La con du cta virtu osa del fil so fo

A l - Rzi
I ra d u cci n . in tro d u cci n y notas de E m ilio T o r n e r o

Esta obra es una coedicin con la Facultad de Filosofa

de la Universidad Complutense de Madrid

P L IE G O S DE O R IE N T E
Ttulos originales: Kilb alslra al-falsaftyya

Kit5b al-Jibb u!-rhn

F'itorial Trotta, S.A., 2004

Ferraz, 55. 28008 Madrid

telfono: 91 543 03 61
fax:
91 543 14 88
c-mail:
trotta@infornet.es
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//www.trotta.es

Emilio Tornero,

2004
isbn: 84-8164-65^-8
depsito legal: M-53.006-2003
impresin
Mara Impresin, S.L.

A Pepa, mi mujer,
y a mis hijos: Yanury, G abriel y Olga

CONTENIDO

I n t r o d u c c i n ................................ ...................................................................................

Al*Raa-. Vida Obra

l a tica de al-Rfizi......................................................... ...........

II
I]
17

Bibliografa ......................................................................

22

EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL..............................................

25

Capitulo 1. Sobre la preeminencia y loa dela ra/.on

28

Captulo 2 Sobre el sometimiento y el rechazo de la pasin, ms un re

......................................
sumen de la opinin del sabio Platn

30

Capitulo 3 Compendio que se presenta antes de mencionar por separado

las afecciones malas del a lm a .........................................................

38

Capitulo 4 Sobre el reconocimiento de lospropios defectos

39

Capitulo 5. Sobre el amor y el trato intimo, ms un resumen sobre el

placer.................................................................................................

41

Captulo 6 Sobre la vanidad..............................................

49

Captulo 7 Sobre la envidia...................................................................

51

Capitulo 8 Sobre el rechazo de la clera

56

Capitulo 9 Sobre la eliminacin de la mentira

58

CONTENIDO

Capitulo 11 Sobre el rechazo del exceso nocivo de reflexin y de preo

cupaciones .....................................................................................

62

Capitulo 12 Sobre el rechazo de la triste za.......................................

64

Capitulo 13 Sobie la gula...........

69

Capitulo 1-1 Sobre la borrachera

71

Capitulo 15. Sobre el coito.....

...............................................

73

Capitulo U>. Sobre la niania de tocarse alguna parte del cuerpo y sobre
los escrpulos en los actos rituales

76

Capitulo 17 Sobre la acumulacin, ia adquisicin y el gasto.

79

Capitulo IX Sobre lu bsqueda de rangos y honores mundanales

S3

CapHulo 19 Sobre la conducta virtuosa...........................................

88

Capitulo 2(i ''ibrc el temor a la muerte

89

EL LIB R O i 'E LA CONDUCTA F IL O S F IC A ....................................................

93

INTRODUCCIN

A !- R /1

V ID A - O B R A

La singular figura del mdico y filsofo Ab BakrMuhainmad ibn Zakariyya ''l-Ra/T (ni 925?, 935?) encaja mejor dentro de la Antigedad tar
da que en el seno de la cultura rabe-islmica, pues su produccin cien
tfica y gran aprecio por las ciencias, su ideal de vida filosfica y sus
opiniones religiosas hacen de el un digno representante del helenismo1.
Coincide su \ ida con una poca de gran efervescencia cultural en el
mundo rabe-islmico. Es en estos siglos i.\ y x cuando tiene lugar la
gran poca de las traducciones del J^ado griego, iranio e incluso de
parte del hind al rabe. Inexplicablemente en tomo a estos rabes, poco
ha salidos del desierto y sin otra cosa que ofre^ci ms que una religin y
una lengua, se organiza un movimiento cultural de unas proporciones
gigantescas y trascendental para la historia de la cultura Tienen lugar
entonces una autentica Ilustracin en este mundo rabe-islmico y, se
gn W. Jacgcr, puede ser considerada sta la primera poca verdaderamenie imirnacional del pensamiento y de la ciencia.
Las grandes obras de la filosofa y de la ciencia griegas son vertidas
al rabe con amplio apoyo califai y de otros mecenas2. De este modo
1 Iara una visin general sobre -ste filsofo pueden consultarle, cr.ire otros ma
nuales, M Cru/. Hernndez, Historia del pensamiento en el mundo islmico ]. Desde los
orgenes hasta el siglo A7/t Madrid. Alianza, 1981. pp 156-159, y A Badawi, Ihstoire de
la Plnlosophie en Islam . Pars. J Vrin. 1972. vol II. pp 577-59*1 Vase Inrnbin S
Escobar Al-Rz, un filsofo de una Antigedad tarda, en Actas del I Congreso No
cional de Filosofa Medieval, Zaragoza, 1990. vol i i, pp 57-61.
2
Cf. G Fndrcss, Die wissenschaftlichc Literatur, en I! Gatje (ed ), Grundriss

puede iniciar el mundo rabe su propia andadura y aventura especulati

va. Ejemplo de ello son, anteriores a al-Rzf, el filsofo al-Kind (m.
870), y <-ontemporneo suyo es al-Frab (m. 950). Es decir, que ai-Rz
emerge en los momentos lgidos y ms creativos de la cuhura rabeislmica. Est situado de lleno en la poca que se conoce como el Rena
cimiento de! islam y que ha sido denominada asi aludiendo al momento
ms esplendoroso de esta cultura, pictrica de grandes logros y de una
produccin cientfica y filosfica enorme .
Poco sabemos de los maestros de al-Ra/.. Aparece este, como todas
las grandes figuras filosficas del islam sin una filiacin de maestros y
discpulos, formado casi exclusivamente por medio de lecturas, hecho
que contrasta con las disciplinas ms religiosas donde si son cuidadosa
mente registrados maestros y discpulos1. El nico maestro de al-Rz
que nos citan las fuentes es Iransahr, figura muy enigmtica de la que
tan slo se comenta su independencia de criterio frente a credos y reli
g i o n e s Tal vez de l heredase al-R/T su cspnlu independiente y perso
nal en lo que a religiones se refiere
Sobre la vida de al-Ra/. tenemos tambin escassimas noticias. Ape
nas s nos refieren los biobibligrafos alguna que otra noticia anecdtica
y difieren sobre la fecha de su muerte. Naci en el ao 864 en Rayv.
ciudad en la que pas toda su vida, excepto unos pocos aos que residi
cr Bagdad, y muri en Rayv en el ao 925 o 935 segn los autores.
i ras un primera dedicacin a la alquimia pas a ocuparse de la me
dicina p: ecc que :i una edad tarda Sobresali tanto en esta ciencia que
los gobernantes y poderosos acudan a el . y fue director del hospital de
der Arabischen Phtlologie, vol. 2. Wesbaden. 1987. pp 400-506; vol 3, W ieshaden,
1992,,
3-152 y D Gulas, Greek Thought. A rabie Culture. The Graeco-Arabic Translatton Movement in Jiaghdad and Early Abbsid Society (2nd-4th Sth-JOlh centunes}.
LondonNew York, 1998.
.V C f A Mez. E l Renacimiento del islam, liad. del alemn por S. Vila, Madrid
Cirnnada, 1 91 Ti. \J ! Kraemer. Ifumamxm in the Renatssance o f Islam, Le den E J
Q nllf 19K6, y del mismo autor, Phosophy in the Renaissance o f Islam, Leiden. E. 1 linll,
1986
4
Vase sobre este asunto F. E Peters, Anstotle and the Arabs. The Anslotehan
Trajinan m Islam. New York University Press/Umversity o f London Press, 1968, pp
75-78.
5
Veremos a al-R/. en la segunda de las obras que traduzco tratando de justificar
su relacin con los poderosos y dicie
1 ijue se ha limitado a relaciones estrictamente
profesionales Sobre b situacin poltica de su tiempo y las implicaciones polticas de su
filosofa vase P E Walker. The Political Implications o f al-Rzfs Philosophy, en
The . .. iical Aspecls o/Islam ic Phtlosaphy. Essays m Honor o f Mu hsin Mahdi. eU de
Ch E utterworth, Cambridge (Mas.)* Harvard University Press. 1992, pp. 61-94 11
autor de este trabajo concluye con la no implicacin de al-Rz ni de sus obras en asuntos
polticos La filosofa poltica empezar con al-Krb

Rayy. Por esta faceta de gran mdico es por la que ha sido casi exclusi
vamente conocido tanto en el mundo islmico como en el cristiano.
En el Occidente latino medieval fueron traducidos al latn dos de
sus grandes tratados de medicina, el Lber Almansorem, traducido en el
siglo x ii, donde tenemos el tratado ms antiguo conocido sobre la virue
la, y el Continens, especie de gran enciclopedia medica en la que resume
el saber medico de la poca, que fue traducido en el siglo xitt. Ambos
tratados fueron admirados y ponderados por Vesalio.
En cuanto a su produccin filosfica es muy limitado lo que pode
mos decir, pues, exceptuando los dos tratados de tica que traduzco aqui,
poco ms se nos ha conservado. Si algo ms sabemos de sus obras y
doctrinas filosficas es por las noticias de sus oponentes y refutadores.
Esta no conservacin de sus obras seguramente se debe, por un lado, al
desprecio con que fueron consideradas sus opiniones filosficas por alFarab. Aviccnay Maiinnides' . y por otro, v sobre todo, a que dichas
opiniones 110 fueran en nada favorables al islam y a las religiones. Por
todo ello es comprensible que sus obras filosficas circulasen poco en el
medio islmico y que la mayor parte de ellas no se nos hayan conserva
do7, y naturalmente no tuvieron la oportunidad de ser traducidas al latn.
En la edicin acabada de indicar en nota reconstruye Kraus varios
tratados filosficos, breves todos ellos, con las notas y citas de otros
autor'"; No constituyen estos tratados as reconstruidos un discurso co
herente y continuo. Son. a vcces. slo breves apuntes de diversos temas.
Son dichos tratados los siguientes:
AlacjataJt-nui bu dal-lahi u (Tratado /. metafsica). Su atribucin
a al-Raz es incierta. Versa ms sobre temas de fsica que de metafsica.
Dos de los temas ms discutidos aqui son el de si hay finalidad en la
naturaleza y el de si el mundo es finito o infinito.

Maqla f i anidmi al-iqbGl wa-l-dawla (Tratado sobre los indicios

de la fortuna y del poder). Muy breve, de lema poltico-astrolgico.
Kitb al-ladda (Libro sobre el placer). Ideas platnicas y epicreas

6 Comenta Aviccna que mejor hubiera hecho dedicndose a anlisis de orina y

excremento:. C f S. Pines. StuJics tn Abo' i Harnkl ul-Ragddi Physics and Afetaphysics., Jenisalem. 1979. p 5. n. 20.
7
Vase la edicin que realiza I Kraus. de lo conservado y de lo reconstruido a
p u lir de las citas de otros auto re- en xbi Hakr Mohanimadi Filii Zachanae Raghensis
(Ra/is), Opera f'inlosophicu Irngntcniaquu tjuae supas..
Bcnut. Dar al-Afaq Al-Jadiriah, 1977; reimpresin de la edicin de El Cairo, 1939 Es de esta edicin de donde
traduzco las dos obras sobre etica que se nos han conservado de al-Rz
Recientemente F. Se/gm ha vuelto a reeditar Ij edicin de Kraus en !*ublications of
the Instituto for tlie llistory o f Arabic-lslanuc Science Islamic IMnlosophy. vol. 19,
Frankfurt a M . 1999

sobre el placer que le llegan a al-RSzi a travs de Galeno. En las obras

aqu traducidas reaparecen algunas de estas ideas.
Kitiib al- ilm al-ilhT (Libro de la ciencia divina o teologa). De
variada temtica: existencia de! mal, metempsicosis, dualismo, doctrina
de los cinco principios eternos, etc.

A l-qaw lfl l-qudam' al-jamsa (Discurso sobre los cinco principios

eternos). Es tal vez la doctrina ms caracterstica de al-Raz, de la que
hablaremos despus. Los cinco principios son: Dios, Alma. Materia. Es
pacio y Tiempo.
Al-qawl Jt l-Hayla (Discurso sobre la Materia Pruna). Se trata de
una materia eterna, uno de los cinco principios eternos del tratado anterior.

A l-qawl Jt l-Makan wa-l-Zaindn (Discurso sobre el Espacio y el

Tiempo). Son dos de los cinco principios eternos y repite ideas del otro
tratado.

A l-qawl Jt t-Safs wa-l- 'Olam (Discurso sobre el Alma y el Mundo).

Para al-RSz!. frente a Aristteles, el mundo es creado Relata aqu alR/.i un mito de origen gnstico sobre la creacin del mundo al que me
referir ms adelante.
Polmicas entre al-RfizTy Abil Hatim at-Rz. Se trata de otro alRfiz. contemporneo suyo. Versan estas polmicas sobre la necesidad o
no de la profeca, de los profetas y de las religiones, y a ello me referir
tambin a continuacin.
Estas son, pues, las obras, o mejor dicho extractos, que tenemos para
conoccrr 1pensamiento filosfico de al-RzI D,,blica adems Kraus. en
primer lugar, los dos tratados de tica que. afortunadamente, estos si se
nos lian conserv ado en el texto original y completo de al-Raz. Son los
que traducir: Al-Tibb al-Rlhinl {La medicina espiritual) y AI-Sra al-

falsafiyya (La conducta filosfica)*.

No se desprende de estos extractos un sistema filosfico ni estn sus
ideas muy dcsarrrolladas9. Lo ms caracterstico de sus opiniones filo
sficas es su doctrina de los cinco principios eternos: Dios, Alina. Mate
ria, Espacio y Tiempo10. Doctrina que constituye la base y el trasfondo
de su particular desmo, desde el que se ci'.v.a. en una actitud critica, por
encima de las diferencias religiosas y confesionales.

K Un anlisis detenido de todas estas obras publicadas por Kraus nos lo ofrece A
Uausant, Unfilosofo lateo del Medioevo musulmana. Ab Bakr uhammaJ ben Zokanyya al-Hzl, Roma. Istituto di Studi Islamici, 1981
9
Para la valoracin de su filosofa hay que tener en cuenta, sin embargo, que la
mayor parte de estas ideas las conocemos slo por las refutaciones de sus oponentes
10 Vase una breve y clara exposicin de estos cinco principios en M Mahdi.
Remarks on al-R;i/fs Principies Hullem d tudcs Orientales 48 (1996). pp 145-

Confluyen en esta dolrina de al-RlzT influencias gnstieas, hermeticas y neoplatnicas. sin que la investigacin haya podido aclarar su g
nesis concreta, asunto difcil mientras no dispongamos de sus obras genuinas sobre estas materias.
Para fundamentar sn desmo. al-RS/ considera i,uc Dios crea el
mundo, en el sentido de organizar, disponer, la Materia, habiendo as
una creacin temporal y no eterna. Con esta intencin ataca la eternidad
del mundo segn Aristteles siguiendo las refutaciones de Juan Filopoo a Proclo, tema en el que le habia precedido al-Kindl.
Sin embargo, para eludir un cambio, una modificacin en la Volun
tad divina eterna, recurre a un mito, inspirado en fuentes maniqueas y
gnstieas. segn el cual el Alma, uno de los principios eternos, quiere
encamarse en la Materia a fin de poder sentir placeres corporales. Este
es el motivo que mueve a Dios, accediendo a este deseo del Alma, a
crear el mundo sensible sirvindose de la Materia y dentro del Espacio y
del Tiempo. Pero a la vez. apiadndose Dios del Alma, le infunde el
Intelecto, que es parte de la propia esencia div ina, para que le recuerde a
sta su origen y la estimule a volver a su verdadero inundo, purificndo
se de la Materia".
En este mito est expresada tambin su teodicea, pues es el Alma la
responsable de los males de este mundo, cuestin sobre la que se mues
tra muy sensible al-R/.T. pues segn el testimonio de Mamnides1-, al-

Todo

lo conocemos gracias la reiulacion

o al-Kz citado C f F

1.
esto

del or
rion, Lo tcinps, l cspacc et la genese du monde selon Ab Hakr al-Rz presentation
et iraduction des chapitrcs 1, 3-4 du Kitb alm al-nubuwwa d Ab Htim al-Rz:
lievue Philosophique de Louvain 87 (1989). pp. 139-164.
Sobre el mito concreto de la cada del Alma vase L. E Goodman, uRz s myth o f
the fall o f sou! its fundan in his philosophy. en G. F Ilourani (cd Essays on Jslamic
Philosophy , Abany, State Un vcrsity o f New York Press, 1975, pp. 25-39 Un cuanto al
tras fondo de esta concepcin del Alma en Mticirt a su tica puede consultarse Th. A.
Druart, Al-Rz couception o f the Soui: Psychologtcal Baekgroud to his Ivthics: Medieval Phdosophy and Thelogy 5 (1996), pp. 245-269
Este mito de la cada del Alma aparece, casi literalmente, en la novela de Th- Mana
Jos y sus hermanos 1 Las historias deJaacob. Preludio. 8 C f sobre ello en S. Pins.
Shiite terms and conceptions in Judah H alcvis Kuzari; Jerusalem Studies inArabic
and Islam 2 (1980). p 205. n. 244, donde se citan estudios sobre la obra ue Th Mann en
los que se da cuenta de cmo lleg ste al conocimiento de dicho mito a travs del artcu
lo de Jl- II Schaecer Dte islamische LeHie vom Vokomnicnen M enseben. lux llerkunJl und ihre dichterische Gestaltung Y.cUschnft der Deutschen Morgenindischen
Geseilschafl 79 (1925). pp 192-268
12. Cf. Guia de perplejos. Madrid. Trolla. '2001.3 * parte, cap 12 SoVe su teodi
cea. vase R Rashed, "Abfl iakr al-Rz et le KuLuTI Mfanges de l'nsUtut Domimcatn d Eludes Orteniaics du Caire 24 (2000)* pp 39-54, y el artculo mencionado de
M Mahdi, Rcmarks.

),

RA2I pensaba que eran muchos ms los males que los bienes en la vida
del hombre.
*
En estas ideas fundamenta, pues. al-RflzI su desmo y su gran apre
cio por la razn, a cuya loa dedicar el primer capitulo de La medicina

espiritual.
Este gran aprecio de la razn le lleva a negar toda religin positiv a y
toda profeca, ya que si Dios ha otorgado la razn al hombre es para que
ste se gue por ella Gracias a sta el hombre puede conocer y distinguir
el bien y el mal. puede conocer la naturaleza y puede organizar y dirigir
su vida. Ejemplo de todo ello es precisamente su tica.
Puestas as las cosas, qu necesidad tiene el hombre de profetas, se
pregunta al-RazT. Sera ms bien una contradiccin en la sabidura divi
na poner la razn en el hombre y enviarle profetas. Recordemos su idea
de que !a razn es parte de la esencia divina. Adems, cada profeta, cada
religin, se opone a las otras religiones. Los libros religiosos se contradi
cen unos a otros. l, al-Raz, prefiere los libros de ciencia y filosofa.
Cmo de un mismo principio, Dios, pueden salir cosas tan divergentes?
Concluye sus anlisis diciendo que esto es origen de div isiones y de
guerras. Los hombres profesan las distintas religiones por seguir la cos
tumbre, la tradicin, por no desarrollar su tazn, o por el poder que las
impone, ayudndose de ritos y ceremonias que impresionan a las mentes
dbiles y no instruidas".
Por todas estas ideas se comprende que al-Rz haya sido uno de los
personajes ms atacados en la cultura islmica. Es uno de los pocos nom
bres nefandos que tradicionalinente son citados como enemigos del is
lam 14y por ello se nos han conservado muy pocas obras suyas, fuera de
las de medicina. Lo sorprendente es cmo ha podido ser tolerada esta
personalidad, con estas ideas e independencia de criterio, en el seno de
la sociedad islmica.
Para explicar esta tolerancia sugiere la investigacin que tengamos
en cuenta la no militancia activa de al-RflzI en propagar sus ideas, stas

13, Es tambin el olro al-RSz quien expone estas opiniones de nuestro personaje
para a continuacin refutarlas. Cf. la traduccin francesa de esta discusin en i* Brion,
Philosophie et revelation: traduction annotee desix extraitsdu Kitb a'lm al-nubu\vwa
d 'A b Htim al-RAz BuIUttn Je Philosophie Stdivale 28 (1986). pp 134-162
14
Dos libros se han editado recientemente dedicados a estos disidentes del is
lam, calificndolos de librepensadores, entre us que es incluido al-RAzf S. Stroumsa,

Fre* Thinkers o f Medieval Islam, bu ul-Rwandl, Ab Bakr al-RzJ and Thetr Impact
on slamw Thought, Lcidon, E. J Brill. 1999, y I) Urvoy, Les pensenrs hbtes dans
l 'Islam dassique , Pars, Albn Michcl, 1996 Anteriormente ya haba tratado este aspec
to A. Badavvi, Quelques figures ei hmes de la plulosophie tslamique, lans, 1979, pp.
79-94

quedan restringidas a lites cultivadas sin muciia ms trascendencia. A si

mismo su prestigio como mdico le concederla una respetabilidad y por
otro lado la situacin poltica en estos momentos es inestable y cambian
te y el poder no est tan pendiente de ortodoxias y herejias..., etctera15.
Sin embargo, estas razones aducidas no terminan de ser convincen
tes, pues aproximadamente esto mismo puede ser aplicado al caso de
Averrocs (m. 1198) y a l no le salv de una cierta persecucin y destie
rro. Tal vez la explicacin de esta tolerancia haya que verla en un islam
todava no cerrado ni monoltico en el siglo x, ni con unos grupos fuer
temente organizados, detendadores de una pureza ortodoxa que contro
lasen frreamente las ideas y creencias de personalidades como la de alRaz.

