CARLOS

ASTRADA

ENSA.YOS
FILOSFIC.OS

U. N. S.
1 9 6 3

PROLOGO

Ensayos Filosficos, de Carlos Astrada, que hoy pulllica el Departamento de Humanidades de la Universi-dad Nacional del Sur, recoge en volumen una serie de
trabajos dispersos, que por su ndole, contribuirn a un
mejor conocimiento y valoracin de su vasta produccin
filosfica.
. .;

lv-fuchos de los temas aqu reul)idos, han sido tratados

-con posterioridad en sus cliv.ersos libr~s;. con un criterio
('rgnico, como es el caso de los 1rabajo~:'so):lre la filosofa de Heidegger, en Idcf!istp.~ F~~;-lOmen~lgico y MetaJsica Exb!encicd (1936); 8 :la filosof -de J~ege]. en Hegel
y la Dialctica ( 195G); el ,problema d~ ~lct: :liberte~cl, en
HunlC'.nismo y Dialctica Cl'~ la ,Libertad;: (1~60). A le~ vez,
muchos otros de los ense~yos, inditi'.d'c~\."jn.ocan aspectos
especiales ele los temas filos1icos:-a tre~tado::: por As
!rada en sus obras, como sucede con e~quellos insertos en
:En torno a la Wissenschaftslehoro de Husserl y En torno
a la filos:>fa de HegeL complementando as una temti.ca expue:~tcc con cnterioridad en sus Jinec.rmiento;.; ge:r:ere~les.

o1
/"U

En En torno al ~Jiir-~.1o l.L::ldeg~.rcr, aborda polrnica.nente la ltima etapa. del lils,~o _de Friburgo, al que
le conscrgr, lo mLomo crue al x'ist'ericiali:;J'rw, un trc~ta
.raiento crtico y de detcrlle, en ~::u obra l. a 1e\, u!uc1!'l. E:::isler.cialis!C( ( 1952), ::JyG s tmdcr ec.iicin, ::on con:;[dsruCiones canclusivas, crccrlx. de aporec8r con el ttuk de
.Exish::ncia!l.~r.no y C.-i.~is d(.. jc F.i.!su!h_(.

Los restantes tral:.ajos son cnsoyos sobre temas filosficos lundamentoles o sobre pensodores, destacndose por su alcance esttico y literario, Progreso y Desvaloracin en Filosofa y Literatura y El Humanismo de
:-Iolderlin; por su renovado punto ck vista crtico sobre
la tica axiolgica y su considercrcin de los modelos.
personales, el intitulado Le: hipstasis del valor y los.
modelos personales vGliosos; y, por ltimo, Historicidad
de la naturaleza, en el que aclaro lo relocin de ambos.
lcrctores en el mbito argentino, temo que Astrado va
o explicitar en otro libro de prximo aparicin, titulado
Tierra y Figura (Conligurcrciones del nmen del paisaje)_

Es de hacer notor que el c!lllor de este volumen de

Ensayos Filosficos es el primer expositor, en nuestra
lenguo, de la filosofa de Husserl y de Heidegger, a los
.que confronto en sus supuestos bsicos, sealando cuondo aun no lo haban hecho los crticos europeos, la divergencio y hoslG oposicin entre ombos penscrdores.
I:'esde su ctedra hcr sido, por !o dems, el primero que
en el pas expusiera, sistemticcrmente, cr los grandes filsofos del idealismo crlemn: Kcrnt, Fichte, Hegel, y
Schelling.
Tambin, respecto cr ciertos primodos sobre ternos' o
::untos de vista hoy en boga, cumple subrayar, asimismo,
que con cmterioridcrd o lcr difundida teora sartrecma y
europea del engcrgement del pemmmiento, Astrcrdcr habcr
sostenido, en su libro El Jnego Metafsico (1942), ca.J
tulo: La cosmovisin y su dinmica ontolgica -publicudo ycr como ensayo en 193'7--, que 0l pensomiento eslr, por su ndole mismc1, engag (comprometido) ..A epte
r;)specto enuncia: "Concepcin del mundo es, partiendo
c:e una conviccin, cleclororse por o contra olgo, tornc:r
P'Jsicin ante el mundo y en reletcin crl mundo. El hombre tiene que formcrrse, conquisto!' la conviccin desde la
cual ha de existir y orientarse en el mundo, o porticipar,.
a cos!Cl del riesgo, en una conviccin que otro posee 0
a:;enlir a la misma. De modo que la conviccin no es
c-JO balad; no la posee el individuo indiferentemente.
Le; conviccin tiene el ccrrctS>r ele un impulso ontolgico
de: la existencia humancr; es una fuerzo, un mpetu que
crcta consciell'le o inconscientemente en el ente huma-

no. De donde, cosmovlslon es tomar posicin, segn una

ccnviccin, respecto crl conjunto de las cosas, tener visin
:;r:orsonal, existenciol, del cosmos" (Opus Cit., pg. 42).
:f )( ,~.
Hemos dejodo pora el fino! destacm uno de los trabajos, quiz, ms fundamentales de es,te libro: aqul que
lieva por ttulo En torno a la filosofa de Schelling. Yo en
su Introduccin a ]a traduccin castellana de La Esencia
de la Libertad Humana -Introduccin que forma porte
dE! enscryo a que nos referimos-, As trocla haba oborci.:tdo el pwblemcr de la libertad en la filosofa de
Schelling, tema que vuelve .a tratar en 195 11 en un !robajo de conjunto, -pero desde un punlo de visto crtico
y con relocin a Hegel y Marx-, en su disertocin en el
Congreso de Filosofcr de San Poblo, con motivo del cantenorio de la muerte del pdmero.
En esa oportunidod, Ernst Benz, eminente telogo protestante, que tambin disertara en dicho acto de homer-crje, valor -en su "Conference sur Friedrich Wilhelm
von. Schelling a l'occasion du centenaire de sa morte"el oporte realizado por Astr'oda, pero o la vez, formul
algunos objeciones crticos sobre el mismo. Tronscribimos: "Hoy dos vos por los cuales la:3 ideos de Schellin9
hcm penelrodo en ]o:; pcrses de cultura iberocunericcrno:
[.a primera influenciG no fue clireclcr, sino que se realiz
por Ice interVencin de un ck,cpulo ele Schelling, el filE;:;fo Charles Chr!ien Frderic Krouse. Un nuevo encuentro con Schelling ho tenido lugar debido o lo difusin del existencicrlismo en el mundo ibero-omericcmo.
Lec expresin visible de 0ste reencuentro es la oparicin
de uncr traduccin cspoola de Schelling. Se ll'otcr de lo
l!cduccin de In obra Ubnr des Wesen der Freiheit, Muntch 1809, que ha oparer:iclo entre lcrs publiccrciones del
[nstituto de Filosofa de lo Ur!iversiclcrd de l3ucmos Aire::;
en 1950, b.:rjo el ttulo "Lcr ]::::-.encicr da lo Libc'riad Enmema", con uno ::;lida introduccin histrica y sistem.:rtico de Ccrr!os Astruckr. Edo es :;egurcunente un "Fcrn
progreso; que e:dstcc octualrnenL' uno trucluccin excelE-nte, en lensuo ccrstelloncr, de uno obrcr rnoestra de
Schelling, como resultcrclo el~ un esfuerzo moderno. Y si
rrw siento obligudo cr criticar ol9una tendencic do estu
tJcrcluccin y d., su introduccin, yo no quiero disminuir
el mrito objeti,ro de tal trabojo" (Congreso Na~o!;l ele
F"ilosoicr, Anaisl I.J olurn_:J PrirnE:iro, pigs. l! 1 y cl3 1 Se: e, Pcr~
blo, Bmsil, l GS6.)

