DESCONSTRUCCIN Y CIRCUNVENCIN

RICHARD RORTY
En Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos. Escritos
filosficos 2, traduccin de Jorge Vigil Rubio, Paids, Barcelona, 1993, pp. 125152.
1. La distincin literatura-filosofa
Recientemente, Jonathan Culler ha afirmado que no deberamos considerar
la desconstruccin como un intento de abolir todas las distinciones, no dejando ni
la literatura ni la filosofa sino slo una textualidad general e indiferenciada. Culler
explica que
una distincin entre literatura y filosofa es esencial para el poder de
intervencin de la desconstruccin: por ejemplo, para demostrar que
la lectura ms autnticamente filosfica de una obra filosfica -una
lectura que ponga en cuestin sus conceptos y los fundamentos de su
discurso- es aquella que trata la obra como literatura, como
constructo retrico ficticio cuyos elementos y orden estn
determinados por diversas exigencias textuales. Por el contrario, la
lectura ms profunda e idnea de las obras literarias puede ser
aquella que considera a stas como posicionamientos filosficos,
extrayendo las implicaciones de su relacin con las oposiciones
filosficas que les sustentan.[i]
Creo que este pasaje muestra que hemos de distinguir dos sentidos de
desconstruccin. En un sentido, el trmino se refiere a los proyectos filosficos
de Jacques Derrida. Desde esta perspectiva, la ruptura de la distincin entre
filosofa y literatura es esencial para la desconstruccin. La iniciativa filosfica de
Derrida prosigue una lnea trazada por Nietzsche y Heidegger. Sin embargo,
Derrida rechaza las distinciones de Heidegger entre pensadores y poetas y
entre los pocos pensadores y los muchos escribas. Con ello Derrida rechaza el tipo
de profesionalismo filosfico que ridiculiz Nietzsche y reivindic Heidegger. Esto
lleva efectivamente a Derrida en la direccin de una textualidad general
indiferenciada. En su obra, la distincin entre filosofa y literatura es, a lo sumo,
parte de una escalera de la que podemos prescindir tan pronto hemos subido por
ella.
Sin embargo, en un segundo sentido de desconstruccin, este trmino se
refiere a un mtodo de lectura de textos. Ni ste ni ningn otro mtodo debera
atribuirse a Derrida -quin comparte el desdn de Heidegger hacia la idea misma
de mtodo.[ii] Pero el Mtodo existe, y el pasaje que he citado de Culler describe
uno de sus rasgos centrales. Culler dice con razn que la desconstruccin, en el
segundo sentido, precisa una distincin clara entre filosofa y literatura. Pues el tipo
de lectura que ha venido en llamarse desconstruccionista exige dos personas
diferentes y normales: un filsofo profesional macho al que le ofende la sugerencia
de que se ha atenido a una exigencia textual y una ingenua productora de literatura
a la que se le cae la mandbula cuando se entera de que su obra est basada en
oposiciones filosficas. El filsofo se haba concebido a s mismo como alguien que
habla un lenguaje disperso, puro y transparente. La poetisa, tmidamente esperaba
que agradasen sus evocaciones no mediadas. Ambos retroceden horrorizados
cuando el desconstruccionista les revela que cada uno de ellos ha venido haciendo
uso de expresiones complejas aportadas por el otro. Ante esta noticia, ambos se
descomponen. Sus palabras quedan afectadas de un ingobernable trastorno. Sus

gemidos se funden en una interminable protesta andrgina. Una vez ms, la

intervencin desconstruccionista ha producido una falta de resolucin
esplndidamente difusa.
Esta forma de plantear los temas tiene algo de sospechosamente arcaico. Ha
pasado ya mucho tiempo desde la poca de los escritores que se aplicaban al
empeo de proporcionar placer. Tambin hoy resulta considerablemente ms difcil
de lo que sola ser localizar a un autntico pedante metafsico en vivo.[iii] Con todo,
la bsqueda de un machismo filosfico no es tan desesperada como la de la
naivet literaria. An se pueden encontrar profesores de filosofa que te dicen
solemnemente que estn buscando la verdad, y no slo un relato o un consenso
sino una representacin autntica, manejable y exacta de la forma de ser del
mundo. Algunos de ellos pretendern incluso escribir de forma clara, precisa y
transparente, enorgullecindose de un discurso virilmente directo, y detestando los
recursos literarios.
Los pedantes encantadoramente arcaicos de este tipo pueden constituir la
nica excusa que tenemos Culler o yo para permanecer en este negocio. Con todo,
pace Culler, creo que todos nosotros -tanto derridianos como pragmatistasdeberamos intentar consumar nuestras respectivas posiciones borrando
deliberadamente la distincin entre literatura y filosofa y defendiendo la idea de un
texto general inconstil e indiferenciado. En lo que sigue voy a defender los
siguientes puntos:
1.

La nica forma de distincin entre filosofa y literatura que necesitamos es

la que se formula en trminos del contraste (transitorio y relativo) entre lo
conocido y lo no conocido, en vez de en trminos de un contraste ms
profundo y excitante entre lo representacional y lo no representacional, o lo
literal y lo metafrico.

2.

El hecho de que el lenguaje constituya un juego de diferencias, as como

un instrumento til para adquirir conocimiento, no nos da motivo para
pensar que trminos como diffrance y trace pueden hacer para la filosofa
lo que Heidegger no pudo conseguir con sus palabras mgicas -Sein,
Ereignis, etc.

3.

Cuando Derrida afirma que la filosofa tiene un punto ciego (MP, pg.
228) con respecto a su propia metafrica tiene razn slo en el conocido
sentido hegeliano de que cada generacin filosfica destaca algunos
presupuestos inconscientes incorporados en el vocabulario de sus
antecesores, ampliando con ello la metafrica relevante (y proporcionando
trabajo a la siguiente generacin).

4.

La tesis, que comparten Heidegger y Derrida, de que la tradicin

ontoteolgica ha dominado la ciencia, la literatura y la poltica -que ocupa
un lugar central en nuestra cultura- constituye un intento engaoso por
aumentar la importancia de una especialidad acadmica.

5.

La importancia de Derrida, a pesar de sus propias sugerencias ocasionales

y de la insistencia de algunos de sus seguidores, no consiste en mostrarnos
la forma de entender lo filosfico como literario o lo literario como filosfico.
Ya sabemos hacer bastante bien ambas cosas.[iv] Ms bien consiste en
desarrollar una determinada especialidad acadmica (o, lo que es lo mismo,
una determinada tradicin literaria) -la relectura de los textos de la filosofa
occidental que fue iniciada por Nietzsche y proseguida por Heidegger.

6.

El gran problema esotrico comn a Heidegger y a Derrida de cmo

superar o huir de la tradicin ontoteolgica es artificial y tiene que
sustituirse por numerosas pequeas preguntas pragmticas acerca de qu
fragmentos de esa tradicin podran utilizarse para alguna finalidad actual.

2. Cierre filosfico
Voy a partir de una definicin de literatura sugerida por Geoffrey Hartman.
Pregunta ste:
No es lenguaje literario el nombre que damos a una diccin cuyo
marco de referencia es tal que las palabras figuran en cuanto palabras (incluso en cuanto sonidos) en vez de ser, de inmediato,
significados asimilables?[v]
Este contraste entre significados asimilables que transmiten palabras que
no percibimos como palabras y palabras [que] figuran en cuanto palabras me
parece correcto. Pero en vez de contrastar dos tipos de diccin, o un marco de
referencia en el que se espera que las palabras figuren como palabras y otro marco
en el que no, contrastara entre dos tipos de situaciones de conversacin. Uno es el
tipo de situacin que encontramos cuando las personas concuerdan
sustancialmente en lo que quieren y estn hablando sobre la mejor forma de
conseguirlo. En una situacin semejante no hay necesidad de decir nada
terriblemente poco conocido, pues la discusin versa tpicamente sobre la verdad
de afirmaciones ms que sobre la utilidad de los vocabularios. La situacin de
contraste es aquella en la que todo es inmediatamente cuestionable, en la que los
motivos y los trminos de la discusin constituyen un objeto nuclear de sta.
Esta forma de establecer el contraste nos permite considerar la presencia
peridica de un momento literario o potico en muy diferentes mbitos de la
cultura -la ciencia, la filosofa, la pintura y la poltica, as como la lrica y el teatro.
Es el momento en que las cosas no van bien, en que una nueva generacin est
insatisfecha, cuando los jvenes llegan a considerar lo que se est haciendo en un
determinado gnero como labor rutinaria, o a estar tan sobrecargados con lo que
Thomas Kuhn denomina anomalas que se necesita un nuevo comienzo.[vi] En
semejantes perodos la gente empieza a reinterpretar palabras antiguas en sentidos
nuevos, a incorporar un neologismo ocasional, y con ello a perfilar una nueva jerga
que al principio llama la atencin por s misma y slo posteriormente pasa a ser
aplicada. En esta primera etapa, las palabras se revelan como palabras, los colores
como pigmentos recubiertos, y las melodas como disonancias. La materialidad a
medio formar pasa a ser el rasgo distintivo de la vanguardia. La jerga o estilo
triunfador -el que muestra una potencia dominante, que llega a ser el portador de
significados asimilables y proporciona los instrumentos con los que reanudar las
superaciones normales- deja de resaltar. No vuelve a advertirse de nuevo hasta
que llega la siguiente generacin insatisfecha y lo problematiza contrastando
incmodamente esa jerga o estilo con las novedades recientes.[vii]
Si la filosofa fue siempre lo que con exactitud Derrida afirma ha soado con
ser en ocasiones, entonces este momento literario sera innecesario -no slo en
filosofa sino en todo lo dems. sta es la razn por la que existe una oposicin
prima facie entre los sueos de la literatura y los sueos de la filosofa. Derrida
describe el sueo nuclear de la filosofa del siguiente modo:
Si se pudiese reducir este juego [de las metforas] al crculo de una
familia o grupo de metforas, es decir, a una metfora central,
fundamental, o principal, no habra ya una verdadera metfora,