I.A l-T IC A DE AL-R 7.I

En cuanto al pensamiento tico de al-RA/I'6. podemos conocerlo, pues,

en sus obras originales La medicina espiritual y La conductafilosfica.
La conservacin de estas obras seguramente se debe a que no aparecen
en ellas esas ideas ms directamente contrarias al islam como religin.
Estos dos tratados forman un todo y el carcter general que presen
tan, siguiendo desarrollos ticos de la Antigedad, es a modo de una
consolacin, salvacin, por la filosofa. De ah el ttulo del primero: La

medicina espiritual.
En consonancia con los presupuestos filosficos que hemos bosque
jado de al-Raz, la tica que nos presenta en estos tratados nada tiene que
ver con el islam. Todo lo contrario, nos presentar una ui normativa17
inspiradora y guia de la accin a seguir, en directa confrontacin cen ni
islam en donde la religin es concebida como una sari a, esto es, como
una ley o norma ya heclia y dicha que aspira a regular todos los actos del
hombre creyente.
Esta confrontacin es posible por la apreciacin en que a.'-RSz tie
ne a !** razn del hombre. Si por la razn no necesitaba ste de la revela
cin de los profetas, no necesitar tampoco de otra gua para enderezar
15 Cf. S. Stroumsa en el libro citado en la nota anterior, pp 118-119, quien pasa
revista a estos puntos per* sin pretender dar una respuesta definitiva.
16 Vase una exposicin general en Th- A Druart, The .thics o f al-Razi (863925?); Medieval Philosophy and Theology 6 (1997), pp 47-71
17 C f Th A Druart. al-RUz (Rhaz.cs) and Normativo Elhics, en D A Boilcau
y J A Dick (eds ). Traduion and Rcncwal, Leu ven Univerxity Press. 1993. pp 169-181
Druart deduce seis principios bsicos normativos en la etica rabiara, analizando tambin
sus casos de aplicacin

sus pasos hacia la praxis. Por eso comienza al-Rz! La medicina espiri
tual con una loa a la, razn como presupuesto de partida. Dicha loa a la
razn, por otro lado, no es algo peculiar y nico de al-Raz. Es moneda
corriente en esta poca en los mbitos intelectuales.
Pero la razn es destacada por al-Raz aplicndola al campo de la
tica como un i nstrumemo de control, dominio y sometimiento de las pa
siones La superioridad del hombre sobre el animal es saber decir no a las
pasiones, al deseo Comenta al-Raz la no adecuacin del hombre a una
naturaleza fija y hecha
por tanto, la marcha incesante de un estado a
otro, de una satisfaccin a otra, en un deseo insaciable e inacabable, cosa
que no 1c ocurre al animal por sil adecuacin yjusteza con la naturaleza
Para conseguir este dominio, para salirse de la rueda incesante del
deseo, est la filosofa, que educa y entrena al hombre para que llegue a
adquirir unos hbitos con los que la accin virtuosa le pueda resultar
ms fcil El mtodo que propugna y repite al-RzT, como un leit-motiv
constante y continuo, es el de una calculada medida de la cantidad de
placer \ dolor que nos reportan tas acciones tamo virtuosas como vicio
sas I- ii esa calculada medida, va pasando revista al-Raz al elenco usual
de virtudes y virios, constatando en cada caso que el vicio reporta ms
dolor que placer deniro de un clculo global y total
sta es su regla de oro que aplica a todos los casos e insiste hasta el
extremo de ponemos en guardia respecto a amar y querer en demasa a
nadie, por el dolor terrible que !n prdida del ser amado puede acarrear
nos Para al-Raz esto es superior al gozo que el ser amado puede damos
> tazn inicente para descartar cualquier amor.
El mismo criterio aplica a la cuestin del temor a la muerte, donde
analiza tanto el ^.iso del que cree en una vida posterior como el del que
no Para el que no cree en una \ ida posterior, no debe haber ningn temor,
puesto que ningn dolor va a sufrir entonces. Llama, de nuevo, la aten
cin, a este respecto, que en una sociedad tan impregnada de una religio
sidad csratolgica hable asi de claro de una incredulidad en dicho ac,:nto.
Describe al-Rz la esencia del placer, siguiendo el anlisis de Platn
a travs de la obra de Galeno1*, como la vuelta de una situacin de dolor a
una situacin de normalidad, lo que le provocar la critica de sectores
tradicionales acusndole de negar los goces del paraso, ya que all no hay
dolor alguno previo del que luego se vuelva originndose gozo y placer
Esta preocupacin por el tema del dolor es constante en al-R/i Ya
aludimos antes a su sentimiento pesimista de que los males son ms

IX Ci M >, Bar-Aaher. Q uclquci aspeas de l'lhiquc dAba Bakr al-Rl/i el

ses origines dans I'd c u u c de Gallen: Sluditi Islmico 69 (1989), pp 119-1*17

abundantes que los bienes en la vida del hombre En esa misma linca hay
que si la i vu preocupacin por evitar los sufrimientos de los animales.
El segundo tratado: La conducta filosfica, est presentado como
una continuacin y culminacin del anterior, y a el alude al-RAzl en
varias ocasiones. El motivo de su composicin es explicar > justificar su
manera de vivir frente a las acusaciones que ponen en tela de juicio su
conducta y su virtud. Por ello este tratado ha sido justamente calificado
por Arbcrry de apologa pro vita stiaw.
Frente a las acusaciones que le hacen sus enemigos de que 110 ha
seguido en su vida el proceder austero de Scrates, se dcfienHc al-R/i
diciendo que Scrates en la segunda parte de su vida aminor sus auste
ridades, quedndose en un punto medio que es lo justo y lo virtuoso, y a
eso se ha atenido l siempre en su conducta, una conducta caracterizada
en lodo por la moderacin. A pi opsito de este tema fustiga los excesos
de austeridad practicados por ascetas de distintas religiones.
Vuelve a repetir al-RSz ideas sobre el placer expuestas en La medi
cina espiritual, citando expresa)tiente dicha obra E n rclac in con c 11cma
del dolor comentado all, especifica ahora al-R/i. a propsito del sufri
miento del animal, que al hombre slo le es licito matar a los animales
dainos Respecto a los animales pacficos, es decir, los tiles al hom
bre, los domsticos, parece sugerir al-Ra/. en prrafos no muy claros,
que su sacrificio podra ser bueno slo en el sentido de liberar a sus
almas para que puedan pasar a habitar en cuerpos humanos. Lo cual
lle\i a plantearse a algunos investigadores la posible creencia de alR/i en la mctempsicosis, sin que dicho asunto pueda dilucidarse con
certeza20. Comenta asimismo la necesidad de controlar la reproduccin
de estos animales domsticos para evitar sacrificios innecesarios.
Tal vez lo ms interesante de esta segunda obra sea la manera tan
conmov edora y sincera con que al-Razt presenta, con legitimo orgullo,
sus monumentales obras, fruto de un trabajo improbo y laborioso, como
la mejor justificac'rAn de su vida
liste segundo tratado presenta, en contraste con el primero, un aire
un tanto ms religioso, pues segn observa S Pines. mientras que en La
medicina espiritual no aparece Dios como salvaguarda de la moral, ni se
profesa la creencia en una vida tras la muerte, si aparecen estas creencias

19

Es el tlulo que d;i a su traduccin inglesa de este tratado Vase A, I Arberry.

AsptCU oflslam ic Civtlczation London. Cicorge Alien and Umvin. 196-1, pp 120-130
20

C f Sobre esto I\ E Wilker, The lucirme o f Vlclcmpsydiosis in Islaniw, en

W H Matla-D P Little (cds ), fsiamic Studtcspresented to Charles J Adams, Leidcn.

! J Drill. 1991. pp 219-2

en La conducta filosfica, lo cual supone una ruptura y un cambio de

perspectiva en el pensamiento de al-R3z difcil de explicar31.
No ve, en cambio, Th. A. Dniart ninguna niptura ni contradiccin
en esto. Para esta investigadora se tratara ms bien de una profundiza*
cin y de una cierta progresin en el razonamiento.
Tal ve/., como elemento orientador en esta cuestin Itabna que tener
presente e! desmo de base de al-Rfl/i, que se manifiesta ms o menos
cxplicilamente en una u otra obra
No nos presenta al-Ra/ en estos tratados una etica sistemtica, ge
neral, de grandes principios. Se entremezclan en sus tratados vivencias
personales con influencias estoicas fundamentalmente15, aunque teidas
de matices epicreos, segn vemos por esas referencias al placer, al asun
to del temor a la muerte, t u . D e Aristteles slo aparece el concepto
de la virtud como trmino medio, asunto ya muy vulgarizado y extendi
do. y algunas referencias al tema del hbito.
Pero lo que ms reflejan estos tratados es la fuerte e independiente
personalidad de al-KA/, que concibe una tica autnoma que se gua
nicamente por la razn, sin necesidad de religin alguna, y esto en ple
no medio islmico, donde la tica, al menos en comparacin con otras
arcas culturales, lia sido escasamente tratada y elaborada ' Aqui. la reli
gin. concebida como una Ley (sari a), hace sus veces y por ello la
praxis cae totalmente dentro del mbito religioso. Es ms. para la orto

21 C i M Bar-Asher, op ci,t pp 6-8. donde se recoge esta opinin de un articulo

en hebreo de h Pines y se resume dicho tema
22 La Pbilosophie morale atabe el 1Antiqiute tardive: BuUetin des Eludes
Orientales 48 (1996), p 186
23 Las doctrinas estoicas son las que ms han penetrado en fa etica filosfica islamica C f Sobre ello F Jadaane, L'wJJuence dtt stotcisme sur la pen5ce musulmane.
Beirut, Dar El-Machreq ditcurs. 1968.
24
Destacan estos aspectos L F Goodman, The Epicurean Etlnc o I Muh animad
ibn /a k a u y ar-R/i: Sludia Islmico 34 (1971), pp 5-26. y M M liar-Asher, op ct
nota 18
25
Vase, no obstante, una exposicin general en M Fakhry, Ethical Theones in
lili., Leiden, E J Brill, 1991, y sobre diversos aspectos . . . L G. Hovortnisian, Ethics
tn Islam, Ninth G Levi Dola Vida Btennal Conference. Lndena Publicaiums, Malibu.
CA. 1985
26 C f h S Denny. <>EtL.ca Dutieation o f Islam R iiua 1 Lawi. en E B. Fiimage
U'd ). Religin and I ,i.r Htbltcal-Judaie and stamic Perspectivas, \V;nt na I akc, II.
vcnbrauns. 1990, pp 199-210
I engase en cuenta en este sentido lo que un musulmn como S il Nasr nos dice en
'da \pensamiento en el Islam, Barcelona. 1985. p 215 En la etica islmica, la Volun
tad Divina no aparece de una manera abstracta, sino en mandatos concretos contenidos
en la Ley sagrada o shan V?

doxia y la teologa musulmana el verdadero agente de los actos huma

nos es Dios y no el hombic2 . Tal vez por todo esto los filsofos musul
manes no lian sentido una perentoria necesidad de elaborar ma tica y
su contribucin en este campu lu sido escasa-*.
En contraste con estas premisas. al-Raz. desde su especial situacin
en el contexto islmico si lia tenido necesidad de una tica, y de ah
estos tratados, en los que 110 figurar ninguna cita cornica.
Sin embargo, y pese a iodo, esta tica autnoma de a!-R 3/i ha en
contrado un cierto eco y valoracin en el seno de la cultura islmica,
pues en el tratado ms completo de tica que en ella se ha producido, en
el Tulufib al-ajQq {Correccin de caracteres), de Miskawavh (m
1009)-9, en su libro sexto, es tenida en cuenta La medicina espiritual de
al-Rzi, pero entendindola, segn comenta M Arkoun'0. como un com
plemento necesario de la virtud, mientras que para al-Raz cubre prcti
camente todo el dominio de la ctica.
El que un sincero musulmn como Miskawavh no haya tenido repa
ros en aprovechar las enseanzas de figura tan denostada como la de alRn/i es indicativo, por un lado, del poder convincente de dichas en
seanzas y, por otro, de la apertura del islam, o de ciertas mentes
musulmanas, capaces de aprovechar todo lo que consideraron v alioso \
compatible con sus ideales religiosos Prueba de ello es que. en definiti
va, ha sido en el seno Uc la cultura islmica donde se nos han conservado
estos interesantes tratados de al-Rflz cuya traduccin paso a dar.

vo j [{1 sistema de transcripcin seguido es el utilizado por las revistas AiAndala.* v il-Oantara

27
C f I) iimarcl Thxmes de t'acle humatn en lltologle musutmane. Pars. J
Vrin. 1980
2K Aproximadamente eslo ci lo que dice O F llouram (Kthics in Medieval Is
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29 C f Miskawayli, Trull./lliujiie (Tuhdlb al- '. I fiiq wa-talhlr ni- ,-t '<);;/. iraU
(ranyaiHe par M Arkoun, Dam asco.11988
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E L L IB R O D E L A M E D IC IN A E S P 1R 111 A l.

(Kitab al-T'bb al-rhdnt)*

C f texto rabe en la mencionada edicin de P Kraus, 15-96. Esta obra ha sido

traducida al ingls por A, J. Arberry, The Spintual Physick o f Rhazes, London, John
Murray. 1950 Un buen estudio y resumen de ella es el de M Mohaghegh. Notes un tlie
Spintual PhvsiV* o f Al-RUzr. StuJia JsUwuca 36 (1967), pp. 5-22
AI-Kind (m 870) parece tener un libro, no cuir.-: vado, con este mismo ttulo e Ibn
al-Ya\v/.i (m 12U0) tiene tambin otro con esc titulo y en el que incluso titula diecinueve
Je sus captulos siguiendo los ttulos de tos captulos de al-Raz C f e! trabajo citado de
M Mohaghegh. 7
Hamd al-Dn aUKimianl ^ c f l . 1010) escribi una refutacin de esta obra de al*
Rftzl de la que P Kraus inserta oportunos extractos a pie de pgina del texto de al-U/.I

Dijo Muhammad ibn Zakariyya al-R/I:

Tuvo lugar en presencia del emir1la mencin de un tratado que ha
ba yo compuesto sobre la correccin de los caracteres, a peticin de un
amigo, en Bagdad, en los dias de mi permanencia all. Orden con oca
sin de ello mi seor, el emir, que compusiera un libro en el que estuvie
ra su sentido geneial de un modo resumido y conciso y que lo titulase La
medicina espiritual, para que fuese par y equivalente a Ellibro man$rf-,
aquel cun o fin era la medicina corporal, en atencin a la general y uni
versal utilidad para el alma y el cuerpo, con que valoraba el su reunin
con el anterior libro.
Me resolv, entonces, a poner en practica su deseo y lo antepuse a
mis otras ocupaciones.
El libro lo lie distribuido en veinte captulos.

1.

Se trata de M.insur tbn !sh.u, que fue gobernador de Ras > entre los aos 903 v

Toma el titulo, pues, del nombre de este emir al que se lo haba dedicado

SOBRE LA PREEMINENCIA Y LOA DE LA RAZN

El Creador nos lia dado y regalado la razn para que obtengamos y con
sigamos con ella lodo lo qu; podamos de los bienes inmediatos y poste
riores que pertenecen a nuestra naturaleza. La razn es lo ms grande,
beneficioso y til que tenemos. Por la razn se nos lia preferido a los
animales ii racionales, de manera que nos hemos adueado de ellos, los
hemos dominado y sometido y disponemos de ellos para distintas accio
nes que redundan en su provecho y el nuestro1. Por la razn liemos per
cibido todo aquello que eleva nuestro rango, que es bueno y excelente
para nuestra vida \ con lo que alcanzamos nuestros propsitos y deseos
Por ella hemos sabido construir barcos y gobernarlos a fin de que nos
tran sport a n ,|| otro lado del mar Gracias a ella hemos conseguido la
incdicin;>. en la que hay gran provecho para nuestros cuerpos, y las res
tantes artes, productivas y tiles Por ella hemos descubierto cosas leja
nas. ocultas, veladas y abstmsas Por ella hemos conocido la forma de la
Tierra y de la Esfera Celeste, el volumen del Sol, de la Luna y de los
restantes astros, sus distancias y movimientos Por la razn hemos llega
do a conocer al C rcador. que es lo ms grande y lo ms excelente que
hemos podido alcanzar En rremnen. que sin la razn nuestra situacin
seria como la de las bestias, la de los nios o la de los locos.
Gracias a la razn tenemos nuestras representaciones inteligibles
antes de su aparicin en el sentido, de modo que las vemos como si las
hubisemos sentido, luego tenemos nuestras representaciones sensibles,
que aparecen en correspondencia a lo que nos habamos representado c
imaginado Si ste es. pues, el alcance, la situacin, la importancia >
cxcclsitud de la razn, no la rebajemos de su rango, ni la hagamos dcsI
Resuenan aqui y mil* adelante, segn veremos, temas y expresiones de La Jul iili de los anmale contra el hombre, trad de E Tornero, Madrid, 1984, obra cornpuesta por cla* misma* Icdia* poi los Ijw&n nl-Safa*

SOBRE

LA

PREEMINENCIA

IOA

DI

IA

RAZN

ccndcr de su grado. No la convirtamos de juez en algo que deba sufrir

juicio, de apoderada de las riendas en algo sujelo a riendas, ni de algo
que deba ser seguido en seguidora de otra cosa, al contrario, sometamos
a ella los asuntos, considermoslos por medio de ella, buscando su apo
yo y concluyndolos o suspendindolos segn su mandato
No sometamos la razn a la pasin, pues sta la corroe, la enturbia y
la desvia de su camino, meta, direccin y rectitud, impidiendo que el
hombre inteligente acierte con la buena va y sus beneficiosas conse
cuencias. al contrario, a la pasin tenemos que domearla, sujetarla, con
ducirla y someterla a lo que mande o prohba la ra/n
Si hacemos esto, brillara para nosotros la claridad de la ra/n. nos
iluminar plenamente su resplandor, conseguiremos el mximo a que
podamos aspirar y seremos felices con los dones que Dios nos ha conce
dido por su medio.

SOBRE EL SOMETIMIENTO Y E L RECHAZO DE LA PASIN,

M S UN RESUM EN DE LA OPININ DEL SABIO PLATN

Tras esto vamos a hablar, muy concisamente, sobre la medicina espiri

tual, cuyo fin es la correccin de los caracteres del alma, teniendo corno
propsito e intento el hacer comentarios sirvindonos de descripciones,
consideraciones e ideas, que constituyen la base para el con junto de todo
este objetivo. Hemos adelantado y hecho preceder la mencin de la ra
zn y la pasin, como resumen de este objetivo, a modo de principio y
vamos a seguir con lo ms excelso y noble de las bases de este asunto, de
manera que decimos:
Lo ms noble, excelente y til de las bases para conseguir el objeto
de este m>eslro libro es el sometimiento de !a pasin, el negarse a aquello
a lo que invita la constitucin natural en la mayor Darte de los casos v el
ejercicio y entrenamiento del alma para estOj
La primera superioridad del hombre "sobre las bestias es sta, es de
cir, el dominio de la voluntad y la realizacin del acto despus de la
reflexin, yaque stas, no habiendo sido eHucaas, se quedan en aquello
a que les llama su constitucin natural, secundndolo sin oposicin ni
reflexin. De este modo, no encontrars bestia alguna, a no ser que haya
sido adiestrada, que se abstenga de hacer sus necesidades o de satisfacer
sus dcsccr ruando se !e presente la ocasin y tenga necesidad de ello,
mientras que el hombre deja eso y domea sus impulsos por considera
ciones racional:; que a ello le invitan. De las bestias, por el contrario,
proceden las acciones a las que les impulsa la naturaleza sin que stas
pongan impedimento o tengan opcin alguna.
Esta superioridad semejante sobre el animal en controlar los impul
sos la tiene la mayor parte de la gente, si bien se debe a la educacin y a
la instruccin. Es algo general y extensivo, prximo y evidente en lo que
el nio se cra y acostumbra y no es necesario hablar de ello, aunque
entre los pueblos hay mucha diferencia y gran distancia en esto.

Conseguir el mximo de lo que le ha sido deparado al hombre en

esta virtud apenas si lo realiza cumplidamente nadie ms que el hombre
que es filsofo y virtuoso. La superioridad de este hombre sobre el co
mn de las gentes es proporcionada a la medida de la superioridad del
comn de las gentes sobre las bestias en el control de los impulsos natu
rales y en el dominio de la pasin.
Por esto, somos conscientes de que quien quiud adornar su alma
con estos aderezos y completarla con esta perfeccin, pretende una cosa
muy difcil y debe habituar su alma a combatir, luchar y rebelarse contra
la pasin y, ya que en la naturaleza de las gentes liay gran diversidad y
mucha diferenciacin, ser difcil o fcil, segn unos u otros, conseguir
unas u otras virtudes y extirpar unos u oros vicios.
Voy a comenzar mencionando la manera de conseguir esta virtud
la de someter la pasin y negarse a ella . puesto que es la ms excel
sa y noble de estas virtudes y su posicin, en el conjunto de este objeti
vo, es la del elemento que sigue al principio.
La pasin y la naturaleza invitan siempre a seguir y preferir los pla
ceres que se presentan, sin considerar ni reflexionar en sus consecuen
cias. Incitan y precipitan a ello, aunque esto acarree un dolor posterior o
impida un placer doble del que ha antecedido. Slo ven su situacin
inmediata, 110 ms all, slo tienen en cuenta el rechazar un dolor que les
molesta en ese momento, como el frotarse los ojos el nio que tiene
conjuntivitis, o comer dtiles y jugar expuesto al Sol. Por ello, debe el
hombre inteligente controlar y dominar la pasin y la naturaleza y no
darles rienda suelta, a 110 ser tras cerciorarse, ver las consecuencias, pon
derar y sopesar y luego seguir lo ms conveniente, a fin de no obtener un
dolor all donde pensaba obtener un placer, ni cosechar una prdida all
donde crea cosechar una ganancia.
Si en esta ponderacin le entra alguna duda, que no d rienda suelta
al deseo sino que se cia a controlarlo y dominarlo. Y a que nunca se est
seguro, cuando se da rienda suelta al deseo, de que el dolor y las malas
consecuencias que iiaya que soportar 110 sean doblemente mayores que
lo que haya que soportar en someterlo. La decisin entonces est en ne
garse al deseo. S< ambos sufrimientos son equivalentes tambin hay que
rechazar ei deseo, ya que la amargura que se ha de tragar es menor y ms
digerible que la que, sin duda, se espera ha de digerirse en la mayora de
las veces.
No basta slo con esto, sino que debe dominarse la pasin en mu
chos casos aunque no se prevean malas consecuencias a fin de ejer
citar y entrenar el alma para soportar esto y acostumbrarla para que le
sea ms fcil cuando haya malas consecuencias y, as, que no se apodere
entonces de ella la pasin y le domine, pues tienen las pasiones un podci

por su misma naturaleza y disposicin sin tener que recurrir a la costum

bre para afianzarse, de modo que el alma puede encontrarse en un estado
en el que no sea ca^az de resistirlas en absoluto.
Debe saberse que los que se dejan influenciar, se someten y se entre
gan a las pasiones, se pondrn en una situacin en la que ya no tendrn
placer y sin embargo no podrn dejarlo. Los que se dan a las mujeres, a
la bebida y a la audicin de msica y cantos a pesar de que son las pa
siones ms fuertes y afianzadas instintivamente en la naturaleza , no
gozan como los no entregados a ellas, porque para aquellos pasan a con
vertirse en un estado como cualquier otro suj o, o sea, algo habitual y acos
tumbrado, y tampoco pueden desarraigarlas porque se les han convertido
en algo necesario para su vida, no en algo aadido o superfino, Por este
motivo les sobreviene una mengua en su religin y en los bienes de este
mundo, de manera que se ven forzados a emplear distintas tretas y a con
seguir riquezas exponiendo su vida y arrostrando peligros. Asi, pasan a
ser unos desgraciados cuando pensaban iban a ser felices, se ponen tristes
cuando suponan iban a estar alegres y experimentan dolores en vez de
placeres. Cmo se parecen en este estado al que se calumnia a s mismo
y al que corre hacia su propia perdicin! Como el animal engaado con
las trampas que le han tendido, que cuando cae en la trampa ni consigue
el cebo con el que se le ta engaado ni puede librarse de donde ha cado.
Este criterio de dominar las pasiones es suficiente. Consiste en no
darles va libre ms que en lo que se sabe que sus consecuencias no van
a acarrear dolor ni dao inmediato equivalente al placer conseguido, y
en desea ; tarlas cuando acarreen un dao que se vea va a superar y sobre
pasar al placer conseguido al principio. Dicen esto e imponen esta carga
al alma aquellos filsofos que no creen que el alma tenga una existencia
por s misma y creen que esta se corrompe al corromperse el cuerpo en
el que est.
Pero los que piensan que el alma tiene un ser y una esencia subsis
tente por s misma, que utiliza el cuerpo, como si de una herramienta o
utensilio se tratase, y que no se corrompe con la corrupcin de este,
llegan a mucho ms que esto en lo tocante a poner riendas a los impulsos
instintivos y a combatir y dominar las pasiones, de manera que reprueban y menosprecian con acritud a lo; que se someten c inc*'n'>n ante la
pasin, considerndolos como unas bestias, pues ven que por seguir y
preferir las paciones, biliar c inclinarse ante los placeres, entristecerse
cuando se les escapan y sufrir por conseguirlos y obtenerlos, tendrn
muchas malas consecuencias cuando se separe el alma del cuerpo y pro
longados dolores, tristezas y pesares.
Quiz estos ltimos filsofos deduzcan de la misil :' disposicin del
hombre que ste ha sido predispuesto para el pensamiento y la reflexin

y 110 para ocuparse de los placeres y deseos, dada su inferioridad en esto

con relacin al animal irracional, pues una sola bestia consigue en la
comida y en la cpula un placer al que no llegan ni alcanzan un gran
nmero de hombres. La situacin del animal, en cuanto a no preocupar
se, ni pensar, y vi\ir sosegada y tranquilamente, no la alcanza ni llega el
hombre en absoluto, pues el animal en este sentido llega al colmo y al
mximo, ya que vemos que cuando le llega la hora de sacrificarle sigue
absorto y entregado a la comida y a la bebida.
Dijeron los filsofos: Si el obtener placeres y el responder a los es
tmulos de la naturaleza fuese lo superior, no se le habra escatimado al
hombre en esto ni se le habra dado menos que al animal.
Siendo el hombre el ms superior de los animales mortales, su dis
minucin en el lote de estas cosas y su abundancia en el lote de la re
flexin y e pensamiento es algo que manifiesta que su superioridad ra
dica en el uso y purificacin de la razn y no en la esclavitud y
sometimiento a sus impulsos naturales.
Tambin dijeron: Si la superioridad consistiese en conseguir place
res y satisfacer apetitos, sera superior el que lu\iese una naturaleza pre
dispuesta para esto, de manera que en ese caso los bueyes y los asnos
serian superiores 110 slo al hombre sino a lodos los seres inmortales y a!
Creador, que carece de pasin y deseo.
Tal vez algunas gentes de las que 110 se ejercitan en la reflexin ni en
el pensamiento, ni en nada parecido, no nos concedan que las bestias
consiguen una mayor cantidad de placer que el hombre y nos argumen
ten con que hubo cierto rey que result victorioso frente a un rival y
enemigo y acto seguido se dedic a divertirse, para lo cual, a fin de ma
nifestar todo su lujo y esplendor, reuni tal cantidad de cusas que lleg
al mximo al que se puede llegar y deca: Cmo se va a compaitu el
placer de las bestias con esto? Hay. acaso, relacin o proporcin entre
una cosa y otra?.
Pero quien diga esto debe saber que la perfeccin o deficiencia del
placer 110 reside en la relacin de unos con otros, sino en la iciacin de la
medida de su necesidad, pues aquel cuyo estado 110 es satisfactorio sino
con mil diares, si se le dan novecientos noventa y nueve no es perfecta su
situacin, mientras que aquel que slo necesita un nico diar, su situa
cin es satisfactoria con la obtencin de ese nico diar, y por mucho que
al primero se le haya dado innicnsamuiic ms. no ser perfecto su estado.
Para las bestias, cuando se da cumplidamente todo aquello a o que
les llama el impulso natural, es perfecto y completo su placer en ello y
to les hace dao ni les duele lo que se les escapa ms all de esto, ya que
ni siquiera les pasa por las mientes, y por ello, en cualquier caso, tienen
uri placer mayor.