En lo que atae a estas afirmaciones del profesor

Benz, cabe destacar, en primer lugar, que este no discrir!!na entre ambos encuentros con Schelling, jerarquizndolos como corresponde. Como el mismo reconoce
--Conferencia citada, pgs. 41-42-- en el primer encuentro se trata, no de la filosofa de Schelling, sino de la
difusin, pot' obra de Sanz del Rio, del krausismo y de
lec traduccin de algn escrito del krausista belga Tibergnien. De aqu se desprende que el primer encuentro
fue con Krause y no con Schelling, resultando as, quP.
el segundo encuentro con este Himo fue en realidad el
primero.
En segunde lugar, cabe referirse a la objecin principal de Benz: Astrada habra descristianizado y existen::icrlizado cr Schelling. Dice Benz: "En la Introduccin" de
Astradcr cr "La esencia de la libertad humana", parece
que Schelling no conoce al hombre ms que en esta situacin de angustia, de melancola y de degradacin
definitiva" (Actas, pg. 44). Benz se refera exclusivamente a la Introduccin de j\.strad , mas ste en su
disertc:cifln en el Congt'eso de Filoso, .:r, que ccbarc sintliccmF!ntc~ todas las etapas de la filosofa de Schelling
--disr,rlocin incluida en este volumen bajo el tulo: Las
eh:,,;as c:n su mem:crje especulativo- seala lcr proclivic~a~: ci"~ iit.,ofo ak:mn por lu teologa, y discut0 y objern su llima ebpa teolgica, por considercrrla uno
cJckc .:te;,;1.o lec altitud de su problemtica inicio!. "Crisl'J r,,prc-:o;e :' tGria, cmliorme a lec concepcin schellingu ,;.
ne<, la c:rnq y ultimidod del proceso teognico. Por alcan;ocrr sto e:~. l su perfeccin, sercr el Dios ltimo y definii[;o -2r1 b :mcesin de los dio:;es. A. la mcrnifestcccin de
lo c!i.vino, al eslcrboncnniento de los dioses, cornd re:mlrociu ck l oc::mtecer sacro y siempre recomenzante de la
no[rc:d.:;;c, que un Hlderlin pens como indefinido, y
}:> :re Cfl ~.; '?n t.rist) fjero: un f)ios Jn{(s en la sucesin de
: cli:J~:.";, Schelling b pone un remate cristiano".
, e n rc;s:Jcx:o al nroblema ele lcr liber[acl en ambos
---~ .:;hcdlin~ y ,lhiclc9ger-, J\strnda habo
c:.-:.::;tocrh~,J (~n 0u cu.1ferencfa: ''Nosotros poden1os conoC-3.1' y
,.,;:pc:rtmeJllcrr en su roigcrmbre existencial olra liL Ptud, que no 2s l.o :1'> Schelling ni lcr ele Heide<;qer, li.t;;rv.:.:r~l c:u~:- .,uc.:I~re sobn~ s ntisn1cc corno potencial como
rs~.:lidc~.l; l~betl~_td ~ .l constante pr::>cc.-;o de gnesis Y
C:::lJ-_) (;::.;~(,~ G9Ui~on:::cdr: por un Cl'.erer' decisorio de lct exts-

YJ-"L>I-'. '"'..;

t~ncia

humana, la que no se crgotcr, como en Heidegger,

en su identidad ontolgico-formal". por lo dems, el autor de estos Ensayos Filosficos, al enccrrcrrse con el ltimo Schelling, el de la filosofa positiva y de la teosofcr,
ya haba sostenido: "En conclusin, el ltim0 Schelling
se muestrcr im:otente para proyectar, en la dinmica de
un proceso, la dialctica hacicr el futuro, y lcr confina en
e! pasado. En cuanto cr su acierto, lo nuevo y sugestivo
que aporta en lcr crtica del panlogismo de Hegel, al
destcrcm' el elemento algico en el ser y lo oscuro del
lundamento primitivo, l paradjicamente va al encuen(;-o de lcr crticcr de Marx del idealismo cclemn. En ambas crticas est el reconocimiento de la instancia exisl0ncial subycrcente en el proceso ]gico-dialdico. PeIl'. mientrcrs que en la de Schelling la postura existenci.al es, en definitiva, a non existere -al igual de lo
aue acontece en lcrs del existencialismo contemporneo,
i~1cluso en lcr ms rcrigal, que se evaden de la realidader. la ltimcr, en la crtica marxista, ellcr apunta cr la
ccncr'eta existencia histriccr y tiene efectiva proyeccin
,~n lo socio!".
A este respecto Alfredo Llanos en su obra Carlos 11.5trcrda, publicadcr en 1962 por lcc L)ireccin General de
C;J!tura de la NaCin; obr que presentc en su::; linear:;ientos esenciales la problemticcc filoslicL1 de nuestro
autor, ha visto bien que Astraclo no cornp<:.'' 3 -como
~;..1rge de su conferenciG- la concepcin scht: linguiancr
de lcr libertad, ni cr la de Heidecger, si11o que ios enfo.~a
e rticamente, concibiendo la JibertGd en su progresin
e' ;eclctica. Dice as: "Las dos pm:iciones resultan incon0;]iables, no tanto porque Benz deficmdcr uno interprelctcin religiosa de Schelling, innegable, pero no clogmtkccmente cristiana como pccrece desprendo:se d,, su inter e:im1le comunicacin, sino po;que :10 ha visto que" "\stradcc slo CPtiende a desentralcrr o 1 seni.i::,. :r:rlP.ctico ele
Le libertcrd en genercrl. El pen:.mkr :_:c~k:.
' hcr b'"'ntcdo dilucidar y ex~ender ~.::~:;t.:: u~i:.:fJo :~eh
_.u).unr_, a }a
!L;z de. su propio concepcin de icx .::.ee!ci.': ,,;itud humeno" (Opus cit. pgs. 40-41 ).
Co.rno puede not:....1rse/ est-; volunll)Il eL~ E~!sc.yo;:; Fi:.~
slicos de Ccrrlos Astrccdu, abaTC:i 2n !:>dO-' sus ccrphulos
~.:na problemtica que se preseHkt Ci1 sw; k:cotas ms
octucrles e inquietcmtes .
F1\f\.;1C;~::C:o F. ll AFFJ.:[
BahCI B!Gnca, Junio 1963.