sino slo, mediante la nica metfora verdadera, la legibilidad

garantizada de la misma [MP, pg. 268].
En este pasaje, el trmino metfora puede sustituirse, sin cambiar la
fuerza de la observacin, por los trminos lenguaje, vocabulario o
descripcin. Decir que los filsofos suean con que slo exista una verdadera
metfora es decir que suean con erradicar no slo la distincin entre lo literal y lo
metafrico sino la distincin entre el lenguaje del error y el lenguaje de la verdad,
el lenguaje de la apariencia y el lenguaje de la realidad -es decir, el lenguaje de sus
oponentes y su propio lenguaje. Les gustara mostrar que en realidad slo existe un
lenguaje y que todos los dems (pseudo)lenguajes carecen de alguna propiedad
que es necesaria para ser significativo, inteligible, completo o adecuado.
Para la filosofa, segn se define en este sueo, es esencial tender a un enunciado
de la forma ninguna expresin lingstica es inteligible a menos que... (a menos
que, por ejemplo, sea traducible al lenguaje de la ciencia unificada, o vertebre la
realidad en sus articulaciones, o lleve su forma lgica en s misma, o satisfaga el
criterio de verificabilidad, o sea el lenguaje con el que Adn design a los animales,
o cualquier otra cosa).
sta puede parecer una definicin estrecha del sueo nuclear de la
filosofa, pero apunta a una antigua esperanza: la esperanza de un lenguaje que
no pueda ser objeto de glosa, que no necesite interpretacin, del que uno no se
pueda distanciar, y que no pueda ser desdeado por las generaciones posteriores.
Es el anhelo de un vocabulario que sea intrnseca y autoevidentemente final, no
meramente el vocabulario ms global y fructfero que hemos encontrado hasta el
presente.[viii] Semejante vocabulario tendra que ser adecuado para situar toda
la historia y toda la cultura contempornea. Pues, de no ser as, siempre existira el
peligro de que el propio vocabulario fuese situado en un lugar subordinado -bien
por la sabidura de los antiguos o por el producto acabado de cualquier disciplina
contempornea en competencia (por ejemplo, el psicoanlisis, la historia
econmica, la microbiologa o la ciberntica). El aislar la metfora central al corazn
del lenguaje, hacer posible la legibilidad garantizada de aquello de que se trata,
situara en su lugar los vocabularios de todas estas disciplinas. Es decir, revelara
que son slo pseudolenguajes, en relacin con la verdadera forma de hablar como
el balbuceo de los nios con respecto al habla adulta.
Cualquier propuesta de semejante lenguaje tiene que afrontar un conocido
problema, tan antiguo como el arquetpico pedante patriarcal, el Padre Parmnides:
cuando uno establece un desagradable contraste entre la Senda de la Verdad y la
Senda de la Opinin, entre el nico vocabulario adecuado y muchos
pseudovocabularios, tiene que explicar la relacin entre ambos. Se ha de disponer
de una teora sobre el origen y naturaleza del error, sobre la posibilidad de
progresar del error a la verdad. Se ha de comprender un lenguaje malo en trminos
del bueno, pero sin permitir que el malo sea ni una verdadera parte del bueno ni
intertraducible con l.
Para concretar ms este dilema, veamos algunos ejemplos. El ms claro es
el monismo metafsico comn a Parmnides y a Spinoza. El monismo siempre ha
tenido la dificultad de explicar la apariencia de la pluralidad. Despus de todo, la
apariencia es tan poco real como la pluralidad. Pero a los monistas como Spinoza
les gustara encontrar alguna forma de describir la relacin de los modos finitos con
la nica sustancia infinita, algo ms que la rgida y desagradable insistencia de
Parmnides en que el no ser no es. A Spinoza le gustara decir que conoce todo
sobre los modos finitos y puede describir lo que son en un vocabulario que los
corrige. Pero es difcil ver cmo se puede corregir lo irreal. Adems, el corregir
algo, representarlo con exactitud, parece ser una relacin entre dos cosas. Pero la
idea central del monismo es que slo existe una cosa.

Este tipo de dificultad, la que crean el error, la finitud y la temporalidad a los

monistas metafsicos y a los telogos ortodoxos de la transcendencia, tambin se
encuentra en el uso de la materia por Aristteles. La forma es, para Aristteles,
el principio de inteligibilidad, igual que en Spinoza la idea clara y distinta de
sustancia infinita es el medio por el que se clarifican las ideas confusas de los
modos finitos. Pero cmo hemos de comprender la materia en tanto que materia,
como algo informe? Esto es tan intrigante como la cuestin de cmo, en Spinoza,
hemos de comprender la confusin en tanto que confusin, an sin clarificar. Peor
an, la mayor parte de lo que creemos que conocemos sobre la forma parece
consistir en desagradables contrastes entre sta y la materia, igual que la mayor
parte de lo que conocemos sobre el infinito parece consistir en desagradables
contrastes con lo finito. As, cuanto menos inteligible se vuelve la materia o la
finitud, menos seguros estamos de nuestra aprehensin de la forma y de lo
infinito. Tan pronto resulta claro que la mayor parte de lo que conocemos sobre
el miembro superior y privilegiado de esta oposicin es cuestin de efecto de
contraste con el miembro inferior y devaluado, empezamos a preguntarnos si
alguna vez podemos hacer algo mejor de lo que hizo Parmnides. Las nicas
opciones parecen ser la mstica, o la via negativa, o el sacro silencio
wittgensteniano.
Otro manido ejemplo de este tipo de problema es el contraste de Kant entre
lo fenomnico y lo noumnico. Kant precis de los nomenos, de las cosas-en-s,
para dar sentido a su afirmacin de que el mundo espacio-temporal era
fenomnico, meramente aparente. Segn dijo, no poda existir apariencia sin algo
que aparece. Pero no tenemos idea de cmo sera la aparicin de lo no espaciotemporal (o de cualquier otra cosa, dicho sea de paso). Kant necesita as una forma
de conceptualizar lo inconcebible, igual que Aristteles necesit una forma de lo
informe[ix] y Spinoza necesit una idea distinta de lo indistinto.
Un ejemplo igualmente manido es el intento del positivista lgico por
distinguir lo cognitivamente significativo de lo cognitivamente carente de
significado, no simplemente (como hizo Wittgenstein en el Tractatus) por la
distincin parmendea entre habla y silencio sino articulando un principio que
separe, por ejemplo, la ciencia de la metafsica. Este intento plante dos problemas
a los positivistas. En primer lugar, carente de significado pareca una expresin
equivocada, pues uno tena que conocer mucho sobre lo que el metafsico pretenda
antes de decidir que sus expresiones eran carentes de significado. En segundo
lugar, y ste es un problema ms grave, el propio principio de verificabilidad
pareca ser inverificable. El vocabulario que haba de subsumir a todos los dems
vocabularios no satisfaca sus propias especificaciones como buen vocabulario. As
pues, un intento por dar sentido a la nocin de sinsentido, en una proposicin que
estableciese las condiciones para ser una proposicin, terminaba por no tener
sentido en s mismo, por no ser ella misma una proposicin -igual que los intentos
por dar inteligibilidad a lo oficialmente ininteligible terminaban por hacerse ellos
mismos ininteligibles.
Qu tienen en comn todos los callejones sin salida que he esbozado? A
primera vista, el problema es que no se puede decir que slo son inteligibles los x si
la nica forma de explicar qu es un x es suponiendo que nuestro oyente conoce lo
que es un no x. Pero esta formulacin no es satisfactoria porque la nocin de
inteligibilidad es oscura cuando se aplica a cosas (por ejemplo, a un nomeno, a
una sustancia infinita). Se conoce la diferencia entre una oracin inteligible y una
ininteligible, pero es difcil explicar qu significa decir que, por ejemplo, las mesas y
las sillas son inteligibles pero no lo es Dios (o viceversa). La jerga del positivista, el
llamado modo de expresin formal, es ms satisfactorio porque trata la
inteligibilidad como una propiedad de expresiones lingsticas en vez de una

