuda a comprender la premonicin o la percepcin a distancia. Los sueos
telepticos que me fue dado observar correspondan en su
mayor parte a ese tipo. Un pequeo nmero, en cambio, se
caracterizaba por el hecho curioso de que un contenido
4
c
Of Diagnost. Ass. Stud., t. II, p. 95

Des Indeg la Plante Mars. 1900; "Nouvelles observations sur un cas
do somnambulisme avcc glossolalie". Archives de Psychologie, t. I, 1901.
J4J
manifiesto del sueo tena una referencia teleptica a cosas totalmente desprovistas de inters, por ejemplo el rostro
de una persona desconocida e indiferente, cierta disposicin
de los muebles de un lugar y condiciones indiferentes, el
recibo de una carta sin importancia, etc. Al consignar esa
ausencia de inters, simplemente quiero decir que ni con
las interrogaciones habituales, ni con el anlisis, he encontrado elemento alguno cuya importancia hubiera "justificado" el fenmeno teleptico. Ante semejantes casos uno
se siente ms bien inclinado a pensar en la casualidad, que
en los casos citados ms arriba. Lamentablemente esta
hipottica casualidad siempre parece un asylum ignorantiae. Nadie negar que ocurren casualidades rarsimas, pero el hecho de que el clculo de probabilidades permita
prever su repeticin, descarta su naturaleza de pretendida
casualidad. Naturalmente, jams afirmar que las leyes
que la rigen son "sobrenaturales", sino slo que son inaccesibles a nuestro saber balbuciente. As tambin los hechos
telepticos en cuestin poseen un carcter de realidad que
desafa todo clculo de probabilidades. Si bien de ningn
modo me atrevera a arriesgar una opinin sobre fenmenos de tal ndole, creo, sin embargo, que es bueno reconocer y destacar su realidad. Para la investigacin de los
sueos, este punto de vista representa un enriquecimiento'.
En oposicin a la conocida concepcin freudiana, segn
la cual el sueo, en su esencia, es la "realizacin de un
deseo", con mi amigo y colaborador A. Maeder sostengo
que el sueo es una autorrepresentacin espontnea de la
situacin actual de lo inconsciente expresada en forma simblica. Nuestra concepcin coincide en este punto con el
pensamiento de Silberer', y esta concordancia resulta tanto
ms satisfactoria, puesto que es el resultado de trabajos
independientes.
Para la cuestin de la telepata remito a J. B. Rhine, New Frontierg of
the Mind. 1937.
7
Ver los trabajos de Silberer sobre la formacin de smbolos. Jahrbuch,
t. III j IV.
142
- JUNG
Esta concepcin se opone a la frmula freudiana sobre

todo en que renuncia a sostener una determinada afirmacin sobre el sentido del sueo. Nuestra frmula solamente
expresa que el sueo es una representacin simblica de
contenidos inconscientes. No discute si adems esos contenidos son siempre deseos realizados o no. Ulteriores investigaciones, como Maeder lo ha sealado expresamente,
nos han mostrado claramente que el lenguaje sexual de
los sueos no podra estar siempre sometido al malentendido de una acepcin concreta *; este lenguaje sexual es un
lenguaje arcaico naturalmente pleno de las analogas ms
afines, sin que sea necesario en cada caso ocultar con esto?
contenidos onricos un verdadero objeto sexual. Por eso es
injustificado tomar en todos los casos el lenguaje sexual
del sueo en su acepcin concreta, mientras que otros contenidos se explican como smbolos. Ni bien las expresiones
sexuales del lenguaje onrico son concebidas como smbolos de cosas desconocidas, al punto se ampla la concepcin
de la naturaleza del sueo. Maeder lo ha descrito con mucha precisin a propsito de un ejemplo prctico presentado por Freud9. Mientras uno ve en el lenguaje sexual
del sueo su lado concreto, slo se dan soluciones inmediatas, exteriores y concretas, o la inaccin correspondiente,
hecha de resignacin oportunista, o de cobarda y pereza
habituales. Pero no existe comprensin alguna del problema, ni una actitud ante l. En cambio, ello se logra de inmediato si se abandona el malentendido concretista que
consiste en tomar literalmente el lenguaje sexual inconsciente y en interpretar los personajes onricos como personas reales. Asimismo estamos inclinados a suponer que el
mundo es como lo vemos, y con igual candidez creemos que
los hombres son como nos los imaginamos. Lamentablemente en este ltimo caso no existe fsica alguna que nos
demuestre la desproporcin entre percepcin y realidad.
8
8
Concordamos en esto con Adler,

Jahrbuch fr Psychoanal, Forscungen, t. V, p. 679 y sigs.
143
Aunque la posibilidad de error grosero sea mucho ms considerable que para las percepciones sensoriales, proyectamos sin dificultad alguna y con toda ingenuidad nuestra
propia psicologa en los dems. Cada uno se crea as una
serie de relaciones ms o menos imaginarias, basadas nicamente en tales proyecciones. Entre los neurticos son
frecuentes los casos en que la proyeccin fantstica constituye la nica manera posible de relacionarse con los dems seres humanos. Un individuo al que percibo esencialmente gracias a mi proyeccin, es una imago o un portador
de la imago o smbolo. Todos los contenidos de nuestro
inconsciente son constantemente proyectados en nuestro
mundo circundante, y slo en la medida en que compren'demos ciertas particularidades de nuestros objetos como
proyecciones o imagines, conseguimos diferenciar a stas
ue los atributos reales. Cuando no somos conscientes del
origen proyectivo de una cualidad percibida en el objeto,
no podemos sino creer ingenuamente en su real pertenencia al objeto. Todas nuestras relaciones humanas abundan
en tales proyecciones, y quien en su sector personal no
pudiera captar claramente esto, no tiene menos que pensar
en la psicologa periodstica de los pases beligerantes. Cum
grano sals, siempre se atribuyen al adversario las propias
faltas inconfesadas. En todas las polmicas personales se
encuentran ejemplos notables. Quienquiera que no posea
una buena dosis de autorreflexin, no estar por encima
de sus proyecciones; las ms de las veces se hallar sometido a ellas. La condicin natural del espritu supone la
existencia de esas proyecciones; es natural e innato proyectar los contenidos inconscientes. Ello crea en el individuo relativamente primitivo aquella fusin caracterstica
con el objeto, que Lvy-Bruhl acertadamente designara
como "identidad mstica" o "participacin mstica"10. As
todo contemporneo normal y que no haya reflexionado
10
Lvy-Brohl, Les fonctions mentales dans les socits infrieures, 1910.
144
- JUNG
sobre s mismo ms de cierta medida, se halla ligado a su

mundo circundante por medio de todo un sistema de proyecciones inconscientes. El carcter coactivo de esas rea
ciones (precisamente su aspecto "mgico" o "mstico-impe
rativo") permanece inconsciente "mientras todo vaya bien".
Pero si sobreviene una demencia paranoidea, esas relaciones inconscientes, de origen proyectivo, aparecern como
otras tantas ideas obsesivas amplificadas, en general, por
materiales inconscientes que, notmoslo bien, constituan
ya durante el estado normal el contenido de tales proyecciones. Asimismo, en tanto que los intereses vitales la
libido puedan aprovechar esas proyecciones como un
vnculo agradable y til que liga al individuo con el mundo, ellas constituirn una positiva facilidad de la vida. Pero
apenas la libido elige otro camino y por ende comienza a
retirarse de los lazos proyectivos anteriores, las proyecciones actan como los mayores obstculos imaginables, al impedir con eficacia toda verdadera liberacin respecto de los
objetos. Manifistase entonces un fenmeno caracterstico:
el sujeto se esfuerza en desvalorizar y disminuir lo ms posible los objetos antes ensalzados, a fin de poder liberar de
ellos la libido. Mas como la identidad precedente descansa
sobre la proyeccin de contenidos subjetivos, una separacin plena y total slo puede lograrse si el sujeto vuelve
a tomar posesin de la imagen representada por el objeto,
con toda su significacin. Esta restitucin se produce tomando conciencia del contenido proyectado, es decir, reconociendo el "valor simblico" del objeto en cuestin.
Dichas proyecciones son tan frecuentes y tan ciertas
como el desconocimiento sistemtico de su naturaleza proyectiva. En presencia de tales hechos, no sorprender ver
al ingenuo sentido comn suponer de antemano como evidente, que cuando uno suea con un seor X, esta imagen
onrica "seor X" es idntica con el seor X de la realidad.
Esta suposicin concuerda con la ausencia general de espritu crtico, al no ver diferencia alguna entre el objeto en
145
s y la representacin que de ste se hace. Considerada

crticamente nadie podr negarlo la imagen onrica slo
tiene con el objeto una relacin exterior y muy limitada.
Pero, en realidad, esa imagen es un complejo de factores
psquicos formado gracias, sin duda, a ciertos estmulos
exteriores en el individuo mismo, y que por lo tanto
consta en substancia de factores subjetivos, caractersticos
para l, pero que a menudo no tienen nada que ver con el
objeto real. Siempre comprendemos a los dems como nos
comprendemos a nosotros mismos, como tratamos de comprendernos. Lo que no comprendemos en nosotros mismos,
tampoco lo comprendemos en los dems. As, por mltiples
razones, la imagen de los otros por lo general es en gran
parte subjetiva. Como se sabe, ni aun una familiaridad
ntima podra garantizar en modo alguno un conocimiento
objetivo de los dems.
Si, como lo hace la escuela freudiana, nos proponemos
encontrar "impropios" o "simblicos" ciertos contenidos
manifiestos del sueo, y explicar que el sueo habla por
cierto de "campanario", pero significa "falo", slo nos resta
un paso para decir que el sueo a menudo habla de "sexualidad", pero no siempre significa sexualidad; en efecto, el
sueo habla, con frecuencia, del padre, pero en realidad
designa al soador mismo. Nuestras imagines son partes
integrantes de nuestro espritu, y cuando nuestro sueo reproduce cualesquiera representaciones, stas son ante todo
nuestras representaciones, para cuya elaboracin he. contribuido la totalidad de nuestro ser; son los factores subjetivos los que en el sueo, no por motivos exteriores, sino
por los movimientos ms ntimos de nuestra alma, se agrupan de tal o cual manera, expresando un sentido u otro.
Toda la gnesis del sueo es esencialmente subjetiva; _ei
sueo es el teatro donde el soador es a la vez escena, actor,
apntapfi^drctor, autor, pblico y crtico. Esta simple
verdad forma la base de aquella concepcin del sentido de
los sueos que he denominado interpretacin en el plano
146
JUNG
subjetivo. Esta interpretacin, como su nombre lo indica,

ve en todas las figuras del sueo rasgos personificados de
la personalidad del soador11.
Repetidas veces esa concepcin ha suscitado ciertas resistencias. Los argumentos de unos se apoyan sobre las
ingenuas premisas, ya citadas, de la mentalidad normal
corriente. Los argumentos de otros se basan ms bien sobre la cuestin de principio: qu es ms importante, ei
plano objetivo o el plano subjetivo"! En realidad, la probabilidad terica del plano subjetivo me parece inobjetable. El segundo problema, en cambio, es mucho ms espinoso. As como la imagen de un objeto por una parte es
elaborada subjetivamente, por la otra est condicionada
objetivamente. Cuando reproduzco en m la imagen, establezco un condicionamiento subjetivo y objetivo a la vez.
Para discernir en cada caso qu aspecto predomina, ante
todo es necesario averiguar si la imagen se reproduce gracias a su significacin subjetiva o a su significacin objetiva. Cuando sueo, por ejemplo, con una persona a la que
me une algn inters vital, la interpretacin se aproxima
por ciento ms al plano objetivo que al otro. Cuando, en
cambio, sueo con una persona que en realidad me es ajena
e indiferente, entonces la interpretacin se realiza sobre el
plano subjetivo. Es posible, sin embargo y este caso en
la prctica resulta muy frecuente, que la persona indiferente represente para el soador otra persona con la cual
est ligado por lazos afectivos. La teora freudiana deca:
la persona indiferente ha sustituido a la otra en el sueo
para disimular la molestia que sta produce. En tal caso
recomiendo seguir el camino ms natural y decir: la reminiscencia afectiva evidentemente ha cedido su lugar en el
sueo al indiferente seor X, lo cual me conduce a una
interpretacin en el plano subjetivo. Esta sustitucin es una
11
Para la interpretacin en el plano subjetivo Maeder (1. c.) ha presentado ya algunos ejemplos. Ambos mtodos interpretativos son tratados con
ms detalles en mi libro Ueber die Psychologle dea Unbewussten. 1943. Hay
edicin en castellano: Lo inconsciente. B. Aires, Losada, 1942.
147
elaboracin onrica que de hecho equivale a una represin

de la reminiscencia desagradable. Pero, si esa reminiscencia se deja desplazar tan fcilmente es porque no tiene
mucha importancia. Su reemplazo muestra que ese afecto
personal puede ser despersonalizado. Podra entonces superar mi afecto, pero sera recaer en la situacin afectiva
personal el restarle valor a la despersonalizacin llevada a
cabo con tanto xito en el sueo, al considerarla como simple represin. Creo ms sensato estimar que la feliz sustitucin de la persona desagradable por una indiferente,
equivale a una despersonalizacin de mi afecto hasta entonces personal. Por ello, el valor afectivo, es decir la masa
libidinal correspondiente, se ha vuelto impersonal; en otros
trminos, se ha liberado del lazo personal que la ataba al
objeto, lo que en adelante me permitir elevar al plano
subjetivo el conflicto real precedente, y tratar de comprender en qu medida constituye exclusivamente un conflicto
subjetivo. Para mayor claridad lo ilustrar con un breve
ejemplo:
Una vez tuve con el seor A un conflicto personal, y
poco a poco me fui convenciendo de que la culpa estaba
ms de su parte que de la ma. En esa poca tuve el sueo
siguiente: "Por cierto asunto deb consultar a un abogado,
quien con gran sorpresa ma me exigi nada menos que
cinco mil francos por la consulta, lo que provoc enrgicas
protestas de mi parte".
La imagen del abogado es una dbil reminiscencia de
mi poca de estudiante, caracterizada por mltiples disputas y controversias. La brusquedad del abogado me recuerda con desagrado la personalidad de A y el conflicto todava
persistente. Avanzando por el plano objetivo podra decir:
Detrs del abogado se oculta el seor A, por consiguiente
el seor A me exige un precio exagerado y sin derecho.
Ese da un estudiante pobre me pidi le prestara cinco mil
francos. En consecuencia, el seor A es un estudiante pobre, necesitado e incompetente, puesto que se halla en el
148
' - J U N G
comienzo de sus estudios. Por lo general, en tal situacin

nadie tiene pretensiones ni emitira opiniones. La realizacin de mis deseos se cumplira as: mi adversario, carente
de mansedumbre, sera desechado y mi tranquilidad quedara protegida. Pero, de hecho, en este punto del sueo
me despert a causa de la viva clera experimentada ante
las exigencias del abogado. Por consiguiente, no fui tranquilizado por la "realizacin de mis deseos".
Detrs del abogado ciertamente se oculta el desagradable asunto A. Pero es digno de notarse que mi sueo haya
ido a buscar a aquel indiferente jurista de mi poca estudiantil. Al abogado asocio: discusin, ergotismo, espritu de
contradiccin, y a esto aquel recuerdo de mi poca de estudiante, en que yo, con razn o sin ella, sola defender nv
tesis tenaz, obstinada y tercamente, para conseguir al menos aparentar superioridad. Todo esto bien lo s ha
influido en la cuestin que tuve con el seor A. As comprendo tambin por qu el litigio con A no puede liquidarse, pues el pleitista que vive en m por todos los medios
trata de conseguir una satisfaccin "justa".
Esta concepcin, enteramente razonable, conduce a un
resultado, mientras que la interpretacin en el plano objetivo resulta infructuosa, pues no demuestra en modo alguno la hiptesis de que los sueos son la realizacin de un
deseo. Cuando un sueo me indica dnde estoy cometiendo
un error, me proporciona con ello la posibilidad de mejorar
mi actitud, lo que siempre es una ventaja. Naturalmente,
slo se llega a tal resultado mediante la interpretacin en
el plano subjetivo.
Por convincente que sea en un caso similar la interpretacin en el plano subjetivo, en otro caso conflictual
donde se halle en juego una relacin de vital importancia,
puede carecer de valor. En este caso evidentemente hay
que relacionar al personaje onrico con el objeto real. El criterio a seguir se deduce, en cada caso, de los datos conscientes, excepto los casos en que una transferencia entra
149
en juego. La transferencia determina con toda facilidad

errores de juicio q~e ocasiones hacen aparecer al mdico como un deus ex machina absolutamente imprescindible
o como un requisito de la realidad, igualmente indispensable. Tal es el mdico para el juicio de su paciente. En
tales casos la autorreflexin del mdico debe decidir en
qu medida l representa un problema real para su paciente. Desde que el plano objetivo de la interpretacin
comienza a resultar montono e infructuoso, es tiempo de
considerar a la persona del mdico como un smbolo de los
contenidos proyectados por el paciente. Si el analista no
lo hiciera, no le queda ms que desvalorizar la transferencia y as destruirla, reducindola a los deseos infantiles, o
tomar la transferencia al pie de la letra y sacrificarse a las
exigencias del paciente (aun contra las resistencias inconscientes de ste). Esta segunda eventualidad perjudica a
ambos, pero en general ms al mdico. Si, en cambio, se
consigue elevar la persona del mdico al plano subjetivo;
todos los contenidos transferidos (proyectados) pueden retornar al paciente con su valor original. Un ejemplo de
retraccin de las proyecciones en la transferencia, puede
leerse en mi libro Die Beziehungen zwischen dem Ich und
dem Uribewussten.
Ciertamente, nadie que no sea un analista prctico se
interesar de un modo especial por estas digresiones acerca
del "plano subjetivo" y "plano objetivo". Pero cuanto ms
ahondemos en la problemtica de los sueos, tanto ms
tomaremos en cuenta los puntos de vista tcnicos del tratamiento prctico. En ese dominio ha sido necesaria la ineluctable coaccin que siempre ejerce sobre el mdico un
caso difcil y que sin cesar le hace pensar en el perfeccionamiento de sus medios de accin, a fin de poder prestar
ayuda, incluso a este caso difcil. Gracias a las dificultades
a
Con respecto a las proyecciones que se dan en la transferencia, vase
pie Psychologie der TTebertragung, 1946. Hay edicin castellana: La psicologa
d la transferencia. B. Aires. Paids. 1954. Tambin del libro citado en el
texto: El 70 7 lo Inconsciente, Barcelona, Mirado, 1940.
150
'
'
JUNG
del tratamiento diario de los enfermos hemos sido llevados