PROEMIO

...r

Esta recopilac-in ele ensayos, q'll: se pnblicrt po1 irl'iC'iatiua de la Eclitorial de lit Univ,:rsidacl Nacion1tl clel
Snr_. abaren ttn. la;oso 1le ms de tres clcallas (1926~1.957'),
dentro del cHal ellos apwecieron, en su nwyoda en cli1Jersas p/Jloicaciones accl(lmicas y revistas cult~tralcs argntjnasJ actlutlmcnte iuhallables. o ele clif'cil consulta, .o
en . ecl!:c-i-n apart:; de carcter ttniuersitarioJ fig-urct??do
tambin entre ellos algwws hast1r. .hoy. i1~clitos.
En el l.ibro y en S7t ndice aparecen ag?'UJXtdosJ no
por estricto y e:rclusiuo orden cronolgico) sino wr ;u
re!ac1:n temct1:ca intrnseca o externa. Por las fechas de
algunos 1.le los trabajos que iutegmn orgnicamente ensayos, se p-u.ede notar qtte se tnita ele .cuest:one,s sobre
las cuales e3 rt2iO'I' lw V'Uelto, completando O ahondando
los lemas -inicia le:; de los rn1:smos. Cabe tcunl;in pcrci/n:r
q1.!.C los probicuw:J sobre los cuales ellos inciclen crtica
o ehw-icla.tiuemenie no han penliclo 'Vigencia, sino qu.c,
po-r el contrario, en mltiples aspectos la la.iJor en tonw
a su. nclr:o doctrinario hn sido pTosey?.t'iclct por la inclc,qacin f'ilos fica. de nuestros clasJ revelndonos que
el Jte:to !f.WJ viculrt entre s a. . nmchas ele los cuestiones tratadas obedece a neceslrtcles 1~n:telectuales C?'i'H!t,(!e:des de 'lln cletcr;niuaclo clima. histrico, clel IJ''ie ellas

so1L e:r.presn.
l)

Se p1tblica esta serie de ensayos f'ilosf'icos con leves

modificaciones: aclctracin y eXJJl'icitacin ele algwws conceptos que no lwb'an siclo del todo clesanollados, retoQ1tes ele fonm~ y s~tpres'I)n ele lo meramente rc~tnstnn
cinl, adhe1iclo a ellos por el "ahora y CU[1n volandero
de s1t apMicin. Derns est rler que el autor no qesponde'I"ct hoy ct rns de -wna tle las a1Joras qu.e de/Jttte,
en la misma fonna en que lo hizo en el comienzo y en
otms etapas el~ S?.t labor. N o en vano sob1e stn y los temas tra.taclos, han l?t/.saclo ms ele treintct aos.
El acaecer hist!.I"ico tanto en d clesmTollo de la taqea ndz>vlunl como en ln vla de l<:ts estn1.ctnras filosficas es wz. p1oce~o ele ea.d1tciclad y de renovacin1, incesantes. Lo fwultt11z.ental es mr;mtenerse fiel a las exigenC'ias de lit p1imen~ y abie?to ante la mutacin !.le estas
estntctwas y stts problerna.s. El autor cree haber segwiclo con comp1ensin y s'r! dogrnat:ismo el deserz;z;olcvim.e'l!
to de las ltimas y dado un testimonio de {iclelidar.l a
W]1tellct tarea con su. pn>Fia labor, rnanij'estacin ele sus
nruietu.iles, ele S'US eludas y tMnlJ'in de alywnas certezas.
Al in:iciar el dilogo con el lector, piensa q-ne nwla
ms se rn.ee pechr al clestiuo 1Jor pa~rte ele un es['uerzo
inteleclil;a.t q..;e, as couclicionculo, tmdnce '!t?llt vocacin. y
en cada uno de sus tramos se lw n/J;rto n l su.ycst5n
ele 1JToblemus j'u.nclam.entales y torrij'icado con, los rrancles anhelos inru.isitivos y h?.t-'nanos ele la poect qw; le ha
tocado m:vir.
B'l.lenos Aires, agosto ele JD'.?.

Carlos Astrada.

EN TORNO A LA
WISSENSCHAFTSLEHRE DE HUSSERL
I
EL PROBLE'W:A EPISTEMOLOGICO EN LA
FILOSOFIA ACTUAL

Es caracterstil;a l)1'cur)minantc en la filosofa t1e

nues(;;:o tiempo la sosten:da preocupac.in por una. s.i~J
tcmatizacin intcpal de srzs prohlemas el cs:l'nerlo
por cc,nsti!;uirse eomo esfr~ra autnoma, partienuo de
nnn. rigurosa y comprensi \'n. de !'iniein de su peculiar
esencia. lnvcc;tigaeiones de l:ls que (euucibiendo el
problema como un procr~so de r~xelnstoncs y esclarern: ie11.to) puc.Je se'inl:Hse el pwo de :nTtmrue en la
valiosa cn,riiJucirn de C:uik~".:no Dilthey; que, dJ.tlo De ch'n mm:co cc;pe<'~,.,:nh-.-,., P'J.'O Lworeciendo unn..
fir::-,lid:lt:l run d.irLt~;;l:)> :ill'~lli,;:Lu, se ccmtiman y en-
ea1n.~4J~~.a f~on ;:_;_;n_.._rcc:l, 7 ~.,'ldt~ll L::y, n Lravs c~e la e-:..:~epeicd:.tl 1ab(~l' c1e Int-~l:ll:''J~L) .=:~usJerl, cousistcncj.a .. y
:lf~H.iLf!.{~ .,,_\;/~::.~; r:1'. .r~~ .3 ;~~,.':1::
{_,: Ilt~.x Sche1ei.
Cut!.ecn:~ic eo:-1 c.;Lo lH'J::e~:~J t;e fnnd:unentaein e
lnb~g, :~t:;in, se c1csareoll:.~ ~t~~n la!;or ---en eierto sen;Jdo ecPnpJe1tll~~;_f:a:~ ele ~1. ~_ drncr:), y ":_)Or sta supues~
ta~- Lf~.,~.dicni e n t~r:t e:j;;~:i ~::. y .~t1,-~~du, .Jclintaciu de
]u3