Entre los hombres, en cambio, no hay ninguno que crea haber llega
do a satisfacer todos sus anhelos) deseos porque su alma, al ser especu
lativa, reflexiva, y'poder penetrar con su imaginacin en lo oculto, es
propio de su naturaleza ho quedarse en ningn estado que no sea el ms
perfecto, pues no est libre, en ninguno de sus estados, del deseo y la
aspiracin a aquello que no abarca an y del temor y del miedo respecto
de lo que tiene, as que no deja nunca de estar en deficiencia conTclacin
a su placer y a su deseo.
Aunque un hombre poseyera la mitad de la 1 ierra, su alma dciscara
lo que le falla de ella y tendra miedo y temor de perder lo que tiene. Si
tuviese en su posesin la Tierra entera deseara entonces gozar siempre
de salud, vivir eternamente y aspirara su alma a conocer todo lo que hay
en los Ciclos y en la Tierra
Me ha llegado la noticia de que hubo un rey de alma grande, al que
se le mencion en cierta ocasin el paraso y la gran felicidad y eterni
dad que all reina. Entonces dijo: Esta felicidad se me enturbia y me
resulta amarga al pensar que %o quedo rebajado al rango de aquel al que
se le hace un favor o un bien.
Cundo va a ser perfecto el placer y el goce de este hombre? Aca
so quienes gozan no son las bestias y quienes siguen su proceder? Como
dijo el poeta:
Quien goza sinu el que es feliz eternamente,
que tiene pocas preocupaciones y que duerme sin temores?
Eslc grupo de filsofos aspira a llevar las riendas de las pasiones y a
negarse a <- as, ms an, a despreciarlas y a mortificarlas hasta un limite
muy grnete, hasta el punto de no tomar ms que lo imprescindible de
comida y bebida y 110 adquirir riquezas, ni bienes, ni casas. A veces,
alguno, ms imbuido de estas ideas, llega a apartarse y aislarse de las
gentes, fijando su residencia en el yermo.
De esta y semejante manera argumentan a favor de la exactitud de
s.i upinin respecto a las cosas presentes y visibles. Pero hablar de sus
argumentos respecto a los estados del alma despus de su separacin del
cuerpo superara los limites de este libro por la extensin, profundidad \
altura del tema.
Por la altura, porque se investiga acerca de que es ella, por qu est
unida al cuerpo, por qu se separa y cul es su situacin ras esa separa
cin. Por la extensin, porque para expresar y narrar cada una de estas
investigaciones se necesitara inmensamente ms palabras de las que
contiene este libro, y por la profundidad, porque el objeto de estas inves
tigaciones es la mejora de la situacin del alma tras su separacin del

cuerpo, aunque, a veces, por homonitnia, se aplique ms a la correccin

de los caracteres.
Es positivo que hablemos de esto, en un resumen conciso, sin poner
nos a argumentar a favor o en contra, y nos referimos especialmente a
los aspectos que pensamos nos van a servir de apoyo y ayuda para con
seguir el objetivo de este libro nuestro.
Platn, principal y grande entre los filsofos, piensa que el hombre
tiene tres almas, llamadas alma racional o divina, alma colrica o animal
y alma vegetativa, que crece, o concupiscente. Piensa que el alma ani
mal y la vegetativa slo han sido hechas en funcin del alma racional.
La vegetativa nutre al cuerpo, el cual es para el alma racional un utensi
lio o instrumento, puesto que no tiene una substancia perdurable y que
no se descomponga: sino una substancia que se deshace y se descompo
ne. y lodo lo que se descompone no perdura sino que se substituye por
otra cosa. El alma racional se ayuda de la colrica para dominar las pa
siones c impedir que con su gran nmero hagan que c! alma se despreo
cupe de emplear su razn, cuando precisamente el uso cabal de sta es lo
que la libera de su ligazn con el cuerpo.
Estas dos almas la vegetativa y la animal no tienen una substan
cia especial, como la del alma racional, que perdure despus de la corrup
cin del cuerpo, pues una de stas. la colrica, es resultado de la mezcla
de humores del corazn, y la otra, la concupiscente, es el resultado de la
mezcla de humores del hgado. En cambio, el resultado de la mezcla de
humores del cerebro, segn Platn, es el primer utensilio y herramienta
que emplea el alma racional. La comida, aumento y creeimienio del hom
bre provienen del hgado, y el calor y el pulso, de la palpitacin del co
razn. El sentir, el movimiento voluntario, la imaginacin, el pensamien
to y el recuerdo provienen del cerebro, no tanto como resultado de su
propiedad y de la mezcla de sus humores, como de la substancia que en
el radica, empleada a modo de instrumento y herramienta, si bien l es el
instrumento y herramienta ms prximo a su agente.
Opina Plac:: que el hombre debe aplicar sus esfuerzos a la medici
na del cuerpo, que es la medicina ms conocida, y a la medicina espin
illa!, que es la que realiza satisfactoriamente, mediante pruebas y argu
mentos, la labor de equilibrar las acciones de estas almas p "n que no se
pasen, ni por exceso ni por defecto, en lo que de ellas se pretende.
La deficiciicl.i cu la accin del alma vegetativa es que no se alimen
te, no crezca ni aumente en la cantidad y cualidad que necesita el con
junto que es el cuerpo El exceso consiste en propasarse y excederse de
manera que el cuerpo tenga ms abundancia de lo que necesita y se hun
da en los deseos y pasiones.
La deficiencia en la accin del alma colrica es que no tenga el ar

dor, la energa y la valenta suficientes para dominar y someter al alma

concupiscente, de modo que pueda prescindir de ella y de sus deseos, Su
exceso es que abunde en ella el orgullo y el amor al poder hasta el punto
de querer someter a los liombrcs y a los restantes animales, y no tener,
oir preocupacin que buscar la superioridad y el poder, como fue el
caso de Alejandro Magno.
La deficiencia en la accin del alma racional es que no se le ocurra
extraarse, admirarse, asombrarse y reflexionar ante este numdo,-aspi
rar y desear conocer todo lo que hay en l, en especial, su cuerpo y su
constitucin, en el que habita, y lo que le sobrevendr iras su muerte,
t^uien no se extraa y asombra ante este mundo, quien no se queda ad
mirado ante su organismo, ni aspira a conocer lodo lo que hay y no se
inquieta ni se preocupa por conocer la situacin que le sobrevendr tras
la muerte, este tal. con i>.specto a la razn, es como las bestias o. ms
an. como los murcilagos, los peces o los insectos, que ni piensan m
reflexionan de ningn modo.
El exceso del alma racional consisle en que el pensar en eslas y otras
cosas semejantes se apodere de ella hasta tal punto que no le sea posible al
alma apetitiva obtener la cantidad de alimento, sueo y otras cosas convc-
nicntes para el cuerpo y que este necesita para mantener con buena salud la
mezcla de humores del cerebro y que, contrariamente a esto, investigue,
busque, se esfuerce sobremanera y trate de conseguir y llegar a estos sabe
res en un tiempo inferior al que es preciso. As, corrompe la constitucin de
todo el cuerpo y termina cayendo en la mana, la atrabilis \ la melancola
escapndosele lo que persegua por la prisa que se dio en conseguirlo.
Considera Platn que el perodo de tiempo que le ha sido concedido
al alma para permanecer en este cuerpo disgregable y corruptible, en una
situacin en la que le es posible disponer de lo que necesita para conseguir
su bien para despus de su separacin del cuerpo o sea. el perodo que
transcurre desde que nace el hombre hasta que se hace viejo y decrpi
to , es un perodo en el que cada uno, aunque se trate del ms tonto de la
gente, con tal de que 110 haya sido privado absolutamente del pensamiento
y de la ecn<*culacin rumnlc su aspirac:A'' de llegara ' s cos^s o, ' s c p i i
hemos mencionado, son especficas del alma racional y desprecia, aborre
ce . odia este cuerpo y mundo corporal, y S"'C que el alma sensitiva,
mientras siga en relacin con algo de esto, no dejar de sufrir situaciones
nocivas y dolorosas, debido a la sucesin de la generacin y la corrupcin.
y 110 detestar ' 'pararse y librarse de ello, al contrario, lo desear.
Piensa Platn, igualmente, que cuando tenga lugar la separacin del
alma sensitiva 1 del cuerpo en el que est y haya adquirido y abrazado
1

Sic en el texto rabe, liasssa, pero se est refiriendo z\zima racional

estas cosas, llegar a su mundo y tras esto no desear, en absoluto, rela

cionarse con nada del cuerpo, y permanecer en si misma, viviente, ra
cional, inmortal y sin dolor, alegre en su lugar y situacin. La vida y la
racionalidad es propia de su ciencia. Su distancia del dolor es la misma
que su distancia de la generacin y de la corrupcin, y su alegra por su
situacin y su mundo es la de haberse librado de mezclarse con el cuerpo
y de estar en el mundo corporal.
Cuando el alma se separa del cuerpo sin haber adquirido estas cosas
y sin haber conocido verdaderamente el mundo corporal, pues ms bien
suspira y anhela estar en l, entonces no abandona su lugar ni cesa de
estar relacionada con algo del cuerpo y, por lo tanto, sigue teniendo
por la sucesin de la generacin y la cornipcin del cuerpo en el que
est dolores continuos y seguidos y muchas y penosas cuitas.
Esto es un resumen de la opinin de Platn y de la del solitario y
divino Scrates, antes de el.
No existe, en absoluto, ninguna docirna mundana que no obligue a
someter en algo los deseos y apetitos y que no deteste el darles rienda
suelta y el dejarlos a su antojo. La sujecin y reclia/.o de las pasiones es
precisa en toda doctrina, en todo hombre inteligente y en toda religin.
Que el hombre inteligente observe estas cosas con el ojo de su inte
lecto y las haga objeto de sus nteresesy preocupaciones. Si de este libro
no adquiere los ms aiios grados y rangos en este asunto, al menos, que
se impregne del ms mnimo de estos grados, que es la idea de dominar
la pasin hasta el punto de que no le arrastre a un dao inmediato en este
mundo.
Aunque, al principio, tenga este hombre que pasar un trago amargo,
al domina; y domear la pasin, 'sus cpnsccuencias-lc reportarn una
dulzura v ::n placer con el que se alegrar. Su gozo y descanso ser gran
de, a la vez que con la costumbre se 1c liar leve el esfuerzo que tenga
que arrostrar para combatir la pasin y dominar el deseo, sobre todo, si
lo hacc progresivamente primero, acostumbrando su alma y habitun
dola a dominar las pasiones leves y a dejar algo de lo que desea por
aquello a que le obliga la razn y la sana opinin, y, luego, aspirando a
algo ms. de manera que esto venga a ser en el algo semejante al carcter
y a la costumbre, teniendo su alma a las pasiones como algo desprecia
ble y acostumbrndose a obedecer al alma racional.
Posteriormente, este hombre, que aumente en estas cosas y se con
firme cu su alegra ante las consecuencias usuales qac le vienen de do
minar las pasiones y el buen resultado que procede de seguir su recta
opinin y razn y de g o rm a r sus asuntos teniendo en cuenta ambas
cosas, adems de las alabanzas que le iribularn las gentes por ello y el
deseo que tendrn de llegar a una situacin como la suya.

COMPENDIO QUE SE PRESENTA

AN TES D b MENCIONAR POR SEPARADO
LA S AFECCIONES M ALAS DEL ALM A

Hemos locado algo de cuya substancia todava tenemos que hablar y

liemos mencionado los principios ms importantes de esto, con lo que
tenemos ya una cierta suficiencia.
Ahora, mencionaremos las afecciones malas del alma y el cuidado
para mejorarla de modo que constituya esto una analoga y un ejemplo
de loque an 110 liemos mencionado, val hablar de ello elegiremos, en la
medida de lo posible, la concisin y la brevedad, ya que liemos adelanta
do el motivo y la causa mayor de la que vamos a sacar provecho y sobre
la que construiremos los diversos cuidados para mejorar cualquier mal
carcter, e incluso, si 110 se hablase por separado de alguno de ellos en
particular. o es ms. que fuese omitido y 110 se mencionase en absoluto,
habra bastante y suficiente para mejorarlo con atenerse y ceirse al prin
cipio primero, y es que, al ser la mayora de esos malos caracteres el
resultado al que invita la pasin y al que lleva el deseo, en el refrenar y
mantener a raya dicha pasin y deseo radica la posibilidad de no quedar
prendido y ser modelado por ambas cosas.
En cualquier caso, mencionaremos de este asunto aquello que crea
mos ms necesario, imprescindible y til para llegar al propsito de eslc
nuestro libro.

SOBRE EL RECONOCIMIENTO DE LOS PROPIOS DEFECTOS

A ninguno de nosotros le es posible dominar las pasiones, dado el amor

que se tiene a si mismo, porque considera rectas y buenas sus obras y
porque no puede tampoco considerar con el ojo puro v limpio de la ra
zn sus cualidades y conducta. Por ello, apenas si le pueden aparecer
con claridad los defectos y las vituperables improntas que tiene, y pues
to que no le resulta claro de modo que los pueda reconocer, no los des
arraigar. ya que no tiene conciencia de ellos, y mucho menos los consi
derar deshonrosos y trabajar por eliminarlos.
Se necesita, por consiguiente, en este asunto, apoyarse en un hom
bre inteligente, que le est muy obligado a uno, y convivir con l, a fin
de pedirle, rogarle y conminarle a que le informe de todos los defectos
que observe, hacindole saber que esto es lo mejor \ lo ms positivo.)
que por ello se le colmar de favores y ser grande el agradecimiento. Se
le pedii adems que no tenga reparos, ni trate de lisonjear, y se le har
saber que si es indulgente o negligente en esto, est perjudicando y en
gaando y se har merecedor l. a su vez, de censura.
Cuando este escrutador informe, d a conocer, manifieste y describa
lo que hay en el interior de uno, no debe este ltimo mostrarse apenado
y lleno de vergenza, sino manifestar alegra por lo que escucha y deseo
de escuchar todava ms. Si ve que en algn caso le oculta algo por
pudor o que se queda corto en afearle aquello o, al contrario, que se lo
considera bueno, debe censurarle esta accin y mostrarse apenado y
manifestarle que no es eso lo que pretende de l, sino la franqueza y la
declaracin de las cosas tal como las v ea.
Si se encuentra con lo opuesto, esto es, que aqul se excede y exagera
en afearle y vilipendiarle por lo que ve en l, no se enfadar con ste, sino
que le alabar y le manifestar alegra y contento por lo que ha visto. Tras
cada situacin deber interrogar de nuevo a este escrutador, pues los malos
caracteres e improntas a veces se producen sin haber existido antes.

Debe adems tratar de indagar y averiguar lo que dicen sus vecinos,

amigos y gentes con Jas que tiene trato, qu es lo que le alaban y censu
ran. A l hombre que con esta intencin sigue esta conducta apenas se le
oculta ninguno de sus defectos, por mnimo y escondido que est.
Si le sucede y ocurre que tiene un enemigo o rival que quiere poner
al descubierto sus maldades y defectos, no tratar de negar este conoci
miento que aqul tiene, sino que se ver forado y obligado a desarrai
garlos, si es de aquellos que admiten una regla para s mismos y que
quieren ser mejores y virtuosos.
Sobre este tema ha escrito Galeno un libro que titul Sobre que los
mejores sacan provecho de sus enemigos, y mencion en el el provecho
que le advino por causa de un enemigo suyo. Tambin escribi Sobre el
conocimiento de los propios defectos', un tratado cuyo compendio y re
sumen hemos expuesto aqu.
Con lo que hemos mencionado de este asunto tenemos bastante y
suficiente y quien lo ponga en prctica ir siempre recto y enderezado
como una flecha.

1.
Sobre el conocimiento de la obra y la iuiuencia de Galeno en al-Razi vase el
trabajo citado de M M. Bar Ashcr. Quelques aspeets.

SOBRE EL AMOR Y EL TRATO NTIMO,

M S UN RESUMEN SOBRE E L PLA C ER 1

Los hombres mencionados, de grandes miras y almas, estn lejos, por su

naturaleza y carcter, de esta calamidad, y es que no hay nada peor para
estos tales que la humillacin, la sumisin, el sometimiento, la manifes
tacin de la indigencia y la necesidad y el soportar el desvo y la poster
gacin. Ellos, al pensar en las cosas a las que se ven obligados los aman
tes, escapan de esto, aguantan firmemente y eliminan las pasiones,
aunque sean afligidos por estas. Lo mismo ocurre cuando piensan en
aquellos que se ven obligados a trabajos y penas exageradas y forzosas
relativas a asuntos mundanales o religiosos.
Los afeminados, los amantes, los ociosos, los dados al lujo y los que
se dejan llevar por las pasiones, a los que no les preocupa otra cosa que
stas y no desean del mundo ms que conseguirlas, que consideran su
falla una carencia y una tristeza, y si no las consiguen una desgracia y un
pesar, todos estos apenas si pueden verse libres de esta calamidad, sobre
todo cuando atienden frecuentemente a las historias de los amantes, a la
recitacin de poesas del tierno enamorado y a la audicin de las melo
das y cantos del afligido por la pasin amorosa.
Hablemos ahora de la precaucin que hay que tener ante esta afec
cin y de lo avisados que hay que estar ante sus aagazas y estratagemas
en la medida que acomode al objetivo de este nuestro libro. Pero vamos
a adelantar un discurso til, que ayude a alcanzar ese objetivo y a lo que
vendr posteriormente, y es el discurso sobre el placer.
El placer no es ms que la \uelta a aquel estado en que se estaba
cuando el dolor lo sac de all, como el hombre que sale de un lugar
escondido y umbroso a un desierto por el que camina bajo un sol trrido
I
Vase una traduccin y estudio de este captulo, en el que al-Razt ataca a la
filologa rabe, en E. Tornero, Falsafa versus 'Arabiyya: ai-R3zT: Al-Qanfara 21
(2000). pp 3-16.

de manera que sufre la accin del calor y luego vuelve a su primitivo

lugar, entonces cnfcuentra placentero aquel lugar hasta que su cuerpo
vuelve a su primer estado. Con la vuelta de su cuerpo a la situacin
primera pierde aquella sensacin agradable. La intensidad del disfrute
de este lugar ser igual a aquella con la que le lleg el calor y con la
presteza con que este lugar le refresque. De esta manera han definido los
filsofos de la naturaleza el placer, as que, segn ellos, pues, la defini
cin del placer es la vuelta a la naturaleza.
Como, a veces, el dolor y la salida de lo natural se produce poco a
poco, en un tiempo largo, y, en cambio, tras ello se produce la vuelta a la
naturaleza de golpe, en un tiempo corto, en semejante situacin viene a
escaprsenos la sensacin del dolor y se redobla la claridad de la sensa
cin de a vuelta a la naturaleza, de modo que este estado lo denomina
mos placer. Quien no tiene experiencia de esto piensa que se ha produci
do sin un dolor anterior, y se lo imagina aislado, puro y libre de dolor.
Pero realmente esto no es asi, ya que no es posible que exista placer,
en absoluto, sino en la medida en que preexisfe el doior de salir de lo
natural, pues en la medida en que existe el sufrimiento de! hambre y la
sed, tiene lugar el placer por medio de la comida y la bebida, hasta ti
punto de que cuando el hambriento y el sediento vuelven a su estado
primero no hay nada peer para atormentarles que obligarles a tomar eso
mismo, despus de haber sido lo ms agradable y lo ms deseable para
ellos*.
Igualmente ocurre con los restantes placeres, pues esta definicin
les es inherente y aplicable a todos ellos, si bien hay algunos que debe
mos aclarar con un discurso ms exacto, ms sutil y ms prolijo. Lo
hemos explicado en un tratado que liemos escrito con el ttulo de Sobre
la esencia del placed. Con esto que hemos mencionado aqu nos basta
para lo que necesitamos.
La mayora de los que se doblegan y se someten al imperio del pla
cer son los que no lo conocen verdaderamente y no imaginan de el ms
que la situacin segunda, es decir, la que va desde que se inicia el fin de
la accin del dolor hasta que se acaba la vuelta a Ja situacin primera.

<

2.
Los oponentes musulmanes de al-RSz niegan esta concepcin del placer por
motivos escatolgicos, ya que entonces, comentan, no existira el placer en el Paraso,
puesto que alli no existe ningn dolor que preceda nec-ariamente al placer. Cf. el texto
de al-Kirmn citado a pie de pgina en el texto rabe de la edicin de P. Kraus, de a que
ir aducimos, p. 37.
3
Esta obra, citada tambin por los biobibligrafos de al-Rz, no se nos ha con
servado. P. Kraus en la edicin del texto rabe de al-Rz, pp. 148-164, da el texto persa,
acompaado de un resumen en rabe, de lo que de este libro transmite N&sir-ibn Jusrfiw
en su obra Zd al-musfrln.

Por esto prefirieron el placer y desearon no estar privados en ningn

momento de l, sin darse cuenta de que esto es imposible, ya que es un
estado que no se puede dar y que 110 se conoce sin la precedencia del
estado anterior4.
El placer que imaginan los amantes y quienes se aficionan y se apa
sionan por algo como los que ansian la primaca, el dominio y las
restantes cosas cuyo amor es exagerado y se apodera de las almas de
algunos hombres hasta el punto de no desear sino conseguirlas y no ver
posible la vida si 110 es con su obtencin , el imaginar, pues, la conse
cucin de su deseo es algo grande y sobrepasa, con mucho, ciertos limi
tes. Esto se debe a que slo imaginan lo grande que es para ellos conse
guir y obtener lo deseado, pero sin pasrseles por las mientes la situacin
primera, que es como el camino y la senda para su consecucin. Sin
embargo, si pensasen y reflexionasen en lo escabroso, accidentado y
difcil de este camino, sus peligros, abismos y riesgos, se les hara amar
go lo dulce y les seria gravoso lo que les pareca nimio, adems de lo que
necesitaran aguantar y soportar.
Y a que hemos trado a colacin 1111 resumen de la esencia del placer
y hemos aclarado de dnde proviene el error de quien lo ha imaginado
puro y libre de dolor y sufrimiento, volveremos a nuestro discurso y pon
dremos sobre aviso de lo malo y vil de esta afeccin, me refiero al amor.
Los amantes sobrepasan el limite de las bestias en cuanto a su falta
de dominio del alma para refrenar los deseos y en cuanto a someterse a
las pasiones, pues 110 tienen bastante con satisfacer este deseo, me refie
ro al placer del coito a pesar de ser el ms ico y el ms detestable para
el alma racional, que es verdaderamente el hombre, de cualquier modo
que puedan sino que lo quieren como sea. y acumulan y amontonan pla
cer tras placer y se someten y humillar, ante las pasiones aumentando su
servidumbre.
Las bestias, en cambio, en este asunto 110 llegan ni alcanzan este
punto, sino que slo van hasta donde les marca su naturaleza, de manera
que alejan de s el dolor que les pueda acarrear esto, retirndose a conti
nuacin al descanso reparador.
Como los hombres no se atienen al lmite del animal, obediente a la
naturaleza, sino que buscan ayuda en la razn con la que les ha distin
guido Dios sobre las bestias y que se la ha donado a ellos para que vieran
lo malo de las pasiones y las refrenaran y dominasen para poder acce
der p los placeres ms rese ados y exquisitos y esmerarse en su conse
cucin, les ha ocurrido, necesaria y justamente, que no alcanzan un tope
4.
Estos anlisis del placer-dolor pioicden de Platn a travs de Galeno. Cf. el
mencionado trabajo de M. M. Bar Asher. pp. 15-23 y 133-135