a concepciones que sacuden hasta los fundamentos nuestra
mentalidad corriente. Si bien la subjetividad de una imago
, es una verdad patente, sin embargo esta comprobacin tiene algo de filosfico que suena mal a ciertos odos. Como
hemos mostrado ms arriba, ello resulta de la suposicin
irreflexiva que identifica sin ms ni ms la imago con el
objeto. Toda perturbacin de tal supuesto tiene el don
de irritar. Por la misma razn, la idea de un plano subjetivo atrae poco la simpata, pues ella perturba el candido
postulado de la identidad de los contenidos de conciencia
con los objetos correspondientes. Nuestra mentalidad se
caracteriza como los acontecimientos de tiempos de guerra " lo demuestran claramente por juicios de una descarada ingenuidad emitidos contra el adversario, pero que
revelan nuestros propios defectos; se reprocha al enemigo
simplemente las deficiencias propias e inconfesadas. Se
ve todo en los dems, se critica y se condena a los otros
y se desea mejorarlos y educarlos. No tengo necesidad de
presentar ejemplos; los ms ilustrativos se encuentran en
todos los peridicos. Pero es natural que eso que ocurre
en grande se encuentre tambin en pequeo en cada uno.
Nuestra mentalidad es todava tan primitiva, que se ha liberado de la identidad original con el objeto slo en algunas
raras funciones y dominios. El primitivo une a un mnimum de autorreflexin un mximum de compenetracin
con el objeto, que aun puede ejercer directamente sobre l
la magia de su coaccin. Toda la magia y la religin primitivas se basan sobre las influencias mgicas emanadas
del objeto, que se originan en las proyecciones de contenidos inconscientes sobre el objeto. La autorreflexin poco
a poco se ha separado del estado de identidad inicial, y ha
progresado paralelamente hasta alcanzar una diferenciacin cada vez mayor entre sujeto y objeto. Tal diferencia18
La primera Guerra mundial.
cin revela que ciertas propiedades antes atribuidas ingenuamente al objeto, en realidad eran contenidos objetivos.
Los antiguos ya no crean ser papagayos rojos o hermanos
de los cocodrilos, pero sin duda continuaban an sumergidos en la magia. A este respecto, slo el siglo xviii, el siglo
de las luces, ha dado un paso decisivo hacia adelante. Pero,
como todos sabemos, estamos an muy alejados de un conocimiento de nosotros mismos de acuerdo con nuestro saber actual. Cuando la clera, a propsito de una insignificancia, llega hasta el arrebato, nadie nos convencer de que el
motivo de nuestro furor se halla totalmente fuera de la
persona o cosa que nos irrita. As, atribuimos a estas cosas
el poder de encolerizarnos, hasta el punto de perturbar en
ocasiones nuestro sueo y nuestra digestin. Por eso acusamos sin reparos ni reservas al objeto que nos exaspera,
injuriando as una parte inconsciente de nosotros mismos
proyectada en el elemento perturbador.
Tales proyecciones forman legin. Unas son favorables,
es decir actan como un puente que facilita el trnsito de
la libido; otras son desfavorables, sin llegar prcticamente
a constituir un estorbo, pues las proyecciones desfavorables por lo general se establecen fuera del crculo de las
relaciones ntimas. Sin embargo, el neurtico es una excepcin: consciente o inconscientemente entabla con su ambiente una relacin tan intensa que l no puede impedir a
las proyecciones desfavorables desembocar en los objetos
ms prximos y suscitar conflictos. Esto lo obliga si quiere curarse, a tener en cuenta sus proyecciones primitivas
con tanta perspicacia como nunca lo hace el hombre normal. Este ltimo produce, sin duda las mismas proyecciones, pero mejor distribuidas: el objeto de las proyecciones
favorables est cerca, el de las proyecciones desfavorables
_se halla a mayor distancia. Como sabemos, eso ocurre
tambin entre los primitivos: extranjero, para ellos, es sinnimo de enemigo y malvado. Entre nosotros, aun en las
postrimeras de la Edad Media, "extranjero" y "miserable"
152
- JUNG
eran lo mismo. Esa distribucin es racional, y por ello el

individuo normal no experimenta necesidad alguna de hacer conscientes estas proyecciones, si bien tal estado es
peligrosamente ilusorio. La psicologa de la guerra ha destacado claramente esa particularidad: todo lo que hace la
propia nacin es bueno, todo lo que realizan las otras naciones es malo. El centro de todas las infamias siempre se
encuentra a una distancia de muchos kilmetros detrs
de las lneas enemigas. Esta misma psicologa primitiva es
tambin la de cada individuo; por eso, toda tentativa de
elevar a la conciencia tales proyecciones, inconscientes desde toda la eternidad, provoca gran irritacin. Por cierto
nos gustara mejorar nuestras relaciones con nuestros prjimos, pero evidentemente con la condicin de que stos
respondan a nuestras esperanzas, es decir que se comporten
como dciles portadores de nuestras proyecciones. Sin embargo, si estas proyecciones se vuelven conscientes, nuevas
dificultades pueden aparecer para perturbar las relaciones
con los dems hombres; lo que significa la destruccin del
puente ilusorio por donde transita libremente el amor y el
odio, dando fcilmente salida a nuestras virtudes ficticias
que quieren "elevar" y "mejorar" a los otros. Tales dificultades de relacin determinan una acumulacin de libido
que har conscientes las proyecciones desfavorables. En lo
sucesivo el sujeto se ver ante la tarea de aceptar como
propias todas las infamias y bribonadas atribuidas sin reparos a los dems y por las que se ha indignado toda la
vida. Lo irritante en ese proceder es la conviccin de que
por un lado, si todos los hombres obraran as, la vida sera
completamente soportable, y por otra la sensacin de una
violenta resistencia a aplicarse este principio a s mismo,
y en serio, por cierto. Si los otros lo hicieran, no se podra
desear nada mejor; pero como uno mismo debe hacerlo, la
idea sola resulta insoportable.
El neurtico sin duda se ve obligado por su neurosis
a realizar ese progreso; no as el hombre normal, cuyas
J53
perturbaciones psquicas, en cambio, se concretan en la

vida social o poltica en forma de manifestaciones psicolgicas colectivas, como guerras y revoluciones. La existencia real de un enemigo en quien se puede descargar la
maldad es, evidentemente, un alivio de la conciencia. Por
lo menos se puede decir sin temor quin es el culpable,
teniendo en cuenta que la causa del desastre se encuentra
fuera, y no en la propia actitud. Desde que uno se representa claramente las desagradables consecuencias de la
concepcin en el plano subjetivo, una objecin se impone al
espritu: es posible que todos los defectos abominables,
censurados en los dems, se encuentren en nosotros mismos? Entonces, los grandes moralistas, los educadores geniales y los benefactores de la humanidad seran los ms
perversos. No habra que decir menos sobre la proximidad
entre el Bien y el Mal, y de manera ms general, sobre las
ntimas relaciones entre los pares de contrarios; pero eso
nos llevara demasiado lejos de nuestro tema.
Desde luego, no debe exagerarse la concepcin en el
plano subjetivo; slo se trata de estimar de una manera un
poco ms crtica a quin corresponden las cualidades percibidas. Lo que salta a la vista en un objeto puede ser una
cualidad real del objeto. Pero cuanto ms subjetiva y
afectiva sea esa impresin, tanto ms ha de ser concebida
la cualidad como una proyeccin. Para esto es necesario
establecer una distincin de no poca importancia entre la
cualidad real existente en el objeto sin la cual no sera
probable una proyeccin sobre el objeto y el valor o significacin propia de la energa libidinal canalizada hacia
esa cualidad. No queda excluido que sea proyectada sobre
un objeto una cualidad de la que en realidad apenas existen rastros en el objeto (por ejemplo, la proyeccin de
cualidades mgicas en los objetos inanimados). No ocurre
lo mismo cuando se trata de las comunes proyecciones de
rasgos caracterolgicos o actitudes momentneas del comportamiento. En esos casos es frecuente ver que el objeto
154
- JUNG
constituye una ocasin para la proyeccin que se encuentra

casi provocada. Lo ltimo sucede cuando una cualidad psquica se encuentra proyectada sobre una persona que la
posee inconscientemente; por eso acta con eficacia sobre
lo inconsciente de los dems. Toda proyeccin determina
una contrap^rcjieccin, siempre que la cualidad proyectada
por el sujeto exista de un modo inconsciente en la persona
que recibe la proyeccin, as como un analista reacciona
frente a una "transferencia" con una ''contr^traiisfeência", cuando la transferencia proyecta un contenido inconscente aun para el medico mismo, no obstante existir en
l". La contratransferencia es, pues, tan oportuna y conveniente, o inconveniente, como la transferencia del paciente: tiende a establecer las mejores relaciones, indispensables para la realizacin de ciertos contenidos inconscientes. La contratransferencia es, como la transferencia,
un fenmeno obsesivo, subyugante, pues denota una identificacin "mstica", vale decir inconsciente, con el objeto.
Tales ligaduras inconscientes suscitan siempre resistencias,
conscientes si el sujeto, en su manera de ser, tiende a disponer libremente de su libido, sin dejrsela sonsacar con astucia o por fuerza, e inconscientes, si el sujeto prefiere ms
bien dejarse quitar la libido. Por eso la transferencia y la
contratransferencia, en tanto sus contenidos permanecen
inconscientes, crean relaciones anormales e insostenibles,
que tienden a su propia destruccin.
Aun cuando pueda encontrarse en el objeto una parcela de la cualidad proyectada, el significado prctico de la
proyeccin es, sin embargo, puramente subjetivo e incumbe
por entero al sujeto, cuya proyeccin presta a una cualidad
mnima del objeto un valor exagerado.
Aun cuando la proyeccin concuerde con una cualidad
que realmente pertenece al objeto, el contenido proyec11
Sobre los contenidos tpicos de la proyeccin, vase Die Psychologle der
Uebertragung, 1946. (Hay edicin castellana: La psicologa de la transferencia.
B, Airee, Faids, 1954).
155
tado existe tambin en el sujeto, donde constituye una

parte de la imago del objeto. Esta imago del objeto
es una magnitud psicolgica diferente de la percepcin
sensorial del objeto; consiste en una imagen13 existente ai
margen de todas las percepciones, y sin embargo basada en
todas ellas. Su vitalidad independiente, dotada de una
autonoma relativa, permanece inconsciente en tanto coincide exactamente con la vida real del objeto. Por eso la
independencia de la imagfo escapa a la conciencia y es proyectada inconscientemente en el objeto, es decir se confunde con la independencia del objeto. Debido a ello, naturalmente, el objeto est dotado por el sujeto de una existencia
apremiante, es decir de un valor exagerado basado sobre
la proyeccin de la imago en el objeto, o mejor, sobre la
identidad postulada a priori; de tal suerte, el objeto exterior se vuelve a la vez interior; as, por va inconscientes
un objeto exterior puede ejercer una accin psquica inmediata sobre el sujeto, al quedar por su identidad con la
imago en cierto modo acoplado directamente al mecanismo
psquico del sujeto. De ah el poder "mgico" que un objeto puede ejercer sobre el sujeto. Los primitivos nos proporcionan sorprendentes ejemplos de ello; tratan, por ejemplo, a sus nios u otros seres "animados", como tratan a su
propia alma. No se atreven a hacer nada contra ellos por
temor a ultrajar el alma de les nios o de los objetos. Por
esta razn los nios deben permanecer lo ms posible sin
educar hasta la pubertad, poca en que de repente se les
empieza a impartir una educacin complementaria (iniciacin) a veces cruel.
Ms arriba he dicho que la independencia de la imago
permanece inconsciente porque se halla identificada con
la del objeto. De acuerdo con eso, la muerte del objeto
debera desencadenar una serie de curiosos efectos psico11
Para completar digamos que ninguna Imago procede slo del mundo
''xterior. A su configuracin especfica contribuye tambin la disposicin psquica a priori, vale decir el arquetipo.
jgg
c. o. J U N G
lgicos, pues el objeto no desaparece del todo, sino que prosigue una vida inmaterial. Sabemos que en realidad es as.
La magro inconsciente, que ya no corresponde a ningn
objeto, se convierte en el espritu del difunto, y ejerce
sobre el sujeto efectos que no se pueden concebir sino
como fenmenos psquicos. Las proyecciones inconscientes
del sujeto que han inoculado contenidos inconscientes en la
imago del objeto identificndola con ste, sobreviven a la
desaparicin real del objeto, y desempean un importante
papel en la vida de los pueblos primitivos y en la de los
pueblos civilizados, antiguos y modernos. Estos fenmenos
prueban de un modo convincente la existencia relativamente autnoma de imagines en lo inconsciente. Es evidente
que ellas habitan lo inconsciente, porque nunca se distinguen conscientemente del objeto.
Todo progreso, todo perfeccionamiento de las concepciones humanas, se ha asociado a un progreso de la conciencia individual: el hombre se ha diferenciado de las
cosas, y se presenta frente a la naturaleza como distinto
de ella. Por eso el pensamiento psicolgico en su nueva
orientacin deber seguir el mismo camino: salta a la vista
que la identidad del objeto con la imago subjetiva confiere al objeto una importancia que no le es propia, pero que
ha posedo desde siempre, pues la identidad es un hecho
absolutamente original. Esta situacin constituye para el
sujeto un estado primitivo que slo puede perdurar en
tanto que no lleve a graves inconvenientes. La sobrevaloracin.del objeto representa justamente una circunstancia
particularmente apta para obstaculizar el desarrollo del
sujeto. La fascinacin por un objeto "mgico" orienta poderosamente a la conciencia subjetiva en el sentido de ese
objeto, y perturba toda tentativa de diferenciacin individual, que evidentemente debera comenzar con una delimitacin de la imago y del objeto. En efecto, la lnea general de la diferenciacin individual resulta imposible de
conservar si factores extrnsecos intervienen de un modo
J57
"mgico" en la economa psquica subjetiva. La separacin

de las imagines, que confiere al objeto excesiva importancia, restituye al sujeto aquella energa disociada, urgentemente necesaria para su propio desarrollo.
Concebir las imagines onricas en el plano subjetivo
representa para el hombre moderno lo mismo que quitarle
a un primitivo sus figuras ancestrales y fetiches e intentar
ensearle que el "poder curativo" es una cosa espiritual
que no existe en el objeto, sino en el alma humana. El
primitivo experimenta una legtima aversin hacia esta
concepcin hertica, e igual que l, tambin el hombre
moderno siente como desagradable y aun peligroso el destruir la identidad existente entre imago y objeto, consagrada por la antigedad ms remota. Apenas caben imaginarse las consecuencias que tal divorcio tendra para
nuestra psicologa: ya no habra a quin acusar, nadie a
quien culpar, nadie a quien poder educar, hacer mejor o
castigar! Al contrario, en todas las cosas habra que comenzar por uno mismo, exigir de s; slo de s mismo, lo
que se exige de los dems. Tal estado de cosas dice claramente por qu la concepcin de las imagines onricas en
el plano subjetivo no es un paso indiferente; sobre todo no,
porque da lugar a parcialidades y exageraciones en ambos
sentidos.
Fuera de esas dificultades ms bien de orden moral,
existen algunas otras de orden intelectual. Se me ha
hecho ya la objecin de que la interpretacin en el plano
subjetivo es un problema filosfico, y que la aplicacin
de este principio linda con los lmites de la concepcin del
mundo, dejando por ello de ser ciencia. No me sorprende
que la psicologa tambin se relacione con la filosofa, pues
el pensamiento, base de la filosofa, es una actividad psquica y como tal es objeto de la psicologa, que abarca lo
psquico en toda su extensin, incluyendo la filosofa, la
teologa y muchos otros sectores. Frente a todas las filosofas y a todas las religiones se erige la realidad del alma hu-
158
- - J U N G
mana, que es, quiz, lo que decide en ltima instancia sobre

la verdad y el error.
Por el momento poco le importa a nuestra psicologa
si sus problemas colindan con los de uno u otro dominio
cientfico. A nosotros nos preocupan ante todo las necesidades prcticas. Si la cuestin de la concepcin del mundo
es un problema psicolgico, entonces su discusin es de
nuestra incumbencia, tenga relacin o no la filosofa con
la psicologa. Asimismo las cuestiones de la religin son
para nosotros cuestiones psicolgicas. El alejamiento general de estos dominios por parte de la psicologa mdica
contempornea, constituye una lamentable ausencia que
se advierte claramente en el hecho de que las neurosis psicgenas a menudo encuentran sus mejores posibilidades de
curacin en lugares donde no se ejerce la medicina profesional. Aunque yo mismo soy mdico y segn el principio
medicus medicum non decimat (un mdico no diezma a
otro mdico), tendra razones para abstenerse de criticar
a los mdicos, debo empero reconocer que en sus manos
no siempre se halla bien cuidada la psicologa mdica. A
menudo he visto que los mdicos psicoterapeutas ejercen
su arte segn la rutina a que los lleva el carcter propio
de sus estudios. El estudio de la medicina consiste, por
una parte, en la simple memorizacin de una enorme cantidad de hechos, sin un verdadero conocimiento de sus causas, y por otra, en ciertas habilidades prcticas que deben
adquirirse por la experiencia, segn el principio "piensa
poco y obra ms". As ocurre que de todas las facultades
del mdico, la que tiene menos ocasiones para desarrollarse es la funcin del pensar. Por eso tampoco nos sorprender que aun mdicos de orientacin psicolgica no puedan,
en modo alguno o slo con mximo esfuerzo seguir mis
reflexiones. Es que se han habituado a obrar de acuerdo
con las recetas y a aplicar mecnicamente mtodos que
no han ideado por s mismos. Pero semejante tendencia
es la ms inadecuada para el ejercicio de la psicologa me-
J5Q
dica, pues se aferra a esquemas de teoras y mtodos autoritarios e impide el desarrollo de la independencia en el
pensar. As he visto que hasta las ms elementales distinciones de extraordinaria importancia para la prctica,
como la interpretacin en el "plano subjetivo" y en el "plano objetivo", el "yo" y el "s-mismo", "signo" y "smbolo",
"causalidad" y "finalidad", etc., resultan demasiado exigentes para su capacidad de pensamiento. Esta dificultad
explica el tenaz apego a concepciones anticuadas que desde
hace tiempo demandan revisin. Que esto no es nicamente
mi opinin subjetiva, lo demuestra la fantica unilateralidad y el aislamiento sectario de ciertas organizaciones "psicoanalticas". Esta actitud es, como todos sabemos, un sntoma e indica incertidumbre sobrecompensada. Pero, precisamente, quin ser el que se aplique criterios psicolgicos a s mismo?
La concepcin de los sueos como satisfacciones de deseos infantiles o como arrangements de orientacin finalista
al servicio de una intencin infantil de dominio, es demasiado estrecha para dar cuenta de la esencia del sueo. El
sueo, como todo elemento de la conexin psquica, es una
resultante de la totalidad de la psique. Por eso debemos
estar preparados para encontrar en el sueo todo lo que
desde pocas primitivas ha importado en la vida de la humanidad. La vida humana en s no se limita a tal o cual
instinto fundamental, sino se construye sobre una multitud de instintos, apetencias, necesidades y condicionamientos tanto fsicos como psquicos; el sueo tampoco puede
explicarse por tal o cual elemento, por seductora que parezca en su simplicidad tal explicacin. Podemos estar
seguros de que sa es errnea, pues ninguna teora simplista de los instintos podra jams abarcar la amplitud del
alma humana, ni sondear sus misterios; por consiguiente,
tampoco comprender los sueos, expresin del alma. Para
comprender el sueo, por lo menos en algo, precisamos
instrumentos seleccionados trabajosamente de todos los
IQQ
C.
G.
JUNG
sectores de las ciencias del espritu. Pero con un par de