(i~.,~t~r:so;;

C~orr~i.rric:)

l:nr~;j::nla:t;.;

.C51osufltt. [;u r!l::.ntc:t, so'r) n;

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n1~~u:cn.los

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tH;>,~:t~) :V <~CIHl ;:aclas haS es

CARLOS

ASTRADA

el problema inherente a estas diferentes disciplinas

filosficas, se define con mxima precisin su correspondiente objeto, adquiriendo, as, firme orientacin
las respectivas investigaciones.
una ele estas especficas faenas concierne a la inquisicin epistemolgica, tema que, despus de exponer los puntos de vista y conceptos que soslayan el
problema, desarrollaremos en su faz actual.
La epistemologa, tal como se la concibi en las
indagaciones filosficas e incluso cientficas de los
ltimos decenios del siglo XIX, estaba muy lejos de
constituir, por s misma, ciencia. Era, con variantes
inesenciales y escasas, la antes llamada "filosofa de
las ciencias", que estudiaba los objetos, mtodos y leyes de lns ciencias particulares, estableciendo entre
stos nnnlogas y diferencias con un fin de clasificacin y exposicin.
'l'enn en cuenta el proceso, el desarrollo histrico de las distintas ciencias slo atenta. a determinar
el mtodo seguido por stas, y las leyes que en tal
proceso se cumplen; pero sin entrar a investigar, con
criterio lgico preciso, el significado positivo de estos mtodos, es decir, sin preocuparse de la necesaria
fundamentacin filosfica de las premisas que estn
en la base de ls resultados verificados por dichas
ciencias.
Sin duda, la epistemologa, si ha de ser una disciplina plena mente vlida, no puede prescindir de esta tarea que por definicin le concierne. Precisa, pues,
constituirse con rigor cientfico, o sea, ser una cieneia de las ciencias.
1

ENSAYOS

FrLOSOFrcos

La consideracin de las que han alcanzado mayor

:autoridad y difusin, incluso una ms amplia y sistemtica de elaboraein relativamente reciente, pondr de manifiesto el hecho apuntado.
Veamos, pues, como H. Poincar, E. Mnch, P. Dn'hem, E. Meyerson han concebido la ciencia.

Las teoras de la ciencia, formuladas por ulgunos

de sus enltores mns destacados, han eludido o, simplemente, no se han propuesto In exigible y necesaria elucidacin epistemolgica de los supuestos bsicos de
toda ciencia.

Poincar, enfocando el problema desde el punto de

vista de la ciencia misma, realiza un examen crtieo
de las leyes y postulados cientficos -de los de la
:geometra, la fsica, la mecnica, la energtica, la fsica matemtica.
La ciencia estara constituida por un conjunto de
frmulas convencionales, con las que ella opera en vista de la coi1secncn de la verdad. El investigador las
adopta porque le son cmodas; no se pregunta si son
verdadems o falsas, sino que las juzga por el valor
instrumental que puedan poseer. Prefiere, elige, ciertos principios teniendo en cuenta slo la comodidad
que su empleo reporta para la investigacin. As, les
de la geomc,tra euclidiana no son verdaderos ni falsos; simplemente, se recurre a ellos porque son ms
cmodos que los que pueden ofrecer oas geometras,
igualmente posibles desde el punto de vista terico.
Otro tanto puede decirse de los poscnlado::; ..ns generales de la mecnica.
Pero estas "convenciones", que la ciencia utiliza
en su explicacin de los fenmenos, en su progresiva
estructuracin de la experiencia, no son, para Poincar, arbitrarias. El espritu cientfico las crea, sin
duda, pero bajo determinadas condiciones, dentro t]e
ciertos lmites que le impone la experiencia y de los
que no sabra haeer caso omiso sin desnaturalizar ln
finalidad que le es inherente.
"Bl espl'itu tiene ln. facultad de crear smbolos, y
es as eonw ha eonstruido el continuo rnatemtico, qne
no es ms que nn sistema. particular de smbolos. Bu
poteneia no PS limitada nada ms que por la necc;;i-

12

13

CARLOS

ASTRADA

dad de evitar toda contradiccin; pero el espritu

slo usa de ella si la experiencia le suministra una razn". (1).
La experiencia es, por consiguiente, la piedra ue
toque -instancia definitiva- para las leyes e hiptesis cientficas. "La hiptesis representa, pues, un.
papel necesario, que nadie jams ha negado. Slo que
ella debe ser siempre, lo ms pronto y frecuentemente posible, sometida a la verificacin. Se da por descontado que si no resiste esta prueba se la debe abandonar sin reserva mental" (2).
Poincar se opone resueltamente al nominalismo
radical qne algunos, en particular Le Roy, han deri
vado de este carcter de libre convencin que tendrbn
los principos fundamentales de la ciencia. "No, afir-
m a, les leyes cientficas no son creaciones artificiales;
nosotros no tenemos ninguna razn de considerarlaS'
como contingentes, aunque nos sea imposible demostrar que no lo son". (3).
Si la ciencia slo consistiese en hiptesis y he.
chos forjados al nzar, al margen de la experiencia, es:
decir, en convenciones del todo arbitrarias, ella puede
muy bien ser verdadera, pero perdera su valor, quedara privada de la eficacia que define su finalidad inmediata. lVIas es el easo que "la vemos cada da obrftr
bajo nuestros ojos. Esto no podra suceder si no nos.
hiciese conocer algo de la realidad; pero lo que ellru
puede alcanzar no son las cosas mismas, como lo piensan los dogmatistas ingenuos, sino solamente las relaciones entre las cosas; fuera de estas relaciones no
hay realidad cognoscible". ( 4).

No obstante lo afirmado en la ltima parte <bl

prrafo precedente, percibimos que subrepticiamente lw
Poincar, La science et l'hypothese, pg. 10, Pars 1925.