ni llegan a un reposo. Por ello, no cesan de sufrir continuos estmulos y

no dejan de ser fatigados por las muchas oportunidades que se les esca
pan, sin estar tampoco contentos y satisfechos con lo que consiguen y
les es posible obtener, dada la inclinacin de sus al'as y el estar pen
dientes sus deseos de lo que est ms all, en un deseo inacabable.
Los amantes, al someterse a la pasin, al preferir el placer y hacerse
sus servidores, estn tristes aun cuando piensen que estn alegres, y tie
nen dolor, aun cuando piensen que estn gozando, porque no consiguen
ni llegan a ninguno de sus placeres sin que les afecten, les sobrevengan
y les invadan las preocupaciones y los desvelos, y a veces no dejan de
tener continuamente penas y malos tragos sin conseguir de ningn modo
lo que buscan. Muchos de stos terminan, por el insomnio permanente y
por la preocupacin y el dejar de comer, en la locura, en la neurosis, en
la consuncin y en el extenuamiento, cayendo, por medio de las ataduras
y redes del placer, en la perdicin y en las cosas detestables y llevndo
les sus consecuencias a una extrema miseria y desastre.
Los que creen que consiguen el placer del amor perfectamente y lo
logran de aquel al que poseen y dominan, se equivocan e incurren en un
craso error, ya que el placer slo se consigue en la medida de la cantidad
del dolor producido, pues es el que incita c impulsa al placer. A quien
posee y domina algo, se le debilita esta incitacin e impulso, y se tran
quiliza y calma rpidamente, por eso, con exactitud y verdad, se dice:
Toda cosa conseguida est poseda, y toda cosa no conseguida an, es
perseguida'.
La separacin del amado por la muerte es algo ineludible, aunque se
est a salvo de otros accidentes y vicisitudes de este mundo que disuel
ven la unin y separan a los amantes. Si, pues, se trata de un bocado que
es necesario tragar y de un sorbo amargo que hay que beber, mejor es
adelantarlo y quedar descansado de una vez. que atrasarlo y estar a su
espera, puesto que lo que necesariamente va a ocurrir, si se adelanta, se
queda libre de! temor que tendra lugar en ese tiempo de su retraso. Ade
ms, impedir al alma relacionarse con su amado ;>Hcs de que su amor se
apodere, le domine v arraigue en ella, es ms hacedero y fcil, y asimis
mo cuando a! amor se le une el trato ntimo es difcil desarraigarlo y
extirparlo, pues la afliccin del trato intimo no es inferior a la del amor,
ms an. si alguien dijese que es ms intensa y de ms alcance, no esta
ra equivocado, ya que cuando es corto el periodo del amor y es mnimo,
por tanto, el encuentro con el amado, entonces es ms propio de ello que
el trato intimo no se entrometa ni colabore.
En este asunto es necesario que la ra-:n se adelante a poner impedi
mentos al alma \ a hacerla abstenerse del amor, antes de que ste se de.
y a separarla de l, si es que se ha dado, antes de que se apodere por

completo de ella. ste es el argumento que, se dice, dio Platn a un

discpulo suyo que haba sido afligido con el amor a una esclava y que
fallaba a las lecciones de la academia platnica. Orden Platn que se le
buscase y se le trajese y cuando estuvo en su presencia le habl asi:
Dime. oh fulano, tienes dudas de que algn da te habrs de sepa
rar, necesariamente, de tu amada?.
De ninguna manera, contest.
Dijole Platn: Entonces, ese sorbo amargo que habrs de beber en
aquel da, bebdo hoy y lbrate del temor esperado que resta pasaren esa
situacin que. sin duda, ha de llegar, con lo difcil que te ser librarte de
ello despus de que se haya apoderado de ti y se le una y le asista adems
el 'rato ntimo.
Se cuenta que el discpulo le contest a su vez: Lo que dices, oh
sabio seor, es cierto, pero encuentro en mi espera :*n consuelo al paso
de los das que me resulta ms llevadero.
Dijole Platn: Cmo ests seguro del consuelo de los das y de
que 110 vas a temer su trato ntimo? Por qu ests seguro de que no te va
a venir la separacin antes del consuelo y despus de que te domine
totalmente su amor de manera que el trago se te haga ms insufrible y se
duplique su amargura?.
Se narra que entonces aquel hombre cay de hinojos ante Platn, le
dio las gracias e hizo invocaciones y alabanzas en su favor, no volvi a
nada de aquello en lo que haba cado ni manifest tristeza ni nostalgia
alguna, continuando tras esto asistiendo a las lecciones de Platn sin
faltar a ellas nunca.
Se cuenta tambin que Platn, tras este discurso, se dirigi a sus
discpulos y les censur y amonest por haber abandonado y dejado a su
aire a este hombre, y a este ltimo le censur por haber dedicado toda su
preocupacin a los restantes temas de la filosofa antes de haber corregi
do su alma apetitiva y haberla domado y sometido al alma racional.
Ya que existen algunas gentes necias que se oponen y enfrentan a los
filsofos en este tema con un discurso necio y rampln, igual a su nece
dad y ramplonera se trata de los conocidos por la elegancia, znr, y las
Bellas Letras, Adabs , vamos a mencionar y a hablar sobre ello ahora.
Dicen estas gentes que a! amor slo se habitan las naturalezas finas
y los entendimientos sutiles y que ste lleva a la limpieza, a la elegancia,
al adorno y a una gentil apariencia. Difunden estas y otras cosas sobre
csif asunto por medio de la poesa crtir i gazai, en poesas elocuentes,
5.

Sobre estas personas que anan elegancia y literatura versa el libro de al-Wass*

E l libro del brocado, trad, y estudio de Teresa Garulo, Madrid, Alfaguara, 1990. Vase
explicacin de todo ello en su Introduccin.

argumentando con que ha habido amantes entre los literatos, los poetas,
los nobles, los prnqipes, e incluso entre los profetas.
A esto decimos: la finura de naturaleza y la sutileza y transparencia
de entendimiento son conocidos y comprobados cuando los que poseen
estas cosas se aplican a las cuestiones abstrusas y difciles y a las cien
cias sutiles y alambicadas, cuando aclaran problemas intrincados y cuan
do descubren artes provechosas y beneficiosas. Pero eso nada ms lo
encontramos en los filsofos, ya que vemos que stos no se habitan al
amor, y si, en cambio, se habitan, mucho y siempre, las gentes groseras
de entre los rabes, turcos, persas y nabateos. mientras que es reconoci
do, general y universalmente, que entre los pueblos no hay ninguno que
tenga el entendimiento tan sutil y tan manifiesta sabidura como el grie
go, y que en ninguno como en l se d menos el amor.
Esto hace que sea lo contrario de lo que pretenden aqullos, o sea,
que slo se habitan al amor las naturalezas groseras y las mentes est
pidas, de manera que quien escasea en pensamiento, consideracin y
reflexin, se apresura a precipitarse a aquello a que le im ita su alma y le
inclina su deseo.
Respecto a su argumentacin de los muchos amantes que ha habido
entre los literatos, poetas, nobles y principes, tenemos que decir que la
nobleza, la primaca, la poesa y la elocuencia no es algo que no pueda
existir sin una razn y una sabidura perfectas. Y si esto es asi, es posible
que existan amantes entre gentes menguadas en su razn y sabidura.
Aqt: rlos. pues, por su ignorancia y cr'..!pidez. piensan que la cien
cia y la sabidura slo consisten en la gramtica, la poesa, la elocuencia
y la retrica, y no saben que los sabios no consideran a ningn? He estas
cosas como sabidura, ni como sabio al perito en ellas, sino que el sabio,
para ellos, es quien conoce lac condiciones y leyes de la demostracin
lgica y quien alcanza y llega, hasta el lmite que le es posible llegar al
hombre, en las ciencias matemticas, naturales y metafsicas.
En cierta ocasin, en Bagdad, en casa de mo de nuestros maestros,
que junto con la filosofa reuna un buen lote de conocimientos en gram
tica, lengua y poesa, vi u uno de esto; pedantes que trataba de rivalizar
con el maestro, recitndole poesas, mostrndose orgulloso y altivoy sien
do farragoso y exagerado en su alabanza a la gente de su profesin y en su
vituperio a todos los dems. El maestro, entretanto, le aguantaba, cono
ciendo su ignorancia y engreimiento, y me sonrea, hasta que aqul, entre
otras cosas, dijo: Esto, por Dios, es In ocncia y lo dems son nonadas.
El maestro entonces le espet: Hijo mo. sta es la ciencia de quien
no tiene ciencia, y se alegra con ella quien no tiene seso.
A continuacin el maestro se dirigi a mi, dicindome: Pregunta a
nuestro joven por alguno de los principios de las ciencias necesarias.

pues es de los que piensan que quien est versado en lengua puede res
ponder a todo lo que se le pregunte.
Le interrogue en eso a aquel: Respndeme sobre si las ciencias se
deben a la naturaleza o a la convencin.
No haba terminado yo. de propsito, de citar esia distincin cuando
aquel se adelant diciendo: Todas las ciencias son debidas a la conven
cin. Y es que haba odo a nuestros colegas criticar a aquel gmpo di
ciendo que su ciencia se deba a la convencin y quiso reprocharles lo
mismo que le reprochaban a el, ignorando lo que, a diferencia de l,
saban ellos de este tena
Entonces le contest: Y quien conoce que la luna se eclipsar tal
noche, que la escamonea suelta el vientre cuando se toma y que el litargirio elimina la agnira del vinagre cuando se pulveriza y se arroja en l,
slo es cierto este saber por la convencin de la gente sobre ello?.
Respondi: No.
Le dije a mi vez: Entonces cmo se sabe?.
Ya no tuvo posibilidad de explicar aquello a lo que yo me refera.
Sin embargo apostill: Yo digo que todas las ciencias son por necesi
dad, pensando y contando con que le fuera dado incluir a la Gramtica
entre las ciencias por necesidad.
Le pregunt: Infrmame entonces cmo se sabe que el invocado
con la llamada en estado absoluto se pone en nominativo, mientras que
el invocado con la llamada en estado constructo se pone en acusativo,
acaso se sabe por necesidad, por naturaleza o es algo debido a una con
vencin, al acuerdo de algunas gentes y 110 de otras?.
Balbuce entonces algunas cosas con las que pretenda establecer,
segn haba odo de sus maestros, que era por necesidad. Yo, por mi
lado, comenc a mostrarle su pretensin y contradiccin, a lo que le
sigui una gran vergenza, confusin y bochorno.
El maestro se ech a rer y le dijo: Gusta, hijo mo, el sabor de la
ciencia que verdaderamente lo es6
Slo hemos mencionado esta ancdota para que sirva de aviso y
llamada hacia un asunto superior, ya que no perseguimos otro propsito
en este libro, y tampoco, al tildar en nuestro discurso de ignorantes y
cortos, nos referimos a todos los que tratan, cultivan o se ocupan de la
gramtica y de las ciencias filolgicas rabes, puesto que entre ellos hay
gentes a quienes Dios ha dado un lote abundante de ciencias. Nos refer-

6.
Las ciencias filolgicas rabes no tienen rango de ciencia para al-Raz, son
simples convenciones arbitrarias segn trata de mostrar con estas cuestiones de la gram
tica rabe.
Llama la aU.;in que en este capitulo dedicado al amor plantee esta discusin con
la filologa Vase sobre ello mi trabajo citado anteriormente, Falsafa....

mos, pues, slo a los ignorantes de entre ellos, a los que creen que no
existe otra ciencia que estas dos y que piensan que nadie merece llamar
se sabio si no posee estas dos ciencias.
Queda un argumento al que todava no hemos objetado nada, y es el
de considerar bueno al amor por motivo de los profetas y por aquello de
que fueron afligidos con l.
A esto decimos: No hay nadie que tenga por lcito considerar al
amor como una virtud o mrito en los profetas, ni algo que prefieran o
consideren bueno; al contrario, esto es considerado en ellos como una
falta o desliz. Si es as, no liay en absoluto razn para festejarlo, adornar
lo, alabarlo o propagarlo, porque slo debemos incitar y estimular a
nuestras almas a aquellas acciores de los hombres virtuosos de las que
estn satisfechos, y que consideran buenas e imitables, y no a los desli
ces y faltas de las que se enmendaron y arrepintieron, deseando que no
hubieran tenido lugar ni hubieran sido acciones suyas.
Respecto a lo que dicen de que el amor invita al aseo, a la elegancia,
al arreglo y al ornato, cmo se compadece la belleza del cuerpo con la
fealdad del alma? Acaso los que tienden y se esfuerzan por embellecer
el cuerpo no son las mujeres y los invertidos? Se cuenta que un hombre
invit a su casa a cierto sabio. Todo el mobiliario de su casa era extrema
damente lujoso y bello, y l, en cambio, sumamente ignorante, estpido
y cretino. El sabio aquel inspeccion atentamente toda la casa y a conti
nuacin escupi directamente sobre l. Cuando ste mont en clera y
se enfad por aquello, dijole: No te enfades He inspeccionado y revi
sado tu casa entera y no lie visto un lugar ms sucio y vil que tu propia
persona, as que he considerado que era el lugar apropiado para escu
pir. Se dice que, tras esto, aquel hombre tuvo en poca estima lo que
posea y se esforz en buscar la ciencia y el saber.
Como un poco antes, a lo largo de nuestro discurso, hemos mencio
nado el trato ntimo, diremos slo algunas palabras acerca de su esencia
para poner sobre aviso.
El trato intimo es aquello que produce en el alma, debido a la pro
longada compaa, una aversin a separarse del amigo. Es una grar. des
gracia que aumenta y crece con lostlas y que no se siente sino al sepa
rarse del amigo. Aparece entonces, de improviso, como una cosa muy
daina y dolorosa para el alma. Tambin ocurre esto en las bestias, aun
que en unas de una manera ms marcada que en otras.
Para precaverse de ello hay que estar dispuesto en cada momento
separarse del amigo, sin dejar de tener en cuenta ni olvidarse nunca de
esta posibilidad, ejercitando progresivamente el alma en eso.
De este tema ya hemos comentado bastante. Pasemos ahora a la va
nidad

Del ms excelso amor de todo hombre a s mismo proviene su conside

racin de lo bueno de s mismo por encima de lo que es y la considera
cin de lo malo de s mismo por debajo de lo que es, mientras que su
valoracin de lo bueno y lo malo de otro -al estar libre de amarle u
odiarle es proporcionada a lo que es, porque su intelecto est entonces
puro y no lo enturbia ni lo arrastra la pasin.
Segn lo que hemos mencionado, si posee un hombre la ms mni
ma virtud, sta es grande a sus ojos y quiere ser alabado por ella por
encima de lo que merece, y si esta situacin se reafirma, se convierte en
vanidad, sobre todo si encuentra gente que le ayude a ello y llega en su
elogio y alabanza a lo que l quiere.
De las calamidades de la vanidad, es que lleva a quedarse anquilosa
do en aquello en lo que recae la vanidad, porque el vanidoso no desea
aumento ni adquisicin ni aprender de otro en aquello de io que se siente
ufano, porque el que est ufano de su caballo no quiere cambiado por
otro de mejor raza, pues 110 cree que haya otro de mejor raza que el suyo.
El orgulloso de su obra no la perfecciona porque 110 cree que sea suscep
tible de ms.
Quien cree que 110 hay posibilidad de aumentar algo, se queda irre
mediablemente anquilosado y permanece postergado respecto a sus
iguales y semejantes, ya que stos, al no ser vanidosos, no dejan de aspi
rar a ml>, y no cesan, por consiguiente, de crecer y progresar, 110 tardan
do en echar delante al vanidoso y ste, a su vez, en quedarse atrs.
La vanidad se cmbale encomendando un hombre a olro la conside
racin de sus defcclos y virtudes, segn lo que mencionamos anles sobre
el reconocimiento de los propios defectos, y que 110 se considere uno ni
se mida con gentes viles e inferiores, que no tienen un lote abundante de
aquello de lo que uno est ufano, o que se halle en un pas cuyos habitan
tes estn en esa situacin A quien se pone en guardia en csilo dos pun

tos no dejarn de llegarle todos los dias cosas que le inclinarn ms a

minusvalorarse quq a envanecerse.
En resumen, no debe uno estar orgulloso y ufano de si mismo hasta
que, segn la opinin de otro, sobrepase a sus iguales, ni debe minusva
lorarse y tenerse en poco hasta que. segn la opinin de otro, caiga por
debajo de stos o de alguien que est todava ms bajo. Si obra as y
corrige su alma, estar a salvo del orgullo de la vanidad y del defecto de
la bajeza y le llamar la gente conocedor de la medida de si mismo.
Con lo dicho tenemos suficiente sobre este asunto. Pasemos ahora a
la envidia.

La envidia es una de las afecciones viles que se engendra en ci alma por

la conjuncin de la mezquindad > la av aricia.
Los que hablan de la correccin de los caracteres llaman prfido a
quien por naturaleza se go/a con el dao que sobreviene a la geme y
detesta el xito de esa misma gente, sin que sta le haya daado o moles
tado. de la misma manera que llaman bondadoso a quien ama y goza con
el xito y el beneficio de la gente.
La envidia es peor que la tacaera, porque el avaro slo quiere y
desea que nadie obtenga nada de lo que l liene y posee, mientras que el
envidioso quiere que nadie en absoluto obtenga algn bien, aunque sea
de lo que el 110 posee. La envidia es una de las enfermedades del alma y
de gran dao para ella. Para rechazarla, debe el inteligente considerarla
atentamente y se encontrar con que la definicin del prfido le va enor
memente. puesto que el envidioso es descrito como aquel que detesta el
xito obtenido por quien no le ha daado ni molestado y esto es la mitad
de la definicin del prfido.
El prfido merece el aborrecimiento del Creador y de la gente Del
Creador, porque el prfido va contra su voluntad, ya que el Creador es el
dador de doncc y el que quiere el bien para lodo, y de la gente, porque
este les odia y es injunto para con ellos, ya que quien desea lo malo a
alguien o 110 quiere que le venga ningn bien, es que le odia. \ si este
hombre 110 le liabia hecho dao o mal alguno, aqul es por tanto injusto
para con l.
Adems, e! envidiado no le ha quitado al einidioso nada de lo que
posea, ni le ha impedido conseguir ninguna de sus posibilidades, ni le
ha solicitado ayuda para sus asuntos.
Si esto es asi. el envidiado est en la misma situacin que las restan
tes gentes alejadas del env idioso que han conseguido un bien o han al
canzado sus deseos. Entonces el env idioso por qu 110 envidia a los que

estn en la India o en la China'/ S no envidia a estos por su lejana, que

los imagine en sil estado de bienestar, y si es una tontera y una locura
entristecerse por lo que han conseguido y por los deseos que han podido
satisfacer, tambin loes entristecerse y preocuparse por loque consigue
quien est a su lado, pues estn en la misma relacin que los ausentes en
cuanto a que no le han arrebatado nada de lo que l tiene ni le han impe
dido realizar sus posibilidades, m le han pedido su colaboracin para
ninguno de sus asuntos.
Entre unos \ otros no ha\ otia diferencia que el ser testigo directo el
envidioso de la situacin de unos \ la posibilidad de imaginar lo mismo
en los ausentes. y saber y estar cierto de que stos estn en la misma
situacin que los otros.
Han exagerado algunas gentes en la definicin del envidioso hasta
el pumo lIc aplicar el nombre de envidia a los que detestan el bien para
aquellos de cuya consecucin les viene a ellos algn dao o molestia A
ninguno de estos debe llamrsele cm idioso. Envidioso debe llamrsele
propiamente a quien se entristece por el bien que consigue otro \ ' !
cual no !c sobre\ lene a el tmigini dao en absoluto Se denominara exa
gerado en la envidia a quien se entristece por el bien que consigue otro,
aunque a el le redunde esto en su propio beneficio Si sobrc\ ictien daos
y males se origina entonces en el alma una enemistad proporcional, que
n oesem idta
Asimismo la envidia mutua no se da mas que entre parientes, prxi
mos \ t 'nocidos pites vemos a un extranjero que es rev sobre los habi
tantes i... algn pas > apenas n se encuentra cu estos aborieciniicnlo
por ello pero si es rey alguno de su propio pas, no habr ninguno de
ellos que no le deteste por este motivo y a pesar de que este ltimo, el
del pas, pueda ser ms benvolo y mas considerado con ellos que el
extranjero
Esto ocurre a la gente |>or su desmedido amor a si mismos, ya que
cada uno. por este amor propio, desea estar delante en rango y ser el
pref r,do De manera que cuando \en hoy adelantado \ por encima al
que ayer estaba con ellos, se entristecen les resulta d::r; y molcss e: .:
preeminencia y no les satisfacen sus atenciones y beneficencia para con
ellos, porque sus almas va.n pendientes de la iu<.ui a la que ha llegado el
que les ha adelantado y no encuentran satisfaccin o descanso hasta lle
ga: ellcs m anos \ no otro a eso
l\n cuanto al rey extranjero, cu c unbiu. como no han \ iv u estado
primero \ no se les representa la perfeccin v la superioridad de su pre
eminencia les \ lene de aqu una menor pena \ tristeza.
Cou\ iene tener en cuenta y considera! esta situacin para lo que voy
a decir.

No es justo en absoluto, que el envidioso se enoje, se encolerice y

aborrezca al hombre prximo que le aventaje, porque ello no impide al
aventajado que el mismo, a su ve/, se adelante hacia la meta, la alcance
y la consiga
No es ms merecedor ni est ms necesitado el envidioso de aquello
que consi uue el que se le adelanta, asi que. por consiguiente, que no le
odie ni se encolerce contra el. sino que se encolerice contra u suerte y
contra stt debilidad, pues es una de estas dos cosas l.i que le ha privado e
impedido alcanzar su deseo. Adems, si este que se adelanta es un her
mano. primo, pariente o conocido, o del pais ms til le ser al envidio
so. ms de esperar ser su beneficio y mas a sat\o estar de su dao,
puesto que hay entre ambos un vinculo de parentesco, que es un vinculo
natural y slido
Por otro lado, si es necesario que liaya jefes, reves y personas ricas y
pudientes. \ el envidioso no esta entre quienes se espera y es de suponer
que le vaya a llegar a el lo que cllus tienen, o le llegue a quien cuando le
llegue' a\ a a sacar provecho el en\ idioso, en esc caso, de ninguna ma
nera debe quedar espacio en su mente para el aborrecimiento.
El inteligente a veces tiene que sujetar las riendas de su alma concu
piscente con la perspicacia de su alma racional y la fuerza de su alma
colrica pata apartarla de llegar a las cosas agradables > deseables y. con
muclia mas razn, de aquello que no es agradable ni placentero, y en lo
que hay dao para el alma y para el cuerpo a la ve/
La envidia es alen rn lo que no hay placer n si lo hay. es mucho
menor que el que hay en las restantes cos- placenteras, y ..Jemas es
nociva para el alma y para el cuerpo Para el alma, porque la aturde, no la
deja pensary la ocupa hasta el punto de no dejarla libre para dedicarse a
aquello qt*<~ le reporta beneficio para el cuerpo y para cita misma, por las
malas afecciones que le ad\ icncn, como la continua pena tristeza \ pre
ocupacin Para el cuerpo es noci\a porque al advenirle al alma estas
afecciones, le produce a ste continuo insomnio y mala digestin, que
acarrea, como consecuencia, mal color fea catadura y corrupcin de su
naturalez::
Si el inteligente, gracias a su intelecto, domea la pasin que es la
que le proporciona les deseos placenteros despus de ser la que le aca
rrea dao, ms indicado es toda* in que se esfuerce por eliminar esta
afeccin de su alma. ol\ alarla rechazarla' dejar de pensar en ella cuan
do le venga al pensamiento
La envidia, qu buena colaboradora es', pues viene a ser el venga
dor del envidiado para con el envidioso. \ ,i que hace durar su pena \
tristeza, aturde su entend menlo, tortura su cuerpo \ con la ocupacin
de su alma y el menoscabo de su cuerpo, debilita sus tretas y ataques

contra el envidiado. Que actitud es ms merecedora de que se la tilde de

estpida y de reprobable que aquella que no acarrea al que la tiene ms que
males? Que arma es mejor y ms prov echoso desechar que aquella que
supone una defensa para el enemigo y un peligro para el que la maneja?
Otra cosa que elimina la envidia del alma y facilita y allana su des
arraigo es que el hombre inteligente considere la situacin a la que viene
a parar la gente, una vez conseguidos rangos ms elevados y llegados a
sus objetivos, y que se asegure bien en lo que vamos a mencionar, pues
sacar de ello que la situacin del cn\ idiado en si misma es otra que la
que piensa el envidioso, pues lo que este imagina acerca de la grandeza,
magnificencia, alegra extremada y goce del envidiado, no es asi, ya que
el hombre no deja de considerar grande y excelsa una situacin, desea y
aspira llegar a ella y conseguirla, y piensa, > no tiene ninguna duda, que
los que han obtenido y llegado a tales cosas estn en el colmo de la
alegra y gocc, hasta que cuando llega l. a su vez, y obtiene esa situa
cin. no go/a y no se alegra ms que durante un corlito periodo de tiem
po. pues slo mientras descansa, se aduea y es conocido por esta pose
sin. en esc corlito espacio de tiempo, est feliz y contento.
Pero cuando consigue este estado deseado, se enseorea y lo posee y
es conocido por ello cutre las gentes, aspira entonces su alma a lo que
est por encima y sus deseos quedan prendidos de lo que est ms alto,
de inancia que la situacin en la que se encuentra, que antes era su fin y
el objeto de sus deseos, la minusvalora y la desprecia ahora, ya que se
cncuentn sumido en la preocupacin \ en el temor. Temor de descender
del iiiad i que ha obtenido > alcanzado y preocupacin por lo que quiere
conseguir. Asi que no deja de estar desesperado y frustrado con esta
Mtuacin, a la que desprecia, y fatiga su cuerpo y su mente para inge
nirselas a fin de salir de ella y subir ms arriba. La misma ser su situa
cin en este segundo y tercer estado, si lo consigue, y en todo estado al
que consiga llegar.
Si esto es :ts. no debe el inteligente envidiar a alguien por un plus de
bienes de este mundo que consiga \ que no son imprescindibles para
vivir, y no debe pensar que los que tienen ese plus y abundancia tengan
tambin un plus de agrado y placer en esa misma medida, pues stos por
la prolongacin y duracin de esc estado tras el agrado y el placer
llegan a no sentirlo ya placentero porque deviene algo natural c impres
cindible para el resto de su vida y se parece al placer de toda situacin
que se hace acostumbrada.
Lo mismo pasa con el poco sosiego, al no cesar de aplicarse y afa
narse en subir y ''"caminarse en lo que est por encima, hasta el punto de
que a veces es un sosiego menor cinc el de quien est por debajo, y no
slo a veces, sino en la mayor parte de los casos.