majaderas o con la prueba de ciertas represiones, no se
resuelve el problema del sueo. Se ha reprochado a mis
trabajos su tendencia "filosfica" (y hasta "teolgica"),
en el sentido de que empleo nociones "filosficas" y de
que mi concepcin psicolgica es "metafsica"10. Pero ocurre que yo utilizo ciertos materiales de la filosofa, de la
ciencia de las religiones, y de la historia, exclusivamente
para representar la estructura psquica. Si por ejemplo
yo empleo un concepto teolgico, o asimismo el concepto
metafsico de energa, debo hacerlo porque constituyen
representaciones existentes en el alma humana desde los
comienzos. No me cansar de repetir que ni la ley moral,
ni el concepto de Dios, ni ninguna religin le ha venido
al hombre desde fuera, como quien dice desde el cielo;
sino que el hombre todo lo lleva dentro de s como en
germen, y por esto lo crea al extraerlo de s. Por consiguiente, es intil pensar que basta slo el racionalismo
para ahuyentar este fantasma. La idea de la ley moral, la
idea de Dios, forman parte de las reservas inextirpables
del alma humana. Por ello, toda psicologa honesta que
no est cegada por la soberbia de un racionalismo trivial,
debe aceptar la discusin de eses hechos. Ni las vanas explicaciones, ni la irona podrn disiparlos. En fsica podemos pasar sin un concepto de Dios, pero en psicologa, la
nocin de la divinidad es un factor definitivo con el que
hay que contar, tanto como con las nociones de "afecto",
"instinto", "madre", etc. Naturalmente, en la eterna confusin entre objeto e imago estriba el no poder diferenciar
entre "Dios" e imago de Dios"; por eso se piensa que uno
habla de Dios, que explica "teologa", cada vez que se
habla de la "imagen de Dios". No corresponde a la psicologa, como ciencia, postular la hipstasis de la imago divina; ella debe simplemente, de acuerdo con los hechos, con18
Eso se refiere a mi teora del "arquetipo". El concepto biolgico de
pattern o behavlonr (pauta de conducta), tambin es "metafsico"?
Igl
tar con la existencia de una imagen de Dios. De modo similar opera con la nocin de instinto, sin atribuirse la competencia de establecer qu es el "instinto" en s. Cada uno
sabe a qu hechos psicolgicos responde el trmino de instinto, por oscura que sea su naturaleza profunda. Tambin
resulta claro que la nocin de Dios, por ejemplo, corresponde a un determinado complejo de hechos psicolgicos,
representando as una magnitud determinada con la que
se puede operar. Pero queda una cuestin fuera del alcance de toda psicologa: saber qu es Dios en s. Lamento
tener que repetir cosas tan evidentes.
En lo que precede he expuesto lo esencial de lo que
deba decir en cuanto a las consideraciones generales sobre
la psicologa onrica ". Intencionalmente he dejado de lado
los detalles reservados a la casustica. La discusin de esas
generalidades nos ha llevado a vastos problemas que es
imprescindible citar cuando se trata de los sueos. Desde
luego, habra an mucho que decir sobre el fin del anlisis
de los sueos; pero como dicho anlisis constituye el instrumento del tratamiento analtico, slo puede hacerse en
correlacin con una descripcin del tratamiento completo.
Sin embargo, una descripcin detallada de la naturaleza
del tratamiento requiere diversos trabajos previos que enfoquen el problema desde distintos ngulos. La cuestin
del tratamiento analtico es extremadamente compleja, a
despecho de los autores que, excedindose en simplificaciones, quieren hacer creer que es muy fcil extirpar las
"races" conocidas de la enfermedad. Guardmonos de toda
ligereza en estos asuntos. Yo preferira ver la discusin
profunda de los problemas capitales, puestos en boga por
el anlisis, reservada a gente seria y concienzuda. Por lo
dems, sera verdaderamente tiempo de que la psicologa
acadmica abriese los ojos a la realidad y se interesara por
el alma humana real, y no slo por las experiencias de la17
En el siguiente ensayo, redactado mucho ms tarde, se encontrarn
algunas nociones complementarias.
162
C.
G.
JUNG
boratorio. Ya no deberan existir profesores que prohiben

a sus discpulos interesarse por la psicologa analtica o
utilizar sus nociones; no deberan hacer a nuestra psicologa
el reproche de utilizar de un modo poco cientfico las "experiencias obtenidas en la vida diaria". S que la psicologa general podra sacar el mayor provecho de un estudio serio de
los problemas onricos, a poco que llegara a liberarse del prejuicio, totalmente injustificado y profano, de que el sueo
es producido por excitaciones somticas exclusivamente.
La sobrevaloracin de lo somtico es tambin en psiquiatra
una de las principales causas del estancamiento de la psicopatologa, en cuanto que no ha sido fertilizada directamente por el anlisis. El dogma: "las enfermedades mentales son enfermedades del cerebro", es un residuo del materialismo que floreci hacia 1870, y se transform en un
prejuicio absolutamente injustificable que impide todo progreso. Aun cuando fuera verdad que todas las enfermedades mentales son enfermedades del cerebro, ste no sera
un argumento contra la investigacin del aspecto psquico
de la enfermedad. Pero este prejuicio es utilizado para
desacreditar y exterminar de antemano todas las tentativas
hechas en tal sentido. Sin embargo, jams se ha probado
que todas las enfermedades mentales son enfermedades del
cerebro, ni jams podr demostrarse; de lo contrario debera poder probarse que si un individuo piensa u obra de
esta o aquella manera, es porque tal o cual albmina se
ha disociado o integrado en tal o cual clula. Semejante
hiptesis conduce directamente al evangelio materialista:
"El hombre es lo que come". Tal ideologa pretende reducir la vida del espritu a procesos de asimilacin y de desasimilacin en las clulas cerebrales, asimilacin y desasimilacin que son necesariamente siempre concebidas slo
como sntesis o desintegraciones de laboratorio, pues representarnos los procesos tales como la vida los crea, es
a tal punto imposible, que no podemos seguir con el pensamiento el proceso vital. No obstante, es as como debe-
163
ran poder pensarse los procesos celulares, si se quiere asegurar la validez de la concepcin materialista. Pero, si se
lograra eso, ya habra sido superado el materialismo, puesto que la vida aparecera, no como una funcin de la materia, sino slo como un proceso existente en si y para s.
a? cual fuerza y materia estaran subordinadas. La vida
como funcin de la materia exigira generatio aequivoca;
pero habr que esperar an mucho tiempo esta prueba.
Nada nos autoriza, como no sea el exclusivismo, la arbitrariedad y la carencia de pruebas, a concebir la vida de manera materialista; tampoco tenemos derecho de reducir la
psicologa a un proceso cerebral, sin contar que cualquier
tentativa en tal sentido est condenada al absurdo, como
lo demuestran todas las que ya fueron emprendidas. El
fenmeno psquico debe ser considerado bajo su aspecto
psquico y no como proceso orgnico o celular. Uno se
indigna contra los "fantasmas metafsicos", cuando alguien
explica los procesos celulares a la manera vitalista, pero
la hiptesis fsica es acreditada como "cientfica", aun cuando no sea menos fantstica. Pero ella se adapta al prejuicio
materialista, y por esto cualquier absurdo se consagra como
cientfico, desde que permite trocar lo psquico en fsico.
Ojal no est muy lejano el tiempo en que nuestros hombres de ciencia se desliguen de ese residuo de materialismo
anticuado y vaco.
IV
LA ESENCIA DEL SUEO
La psicologa mdica se distingue de todas las otras
disciplinas cientfico-naturales, en que tiene que tratar los
problemas ms complejos sin poder apoyarse en series experimentales o hechos explicables por la lgica. En cambio se ve enfrentada con multitud de objetos irracionales constantemente variables; sin duda, el alma es el ser
ms insondable e inaccesible de cuantos ha estudiado el
pensamiento cientfico. Se debe, por cierto, suponer que
todos los fenmenos psquicos se hallan de algn modo en
una serie causal en el sentido ms amplio, si bien es aconsejable considerar precisamente aqu, que la causalidad,
en ltima instancia, slo es una verdad estadstica. Por
eso, quizs, en ciertos casos no es del todo inconveniente
dejar al menos una puerta abierta a una irracionalidad tal
vez absoluta, si bien ya por razones heursticas en cada
caso se plantea primeramente la cuestin de la causalidad.
Asimismo, bien est tambin considerar en medio de este
planteo al menos una de las clsicas distinciones conceptuales, a saber la de causa efficiens y causa finalis. En
asuntos psquicos no es precisamente la cuestin: Por qu
ocurre esto?, necesariamente ms eficaz que la otra cuestin: Para qu ocurre?
Entre los muchos problemas de la psicologa mdica
existe un tema de sumo cuidado: el sueo. Sera asimismo
Jg5
una tarea tan interesante como difcil la de tratar l sueo exclusivamente bajo su aspecto mdico, vale decir con
respecto al diagnstico y pronstico de los estados patolgicos. El sueo en realidad tambin se refiere a la salud
y a la enfermedad, y como en virtud de su origen inconsciente se nutre del jugo de las percepciones subliminales,
puede en ocasiones producir cosas muy dignas de conocerse.
A menudo eso me ha resultado til en casos de difcil diagnstico diferencial, con sntomas orgnicos y psicgenos.
Tambin para el pronstico son importantes ciertos sueos. (Cfr. mi artculo "Die prakische Verwendbarkeit der
Traumanalyse", pg. 98 y sigs., en Wirklichkeit der Seele,
Zurich, 1934) *. Pero en este terreno faltan an todos los
trabajos previos necesarios, como cuidadosas colecciones
casusticas y dems. Es una tarea de los mdicos del futuro formados en psicologa, elaborar sistemticamente protocolos de sueos, cuando tengan ocasin de recibir material onrico que se relacione con ulteriores comienzos de enfermedades agudas que amenacen la vida o aun con un
desenlace fatal, es decir con acontecimientos no previstos
en el momento de establecer el protocolo. La exploracin
de los sueos en general es en s trabajo de toda una vida;
el anlisis de cada uno en particular es tarea que exige una ardua labor. Por ello he preferido en este breve resumen tratar los aspectos fundamentales de la
psicologa e interpretacin de los sueos, de modo que aun
el profano en la materia pueda formarse una imagen de
este problema y su mtodo. El experto convendr conmigo
cuando digo que el conocimiento de los principios fundamentales es ms importante que una casustica copiosa,
incapaz de compensar una escasa experiencia.
El sueo es un trozo de actividad psquica involuntaria,
que tiene precisamente tanta conciencia como para poder
ser reproducido en el estado de vigilia. Entre los fenme* Hay versin castellana: "La aplicacin prctica del anlisis d los
Dueos", eo Bealidad del alma, E. Aires, Losada, 1940. [E.]
166
- - J U N G
nos psquicos, el sueo es el que presenta quiz las cosas

ms "irracionales". Parece haber recibido un mnimum
de aquella asociacin lgica y jerarquizacin de valores
que muestran los otros contenidos de la conciencia, y por
ello resulta menos fcil de ver y comprender. Los sueos
que presentan una feliz combinacin lgica, moral y esttica, son verdaderas excepciones. Por lo general, el sueo
es un curioso y extrao producto que se caracteriza por
sus muchas "malas cualidades", como falta de lgica, dudo'sa moral, formas antiestticas y evidentes contrasentidos
o absurdos. Est bien entonces tildarlo de torpe, disparatado y sin valor.
Toda interpretacin de un sueo es una afirmacin
psicolgica sobre algunos de sus contenidos psquicos, y en
consecuencia resulta algo riesgosa, pues por lo general el
soador, como la mayora de la gente, tiene a menudo una
sorprendente susceptibilidad no slo para las observaciones
desacertadas, sino tambin para las acertadas. Como nicamente en condiciones muy especiales es posible estudiar
un sueo sin la participacin del soador, las ms de las
veces se precisa un extraordinario empeo para obrar con
tino y no herir el amor propio del paciente. Qu debe decirse, por ejemplo, al paciente que relatada una serie de
sueos poco decentes, pregunta: "Por qu tengo justamente yo sueos tan repugnantes?" A una pregunta de esa suerte es mejor no darle respuesta ninguna, pues
es difcil contestarle, por muchas razones, sobre todo para
el principiante; en tales circunstancias suele decirse con
demasiada facilidad una torpeza, precisamente cuando se
crea poder responder a la cuestin. Comprender los sueos es, en efecto, una cosa tan difcil, que desde hace ya
tiempo he tomado por norma, cuando alguien me cuenta
un sueo y me pregunta mi opinin, de decir ante todo
para m mismo: "No tengo ninguna sospecha de qu significa este sueo". Establecido esto, puedo luego entrar
en el anlisis del sueo.
167
Sin duda el lector se preguntar aqu: Vale la pena,

en ltima instancia, indagar en un caso particular el sentido de un sueo, suponiendo que los sueos en general tengan un sentido y que ste pueda demostrarse en la mayora de los casos?
Para demostrar, por ejemplo, que un animal es vertebrado, puede ponerse al descubierto su columna vertebral.
Pero cmo proceder cuando se debe "poner al descubierto"
la estructura ntima y llena de sentido, de un sueo? Al
parecer no existen leyes formales unvocas, y en particular los sueos no tienen un modo de comportamiento regular, excepto los sueos "tpicos", bien conocidos por todos,
como por ejemplo los sueos dencttifis_jo_^stirqs". Los
sueos de angustia no son raros, por cierto, pero tampoco
constituyen regla. Adems existen tpicos temas dejsueos
tambin conocidos por el profano, como volar, subir escaleras, trepar montaas, pasear con escasas ropas, perder
algn diente, el gento, el hotel, la estacin del ferrocarril,
la va frrea, el avin, el automvil, los animales angustiantes (serpientes), etc. Esos temas son muy frecuentes,
pero en modo alguno bastan para poder inferir una legalidad relativa a la estructura del sueo.
Hay personas que de tiempo en tiempo tienen el mismo sueo. Sobre todo ocurre eso en los aos mozos, pero
eventualmente tal repeticin puede extenderse tambin a
lo largo de muchas dcadas. En tales casos no es raro que
se trate de sueos muy impresionantes y que se tenga la
plena conviccin de que "sin embargo deben significar algo". Esta conviccin tiene su valor, en cuanto que no podemos dejar de admitir que de vez en cuando se presente
una determinada situacin psquica que provoque el sueo.
Pero una "situacin psquica" es algo que cuando puede formularse se identifica con un determinado sentido, siempre que no se aferr uno a la gratuita hiptesis de que todos los sueos se reducen a malestares de estmago o .
la posicin en decbito dorsal. Tales sueos de hecho su-
168
C.
G.
JUNG
gieren por lo menos cierto contenido significativo causal.

Lo mismo puede decirse de los temas llamados tpicos.
Aqu es difcil librarse de la impresin de que "eso significa
algo".
Pero, cmo lograr un sentido plausible, y cmo poder
confirmar luego la exactitud de esa interpretacin? Un primer mtodo, por cierto no cientfico, consistira en profetizar acontecimientos futuros echando mano a un libro de
sueos, y una vez realizados verificar la interpretacin,
suponiendo que el sentido de los sueos estribara en la
anticipacin del futuro.
Otra posibilidad de investigar directamente el significado de un sueo sera remontarse al pasado para reconstruir las primeras vivencias al aparecer determinados temas. Si bien esto es posible en una medida limitada, sin
embargo tendra un valor decisivo slo cuando con ello pudiera conocerse algo que en realidad le ha ocurrido al soador, pero que le es inconsciente, o eventualmente algo
que de ningn modo quisiera revelar. Si es as, se trata
entonces de una pura imagen del recuerdo cuya aparicin
en el sueo por nadie es discutida; y, adems, su funcin
onrica significativa resulta de muy escasa importancia
puesto que igualmente el soador consciente hubiera podido dar referencias sobre ello. Lamentablemente, con esto
han quedado agotadas las posibilidades de una investigacin directa del significado.
El mayor mrito de Freud es haber dado con la pista
en la investigacin de los sueos. El descubri antes que
nadie que sin la colaboracin del soador no podramos
efectuar interpretacin alguna. Las palabras que constituyen el relato de un sueo, no tienen un solo sentido, sino
muchos. Cuando, por ejemplo, alguien suea con una mesa,
faltar mucho an para saber qu significa la "mesa" del
soador, a pesar de que la palabra "mesa" parece ser bastante clara. Sabemos, en efecto, de una mesa, pero ignoramos que esta "mesa" es precisamente aquella a la cual
169
estaba sentado su padre cuando neg al soador toda ulterior ayuda econmica y lo ech de su casa por haragu.
La blanca superficie de esa mesa le qued fijada como smbolo de su catastrfica inutilidad, no slo en la conciencia
diurna, sino en los sueos de la noche. Tal es lo que nuestro
soador entiende por "mesa". Por ello, precisamos la ayuda del soador para reducir la multiplicidad de significados de las palabras a lo esencial y convincente. Quienquiera que desconozca el asunto puede dudar que la "mesa"
designe en la vida del soador un punto molesto; pero el
soador no duda, ni yo tampoco. Es evidente que la interpretacin de los sueos es en primer lugar una vivencia
que slo para dos personas se mantiene libre de objeciones.
En consecuencia, cuando llegamos a la comprobacin
de que la "mesa" significa en el sueo precisamente aquella mesa fatal y todas las dems circunstancias, hemos interpretado entonces, no el sueo, sino al menos ese tema
aislado como hecho principal, es decir sabemos qu representa la palabra "mesa" en un contexto subjetivo.
Llegamos a ese resultado mediante la metdica averiguacin de las ocurrencias del soador. Sin duda debo rechazar los restarieTprccdimientos a que Freud somete lo
contenidos onricos, pues dependen demasiado de la idea
preconcebida de que los sueos son la realizacin de "deseos reprimidos". Si bien existen sueos semejantes, falta
tanto para probar que todos los sueos son realizaciones de
deseos, como para demostrar que todos los pensamientos de
la vida psquica consciente provienen de deseos insatisfechos. No existe razn alguna para suponer que los procesos inconscientes en que se basa el sueo son en su forma
y contenido ms limitados y unvocos que los procesos
conscientes. De los ltimos cabra ms bien suponer que
se dejan reducir a tipos conocidos, puesto que las ms de
las veces reflejan la regularidad o an la monotona de la
conducta consciente.
Para establecer el sentido del sueo, basndome en la
170
JUNG
nocin arriba explicada he practicado un procedimiento