propiedad de cosas. Con ello convierte la metafsica en filosofa del lenguaje,

alinendola con la descripcin que hace Derrida del sueo nuclear de la filosofa.
Utilizando esta jerga puede decirse que el problema comn a todos los
filsofos que he citado, de Parmnides a A.J. Ayer, es que continuamente se
sienten tentados a decir las condiciones que hacen inteligible una expresin
son..., a pesar de que esa propia proposicin no satisface las condiciones que
numera. As, Aristteles no debi decir que ningn trmino es inteligible a menos
que el intelecto potencial pueda volverse idntico a su referente, pues ello volvera
ininteligible al trmino materia. Aristteles tiene que utilizar ese trmino para
explicar, entre otras cosas, lo que es el intelecto potencial. Kant no debi decir que
ningn trmino tiene significado a menos que equivalga a un contenido mental que
es la sntesis de las intuiciones sensoriales por medio de un concepto, pues eso
convertira en ininteligible al trmino nomeno. Los positivistas no deberan decir
que ningn enunciado es significativo excepto en determinadas condiciones, a
menos que la observacin satisfaga aquellas condiciones.
He repasado estos ejemplos para detallar la descripcin de Derrida del
sueo nuclear de la filosofa. La filosofa, definida por el sueo de encontrar la nica
metfora verdadera, tiene que apuntar a algn enunciado de la forma ninguna
expresin lingstica es inteligible a menos que.... Adems, este enunciado debe
formar parte de un vocabulario que sea cerrado, en el sentido de que el enunciado
sea aplicable a s mismo sin paradoja. Un vocabulario filosfico no slo debe ser
total, en el sentido de que cualquier cosa expresable literal o metafricamente en
cualquier otro vocabulario puede decirse literalmente en l, sino que debe hablar de
s mismo con la misma legibilidad garantizada que tiene para todo lo dems.
3. Apertura literaria
Una vez realizada esta presentacin ms detallada del sueo de la filosofa,
puedo volver ahora a Derrida y decir que su gran tema es la imposibilidad del
cierre. A Derrida le gusta mostrar que cuando un filsofo configura primorosamente
un nuevo modelo de esfera redondeada de Parmnides, siempre hay algo que se
queda fuera o que sale. Siempre hay un suplemento, un margen, un espacio en el
que se escribe el texto de la filosofa, un espacio que forma las condiciones de
inteligibilidad y la posibilidad de la filosofa. Ms all del texto filosfico no hay un
margen en blanco, virgen, vaco, sino otro texto, una urdimbre de diferencias de
fuerzas sin un centro de referencia. Derrida quiere hacernos conscientes de ese
texto dejndonos pensar una escritura sin presencia y sin ausencia, sin historia,
sin causa, sin archia [sic], sin telos, una escritura que subvierte absolutamente
toda dialctica, toda teologa, toda teleologa, toda ontologa (MP, pgs. xxiii, 67).
Slo si conseguimos semejante escritura estaremos en condiciones de hacer
lo que quiere hacer Derrida con la filosofa, a saber pensar -de la forma ms fiel e
interior- la genealoga estructurada de los conceptos de la filosofa, pero al mismo
tiempo determinar -desde un cierto exterior que es incalificable o innombrable por
la filosofa- lo que esta historia ha sido capaz de disimular o prohibir.[x]
Semejante escritura sera literatura ya no opuesta a la filosofa, literatura
que subsumiese e incluyese a la filosofa, la literatura coronada reina de una infinita
textualidad indiferenciada. Derrida afirma que la historia de las artes literarias [ha
estado vinculada a] la historia de la metafsica (Pos, pg. 11) -vinculada,
presuntamente, como la variable dependiente con la independiente. Cree que la
historia de la metafsica, la tradicin ontoteolgica, ha apresado a todo el resto de
la cultura, incluso a la ciencia.[xi] As, lo que queda al otro lado de lo que concibe
como una transformacin total de nuestra cultura ser una escritura

caracterizada por una interminabilidad consciente de si misma, una apertura

consciente de s, una falta de cierre filosfico consciente de s misma (vase Pos,
pg. 20).
A Derrida le gustara escribir de este nuevo modo, pero se ve incurso en un
dilema. Puede o bien olvidarse de la filosofa al igual que el esclavo liberto se olvida
de su amo, demostrando su olvido por su propia actividad espontnea
despreocupada, o bien puede insistir en sus derechos sobre el amo, en la
dependencia dialctica del texto de la filosofa con respecto a sus mrgenes.
Cuando apresa el primer cuerno y se olvida de la filosofa, su escritura pierde
enfoque y objeto. Si ha habido alguna vez un escritor cuyo tema fuese la filosofa,
ste es Derrida. Su tema nuclear es la forma en que el sueo de la filosofa se
convierte en pesadilla justo en su clmax: justo cuando todo est atado, cuando se
ha revelado ininteligible toda otra forma de hablar distinta a la del filsofo, cuando
la esfera se est redondeando armoniosamente, cuando se estn reuniendo las
mitades aristofnicas, cuando se estn interpenetrando y fusionando en xtasis,
algo va terriblemente mal. Se presenta la paradoja de la autorreferencia; lo
reprimido ininteligible retorna como condicin de lo inteligible. Derrida alcanza su
mayor altura cuando cuenta estas tragicomedias. Pero este segundo cuerno tiene
una desventaja: recordar la filosofa, contar este relato una y otra vez, es casi
volver a lo que hacen los filsofos -proponer alguna generalizacin de la forma
todo intento de formular un vocabulario nico, total y cerrado necesariamente....
Obviamente Derrida est en peligro de hacerlo cuando produce una nueva
jerga metalingstica, llena de palabras como trace y diffrence, y la utiliza para
decir cosas de aspecto heideggeriano como slo sobre la base de la diffrence y
su historia podemos conocer supuestamente quines somos y dnde estamos
nosotros (MP, pg. 7). En la medida en que Derrida intenta proporcionar
argumentos en favor de tesis como la escritura es anterior al habla o los textos
se desconstruyen a s mismos -todos aquellos eslganes que sus seguidores
tienen la tentacin de considerar como resultados de la indagacin filosfica y
como la base de un mtodo de lectura- traiciona su propio proyecto. Los peores
fragmentos de Derrida son aquellos en los que empieza a imitar aquello que odia y
empieza a decir que ofrece anlisis rigurosos. Los argumentos slo funcionan si
el hablante y su auditorio comparten un vocabulario en el cual establecer las
premisas. Filsofos tan originales e importantes como Nietzsche, Heidegger y
Derrida estn forjando nuevas formas de hablar, y no realizando sorprendentes
descubrimientos filosficos sobre otras antiguas. En consecuencia, no es probable
que su argumentacin sea buena.[xii]
Un cuerno del dilema que he venido esbozando consiste en no decir nada
sobre la filosofa y en su lugar mostrar qu aspecto tiene la literatura tan pronto se
la libera de la filosofa. El otro cuerno del dilema consiste en derrotar a los filsofos
en su propio juego formulando una crtica general de su actividad -algo comparable
a la crtica de Parmnides a la Senda de la Opinin, o a la crtica de las ideas
confusas por Spinoza, o a la bsqueda de lo incondicionado por parte de Kant, o de
la ausencia de sentido cognitivo por parte de Ayer. Puede resumirse el dilema
diciendo que cualquier nuevo tipo de escritura que carezca de archai y de telos
tambin carecer de hypokeimenon, carecer de objeto. As, a fortiori, no nos
dir nada sobre filosofa. O bien, si nos habla sobre filosofa, tendr archai, a
saber, la nueva jerga metafilosfica, en trminos de la cual describimos y
diagnosticamos el texto de filosofa. Tambin tendr un telos, que encapsule y
distancie a aquel texto. As, la prensin del segundo cuerno producir un cierre
filosfico ms, un metavocabulario ms que pretende un status superior, mientras
que la prensin del primer cuerno nos dar apertura, pero ms apertura de la que
en realidad deseamos. La literatura que no conecta con nada, que carece de objeto
y de tema, que carece de una moraleja y de un contexto dialctico, no es ms que