Si el hombre inteligente observ a y considera todo eslo con su enten

dimiento y arroja de si las pasiones, se dar cuenta de que el colmo del
placer y del sosiego de la vida al que es posible llegar es al de aquello
con que le es suficiente para vivir, y que lo que est por encima de eslo
se puede aproximar algo poro siempre habr un plus de sosiego cu esta
simple suficiencia. Y que motivo habr para la envidia inulua sino la
ignorancia y el seguir as pasiones en vez de la razn?
Con lo que hemos mencionado sobre este tema tenemos tambin
suficiente. Hablemos ahora de la clera

SO BRE EL RECHAZO DE LA CLERA

La clera ha sido implantada en el animal para que le sirva de vengan/n

contra aquel que le daa Pero este acceso, si se exagera y se traspasa
ms all de sus limites de modo que se pierda la razn, se convierte a
veces en un dao para si mismo, que puede ser mayor y ms fuerte que
el que le sobrev enga al que :s objeto de su clera
Por esto, debe el inteligente pensar con frecuencia en los estados
deplorables a los que la clera lleva a aquel a quien daa a corto y a
largo plazo c imaginar cmo queda el en esc estado de clera, pues es
frecu e n ten ocasiones, que quien se encoleriza, d puetazos, abofetee
v d cal zazos y sin embargo, se proporcione a si mismo un dolor ma\or que el del golpeado.
He visto dar puetazos a un hombre en su mandibula y romperse los
dedos el que golpeaba, de manera que tard varios meses en curarse,
mientras que el golpeado apenas si fue daado. Tambin lie visto mon
tar en clera y gritar a uno hasta el punto de escupir sangre, y de ello le
vino una tuberculosis que fue la causa de su muerte. Nos han llegado
noticias de gentes que en un momento de clera la emprendieron con su
familia, hijos o gente querida, y que luego estuvieron arrepentidos du
rante Lugo icnipo, 2 veces. sin superarlo liasia el linai de sus vidas
Menciona Galeno que su madre, cuando no podia descorrer el cerrojo,
de rabia, lo cogia con su boca y lo morda.
Por mi vida, que 110 hay gran diferencia entre el loco y o,uc en un
momento de clera pierde su razn y su seso!
Ci el hombre considera con asiduidad semejantes c.u>us cuando est
tranquilo, con ms razn debe considerarlos en los momentos de clera
Conviene saber que aquellos que hacen tales acciones detestables en un
momento de clera, slo son llevados a ello por perder la cabeza en
ese momento Deben abstenerse de actuu .1110 ser tras pensar y rcflcxio-

nar a fin de no daarse a si mismos al querer daar a olro, y a fin de no

ser como las bestias al actuar sin reflexionar.
En el momento de tener que infligir un castigo debe estar libre el
hombre de cuatro perturbaciones, que son. el orgullo y la clera contra
el castigado, y las contrarias a estas dos cosas, pues las primeras inci' m
a que la venganza y el castigo vayan ms all de lo merecido por el
deino, y las otras dos tienden a quedarse ms ac.
Si el hombre inteligente repasa estas consideraciones y atiene sus
deseos a ello, su clera y su venganza estarn en la medida justa y que
dar a cubierto de que le revierta algn dao de ello en su cuerpo o en su
alma, alion o ms adelante.

SO BRE LA ELIMINACIN DE LA MENTIRA

sta es tambin una de las afecciones viles a la que lleva la pasin, por
que el hombre, cuando busca la preeminencia y la primaca en todos los
aspectos > situaciones, quiere ser siempre el que informa y ensea, por
la superioridad que supone sobre aquel al que informa y ensea.
Hemos dicho que el inteligente no debe dar rienda suelta a sus pa
siones en lo que teme redunde sobre el. despus, en pena, dolor y arre
pentimiento. La mentira, precisamente, acarrea esto, pues el que con
frecuencia la practica, apenas si le abandona o se ve libre de ella, bien
por las contradicciones en que el descuido o el ol\
le harn incurrir, o
bien por saber y conocer aquel a quien habla que la realidad es distinta
de lo que ste dice
El mentiroso no llega a gozar y a saborear con su mentira aunque
mienta toda su vida algo que se aproxime, y mucho menos algo que
sea equivalente, aunque sea una sola vez en toda su vida, a la preocupa
cin por la vergenza y la ignominia ante su deshonra, y ante el despre
cio, el tenerlo en poco, el considerarlo zafio y vil y la escasa confianza s
fe de la gente en el, si es que el mismo se tiene en algo y no es el colmo
de la bajeza y de la vileza Un hombre asi no debe ser considerado un ser
humano y mucho menos se le puede dirigir la palabra para tratar de
mejorarle.
Como los motiv os de vergenza en este asunto a veces se retrasan
es frecuente que el ignorante se engae, mientras que el inteligente no se
precipitar en aquello que teme y de cuya vergenza no est seguro, al
contraro, tomar su medidas y adoptar sus precauciones.
El informar de aquello en lo que no hay verdad puede ser de dos
clases. Una es cuando el informante busca con ello algo bueno y hermo
so en lo que hava una excusa clara y til para el infoimado al descubrr
sele la verdadera noticia, y que k- obliga a comunicrsela, aunque no sea
verdadera

Un ejemplo de esto seria un hombre que saoc de un cierto rey que

est decidido a malar a un amigo sujo al da siguiente, pero que una vez
haya pasado ese dia. le aparecer al rey cierta cosa que le liaria necesario
no haber matado a ese amigo suyo.
Se dirigir este hombre a su amigo y ic comunicar que est oculto
en su casa un tesoro y que necesita su colaboracin para el dia siguiente
Lo llevar :* su casa y no dejar ese dia de entieteneile y de estimular le a
ca\ ar buscando esc tesoro liasta que cuando haya pasado ese da v apa
rezca ante el rey lo que deba aparecer, le informar entonces el hombre
a su amigo de la cosa tal cotno es
Digo, pues, que este hombre, aunque primeramente haba informa
do a su amigo de lo que no era verdad, no es vituperable en eso ni hay
ninguna deshonra para el al descubrirle lo contrario de lo que le habia
contado, puesto que lo que habia pretendido con ello era una cosa her
mosa. grande y til para el informado.
De esto y de informaciones parecidas y semejantes, no verdaderas,
no se sigue para el que las proporciona vergenza, vituperio ni arrepen
timiento. sino agradecimiento y una hermosa alabanza
Ln la segunda clase, carente de esta intencin, hay vergenza y \ im
perio al manifestar algo no verdadero
Vergenza la hay cuando no se sigue niug ;n dao para el informa
do. Como cuando un hombre cuenta a otro que ha visto en tal ciudad un
animal, una gema o una planta de tal y cual estado y manera, pero que no
es verdad, v con lo que los mentirosos no pretenden ms que suscitar el
asombro.
Hay \ imperio, en cambio, cuando esta mentira acarrea un dao para
el informado. Como cuando un hombre informa a otro de que el rey de
un pais alejado est descoso y aristoso de que este se le acerque y le
asegura que si se dirige y marcha hacia tliciio rey. obtendr de el tal
posicin o rango. Pero slo hace esto paia conseguir lo que este deje Iras
su partida, de manera que cuando aquel se preocupe, se fatigue y se es
fuerce \ llegue por fin ante aquel rey. no encontrar verdad en nada de
aquello, sino que encontrar a aquel rey encolerizado y airado para con
el. hasta el pumo de que proceder en contra suya.
Al que ms propiamente sr c puede llamar mentiroso y a quien hay
que evitar y ponerse cu guardia ante el es a aquel que miente no por un
asunto al que se vea obligado ni porque trate de consc^'T un objetivo
"oble con ello. Es ms apropiado y conveniente aplicar esc nombre de
mentiroso a quien considera buena la mentira y a antepone para sus
propsitos bajos y mezquinos, qtic a quien busca con ello fines grandes
y nobles.

No es posible decir con propiedad que esta afeccin provenga de la pa

sin. porque encontramos gentes a las que les lleva a aferrarse y a velar
por lo que tienen un excesivo miedo a la pobre/a. un poner la mirada en
lus resultados a largo plazo y una firme decisin en prepararse para las
desgracias y reveses. Otros, en cambio, gozan con el mismo aferrarse a
las cosas sin msYazn
Asi. encontramos nios, en los que 110 predomina la reflexin y el
clculo, que son generosos con lo que tienen oara con sus compaeros,
y otros que son mezquines.
Por cito !iay que tratar de oponerse slo a lo que proviene de la
pasin y ;uc es aquello que cuando se le pregunta al que tiene este de
fecto por la causa y :r vo de su aferrarse a las cosas, no encuentra este
un argumento evidente y accptnnic que manifieste una excusa clara Al
contrario, su respuesta es como un remiendo o apao, hecha de balbu
ceos y tartamudeos.
Pregunte en cierta ocasin a un hombre mezquino por el motivo
que le impulsaba a ello y me contest de la numera que acabo de decir
Me puse, entonces, a demostrarle la inanidad de su respuesta y que no
haba nada de aquello con que se excusaba que hiciera necesaria su mez
quindad No le exiga yo que fuera generoso con su riqueza en una pro
porcin en la que claramente habra un exceso con el que se arruinara o
que le rebajara de su nivel de bienes. Al final, su respuesta fue que dijo
Es que me gusta y o quiero as. Entonces le hice saber que se haba
desviado de la ley de la razn para caer en la pasin, puesto que aquello
con lo que se excusaba no menguaba la situacin presente en la que se
hallaba ni la capacidad, la seguridad c !.: previsin del futuro.
Cuando la mezquindad 'tranza este punto, es cuando debe ser corre
gida y 110 debe drsele tregua a la pasin, que consiste en ser mezquino

en lo que no va a producir un descenso cu la situacin actual, ni una dis

minucin o mengua en la riqueza que se desea obtener posteriormente
Cuando hay una excusa clara por alguno de estos dos puntos o por
los dos a la ver, lo que sucede entonces de aferrarse a las cosas, no pro
viene esto de la pasin, sino de la razn y de la reflexin, y por tanto no
se debe, en ese caso, cejar, sino, al contrario, insistir ms y reafirmarse,
Pero no a todo el que se aferra a las cosas le es licito presentar como
excusa el segundo de estos puntos, y es que quien desespera de llegar
con su aferramiento a las cosas a un rango ms elevado y mayor que
aquel en el que est como es el caso de quien esta al final de su vida o
se encuentra en el ms elevado nivel al que es posible llegar
no tiene
razn alguna en presentar como excusa el segundo de estos dos puntos

SOBRE E L RECHAZO DEL EXCESO NOCIVO DE REFLEXIN

Y DE PREOCUPACIONES

Estas dos afecciones, aunque proceden del intelecto, su exceso, con el

dolor y el dao que conlleva al impedirnos y corlarnos de nuestros
objetivos- , no es menor que su defecto, como hemos mencionado ante
riormente cuando comentamos el exceso de la accin del alma racional
Por ello, el hombre inteligente debe aligerar su cuerpo de ambas
cosas y proporcionarle diversin, alegra y placer en la medida en que le
mejora y conserva su saluda fin deque no se debilite, arruine o agote, ni
nos impida conseguir nuestros objetivos.
Debido a la diferente constitucin y costumbres de las gentes, difie
ren estas en la cantidad de reflexin y preocupaciones que pueden so
portar os hay que pueden aguantar mucho sin que les dae esto, y los
hay que no aguantan. Debe, por tanto, revisarse este asunto y poner re
medio antes de que aumente demasiado y se llegue a un punto que no se
pueda soportar, teniendo en cuenta que la costumbre ayuda y capacita
para ello.
En resumen, nuestra consecucin y obtencin de diversin, alegra
y placer no debe ser por estas cosas mismas, sino para renovarnos y
fortificarnos mediante ellas contra el enemigo de nuestra reflexin y
preocupaciones, gracias a las cuales conseguimos nuestros objetivos.
De la misma manera tjuc la intencin de! que se pons. a dar el pietiau
a su montura no es la de proporcionarle a sta un placer, sino la de forti
ficarla para que pueda llevarle a su lugarv residencia, asi debe ser nues
tra situacin al ocuparnos de las cosas tiles para nuestros cuerpos Si lo
hacemos de este modo y lo valoramos en esta proporcin, llegaremos a
nuestros objetivos lo ms rpidamente posible y no seremos como el
que revienta a su montura, cabalgando y forzndola, antes de llegar a la
tierra en la que habita, ni como el que se ocupa de engordarla y cebarla
hasta el punto de que se le pasa el tiempo en el que tena que llegar a su
lugar de residcncia.

Pongamos otro ejemplo Si un hombre ama y prefiere la filosofa

hasta hacer de ella el objeto de sus preocupaciones y ocupa con ella sus
pensamientos y quiere llegar adonde llegaron Scrates, Platn, Arist
teles, Teofrasto, Eudcmo, Crisipo, Tcmistio o Alejandro de Afrodisia,
en el perodo de un ao, por ejemplo, y se dedica sin interrupcin a
pensar y a reflexionar, y come y descansa poco, ms el continuo insom
nio que necesariamente se sigue de aqu, digo que este hombre caer en
el delirio y en la melancola y se quedar delgado y marchito antes de
cumplirse este pla/.o y antes de aproximarse a lo que hemos mencionado.
Tambin digo que si otro hombre desease llegar a la perfeccin de la
filosofa, dedicndole algn que otro rato, cuando queda libre de sus
ocupaciones o se cansa de sus distracciones y diversiones y que, cuando
le sobreviene el menor asunto o le mueve el ms mnimo de sus deseos,
abandona esa dedicacin y se vuelve a su ocupacin anterior, aseguro,
pues, que este hombre no llegar a la perfeccin de la filosofa en toda su
vida, ni se aproximar o aceicar a tal cosa. Ambos hombres quedarn
privados de su objetivo, uno por exceso y otro por defecto. Por eso, de
bemos ser equilibrados en nuestra reflexin y preocupaciones si quere
mos conseguir nuestro objetivo y no vernos privados de l por exceso o
por defecto.

Cuando el deseo se representa con el intelecto la prdida de aquellas

cosas que convienen y son deseables, sobreviene entonces la tristeza.
Para explicar si la tristeza es un accidente racional o pasional hace
falta un discurso largo y sutil. Hemos garantizado al principio de este
libro que no emplearemos ms palabras que Lis necesarias para el pro
psito al que tendemos. Por ello, nos excederemos un lano en este tema
a fin de cumplir el objetivo perseguido cu nuestro libro, aunque tal vez
sea posible, a quien tenga un minimo apoyo en la ciencia de la filosofa,
deducii y extraer este tenia del bosquejo que hemos pergeado de la
tristeza al principio de este libro, si bien dejaremos eso y pasaremos a lo
que es rl objeto de este libro
Dauo que la tristeza empana nuestra reflexin y razn y daa al alma
y al cuerpo, es nuestra obligacin ingenirnoslas para evitarla, rechazar
la, disminuirla y atenuarla en la medida de lo posible. Lo cual se consi
gue de dos maneras:
Una es el precaverse antes de que se produzca, a fin de que no tenga
lugar, o si lo tiene, para que sea lo menos posible.
La otra es defenderse y rechazarla una vez producida, bien toda o la
mayor parle posible, y adelantarse a precaverse para que no se vuelva a
producir, o para disminuirla y atenuarla si se produce. Esto es posible si
se considera atentamente lo que voy a decir
Si la causa por la que se origina la tristeza slo es la perdida de las
cosas queridas, y no es posible que no se pierdan stas, pues se suceden
alternativamente entre las genlcs y les sobrev iene a su tiempo la gcncraI

Anteriorm ente a al-Rl/I ya trat este tonta ol-Kindt vm 870), C f al-Kindl,

Ohrat filosfleas, M adrid, Editurial Cuioquio, 1'>$(>. pp 15.1-171.

de al-Rzl el tema lo vuelve a tratar M iskawayh (m I00>) en su menciona
da obra de etica

cin y la corrupcin, entonces necesariamente la gente que ms tristeza

tendr y ms dolor ser aquella que tenga mayor nmero de cosas que
ridas y que ms las am e,> la gente que menos tristeza tendr, ser aque
lla que este en el caso contrario.
Por consiguiente, el hombre inteligente debe eliminar la materia que
es causa de su tristeza, disminuyendo las cosas cuya perdida le acarrea
tristeza, y no dejarse seducir ni engallar por su dulzura mientras las
tiene, sino pensar y reflexionar en la amargura que tendr que tragar
cuando las pierda.
Si alguien objeta que quien se guarda de obtener y poseer cosas de
seables por temor a la tristeza de perderlas, lo que hace es adelantar la
tristeza, se le puede responder que aunque el precavido y el prudente
adelanta la tristeza, esto no es equivalente al temor de perderlas. Y es
que la tristeza del que no tiene hijos no es como la de aquel a cuyo hijo le
ha afectado una desgracia. Esto si es un liombrc que siente tristeza por
110 tener hijos, y con ms razn si se trata de alguien al que esto no le
afecta ni 1c importa, pues entonces no tendr tristeza alguna Adems.
110 es lo mismo la tristeza del que ha perdiJo a su amado que la del que
no lo tiene.
Se cuenta de cierto filsofo al que se le dijo: Y si adoptases un
hijo?. Contest: Con las penas y sufrimientos inaguantables que ten
go que soportar para atender a mi cuerpo y alma, cmo voy a aadir y
juntar otro tanto?.
A una mujer inteligente he oido contar que vio en cierta ocasin a
una mujer muy dolida por la desgracia que habia sobrevenido a un hijo
suyo, que se guardaba de acercarse a su marido por temor a tener otro
hijo con el que pudiera sufrir otro tanto.
Dado que la existencia del amado es conveniente y apropiada a la
naturaleza y su perdida es contraria y nefanda, se siente entonces ms
dolor por su perdida que placer por su existencia. Por esto, el hombre
sano durante largo tiempo no experimenta placer alguno de su salud,
mientras que si enferma alguno de sus miembros siente entonces un gran
dolor Lo mismo ocurre con todas las cosas queridas por el hombre, que,
cuando existen o las tiene a su lado dtiranic iargo tiempo, deja de expe
rimentar placer de su existencia mientras las tiene, y sufre un intenso
dolor si las pierde. Asi, si un hombre gozase largo tiempo teniendo una
esposa y un hijo precioso, pero luego sufre la perdida de ambos, experimentaria en un da o en un momento un sufrimiento que excedera o
sobrepasara al placer y al gozo que tuvo.
Ln naturaleza considera y cree que todo ese largo gozo es un dere
cho, y algo indispensable o incluso algo que queda por debajo de su
derecho, pues en aquella situacin tampoco est libre de considerar aque-

lio como muy poco y de querer un aumento continuo e incesante, dado

su amor e inclinacipn a lo placentero.
Si esto, pues, es as, o sea, que el saborear y el gozar de las cosas
deseadas cuando existen es algo escaso, que se desvanece, deficiente y
que se olvida, mientras que la tristeza, el desasosiego y el escozor cuan
do se pierden es algo claro, que ocurre siempre, doloroso y daino, no
queda otro remedio que abandonar eso absolutamente o quedarse con lo
menos posible a fin de que desaparezcan o disminuyan sus malas conse
cuencias, las cuales acarrean penas dolorosasy agotadoras.
ste es el ms alto de los grados en esta situaciny lo ms decisivo para
el asunto de la tristeza. De ello se sigue que el hombre se represente y se
imagine la prdida de sus cosas queridas y lo retenga en su alma e imagina
cin y sepa que no es posible que persistan y perduren en su estado. No
est adems libre de que stas !e vengan al recuerdo y a la memoria, tenien
do que ratificar su decisin y firmeza ante ellas cuando esto ocurra.
Se trata, por consiguiente, de un entrenamiento y de un ejercicio
progresivo para el fortalecimento del alma, a fin de que cuando le sobre
vengan las desgracias, experimente sta un desasosiego mnimo, debido
a su escasa habituacin, confianza y seguridad en la permanencia de las
cosas que ama mientras estas existen, y debido tambin a lo mucho que
la ha habituado, acostumbrado y familiarizado con el pensamiento de
las desgracias antes de que stas ocurran. En este sentido dice el poeta:
El precavido se representa en su alma
las desgracias antes de que ocurran.
Y si ocurren de improviso, no le asustan,
puesto que ya se las haba representado.
Ha viste legar a su fin el asunto,
pero ya haba l anteriormente adelantado su fin.
Si este hombre est en el colmo de la indolencia c de una exagerada
inclinacin hacia la pasin y el placer y no es capaz de emplear ninguna
de estas dos maneras, tiene que aparselas para quedarse slo con algu
na de las cosas que descay ponerla en el rango de aquello que es impres
cindible y nico, o mejor, que compare y adopte algo sustilutivo, o
aproximado, a su prdida, si sta tiene lugar.
ste es el resumen de aquello con lo que hay que precaverse ante la
aparicin o el acaecimiento de la tristeza. Respecto a aquello con lo que
hay que rechazarla o aminorarla cuando sta tiene lugar, vamos a hablar
ahora.
El hombre inteligente, cuando considera y piensa en aquello que le
presta la generacin y la corrupcin de este mundo y ve que sus eleincn-

los se descomponen, se deshacen y fluyen sin estabilidad ni permanen

cia en los individuos, ms aun, que todao estas cosas pasan, desaparecen,
se desintegran, se corrompen y se borrai;, no debe entonces tener este en
mucho ni como una cosa grave, ni estimar como horrible la situacin en
que se encuentra cuando le han sido arrebatadas dichas cosas y se ve
privado de ellas; al contrario, debe considerar el perodo en que las tiene
como un plus y el gozo de que disfruta corno ma ganada, ya que su
extincin y cese ha de sobrevenir sin ninguna duda, y no es esto grave ni
importante para el en el momento en que existen, puesto que es algo
preciso que suceda.
Cuando ste quiere la perduracin de la existencia de esas cosas,
quiere algo imposible, y quien quiere lo imposible acarrea para si la
tristeza y se pliega a sus pasiones dejando a un lado su razn.
Adems, la tristeza y la pena por la prdida de las cosas que no son
necesarias para la permanencia de la vida no dura siempre, sino que
viene pronto la sustitucin y el reemplazo de ello y se sigue el consuelo
y el olvido, de manera que la vida vuelve y toma al estado anterior a la
desgracia, iA cuntos liemos visto afectados por grandes y abrumadoras
desgracias volviendo a su estado anterior, gozosos de su vida y conten
tos con su situacin!
Por ello, debe el hombre inteligente recordar a su alma, en el mo
mento de la desgracia, el estado al que ha de volver y regresar, presen
trselo, hacrselo desear, y atraerla a lo que la ocupe y distraiga lo ms
posible para apresurar su salida hacia esta situacin.
Igualmente, algo que mitiga y alivia el dolor de la tristeza es el pen
sar en los muchos que le acompaan en las desgracias y en que casi
nadie se libra de ellas, adems de pensar en la situacin posterior de
stos y en los modos de consolarse de sus desgracias junto con su propio
consuelo, si ha sufrido desgracias anteriormente.
Asimismo, si el que ms sufrimiento tiene es aquel que ms cosas
amadas posee y ms as ama, no habr entonces nadie que las pierda sin
pcidcrcn la misma medida su tristeza. Ms aun, aligerar su alma de una
pena con'nua y de cualquier temor esperado y tendr paciencia ante lo
que se produzca posteriormente, ya que su perdida le redundar en bene
ficio, aunque sea dcstestable a la pasin, y le aportar un descanso aun
que su gusto sea amargo. Sobre un tema semejante dice el poeta:
Por mi vida, si te hemos perdido como seor y lugar de refugio,
y por ello ha sido larga nuestra Iristcza e inquietud,
tambin nuestro perderte nos ha aportado un beneficio, y es
que ya estamos a cubierto de pesar ante cualquier desgracia.