que llamo examen del contexto, y que consiste en averiguar mediante las ocurrencias del soador qu matiz significativo tiene para l cada detalle importante del sueo;
es decir, procedo igual que para descifrar un texto difcil
de leer. Este mtodo da como resultado, no siempre un
texto inmediatamente comprensible, sino con frecuencia
slo importantes indicios reveladores de numerosas posibilidades. Una vez atend a un joven que en la anamnesia
me declar que felizmente estaba prometido, y por cierto
con una joven de "buena" familia. En sueos se le apareca la imagen de ella haciendo muy mala figura. El contexto demostr que lo inconsciente del soador combinaba
historias escandalosas de toda clase, provenientes de muy
diversas fuentes, con la imagen de su prometida, lo que le
resultaba absolutamente inconcebible, y por supuesto a m
tambin. Por la continua repeticin de tales combinaciones deb, sin embargo, concluir que a pesar de su resistencia consciente exista una tendencia inconsciente a ver
a su novia en situaciones poco claras. Me dijo que si algo
haba de cierto en eso, sera catastrfico para l. Su neurosis aguda se haba manifestado algn tiempo despus
de la fiesta del compromiso. No obstante lo increble del
caso, la sospecha contra su novia me pareci un punto de
tan capital importancia, que le aconsej realizara una serie
de investigaciones. stas demostraron que la sospecha era
justificada, y el shock del desagradable descubrimiento
no extermin al paciente, sino lo cur de su neurosis y por
consiguiente tambin de su novia. Aunque el examen del
contexto descubra algo "increble" al presentar una aparentemente absurda interpretacin de los sueos, sin embargo todo se revel como acertado cuando se elucidaron
los hechos. Este caso es de una sencillez ejemplar. Es superfluo destacar que los sueos que tienen una solucin
tan simple son los menos.
El examen del contexto es por cierto un trabajo senci-
171
lio, casi mecnico, que no tiene sino una importancia preparatoria. La posterior elaboracin de un texto legible,
es decir la verdadera interpretacin del sueo, es en cambio por regla general una tarea absorbente, y supone comprensin psicolgica, capacidad de combinacin, intuicin,
conocimiento del mundo y del ser humano, y sobre todo
una sabidura especfica que depende tanto de un amplio
conocimiento como de cierta intelligence du coeur. Todos
estos requisitos previos, inclusoTlTnornbrados^ ltimo
trmino, valen en general para el arte del diagnstico mdico. No se requiere en absoluto un sexto sentido para poder comprender los sueos; pero s se precisa algo ms
que los esquemas inspidos de los vulgares librejos de sueos, formados casi siempre bajo el influjo de ideas preconcebidas. Hay que rechazar la explicacin estereotipada
de los temas onricos; slo se justifican las interpretaciones
particulares deducidas por un cuidadoso examen del contexto. Aun cuando se posea una gran experiencia en estas
cuestiones, no obstante es necesario con frecuencia confesar la propia ignorancia ante cada sueo, y renunciando a
toda idea preconcebida disponerse para lo ms inesperado.
Por ms que los sueos se refieran a una conciencia
de determinada ndole y a una situacin psquica determinada, sus races ahondan en el desconocido y oscuro trasfondo de los fenmenos conscientes. Por falta de una expresin ms significativa, llamamos inconsciente a ese trasfondo. No conocemos su esencia en s; observamos slo
ciertos efectos, de cuya manera de ser inferimos ciertas
conclusiones sobre la naturaleza de la psique inconsciente.
Por ser el sueo una exteriorizacin normal y muy frecuente de la psique inconsciente, proporciona la mayor parte
del material emprico para la exploracin de lo inconsciente.
Pero, como la mayora de los sueos no coinciden con
las tendencias de la conciencia, sino que muestran particulares divergencias, debemos suponer que lo inconscien-
172
- JUNG
te verdadera matriz de los sueos tiene una funcin

independiente; por ello hablo yo de autonoma de lo inconsciente. El sueo no slo no obedece a nuestra voluntad, sino que aun muy a menudo se pone en abierta oposicin con las intenciones de la conciencia. Pero la oposicin no siempre es tan acentuada; a veces puede tambin el
sueo apartarse slo en pequea medida de la actitud o
tendencia consciente y originar modificaciones; por cierto,
en ocasiones hasta puede coincidir con dichos contenidos
y tendencias. Para formular esos comportamientos, como
nico concepto posible se me ofrece el de compensacin;
slo l puede, a mi juicio, abarcar cabalmente todos los
modos de comportamiento del sueo. En rigor, la compensacin debe distinguirse de la complementacin. El complemento es un concepto demasiado limitado y limitativo,
que no basta para explicar adecuadamente la funcin onrica, pues designa una relacin de completacin por as decir automtica *. f La compensacin, en cambio, como lo
dice el trmino, es un cotejo y comparacin de diversos
datos o puntos de vista, por donde se origina un equilibrio
o una regulacin^}
Existen tres'posibilidades al respecto/ Cuando una actitud de la conciencia hacia la situacin vital es unilateral
en alto grado, el sueo se sita en el lado opuesto. Si la
conciencia ocupa un lugar relativamente cercano al "medio", el sueo se contenta con variantes. Pero si la situacin de la conciencia es "correcta" (adecuada), coincide
el sueo y subraya la tendencia, sin perder sin embargo su
autonoma particular. Como de todos modos nunca se sabe
con seguridad cmo ha de valorarse la situacin consciente
de un paciente, queda excluida de antemano una interpretacin de los sueos sin interrogar al soador. Pero, aun
cuando conozcamos la situacin consciente, con ello no sabremos nada an sobre la posicin de lo inconsciente. Co1
Con esto no se quiere negar el principio de complementacin. El concepto de compensacin es slo un refinamiento psicolgico del mismo.
173
mo lo inconsciente es la matriz no slo de los sueos, sino

tambin de los sntomas psicgenos, la cuestin de la posicin de lo inconsciente adquiere una importancia prctica
especial. Sin preocuparse de si yo y otros conmigo consideran mi actitud consciente como justa, lo inconsciente puede, por as decir, "tener otra opinin".v
Si bien en la mayora de los casos la compensacin
tiende a lograr un normal equilibrio psquico, mostrndose
as como una suerte de autorregulacin del sistema psquico, no puede uno, sin embargo, quedar satisfecho con ese
conocimiento, pues bajo ciertas condiciones y en ciertos casos (por ejemplo, en las psicosis latentes) la compensacin conduce a un desenlace fatal (prevalecen las tendencias destructivas), por ejemplo el suicidio u otras acciones anormales, que precisamente estn "anotadas" en el
plan de vida de ciertos individuos tarados.
En el tratamiento de las neurosis se presenta la tarea
de producir otra vez la armona entre "consciente" e "inconsciente". Como sabemos, esa tarea puede cumplirse de mltiples maneras, comenzando por los "modos de vivir naturales", las objeciones fundadas en la razn, la fortificacin
de la voluntad, hasta el "anlisis de lo inconsciente".
Dado que los mtodos ms sencillos fracasan con tanta
frecuencia y el mdico ya no sabe cmo debe seguir tratando al paciente, la funcin compensadora de los sueos
ofrece una ayuda oportuna. Los sueos de los hombres
modernos, por ejemplo, no siempre indican el medicamento
conveniente, como se cuenta de los sueos de incubacin que
se tenan en el templo de Esculapio; pero aclaran la situacin
del paciente de una manera que puede ser sumamente saludable, trayendo recuerdos, ideas, vivencias, despertando
lo que duerme en la personalidad y descubriendo lo inconsciente en las relaciones, de tal suerte que rara vez uno que
no se canse en elaborar sus sueos durante largo tiempo
asistido por un profesional, quedar sin enriquecer y ampliar su horizonte. Precisamente a causa de la conducta
174
C.
O.
JUNG
compensadora, el anlisis de los sueos, llevado- a cabo

consecuentemente, proporciona nuevos puntos de vista y
abre nuevos caminos que ayudan a superar los temidos
estancamientos.
Con el concepto de "compensacin" se ha logrado por
cierto slo una caracterizacin muy general de la funcin
onrica. Si, como ocurre en los tratamientos prolongados
y difciles, se tienen ante los ojos series de sueos que sobrepasan muchos centenares, entonces paulatinamente se
impone al observador un fenmeno que en un sueo aislado est oculto detrs de la correspondiente compensacin.
Es se una especie de proceso evolutivo de la personalidad. Sobre todo las^compsaciones aparecen como eventuales nivelaciones de unilateralidades o restablecimientos
de una situacin de equilibrio perturbada. En cambio, en
una comprensin y experiencia ms profundas se ordenan
esos actos de compensacin, al parecer nicos, en una suerte de plan. Parecen vincularse entre s y, en el sentido ms
prluEdo, subordinarse a un fin comn, de modo que una
larga serie onrica ya no parece un alineamiento sin sentido de acontecimientos incoherentes y nicos, sino un proceso evolutivo y organizado que transcurre por planos jerarquizados. He designado este proceso inconsciente expresado espontneamente en el simbolismo de largas series de
sueos, como proceso de ind,iyMuaciL.
Ms que eiTcualqier otra parte, desde luego, en el tratamiento descriptivo de la psicologa onrica habra que
colocar aqu los ejemplos ilustrativos. Pero lamentablemente esto resulta imposible por razones tcnicas. Por ello,
remito a mi libro Psychologie und Alchemie (Zurich, 1943),
que contiene, entre otras cosas, una investigacin sobre la
estructura de series de sueos con especial referencia al
proceso de individuacin.
La cuestin de si largas series de sueos recibidas fuera del procedimiento analtico, permiten tambin reconocer
un proceso evolutivo que apunta a la individuacin, queda
175
an sin explicar por falta de las correspondientes investigaciones.- El procedimiento analtico significa, sobre todo
cuando abarca el anlisis sistemtico de los sueos un
"proceso acelerado de maduracin", como Stanley Hall lo
llamara una vez acertadamente. Por eso, sera posible que
los temas que acompaan al proceso de individuacin, que
se dan sobre todo y en primer lugar en las series onricas
recibidas en el procedimiento analtico, aparecieran con un
distanciamiento temporal quizs notablemente mayor cuando se presentan en la serie onrica "extra-analtica".
Ms arriba mencion que para la interpretacin de
los sueos se requiere, entre otras cosas, tambin una sabidura especial. Si bien creo a un profano inteligente con
algunos conocimientos psicolgicos y cierta experiencia de
la vida capaz de poder diagnosticar con aciertos la compensacin de los sueos, juzgo imposible que nadie sin conocimientos sobre mitologa y folklore, sin saber psicologa de los primitivos y ciencia de las religiones comparadas, comprenda la esencia del proceso de individuacin,
base, segn todo lo que sabemos, de la compensacin psicolgica.
No todos los sueos_son deiguaMmportancia. Ya los
primitivos dstgu~entre (fgegileo^ y grades^ sueos. Nosotros diramos, por ejemplo, sueos "insignificantes" e "importantes". Considerados con ms precisin, los
"pequeos" sueos son fragmentos nocturnos de la fantasa, que provienen de la esfera subjetiva y personal y diluyen su importancia en trivialidades. Por eso tales sueos se olvidan tambin con facilidad, precisamente porque
s~vali3ez no alcanza ms all de las oscilaciones cotidianas del equilibrio psquico. Los sueos de gran alcance, en
cambio, permanecen a menudo guardados erTl memoria a
lo largo de uria^vMa, y no raras veces constituyen la parte
principal del tesoro de las vivencias psquicas. Cuntas
personas he encontrado que en la primera entrevista no
pueden dejar de decir: "Una vez tuve un sueo!" En oca-
176
C.
G.
JUNG
sienes se trata del primer sueo que pueden recordar, tenido entre el tercer y el quinto ao de vida. He investigado
muchos de tales sueos y con frecuencia he encontrado
en ellos una particularidad que los distingue de todos los
dems. En efecto, hay en ellos imgenes simblicas que
tambin encontramos en la historia del espritu humano.
Merece destacarse que el soador no necesita tener sospecha alguna de la existencia de tales paralelos. Esta particularidad vale para los sueos del proceso de individuacin. Contienen esos sueos los llamados temas mitolgicos, que he designado como arquetipos. Se entiende por
tales las formas especficas y las series alegricas que se
encuentran de un modo anlogo en todos los tiempos y rejgiones, como tambin en los sueos individuales, fantasas,
visiones e ideas delirantes. Su frecuente aparicin en ca!sos individuales y su ubicuidad tnica prueban que el alma
humana en parte es propia de cada uno, subjetiva o perisonal, y que en parte es colectiva y objetiva (cfr. mi libro ber die Psychologie des Unbewussten).
De ah que hablemos, por un lado, de un inconsciente
personal, y por otro, de un inconsciente colectivo, que representa una capa, por as^decr, ms profunda que lo inconsciente personal, cercano a la "conciencia. Los sueos
"grandes" o trascendentales provienen de esa capa profunda. Su importancia se revela prescindiendo de la impresin subjetiva por su forma plstica que a menudo muestra una fuerza y belleza poticas. Tales sueos se presentan las ms de las veces en perodos decisivos de la vida,
como en la primera juventud, en la poca de la pubertad,
en la madurez (entre los treinta y seis y cuarenta aos),
y cerca ya de la muerte. Con frecuencia su interpretacin*
presenta considerables dificultades, pues el material que el
soador puede aportar es demasiado escaso. Precisamente
en las creaciones arquetpicas se trata no ya de experiencias
personales, sino en cierto modo de ideas generales, cuya
principal importancia radica en su sentido particular, y
177
no en cualquier conexin personal de las vivencias. Un joven, por ejemplo, so con una gran serpiente que custodiaba un vellocino de oro en una bveda subterrnea. Sin
duda haba visto una vez una boa en un jardn zoolgico,
pero no fue capaz de mencionar nada que hubiera podido
motivarle tal sueo, fuera del recuerdo de las narraciones
legendarias. Segn este contexto insuficiente, el sueo, caracterizado precisamente por su intensidad emocional, tendra una importancia por completo insignificante. Y as,
no se explicara dicha emocionalidad. En un caso semejante debemos recurrir a los mitologemas, donde la serpiente
o el dragn, el tesoro y la gruta representan una de las
pruebas demostrativas de la vida heroica. Resulta claro,
pues, que se trata de una emocin colectiva, es decir de
una situacin tpica afectiva que no es una vivencia personal en primer trmino, sino que slo secundariamente
llega a serlo. Primariamente se trata de un problema humano general, descuidado en su aspecto subjetivo y que
por ello en su aspecto objetivo se abre paso hacia la conciencia, (cfr. K. Kernyi y C. G. Jung, Einfhrung in das
Wesen der Mythologie, Amsterdam, 1941).
Un hombre en la mitad de su vida se siente an joven,
y vejez y muerte le estn lejanas. Pero alrededor de los
treinta y seis aos pasa el cnit de la vida sin tener conciencia de la importancia de ese hecho. Si es un hombre
que por todas sus disposiciones y aptitudes no soporta un
inconsciente demasiado grande, el reconocimiento de ese
momento tal vez se le impondr en forma de un sueo arquetpico. Ser intil esforzarse por comprender el sueo
con ayuda de un cuidadoso examen del contexto, pues aqul
se expresa por medio de extraas formas mitolgicas, no
habituales al soador. El sueo utiliza figuras colectivas,
pues ha expresado un problema humano sempiterno, que
se repite indefinidamente, y no una perturbacin personal
del equilibrio.
Todos aquellos instantes de la vida individual en que
178
- - J U N G
las leyes de validez universal del destino humano quebrantan las intenciones, esperanzas y concepciones de la con! ciencia personal, son a la vez estaciones del procesa de
indjmduiicn. Efectivamente, este proceso es la espontnea realizacin del hombre tpal. El hombre consciente
de su yo es slo una parte del todo viviente, y su vida no
representa an ninguna realizacin completa. Cuanto ms
es puro yo, tanto ms se separa del hombre colectivo que
tambin es, y hasta se convierte en su opuesto. Pero, como
todo ser viviente tiende hacia su totalidad, frente a la inevitable unilateralidad de la vida consciente tendr lugar una
constante correccin y compensacin por parte de la naturaleza humana universal, con el fin de lograr una definitiva integracin de lo inconsciente en la conciencia, o mejor an, una asimilacin del yo en una personalidad ms
amplia.
Tales reflexiones son imprescindibles si se quiere comprender el sentido de los "grandes" sueos. En efecto,
stos utilizan numerosos mitologemas que caracterizan la
vida del hroe, es decir de aquel gran hombre semidis.
Aqu se da la aventura peligrosa y las pruebas confirmatorias, como ocurre en las iniciaciones. Hay dragones, animales benficos y demonios. Encontramos al sabio anciano, al hombre animal, el tesoro oculto, el rbol de los deseos, la cisterna, la caverna, el jardn rodeado por un muro, las sustancias y procesos de transformacin de la alquimia, etc., cosas todas que no tienen nada que ver con las
trivialidades del da. La razn de ello reside en que se
trata de la realizacin de una parte de la personalidad que
aun no exista, sino que slo estaba a punto de llegar a ser.
El modo como tales mitologemas aparecen en sueos
condensndose y modificndose mutuamente, lo pinta la
ilustracin del sueo de Nabucodonosor (Daniel, IV, 7 y
sigs.) *. Si bien al parecer la imagen 110 pretende ser otra cosa que una representacin de aquel sueo, as es, sin embar* Vase la lmina fuera de texto.
179
go, cmo lo ha soado nuevamente el artista plstico, segn

se ve de inmediato al examinar con ms precisin los deta
lies. El rbol crece (de un modo inverosmil) del ombligo
del rey: es por consiguiente aquel rbol genealgico de
los ascendientes de Cristo, que crece del ombligo de Adn,
el primer padre2. Por eso lleva en la corona el pelcano,
que alimenta con su propia sangre a los polluelos: conocida "alegora de Cristo". Adems el pelcano forma aquel
quincunx con el tetramorfo, los cuatro pjaros, en lugar de
los cuatro smbolos de los Evangelistas. El mismo quincunx se encuentra tambin abajo: el ciervo como smbolo
de Cristo" y los cuatro animales que miran hacia arriba
llenos de expectacin. Ambas cuaternidades tienen la ms
estrecha relacin con las representaciones alquimistas:
arriba los animales que vuelan, abajo los animales terrestres, los primeros (naturalmente) representados como pjaros, los ltimos como cuadrpedos. Por consiguiente, en
la pintura de la imagen onrica no slo se ha infiltrado la
representacin cristiana del rbol genealgico y de los
cuatro evangelistas, sino tambin la idea (alquimista) de
la doble cuaternidad (superius est sicut quod injerius
lo de arriba es como lo de abajo). Esa contaminacin pinta
de un modo muy grfico cmo se comportan los sueos
con los arquetipos. Los ltimos no slo se condensan, entretejen y mezclan entre s (como aqu), sino tambin con
elementos individuales nicos1.
" El rbol a la vez es un smbolo alquimista. Psychologle und Alcheme,
1044, pg. 561, y en otros lugares.
* El ciervo es una alegorad* Cristo, porque la leyenda le atribuye la
capacidad? de~ autorrenovjicjn, Honorius von Autun escribe as en su Speculum
de Mysters ficctEsTae (Patr. Lat. Yol. CLWII, 847) "Fertur quod cervus
pcstquam serpentem deglutiverit ad aquam currat ut per haustum aqnae venenum ejiciat et tune conniam et pilos excutiat et sic denuo nova recipiat". En
el Saint-Graal (publ. por Eugne Hucher, 1878, III, pg. 219 y 224) se cuenta
que Cristo a veces aparece a sus discpulos como ciervo blanco con cuatro
leones (= Evangelistas). En la alquimia Mercurio es representado alegricamente como ciervo (Manget, Bibl. Chem. 1702, Tab. IX, fig. XIII, y en otros
lugares), porque el ciervo puede renovarse a s mismo: "les os da cuer dn serf
vault moult pour conforter le cuer humain" (Louis elatte, Textos Latina et
Vleux Francals Relatis aux Cyranides. Bibl. de la Fac. de Phil., et Lettr. de
L'Univ. de Li'ge. Pase. XCIII, 1942, pg. 346).
* Respecto a los conceptos alquimistas empleados aqu, vase Psychologi
und Alcheme. Zurich, 1944.
180
- JUNG
Pero si los sueos destacan compensaciones tan esenciales, por qu no son entonces comprensibles? Con frecuencia se me formula esta pregunta. A ella debo responder que la naturaleza no tiene tendencia alguna a poner
sus frutos a disposicin, en cierto modo gratis, del anhelo
humano. A menudo se arguye que la compensacin es
ineficaz si el sueo no se entiende. Pero eso no es tan seguro, pues mucho obra sin ser comprendido. Sin duda podemos aumentar considerablemente la eficacia mediante la
comprensin, cosa a menudo necesaria, ya que lo indonsciente puede pasar inadvertido. "Quod natura reliquit imperfectum, ars perficit" (lo que la naturaleza deja imper-fecto, el arte^ lo_perfecciona) dice un adagio alquimista.
En cuanto a la forma de los sueos, se encuentra absolutamente todo, desde la impresin fulminante, hasta la
interminable trama del sueo. Sin embargo, existe una
gran cantidad de sueos "mediocres", en los que se puede
reconocer cierta estructura, por cierto bastante parecida a
la del drama. El sueo empieza, por ejemplo, con una indicacin del lugar, como: "Estoy en una calle, una alameda (1); o: "Estoy en un gran edificio, como un hotel" (2),
etc. A eso adese con frecuencia una indicacin sobre los
personales de la accin, por ejemplo: "Voy con mi amigo X
a pasear por un parque de la ciudad. En una encrucijada
nos encontramos de repente con la seora Y" (3); o bien:
"Estoy sentado con mi padre y mi madre en un coche del
ferrocarril" (4); o tambin: "Estoy con el uniforme, muchos
camaradas de servicio me rodean" (5), etc. Son ms raras
las referencias sobre el tiempo. Esta fase del sueo la llama exposicin. Incluye el lugar de la accin, las personas
que actan y con frecuencia la situacin inicial.
La segunda etapa es la intriga. Por ejemplo: "Estoy
en una calle, que es una alameda. A lo lejos aparece un
automvil que se aproxima velozmente; como anda muy inseguro, pienso que el conductor est embriagado del
todo" (1). O bien: "La seora Y parece estar grandemente
181
excitada, y quiere decirme apresuradamente algo en voz