bla bla bla. No se puede tener una base sin una figura, un margen sin una pgina
de texto.
4. Derrida y Heidegger
Derrida es muy consciente de este dilema. La mejor forma de ver cmo se
enfrenta a l es verle luchar por diferenciarse de Heidegger.
Derrida cree que Heidegger es el mejor ejemplo de alguien que intent y
fracas en hacer lo que el propio Derrida desea hacer -escribir no filosficamente
acerca de la filosofa, llegar a ella desde fuera, ser un pensador postfilosfico. A la
postre, Heidegger decidi que an prevalece una consideracin hacia la metafsica
incluso en la intencin de superarla. Por ello nuestra tarea es abandonar toda
superacin, y dejar a la metafsica a s misma.[xiii] Pero Heidegger nunca pudo
seguir su propio consejo. Pues slo tuvo un nico tema: la necesidad de superar la
metafsica. Tan pronto este tema result ser engaoso, se qued mudo. Heidegger
estaba tan obsesionado por la necesidad de despertar del sueo de la filosofa que
su obra se convirti en una montona insistencia en que todo el mundo, incluso
Nietzsche, lo haba soado.
Creo que Derrida estara de acuerdo con esta lnea de crtica de Heidegger
pero deseara llevarla ms lejos. En su opinin, las palabras mgicas de Heidegger,
palabras como Sein y Ereignis y Altheia, son intentos por llevar el xtasis
culminante del sueo a la vida despierta, por obtener la satisfaccin del cierre
filosfico retirndose al mero sonido de las palabras, palabras que no reciben el
sentido por el uso sino que poseen fuerza precisamente por la falta de uso. As
Derrida cita la afirmacin de Heidegger de para nombrar la naturaleza esencial
del Ser..., el lenguaje tendra que encontrar una nica palabra, la nica palabra.
[xiv] Derrida replica diciendo no habr un nico nombre, aunque fuese el nombre
de Ser. Y debemos pensar esto sin nostalgia. Prosigue diciendo que debemos
hacerlo sin el otro lado de la nostalgia, lo que llamar la esperanza
heideggeriana (MP, pg. 27).
En este pasaje y en otros, Derrida se ve a s mismo situado a hombros de
Heidegger, y viendo ms all de ste:
lo que he intentado hacer no hubiese sido posible sin el
planteamiento de las cuestiones de Heidegger... no hubiese sido
posible sin la atencin a lo que Heidegger denomina la diferencia
entre el Ser y los seres, la diferencia ntico-ontolgico que, en cierto
sentido, sigue no meditada por la filosofa. Pero a pesar de esta
deuda con el pensamiento de Heidegger, o ms bien debido a ella,
intento ubicar en el texto de Heidegger... los signos de un anhelo de
la metafsica, o de lo que l denomina la onto-teologa [Pos, pgs. 910].
Derrida considera que Heidegger nunca fue ms all de un grupo de
metforas que comparti con Husserl, el grupo que sugiere que estamos todos en
posesin de la verdad del Ser en nuestro fuero ms ntimo, y que simplemente
se nos ha de recordar lo que hemos olvidado, recordar aquellas palabras ms
elementales que se han rescatado de la metafsica para el pensar.[xv] Esta idea
de que existe algo denominado la verdad del Ser le parece a Derrida el vnculo
oculto entre la bsqueda filosfica tradicional de un vocabulario total, nico y
cerrado y la bsqueda de palabras mgicas y nicas por parte del propio Heidegger.
[xvi]

Derrida diagnostica en Heidegger el dominio de toda una metafrica de la

proximidad, de la presencia simple e inmediata, una metafrica que asocia la
proximidad del Ser a los valores de la vecindad, el cobijo, la casa, el servicio, la
reserva, la voz y la escucha (MP, pg. 130). Heidegger puede haber renunciado a
las actuales metforas platnicas de la visin en favor de metforas auditivas de
llamada y escucha, pero segn Derrida este cambio no se evade del crculo de las
nociones interexplicables que unen a la tradicin ontoteolgica con su crtica
insuficientemente radical. La valorizacin del lenguaje hablado -afirma- es
constante y masiva en Heidegger (MP, pg. 132, n. 36). As Derrida intenta
describir en ocasiones su propia aportacin en trminos de la diferencia entre las
metforas comunes al ver y el or y las que pueden formarse alrededor de la
escritura.[xvii]
La interpretacin de Heidegger por Derrida sugiere la siguiente imagen: el
primer Heidegger detecta una semejanza fatal entre Platn y Hegel (a pesar del
historicismo de Hegel); el ltimo Heidegger detecta una similitud fatal entre ambos,
Nietzsche y su propia filosofa temprana. Derrida percibe una similitud fatal entre
los cuatro y la filosofa tarda de Heidegger. De este modo encontramos a Hegel,
Nietzsche, Heidegger, Derrida y a los comentaristas pragmticos de Derrida como
yo mismo pugnando por el puesto de primer antiplatonista realmente radical de la
historia. Este intento algo ridculo por ser el ms no-platnico ha dado pie a la
sospecha de que, al igual que tantos muecos de cuerda, los filsofos de este siglo
estn an realizando las mismas tediosas inversiones dialcticas que realiz Hegel
hasta el aburrimiento en la Fenomenologa, las inversiones que Kierkegaard
denominaba gustosamente trampas caninas. La nica diferencia puede ser que
ahora todo el mundo est intentando alejarse cada vez ms del conocimiento
absoluto y del cierre filosfico, en vez de avanzar cada vez ms hacia ellos.
Derrida es muy consciente del peligro de que, a pesar de esta diferencia,
podemos estar condenados (como lo expres Foucault) a encontrar a Hegel
esperando pacientemente al final de cualquier camino que tomemos (incluso si
caminamos hacia atrs). Pero cree que tiene una forma de apearse del camino.
Derrida distingue entre la forma de abordar la tradicin por parte de Heidegger,
que describe diciendo que es proyectar contra el edificio los instrumentos o
piedras existentes en la casa, y el intento de cambiar de terreno, de forma
discontinua y abrupta, situndose uno mismo brutalmente fuera, y afirmando un
corte y diferencia absolutos (MP, pg. 135).
Ninguno de stos -opina- basta por s mismo. Mi anterior presentacin del
dilema al que se enfrenta Derrida puede ayudarnos a ver el porqu. De acuerdo con
la primera alternativa, no se puede evitar continuar una vieja conversacin, con
unos archai, telos, etc., bastante semejantes. De acuerdo con la segunda
alternativa, no se puede decir todo acerca de la filosofa, porque se ha perdido
contacto con el objeto. Uno no puede decir que est hablando sobre la tradicin
filosfica si ninguna de las palabras que utiliza est en relaciones de inferencia con
algunas de las palabras utilizadas por aquella tradicin. O bien uno interpreta lo
que ha dicho la tradicin, y con ello sigue pgina abajo, o bien no, y entonces se
encuentra uno en los mrgenes, ignorando la filosofa y siendo ignorado por ella.
Derrida propone no ir entre los cuernos de este dilema sino entrelazar los
cuernos en una doble hlice sin fin. Afirma que una nueva escritura debe tejer y
entrelazar estos dos motivos de desconstruccin. Lo que equivale a decir que hay
que hablar varios lenguajes y producir varios textos a la vez (MP, pg. 135). No
est muy claro por qu esto sera de utilidad. Lo ms que se me ocurre sobre las
razones por las que Derrida cree que puede ser de utilidad es que desea invocar la
distincin entre conexiones inferenciales entre enunciados, las conexiones que
dan su significado a las palabras utilizadas en aquellos enunciados, y asociaciones

no inferenciales entre palabras, asociaciones que no dependen de su uso en

enunciados.[xviii] A1 igual que Heidegger parece pensar que si atendemos a las
primeras, nos veremos atrapados en nuestra actual forma de vida ontoteolgica.
De este modo -puede inferir- hemos de cortar con el significado, concebido a modo
de Wittgenstein-Saussure como un juego de diferencias inferenciales, y pasar a
algo como lo que Heidegger denomin fuerza, el resultado de un juego de
diferencias no inferenciales, el juego de sonidos -o, simultneamente con el
cambio de lo fnico a lo escrito, al juego de caracteres escritos, de quirografa y
tipografa.
La distincin entre ambos tipos de juego de diferencia es la distincin entre
el tipo de capacidades que se necesitan para escribir la gramtica y el lxico de un
lenguaje y el tipo que se necesitara para hacer chistes en ese lenguaje, para
construir metforas en l, o para escribir en l en un estilo distinguido y original en
vez de escribir simplemente de forma clara. La claridad y transparencia ansiada
por los machos metafsicos razonadores puede concebirse como una forma de
suponer que slo importan las conexiones inferenciales, porque slo ellas son
relevantes para la argumentacin. Segn esta perspectiva, las palabras slo
importan porque con ellas uno forma proposiciones, y as argumentos. A la
inversa, en el marco de referencia de Hartman... en el que las palabras figuran
como palabras (incluso como sonidos), importan incluso si nunca se utilizan en
una oracin indicativa.
Sin embargo, la distincin entre conexiones inferenciales y asociaciones no
inferenciales es tan borrosa como la distincin entre una palabra y una proposicin,
o como la existente entre lo metafrico y lo literal. Hay un continuum entre
metforas tan muertas que podran incluirse en un diccionario como sentidos
literales alternativos y metforas tan fervientes como para no ser ms que
chistes privados ininteligibles. Pero Derrida tiene que hacer algo con todas estas
distinciones. Tiene que hacer que parezcan lo suficientemente tajantes que pueda
resultar sorprendente ignorarlas. Para que pueda parecer efectiva esta tctica de
hablar varios lenguajes a la vez, de producir varios textos a la vez, tiene que
afirmar que es algo que sus antecesores no han hecho por s mismos. Tiene que
afirmar que su prctica, as como su teora, ha desechado la metfora, que slo ha
dependido del conocimiento de conexiones inferenciales, y que l est haciendo
algo original al entretejer estas conexiones con asociaciones no inferenciales.
Tendr que pensar que mientras que Heidegger, y todos los autores situados en la
tradicin, simplemente reordenaron las conexiones inferenciales entre oraciones y
con ello simplemente reconstruyeron el mismo edificio en el mismo terreno, l est
consiguiendo cambiar el terreno al recurrir, por vez primera, a asociaciones no
inferenciales. O, al menos, tendr que decir que es el primero en haberlo hecho de
forma plenamente consciente.
5. Leer varios textos a la vez
A partir de esta interpretacin de cmo Derrida piensa que puede hacer lo
que Heidegger no pudo hacer, de cmo espera escapar de la tradicin en vez de
enredarse con ella como hizo Heidegger, deseo formular dos crticas a su intento.
En primer lugar, sencillamente no es cierto que la secuencia de textos que
configuran el canon de la tradicin ontoteolgica haya estado presa de una
metafrica que ha permanecido inmutable desde los griegos. Esta secuencia de
textos, como la que constituye la historia de los tratados de astronoma, o de la
pica, o del discurso poltico, se ha caracterizado por la habitual alternancia entre
momentos revolucionarios, literarios, poticos e interludios normales,
banales y constructivos. El hablar varios lenguajes y escribir varios textos a la vez
es precisamente lo que han hecho todos los pensadores importantes,
revolucionarios y originales. Los fsicos, polticos y filsofos revolucionarios siempre