El que prefiere seguir lo que le sugiere su razn y evita seguir lo que

le sugiere su pasin, el que domina perfectamente su alma y la aparta de
la tristeza, es el que se defiende con una sola cosa, y es que el hombre
perfecto c inteligente 110 elegir permanecer en algo que la dae y, as, se
apresurar a examinar el motivo por el que le sobreviene su pena, y si es
algo que puede rechazar y eliminar, en vez de la tristeza se pondr a
pensar en el medio de rechazar y eliminar ese motivo, y si 110 puede,
tratar de v er la manera de olvidarse y distraerse de ello y se esforzar
por borrarlo de su mente y sacarlo de su alma.
Lo que llama a permanecer en el estado de tristeza es la pasin, no la
razn, pues sta slo invita a aquello que acarrea provecho inmediato y
posterior, mientras que de la tristeza no se saca nada en absoluto ni hay
en ella ningn bien; al contrario, hay un mal inmediato que conduce a
daos posteriores, aparte de qi. no es til de ningn modo.
El hombre inteligente y perfecto slo sigue aquello a que le llama su
razn y slo permanece donde le es dado por una motivacin o causa
clara, sin seguir, someterse o plegarse a la pasin, apartndose de este
modo de la razn.

La gula, la glotonera, es una de las afecciones feas que luego reportan

dolor y dao, ya que no slo acarrea al hombre el menosprecio y la re
pulsa de la gente sino que. adems, le produce una mala digestin, y de
esta provienen enfermedades muy graves.
Se origina la gula del alma apetitiva y cuando se le une y ayuda la
ceguera del alma racional, que es la yoca vergenza, queda entonces
evidente y al descubierto.
Es tambin una modalidad del seguimiento de las pasiones a la que
lleva y empuja imaginar el placer del gusto arregostado a eso.
Me lia llegado la noticia de que un glotn se lanz en cierta ocasin
con mucha voracidad . gula sobre unos alimentos hasta el punto de que
cuando se llen y qued liarlo y ya no pudo comer ms, se puso a llorar.
Se le pregunt emunces por el motivo de su lloro, y contest que se
deba a que 110 poda comer ms de lo que tenia delante.
Haba un hombre en Bagdad que coma junto a m muchos dtiles.
Yo. tras comer una cantidad moderada, par, mas l continu hasta casi
acabar con todos. Le pregunt en ese momento, tras haberse atiborrado
y haber tenido que parar pues le vi yo seguir con la mirada los restan
tes dtiles que eran retirados , si no haba terminado y no haba queda
do saciado su apetito.
Contest: No quisiera sino estar en la situacin de antes y que nos
fuera presentado ahora este manjar.
Le dije a mi vez: Si el dolor y la comezn del deseo no te han
desaparecido ni siquiera en esta situacin, lo acertado entonces slo es
el abstenerse antes de atiborrarse para poder estar aliviado ahora de la
pesadez y de la duracin del hartazgo y de la mala digestin, de la que 110
ests a salvo, que te puede acarrear enfermedades cuyo dolor va a ser
mucho mayor que el placer que has obtenido.

Le vi en csc momento que liabia comprendido el sentido de mis

palabras, que le liaran hecho mella , que haba sacido provecho de
ellas.
Por mi \ida! que este discurso, u otra cosa similar, convence a quien
no est adiestrado en los cjcrcicios filosficos ms que los argumentos
construidos sobre bases filosficas. Y es que el que cree que el alma
apetitiva slo se ha unido a la racional a fin de obtener para este cuerpo
que es para c! alma racional como un instrumento o una herramien
ta algo con lo que pueda subsistir durante el periodo en que la racional
adquiere el conocimiento de este mundo, ste tal somete al alma apetiti
va y le impide ingerir ms alimento del necesario, pues piensa que el
objeto y la intencin al alimentar al organismo no es para que este ob
tenga placer sinc para que subsista, lo cual no es posible sin alimentarlo.
Es como lo que se cuenta de cierto filsofo que comia en compaa
de un joven de los que no tienen disciplina. Consideraba aquel joven que
el filsofo comia poco y admirndose de ello le dijo en un momento de
la conversacin Si la cantidad de mi comida fuera como la tuya, 110 se
inc daria nada morir.
Respondile el filsofo: S. hijo mo, yo como para vivir, pero t
slo quieres vivir para comer.
Para quien, segn su parecer, o el de su religin, no es un mal el
atracarse y el hincharse con la comida, se le ha de alejar de esto con d
argumento del equilibrio entre el placer obtenido y el dolor subsiguien
te. com ' hemos dicho un poco antes.
Ai dimos a eso que, puesto que es preciso abstenerse del alimento
agradable por parte del que lo saborea, debe entonces el hombre inteli
gente adelantarse a ello antes de que le sobrevenga una situacin de cuyo
mal resultado no este seguro, ya que si no lo hace as, perder y no gana
r. Perder al exponerse al dolor y a la enfermedad y no ganar porque al
que saborea le sobrevendr inmediatamente el dolor de tener que abste
nerse del placer Y si se desvia de esto o se inclina a su contrario, se dar
cuenta entonces de que ha abandonado su razn para ccguir su pasin
Tienen la gula y la glotonera una intensa y rabiosa ansiedad, de
manera que cuando se las deja sueltas, a su are, aumentan, y le es difcil
al alma desasirse de ellas, pero si se las reprime y domea, pierden fuer
za. se agostan y se debilitan paulatinamente hasta desaparecer por com
pleto Por eso dijo el poeta:
Sabe que el hbito del hambre es una defensa y una riqueza,
mientras que el hbito del hartazgo a veces te hace aumentar el hambre.

Capitulo 14
SOBRE LA BORRACHERA

La frecuencia y la asiduidad en emborradlarsc es algo malo, que lleva al

que lo hace a muchas desgracias, sufrimientos y enfermedades, ya que el
abuso en esto expone al punto a la apopleja, a la asfixia, a llenarse la
cavidad interior del corazn acarreando la muerte repentina, a reventar
se las arterias del cerebro y a precipitarse y caer en simas y pozos, y
posteriormente a fiebres ardientes, a hinchazones sanguinolentas y bi
liosas en las entraas y en los miembros principales, a convulsiones y a
hemiplejas, sobre todo si se tienen los tendones dbiles.
Junto a esto lleva tambin a la prdida de la razn, a desgarrarse la
ropa, a exponer las vergenzas y a abstenerse de observar las prescrip
ciones tocantes a la religin y a e.stc mundo, de modo que apenas si hace
lo que se espera debe hacer, ni realiza nada de eso, al contrario, se preci
pita y se hunde ms y ms.
Sobre este asunto dice el poeta:
Cundo observ ars las virtudes o estars en capacidad de ello,
aunque estn a un palmo de distancia de ti,
si pasas la noche borracho y amaneces cargado de vino
y vuelves a la bebida al medioda?
E.. resumen, la bebida es uno de los ms grandes elementos de las
pasiones y uno de los mayores males para la mente, ya que da fuerzas a
las dos almas a la apetitiva y a la colrica y agudiza sus facultades
para conseguir cc" rapidez lo que desean, con fuerte c incitante exigen
cia. debilitando al alma racional y embruteciendo sus facultades, ae ma
nera que apenas si llega a pensar y a reflexionar: al contrario, se lanza a
(ornar decisiones y a realizar acciones antes de sopesar bien su decisin,
sometindose fcil y dcilmente al alma apetitiva, hasta el punto de no

oponerse a ella ni contrariarla. Lo cual significa abandonar la razn para

entrar en el grado de las bestias.
Por ello, debe el hombre inteligente guardarse de esto y situarlo y
ponerlo en su lugar, y precaverse ante quien desea arrebatar su ms no
ble y preciada joya.
Si loma algo de bebida pasa a estar abnimado, preocupado y pesaro
so. aunque no sea su intencin y propsito el preferir el placer y seguir
sus dictados, sino rechazar sus excesos y demasas, de cuyo mal resulta
do y corrupcin del organismo no se est a salvo.
Conviene tener en cuenta en este y semejantes asuntos lo que aclara
mos respecto ai dominio de las pasiones, y reflexionar en aquellos res
menes, compendios y bases, a fin de no tener necesidad de recordarlo y
repetirlo, especialmente lo que dijimos de que la asiduidad y la frecuen
cia de los placeres elimina su deleite y los convierte en algo necesario
para la permanencia de la vida. Precisamente en el placer de la borrache
ra casi es esto ms cierto que en el resto de tos placeres, puesto que el
borracho empedernido pasa a una situacin en que no puede vivir sin
emborracharse, ya que la sobriedad para l es un estado que conlleva
penas necesariamente.
La ansiedad de la borrachera no es menor que la de la gula: al con
mino, es mucho mayor y, segn eso. se necesita presteza para atajarla y
fuerza para dominarla y rechazarla.
A veces se hace preciso beber para disipar las penas o paui aquellos
casos eii que se precisa un mayor valor, osada, valenta o coraje, pero
hay que estar sobre aviso y no acercarse a la bebida de ninguna manera
en aquellos casos en que ms se necesita pensar, ver claro y cerciorarse1.

1
Es de observar en este asunta que no liay ninguna mencin a la prohibicin del
vino por razones religiosas.

Captulo 15
SGtJRE EL COITO

Tambin es sta una de las afecciones malas a las que invita y lleva la
pasin y la preferencia por el placer, acarreando al que la padece diver
sas desgracias y graves enfermedades, ya que debilita la vista, arruina y
consume el cuerpo, precipita la veje/., la decadencia y la decrepitud, daa
el cerebro y los nerv ios, y hace decrcccry disminuir las fuerzas, junto a
otras muchas enfermedades cuya mencin seria larga.
Su ansiedad es fuerte, como la de los otros placeres, y ms an cuan
do se piensa que su placer excede a los otros.
La frecuencia del coito ensancha los conductos por donde va el se
men. afluyendo mucha sangre por ellos. Asi, se aumenta la produccin
de semen y se incrementa por ello el deseo, redoblndose la pasin
Por el contrario, la menor frecuencia y la abstencin conserv a la hu
medad bsica del cuerpo, particularmente en la substancia de los miem
bros. De este modo, el periodo del crecimiento y del desarrollo se alarga
y se retarda el envejecimiento, la consuncin, la decadencia y la decrepi
tud. Los conductos del semen, al no llevar materia alguna, se estrechan.
La produccin de semen disminuye, se debilita la ereccin, se encoge el
pene se rebaja el deseo y desaparece su intensa comezn y exigencia.
Por ello debe el hombre inteligente dominarse, abstenerse y comba
tir esto para no verse incitado y azuzado hacia ello y no llegar a una
situacin difcil en la que ya 110 pueda apartarse ni abstenerse.
Asimismo, debe reflexionar y repasar lo que hemos comentado de
domear y refrenar sus pasiones, especialmente lo que liemos mencio
nado en el capitulo sobre la gula, a propsito de la segura molestia, sofo
co, comezn e incitacin a conseguir lo deseado y a llegar al colmo de le
que es posible, va que este aspecto est ms confirmado y es ms evi
dente en el placer al que se llega en el coito que en los restantes placeres,
por la superioridad sobre aqullos con que se le imagina.

EL

LIBRO

DI

LA

MEDICINA

ESPIRITUAL

En el alma, sobre Iodo en aquella a la que se lia dejado suelta, sin ser
cuidada ni educa da^ a la que los filsofos llaman la no domeada, ocurre
que su aficin al coito no elimina de ella el deseo, asi como el frecuentar
a las concubinas no elimina tampoco el deseo ni la inclinacin liacia las
otras mujeres
Como esto no es posible que dure indefinidamente, arder con el
calor y el ardor que dimanan de la perdida del "occ en lo apetecido. pues
sufrir y padecer el dolor de esa perdida junto con la permanencia de la
incitacin y del impulso, bien por falta de dinero o posibilidades, bien
por la debilidad c incapacidad de la naturaleza y de la complexin, pues
no se puede obtener de las cosas deseadas la cantidad que reclama y
exige el deseo, tal como es la situac'n de los dos hombres mencionados
en el capitulo de la gula.
Si esto es as. lo razonable es adelantarse a aquello que necesaria
mente acaecer y que habr que aguantar nic refiero a la perdida del
goce en lo deseado junto con la persistencia del impulso y del incenti
vo antes que exagerar y abundar en ello, a fin de estar a salvo de sus
malas consecuencias y suprimir su avidez, su rabiosa impaciencia y su
prurito y estimulo.
Adems, este placer es uno de los ms merecedores y convenientes
en desechar, ya que 110 es necesario para subsistir, como es el caso de la
comida la bebida, ni hay. al desecharlo, ningn dolor visible y sensi
ble. como es el dolor del hambre y la sed. mientras que en su exceso y
demasi; a frecuencia se destruye y se arruina al cuerpo
III
Si nctcrscy seguir el impulso que lleva a la lujuria 110 es mas que
el dominio de la pasin y el borrarse del intelecto, lo cual debe rehusar el
inteligente, debe alejarse de ello y no asemejarse a la rijosidad de los
machos cabrios, loros y otras bestias que no reflexionan ni miran las
consecuencias
Por otro lado, el que la mayor parte de la gente considere esto feo y
torpe, y oculte y disimule a lo que se llega en este asunto, es necesaria
mente porque tiene que ser algo detestable para el alma racional, ya que
esta unanimidad de la gente en considerarlo fro o bien ce por instinto y
de una manera espontanea, o bien por enseanza y educacin, pero en
ambos casos c. y es preciso que sea, -!o feo y malo en si, pues en las
reglas del silogismo las opiniones de cuya exactitud no se debe dudar
son aquellas en las que estn acordes todas las gentes, c la mayora, o los
ms capacitados.
No debemos, por tanto, lanzarnos en el seguimiento de lo feo y malo,
al contrario, debemos darlo de lado totalmente. Si esto 110 puede ser. que
aquello a lo que lleguemos sea o menos posible, avergonzndonos y
censurndonos por ello, pues de lo contrario nos desviaremos y dejare-

mos la razn por la pasin, y quien se halle en esla situacin ser el ms

vil de los dotados de razn, puesto que es ms dcil a la pasin que las
bestias cuando escogen lo que les incita a ella y a su sometimiento, y ello
teniendo en cuenta la supervisin y la amonestacin del intelecto, mien
tras que las bestias slo se someten a su naturaleza sin tener amonestador o supet visor de aquello en lo que estn

SOBRE LA MANA DE TOCARSE

ALGUNA PARTE DEL CUERPO
Y SO BRE 1 OS ESCRPULOS EN LOS ACTOS RITUALES

Para abandonar y desprenderse de eslo. de la mama de juguetear con

alguna pane del cuerpo, no se necesita nada ms que una sana decisin
de abandonarlo y un tener vergenza > aborrecimiento de ello y luego
acordarse de esto en los momentos en que sobreviene esa costumbre, de
manera que eso misino sea un recordatorio deque hay que abandonarlo
Se cuenta de un rey sabio que tenia la inania de toquetear una parte
de su cuerpo, creo que la barba. Aquello dur largo tiempo y se lo co
mentaron mucho los que estaban prximos a l. Pero era como si el
olviHo y el descuido rechazasen todo lo que no fuera el volver a aquello.
Imsta que cierto dia le diio uno de sus visires Oh rey. deja esto con la
resolue: >u que emplea cu ello la gente razonable.
El rev se puso rojo de clera, pero no se le vio en absoluto volver a
hacerlo posteriormente. El alma racional de este hombre suscit en su
alma colrica la fogosidad y el mpetu, y fue firme y se confirm en su
alma racional la decisin hasta influirle poderosamente, recordndoselo
y advinindole cuando se olv idaba jPor mi vida, que el alma colrica
sol" ha sido instituida para que la racin;;! se ayude mediante ella contra
la apetitiv a cuando tiene una vehemente inclinacin, un Tuerte impulso y
es difcil resistrsele!
El hombre inteligente debe encolerizarse y llenarse de fogosidad c
mpetu cuando vea que la pasin quiere dominarle y vencerle, ponin
dose por encima de su discernimiento y razn Tiene que someterla, do
minarla y ponerla entre lo detestable y lo vil ante el juicio de la razn, y
constreirla ante sta.
Seria asombroso, o ms an totalmente imposible, que hubiera quien
pndioce controlar las pasiones, dados su fuertes estimulse incitaciones,
y que le resultase difcil el resistirse a esta inania, no existiendo en ello
un gran deseo ni placer Lo ms que se necesita para eslo es acordarse y

estar tenlo porque slo tiene lugar, cu la mayora de los casos, debido al
oivido y al descuido.
Respecto a los escrpulos en el cumplimiento de las prescripciones
rituales, es necesario poner en claro que se trata de una afeccin que
proviene de la pasin y o de la razn Lo vamos a explicar de una ma
nera concisa y breve. Digo, pues, que la limpieza y la purificacin deben
ser valoradas por los sentidos, no por la demostracin lgica El tema en
el lo es aquello adonde llegue el sentido, no la imaginacin La impureza
ritual que escapa a la percepcin de los sentidos la llamamos pureza
ritual, y la suciedad que escapa a la percepcin de los se ni idos la llama
mos limpieza.
Nos referimos a estas dos cosas y las tenemos en cuenta la purifi
cacin y la limpieza por motivo de la religin o por causa de aquello
de lo que sentimos asco Pero en ninguno de estos dos casos nos afecta
aquella poquita suciedad o impureza que escapa a los sentidos
Asi. la religin permite realizar la oracin con la misma ropa que
tocan las patas de las moscas que se han posado sobre la sangre y los
excrementos, y hacer la ablucin con agua comente, aunque sepamos
que se ha orinado en ella, y con el agua estancada en una alberca grande,
aunque sepamos que en ella hay golas de sangre o de vino
Estas cosas no nos producen asco, pues lo que escapa a nuestros
sentidos no lo percibimos. Lo que no percibimos. 110 nos resulta repug
nante. y no nene razn de ser sentir asco de aquello que no nos resulta
repugnante.
No nos daa, por consiguiente lo impuro o sucio cuando tila tan
disuclto que escapa a los sentidos por su insignificancia, de modo (pie no
debemos pensar en ello ni debe siquiera pasamos por la mente tal cosa.
Si. en cambio, nos ponemos a buscar una purificacin y una limpie
za mediante anlisis y comprobacin y usamos la imaginacin > no los
sentidos, jams llegaremos a algo puro y limpio bajo esta perspectiva,
pues no podemos esta: seguros respecto a las aguas que utilizamos de
que no las hayan ensuciado las gentes o de que hayan cado cadveres de
fieras, de reptiles, de alimaas o de otros animales, o sus excrementos y
basuras.
Si seguos considerando sus ''n,,viosy derrames no estaremos se
guros de que la ltima parte sea la ms sucia y la ms impura. Por esto.
Dios no ha impuesto a sus siervos la purificacin en este sentido, porque
es algo que no est dentro de su capacidad > posibilidades
Estas cosas hacen odiosa la vida al que siente la suciedad por medio
de la imaginacin, puesto que no le sobrevendr nada de lo que coma o
de aquello con lo que est en contacto a proposito de lo cual pueda estar
seguro de que no tenga alguna mnima suciedad

Si estos asuntos son como hemos descrito, no le queda nada con

que argumentar al escrupuloso en el cumplimiento ritual. Que feo es
para el hombre inteligente apoyarse en donde no hay excusa ni argu
mento, pues esto supone un abandono de la razn y un seguir la pasin
simple y pura!

SOBRE LA ACUMULACIN, LA ADQUISICIN

Y EL GASTO

El intelecto, por el que nos distinguimos y por el que somos superiores a

los restantes animales, nacionales, nos lia llev ado a una vida hermosa y
a cooperar unos con otros, y pocos animales vemos que cooperen unos
con otros. Observamos, sin embargo, que nuestra buena vida procede en
su mayor parte de la colaboracin y de la cooperacin mutua, y si 110
fuera asi, 110 tendramos una vida mejor que la de los animales. En stos,
como 110 gozan de una perfecta y racional colaboracin y ayuda en aque
llo con lo que se mejora la vida, 110 revierte el esfuerzo de muchos sobre
uno. como vemos ocurre en el hombre, pues cada hombre individual
'ene necesidad de alimento, de vestido, de refugio y abrigo y slo se
dedica a uno de estos asuntos, ya que si es labrador 110 puede ser albail,
si es albail 110 puede ser tejedor y si es lejedor 110 puede ser guerrero.
E11 resumen, si puedes imaginar un hombre solo y aislado en un
desierto, tal vez no lo podras imaginar vivo, y si lo imaginas vivo no lo
imaginaras con una vida herniosa y feliz, como la de aquel que tiene
ampliamente solucionadas sus necesidades y cubiertas sus apetencias
bsicas: al conlrario, no puedes imaginarla ms que como una vida sal
vaje. animal y fea. porque est falla de colaboracin y de ayuda mutua,
que es lo que proporciona una vida hermosa, buena y tranquila.
Ocurre que cuando mucha gente colabora y se ayuda, se reparten los
distintos esfuerzos y invierten sobre la totalidad de ellos. Cada uno se
aplica a una sola cosa hasta que la consigue y la realiza perfectamente,
deviniendo cada uno servidor y sen ido. trabajando para otro y otro tra
bajando para el As. la vida es buena para todos y todos tienen un per
fecto bienestar, aunque existan grandes diferencias y mucha rivalidad
por situarse por encima, si bien no hay nadie que no est serv ido, que no
: : trabaje para el y que no tenga solucionadas todas sus necesidades.
Una vez adclaniado esto cu este caplulo, por necesidad, volvamos a
nuestro propsito en este punto.

El

LIBRO

DC

LA

MEOICINA

ESPIRITUAL

Puesto que la vida de las gentes solo se perfecciona y mejora con la

colaboracin y la ayuda, es preciso para todos relacionarse con algn
asunto de esta colaboracin, esforzarse en aquello en lo que se sea capaz
y se tengan cualidades y guardarse de los dos extremos, de la exagera
cin y del quedarse corto.
Uno de estos dos extremos, el quedarse corto, comporta humilla
cin, rebajamiento, vileza y desprecio, pues lleva al hombre a convertir
se en una carga que pesa sobre otro El extremo contrario lleva a un
esfuerzo sin reposo y a una servidumbre interminable, y es que el hom
bre. cuando desea de su semejante que le consiga algo de lo que est en
sus manos sin intercambio ni compensacin alguna, se desprecia u si
mismo y se pone en el lugar de aquel al que le convierte en invlido una
enfermedad crnica o una deficiencia para conseguirse el sustento
Quien no pone limite al acumular, est dedicado a ello y se limita a
esto, superando con creces en su sen icio a las gentes lo que estas le
sirven a el. est continuamente en un serv ilismo > en una servidumbre,
ya que quien se afana \ se cansa toda su vida en acumular ms bienes de
los que gasta y de la cantidad que necesita atesorar y reunir, pierde, es
engaado y esclavizado sin saberlo, ya que las gentes han hecho de la
riqueza una seal y un sello distintivo por el que saben unos y otros lo
que merece cada uno por su dedicacin y esfuerzo que revierte sobre la
totalidad.
Si se dislinguc uno por reunir estos sellos distintivos gracias a su
afn y dedicacin, pero no los emplea en las diversas maneras que le
proporci jnen un descanso mediante el esfuerzo de los demas para abas
tecerle con suficiencia, entonces ha perdido y ha sido engaado y escla
vizado, ya que da esfuerzo y fatiga y no es recompensado con su equiva
lente y con su descanso, no intercambia esfuerzo por esfuerzo, ni servicio
por servicio: al contrario, recibe en compensacin lo que no vale ni sir
ve. Ha entregado su afn, esfuerzo y dedicacin a la gente para que go
cen con ello y pierde la dedicacin, esfuerzo y disfrute de lo que le ofre
ce la gente, al ser menor
lo que corresponde a lo que el entreg, asi
que ha perdido y ha sido engaado y esclavizado, como hemos mencio
nado.
E! objetivo al acumular es conseguir una cantidad similar a la J . !
gasto ms el aumento de un plus, que se adquiere y atesora para las
desgracias y catstrofes, cu las que se est imposibilitado de adquirir
nada. El que acumula ha intercambiado esfuerzo por esfuerzo y servicio
por servicio.
Sobre la adquisicin vamos a tratar a partir de ahora. La adquisicin
y el atesorar es una de as condiciones necesarias para la buena . ida. la
que es producida por la previsin del conocimiento racional. Este punto

es demasiado claro y evidente como para necesitar de explicacin, de

modo que muchos animales irracionales adquieren y atesoran, y es ms
propio que estos tengan una superioridad en la aprehensin intelectual
que los que no adquieren. Ello se debe a que la causa y el motivo de
adquirir es la aprehensin del estado en el que se pierde lo adquirido
subsistiendo la necesidad de ello.
Segn hemos mencionado, debe ser equilibrada la cantidad de la
adquisicin porque la deficiencia acam a su falta existiendo la necesi
dad, como el estado de aquel que se ve privado de provisiones en el
desierto, y el exceso conlleva la fatiga y el cansancio continuo que he
mos mencionado.
El equilibrio en la adquisicin es que el hombre busque el auxilio en
las cosas que se adquieren en la medida en que con ello mantiene su
itnacin, en la que contina estando aunque se produzca un desastre
que le impida acumular
En cambio, aquel cuyo propsito en el adquirir ese! mudar del esta
do en el que se encuentra a otro superior y ms alto sin poner un limite al
que se reduzca y quede alli quicio, este continua cou una fatiga y una
esclavitud perpetuas y estar falto tambin, en cualquier situacin a la
que arribe, del disfrute y de la alegra, ya que no dejar de estar anisado,
insatisfecho, buscando pasar a otra situacin \ aspirando y suspirando
por llegar a otra ms alta y excelsa, segn mencionamos en el tema de la
envidia y tal como veremos ahora, con una explicacin y un comentario
ms claro y detallado en el capitulo que sigue a este
Las mejores adquisiciones, las ms duraderas, alabables y seguras
en sus resultados son las artes c industrias, especial mente las naturales y
necesarias de las que siempre se tiene necesidad, que existen en iodos
los paises y en todos los pueblos, pues las posesiones, los objetos precio
sos y los tesoros no estn a salv o de los reveses de la fortuna.
Por esto los filsofos no han considerado rico a nadie por tas pose
siones sino por las artes c industrias. Se cuenta de uno de ellos que sufri
un revs en el mar y se perdieron todas sus riquezas y que cuando iieg
a la costa y '''o en tierra los trazos de una figura geomtrica, se akr
entonces y se dio cuenta de que haba llegado a una isla habitada por
personas sabias. L 'go se le proporcion riqueza y posicin entre ellos
y alli se qued. Pasaron despus unos barcos en direccin a su pais y le
preguntaron si tena que enviar alguna misiv a Ll les contest: Si vais a
los tuios. decidles: adquirid v atesorad loque no puede naufragar.
Sobre ia cantidad del gasto, hemos mencionado hace poco que la
cantidad de la adquisicin debe ser equivalente a la cantidad del gasto
ms un plus adquirido y atesorado pnra las desgracias y calamidades, de
manera que el montante del gasto debe ser menor que el de la adquisi

cin, si bien la inclinacin a adquirir y guardar no debe llevar al hombre

a la tacaera y a ppsar estrecheces, ni ei amor y la preferencia por las
cosas deseables a dar de lado totalmente la adquisicin y la guarda: al
contrario, cada uno debe ser equilibrado con la cantidad de lo que ad
quiere y guarda y con la costumbre en la que ha sido educado en cuanto
al gasto, segn su estado y condicin, y con la posesin y acumulacin
que conv iene a uno como l.