baja, lo que como es evidente no debe escuchar mi amigo
X" (3). La situacin se complica de algn modo, y se produce cierta tensin, pues no se sabe qu debe ocurrir.
La tercera parte es la culminacin o las peripecias,.
Aqu ocurre algo definitivo o se produce un cambio, por
ejemplo: "De repente me veo yo en el automvil, como
si fuera el mismo chfer beodo. Ciertamente no estoy embriagado, sino extraamente inseguro, pierdo la direccin.
No puedo contener el coche que corre vertiginosamente, y
me estrello con estrpito contra un muro" (1). O bien: "La
seora Y palidece sbitamente y cae al suelo" (3).
La cuarta y ltima fase es el desenlace, la solucin o
el resultado final del sueo (hay ciertos sueos en los
cuales taita esta cuarta fase, lo que en ocasiones puede
constituir un problema especial que no vamos a discutir
aqu), por ejemplo: "Veo que la parte anterior del coche
est destrozada. Es un coche ajeno que yo no conozco. Yo
mismo he salido ileso. Pienso con cierto temor sobre mi
responsabilidad" (1). O bien: "Creemos que la seora Y ha
muerto. Pero es evidente que slo se trata de un desvanecimiento. El amigo X exclama: "Debo buscar un mdico" (1). La ltima fase presenta un hecho concluyente,
que tambin es el resultado "buscado". En el sueo es
evidente que despus de cierta confusin catica se realiza una recuperacin del conocimiento, es decir debe realizarse, puesto que es un sueo compensador. En el sueo
3 el resultado indica que es necesaria la ayuda de una tercera persona competente.
El primer soador (1) es un hombre que casi ha perdido
la cabeza en difciles situaciones de familia, y no quera
dejarse llevar al extremo. El segundo soador (3) dudaba
acerca de si hara bien en recurrir a un psicoterapeuta para
que atendiera su neurosis. Con estas indicaciones el sueo
por cierto todava no ha sido interpretado; slo ha sido
bosquejada su situacin inicial.
182
C.
G.
JUNG
Esta distribucin en cuatro fases puede utilizarse en

muchos casos que se presentan en la prctica sin especiales dificultades, lo que en consecuencia estara confirmando que la mayora de las veces el sueo tiene una estructura "dramtica".
El~contenido esencial del tratamiento onrico es, como
ya he indicado ms arriba, una especie de compensacin
finamente sintonizada para ciertos casos de unilateralidad,
equivocacin, desvo u otro defecto del punto de vista consciente.
Una de mis pacientes histricas, cierta aristcrata que
se presentaba con excesiva pulcritud, encontr en sus sueos una serie de mujeres sucias que vendan peces, y prostitutas ebrias. En casos extremos las compensaciones se
vuelven de tal manera amenazadoras que por angustia aparece el insomnio.
El sueo puede en consecuencia desautorizar de un
modo desagradable, o apoyar moralmente con aparente benevolencia. Lo primero ocurre en gente que tiene una opinin de s mismo demasiado buena, como el caso de la paciente recin mencionada; lo ltimo se da en quienes se
tienen por muy poca cosa. Pero en ocasiones, el arrogante
no es, por ejemplo, solamente humillado en sueos, sino,
exaltado a un rango inverosmil, por cierto hasta el ridculo, y el demasiado humillado asimismo es rebajado hasta
lo inverosmil ("o rub it in", como dicen los ingleses).
Muchos que saben algo, pero no bastante, acerca del
sueo y su interpretacin, influidos por la impresin de
una compensacin refinada que aparece con un propsito,
prejuzgan de buen grado que el sueo tiene en realidad
una intencin moral: avisa, censura, consuela, pronostica,
etc. Puede creerse as que lo inconsciente sabe muy bien
inducir a atribuir las decisiones y resoluciones a los sueos, pero surge el desengao si los sueos no dicen nada.
La experiencia me ha enseado que cjmndo_sejene algn conocimiento de la psicologa onrica, fcilmente se
J83
sobrevalora lo inconsciente, lo cual disminuye la energa

consciente. Pero lo inconsciente slo funciona satisfactoriamente cuando la coceHHa cumple su tarea hasta el lmite de sus posibilidades. Un sueo puede, quiz, completar lo que todava falta, o seguirle ayudando a uno, aun
donde el mejor esfuerzo ha fracasado. Si lo inconsciente en
realidad se hubiera superpuesto a la conciencia, no se vera en absoluto dnde estara la ventaja de la conciencia,
o por qu en ltima instancia los fenmenos de la conciencia han resultado necesarios.
Si fuera un puro lusus naturae, no tendra importancia ninguna el hecho de que en general alguien sepa que
el mundo y l mismo existen. Esta opinin, en cierto modo
es difcil de aceptar; de ah que, por razones psicolgicas
deba evitarse destacarla, aun cuando fuera justa, lo que,
por lo dems, afortunadamente nunca estaremos en condiciones de demostrar (como tampoco lo contrario!). La
cuestin pertenece al campo de la metafsica, donde no
existe criterio alguno de verdad. Pero con ello no debe
subestimarse de ningn modo el hecho de que los puntos
de vista de la metafsica son de gran importancia para el
bienestar del alma humana.
En la investigacin de la psicologa onrica encontramos
problemas filosficos y an religiosos de primer orden,
para cuya comprensin precisamente el fenmeno de los
sueos ha proporcionado ya contribuciones decisivas. Pero
no podemos pretender hoy da estar en posesin de una
teora general satisfactoria o de una explicacin de ese
fenmeno difcil de comprender. Por lo contrario, la esencia de la psique inconsciente nos es todava demasiado
desconocida. En este dominio queda an por realizar un
inmenso trabajo, paciente y sin prejuicios, del que nadie
debe desanimarse.
184
C.
G.
JUNG
El fin de la investigacin no consiste, por cierto, en

creerse estar en posesin de la nica teora verdadera,
sino en ir aproximndose poco a poco a la verdad, a travs de los tanteos de todas las teoras.
INSTINTO E INCONSCIENTE
Si se quiere discutir con xito la relacin entre instinto e inconsciente, importantsimo problema que interesa tanto a la biologa como a la psicologa y a la filosofa,
es indispensable anticipar una clara definicin de dichos
conceptos.
Con respecto a la definicin de instinto, debo destacar que la caracterstica de la "reaccin todo o nada" formulada por Rivers, es muy significativa. Hasta me parece
que esa propiedad de la actividad instintiva es de particular importancia precisamente para el aspecto psicolgico
del problema. Naturalmente, debo limitarme sobre todo al
aspecto psicolgico del problema, puesto que no me siente
competente para tratar el problema del instinto desde el
punto de vista biolgico. Y cuando intento caracterizar psicolgicamente la actividad instintiva, no puedo valerme del
criterio de "reaccin todo o nada" sustentado por Rivers,
por la siguiente razn: Rivers explica esa reaccin como
un proceso con una gradacin de la intensidad no adecuada a las circunstancias. Es una reaccin que ocurre con
toda su intensidad propia y sin proporcin con el estmulo
que la provoca. Pero, cuando examinamos e investigamos
los procesos psicolgicos de la conciencia, para ver si hay
algo que sobresalga por carencia de proporcin entre su
intensidad y el estmulo provocador, a cada paso podemos
186
C.
G.
JUNG
comprobar una cantidad de tales procesos, por ejemplo,

afectos desproporcionados, impresiones, impulsos exagerados, intenciones y dems. Por ello, parece imposible atribuir todos esos procesos al instinto. De ah que debamos,
en primer trmino, buscar otro criterio.
Como se sabe, el lenguaje corriente utiliza con mucha
frecuencia la palabra "instinto". Hablamos de accin "instintiva" siempre que se presenta una conducta cuya cau
i& y finalidad no son enteramente conscientes, y que ha
sido provocada slo por una oscura necesidad interna. Esta
peculiaridad ya fue apuntada por Reid, cuando dijo: "Por
instinto entiendo un impulso natural hacia ciertas acciones, :Sn tener en vista un fin, sin deliberacin y sin verdadera idea de lo que hacemos"1 De ese modo, la accin
instintiva se distingue por cierta inconsciencia de su motivacin psicolgica, en contraposicin con los procesos
conscientes, que se caracterizan por la continuidad consciente de sus motivaciones.
Por eso la actividad instintiva aparece como un acontecer psquico ms o menos abrupto, una suerte de irrupcin en la continuidad de la conciencia. De ah que tambin
sintamos al instinto como "necesidad interna", definicin
dada ya por Kant*. En virtud de tal naturaleza de la actividad instintiva, debe ser atribuida a los procesos propiamente inconscientes, slo accesibles a la conciencia por
sus resultados. Si nos contentramos con esta concepcin
del instinto, en seguida veramos que es insuficiente, pues
con semejante definicin slo hemos deslindado el instinto
del proceso consciente y lo hemos caracterizado como inconsciente. Si examinamos los procesos inconscientes, advertiremos que resulta imposible concebirlos a todos como
instintivos, aunque el lenguaje corriente no hace aqu
diferencia alguna. Cuando alguien pisa una serpiente y
por ello se asusta vivamente, tal impulso debe designarse
1
3
Eeid, On the Active Powers o tbe Miad, III, 2.

Kant, Anthropologle, 1, 78.
187
como instintivo, pues en nada se diferencia del temor de

los monos a las vboras. Precisamente esta uniformidad y
regularidad del fenmeno la mayor parte de las veces es
la cualidad caracterstica del instinto; como Lloyd Morgan
acertadamente lo ha sealado, sera tan poco interesante
apostar a que se desencadena una accin instintiva, como
a que sale el sol por la maana. En cambio, nadie se asusta
tanto a la vista de una gallina como ante una serpiente.
Si bien el mecanismo del susto ante una gallina involucra
un impulso inconsciente como el instinto, debemos sin embargo distinguir ambos procesos. El primer caso, el temor
a las serpientes, es un proceso comprensible, ampliamente
difundido; el ltimo, en cambio, cuando es habitual, se
presenta como una fobia y no como un instinto, pues slo
ocurre aisladamente, sin caracterstica general alguna. Pero existen an otras necesidades inconscientes, por ejemplo, ideas obsesivas, melodas persistentes, ocurrencias y
caprichos intempestivos, emociones compulsivas, depresiones, sentimientos de angustia, etc. Esos fenmenos se observan, como se sabe, no slo en los individuos anormales,
sino tambin en los normales. En tanto que todos esos fenmenos ocurran aisladamente y no se repitan con regularidad, han de distinguirse de los procesos instintivos, si
bien su mecanismo psicolgico parece corresponder al del
instinto. Pueden ellos caracterizarse tambin por la reaccin "todo o nada", lo que es fcil de observar especialmente en los procesos patolgicos. En el terreno de la
psicologa existen muchos casos de esa especie, en los
que un estmulo provoca una reaccin desproporcionada,
comparable a una reaccin instintiva.
Todos esos procesos deben distinguirse de los procesos instintivos. Slo pueden llamarse instintos aquellos fenmenos que son procesos heredados, insconscientes, y
sobre todo que se repiten uniforme y regularmente. A la
vez deben tener el sello de una necesidad imperiosa, comparable a una especie de acto reflejo, como ha dicho Her-
188
C.
G.
JUNG
bert Spencer. La actividad instintiva, en el fondo, se distingue de un reflejo sensoriomotcr puro slo por su naturaleza ms complicada. Por eso William James, no sin
fundamentos, llama al instinto "un impulso meramente
excitomotor, debido a la preexistencia de cierto "arco reflejo" en los centros nerviosos"3. Los instintos tienen en
comn con los puros reflejos la uniformidad y regularidad,
as como la inconsciencia de sus motivos.
La cuestin del origen de los instintos y de cmo se
adquieren por vez primera, es extraordinariamente complicada. El hecho de que los instintos siempre son hereditarios no aclara en nada la cuestin de su origen. La herencia slo traslada la cuestin a los antepasados. Es conocida la concepcin de que los instintos proceden de una
especie de acto volitivo frecuentemente repetido de un
modo individual y luego tambin general. Esa explicacin
es plausible en la medida en que podemos observar diariamente cmo las actividades aprendidas con esfuerzo,
mediante el frecuente ejercicio se vuelven poco a poco automticas. En cambio, debe destacarse que los instintos ms
maravillosos observados en el reino animal, carecen por
completo del factor del aprendizaje. En muchos casos es
hasta imposible imaginarse cmo podra haber tenido lugar jams un aprendizaje y un ejercicio. Pensemos, por
ejemplo, en el refinadsimo instinto de propagacin de la
Prnuba yuccasella, la mariposa de la yuca 4 . Cada flor de
la yuca se abre slo por una noche. De una de esas flores
saca la mariposa el polen, que amasa formando una bolita. Luego busca una segunda flor, corta el ovario, coloca
sus huevos entre los vulos de la planta, trepa por el pistilo y mete la bola de polen en esta abertura en forma de
embudo. Slo una vez en su vida realiza la mariposa tan
complicada accin.
Tales casos son difciles de explicar mediante la hi8
4
W. James, Principies of Psychology, II, 801.

Kerner, Naturgeach. der Fflanisn.
189
ptesis del aprendizaje y del ejercicio. La filosofa de

Bergson ha abierto nuevos caminos para la explicacin,
que acentan el factor intuicin. La intuicin en cuanto
proceso inconsciente, cuyo resultado es una ocurrencia, se
presenta como irrupcin de un contenido inconsciente en
la conciencia5. Por esto la intuicin es una especie de proceso perceptivo, pero en contraposicin con la actividad
sensorial consciente y la introspeccin, es una percepcin
inconsciente. El lenguaje corriente refirindose a la intuicin habla tambin de aprehensin "instintiva", porque la
intuicin es un proceso anlogo al instinto, con la nica
diferencia de que el instinto es un impulso adecuado a una
actividad a veces muy complicada, y la intuicin la aprehensin inconsciente adecuada a una situacin con frecuencia
sumamente compleja. La intuicin sera as una especie
de inversin del instinto ni ms ni menos admirable que
ste. Pero nunca debemos olvidar que lo que para nosotros
resulta complicado y an maravilloso, para la naturaleza
no representa ningn milagro, sino algo totalmente comn.
Siempre tenemos tendencia a proyectar en las cosas nuestra propia dificultad de comprensin y a llamarlas complicadas, pero en s son sencillas y no participan en nuestras dificultades mentales.
Un examen del problema del instinto sin referencia
al concepto de lo inconsciente, sera incompleto. Los procesos instintivos requieren precisamente el concepto complementario de lo inconsciente. Segn entiendo, lo inconsciente ha de comprenderse como la totalidad del conjunto
de fenmenos psquicos carentes de la cualidad de la conciencia. Esos contenidos psquicos pueden prcticamente
designarse como subliminales, suponiendo que todo contenido psquico debe poseer cierto valor energtico para
volverse consciente. Cuanto ms bajo descienda el valor de
un contenido consciente, tanto ms fcilmente desapare5
Vase mi definicin de "intuicin" en Psychologische Typen. (Hay edicin castellana: Tipos psicolgicos. B. Aires, Sudamericana, 1954, 6* edicin).
190
C.
G.
JUNG
cera ste bajo el umbral. Por eso lo inconsciente es el

receptculo de todos los recuerdos perdidos, y adems de
todos aquellos contenidos que son an demasiado dbiles
para poder tornarse conscientes. Estos contenidos proceden,
por combinaciones inconscientes, de la misma fuente donde se originan los sueos. A dichos contenidos adense
tambin todas las represiones ms o menos intencionales
de representaciones e impresiones penosas. A la suma de
todos esos contenidos la designo como inconsciente personal. Pero adems encontramos en lo inconsciente no slo
las cualidades adquiridas por el individuo, sino tambin las
hereditarias, por ejemplo los instintos, esto es, los impulsos a actuar que 'sin motivacin consciente resultar,
de una necesidad. A ello se suman las formas de intuicin
existentes a priori, es decir congnitas, los arquetipos de
la percepcin y aprehensin, que son una condicin determinante, ineludible y a priori de todos los procesos psquicos. As como los instintos disponen al hombre a una
manera de vivir especficamente humana, as los arquetipos
obligan la percepcin e intuicin a formas especficamente
humanas. Lqs_instintos_y_Josârquetipgs_dg ja intuicin
constituyen lo~inconsciente colectivo^ que llamo colectivo porqeiên^corifrpbsicin, a lo inconsciente definido
ms arriba, no es receptculo de contenidos individuales,
es decir ms o menos espordicos, sino difundidos de un
modo general y uniforme. El instinto es, segn su naturaleza, un fenmeno colectivo, es decir general y uniformemente expandido, que nada tiene que~~ver con la individualidad del hombre. Los arquetipos de la intuicin tienen
la misma cualidad de los instintos: tambin son fenmenos
colectivos. Sostengo el criterio de que la cuestin del instinto no puede tratarse desde el punto de vista psicolgico
sin considerar la cuestin de los arquetipos, pues una es
condicin de la otra. Pero la discusin de este problema
se encuentra notablemente dificultada a causa de las notables divergencias de opinin en punto a qu se entiende
191
por instinto en el hombre. James piensa que el hombre