han tomado las palabras y les han dado nueva forma. Con ello han dado a sus
encolerizados oponentes conservadores la razn de acusarles de introducir extraos
sentidos nuevos a expresiones conocidas, de juguetear frvolamente, de no seguir
las reglas, de utilizar la retrica en vez de la lgica, la imaginacin en vez de la
argumentacin. Las etapas de la historia del Ser que expone Heidegger se
caracterizan, como dice el propio Heidegger, por la pretensin de algunas personas
(unas veces irnicamente y otras engandose a s mismas) de decir lo mismo de
siempre dndole un efecto subversivo a las palabras antiguas. Considrese, a este
respecto, el uso de la ousia por Aristteles, el uso de res por Descartes, el de
impresin por Hume, el de juego por Wittgenstein, el de simultneo por
Einstein, y el de tomo por Bohr.
Si la ciencia fuese tan literal y metdica como ha pretendido a la filosofa de
la ciencia, y si la filosofa fuese en tan gran medida cuestin de resolver problemas,
analizar conceptos y contemplar ideas como en ocasiones se ha soado, sera
posible establecer una distincin entre filosofa y literatura o entre ciencia y
literatura paralela a la distincin entre lo universal y literal, por un lado, y lo
idiosincrsico y metafrico, por otro. Entonces podra uno, como Derrida, intentar
levantar el terreno sustituyendo la distincin entre conexiones inferenciales y
asociaciones no inferenciales por estas distinciones. Pero, al igual que la historia de
la ciencia no se parece mucho a como la ha descrito el empirismo o el racionalismo,
la historia de la filosofa no se parece mucho a lo que esper podra ser el sueo
nuclear de la filosofa. Una cosa es decir que tradicionalmente se ha explotado la
distincin metafrico-literal para distinguir la filosofa de la literatura, si esto
significa que se han construido dos tipos ideales con la ayuda de esta distincin.
Otra distinta es decir que los mbitos de la cultura demarcados por los criterios
bibliogrficos habituales como literatura y filosofa tengan mucho que ver con
estos tipos ideales.
La fsica y la metafsica importantes y revolucionarias han sido siempre
literarias en el sentido de que han afrontado el problema de introducir una nueva
jerga y dejar de lado los juegos de lenguaje en vigor. Si no siempre han sido
violentas y brutales, es porque en ocasiones han sido cvicas y dialogantes, y
no porque hayan permanecido atrapadas en una metafrica estril. Los contrastes
derridianos entre reconstruir el edificio y levantar el terreno, entre conexiones
inferenciales y asociaciones no inferenciales, no pueden afilarse para satisfacer los
propsitos de Derrida. Tan pronto como uno se separa de los sueos y de los tipos
ideales para remitirse a las narrativas que rastrean la historia de los gneros, se
desvanecen todas estas distinciones.
No puedo probar este extremo sin crear realmente semejante narrativa,
pero permtaseme formular un argumento que puede apoyar mi afirmacin.
Considrese el problema abstracto de cmo puede uno escapar alguna vez de un
vocabulario o de un conjunto de supuestos, de cmo evitar caer preso en un
lenguaje o una cultura. Supongamos que existe un consenso universal en una
comunidad acerca de las condiciones de expresin lingstica inteligible o de el
nico vocabulario en el que es permisible hablar. Supongamos entonces que
alguien en esa comunidad pretende decir que hemos cometido un error -que en
realidad esas condiciones o criterios, o aquel vocabulario, eran errneos.
Fcilmente se desechara esta sugerencia revolucionaria. Pues o bien se formulara
en obediencia a las antiguas condiciones o criterios, en el antiguo vocabulario, o
bien no. Y en caso afirmativo, sera incongruente por autorreferencia. En caso
negativo sera ininteligible, irracional, o ambas cosas a la vez. Derrida habla como
si este elegante dilema de manual fuese real, como si hubiese una fuerza terrible y
opresora denominada la metafrica de la filosofa o la historia de la metafsica
que est haciendo la vida imposible no slo a los ingeniosos aficionados a los
juegos de palabras como l sino al conjunto de la sociedad. Pero las cosas no estn

tan mal, excepto en circunstancias especiales, circunstancias del tipo que crearon la
Inquisicin y ms recientemente, el KGB. El discurso de la fsica, la metafsica y la
poltica es considerablemente ms moldeable que eso. No slo no existe un
consenso universal sobre las condiciones de inteligibilidad o los criterios de
racionalidad, sino que nadie pretende siquiera que lo haya, excepto como recurso
retrico ocasional y bastante poco eficaz. El discurso de la cultura superior ha sido,
sobre todo en los dos ltimos siglos, considerablemente ms fluido y locuaz de lo
que se desprendera de leer a Heidegger o a Derrida.
Para resumir esta primera crtica de Derrida, creo que suscita efectivamente
dos sueos, dos tipos ideales, y los contrapone con eficacia. Pero este mundo ideal
y onrico, con sus contrastes entre texto y margen, nativos y forneos, el mismo
terreno y el terreno nuevo, no tiene mucho que ver con las formas de vida
intelectual actuales. Esto me lleva a mi segunda crtica: si se desea retorcer los
cuernos del dilema artificial que construye Derrida y formar un sacacorchos, puede
hacerse simplemente leyendo varios textos a la vez, en contraposicin a
escribiendo varios textos a la vez. En realidad, uno puede afirmar que ha estado
haciendo precisamente esto durante bastante tiempo. Este gnero de escritura que
ilustra el sueo de la filosofa, que culmina en afirmaciones como toda expresin
lingstica inteligible debe... o bien todo discurso racional debe..., constituye
slo una pequea parte de la historia de la filosofa. Ese particular gnero se ha
ledo cada vez con mayor irona y distanciamiento en los ltimos siglos. Pues est
siendo ledo por personas que han ledo no slo otros gneros filosficos sino
tambin muchos de los diversos gneros de escritura restantes englobados bajo el
rtulo de literatura. Un lector actual tpico de Parmnides, Spinoza, Kant, Hegel y
Ayer ser tambin un lector de Herclito, Hume, Kierkegaard, Austin, Freud,
Borges, Joyce, Nabokov, Wallace, Stevens -y, asimismo, de Jean Genet. En Glas,
Derrida ha hablado sin duda varios lenguajes a la vez, escrito varios textos a la vez,
creado un tipo de escritura que no tiene archai, ni telos, etc. Pero est haciendo
de forma brillante y con extensin algo que la mayora de sus lectores han estado
haciendo espasmdicamente y con dificultad en su cabeza. No es pequea hazaa
plasmar algo as en el papel, pero lo que encontramos en Glas no es un terreno
nuevo. Es una presentacin realista de un terreno en el que hemos venido
acampando desde hace un tiempo.
Puedo formular esta segunda crtica en trminos ms generales diciendo que
la mayora de los intelectuales contemporneos viven en una cultura
conscientemente carente de archai, de telos, de teologa, teleologa u ontologa.
Por eso no es tan claro que necesitemos un nuevo tipo de escritura para pensar
lo que la genealoga estructurada de los conceptos de la filosofa... ha sido capaz
de disimular o prohibir. Gran parte de la presentacin que hace Derrida de su
punto de vista depende, como ya he dicho, de la idea de que la literatura, la ciencia
y la poltica han estado vedadas de hacer diversas cosas por la historia de la
metafsica. Esta idea se reitera en la afirmacin de Heidegger de que la historia
del gnero que ha buscado un lenguaje total, nico y cerrado es nuclear a toda la
gama de posibilidades humanas en el Occidente actual. Esta afirmacin parece muy
poco plausible.
La nica justificacin que parece tener es que Occidente est empeado en
hablar mucho sobre la necesidad de ser wissenschaftlich riguroso u objetivo.
Pero, aparte de unos pocos profesores de filosofa que (como Searle) gustan de
insistir en los hechos palmarios y de otros (como yo mismo) que gustan de
revocar esta nocin de facticidad, nadie vincula estos trminos con el sueo de un
vocabulario total, nico y cerrado. Tanto los esfuerzos de Searle como los mos
propios pueden ser ahora irrelevantes para la cultura superior actual -igual que los
voceros profesionales (wowsers) (T.) y los ateos profesionales, que atacan y
contraatacan sobre la cuestin del rezo matutino en las escuelas pblicas, son