SOBRE LA BSQUEDA DE RANGOS

Y HONORES M UNDANALES

Hemos adelantado en algunos captulos de este libro el conjunto de lo

que se necesita para este asunto, si bien, debido al noble propsito inten
tado con este tema y a su gran utilidad. le dedicaremos un discurso espe
cfico y ordenaremos las ideas y cosas ocurrentes que lian salido antes y
aadiremos lo que veamos que puede ayudar a completarlo y perfeccio
narlo.
El que quiera embellecer y ennoblecer su alma con esta virtud, libe
rarla y soltarla de la prisin, esclav itud, preocupaciones y penas que le
advienen y que le conducen a la pasin incitadora del propsito contra
rio a este punto, debe recordar y considerar, primero, la superioridad del
intelecto y de las acciones racionales a las que liemos pasado rc\ isla. \ a
continuacin, lo que liemos mencionado de dominar y controlar su alma
y sus maquinaciones y astucias sutiles, asi como lo que liemos dicho y
definido sobre el placer. Que se reafirme, observe atentamente y relea el
captulo de la envidia, donde liemos comentado que el inteligente debe
considerar las distintas situaciones de la gente, y lo que dijimos al prin
cipio del captulo sobre el rechazar la tristeza hasta que elimine todas
esas cosas por medio de su intelecto y descanse y quede dueo de su
alma. Y despus de todo eso que se aplique a comprender lo que vamos
a decir en este punto.
Debido a nuestra capacidad intelectual de representacin y d^ e l a
cin analgica, pensamos con frecuencia en las consecuencias y fines de
los asuntes de modo que !os vemos y encontramos como si ya hubieran
sido y pasado. Asi. evitamos lo perjudicial y nos apresuramos a lo til,
obteniendo el mejor bienestar y ponindonos a salvo de lo daino, per
judicial y nocivo. Debemos engrandecer y exaltar esta virtud, aprove
charla y ayudamos con ella y llevar nuestros asuntos de acuerdo con
ella, ya que es el medio para estar sanos y salvos y la que nos eleva por

encima de los animales, que se precipitan sin pensar en los fines y conse
cuencias.
i
Miremos ahora con el ojo de la razn, limpio de pasin, la mudanza
de unos rangos y estados a otros para conocer cul es mejor, ms apro
piado y ms digno ante la razn, a fin de buscarlo y conseguirlo, y haga
mos de ello el principio de nuestras consideraciones.
Estos estados son tres: el estado en el que nos encontramos, en el
que liemos crecido y liemos sido educados, el estado que es ms excelso
y ms alto que ste, y el que es inferior y ms bajo.
El alma prefiere, desea y aspira desde el primer momento, sin consi
derar ni reflexionar, al estado ms excelso y ms alto. Esto es lo que
encontramos en nuestras almas, aunque no estamos seguros de que esto
se deba a la razn y no a ia inclinacin y a la acometida de la pasin.
Resumamos ahora las pruebas y argumentos y decidamos despus lo
que sea preciso.
El mudarnos del estado en el que estamos, el usual y acostumbrado,
a olio ms alto, si prescindimos de raras y estupendas ocasiones. 110 pro
porciona al alma ms que cargas y agotamiento en su consecucin. Vea
mos. pues, si vale la pena, o no, esforzamos y cansamos en subir a lo que
est ms alto que el estado al que estamos habituados y al que se han
acostumbrado nuestros cuerpos.
Quien ha crecido y se ha desarrollado en un estado en el que est
habituado a que las gentes no le consideren superior y no vayan en corlejo debute y detrs de l. si se preocupa y se esfuerza por llegar a ese
estado, entonces se ha desviado de su razn, inclinndose a la pasin,
porque este rango slo puede conseguirlo con fatiga, mucho esfuerzo y
soportando riesgos, peligros y engaos, que, en la mayora de los casos,
le llevan a su perdicin, sin llegar a conseguir sus deseos antes de sopor
tar dolores doblemente may'orcs que los placeres que pueda llegar a ob
tener.
Su idea de conseguir lo apetecido le engaa y le seduce sin pensar
en el camino para llegar a ello, segn dijimos al hablar del placer, y
cuando consigue y liega a aquello en lo que teaiu. puestas sus espera^ 'a?.
no tarda apenas en perder la ilusin y el goce, ya que se le conv ierte en
algo acostumbrado y usual, de manera que su delectacin por ello dismi
nuye. mientras que se intensifica y aumenta el malestar por mantenerlo
y guardarlo, sin resultarle tampoco placentero el dejarlo y abandonarlo
segn liemos mencionado a propsito del dominio de la pasin , de
modo que no gana nada y pierde mucho.
No gana nada por cuanto que este segundo estado, si se acostumbra
y habita, dev iene como el primero y pierde su alegra y su ilusin. Pier
de mucho, decimos, en primer lugar, por las molestias, los peligros y las

asechanzas que le sobrevienen en este estado. Luego, por el esfuerzo en

protegerlo, el temor y la angustia de perderlo, el acostumbrarse a ello y
buscar cosas semejantes. Lo nsmo decimos para toda situacin que su
pere la suficiencia.
Aquel cuyo cuerpo est habituado al alimento regular y a vestir me
dianamente bien, si trata de pasar a una alimentacin exquisita y vesli r
lujosamente, la intensidad de su delectacin decaer cuando se habite a
esto, viniendo a estar como antes, y tendr una molestia y un esfuerzo
mayor al tratar de conseguir y conservar esto, junto al temor de perderlo
y de tener que habituar su alma a algo de lo que antes se vea libre.
Lo mismo decimos sobre el honor, la gloria, la nobleza y lodos los
deseos mundanales, pues no hay ningn rango que se consiga y obtenga
sin que luego su alegra y goce disminuya y quede empequeecido dia
riamente hasta desaparecer y quedar para el que lo ha conseguido en la
misma situacin de la que se mud y desde la que se encaram a otra,
granjendose asi unas molestias y preocupaciones extras que antes no
tenia, puesto que no deja de parecerle nfima la situacin en la que est,
y se esfuerza en progresar a otra ms alta, sin llegar, en absoluto, a 1111
estado en el que est satisfecho una vez que ha llegado y se le ha hecho
posible.
Antes de llegar, la pasin le ha hecho creer que estara satisfecho y
contento en ese estado deseado, lo cual es uno de los mayores embustes
y de las mejores armas y astucias e que se sirv e la pasin para excitarle y
estimularle a ello, pero cuando lo consigue, aspira a cosas superiores.
Esta es su situacin mientras accede y obedece a la pasin.
Do acuerdo con lo que hemos dicho en este libro, esto es uno de sus
ms grandes embustes y engaos, por cuanto que, en esto, la pasin se
asemeja a la raz", pero se engaa y se imagina que es algo racional, no
pasional, y que lo que ve es un bien. 110 una pasin, de modo que sta le
seduce con argumentos y le convence. Sin embargo, este convencimien
to y estos argumentos 110 tardan en ser refutados y anulados si son con
frontados con la rccta razn.
El discurso sobre la diferencia entre lo que muestran la razn y la
pasin es uno de los captulos de la demostracin lgica oue no es preci
so aducir aqu, porque ya hemos aludido a ello en otras partes de este
escrito, con lo cual tenemos suficiente, y porque adems hemos aporta
do algunas cosas que satisfacen y bastan para el objeto que se persigue
en este escrito.
La razn muestra, elige y prefiere aquello cuyos resultados son me
jores, ms ventajosos y ms provechosos, aunque al principio suponga
esfuerzo, fatiga o dificultad. Con la pasin ocurre al contrario, pues pre
fiere y elige aquello a que le empuja lo que le adviene y le afecta en ese

momento, aunque sea nocivo y de consecuencias desatrosas, sin consi

derar ni reflexionar fcn lo que viene despus. Ejemplo de ello es lo que
dijimos al hablar del dominio de la pasin en el nio que tiene conjunti\ ilis y que prefiere comer dtiles expuestos al sol y jugar en el sol. aun
que tenga que tomar miroblano y sufrir una sangra y un tratamiento
para los ojos.
La razn presenta al que la tiene lo que le es positivo o negativo: la
pasin, por el contrario, le muestra siempre el aspecto positivo y le ciega
para ver lo negativo. Muestra de esto es lo ciego que es el hombre para
\ cr sus propios defectos, mientras que se le aparecen sus escasas cuali
dades por encima de lo que son.
Debe, por tanto, el hombre inteligente sospechar siempre de las co
sas que le son favorables y no desfavorables y pensar que son cosa de la
pasin y 110 de la razn, y examinarlas atentamente antes de lanzarse a
ellas.
La razn hace ver por medio de pruebas > argumentos claros, mientras que la pasin convence y hace ver por medio de inclinaciones _\
gustos, sin una prueba con la que se pueda razonar y argumentar. A
veces, se aproxima a esto, cuando lo reviste la razn, pero se trata de
argumentaciones incoherentes y sin ilacin, o de pruebas no dars ni
difanas
Ejemplo de esto tenemos en la situacin de los enamorados, en los
que se entregan a la borrachera o a alguna comida daina, en los escru
pulosos en el cumplimiento de los ritos, en los que se acarician constan
temente a barba o juegan y toquetean alguna parte de su cuerpo. Si se le
pide a alguno de estos que d una explicacin de tal cosa, no aporta nada
que pueda serv re de argumentacin, a no ser la inclinacin y el agrado
hacia aquello. Cuando, pues, alguno de stos se pone a argumentar asi, si
se le refuta, vuelve a sus incoherencias y sinrazones, se pone fuera de si.
se llena de clera, da rienda suelta a su genio y termina marchndose y
alejndose.
Baste con lo dicho sobre cmc tema respecto a guardarse de las pasio
nes y de pasar jimio a ellas sin darse cuenta.
As pues, hemos puesto en claro que en el ascender a rangos altos
hay un esfuerzo y un peligro de precipitarse el alma a cosas que poco le
van a alegrar y contentar, sobrevinindole adems, fatigas v calamida
des ;; as que 110 estaba sujeta en su situacin anterior y a las que no le
ser posible arrancar ni librarse de ellas, de modo que el mejor de los
estados es el consegu rio suficiente de la manera ms fcil y ms segura
en cuanto a sus resultados.
Debemos, por consiguiente, elegir este estado y permanecer en el si
queremos ser de aquellos que son felices con su razn y se guardan de

los males escondidos y agazapados en las consecuencias de segu ry pre

ferir las pasiones. Asi, podremos aprovechar la superioridad humana
que es la razn y por la que somos superiores a las bestias.
Si no somos capaces ni podemos dominar la pasin totalmente, de
manera que prescindamos de lodo lo que supere lo suficiente, debe limi
tarse quien tenga un plus sobre lo suficiente a una situacin normal \
usual en la que nc tenga que esforzarse ni fatigarse ni arriesgarse a pasar
a otra
Si por un casual se nos brinda la posibilidad de pasar a un estado alto
sin esfuerzo ni engao, de lodos modos, lo mejor y ms conveniente es
dejar de mudarnos a dicho eslado. porque no estamos exentos de los
males enumerados antes y que pueden sobrevenirnos Iras conseguir y
obtener ese eslado que ansibamos.
Caso de que nos traslademos <i ese estado, no debemos cambiar nada
de la subsistencia de nuestros cuerpos, de nuestras comidas, bebidas,
vestidos \ dems costumbres y hbitos primeros, a fin de no aadir una
nueva y excesiva situacin y 1111 estado segundo que. si se pierde, nos
veamos urgidos a buscary tengamos que afligirnos por su perdida. De lo
contrario, nos liemos desviado de nuestra razn hacia nuestras pasiones
y hemos caido en las desgracias mencionadas.

La conducta que siguen y practican los filsofos ms virtuosos consiste,

resumidamente, cu tratar a la gente con justicia, en dispensar favores >
en tener sentimientos de rcspc:o. piedad y consejo para todos, asi como
en esforzarse por el prov echo general, excepto con aquellos que obran
injusta y opresivamente, buscan la corrupcin en la poltica y permiten
lo prohibido y vitando, como la sedicin, la maldad y la conupciu.
A mucha gente, las leyes malas, sean religiosas o civiles, les llevan
a una conducta injusta, como ocurre con los davscinics, los inutuumniriex'. los que opinan que deben engaar y traicionar a sus contrarios, y
los tnaniqueos, que se abstienen de dar de beber, comer, o remediar si
estn enfermos, a los que no piensan como ellos, y se abstienen tambin
de .Hu a las viboias. alacranes \ otros bichos nocivos que no reportan
beneficio alguno y de los que no se saca ninguna utilidad^) que igual
mente dejan de purificarse con agua. mI _:ras cosas q w daan, algunas
a la sociedad, y otras al individuo que lo p r a c t i c a ------ A estos y a otras semejantes no es posible dcs\ larlos de esta mala
conducta si no es con diversos discursos sobre las distintas opiniones >
doctrinas, pero hablar sobre esto est ms all del intento y del objetiv o
de este libro.
No nos queda, por tanto, en este capitulo, ms que mencionar la
conduca que > a sigue el hombre, estar a salvo de las gentes y conse
guir el amor de estas. Diremos, pues, que si el hombre se cie a la
justicia y a la honradez y si son mnimas sus peleas y disputas, estar a
sah o en la mayora de los casos Y s a esto aade el favor, el consejo y
la misericordia para con las gentes, conseguir el amor de estas Estas
dos cualidades darn como fruto ia conducta virtuosa
Basta con esto para el propsito de este libro
I
Grupos sectai im rebeldes al poder uhbasi en c u v u doctrina* entran, entre otrns.
componentes ma/dcos Vase en The hncyclopaedia ol Islam, vol II, 199. Dayjrt. \
vol II I 46 |,Muhammim

Esta ifcccin no se puede eliminar totalmente del alma si no se le pro

porciona la salisfaccin de que, iras la muerte, pasar a algo mejor ste
es un asunto muy largo de tratar si se hace por medio de la demostracin
lgica y no simplemente citando dichos y tradiciones.
Sin embargo, no es posible tratarlo asi. en absoluto, y menos en este
libro, porque su volumen superarla, como liemos dicho anteriormente,
por su altura, anchura y profundidad la capacidad de este libro, ya que se
necesitara examinar todas las doctrinas y religiones que muestran y con
sideran que el hombre debe pasar necesariamente por tinos estados des
pus de la muerte, y habra que juzgar despus cul de dichas doctrinas
o religiones es acertada o falsa A nadie se le oculta la dificultad de este
asunto y el iargo discurso que necesita y requiere Dejaremos, pues, esto
y nos lanzaremos a dar satisfacciones al que piensa y cree que el alma se
corrompe con la corrupcin del cuerpo, porque cuando tiene temor a la
muerte se est desviando de su razn y se est inclinando hacia la pa
sin Segn estos, al hombre, tras la muerte, no le alcanza ningn mal.
ya que lo malo es una sensacin y esta slo la tiene el ser vivo, el cual
duran*': su vida est inundado y sumergido en males. La situacin des
provista de males es mejor que la acompaada de cl,ns La muerte, por
consiguiente, es mejor para el hombre que la vida
Si alguien dijera: Aunque durante su vida le afecten al hombre
los mates, obtiene tambin unos placeres que no los tiene cuando est
muerto
Se le podra entonces argir Le daara, afectara o sufrira de
alguna manera en esta ltima situacin el que no obtuviera placeres?
Si dice que no y as dir porque si no lo dice se seguir que cstara
vivo estando muerto, puesto que el mal slo afecta al vivo y no al muer
to , se le contestar: Entonces no le daar
obtener placeres
Si la cosa es as. volvemos a que la muerte es lo mejor

EL

LtBRO

BE

IA

MEDICINA

ESPmlTUAl

Si lo que piensas que para el ser vivo es una superioridad, o sea, el

placer, cosa de la que el muerto no tiene necesidad ni tiende a ello, y que
si no lo consigue no le sobreviene mal alguno, como le ocurre al ser
vivo, entonces no tiene este ltimo ninguna superioridad, porque esta se
encuentra cnlrc los que necesitan algo cuando alguno de ellos lo consi
gue y sigue subsistiendo la necesidad, pero s el necesitado puede pres
cindir de ello, entonces no hay lal superioridad. Si esto es. pues, asi.
volvemos a que el estado del muerto es el mejor
Si dice alguien Estos conceptos no se pueden aplicar al muerto
porque no existe.
Podemos nosotros arguirle: No liemos aplicado estos conceptos
como cfeclivr y existentes. sino como supuestos, imaginados y conce
bidos para medir algo con algo, y para expresar una cosa con otra Cuan
do t has detenido el discurso, has interrumpido las leyes de la (iemoslracin lgica Pero el tenia de la interrupcin es conocido entre las
gentes de la demos!racin lgica, pues la denominan cierre del discurso,
ya que el que lo practica cierra y huye del discurso y no busca su ay uda
por lmur a que ste concluya contra el. Y si uno. asi. se refugia en la
repeticin > en el balbuceo, entonces ya no le queda olra cosa,
Sabe que la conclusin de la razn de que el estado de la muerte es
mejor que el de la vida depende de la creencia que se tenga respecto del
alma. Sin embargo, a veces, ocurre que se sigue a la pasin, pues la
distincin que existe entre la opinin de lapasiny la de la razn es que
la de I. pasin se elige, se prefiere y se detenta no por medio de un
argumeuto claro, o prueba cv idente. sino por una especie de inclinacin
a aquella opinin y la correspondencia y amor liada ella que hay en el
alma, mientras que la opinin de la razn se elige por medio de un argu
mento claro y una prueba ev idente, aunque el alma la deteste y sienta
aversin, Adems. qu es este placer deseado por el que se riv aliza ,
(.qu es. realmente, aparte de un descanso del dolor, segn aclaramos
Si asi es. slo el ignorante puede concebirlo como algo deseado y
buscado, porque el que se ha librado del dolor est libre dd reposo que
cuando sig"c al dolor se llama placer.
Igualmente, si la preocupacin por lo inevitable y por lo que lia de
acaecer es algo superfluo, como aclaramos antes, y la muerte es algo
inevitable y que ha de acaecer, entonces la preocupacin por el temor a
la m uele es algo superfino y el olvidarse y desentenderse de ello es una
ganancia y un l"cro
En este sentido envidiamos a los animales, porque esta situacin es
por naturaleza una perfeccin suya que nosotros to podemos conseguir
sino desechando el pensamiento y la aprehensin racional, y en este
asunto esto es lo ms provechoso porque aquello nos proporciona mu-

chisimo ms del dolor esperado, ya que el que se reprsenla la muerte y

la teme, muere una de estas muertes en cada representacin y rene nu
merosas muertes al representrselas durante un largo tiempo Lo ms
excelente y lo ms provechoso para el alma es, por lano, emplear sutile
zas c ingenio para sacar esa preocupacin de ella
Como se ha dicho un poco antes, el hombre inteligente no se pre
ocupa en absoluto de esto, ya que si lo que le preocv.pa tiene una causa
iiuc puede rechazar, pondr, en lugar de la preocupacin, el pensamien
to para rechazarla, y si es algo que no puede rechazar adoptara en sil
lugar la div ersin y la distraccin de ello y tratara de borrarlo y de sacar
lo de su alma.
I le aclarado, por tanto, que no hay motivo para temer a la muerte
ante a opinin de aquel que considera que Iras la muerte no hay una
situacin posterior
Respecto a la otra opinin, la del que piensa que para el que muere
hay una situacin posterior, tampoco debe tener temor a la muerte el
hombre bueno, virtuoso, cumplidor cabal de lo que le impone la religin
verdica, porque sta ha prometido el exilo, el de-,canso y c! llegar a la
bienaventuranza eterna.
Pero si alguien duda de esta religin, no la conoce o no esta cierto Je
su verdad, no tiene ms que in\ cstigat y aplicar su esfuerzo y capacidad
Si aplica todas sus posibilidades y su afn sin limitacin?? ni desmayo,
no dejara de llegar a lo acenado. y si no lo consigue, cosa q;;c casi nunca
ocurre. Dios Altsimo le perdonara v se apiadar de l con may or razn,
puesto que ha buscado lo que no estaba a su a L .u k . siendr asi que las
exigencias y la imposicin de Dios a sns siervos estn muy por debajo
de eso.
Como hemos llegado al objetivo de nue>ito libro y hemos alcanza
do el fin de nuestro propsito, terminaremos nuestro discurso dando gra
cias a nuestro Seor Altsimo Loor a Dios, dador de lodo don disipa
dor de loda pena! Loor sin fin como es dq'no y merecedor1

El L IB R O D E LA C O N D U C T A F IL O S F IC A

(Kitib al-sTra al-falsafiyy)*

*
Cf. texto rabe en la mencionada edicin de P. Kraus, pp 99-1 11
lista obra ha sido traducida al francs por 1*. Kraus. Raziana 1 La Conduitc liu
Phosophe; Orientalia 4 (1935). pp. 300-334, Igualmente ha sido traducida al ingles
por A. J. Arberry en Astatic Review 45 (1949), pp. 703-712. y reimpresa de nuevo en sus
A speas o f Istannc Ctvllisation, Londcr.. George Alien and Unwin, 1964, pp. 120-130

Hay hombres de entre los que se dedican a especular, inquirir c investi

gar que, cuando nos lian visto convivir con las gentes y disponer de dis
tintos medios de vida, nos han afeado esto y nos han tenido en menos,
pretendiendo que asi nos apartamos de la conducta de los filsofos y en
especial de la de nuestro imn Scrates, del que se nos ha transmitido
que no se acercaba a los reyes y los tenia en poco si se acercaban a l.
que no tomaba bocados exquisitos, ni usaba vestidos lujosos, ni cons
trua, ni adquira nada, ni engendraba, ni coma carne, ni bebia vino, ni
asista a banquetes, antes al contrario, que se limitaba a comer hierbas, a
envolverse en vestidos rados y a buscar abrigo en un tonel, al raso'.
Asimismo, tampoco empleaba cautela alguna al dirigirse a la plebe o al
poder, sino que se enfrentaba a lodos con lo que. segn l, era la verdad,
en los trminos ms ciaros y comprensibles. Pero que, sin embargo, no
sotros hacemos lo contrario.
Hablan luego de los aspectos negativos de esta conducta seguida
por Scrates, diciendo que es antinatural, contraria al mantenimiento de
la.civilizacin y de la generacin humana y que lleva a la ruina del mun
do y' a la destruccin y aniquilacin del hombre.
Hablaremos, pues, si Dios quiere, de lo que pensamos sobre esto.
Lo que han transmitido y citado de Scrates es cierto, pues as fue.
P''ro pasan por alto otras cosas que han dejado de mencionar con la in
tencin de que rcacaiga sobre nosotros la obligacin de probarlo.
Las cosas que transmiten de Scrates fueron asi en cus comienzos y
duraron hasta una larga etapa de su vida, pero luego cambi en muchas
cosas, de manera que muri dejando hijas, combati al enemigo de su
patria, asisti a banquetes, comio cosas exquisitas, a excepcin de carne,
y bebi algo de vino. Ello es conocido y as ha sido transmitido como