est lleno de instintos, mientras que otros quieren limitarlos a unos pocos procesos apenas diferentes de los reflejos, es decir, a ciertos movimientos del lactante, a ciertas
reacciones particulares de brazos y piernas, de la laringe,
al uso de la mano derecha y a la formacin de sonidos
voclicos. A mi juicio esa limitacin va demasiado lejos,
pero es muy caracterstica de la psicologa humana en
general. Por sobre todas las cosas siempre debemos tener
presente que cuando hablamos de los instintos humanos,
hablamos de nosotros mismos, por lo cual no estamos libres
de prejuicios. Somos ms capaces de observar los instintos
en los animales y an en los primitivos, que en nosotros
mismos. Lo que obedece al hecho de que estamos habituados a criticar nuestras propias acciones y a darles un
fundamento racional. Pero de ningn modo est demostrado, y hasta es muy poco probable, que nuestros argumentos sean concluyentes. No se precisa ser un talento para
ver la superficialidad de ciertos argumentos, y reconocer
el verdadero motivo, esto es el instinto oculto que los maneja. A causa de nuestra artificiosa manera de razonar,
puede parecemos que no hemos obrado por instinto, sino
por motivacin consciente. Con lo cual no se pretende que
al hombre no le ha sido posible, mediante un cuidadoso
adiestramiento, transformar parte del instinto en actividad
volitiva. El instinto, sin duda, es domesticado, pero el motivo principal sigue siendo el instinto. Se ha logrado, por
i cierto, envolver una gran cantidad de instintos en argumentos y propsitos racionales, de tal suerte que ya no
i podemos reconocer debajo de tantos velos el motivo primordial. Nos parece, as, que casi no tuviramos ya instintos. Pero cuando aplicamos a la accin humana el criterio, recomendado por Rivers, de la reaccin desproporcionada, reaccin "todo o nada", encontraremos innumerables casos de reacciones exageradas. La exageracin es una
peculiaridad humana extendida universalmente. Aun cuan-
192
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JUNG
do cada uno con el mayor cuidado fundamente su reaccin

racionalmente, para lo cual siempre encontrar pretextos,
el hecho de la exageracin quedar en pie. Y por qu no
hace, da o dice an algo ms? Porque justamente en l se
produce un proceso inconsciente, que transcurre sin intervencin de la razn, y por eso no cumple la norma de
la motivacin razonable, o la sobrepuja. Ese fenmeno es
tan uniforme y regular, que slo cabe designarlo como
instinto, si bien nadie querra reconocer como instintiva
su manera de obrar en el caso respectivo. Creo por lo
tanto que el obrar humano est influido por el instinto en
grado mucho ms alto de lo que por lo general se supone,
y que a este respecto estamos sujetos a mltiples engaos
del juicio, como consecuencia de la exageracin instintiva
del punto de vista racional.
Los instintos son formas tpicas de accin, y siempre
que se trata de formas de reaccin que se repiten uniforme y regularmente, se trata de un instinto, sea que se
asocie un motivo consciente o no.
As como es cuestionable si el hombre posee muchos
o slo pocos instintos, as tambin hasta ahora apenas ha
sido ventilada la cuestin de si posee o no muchas formas
primordiales o arquetipos de la reaccin psquica. Asimismo aqu tropezamos con la misma gran dificultad antes
mencionada: nos hallamos tan acostumbrados a operar con
conceptos tradicionales y evidentes, que ya no sabemos
absolutamente hasta qu punto tales conceptos se basan
en los arquetipos de nuestra intuicin. Igualmente las
imgenes primordiales estn encubiertas por la extraordinaria diferenciacin de nuestro pensamiento. As como la
biologa las ms de las veces slo reconoce pocos instintos
al hombre, as tambin la teora del conocimiento reduce
los arquetipos a relativamente pocas y lgicamente limitadas categoras del entendimiento.
En Platn los arquetipos de la intuicin tienen el extraordinario valor de ideas metafsicas o paradigmas, con
193
respecto a las cuales las cosas de la realidad se comportan

slo como mimesis o imitaciones. Sabemos que tambin la
filosofa medieval, desde San Agustn de quien he tomado la idea de arquetipo' hasta Malebranche y Bacon,
muvese a este respecto en el mismo plano que Platn.
"Tambin encontramos en la Escolstica la idea de que los
arquetipos son imgenes de la naturaleza grabadas en el
espritu humano, con arreglo a las cuales ste forma sus
juicios. As dice Herbert de Cherbury: "Instinctus naturales sunt actus facultatum illarum a quibus communes
illae notitae circa analogam rerum internam, cuiusmodi
sunt, quae circa causam, mdium et jnem rerum bonarum,
malum, pulchrum, gratum, etc., per se etiam sine discursu
conformantur".
Pero desde Descartes y Malebranche ese concepto metafsico delirquetipo o idea ha ido perdiendo importancia,
Se convierte en pensamiento, en una ntima condicin del
conocimiento, como lo formula claramente Spinoza: Per
ideam intelligo ments conceptum, quera mens jormat".
Kant, por ltimo, reduce los arquetipos al limitado nmero de las categoras del entendimiento. Schopenhauer va
mucho ms lejos an en la simplificacin, pero por otra
parte retorna en cierto modo al punto de vista platnico.
En este bosquejo lamentablemente demasiado somero vemos obrar de nuevo ese desarrollo psicolgico que ha soslayado los instintos bajo motivaciones racionales y transforma los arquetipos en concepjp_s__racionales. Bajo esas
envolturas apenas si s~pede reconocer el arquetipo. Y
sin embargo el modo como el hombre concibe el mundo, a
pesar de todas las diferencias de detalle, es tan uniforme,
y regular como su accin instintiva. As como debemos
establecer el concepto de un instinto determinante y regulador de nuestra accin consciente, debemos tambin tener un factor correlativo que determine la uniformidad y
La expresin "arquetipo" se encuentra tambin en Dionisio Aeropagita
y en el Corpus Hermeticum.
194
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regularidad de nuestra aprehensin. Designo tal factor como arquetipo o imagen primordial. Podrase asimismo llamarlo intuicin del instinto en s mismo o autorretrato del
instinto, por analoga con la conciencia, que no es otra
cosa que una imagen interior del proceso objetivo de la
vida. Del mismo modo que la aprehensin consciente da
forma y objetivo a la accin, la aprehensin inconsciente
determina, mediante el arquetipo, la forma y objetivo del
instinto. Al igual que consideramos al instinto como "refinado", tambin debemos suponer que la intuicin o
aprehensin causante del instinto por medio del arquetipo, es de increble precisin. As, la mariposa de la
yuca, antes mencionada, debe tener como quien dice una
imagen de la situacin en que se desencadena su instinto.
Tal imagen le permite "reconocer"' la flor y su estructura.
El criterio de la reaccin "todo o nada", sustentado
por Rivers, nos ha permitido descubrir fcilmente la actividad del instinto; espero que el concepto de la imagen
primordial ayude a descubrir la actividad de la aprehensin intuitiva. Eso se logra con facilidad mucho mayor
si se piensa en los primitivos. En ellos encontramos sobre
todo ciertas imgenes tpicas y temas que constituyen
los fundamentos de sus mitologas. Estas imgenes son
autctonas y de uniformidad relativamente grande, como
por ejemplo, la idea de la fuerza y sustancia mgicas, del
espritu y su conducta, de los hroes y dioses y sus leyendas. En las grandes religiones del mundo vemos esas
imgenes perfeccionadas y a la vez envueltas en formas racionales. Aun en las ciencias exactas aparecen como la
raz de conceptos auxiliares indispensables: la energa, el
ter, el tomo7. En filosofa Bergson nos da un ejemplo
de renovacin de una antiqusima imagen en su concepto
7
Prescindiendo del concepto de ter, actualmente en desuso, energa y
tomo son intuiciones primitivas. Una forma primordial de la primera es el
mana, y de la ltima el tomo de Demcrito y las "chispas del alma", de los
primitivos habitantes de Australia.
195
de la "duracin creadora", que ya se encontraba en Proclo

y en forma ms primitiva en Herclito.
La psicologa analtica se ocupa diariamente en el tratamiento de perturbaciones de la aprehensin consciente,
tanto en sanos como en enfermos, debidas a la irrupcin
de imgenes primordiales. Pues las exageraciones de la
accin debidas a la ingerencia del instinto son ocasionadas
por concepciones intuitivas, es decir por arquetipos, que
provocan impresiones demasiado intensas y a veces con
una deformacin particular.
Los arquetipos son formas tpicas de la aprehensin;
sobre todo cuando se trata de concepciones que se repiten
de un modo uniforme y regular, est actuando un arquetipo, reconzcase o no su carcter mitolgico.
Lo inconsciente colectivo consta de la suma de los ins. tintos y sus correlatos, los arquetipos. As como cada ser
humano posee instintos, as tambin posee imgenes pri,mordales. Prubalo en primer trmino la psicopatologa
de los trastornos mentales en que irrumpe lo inconsciente
colectivo. Tal es el caso de la llamada esquizofrenia, perturbacin donde con frecuencia comprobamos la aparicin
de instintos arcaicos, asociados con imgenes mitolgicas
evidentes. A mi entender, es imposible decir qu es primero: la aprehensin o el impulso. Me parece que ambos
son una misma cosa, la misma e idntica actividad vital,
que slo para una comprensin mejor debemos pensar con
diferentes conceptos8.
8
Reiteradas veces he tratado en el correr de mis aos el tema de este
breve ensayo; las conclusiones a que poco a poco he llegado por la reflexin,
pueden leerse en otro ensayo, elaboracin de una conferencia ante el Congreso
de ranos, en 1946, y publicado en el anuario de ranos del mismo ao bajo
el ttulo: Der Geist der Psychologie. All encontrar el lector un desarrollo
completo del pro'blema de instinto y arquetipo. Desde el punto de vista biolgico el asunto fue tratado por Friedrich Alverdes en "Die Wirksamkeit von
Archetypen in den Instinkthandlungen der Tiere". Zoolog. Anzelger, 1937, vol.
119, fase. 9/10.
VI
LOS FUNDAMENTOS PSICOLGICOS DEL
ESPIRITISMO
Si con una mirada retrospectiva observamos el pasado
del gnero humano, encontraremos, junto a muchas otras
convicciones religiosas, una universalmente difundida
creencia en la existencia de seres espirituales o etreos que
moran alrededor del ser humano y ejercen sobre l una
influencia invisible pero poderosa. A menudo se aade a
ello la idea de que esos seres son los espritus o las almas
de las personas difuntas. Tal creencia se encuentra tanto en
pueblos de la ms elevada cultura como entre los negros
australianos que viven an su era paleoltica. Sin duda, en los
pueblos civilizados de Occidente, desde hace ms de un siglo
el racionalismo y el criticismo intelectual han combatido
al espiritismo y lo han reprimido en mucha gente culta,
junto con otras convicciones metafsicas. Pero como sas
perviven en las grandes masas, as tambin subsiste el espiritismo. La casa embrujada no ha desaparecido an de
las ciudades ms instruidas e intelectuales, ni el campesino ha dejado de creer en el embrujamiento de su ganado.
Por el contrario, ha sido precisamente en la poca del materialismo esa inevitable secuela del iluminismo racionalista que el espiritismo ha experimentado un aumento
en gran escala, no como recada en las tinieblas de la supersticin, sino como un hondo inters cientfico, como una
197
necesidad de esclarecer con la luz de la verdad la incertidumbre de un tenebroso caos de hechos. Los nombres
de un Crookes, de un Myers, de un Wallace, de un Zoellner
y de muchos otros destacados autores simbolizan ese renacimiento del espiritismo. Aun cuando se discuta la naturaleza de las observaciones, y aun cuando se puedan
reprochar errores y autoengaos, a esos investigadores
les corresponde, sin embargo, el inmortal mrito moral
de haber intervenido sin preocupaciones personales, con
todo el peso de su autoridad y de su gran nombre cientfico, en el esfuerzo de encender una luz nueva en la oscuridad. No temieron ni a los prejuicios acadmicos ni a la
burla del vulgo, y precisamente en una poca en que el
pensamiento de las clases cultas sucumba ante el arrollador avance del materialismo, llamaron la atencin hacia
ciertos fenmenos psquicos que parecan estar en abierta
contradiccin con la ideologa imperante. Esos hombres
representaron una reaccin del espritu humano contra la
concepcin materialista del mundo. Considerado desde el
punto de vista de la historia, no sorprender en modo alguno saber que ellos se valan justamente del espiritismo
como del arma ms eficaz contra la verdad puramente
condicionada por los sentidos, pues el espiritismo tambin
tuvo para los primitivos el mismo valor funcional. La completa dependencia del primitivo con respecto a las circunstancias concretas, las mltiples necesidades y opresiones de su vida frente a la hostilidad de su vecino y de los
peligrosos animales rapaces, las frecuentes acometidas de
una naturaleza despiadada, sus aguzados sentidos, su avidez sensual, sus emociones poco dominadas, todo lo ata s.
la realidad fsica, hasta el punto de que se halla en constante riesgo de caer en una actitud materialista y con
ello en la degeneracin. Pero su espiritismo, o mejor dicho,
su percepcin de lo espiritual lo compensa a cada paso
!vde su conexin con el mundo puramente visible y palpable,
.infundindole la certidumbre de una realidad espiritual,
198
C.
G.
JUNG
cuyas leyes obedece con tanto cuidado y temor como las

leyes de la naturaleza fsica que lo rodea. Por eso el primitivo vive propiamente en dos mundos. Su mundo fsico
es al par un mundo espiritual. El mundo objetivo es innegable, pero el mundo espiritual posee una existencia igual.mente positiva. Y no slo en su opinin, sino por su percepcin ingenua de las cosas del espritu. Donde quiera que
esa ingenuidad ha desaparecido por el contacto con la cultura y su iluminismo funesto para los primitivos, tambin
ha dejado de existir su dependencia respecto de la ley
espiritual y ha cado en la degeneracin. Ni el cristianismo
lo hubiera preservado de esta ruina, pues una religin
altamente desarrollada requiere tambin una psique sumamente evolucionada para poder desplegar sus benficos
efectos.
El fenmeno "espiritual" es para el primitivo la evidencia inmediata de una realidad espiritual. Si investigamos ms de cerca en qu consiste para l ese fenmeno,
encontraremos los siguientes hechos psicolgicos: ante todo
no es rara entre los primitivos la visin o aparicin de
espritus. Supnese por lo comn que ello es mucho ms
frecuente entre los primitivos que entre los civilizados,
de donde se deduce la idea de que la visin de espritus
es mera supersticin, pues nunca le ocurre algo semejante
a un hombre ilustrado, salvo cuando est enfermo. Es
completamente cierto que el hombre civilizado utiliza la
hiptesis de los "espritus" mucho menos que el primitivo;
pero segn mi opinin es tambin cierto que el fenmeno
psquico mismo no es mucho ms raro en l que en el
primitivo. Estoy convencido de que un europeo que realizara los mismos ejercicios y prcticas de que se vale Un
.curandero para que se le aparezcan los espritus, tendra
asimismo idnticas percepciones. Sin duda l las interpretara de manera distinta y por ello les restara eficacia;
pero eso no quita nada al hecho como tal. Sabemos tambin que el europeo puede tener inslitas percepciones
IQQ
psquicas de toda ndole, si se ve obligado a vivir largo

tiempo en circunstancias primitivas, o si por cualquier otro
motivo se encuentra en condiciones psquicas fuera de lo
comn.
El sueo1 constituye para el primitivo uno de los determinantes esenciales de su creencia en los espritus. Con
frecuencia aparecen en los sueos personajes que el primitivo interpreta como espritus. Ciertos sueos poseen
para l un valor incomparablemente mayor que para el
civilizado. No slo habla mucho de ellos, sino que a menudo le parecen de tanta importancia que apenas puede
diferenciarlos de la realidad. Al hombre civilizado en general los sueos le importan poco, pero tambin hay muchos que atribuyen gran significacin a algunos de ellos.
a causa de su carcter frecuentemente extrao e impresionante, que lleva a suponer que se trata de inspiraciones que se manifiestan de un modo comprensible. Pero a
la inspiracin corresponde tambin, implcitamente, un inspirador, un espritu, aun cuando se hable poco de esta
lgica consecuencia. Un caso particularmente propicio para
tales creencias es la no rara aparicin de difuntos en sueos. El entendimiento ingenuo considera esto como una
reaparicin de los muertos.
Otra fuente de la creencia en los espritus son las
enfermedades psicgenas, los trastornos nerviosos, en especial los de tipo histrico que parecen presentarse a menudo entre los primitivos. Como tales perturbaciones provienen de conflictos psicolgicos, en gran parte inconscientes, parece que fueran causadas por aquellas personas
vivas o muertas que de algn modo tienen una relacin
ntima con el conflicto subjetivo. Si se trata de un difunto,
es fcil suponer que su espritu es el que ejerce una accin nociva. Como a menudo los conflictos patgenos se
remontan hasta la infancia y se vinculan con los recuer1
Vase La esencia del sueo, en este mismo volumen.
200
C.
G.
JUNG
dos de los padres, se comprende que para el primitivo el

espritu de sus parientes difuntos posea una importancia
especial. Esos hechos explican la universal difusin del
culto de los antepasados y familiares. El culto de los
muertos significa en primer lugar una proteccin contra
la malevolencia de las difuntos.
Quien posee experiencia en el tratamiento de enfermos nerviosos, sabe cuan grande y honda es la influencia de los padres sobre el enfermo muchos pacientes se
sienten hasta perseguidos por sus progenitores, aun cuando sos hayan muerto mucho tiempo antes. Las consecuencias psicolgicas del influjo paterno son tan poderosas,
que, como se ha dicho, de ellas deriva en muchos pueblos
todo el sistema del culto de los muertos'.
Las verdaderas enfermedades mentales son de indudable importancia para la formacin del espiritismo. Entre
los pueblos primitivos, segn lo que sabemos, las ms de
las veces se trata de trastornos de tipo delirante, aluci1
natorio y catatnico, que al parecer corresponden al amplio
sector de la denominada esquizofrenia, enfermedad que
abarca la mayor parte de las enfermedades mentales crnicas. Siempre y en todas partes se ha considerado a los
enfermos mentales como posedos por malos espritus. Las
'alucinaciones del paciente lo llevan a apoyar esa creencia.
Esta clase de enfermos padece menos de visiones que de
alucinaciones auditivas: oyen "voces", que son, con suma
2
Cuando en 1925/1926 particip en una expedicin al monte Elgon, una
de las jvenes que nos traan agua, habitante de un pueblo de hotentotes vecino, segn todas las apariencias a causa de un aborto sptico presentaba alta
fiebre. Nuestro escaso instrumental no nos permita darle un tratamiento adecuado. Los parientes hicieron venir de inmediato a un "nganga" o curandero.
ste se puso a dar vueltas alrededor de la choza formando crculos cada vez
ms amplios para husmear las cercanas. De pronto se detuvo inmvil en un
sendero que bajaba del monte y explic que la enferma era la nica hija de sus
padres, muertos demasiado jvenes y moradores ahora de un bosque de bambes, de donde descendan cada noche para enfermar a la hija a in de que
sta muriese y les hiciera compaa. Construy enseguida en dicho sendero una
"trampera para los espritus" en forma de choza en miniatura, model una
pequea figura de barro como simulacro de la enferma, y la coloc en la chocita
con "posho" (remedios). De noche entraron all los espritus porque crean
que era la casa de su hija. Con gran sorpresa nuestra la enferma san en dos
das. Nuestro diagnstico era falso? El enigma qjied sin resolver.
201
frecuencia, las de sus parientes, o de personas que de