irrelevantes para la poltica norteamericana. En la actualidad, palabras como

cientfico u objetivo se han desgastado hasta el punto de que la mayora de las
personas se limitan a entender por ellas la forma en que hacemos las cosas por
aqu. Determinadas subculturas utilizan palabras como radical o subversivo
con el mismo sentido. Ambos grupos de trminos son expresiones convencionales
de aprobacin, cuya especificidad y significado vienen dados por su contexto
sociolgico de uso ms que por sus vnculos con un proyecto de totalizacin.
6. Escribir acerca de la interminabilidad
Ya dije anteriormente que en ocasiones Derrida ha ilustrado cmo huir de la
jaula de hierro de la tradicin invocando asociaciones no inferenciales y que en
otras ocasiones lo hizo escribiendo en tono polmico. Hasta aqu mis crticas se han
centrado en su explicacin de por qu hace lo primero. Quiero ahora considerar
brevemente esta ltima tctica y desarrollar mi anterior idea de que Derrida no
puede polemizar sin convertirse l mismo en metafsico, en un. postulador ms
del ttulo de descubridor de un vocabulario primigenio y ms profundo.
Este peligro acecha en pasajes como el siguiente, en que Derrida est
explicando por qu el trmino ser de Heidegger no consigue distanciarse de la
tradicin, y sugiere que s pueden hacerlo trminos como diffrance y trace:
Como el ser no ha tenido nunca un significado, nunca se ha
pensado o expresado como tal, excepto disimulndose a s mismo en
los seres, entonces diffrance, de una determinada y muy extraa
forma (es) ms antiguo que la diferencia ontolgica o que la
verdad del ser. Cuando tiene esta edad puede denominarse el juego
del rastro. El juego de un rastro que no pertenece ya al horizonte del
ser, pero cuyo juego transporta y abarca el significado de ser... Este
tablero desfondado en el que se pone a jugar el ser carece de
mantenimiento alguno y de profundidad [MP, pg. 22].
Pasajes semejantes resultan excitantes en un buen estilo arcaizante,
dialctico, hegeliano. Sugieren que finalmente hemos conseguido ver ms all del
horizonte conocido, ms all de la superficie conocida, detrs del supuesto origen, y
que as finalmente hemos conseguido cerrar el ltimo crculo, superar la ltima
tensin dialctica, etc. Por ello, suscitan el siguiente tipo de objecin:
La gramtica derridiana est modelada, en sus grandes lneas,
segn la metafsica heideggeriana, a la cual intenta desconstruir
sustituyendo la presencia del logos por la anterioridad de un
rastro; se constituye a s misma como una ontoteologa basada en el
rastro como fundamento, base u origen [Pos, pg. 52].
A esta objecin Derrida responde indignado lo siguiente:
Cmo va a seguir uno el modelo de aquello que desconstruye?
Puede hablarse con tanta ligereza de metafsica heideggeriana?
Pero, sobre todo (porque estas dos primeras eventualidades no son
absurdas en s, an cuando lo sean aqu), no he repetido sin cesar
-y me atrevera a decir que he demostrado- que el rastro no es ni un
fundamento... ni un origen y que en ningn caso puede proporcionar
una ontoteologa manifiesta o encubierta?... Esta confusin...
consiste en volver contra mis textos crticas que uno se ha olvidado
estaban primero en ellos y se han tomado de ellos [Pos, pg. 52].

Esta respuesta es muy inquietante. Sera mas derridiano preguntar cmo

podra evitarse seguir el modelo de aquello que uno desconstruye. En el caso de
una metafrica tan grande y dispersa como la de la filosofa, parece muy
improbable que uno consiga hablar de sus predecesores sin usar trmino alguno
que sea interexplicable con los trminos que stos utilizaron. En particular, es
asombroso cmo puede hablar Derrida de haber demostrado que el rastro no es
ni un fundamento... ni un origen o cmo puede determinar cul es ms antigua,
la diffrance o la verdad del ser. Quienes desean dejar a un lado la metafsica de
la presencia no deberan hablar de demostrar. Quienes estn intentando quitarse
de encima la metafrica de la tradicin no deberan preocuparse por determinar
qu es ms antiguo.
Considrese a este respecto la afirmacin de Derrida de que el movimiento
de la diffrance... es la raz comn de todos los conceptos de oposicin que
caracterizan nuestro lenguaje, como -por citar slo algunos ejemplossensible/inteligible, intuicin/significacin, naturaleza/cultura, etc. (Pos, pg. 9).
Selese que aqu raz comn no significa causa de o forma primitiva de.
Pues el movimiento de la diffrance, al igual que el de rastro, no puede ser ni un
fundamento ni un origen. Ni debera significar rasgo comn de. Si significase eso,
la diffrance sera un trmino perfectamente comn que estara en relacin con
las diversas oposiciones que constituyen la metafrica de la filosofa, igual que el
trmino pjaro est en relacin con el guila, el avestruz y el gorrin. Pero
Derrida nos dice, una y otra vez, que diffrance no es ni un trmino ni un
concepto.
Sin embargo, esto no es cierto. La primera vez que Derrida utiliz esa
secuencia de letras era, en realidad, no una palabra sino slo un error de
ortografa. Pero hacia la tercera o cuarta vez que la utiliz, se haba convertido en
una palabra. Despus de todo, todo lo que a un vocablo o inscripcin le hace falta
para convertirse en palabra es un lugar en un juego de lenguaje. Entonces es ya
efectivamente una palabra muy conocida. Cualquier terico de la literatura que
confundiese diffrance con difrence no advertira la distincin, igual que un
estudiante de teologa del siglo V que confundiese homoousion y homoiousion.
En cuanto al concepto, los nominalistas wittgensteinianos pensamos que tener un
concepto es ser capaz de utilizar una palabra. Cualquier palabra que tenga un uso
automticamente significa un concepto. No puede dejar de hacerlo. No tiene
objeto que Derrida nos diga que, puesto que diffrance no puede ser elevada a
palabra-patrn o a concepto-patrn, puesto que bloquea cualquier relacin con la
teologa, se encuentra inmersa en la labor que la recupera mediante una cadena de
otros conceptos, otras palabras, otras configuraciones textuales (Pos, pg.
40). Para nosotros los wittgensteinianos, cada palabra se encuentra inmersa de
este modo, y esta inmersin no constituye salvaguarda alguna contra la elevacin.
Derrida no puede adoptar simultneamente la formulacin del significado como
juego de lenguaje para todas las palabras e intentar privilegiar algunas palabras
mgicas como incapaces de un uso teolgico.
Si tuvisemos que encontrar razn alguna en toda esta marginacin de
Hegel, desmagificacin de Heidegger, esta huida a los mrgenes etc., hubiese sido
mejor algo ms que la reiteracin de las crticas de Austin y Quine a la idea de
Locke y de Condillac.[xix] Una vez ms, si Derrida desea una estrategia general
de desconstruccin, debe formular una que sea algo ms que evitar tanto una
simple neutralizacin de las oposiciones binarias de la metafsica como la simple
habitacin en el campo cerrado de las oposiciones, confirmndolo. Semejante
doble evitacin puede conseguirse simplemente sealando que las oposiciones
estn ah, y a continuacin no tomndolas muy en serio. Esto es lo que ha venido
haciendo la mayor parte de nuestra cultura desde hace tiempo. Nuestra cultura no
slo se ha elevado mediante un manantial burbujeante de juegos de palabras y

metforas; ha sido cada vez ms consciente de no descansar sobre nada ms

slido que semejante geiser.[xx] Si todo lo que est diciendo Derrida es que
debemos tomar menos en serio que Heidegger las metforas muertas de la
tradicin filosfica, es justo responder que en sus propios primeros escritos l las
toma bastante ms en serio de lo que las tom el ltimo Heidegger.
7. Conclusin
En resumen, creo que se puede hacer un mejor uso tanto de los juegos de
palabras de Derrida como de sus palabras mgicas si se abandona la idea de que
existe algo llamado filosofa o metafsica que es nuclear a nuestra cultura y
que ha estado radiando malas influencias hacia el exterior. Esto no quiere decir que
los juegos de palabras no sean divertidos, o que las palabras no sean potentes, sino
slo que el tono de urgencia que las rodea est fuera de lugar. Uno slo adoptara
este tono heideggeriano si pensase que los diversos descentramientos de los que
habl Freud -los producidos por Coprnico, por Darwin y por l mismo- nos haban
dejado an pegados en el mismo lugar, el lugar en el que campan por sus respetos
todas aquellas malas y viejas oposiciones binarias. Pero semejante concepcin
construye un espantajo de oposiciones que, afortunadamente, hace tiempo se han
nivelado hacia aquella ininteligibilidad que a su vez opera como fuente de
pseudoproblemas.[xxi] Heidegger pens errneamente que esto era un infortunio.
Pens que haba que devolver la fuerza a las palabras ms elementales.
Concuerdo con Derrida que Heidegger est cayendo aqu en una nostalgia carente
de objeto. Tenemos que crear nuestras propias palabras elementales, en vez de
estilizar las griegas. Pero discrepo de su supuesto de que puede hacerse algo ms
con los restos nivelados de las antiguas palabras que divertirse con los intentos de
construirlas de nuevo, intentos por hacer parecer reales los pseudoproblemas que
producen. En la obra anterior y ms polmica de Derrida, sus efectos dependan de
hacerlos parecer reales y urgentes.
Sin atribuir al propio Derrida las opiniones y prcticas de sus ms incautos
seguidores, puede decirse no obstante que la idea de que la filosofa es nuclear a la
cultura, una idea implcita en su obra temprana, ha animado a los crticos literarios
a creer que Derrida ha descubierto la clave para desvelar el misterio de cualquier
texto. En su forma extrema, esta creencia lleva a los crticos a considerar todo
texto como un texto acerca de las mismas oposiciones filosficas antiguas:
tiempo y espacio, sensible e inteligible, sujeto y objeto, ser y devenir, identidad y
diferencia, etc., justo cuando nosotros los pragmticos terapeutas wittgensteinianos
estbamos congratulndonos de haber librado al mundo culto de la idea de que
estas oposiciones eran profundas, justo cuando pensamos que habamos
nivelado y trivializado elegantemente esta terminologa, encontramos que se
anunciaba a los queridos y viejos problemas de la filosofa de manual como el
orden del da oculto de nuestros poemas y novelas favoritos. Esto ha creado una
situacin social espinosa: nosotros los filsofos teraputicos que intentamos
disolver los problemas comprobamos ahora que nuestros viejos oponentes
profesionales (por ejemplo, Searle) estn de acuerdo con nuestros nuevos amigos
interdisciplinares (por ejemplo, Culler). Ambos piensan que las distinciones de
manual son terriblemente importantes. Los primeros quieren reconstruirlas y los
ltimos quieren desconstruirlas, pero ninguno de los dos se limita a tomarlas a la
ligera, a des-tematizarlas, a considerarlas slo como algunos tropos ms. Es
importante que tanto los desconstructores como los realistas opinen que la
metafsica -ese gnero de literatura que intent crear vocabularios nicos, totales y
cerrados- es muy importante. Ninguno de ellos puede permitirse admitir que, al
igual que la pica, es un gnero que tuvo una distinguida evolucin y una
importante funcin histrica, pero que actualmente sobrevive sustancialmente en la
forma de una parodia de s misma.