(1) H.

(2) Ibicl, pg. 178.

(a)
(4)

La valeur ele la science, pg. D. Jnt1., Pars lfl14.

La science et l'hypothese, pg. "1, Intr., ed. cit.

ENSAYOS

FILOSOFICOS

penetrado en el pensamiento de Poincar la hiptesis

de l:.t existencia ele una realidad exterior; es decir, lo
que, inducido por la interpretacin francamente idealista que da a algunas de sus tesis fundamentales, haba querido precisamente excluir. Algunas veces en
sus expresiones est latente el supuesto ontolgico. As,
nos llega a decir que, siendo las relaciones verdaderP.s
entre las cosas la nica realidad que podemos alcanzar, "la sola condicin es que haya la mismas rela{)iones entre estos objetos que entre las imgenes que
estamos obligados a poner en su lugar" (1). Como se
ve, aqu est manifiesta la presuncin de que las l~
ycs y correspondencias establecidas por la ciencia tradncen un orden ontolgico. Y an ms, entre ciertos
fenmenos fsicos se da un paralelismo -continuado
hasta en el detalle- que "corresponde a una realidad
profunda" (2).
Mach concibe la labor de la ciencia, y la actividad
psquica en general, como una funcin de la vida orgnica, que tiene su antecedente en necesidades biolgicas.
Lo nico que nos es inmediatamente dado son ln.s
sensaciones. Por consiguiente, de stas arranca todo
eonocimiento. A ciertos conjuntos de sensaciones qne
se nos presentan con relativa constancia los designamos con el nombre de cosas.
La ciencia trata de establecer entre estos datos
sensibles o sensaciones -que lVIach llama tarnbi.)n
"elenwntos"- las posibles relaciones de dependencia.
Sobre esta hase, la ciencia emprende la tarea de su
propia sistematizacin. Para ello precisa adaptar las
ideas a los heehos, y las ideas entre s. Lo primero
tiene por resultado el acrecentamiento de la experien-
cia, y lo segundo la definicin de unn finalidad teorti(1) La sciencia et l'hipothese, pg. 190.
(2) !bid, pg. 191.

15

CARLOS

ASTRADA

ca, de un ideal cientfico. "La adaptacin de los pen~

sn.mientos entre s constituye el sistema de pensamientos, claro, ordenado, simplificado y sin contradicciones que contemplamos como el ideal de la ciencia" (1) ..
Al expresar este proceso, el hombre de ciencia lm
de buscar, en el resultado, el mayor rendimiento con
un mnimum de esfuerzo mental. JiJs la ley de economa del pensamiento. Las proposiciones cientficas,.
para traducir los hechos y darles coherencia sistemtica, necesitan simplificarlos, idealizarlos. Este carcter simplificador, esquematizador, de los conceptos
de la ciencia permite al espritu un ahorro de fuerzas y, a la vez, organizar, articular en forma clara
y eficaz los conocimientos.
La adaptacin de las ideas a los hechos y de las
ideas entre s, operaciones que no son netamente separables, se resuelven en observacin y teora, respectivamente, las que tampoco se dan aisladM, sin relacin recproca. "La observacin est ya influenciadu
por la teora, y, si ella tiene suficiente nportancia,.
cjeree, a su vez, una accin sobre la teora" ( 2 ).
' La ciencia as construida, ql~ viene a ser en su
totalidad sistemtica'? "La ciencia puede ser considerada como una especie de coleccin de instrumentos.
que nos permiten completar por el pensamiento hechos que no nos son dados ms que en parte, o limitar, tanto como sea posible, nuestra expectacin en
los casos que se ofrecern en el porvenir" (3). Slo
persigue un fin de previsin y de accin. Debe, por
lo tanto, limitarse exclusivamente a la exposicin de
los hechos, sin arriesgar ninguna afirmacin que' 110
pueda ser comprobada por la experiencia.
Sin embargo, lviach, quiz sin quererlo, restringe
el alcance de tales enunciados y llega ,incluso a a triErnest Mach: La connaissance et l'erreur, pg. 32, trad.
fr. de M. Dufour, Pars, 1022.
(2) La connaissance et l'erreur, pg. 175, ecl. cit.
(3) Ibid, pgs. 376-377.
(1)

16

ENSAYOS

..

ll

FrLosoFrcos

huir a la ciencia nn propsito de explicacin. As,

nos dice que "el pensamiento cientfico se crea fines.
propios, trata de satisfacerse a s mismo y de suprimir todo tormento intelectual" (1). Esto ltimo no
sera posible, ciertamente, si el pensamiento cientfico no inquiriese tambin por el substrato de los hilchos, si no aventurase, inconscientemente o a sabiendas, hiptesis sobre lo real.
Duhem tambin se pronuncia contra la tendencia
explicacionista y, tomando como modelo la fsica,
sostiene que el fin de la ciencia es resumir las leyes
experimentales y llegar a una clusificaci6n lgica
de las mismas.
No cabe, cientificmnente, preguntarse :-;i existe uua
realidad distinta de los fenmenos, de las apariencias
sensibles, porque tal cuestin no puede ser resuelta
por el mtodo experimental y sera del todo trascendente a la :fsica, concerniendo nicamente a la metafsica. De aqu que Duhem afirme que la parte explicativa de la ciencia es una excrecencia parsita.
La 1'inicn exigencia que ha de tener presente el
fsico en la eleccin y empleo de las hiptesis es que
no haya. entre stas contraclicci6n. Los principios cientficos, derivados de las hiptesis, precisan estar de
acuerdo con la experiencia. JDsta concordancia constituira el criterio de verdad para las proposiciones y
teor:w fsicas.
Pero sucede que las leyes fsicas pueden llegar a
estar en desacuerdo con los hechos observados. Rn
esta refutacin de la estructura legal por los nuevos
contenidos de In experiencia reside la posibilidad de
progreso y de nuevas y ms completas formulaciones
tericas. "La :fsica no progresa como la geometra, qne
agrega nuevas proposiciones definitivas e iudiseutibles
0) Ibid, p{;g. 13.

17

CARLOS

ENSAYOS

ASTRADA

a las proposiciones definitivas e indiscutibles qne

ya posea; ella progresa, porque sin cesar, la ex~
periencia hace estallar nuevos desacuerdos entre las
leyes y los hechos" ( 1)'.
La teora fsica se resuelve en un sistema de pro~
posiciones matemticas, que han sido derivadas de un
nmero limitado de principios. Ella se propone una
ordenacin, lo ms completa posible, de las leyes experimentalet~.