algn modo vinculan con sus conflictos ntimos. Naturalmente, tales alucinaciones causan a la inteligencia ingenua
la impresin de que provienen de los espritus.
No se puede hablar de la creencia en los espritus, sin
hacer a la vez referencia a la creencia en las almas. La
creencia en las almas es un correlato de la creencia en los
espritus. En la conviccin del primitivo un espritu es
las ms de las veces el espritu de un difunto, por lo tanto antes fue el alma de una persona viva. En efecto, tal
es el caso donde predomina la creencia de que el hombre
posee slo un alma. Pero tal creencia no reina en todas
partes, pues con frecuencia se admite que el hombre posee
dos o ms almas, de las cuales una u otra sobrevive a
la muerte y posee una relativa inmortalidad. En ese caso
el espritu del difunto es slo una de las varias almas del
que viva. En consecuencia, es slo una parte del alma
total, un fragmento psquico, por decirlo as.
De ese modo, la creencia en las almas es casi una necesaria condicin previa del espiritismo en cuanto creencia en espritus de difuntos. El primitivo tambin est
convencido de que no slo existen espritus de difuntos,
sino adems demonios elementales de los que no se ha
de suponer que han sido almas humanas o partes de ellas.
Este grupo de espritus constituye una cuestin aparte.
Antes de entrar de lleno en la discusin de los fundamentos psicolgicos de la creencia en las almas, demos
un breve repaso a los hechos antes mencionados. Como
asunto principal he subrayado tres fuentes, que constituyen por as decir los verdaderos fundamentos del espiritismo: la visin de los espritus, el sueo y las perturbaciones de la vida psquica. El sueo es el caso ms normal
y frecuente; su gran importancia para la psicologa del
hombre primitivo es reconocida por todos. Pero, qu es
el sueo?
El sueo es un fenmeno psquico producido sin mo-
20J
C.
G.
JUNG
tivo consciente durante el dormir. Mientras se suea, la

conciencia no ha desaparecido totalmente, sino existe an
algo de ella. As, por ejemplo, en la mayor parte de los
sueos se tiene una relativa conciencia del yo, de un yo
por cierto muy limitado y verdaderamente transformado,
llamado ypônjrio. Es slo un fragmento o un indicio del
yo de la vigilia. Existe conciencia en cuanto est asociada,
como un contenido psquico, con el yo. El yo representa un
complejo psquico de firme trabazn interior. Como el dormir rara vez transcurre completamente sin sueos, tambin se puede suponer que el complejo del yo rara vez
cesa del todo como actividad. Su actividad durante el dormir por lo general es slo limitada. Los contenidos psquicos del sueo aparecen al yo como los hechos de la vigilia;
por eso las ms de las veces en sueos nos encontramos
en situaciones similares a la de las vida real, pero rara
vez ejercemos nuestro pensamiento o razn respecto de
ellas. As como los hombres y las cosas reales entran en
nuestro campo visual, as tambin las imgenes onricas,
cual otra clase de realidad, se presentan en el campo consciente del yo onrico. No sentimos los sueos como si nosotros los produjramos, sino como que vienen a nosotros.
No se someten a nuestro arbitrio, sino que obedecen leyes
propias. Representan evidentemente complejos psquicos
autnomos, capaces de formarse por s mismos. La fuente
de su motivacin es inconsciente. Por eso decimos que los
sueos vienen de lo inconsciente. En consecuencia debemos suponer que existen complejos psquicos autnomos
que escapan a nuestro control consciente y aparecen y desaparecen segn sus propias leyes. Por nuestra experiencia diaria estamos convencidos de que podemos producir
nuestros pensamientos cuando queremos. Tambin creemos saber por qu y para qu tenemos esos pensamientos y cul es su origen. Cuando se nos presenta un pensamiento contra nuestra voluntad y nos domina, o cuando
de repente sin quererlo nosotros desaparece, consideramos
203
tal caso como excepcional o an como algo patolgico. La

distincin de la actividad psquica en estado de vigilia y
dormir, nos parece por ello de gran importancia. En la vigilia la psique parece estar sometida a la voluntad consciente, durante el dormir, en cambio, parece producir imgenes extraas e incomprensibles que desde otro mundo
llegan a nuestra conciencia.
Lo mismo ocurre con la visin de aparecidos. Es como
un sueo, pero en estado de vigilia. Surge de lo inconsciente junto a una percepcin consciente y no es otra cosa
que una momentnea irrupcin de un contenido inconsciente en la continuidad de la conciencia. El mismo fenmeno se presenta tambin en los estados psicopatolgicos.
El odo al parecer percibe de repente no slo los ruidos
del ambiente, las ondas sonoras externas, sino que es estimulado interiormente y oye contenidos psquicos que no
forman parte de la conciencia inmediata del sujeto8. Junto a los juicios formados por la inteligencia y del sentimiento, aparecen opiniones y convicciones que se imponen al sujeto, basadas aparentemente en percepciones reales, pero que de hecho proceden de condiciones inconscientes internas. Tales son las ideas delirantes.
El factor comn a esos tres casos es el hecho de que
la psique como totalidad no es una unidad indivisible, sino
divisible y ms o menos dividida. Si bien las partes aisladas se relacionan mutuamente, gozan sin embargo de relativa independencia, a tal punto que ciertas partes del
alma nunca o slo raras veces se asocian al yo. He llamado
complejos autnomos a esos elementos psquicos, y sobre
su realidad emprica he fundamentado mi teora de los
complejos*. Segn esta teora el complejo del yo constituye el centro caracterstico de nuestra psique. Pero l
es slo uno entre varios complejos. Los otros complejos
a
Tambin hay casos en que las voces pronuncian claramente los propios
pensamientos
conscientes del enfermo. Pero stos son los casos ms raros.
4
Cfr. Consideraciones generales sobre la teora de los complejos, en este
mismo libro.
204
- JUNG
se presentan con ms o menos frecuencia asociados al complejo del yo y de este modo se vuelven conscientes. Pero
podran existir largo tiempo sin asociarse con el yo. Excelente ejemplo de ello y bien conocido por todos es la psicologa de la conversin de San Pablo. Si bien el momento
de la conversin parece ser absolutamente repentino, sabemos sin embargo por mltiples experiencias que para
una transformacin fundamental se requiere una larga
preparacin interior; y slo cuando se termina sta, es
decir cuando el individuo se halla maduro para la conversin, irrumpe entonces el nuevo conocimiento con gran
emocin. Pablo desde mucho tiempo antes era inconscientemente cristiano, circunstancia que explica su odio fantico a los cristianos, pues el janatismo îempjre_j>e_jla_en
quienes tienen que acallar una incertidumbre interior. Por
eflo siempre son los convertidos los ms grandes fanticos.
La visin de Cristo en el camino a Damasco seala slo
el momento en que el complejo inconsciente de Cristo se
une al yo de Pablo. El que Cristo le haya salido al encuentro casi en una visin objetiva, se explica por el hecho
de que para Pablo el ser cristiano era su complejo inconsciente. De ah que ese complejo se le aparezca proyectado,
como si no le perteneciera a l mismo. l no poda verse
a s mismo como cristiano; por ello su resistencia contra
Cristo lo ceg, y slo pudo ser curado por un cristiano.
La ceguera psicgena, de la que se trata en este caso,
siempre es, segn la experiencia, un no querer ver (inconsciente). El no querer ver, en este caso, es la fantica
resistencia de Pablo contra el cristianismo. Esa resistencia
nunca se extingui del todo en Pablo, como lo prueban las
Sagradas escrituras, sino que peridicamente reapareca en
forma de arrebatos, errneamente interpretados como epilpticos. Tales accesos corresponden a un repentino retorno del "complejo de Pablo", reprimido por la conversin,
como antes correspondan al "complejo de Cristo".
Por razones de conciencia intelectual no podemos so-
205
meter el caso de Pablo a una explicacin metafsica, pues

entonces deberamos explicar tambin de la misma manera todos los casos similares que se presentan en nuestros
enfermos. Y con ello llegaramos a las conclusiones ms
absurdas, a las que no slo se opone nuestra razn sino
tambin el sentimiento. Los complejos autnomos de la
psique aparecen claramente en los sueos, visiones, alucinaciones patolgicas e ideas delirantes. Siendo dichos complejos inconscientes o extraos al yo, aparecen siempre
proyectados. En los sueos son representados por otras
personas, en la visin se presentan en cierto modo proyectados en el espacio, y lo mismo se aplica a las voces
en la perturbacin mental en tanto stas no sean atribuidas directamente por el enfermo a las personas que
lo rodean. Las ideas de persecucin con frecuencia son
asociadas con determinadas personas a las que se atribuyen las cualidades del complejo inconsciente. El paciente
concibe a esas personas como enemigos, pues su yo es
hostil al complejo inconsciente, como lo era, por ejemplo,
Pablo a su complejo de Cristo, que no poda aceptar. Los
cristianos son perseguidos por l como representantes del
complejo de Cristo existente en l, pero no reconocido
por l. Este caso se repite constantemente todos los das.
Sin titubear mucho, siempre est uno dispuesto a proyectar cualquier suposicin en hombres y cosas, y de acuerdo con eso, a odiarlos o amarlos.
Considerados desde el punto de vista psicolgico, los
espritus son, por lo tanto, complejos autnomos inconscientes que aparecen proyectados porque no tienen asociacin directa con el yo .
Antes he mencionado que la creencia en las almas es
un correlato necesario del espiritismo. Mientras que los
espritus se experimentan como extraos e incompatibles
* No se tome eso como demostracin metafsica. La cuestin de si existen
spiritus en s ni de lejos queda resuelta de ese modo. La psicologa no trata
de las cosas "en s", sino jlo de su representacin.
206
'
'
JUNG
con el yo, no ocurre lo mismo con las almas. El primitivo

siente la proximidad o el influjo de un espritu como desagradable o peligroso y se nota aliviado cuando el espritu es conjurado. A la inversa, experimenta la prdida de
un alma como una enfermedad grave e incluso atribuye
a esa prdida una enfermedad corporal grave. Existen numerosos ritos que hacen retornar el alma hacia el enfermo.
Los nios no deben ser golpeados, pues su alma ultrajada podra retirarse. El alma por consiguiente es para
el primitivo algo que normalmente debe estar en l; los
espritus, en cambio, le parecen algo distinto que normalmente no debe estar cerca. Por eso tambin se aleja de
los lugares frecuentados por los espritus. Cuando se acerca, por fines religiosos o mgicos, lo hace con temor.
La pluralidad de almas indica una pluralidad de complejos de relativa autonoma, que pueden comportarse como espritus. Los complejos del alma parecen compatibles con el yo y su prdida se presenta como morbosa, en
contraposicin con los complejos del espritu, cuya relacin
con el yo ocasiona enfermedad, y cuya separacin indica
curacin. Por ello la patologa primitiva sabe de dos causas
de enfermedad: la prdida de un alma y la posesin por
un espritu. Ambas teoras se equilibran bastante.
De acuerdo con esas creencias, cabra postular la existencia de complejos inconscientes que normalmente pertenecen al yo, y otros que normalmente no deben asociarse
con el yo. Los primeros son los complejos del alma, los ltimos los complejos del espritu.
Esa discriminacin, corriente entre los primitivos,
corresponde exactamente a mi concepcin de lo inconsciente. Sostengo yo que lo inconsciente se divide en dos
partes totalmente distintas. Una parte es lo que llamamos lo<mconsciente persgk, depositario de todos aquellos
contenidos psquicos que han sido olvidados en el transcurso de la vida. Las huellas de sos subsisten en lo inconsciente, aun cuando haya cesado todo recuerdo cons-
207
cente. Adems contiene todas las impresiones subliminales

o percepciones, cuya energa es demasiado pequea como
para poder alcanzar la conciencia. A eso se aade an la
combinacin inconsciente de representaciones que todava
son excesivamente dbiles e imprecisas para poder trasponer el umbral de la conciencia. Por ltimo, tambin encontramos en lo inconsciente personal todos aquellos contenidos que se muestran incompatibles con la actitud consciente. Ese incluye por lo general todo un grupo de contenidos psquicos, los cuales parecen inadmisibles a causa de su deficiencia moral, esttica o intelectual. Se sabe
que el hombre no puede pensar y sentir slo cosas bellas,
buenas y verdaderas. Si uno se esfuerza por conservar una actitud lo ms ideal posible, se reprime automticamente todo lo que no se adapta a tal actitud. Si, como
ocurre casi siempre en personas altamente diferenciadas,
una funcin, por ejemplo el pensar, se desarrolla sobre
todo y as domina la conciencia, el sentir es reprimido y
cae en su mayor parte en lo inconsciente.
De esos materiales consta lo inconsciente personal. A
la otrajparie ^de_jo inconsciente la llamo inconsciente ^B^
^rsonoloôlecwp: Como ya lo indica el nombre,~esta
parte no incluye contenidos personales, sino colectivos, esto es, que no slo corresponden a un individuo, sino por
lo menos a todo un grupo de individuos, las ms de las
veces a todo un pueblo, y an a toda la humanidad. Tales
contenidos no son adquiridos durante la existencia de un
individuo: son productos de formas e instintos innatos.
Si bien el nio no tiene representaciones innatas, posee
sin embargo un cerebro altamente desarrollado con posibilidades de funcionamiento bien definidas. Este cerebro
es heredado de los antepasados. Es el resultado orgnico
de la funcin psquica de todos los ascendientes. As el
nio trae consigo a la vida un rgano dispuesto a funcionar al menos como ha funcionado en el transcurso de todos
los tiempos. En el cerebro estn preformados los instin-
208
- - J U N G
tos, todas las imgenes primordiales, que han constituido

siempre el fundamento del pensar humano, y todo el tesoro de los temas mitolgicos6. En un hombre normal no
es fcil, desde luego, probar sin ms ni ms la existencia
de un inconsciente colectivo, pero en sus sueos de tiempo
en tiempo aparecen representaciones mitolgicas. Tales
contenidos se ven claramente en casos de perturbacin
mental, en especial en la esquizofrenia, donde a menudo
las imgenes mitolgicas se despliegan en toda su insospechada variedad. Los enfermos mentales producen a veces combinaciones de ideas y smbolos, que no cabe atribuir a las experiencias de su existencia individual, sino
ms bien a la historia del espritu humano. Es un pensamiento mitolgico primitivo, que reproduce sus propias
imgenes primordiales, no una reproduccin de las experiencias conscientes'.
Lo inconsciente personal contiene complejos que pertenecen al individuo y son parte indispensable de su vida
psquica. Cuando cualquier complejo que debe estar aso ciado con el yo se vuelve inconsciente por represin o
por una notable disminucin de potencial energtico, el
individuo experimenta una prdida. Y cuando un complejo
^perdido se torna de nuevo consciente, por ejemplo mediante un tratamiento psicoteraputico, se experimenta un
aumento de energa8. La curacin de muchas neurosis se
"realiza de este modo. En cambio, cuando un complejo de
lo inconsciente colectivo se asocia al yo, es decir se hace
Por lo cual no ha de entenderse la correspondiente forma de los temas,
sino BU esquema preconociente (y por ello poco evidente). Puede esto compararse con la red de cristales preformada en el lquido madre, que tampoco ha
de confundirse con los diversos sistemas axiales formados propios de cada
cristal.
' Cfr. Wandlnngen und Symbole der Libido. (Hay edicin castellana:
Transformaciones y smbolos de la libido. B. Aires, Paids, 1 9 5 3 ) ; Spielrein,
"TJeber den psychischen Inhalt eines Palles von Schizophrenie". Janrb. f. Psychoanal. n. Psychopath. Forscb. t. III, 1911. Nelken, "Analytische Beohachtungen ber Phantasien eines Schizophrenen. Jahrb. f. Psychoanal. n. Psychopat.
Torsch, t. IV, 1912. C. A. Meier, "Spontanmanifestationen des Kollektiven
Unbewussten".
Zentralbl. f. Psychotherapie, t. XI, 1939.
8
Por cierto, no siempre se experimenta eso como desagradable. Muchas
veces la prdida de un complejo no produce descontento mientras no se perciben
sus malas consecuencias.
EHERGTICA PSQUICA Y ESENCIA DEL SUEO
209
consciente, el individuo experimenta ese contenido como

extrao, inquietante y a la vez fascinador; en cada caso la
conciencia es influida de un modo considerable, sea que
sienta al complejo como morboso, o bien que por ello se
vea alejada de la vida normal. La asociacin de un contenido colectivo al yo siempre produce un estado de "alienacin", pues con la conciencia individual se mezcla algo
que propiamente debera permanecer inconsciente, esto es
separado del yo. Si se consigue alejar nuevamente de la
conciencia dicho contenido, el individuo se sentir aliviado y ms normal. La irrupcin de tales extraos contenidos se encuentra como sntoma caracterstico en el comienzo de muchas perturbaciones mentales. Los pacientes son
acometidos por raros e inauditos pensamientos, el mundo
les parece cambiado, la gente tiene rostros extraos y desfigurados, etc.
Los contenidos de lo inconsciente personal se experibientan como pertenecientes a la propia alma, los contejiidos de lo inconsciente colectivo, en cambio, parecen extraos y como provenientes de afuera. La reintegracin
jde un complejo personal acta aliviando y a menudo currando directamente. La irrupcin de un complejo de lo
inconsciente colectivo, en cambio, es un signo muy desagradable y an peligroso. El paralelismo con la creencia
primitiva en los espritus y en las almas, resulta evidente. Las almas de la creencia primitiva corresponden a los
complejos autnomos de lo inconsciente personal; los espritus, a los complejos de lo inconsciente colectivo.
Desde el punto de vista cientfico designamos nosotros
prosaicamente como complejos psquicos aquello que los
primitivos conceban como almas o espritus. Pero si con Los conocedores de esta materia pondrn reparos a la unilateralidad de
mi exposicin, pues saben que el arquetipo, es decir el contenido colectivo
autnomo, no posee slo el aspecto negativo aqu descrito. Pero aqu rae limito
a la sintomatologa corriente, como se encuentra en cualquier manual de psiquiatra, e igualmente a la comn actitud de defensa contra lo inusitado. Desde
luego, el arquetipo tambin tiene una numinosidad positiva, a la que en otros
lugares me he referido ampliamente.
210
C.
G.
JUNG
sideramos el papel extraordinario que en la historia y en