Slo si se considera que este gnero es algo ms que un artificio histrico

enigmtico parece importante el contraste entre el cierre filosfico y la apertura
literaria. He venido insistiendo en que este ltimo contraste, entre el intento clsico
por cerrar el lenguaje y la insistencia romntica en romper cualquier cierre
propuesto, es la nica base para realizar algo ms que contrastes bibliogrficos y
genealgicos entre filosofa y literatura. As, por volver al punto en el que
comenc, creo que haramos bien en concebir la filosofa nicamente como un
gnero literario ms en el que destaca la oposicin clsico-romntico. No
deberamos utilizar el trmino filosofa como el nombre del polo clsico de esta
ubicua oposicin. Deberamos concebir las oposiciones clsico-romntico, cientficoliterario y orden-libertad como emblemticas de un ritmo interior que domina toda
disciplina y todo sector de la cultura.
Mi sugerencia de volver al eclecticismo endmico de la Fenomenologa del
espritu y de la segunda parte del Fausto puede parecer reaccionaria. Pero slo lo
parecer si somos tan fervorosamente romnticos como para desdear lo clsico
sin ms, el momento en que la historia intelectual parece como un relato de eterno
retorno. Nunca vamos a dejar de ir hacia delante y hacia atrs entre aquel
momento y el romntico, el momento en el que parece como si (en palabras de
Robinson Jeffers) el ro de las pocas redondea la roca de este ao. Esperar un
punto de vista desde el que huir de esta oscilacin sera esperar precisamente el
tipo de vocabulario nico, total y cerrado que con razn dicen Heidegger y Derrida
nunca vamos a conseguir.
Desde este punto de vista, no existe una tarea urgente denominada
metafsica desconstructiva que tenga que realizarse antes de aplicarnos al resto
de la cultura. A pesar de l mismo, lo que hizo Heidegger con la historia de la
filosofa no fue desconstruirla sino encapsularla y aislarla ms, permitindonos as
rodearla. Lo que ha hecho Derrida, tambin a pesar de s mismo, es mostrarnos
cmo tomar a Heidegger con alegra nietzscheana, cmo ver este tratamiento de la
tradicin metafsica como narrativa brillantemente original en vez de como una
transformacin epocal. Esta lectura de Derrida no nos da razn para pensar que,
como han sugerido algunos derridianos norteamericanos, ste nos haya enseado a
hacer con algo llamado literatura lo que Heidegger hizo con otra cosa llamada
filosofa. Una cosa es rodear un determinado gnero literario -la filosofaencapsulndolo y otra mostrar que ese gnero es el armazn, o la plantilla, de
todos los dems. Nada en Heidegger ni en Derrida hace plausible esta ltima
afirmacin, que constituye una premisa no cuestionada de gran parte de la obra de
ambos. Pero esta afirmacin es esencial en el intento de los derridianos
anglosajones por considerar las oposiciones filosficas como el tema implcito de
cualquier texto literario, elegido arbitrariamente. El intento de hallar un vocabulario
cerrado y total produjo multitud de grandes oposiciones binarias, que a
continuacin poetas, ensayistas y novelistas pasaron a utilizar como tropos. Pero se
puede muy bien utilizar un tropo sin tomar en serio su pretensin de formar parte
de semejante vocabulario. No hace falta concebirlo en desconstruccin de s mismo,
suicidndose, para escapar de su nociva influencia totalizadora. Conceptos como los
de causalidad, originalidad, inteligibilidad, literalidad, etc., no son ms peligrosos,
ni ms suicidas, que las puestas de sol o los mirlos. No es culpa suya que en otro
pas, hace mucho, se creyese que tenan poderes mgicos.

[i] Jonathan Culler, On deconstruction: theory and criticism after structuralism (lthaca, N.Y.,
1982), pgs. 149-150.
[ii] Vase, p. ej., M. Heidegger, La poca de la cosmovisin, en La cuestin de la tcnica, para una
presentacin del mtodo como una variedad de procedimiento, que a su vez exige un plan fundado
fijo. Heidegger considera que esta exigencia es la esencia de la tecnologa.
[iii] Por ejemplo, Derrida se apresur en exceso al elegir a J.L. Austin como ejemplo de alguien que
aceptaba la idea tradicional de comunicacin del sentido en un elemento homogneo a lo largo del cual
no resulta esencialmente afectada la unidad y la integridad del sentido (Margins of philosophy, trad.
Alan Bass [Chicago, 1982], pg. 311. Todas las referencias posteriores a esta obra irn entre parntesis
en el texto, con la abreviatura MP), Derrida afirma que se ha mantenido esta idea a lo largo de toda la
historia de la filosofa. Cuando se refiere a Austin, apresuradamente le atribuye todo tipo de motivos y
actitudes tradicionales que el propio Austin se jact de haber evitado. La crtica de Derrida por John
Searle en este punto me parece sustancialmente correcta (pace Culler y Christopher Norris) (vase
Reiterating the differences: a reply to Derrida, Glyph [1977]: 198-208. No puedo ver que en su
respuesta a Searle (vase Limited Inc abc..., GIyph 2 [ 1977]: 162-254) Derrida echase el guante a
Searle, por lo que respecta a las acusaciones de ste ltimo de haber ledo errneamente a Austin
-aunque Derrida formul una crtica efectiva de diversos supuestos metafilosficos comunes a Austin y a
Searle (vase nota 19 infra). Me parece que tiene razn Stanley Fish al interpretar la obra Como hacer
cosas con palabras como una obra que dice (acerca del lenguaje, si no acerca de la filosofa) algo
bastante semejante a lo que desea decir el propio Derrida (vase Fish, Whith the commpliments of the
author: reflections on Austin and Derrida, Critical Inquiry 8 [verano de 1982]: 693-721, en esp. las
ltimas pginas).
[iv] Una razn por la que puede parecer que fue Derrida quien nos capacit a hacer el tipo de lecturas
que describe Culler en el pasaje que he citado antes es que durante dcadas, en los pases
anglosajones, los estudiosos de literatura tendan a evitar la filosofa, y a la inversa. El problema no ha
sido que hayamos carecido de un mtodo, sino sencillamente que prcticamente nadie lea textos
literarios y filosficos, as prcticamente nadie estaba capacitado para expurgar uno de los dos gneros
con respecto al otro de la forma en que recomienda Culler. La influencia de los Nuevos Crticos y de F.R.
Leavis fue, en conjunto, antifilosfica. Antes de que apareciesen libros como The mirror and the lamp,
de M.H. Abrams, a los estudiosos de literatura inglesa no sola ocurrrseles leer a Hegel. Durante el
mismo perodo, se animaba a los estudiosos de filosofa analtica a mantener sus lecturas literarias bien
separadas de su obra filosfica y a evitar leer la filosofa alemana producida entre Kant y Frege. Era
conviccin generalizada que leer a Hegel deterioraba el cerebro. (Se pensaba que leer a Nietzsche y a
Heidegger tena an peores efectos -poda hacer salir pelo en lugares inusuales, convirtiendo a uno en
una rugiente bestia fascista.)
[v] Geoffrey H. Hartman, Saving the text: literature, Derrida, philosophy (Baltimore, 1981), pg.
xxi.
[vi] Vase Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, 2 ed., aum. (ed. original,
Chicago, 1970), para la presentacin de la tendencia de los cientficos a ponerse filosficos cuando se
han acumulado las anomalas y se ha alcanzado un estado de crisis.
[vii] Otra forma de expresar esta idea es decir que los problemas filosficos no estn ah a la espera
de ser encontrados, sino que se construyen. Los problemas filosficos cobran vida cuando las personas
conciben alternativas que no se han concebido con anterioridad y con ello cuestionan una creencia del
sentido comn de la que antes no haba habido motivo para dudar. De acuerdo con la perspectiva
metafilosfica que considero comn a John Dewey y a Derrida, es errneo pensar que Derrida, o
cualquier otro, haya reconocido los problemas sobre la naturaleza de la textualidad o de la escritura
que hubiesen sido ignorados por la tradicin. Lo que hizo fue concebir formas de expresin que hacan
optativas las antiguas formas de expresin, y por lo tanto ms o menos dudosas.
[viii] He examinado este anhelo en mi obra Consecuences of pragmatism (esays: 1972-1980)
(Minneapolis, 1982), pgs. 130-137.
[ix] A Derrida le gusta citar el to gar ichnos tou amorphou morph de Plotino (el rostro es la
forma de lo informe) (MP, pg. 66, n. 41 y vase las pgs. 157 y la n. 16 de la 172). Si se considera
esto como definicin del sentido en que el propio Derrida utiliza el trmino rostro, puede interpretarse
que el rostro significa el tipo de cosa que los filsofos necesitan pero no pueden tener. Pero no estoy
seguro de que deba interpretarse as.
[x] Derrida, Positions, trad. Bass (Chicago, 1981), pg. 6; todas las posteriores referencias a esa obra
irn entre parntesis en el texto, con la abreviatura Pos.