Teniendo en vista una clasificacin exacta y comprensible de este conjunto de leyes, la teora fsica ha
de realizar una labor esquematizadora, debe necesariamente resumir dichas leyes. Como en Mach, aqu
tambin la tarea de la ciencia supone un propsito
de simplificacin y economa.
Aunque Duhem, de acuerdo a. la finalidad que
asigna a la ciencia, excluya de sta todo postulado
ontolgico, no ha podido eludir la referencia, apenas
disimulada, a una realidad oculta bajo los fenmenos.
Explica que a uJCdida que la teora fsica se desarrolla
y se completa, la clasifieacin lgica, en que ensisi:e,
llegara a ser una clasifieacin natural. As nos dice
que las leyes estableeidas por la teora "corresponden
a afinidades reales entre las cosv,s mismas" (2).
Meyerson nos ha dado una interpretacin ontol6gica de la ciencia doblada de una teora de la razn.
Tiene prometida la obra en que examinar la relacin
de la epistewloga con la lgica, la base comn de
arnbn!-:~.

Decidido sostenedor de la tesis explicacionista, sus

considr:raeiones parten de una ertiea exhaustiva y eficiente de los postulados fundamentales del positivismo. En este sentido, ha realizado una labor altamente
( 1) P. Duhem: La tho1ie physique, son objet ot sa structure,
pg. 2!l0, Pars, 1906.
(2) Ibill, pg. 30.

18

FILOSOFICOS

pon~lerable -que abonan libros como "Identidad

reahda?:', "Sobre la explicacin en las ciencias" y "L~
deduecwn
relativista"-,
labor c0ntrada
e11 agu d a Vl.
'
1

<
'
swn e e ~on~t:nto Y cimentada en el anlisis del desarrollo lustonco de las ciencias.
Contra las ~eoras que asignan a la ciencia, en su
tar~:~ construetrva, solamente un fin de previsi6n y de
nc~w~~'. l\1eyerson afirma que ella, sobrepasando r.I
~~mc~~;,o de legaJida~, el . cual, segn ese supuesto,
<t~;nmu,t papel cxclusrvo, twnde incluso a la explicaClO~l de .l~s f~~6menos, Y que esta operacin finca en
la rdenhh_e,acwn del antecedente y del consecuente.
~a ::ccwn no constituye, pues, el nico objetivo dn
la cwncw, sino que sta trata tambin de "comprender
la naturaleza", aspira, segn la expresin de Le Roy 1
SUbrayada
1)01" l\t~"e"t'J"SOU
.
rzacwn
., progre,
.
" ' ., , "n 1a " racwna
SIVa de lo real''. De aqu que ella no pueda eludir el
postulado ontolgico y anse inconfesadamente el se 1
"L
.
.
.
n_ ~wnma no es positiva y tampoco contiene datos
posltrvos, en el sentido preciso que ha sido dado a
~ste t~mino por Augusto Comte y sus secuaces, datos
despo,1ados de todo ontolog-a". La ontologa forma
euc~po con la ciencia misma y no puede ser separada
de esta" (1).
El origen del error positivista est "en la confusi6n
entre la ley y la cnusa, en el desconocimiento de esta
verdad, que exp~icando un fenmeno por nua ley )lO
hacer~os nada mas que usar una sincdoque" (2).
. ,lVI~ycrs?n,. ~wdiante un certero anlisi!3 (3), disting~w. el l~l'lnCJpw de cau~alidad del de legalidad, que
frecuentemente han corrrdo confundidos en las ide;ts
d? los hombres de ciencia. A partir de esta necesaria
drs:~:unci?n, vineula el postulado causal al principio
de rdentrdad y, consecuent.emente, al de existencia de
(1) Em~Ie

Meyerson: Identit et re!t pg. 4a8, 3'.' erl.,.

Pans, l!l26.
'
'
(2) ' I~1entit~ et realit", pg. 4{15, 3 q. ecl.,
Pars, 192G.
(3) IbHl., pag. 17 y sgs.; 38 y sgs.
4

19

e A 1: 1. o u

A s '1' u

ENSAYOS

A ]) A

una realidad extem. Merced a tul asimilacin, percibe que la ciencia no se limita tan slo a un designio
de clasificacin y previsin, sino que tiende a explicar
los fenmenos por sus causas. En definitiva, puede
decirse que la doctrina de J\'[eyerson se concreta en un
ca usali::;mo.
En vista de este ltimo objetivo, que estara consubstanciado con ella, la ciencia exige el concepto de
cosa. "La ciencia entera reposa sobre el soporte, poeo
aparente sin duda (ya que se ha tratado ;1~. negar la
existencia <le esta base), pero no menos sohdo y prfu ndo de la creencia en el ser independiente de la
'
.'
conciencia''
( 1). An ms, la necesidad de exp1'ICacron,
latente en la ciencia, hace que sta cre0 nuevas cosas.
As, por ejemplo, el fsico no puede considerar la. dil:ttaciu de una barra de acero sirvindose del cnteno
que le suministra el sentido comn yorqu.e "evide~te
meute este fenimeno sera entonces 1nexphcable, unentras q Lle l parece explicarse si suponeu:os a la barra
compuesta ele partculas separadas por 11ltervalos susceptibles de aumentar cuando la h:~.1Ta. se dilata" ( 2 )
La eiencia, en su marcha explicativa, se propone
l)ues racionalizar lo real. Para alcanzar esta estruc' .
l1a <1e
tura ' racional, que define su carcter teonco,
poner en juego el principio ele identidad, ql:e le pe;mite redueir lo otro a lo mismo, buscando swmpre tO
idntico en la diversidad de los fenmenos. Por este
procedimiento llega a deseubrir en el devenir algo permanente, una Tealidacl inalterable.
.
.
.
Pero su tendr.ncia hacia una progresiVa racion.a!lzaciu encuentra el lmite, que se yergue irrecluchh!c
y enigmtico, de lo irracional, expresado por t?da. la
abstrada diversidad cmmtitiva y por lo cuahtntlVo
sensible. y como, para comprender la naturaleza, la
cienci n. tiene que negar lo diverso, reducindolo constantmnente a l o H 1'en t'wo, resu lt a c11e lo irracional que( 1)

J.!-;mile Meyerson: De l'exlication

pg. :Jl, lJ'ars, 1H2l.