la actualidad desempea la creencia en los espritus y en
las almas, no podremos contentarnos con la mera verificacin de la existencia de tales complejos, sino que deberemos ahondar algo ms en su naturaleza.
La existencia de dichos complejos se puede demostrar
experimentalmente con mucha facilidad, mediante el experimento de asociacin10. Como sabemos, ste consiste en
decir a la persona investigada una palabra a la cual la
misma persona debe contestar lo ms rpido posible con
otra palabra adecuada. El tiempo de reaccin se mide. Se
esperara que todas las palabras sencillas fueran contestadas aproximadamente con igual velocidad, y slo las palabras "difciles" demandarn un tiempo de reaccin ms
prolongado. Pero en realidad las cosas ocurren de otra
manera. Con frecuencia se producen tiempos de reaccin
inesperadamente largos en respuesta a palabras muy sencillas, mientras que a palabras difciles se responde rpido. Investigaciones posteriores ms cuidadosas demostraron que la mayora de las veces los tiempos de reaccin largos se producen cuando la palabra inductora acierta en un contenido de intensa carga afectiva. Adems de
la prolongacin del tiempo de reaccin se presentan tambin otras perturbaciones caractersticas que no puedo
entrar a detallar aqu. Los contenidos cargados de afectividad se refieren las ms de las veces a cosas que la
persona investigada querra quedasen inadvertidas para
los dems. Por lo general se trata de contenidos molestos y por ello reprimidos, y a veces tambin desconocidos
por la misma persona investigada. Cuando una palabra
inductora acierta con tal complejo, generalmente no se le
ocurre respuesta alguna, o se le ocurren tantas cosas que
por lo mismo no sabe qu responder, o repite mecnicamente la palabra inductora, o da una respuesta y la sus10
Cfr. Diagnostische Assozlationsstndien, 1906.
211
tituye en seguida por otra, etc. Cuando terminado el experimento se le pregunta por segunda vez a la persona
investigada qu ha respondido a cada palabra inductora,
las ms de las veces puede recordar bien las reacciones
habituales, pero mal las complejas. Estas caractersticas
revelan claramente las cualidades del complejo autnomo: provoca una perturbacin en la disposicin a las reacciones, sustrae la respuesta, o por lo menos la demora
desproporcionadamente, o causa una reaccin inadecuada,
y posteriormente borra de la memoria la respuesta; quebranta la voluntad consciente y perturba la manera de
pensar; por ello hablamos de la autonoma de los complejos. Si sometemos a un neurtico o un alienado a ese
experimento, descubriremos que los mismos complejos que
perturban la reaccin son al par el contenido esencial de
la perturbacin psquica. Ellos causan no slo las perturbaciones de la reaccin, sino tambin los sntomas. He examinado casos en que a ciertas palabras inductoras se responda con palabras extraas y al parecer sin sentido, palabras que saltaban inesperadamente de los labios del sujeto, como si un ser extrao hablase por mediacin suya.
Tales palabras correspondan al complejo autnomo. Estos
complejos, si se los excita con un estmulo externo, pueden provocar repentinas confusiones mentales, emociones,
depresiones, estados de angustia, etc. o expresarse por
medio de alucinaciones. En resumen, se comportan de tal
modo que el primitivo espiritismo parece una formulacin
extraordinariamente grfica para representarlos.
Podemos ahora extender ms todava el paralelo. Ciertos complejos se originan en experiencias dolorosas o penosas de la vida individual. Son experiencias vitales de
ndole afectiva que dejan heridas psquicas duraderas. Una
mala experiencia puede, por ejemplo, suprimir valiosas
cualidades de un hombre. De ah provienen complejos inconscientes de naturaleza personal. Los primitivos hablaran en ese caso de una prdida de alma, y con razn, pues
212
C.
G.
JUNG
en realidad ciertas partes de la psique al parecer han desaparecido. Una parte de los complejos autnomos se origina en dichas experiencias personales; pero otra parte
deriva de fuente muy distinta. Mientras la primera es fcilmente comprensible ya que concierne a la vida externa visible para todos, la segunda es oscura y difcil
de entender, pues se vincula siempre con percepciones o
impresiones de los contenidos de lo inconsciente colectivo.
Comnmente se busca racionalizar esas percepciones interiores mediante causas externas, sin poder demostrar con
ello que provienen de las cosas. En el fondo se trata de
contenidos irracionales que nunca le fueron conscientes al
individuo, y por ello busca en vano la prueba en lo exterior. La concepcin primitiva expresa acertadamente esto
cuando cree que interviene un espritu extrao. Segn mi
experiencia, aparecen esas vivencias internas cuando una
experiencia externa ha sacudido de tal modo al individuo
que ha derribado toda su anterior concepcin de la vida, o
cuando los contenidos de lo inconsciente colectivo, por cualquier motivo, alcanzan una energa tan grande que son capaces de influir en la conciencia. Este ltimo resultado
puede producirse, en mi opinin, cuando en la vida de un
pueblo o en general en la de un gran grupo humano ocurre
un profundo cambio de naturaleza poltica, social o religiosa. Tal cambio denota a la vez un cambio en la actitud psicolgica. Estamos acostumbrados a atribuir las profundas transformaciones histricas exclusivamente a causas externas. Yo creo, empero, que las circunstancias exteriores con frecuencia son ms o menos meras ocasiones
para que se manifieste la nueva actitud, inconscientemente preparada, hacia el mundo y la vida. Lo inconsciente
colectivo es influido por las condiciones sociales, polticas
y religiosas, en el sentido de que todos los factores reprimidos en la vida de un pueblo por la concepcin vigente
del mundo o la actitud, se acumula poco a poco en lo
inconsciente colectivo para dar vida a sus contenidos. Por
213
lo comn son uno o ms individuos de particular fuerza

intuitiva, los que perciben esos cambios en lo inconsciente
colectivo y los traducen en ideas comunicables. Estas ideas
se extienden rpidamente, porque tambin se han producido cambios paralelos en lo inconsciente de los otros
hombres. Reina una disposicin general a aceptar las nuevas ideas, si bien por otra parte tambin existe una fuerte
resistencia en contra. Las ideas nuevas no son solamente
rivales de las antiguas, sino que tambin se manifiestan
casi siempre en una forma ms o menos inaceptable para
la antigua actitud.
Toda vez que se reavivan los contenidos de lo inconsciente colectivo, este acontecimiento obra con gran fuerza
sobre la conciencia. Esto produce'siempre cierta confusin.
Si la reanimacin de lo inconsciente colectivo ocurre a
consecuencia del fracaso de las ilusiones y esperanzas de
la vida, se corre el peligro de que lo inconsciente ocupe
el lugar de la realidad. Tal situacin sera patolgica. Si,
en cambio, la reanimacin se presenta mediante procesos
psicolgicos en lo inconsciente del pueblo, el individuo se
sentir sin duda amenazado o por lo menos desorientado
pero el estado que de ello resulta no ser en modo alguno morboso, al menos para l. Bien puede compararse
entonces el estado mental de todo el pueblo con una psicosis. Si se consigue la traduccin de lo inconsciente a un
lenguaje comunicable, se obtendr un efecto liberador. Las
fuerzas instintivas existentes en los contenidos inconscientes, sern trasladadas por la traduccin a la conciencia y
constituirn una nueva fuente de energas que puede dar
origen a un entusiasmo de serias consecuencias u.
Los espritus no son amenazadores y nocivos en todas
las circunstancias, sino que pueden tambin desarrollar
efectos benficos cuando son traducidos en ideas. Un ejem11
Esa descripcin de la existencia de una psiqne colectiva, redactada
en la primavera de 1919, ha quedado confirmada por lo acontecimientos ocurrido deide 1938.
214
C.
G.
JUNG
i po universalmente conocido del paso de un contenido

l colectivo inconsciente al lenguaje general, es el milagro
I de Pentecosts. Para los gentiles los Apstoles se encontraban en un estado de confusin mental12. Pero precisamente desde ese estado transmitieron ellos la nueva doctrina, que la expectacin inconsciente del pueblo atribuy
a la oportuna expresin salvadora, y que con sorprendente
rapidez se difundi por todo el Imperio romano.
Los espritus son complejos de lo inconsciente colectivo, que reemplazan una perdida adaptacin a la realidad, o que tratan de compensar la actitud inadecuada de
todo un pueblo. Los espritus son, por lo tanto, pgnsamientos patolgicos o tambin nuevas ideas desconocidas.
El espritu de los difuntos proviene de la vinculacin
afectiva que los una a sus parientes, y que al perder con
la muerte su verdadera aplicacin penetra en lo inconsciente, donde reaviva un contenido colectivo que no ejerce
ningn efecto favorable a la conciencia. Por eso los batakos y muchos otros primitivos dicen que los difuntos con
la muerte empeoran su carcter y siempre tratan de perjudicar a los vivos de algn modo. Evidentemente dicen
eso por la experiencia, muchas veces repetida, de que
un apego indisoluble a los difuntos hace a los hombres
menos aptos para la vida y hasta causa enfermedades
mentales. El efecto daino puede aparecer inmediatamente
en forma de una prdida de libido, depresin y enfermedad corporal. Como acontecimientos posteriores a la muerte se relatan tambin fenmenos de fantasmas. Se trata
aqu en primer lugar de hechos psquicos que no se pueden
negar. La fobia a las supersticiones, vinculada de un modo especial con el racionalismo, hace muy a menudo que
el ms interesante relato de hechos sea rpidamente reprimido para impeJir_JaLnves_tigacin. He tenido oportunidad no slo de conocer muchos relatos de esa ndole de
" Act. II, 13: "sto estn llenos de mosto".
215
labios de mis pacientes, sino que yo mismo he observado

algunos con mis propios ojos. Pero mi material es demasiado escaso para poder presentar una opinin bien fundada. Sin embargo, he llegado a la ntima conviccin de
que los fantasmas son realidades con las que se suea,
pero de las cuales la "sabidura profesional" no quiere
tomar nota.
En este ensayo he bosquejado una concepcin psicolgica del problema de los espritus, de acuerdo con el
conocimiento actual de los procesos inconscientes. Me he
limitado por completo a lo psicolgico, y he dejado fuera
de discusin el problema de si los espritus en s existen
y si su existencia puede manifestarse por efectos materiales, no porque yo creyera a priori que tal cuestin es absurda, sino porque no estoy en condiciones de aducir experiencias de alguna manera probatorias. El lector sabe, como yo, cuan difcil es encontrar pruebas de la existencia
independiente de los espritus, pues las corrientes comunicaciones espiritistas las ms de las veces no son otra cosa
que vulgares manifestaciones de lo inconsciente personal.
Sin embargo, hay excepciones dignas de mencin. Quisiera
llamar la atencin sobre el notable caso descrito por Stewart E. White en una serie de libros. Las comunicaciones
tienen all un contenido extraordinariamente ms profundo que en otros casos. As, por ejemplo, se reproduce una
serie de ideas arquetpicas, entre las cuales se halla tambin elârquetipo deLrmismo, de tal suerte que casi podra
pensarse que se trata de pasajes tomados de mis escritos.
Descartado por completo el plagio consciente, tengo tambin como poco probable considerarlo como una reproduccin criptomnsica. En realidad debe tratarse de una genuina produccin espontnea del arquetipo colectivo. Esto
nada tiene de extraordinario, pues precisamente el tipo del
s-mismo suele encontrarse tanto en la mitologa como en
los productos de la fantasa individual. La espontnea elevacin a la conciencia de los contenidos colectivos, cuya
216
C.
G.
JUNG
existencia en lo inconsciente desde hace tiempo ha sido ya

explotada por la psicologa, concuerda con la tendencia
general de las comunicaciones medimnicas a trasladar los
contenidos de lo inconsciente a la conciencia. He examinado la mayor parte de la literatura espiritista, precisamente
en lo que se refiere a las tendencias manifestadas en las
comunicaciones, y he llegado a la conclusin de que en el
espiritismo existe un intento espontneo de lo inconsciente
para volverse consciente en forma colectiva. La tarea de
los denominados espritus consiste en hacer a los vivos directamente ms conscientes, o aplicar sus esfuerzos psicoteraputicos a los recin muertos, y en consecuencia indirectamente a los vivos. El espiritismo como fenmeno
colectivo persigue, por lo tanto, los mismos fines que la
psicologa mdica, y produce an, como lo demuestran sus
ltimas manifestaciones, las mismas representaciones fundamentales por cierto en forma de "doctrina de los espritus" caractersticas de la naturaleza de lo inconsciente
colectivo. Tales cosas, por sorprendentes que sean, no prueban nada ni en favor ni en contra de la hiptesis de los
espritus. Sin duda, no ocurre lo mismo con la prueba de
la identidad realizada con xito. No cometer la tontera
de moda de considerar falso todo lo que no puedo explicar. Podra presentar slo muy pocas pruebas de esa clase
que resistieran el criterio de las criptomnesias y sobre todo,
de la "percepcin extrasensorial". La ciencia no puede permitirse el lujo de la ingenuidad. Esas cuestiones estn an
por resolverse. Pero, a quien se interese por la psicologa
de lo inconsciente, puedo recomendarle los libros de Stewart.E. White13. El libro ms interesante me parece que es
The Unobstructed Universe (1944). Tambin es digno de
leerse The Road I know (1945), en cuanto que en l se encuentra una excelente explicacin del mtodjQ_d laimag
nacin activa, que ya desde ms de treinta aos vengo em13
El Dr. Knkel de Los Angeles tuvo la deferencia de llamarme la atencin sobre Stewart E. Wtite.
17
picando en el tratamiento de las neurosis para llevar a la

conciencia los contenidos inconscientes". En esos escritos
se encuentra todava la primitiva ecuacin: pas de los
espritus pas del sueo (inconsciente).
Por lo general los fenmenos parapsquicos parecen estar vinculados a la presencia de un mdiuma. Son ellos,
al menos hasta donde alcanza mi experiencia, efectos exteriorizados de los complejos inconscientes. De estas exteriorizaciones estoy ciertamente convencido. He visto, por
ejemplo, mltiples efectos telepticos de complejos inconscientes y tambin he observado una serie de fenmenos
parapsquicos. Pero no puedo ver en todo esto prueba alguna de la existencia de verdaderos espritus; antes bien,
por algn tiempo debo considerar esos fenmenos como un
captulo de la psicologa ". Creo que la ciencia debe imponerse ese lmite. Pero nunca ha de olvidarse que la ciencia
es solo una tarea del intelecto; y como ste no es ms que
lina sola de las funciones psquicas fundamentales, no basta
por ello para crear una visin generaldel mundo. Esto incumbe por lo menos tambin aejitimienl!>. El sentimiento tiene muchas convicciones distintas de las del intelecto,
y esto no siempre significa que las convicciones del sentimiento, comparadas con las del intelecto, sean inferiores.
Tambin estn las percepciones subliminales de lo inconsciente, que no se hallan a disposicin del intelecto consciente y por eso no tienen cabida en una visin intelectual
14
Una breve descripcin del mtodo se encuentra en Die Bezlehungen
rwischen flem Ich und dem Unbewussten", 1928. (Hay edicin castellana: El
70 y lo Inconsciente. Barcelona, Miracle, 1936.
w
Pero tambin existen algunas notables excepciones de esta regla. (Cfr.
los relatos de Harry Price sobre Borely Rectory).
M
Despus de medio siglo de reunir experiencias psicolgicas de muchas
personas y en muchos pases, ya no me siento tan seguro como en el ao 1919,
en que escrib esto. A decir verdad, dudo de que un mtodo de observacin
exclusivamente psicolgico pueda satisfacer a los fenmenos en cuestin. No
slo las comprobaciones de la parapsicologa, sino tambin mis propias consideraciones tericas, bosquejadas en mi contribucin al Congreso de ranos, de
1946, me han conducido a cierto? postulados que rozan el terreno de las representaciones fsicoatmicas, es decir del continuum espaciotemporal. Con esto
queda planteado el problema de la realidad transpsquica, donde se basa la
psique directamente.
218
C.
O.
JUNG
del mundo. De ah que tengamos toda la razn cuando

otorgamos a nuestro intelecto slo una validez limitada.
Pero, cuando empleamos el intelecto, debemos proceder
cientficamente y permanecer fieles a una hiptesis de trabajo mientras no haya una prueba infalible contra su
validez.
-ESTE LIBRO SE TERMIN

DE IMPRIMIR EL DA 30
DE SETIEMBRE DEL AO
MIL NOVECIENTOS CINCUENTA Y CUATRO, EN
LA IMPRENTA CHILE,
CHARCAS 433, Bs. AIRES,
REPBLICA ARGENTINA.
Los seis ensayos que integran el presente volumen tratan cuestiones fundamentales de la psicologa profunda: primera
entre ellas, la energa psquica. Jung decide este problema en el sentido de que
los fenmenos anmicos pueden, en efecto,
someterse a una consideracin energetista,
aunque por su ndole misma se sustraen
a toda determinacin cuantitativa exacta.
Considerndolas desde este punto de vista,
aborda las principales transformaciones
dinmicas, como la progresin, la regresin, la extraversin, la introversin y la
mutacin de las formas de energa por
formacin de smbolos. Expnese luego la
teora de los complejos, tal como ha surgido de los resultados del experimento
asociativo. Ambos ensayos constituyen la
esencial introduccin a las Consideraciones generales sobre la psicologa del sueo, donde el autor se ocupa menos de la
teora que de las posibilidades prcticas
de interpretacin. El quinto ensayo ilustra sobre la relacin de lo inconsciente
con el instinto, y el volumen concluye
con la exposicin de las consideraciones
que la psicologa de lo inconsciente puede aportar a la creencia en la realidad
de los espritus.

Energetica Psiquica

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C. G.

ESENCIA DEL SUEO

Ttulo del libro original alemn

(Sobre la energtica del alma)

Impreso en la Repblica Argentina

Copyright de todas las ediciones en castellano por

Prlogo de la primera edicin

Prlogo de la primera edicin

fenmenos psquicos, introduciendo en ella conceptos que

Cuando introduje en la psicologa mi concepto de la

ENERGTICA PSQUICA Y ESENCIA DEL SUEO

es precisamente la recproca de la otra, pues el principio

La posibilidad de una determinacin cuantitativa en

De todo lo expuesto puede desprenderse sin lugar a

ENERGTICA PSQUICA Y ESENCIA DEL SUEO

La relacin psicofsica constituye, en mi entender, un

ENERGTICA PSQUICA Y ESENCIA DEL SUEO

energas fsicas, y viceversa (por mediacin de procesos

El sistema subjetivo de valores.

La posibilidad de aplicar el punto de vista energetista

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La estimacin objetiva de las cantidades.

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Peterson y Jung, "Psycho-physical Investigations", etc., Brain, vol. XXX.

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mos a Lipps el discernimiento de los conceptos de energa

mostrar con rigor cientfico que exista una relacin de

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I sis, tomando as en cuenta la aplicacin psicolgica que me

L. Busse, Geist und Krper, 1903.

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co los adversarios de tal hiptesis han conseguido separar

L. Busse, loc. cit.

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considerable magnitud de libido desaparezca en forma tan

logia con la energtica fsica. Como se sabe, la teora de

Ed. von H a r t m a m i . Weltanschauung der modernen Physik, 1909, p. 5.

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xual32. O bien, cuando la carga libidinal de una actividad

causam o el in priman figuram nunca podr hacer justicia

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pues se trata, al mismo tiempo, de los principios que rigen

la importancia de la causa y desdea totalmente el valor

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El principio de equivalencia es uno de los postulados

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un sistema relativamente cerrado. Tambin el psiquismo

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rez"; se habla de una "slida conviccin" despus de los

o cualquier otro "ismo", pudindose demostrar en tal caso

Cuanto hasta ahora se ha expuesto sobre la energa,

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concepto de la energa psicolgica es puro, sino slo un

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al describir el concepto slo en su aspecto psicolgico,

talmente de un efecto causal, considerando nicamente las

La progresin y la regresin de la libido constituyen,

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trarios se mantienen unidos en el decurso coordinado de

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to debemos excluir concienzudamente el sentimiento, para

ciencia se resista a aceptar los contenidos regresivos, pero