[xi] Vase Pos, pg 35, donde Derrida habla deliberar [a la ciencia] de las ataduras metafsicas que
desde sus inicios han condicionado su definicin y movimiento.
[xii] En su obra antes citada, Culler intenta conservar algunos de los argumentos de Derrida (y, ay!,
uno de los peores argumentos de Nietzsche) y Searle le ha criticado por ello (vase The word turned
upside down, New York Review of Books, 27 oct. 1983, pgs.74-79). Creo que Searle tiene razn al
decir que muchos de los argumentos de Derrida (por no decir nada de algunos de los de Nietzsche) son
simplemente horribles. Seala con agudeza que muchos de ellos dependen del supuesto de que a
menos que pueda formularse una distincin de forma rigurosa y precisa no es en realidad distincin
alguna. Pero creo que Searle hipersimplifica la situacin dialctica y, as, comprende errneamente y
subestima tanto el libro de Culler como el proyecto de Derrida. Afirma que Derrida comparte con
Edmund Husserl el supuesto de que, a menos que se proporcionen fundamentos [de conocimiento]
filosficos, algo se pierde, se socava o se pone en cuestin (pg. 78). Pero Derrida no se interesa por
la bsqueda de fundamentos del conocimiento, excepto como un ejemplo local de la idea de filosofa
como una especie de ciencia universal que puede situar todas las dems actividades culturales
describindolas en un vocabulario peculiarmente claro Y transparente -un vocabulario que aprehende
firmemente el mundo haciendo posible una precisin y rigor intrnsecos (en oposicin a simplemente
hacerlo posible para resolver determinados problemas planteados en una tesitura histrica contingente;
vase
la
n.
7
supra).
Es precisamente esta concepcin de la filosofa la que presupone el muy husserliano elogio de Searle a la
claridad, rigor, precisin, globalidad terica y, sobre todo, contenido intelectual que considera
caracterstico de la actual edad de oro de la filosofa del lenguaje, realzada por la labor de Chomsky
y Quine, de Austin, Tarski, Grice, Dummett, Davidson, Putnam Kripke, Strawson, Montague, y otra
docena de autores de primera lnea. Cuando Searle afirma que su obra est escrita a un nivel
enormemente superior al de la filosofa desconstructiva (pg. 78), est ensayando exactamente el tipo
de apoteosis de los problemas de manual actualmente conocidos, y de los estilos dominantes en un
ncleo disciplinario local, del que con razn se mofaron Nietzsche y Derrida. Est realizando justamente
el tipo de suposicin de Derrida en su examen de Austin (vase n. 3 supra), a saber, que un autor que
trabaja en una tradicin no conocida debe estar necesariamente intentando (y fracasando en) hacer el
tipo de cosa que estn haciendo los autores ms conocidos para uno. La idea de que existe algo
denominado contenido intelectual, mensurable por normas universales y ahistricas, vincula a Searle
con Platn y Husserl, y le distancia de Derrida. La debilidad del tratamiento de Derrida por parte de
Searle es que ste entiende que aqul est realizando filosofa amateur del lenguaje en vez de
formulando cuestiones metafilosficas sobre el valor de semejante filosofa.
[xiii] Heidegger, On Tine and Being, trad. Joan Stambaugh (Nueva York), pg. 24.
[xiv] Vase Heidegger, Early Greek thinking, trad. de David Farrell Krell y Frank A. Capuzzi (Nueva
York, 1975), pg. 52.
[xv] Heidegger, Ser y Tiempo, trad. inglesa, pg. 262.
[xvi] Sin embargo Derrida reconoce que Husserl se equivoc en interpretar Ser y Tiempo como una
desviacin antropologista de la fenomenologa transcendental y que Heidegger, en su obra posterior,
renunci implcitamente a su anterior pretensin cuasi-fenomenolgica de estar explicando una vaga
comprensin promedio del Ser universalmente humana (MP, pgs. 118, 124).
[xvii] Creo que sta es una predileccin caprichosa por su parte. Como se advierte en Limited inc., .
el primado de la escritura no va ms all de la afirmacin de que determinados rasgos universales de
todo discurso se ven con ms claridad en la escritura que en el habla. Creo ahora que tom demasiado
en serio el contraste habla-escritura en un ensayo sobre Derrida que escrib hace unos aos (vase La
filosofa cono tipo de escritura: un ensayo sobre Derrida, incluido en mi libro Consecuencias del
pragmatismo).
[xviii] Permtaseme aclarar la distincin mediante un ejemplo No se puede utilizar el trmino ngulo
correctamente, conocer el significado de esa palabra, a menos que uno pueda utilizar tambin muchas
otras palabras como lnea, cuadrado, crculo, etc. En particular, nuestro conocimiento del
significado de ngulo consiste sustancialmente en la capacidad de pasar rpidamente de la premisa
est en un ngulo a las conclusiones est donde se encuentran varias lneas, est en una
esquina, etc. Una vez ms hemos de ser capaces de pasar de es un crculo a no tiene ngulos. Sin
embargo, uno considerara que ha captado tanto el uso y el significado, aunque su odo fuese demasiado
perezoso para advertir las asociaciones no inferenciales de ngulo, lnglaterra, ngel,
anglicano, etc. Se pueden hacer inferencias rpidas tanto en ingls como en latn, y sin embargo no
captar el chiste cuando, en 1066 and all that, la observacin del Papa a los escolares ingleses (non
angli, sed angeli) se traduce por no ngeles, sino anglicanos.
[xix] Uno de los obstculos que impidieron a Derrida comprender a Austin fue no advertir lo mucho que
esta idea se extirp de Oxford en los aos 50, gracias a Gilbert Ryle. Uno de los obstculos para la

comprensin anglosajona de Derrida es el supuesto de que todo lo que puede estar haciendo ste es
descubrir tardamente lo que ya haban sabido Austin v Quine.
[xx] Para un ejemplo de esta actitud con respecto al progreso cientfico, vase la obra de Mary Hesse,
Revolutions and reconstructions in philosophy of science (Bloomington, Ind., 1980). Hesse
formula la observacin crucial de que el anlisis del progreso en trminos de convergencia puede
funcionar para las proposiciones pero que no hay un sentido obvio en el que pueda mantenerse la
convergencia de los conceptos (pg. x). La sustitucin de un conjunto de conceptos tericos por otro,
conceptos que no pueden definirse en s mismos en trminos de un lenguaje de observacin dominante,
es esencial para conseguir un mayor xito predictivo, pero no hay forma de ver semejante sustitucin
como acercarse cada vez ms a la forma en que las cosas son en realidad a menos que esto signifique
simplemente conseguir ms fuerza predictiva. Si esto es todo lo que significa, no se puede explicar el
xito de la ciencia en trminos de la nocin de una mejor correspondencia con la realidad. En el captulo
4 de su libro, La funcin explicativa de la metfora, Hesse sugiere que concibamos las teoras
cientficas como metfora , llega a la conclusin de que la racionalidad consiste simplemente en la
continua adaptacin de nuestro lenguaje a nuestro mundo en continua expansin, y la metfora es slo
uno de los principales medios por los que esto puede conseguirse (pg. 123). Yo he sealado que la
perspectiva de Hesse puede ampliarse en tono deweyano hasta no dejar diferencia epistemolgica entre
la ciencia y el resto de la cultura. Vase mi Reply to Dreyfus and Taylor (y la discusin ulterior),
Review of metaphysics 24 (sept., 1980): 39-56.
[xxi] Heidegger, Ser y Tiempo, pg. 262 (tambin citado supra en la nota 15).