(2)

dans

les seiences, I,

FILOSOFICOS

da intacto y, en consecuencia, la explicacin no logra

su ob,jetivo, porque de la cambiante multiplicidad de
lo real slo eonsigue asir lo que no vara, lo eternamente inmvil.
Aqu el proetso explicativo desemho~a en una impasse, se manifiesta aqu una flagrante contradiccin,
expresada por lo que Meyerson llama la paradoja epistemolgica: "Para explicar tendernos n negar los fenmenos, en tnnto que para guiarnos a travs del dcho
{}Ue ellos forman debemos, por el contrario, mantenGr
su realidad" ( 1).
Ji~sta si tuaciin contradictoria, lejos de invalidar la
explienci6n, hace de piedra de toque de su ontologismo
bsico, desde q1w, segn l\feyerson -que as salva brillantenumte la unidad y consistencia lgica, ciertamente notuhles, de su teora-, dicha contradiccin es
In neeesm.in eousecuencia de la existencia de un mundo extel'ior, de "una naturaleza diferente de nuestro
yo" (2).
La condusin ltima y me1lular dn esta doctrina
es que la razn humnna es esPncialmente uniforme n
travs de la t>volucin de la:; coneepciones cientficas.
l\tfeyerson 11os muestra los procedimientos que ella eml)lea en la explicacin de las cosas y los lmites que
en esta tarPn encuentra. N o obstante los conflictos de
que es teatro y la antinomia que le es esencial, la razn humana presenta un cuadro inmutable, es una e
invariable ( ").
(l) De l'ex'J)llcalion tl'ans les seienees, t. II, pg. :HS.
(2) Ibitl. p:Jg. 3-W.
(*)

Una conce.pci6n antpoda de la de 1\IeyerEon es la ele I .Qn

Brunsehvieg, expueHta con rigor slsten1tico y gxnn aeolpio de Jcas. l31rttnsehvicg, atento ante todo a discernir
los contenidos imprevisibles que aporta el devenir cien-

lifieo, lo radicaln1ente nuevo que se nu.luiflesta en los sucesivos conceptos de las ciencias, nos 1nuestra la razn

hunHlll:.t en proceso Ue constante renovaeln. As, al

contrario fle Meyerson, nos tia una imagen plstica tle
ella. Ha expresado sus .puntos de vista en obras ere import.anei a, como ''Les e tapes <le la philosophie mat.hematique", 2t~ ed. pars 1D22, y en su ltin1asobre uL'expe ..
rience humaine et la causalite physique", Pars 1D22,
en que da vigoroso impulso a la tendencia metafsica tle
la filosofa francesa Contempornea.

lhid. pg. 4\J.

21

CARLOS

ASTRADA.

An nos resta referirnos someramente a la manent

cmo conciben la ciencia ciertas direcciones filosficas
que, adoptando una posicin ante ella, no han logrado
darnos, sin embargo, una estricta y clara fundamentacin epistemolgica.
Excluiremos, desde luego, alguna scdicente teorizacin, viciada en su punto de partida por inoperante
dogmatismo, corno la que nos ofrece Benedetto Croce,
el representan te de 1 idealismo historicista (o empirismo absoluto), de raz hegeliana. N o podemos considetal' seriamente afirmaciones de este tenor: que las
ciencias (las naturales) son construcciones de seudos
conceptos, formaciones empricas de ndole prctica,
es decir, que no tienen en vista la accin, sino que
ellas mismas son accin; que la ciencia no es sistemtica porque su universalidad es arbitraria ( ) ; que
las ciencias m a temticas son tambin seudos conceptos, pero abstractos, que se resuelven en artificios prcticos (1). N urla digamos de la peregrina nocin que
Croce se ha forjado de la ley cientfica, solo explicable en quien, como l, se rehusa a reconocer en su
verdadero alcance el objetivo y los lmites de la cieucia (2). Una cosa es la finalidad prctiea, el rendimiento til de In. eiencia, idea que cabe discutir y considerar en su verdadero alcance, y otra los principios
y fines de la misma que informan su tarea cognoscitiva
Concretmonos, entonces, por va de ejemplo, a
una de las tendencias que, aunque adscripta en lo fundamental a postulados especulativos del siglo XIX, ha
tratado de orientarse en el sentido de los problemas
aetuales: la vineul:ula al nombre de H. Rickert, ltimo
representante prceipuo de la escuela de Baden.
Rickert trata de determinar la relaein en que est
la ciencia con la realidad. Para ello precisa averiguar
la. naturaleza del conocimiento.
(1) Benedetto Croee: Logica come sciemm del concetto puro,

.pg. 220 y sigs., 235 y sigs., Bari, 1909.

(2) Ibicl., pg. 232 y sig.

22

ENSAYOS

FrLoSOFrcos

.. Si queremos explicarnos satisfactoriamente la posibilidad del conocer cientfico, es fuerza que desechemos la teora que lo presenta como una copia, como
una reproduccin de la realidad, porque ella nos aboca
a un problema insoluble. An interpretada esta teora
como una descripcin de las cosas tales como estas son
realmente, tampoco sera posible el conocimiento porq]le la realidad emprica se manifiesta como "muchedumbre inealeulahle" para nosotros, que va creciendo
continuamente. Imposible, pues, aprehender en eoncentos la realidad "tal como ella es".
El conocer cientfico slo es, pues, concebible como
una transformacin. "Si algo ya realizado y cumplido
puede legtimamente ostentttr la. pretensin de ser un
~onoeimiento, habremos de ntenernos para el coneept;o
mnwnPnte de la verdad a la afirmacin de que el corweimiento 110 es una reproduccin, si11o una transformacin y --podemos aiadirlo- siemple una simplifica.cin CO!Hpurndo eon la realidad misma" (1).
Desde el monwnto que no es posible aprehender en
eonceptos la realidad "tal eual es", surge la irrncionalidnd de sta. Se trata ahora de saber cmo ella. puedo haeerse racionnl.
La realidad dada irunediatamentc, ya sea fsica o
psquica, es una fluencia continua. JBn ella no nos es
dable percibir lmites ni trn::;itos. lBste caricter de
todo suceder podemos resuniido en el principio de "la
continuidad de todo lo real". Mas lo real intuitivo no
slo es conl:inno. En l no eabe encontrar cosa o proceso nlguuo que sea ped'ectmnente igual a otro; ambos, a lo ms, podrin ser SC!llf)jantes. Por lo tanto,
podemos decir ''CJlW todn realidad presenta un sello
peeuliar, propio, individual. Nadie e:; eapaz de sostener que ha tropezado nur1ca con algo absolutamente
homogneo en la l.'Palidatl" (2). Con esto tenemos :for

(1) U.