I
Esta confusin de Scrates con Diogcnes el Cnico se remonta a al-Kmd
(m. 870) segn M l'akhrv. Al-Kind \va-Sui|tfit>* Al- \^h[ ir (1963)r pp 23-24
Sobre la figura de S. -rales en el mundo rabe-lamico vase I Aln. Socralcs ni
Medioeval Arabic Lilerature, L.eidenJcrusalcm. E. J Rnll. 1991

sabe el que se ha preocupado por investigar hasta el mximo las noticias

de este hombre. (
La conducta que Scrates segua al principio se deba a su enorme
admiracin y amor por la filosofa, a sil avidez por abreviar y desocupar
se de los placeres para dedicarse a sta, a su natural inclinacin hacia
ella, y a su menosprecio y desconsideracin para aquellos que no la tie
nen en la consideracin debida, prefiriendo lo que es inferior a ella.
Al principio sucede necesariamente esto con las cosas queridas y
deseadas, por la excesiva y exagerada inclinacin, amor y apego hacia
ellas y por el odio a lo contrario a estas, hasta que cuando uno se ha
metido de I leo en ellas y se lia serenado, decae el exceso y se vuelve a la
moderacin.
Como dice el refrn: Todo lo nuevo produce placer. Esta. pues,
fue la situacin de Scrates en aquel periodo de su vida y lo que se trans
miti de entonces ha sido ms y ha tenido ms fama, porque son cosas
ms extraordinarias, ms raras y ms alejadas de las situaciones norma
les de la gente, y sta es aficionada a propagar las noticias raras y curio
sas y a dar de lado lo acostumbrado y usual.
No nos diferenciamos de lo ms digno de alabanza de la conducta
de Scrates, si bien nosotros nos quedamos muy cortos y reconocemos
nuestra deficiencia en cuanto a llevar una conducta recta, someter las
pasiones y amar y desear la ciencia. Nucstia diferencia con l 110 est en
la cualidad de su conducta, sino en la cantidad, y no nos sentimos minusvaloradr.j si reconocemos nuestra deficiencia respecto a el. puesto que
esa es L' verdad, y reconocer la verdad es mas noble y virtuoso. Esto es
lo que decimos sobre este tema.
Respecto a la censura de la conducta de Scrates, nuestra opinin
es sta: lo censurable, en verdad, es la cantidad, no la cualidad, puesto
que lo evidente es que el entregarse a los placeres y el preferirlos no es
lo ms virtuoso y lo ms noble, segn aclaramos en nuestro libro sobre
La medicina espiritual, sino que hay que tomar lo necesario de todo y
en la proporcin en que no acarree un dolor que supere al placer ob
tenido.
Scrates dej sus excesos, realmente censurables, que llevaban a la
corrupcin del mundo y a la ruina de las gentes, ya que evolucion hasta
llegar a tener descendencia, participar en la guerra contra os enemigos
\ asistir a los banquetes. Quien asi obra, dejade buscar la corrupcin deI
mundo y la ruina de lasgentesy noporelloestn entregadoa losplaccrcs.
Nosotros, en comparacin con Scrates, no nos merecemos el nom
bre de filsofos, pero si nos lo merecemos en comparacin con las gen
tes que 110 son filsofos.
Estando de esta manera las cosas, vamos a completar nuestro dis

curso sobre la conducta filosfica a fin de que puedan sacar algn prove
cho los amantes de la ciencia y 'os que la anteponen a lodo
Tencinos que fundar el objetivo buscado en este libro en unas bases
cuya explicacin ya hemos adelantado en otros libros a los que necesa
riamente habremos de recurrir para facilitar ahora este discurso. Son
esos libros, entre otros: Im ciencia divina. La medicina espiritual, I ifn-

perio de los partidarios de la superioridad de la Geometra respecto o

io s partidarios de la Filosofa y Sobre el noble arle de la A U/u inii a'-.
La medicina espiritual nos es especialmente imprescindible para el
cabal cumplimiento de nuestro objetiv o y para echar los cimientos sobre
los cuales vamos a i razar las reglas concretas de la conducta filosfica.
Por ello, la vamos a exponer a continuacin resumidamente.
Tras la muerte nos va a sobrevenir una situacin alabable o censuraoie segn haya sido nuestra conducta durante el periodo cu que nuestras
almas y nuestros cuerpos han estado unidos. El fin superior para el que
hemos sido creados y para el que se nos ha destinado no ^ el de conseuiir los placeres corporales sino el de obtener la ciencia y el de practicar
la justicia. Por estas dos cosas accedemos desde este inundo nuestro al
mundo en el que no hay muerte ni dolor. La naturaleza y las pasiones nos
invitan a preferir el placer presente, mientras que la razn cunto
nos imita a abandonar los placeres presentes por otras cosas preferibles!
Nuestro Seor, del que esperamos recompensa y del que tememos
el castigo, es providenle y misericordioso para con nosotros, no quiere
hacemos dao v detesta la injusticia y la ignorancia, mientras que ama la
ciencia y la justicia. Igualmente castiga al que hace dao y Ja su mereci
do al que daa.
No debemos soportar un dolor, en relacin a un placer, al que supere
ese dolor en cantidad y cualidad
El Creador Allisimo nos ha encomendado las cosas concretas de las
que tenemos necesidad, como el labrar, el tejer y asuntos similares en
tos que reside la subsistencia del mundo v la permanencia de la vida.
Que nos sea reconocido iodo eso como base sobre la que construir
:;hora.
Si los placeres y dolores de este mundo se acaban con la vida y los
placeres del mundo c! que no hay muerte duran siempre, ininterrumpida
mente y sin fin. tonto ser el que compre un placer efmero, pasajero) finito
dando como pago 1111 placer eterno, perdurable, ininterrumpido e infinito

2. D stos libros que cita ol-RlzT, slo se nos li.i eonscivado /.. medieino espiri
tual l)e l.u ciencia divina slo tenemos algunos exmelos en persa. proeeifcnles de otro
autor que le refina, y que nos ofrece P. Kraus, acompaados de su traduccin en rabe, en
<u mencionada obra, pp Ifi5-1?0

Si esto es asi, necesariamente se sigue que no debemos buscar un

placer para cuya consecucin hayamos de cometer cosas que nos impi
dan acceder al mundo del alma, o que nos causen en este inundo un
dolor que sea ms grande y ms intenso, en cantidad y cualidad, que el
placer que hemos elegido.
Los restantes placeres, en cambio, nos son permitidos, si bien el
filsofo a veces deja muchas de las cosas permitidas para ejercitar y
acostumbrar su alma, de manera que cuando la situacin lo requiera, le
resulte ms fcil y hacedero, segn dijimos en La medicina espiritual.
porque la costumbre, como decan los antiguos, es una segunda natura
leza que facilita lo difcil y hace familiar lo desacostumbrado, tanto se
trate de asuntos del alma como del cuerpo, segn vemos ocurre en los
correos, que corren mejor, y en los ejrcitos, que son ms osados, y como
es evidente en casos similares, al facilitar la costumbre cosas que eran
difciles y arduas antes de haberse habituado a ellas.
Esto. aunque dicho concisa y brevemente -me refiero a lo que aca
bamos de mencionar sobre la cantidad de placer delimitado bajo ello
hay muchas cosas concretas, como liemos aclarado en La medicina ex/nntual. pues si es cierta y verdadera, en si misma o en sus consecuencias,
la base que hemos supuesto de que el hombre inteligente no debe some
terse a un placer del que tema le sobrevenga un dolor que supere al dolor
que le causada el resistirse al placer y el domear la pasin, entonces se
sigue y se desprende que si pudiramos estar en una situacin en la que
dominramos la Tierra durante el curso de nuestra vida perpetrando en
tre las gentes aqu : 11o que no agrada a Dios y con lo que nos vertamos
imposibilitado^ de acceder al bien perdurable y a la dicha permanente,
no deberamos hacer ni anteponer estas cosas.
Igualmente, si constatsemos, o la constatacin fuera general, que si
comemos, por ejemplo, un plato de dtiles frescos y maduros, nos va a
sobrevenir una oftalma durante diez das, no deberamos entonces ele
gir comerlos.
Asi es la situacin de las cosas que cacti entre estos dos ejemplos
que hemos mencionado a pesar de lo grande que es uno y lo pequeo
que es el otro, comparativamente , como son los asuntos particulares,
en los que cada uno es pequeo en comparacin con el mayor, y grande
en comparacin con el menor, y a los que no es posible tratar, dada la
abundancia de las cosas singulares y particulares que caen bajo este com
pendio general.
Una vez aclarado este punto que queramos explicar, pasemos a la
cNltcacin del punto siguiente.
Dado que hemos puesto como base que nuestro Seory Rey es compasivo. proveedor y misericordioso, se sigue tambin que detesta el que

nos sobrevenga dolor alguno, pues iodo dolor que nos acaece, que no es
adquisicin ni eleccin nuestra, sino que esl en la Naturaleza, se debe a
algo necesario, que es preciso que suceda
De aqu se sigue que no debemos causar, en absoluto, dolor alguno
a ningn ser dotado de sensibilidad sin que lo merezca o a no ser para
evil.il le con ese dolor otro peor
Bajo este compendio general hay muchas cosas particulares, entre
las cuales entran todas las injusticias, los placeres que encuentran los
reyes en cazar a los animales y el abuso de las gentes al fatigar a los
animales cuando los utilizan para su servicio
Todo esto debe realizarse de acuerdo con una intencin, unas leves,
una manera y un proceder racional y justo, sin excederse ni oprimir.
Sobreviene el dolor cuando se espera defenderse por medio de el de
otro mayor, como al sajar una herida, al cauterizar un miembro infecta
do, al beber un remedio amargo y detestable, o al dejar de tomar alimen
to agradable por temor de enfermedades graves y dolorosas.
Se puede hacer sufrir a los animales do propsito, sin que haya in
justicia en ello, en las situaciones en las iiue la necesidad exige tal cosa y
el intelecto y (ajusticia a ello obligan, como el espolear al caballo para
buscar la salvacin del enemigo, pues, en justicia, es preciso espolearlo
y ponerlo en peligro de perecer si se espera con ello la salvacin de un
hombre, especialmente si ste es un sabio o una persona debien. o posee
enormes riquezas cuya salvacin repercute de alguna manera en todos,
puesto que la riqueza de este tal y su permanencia en la vida es mejor
para su gente que la vida de aquel caballo, o como dos hombres que se
encuentran en un desierto sin agua, pero que uno de ellos tiene agua con
la que puede salvarse a s mismo, aunque no a su compaero. En este
caso debe preferirse el agua para salvar al hombre que sea ms til para
la gente Este es el criterio para este y oros casos similares
La caza, el acoso, la destruccin y la muerte deben practicarse con el
animal que slo puede vivir a base de carne, como el oso. el tigre, el lobo
y semejantes animales, o Cun aquellos cuyo dao es grande y de los que
no se saca ningn provecho, ni se tiene necesidad, como las serpientes,
los alacranes y parecidos. ste es el criterio para estos casos
Es lcito exterminar a estos animales atendiendo a dos razones Un."..
por cuanto si no se les mata, matan ellos a numerosos animales. Este es
un caso especifico de semejantes animales, o sea, de aquellos que slo
viven de la carne. La otra razn es que como no se produce la liberacin
de las almas de ninguno de estos cadveres, a no ser la del cadver del
hombre, tratar de liberar o facilitar la liberacin de tales almas de estos
cadveres es semejante en el modo Cuando ambas razones se renen
conjuntamente cu los que slo viven de carne, se hace preciso el matar

los. cu la mcdidad de lo posible, porque hay en ello una disminucin del

dolor de los animalps y una esperanza de que sus almas recaigan en ca
dveres mejores1.
Todos estn de acuerdo en que las serpientes, los alacranes, los abe
jorros y bichos similares son nociv os para los animales y 110 sirven para
que el hombre los utilice como utiliza a los animales de labor. Por eso es
liciio destruirlos y exlei minarlos
En cambio, a los animales de labor \ a los que comen hierba 110 se
les debe destruir ni eliminar, sino que. como hemos dicho, hay que tra
tarlos bien En la medida de la posible hay que alimentarse menos de
ellos y disminuir su reproduccin para que no abunden de tal manera
que se haga pieciso el sacrificarlos, sino que esto se haga de acuerdo v
cii la medida de lo necesario Y si no fuese porque no hay otra posibili
dad de liberar a un alma de un cadver 110 humano, no permitira. >lc
ningn modo, el juicio del intelecto el sacrificarlos. Los filsofos difie
ren en este puni, pues unos piensan que el hombre puede alimentarse
de carne, y oros 110 lo ven asi Social : ' 110 lo vea licito
Puesto que segn el juicio del intelecto y de la justicia no debe el
hombre daar a otro, se sigue de eslo que tampoco debe daarse a si
mismo, Bajo esta idea entran numerosos puntos que el juicio de la razn
recha/a. como lo que hacen los hindes para acercarse a Dios, que que
man sus cuerpos y se arrojan a hierros afilados, o los maniqueos, que se
mutilan a si mismos cuando se ven impulsados al coito, se mortifican
con el hambre > a sed v se ensucian al prescindir del agua y al emplear
en su lugar la onna.
Tambin entran en este epgrafe, aunque muy por debajo, los usos
de los cristianos, como el hacerse monjes y el aislarse en sus columnas,
y muchos musulmanes que se afincan en las mezquitas, dejan de ganarse
la \ ida y se limitan a poca y mala comida y a nidos y speros vestidos
I odo ello es un agravio y una mortificacin para s mismos, y con ello
110 se evitan un dolor mayor Scrates, al principio de su vida, segua
esta conducta, si bien la dejo al final, como liemos comentado antes
Sobre este punto hay m>.hos usos vc.cn!es entre a* gentes que no es
posible exponer Es preciso, sin embargo, decir algo aproximado sobre
esto para que sin a de e jemplo
La gente tiene distintas situaciones Hay quien se alimenta de cosas
buenas y quien de malas Hay quien est ms vido de placeres, como
V I \te texto. y mas lineas que wcticii Ira* el prrafo siguiente, ta dallo pie pata
hablat Je 11 nu icmpslcosis en al-Ra/.i Sm titilaren, el lexli) no es muy cxplicitn. xc.Uii
observa I1 1 V.alker, Tlve doctrine ot'meleinpxvehosis un Islam, en W II llatlaq y l)
l t.Hile {eds slamw Studim prcictited lo Charles J Adamas, Lciden.
1 Btill.
1991. pp ; 19-238

),

los aficionados a las mujeres, al vino, al poder y a otras cosas semejan

tes. y en esto difieren mucho las gentes. Por ello, el dolor que procede de
domear sus apetitos difiere mucho tambin de acuerdo con sus respee*
livas situaciones.
El que ha nacido de reves y se ha criado entre sus comodidades, no
soporta su piel los vestidos nidos ni admite su estmago una comida
mala, mala en comparacin con la que se contenta el que ha nacido de)
pueblo, pues siente en ello un dolor enorme.
I
os qilC estn habituados a algn placer sufren cuando se ven priva
dos de l y el dolor que sienten es ms grande y ms punzante con mu
cho. que el del que no est habituado a dicho placer.
Por esto, no es posible imponer las mismas obligaciones a todos por
igual, al contrario, deben ser distintas de acuerdo con las distintas situa
ciones El lujo de reyes que quiere ser filsol no debe imponerse e!
mismo tipo de comida y bebida, y dems cosas de sus medios de vida,
que se imponen los hijos del pueblo, a no ser gradualmente \ si la nece
sidad lo exige. El limite que no debe sobrepasar es que hay que abstener
se de aquellos placeres a los que no se puede llegar si no es cometiendo
injusticias y muertes, y en general debe abstenerse de todo aquello que
irrita a Dios y que no es preciso segn el juicio de la razn y de la .justi
cia Lo dems est permitido. ste es el limite por arriba, es decir, en
cuanto al entregarse al goce
En cuanto al limite por abajo, o ^ca, en la privacin \ en el conten
tarse con poco, tiene el hombre que comer lo que no le daa ni le produ
ce enfermedades y no c\agt..ir buscando \ ansiando el mximo placer
de manera que su objetivo sea el placer y la pasin y no el calmar el
hambre. Asimismo timo que vestir aquello que aguante su piel sin dao,
pero no inclinarse a nevar vestidos lujosos y suntuosos. Ha de habitaren
donde est protegido del calor y del fri excesivo sin acceder a moradas
lu josas, esplendorosas, suntuosas o engalanadas, a no ser que tenga una
enorme fortuna que le permita tales cosas sin peijuicio. ni dao, ni tener
que esforzarse para ganarlo.
En este sentido son superiores los que lian nacido de padres pobres y
los qtic se lian criado en situaciones apuradas, pues la privacin y el
contentarse con poco les resulta mas fcil, como le resultaba esto ms
fcil a Scrates que a Platn.
l.o situado entre los dos extremos est permitido \ el que se queda
ah 110 sale de la filosofa y se le puede llamar filsofo, aunque la v irtud
se halla en el que se acerca al limite inferior v noal superior, y las almas
v irtuosas, aunque acompaen a cuerpos que han sido criados en el lujo,
llevan progresivamente sus cuerpos a) limite inferior
Rebasare! limite inferiores salirse de la filosofa v pasara las situa-

dones mencionadas de hindes, inaniqueos, monjes y ascetas. Es salirse

de la conducta justa y es ofender a Dios Altsimo, daando intilmente
las almas Con ello*merece ser privado del nombre de filsofo. Lo mis
mo ocurre al sobrepasar el limite superior. Pidamos a Dios, dispensa
dor de la razn, consolador de la tristeza y disipador de las penas, nos
conceda el xito, nos dirija y nos ayude a conseguir lo que ms le satis
faga y nos aproxime a l!
En resumen, decimos que dado que el Creador Altsimo es el sabio
que nada ignora, y el justo, que no es de ningn modo injusto, pues l es,
en grado absoluto, la ciencia. la justicia y la misericordia, y es para no
sotros Creador y Seor y somos para l siervos y esclavos. > dado que el
ms amante de los siervos para con sus seores es el que ms se atiene a
su conducta y el que ms sigue su proceder, ser entonces el sierv o ms
prximo a Dios aquel que sea el ms sabio, el ms justo, el ms miseri
cordioso y el ms compasivo de ellos
Todo este discurso es el ob|eto al que se refieren la totalidad de los
filsofos al decir: la filosofa es el asemejarse a Dios Altsimo, en la
medida de las posibilidades del hombre4. sle es el principio general
de la conducto filosfica. Sus detalles concretos esln en el libro de la
medicinu espiritual. Alli liemos mencionado cmo se desprenden los
malos hbitos del alma y cul es la medida que el filsofo debe aplicar
en lo referente a acumular. adq'rir, gastar y buscar los distintos grados
del poder.
Ya que henil >s aclarado lo que desebamos dilucidar sobre este tema
volvamos a los que nos atacaban v digamos que hasta el da de ho>
con la gracia y la ayuda div inas no liemos seguido una conducta
por la que mcre/camos ser privados del titulo de filsofos, pues quien
merece que se le borre este nombre es aquel que es deficiente a la vez en
las dos partes de la filosofa, la terica y la prctica, por ignorar lo que el
filsofo tiene que saber o por conducirse de la manera que un filsofo no
debe Nosotros, en cambio gracias a Dios, a su avuda y buena guia ,
estamos a salvo d? esto
Respecto a la teora, aun cuando no tuviramos ms mrito que la
composicin de este libro, bastara para que no se pudiera borrar el nom
bre de la filosofa de nosotros. \ eso mu mencionar otros lib: nuestros
como son Sobre la demostracin. Sobre la ciencia divina, Sobre la me
diana espiritual. Sobn la introduccin a la cienciafsica, o sea. el titu
lado tambin De auditu Phystcu, Asimismo: Sobre el tiempo, el espacio,

la materia, la eternidad y el vacio, Sobre la forma del mundo, Sobre la

causa de la subsistencia de la Tierra en el centro de la Esfera, Sobre la

 miso del movimiento circular de la esfera. Sobre la composicin, So

bre que el cuerpo tiene un movimiento /k r se y que es algo conocido.
Igualmente nuestros libros Sobre el alma y Sobre la materia, de la mis
ma manera que nuestros libros de medicina Lber almansorem, Para
tunen no tiene mdico. Sobre los remedios existentes. Medicina real y el
Continens, en el que ninguno de este pas se me lu adelantado, ni me lo
lia emulado todava nadie con provecho. Tambin nuestro libro Sobre el
arte de la sabidura. a la que el vulgo llama Alquimia'
1 * i i resumen, cerca de doscientos libros, tratados \ epstolas, han sa
lido de mi hasta este escrito sobre las ramas de la filosofa, fsica > me
tafsica. Respecta a las matemticas, reconozco que solo las he repasado
cu la medida en que me eran imprescindibles, pero no he empleado mi
tiempo en adiestrarme en ellas y esto adrede, no porque no fuera capaz
A quien lo desee le dar explicaciones sobre que lo acertado es lo
que yo he hecho, 110 lo que hacen los llamados filsofos que consagran
sus vidas a ocuparse de la superioridad de la f"cometria Si el nivel de
ciencia que he alcanzado no llega al nivel por el que merc/ca yo ser
llamado filsofo, me gustara saber quin de nuestra poca lo merece,
ln 1111 vida prctica, gracias a la awida \ al auxilio divinos. 1111 con
ducta 110 ha sobrepasado los dos extremos que lie sealado \ en mis
actos no ha aparecido aua por lo que 1111 conducta no mcrc/.ca el nom
bre de conducta filosfica, pues no lie estado en compaa del sultn en
calidad de soldado 111 de gobernador. Le he acompaado como mdico y
contertulio atendindole en dos situaciones cuando estaba enfermo le
he tratado \ he curado su cuerpo, \ cuando su cuerpo eo/aba de <i!ud le
he dado amistad y le he aconsejado cu lodo lo que esperaba habia de
redundar en utilidad y provecho para l y para sus s u b is Dios sabe
que asi lie actuado!
No lie manifestado ambicin en reunir riquezas y en derrocharlas, m
me he dedicado a contender, pelearme y ser injusto con las gentes. Soy
conocido, precisamente, por todo lo contrano y por dejar de reclamar
muchos de mis derechos.
En cuanto a comida, bebida y diversiones, sabe todo ' ;ue frecuen
ta esto que nunca me he propasado y lo mismo podna atestiguar sobre
las restar' 's cosas de vestidos, cabalgaduras, serv idores \ esclav os.
Mi amor, avidez y esfuerzo por la ciencia son conocidas para los
que estn a mi alrededor y han poiiu ver que desde 1111 ju\ enlud hasta
ahora, no he de jado de dedicarme a ella hasta el punto de que cuando se
me ha presentado un libro que 110 haba Icido, o un iiomhre sabio con el

Sobre U amplia b ih lio ^ a li.i Ju jl-K .V L t i en l<t miimmSc de A [I.I.IW I y de

M Cruz, ltcmamtiv citados en la Introduccin

que no liabia departido, no me ocupaba en absoluto de otra cosa aun

que esto me deparase algn grave inconveniente que en conseguirese
libro o en conocer l sabidura de esc hombre. Mi aplicacin y esfuerzo
ha llegado hasta escribir, con la misma letra con la que se escriben los
amuletos'', mas de veinte mil hojas en un solo ao.
En la elaboracin del Cantineas' he empleado quince aos, traba
jando dia \ noche hasta debilitrseme la vista y originrseme una luxa
cin en los msculos de la mano, de manera qitc estoy imposibilitado
ahora de leer y escribir, cosas que, sin embargo, no dejo de hacer en la
medida de mis jiosibilidades \ recurriendo siempre a la ayuda de quien
me pueda leer y escribir
Si mi comporta menlo en eslos asuntos, segn aquellos, roe rebaja
del rango de la filosofa en cnanto a la prctica, ya que el seguimiento de
la conducta filosfica es para ellos distinto de lo que liemos descrito,
que nos lo confirmen directamente o por escrito, a Tin de aceptrselo si
aportan una ciencia superior, o rechazrselo si constatamos algn erroi
o deficiencia
Supongamos que so\ condcsce lidien te y admito una deficiencia en
la parte prctica Pero , qu pueda i decir sobre la parte terica?
Si me consideran deficiente en ella, que me aporten lo que dicen
sobre esto para considerarlo \ reconocer a continuacin su verdad o re
futar su error Y si no me consideran deficiente en la parte terica, lo
mejor es que saquei pr ..vh >de ella \ no tensan en menta mi conducta
de modo que llagan k .... di.e el poeta:
Acta de acuerdo con mi ciencia,
pues si so\ deficiente en mi prctica.
vi ..iras pro\ echo de mi ciencia
\ no le daar mi deficiencia.
L-.io c> I i|..

c>

. i, i:

|vner por escrito en este tratado.

Se refiere i i|ttu lia enerU *in letra m uy menuda

Se lr.itj .!k- una r.m cncielupeiiia medie.i que ocupa numerosos volmenes \
que Itala de compendlm Iodo el *a1>et de la ii>oca snt<re esla materia.