Llickett: Cieneia cultural y t'ien<'ia natural. pg. 3'1,

ttacl. esp. de Manuel G. lVlorente, Matlricl, 1D22.

(2) Ibi<.l., 'Pg. 35.

23

CAR.LOS

ASTRADA

mulado un segundo principio: el de la "heterogeneidad

do lo real".
De modo que la realidad se nos presenta como continua y heterognea. "Donde quiera que dirijamos la
mirada encontramos una continua diferencia, y esa
unin de la heterogeneidad con la. continuidad es la
que imprime a la realidad su sello caracterstico de
"irracionalidad", esto es: por ser la realidad un continuo heterogneo, no puede el concepto aprehenderla
tal como ella es" ( 1).
De aqu que los conceptos cientficos sean impotentes para darnos una reproduccin exacta de lo real.
Para captar la realidad, adquirir poder sobre ella y
tornarla racional, la ciencia tiene que sep:1rar conceptualmente la heterogeneidad y la continuidad. "Lo continuo se deja dominar por el concepto tan pronto como
es homogneo, y lo heterogneo se somete al conceptocuando podemos hacer cortes en l, cuando lo tran:lformamos ele continuo en discreto" (2).
As se ofrecen a In ciencia dos caminos opuestos de
conceptuacin. Ella transforma la continuidad hete. rognea de lo real, o en continuidad homognea o en
discrecin heterognea. lTil primer camino es el que
toma la uw tmn:t.ica, recorriendo el segundo las dems
cieneias de la realidad, a las que aqu se concreta Rickerl,.
De lo dicho resulta, que slo en virtud de la, trnn3formaein en que consiste el conocer cientfico puede
la realidad hacerse racional. ltaciou:izar lo real es,
pues, transformarlo y simplificarlo.
Ahora hien, el proceso de transformacin caracterstico de la coneeptuacin cientfica no ha ele efectuarse al azar, caprichosiuume, sino que l supone un
"a priori" que permita limitar reeproeamente las realidades, tram;formnr la continuidad heterognea en
pg. 35.
(2) Ciencia cultural y ciencia natural, pg. 36.

(1) Ibicl.,

24

ENSAYos FrLosoFrcos
discrecin. Se trata de un "principio de seleccin" con
ayuda del cual las ciencias pueden separar lo esencial
de lo inesenci2.l. Tal principio, comparado con el contenido de la realidad, tiene un carcter formal. Desde
este punto de vista formal, el conocimiento consiste,
no en una reproduccin de dicho contenido, sino en e-]
"conjunto ele lo eseneial".
1~1 "a priori" enunciado constituye, segn Rickert,
un criterio metodolgico decisivo. Corresponde, pues,
a la metodologa, concebida aqu como teora de la ciencia, expresar conscientemente, ele acuerdo a su carcter formal, los puntos de vista a los cuales se ajusta
la fonuaein del "conjunto de lo esencial" que define
al conocimiento cientfico; puntos de vista de los que,
sin sabmlo, deprnde el especialista en su tarea expositiva.
Por lo tanto, la teora de la ciencia nada tiene que
hacer con el contenido peculiar de las diferentes di:;ciplinas, el cual concierne a los especialistas. Ella, 11si
sus investigaciones han de tener una significacin propia, no puede partir ms que de distiilciones generales
del pensamiento, para luego, con los conceptos as adquiridos, ir poeo 11 poco entrando en la aplicacin :.1
lo particular" (1).
Como puede verse, en cuanto asigna a la ciencia
un procedimiento de simplificacin, la teora de H.ickert se emparenta con las idens que tienen origen t'n
el cmpirio-critieismo, con las de llfnclt especialmente.

. Las teoras que aeabamos de exponer no contienen,

ev1dentPmente, nna fundamentacin epistemolgica de
los principios b:sicos y generales de la ciencia, en virtud de los cuales sta constituye una unidad teortica.
Los conceptos que en ellas se formulan, por re:fel"irse casi siempre a una materia singular de couoei(1) Ibid.,

pg. !i.

25

CARI,OS

AS~l'l~ADA

miento, es decir, a los contenidos concretos de alguntl.s

cieneins particulares, estn lejos de darnos una exphcacin satisfactoria sobre la posibilidad de la ciencia
en general, a base de una determinacin precisa ~e l~s
condiciones que definen la constitucin ele la c1encm
misma.

ENSAYOS

FrLOSOFicos

pueden adquirir plena conciencia de sus postulados y

de sus mtodos- al eminente filsofo Edmundo Hur;hcrl cuya obra, excepcional por su valor intrnseco y
fertilidad especulativa, lo acredita como una de las
mentes de ms rango de la :filosofa de todos los tiemvos.
Mediante una rigurosa determinacin ele la esfera
de la lgica pura, Husserl echa las hases de una cieneia ele las ciencias, de una Wissenschaftslehrc ( ).
Tratndose de un anlisis de extremada, sutileza
(**), seguiremol", para mayor claridad, su exposicin
a travs de las etapas esenciales, al cabo de las cuales
surge, fundamentada y neta, la idea de esta disciplin11,
que recin con Husserl cobra autntica existencia filosfica.

Hemos tenido en cuenta dichas teoras nicamente

por va ele ejemplificacin y corroboracin de nuestro
aserto iniciaL De aqu que con un criterio estrictamente ajustado a la posicin alcanzada por las indagaciones en el dominio que nos ocupa, consideremos
dentro del marco de lo actual slo aquellas elaboraciones o eonceptos epistmnolgieos que tienen efectiva
vigencia terica, o sea, que gravitan constitutivamente
en el pensamiento qm se est haciendo, que participan,
integrndolo como elementos vivos, de un proceso en
"devenir" e incremento, hilo ste, a su vez, de la compleja urdimbre del saber filosfico de una poca determinada, la nuestra.
.
Desde principios ele la presente centuria, surge pujante en la filosofa alemana el empeo -en que hoy
se centra la ms importante direccin filosfica- tendiente a eselarecer, al hilo ele una rigurosa invqstigacin lgica, los principios fundamentales que posibilitan la ciencia en general y le otorgan esa eontextur::t
sistemtiea que la caracteriza en grado eminente. Propsito explicable y que a.n miis se justifica y potencia con la magnitud alcanzada en nuestra poca por.
el hecho enfocado: la ciencia. Neccsariamimtc, pues,
la especulacin actual deba tratar de descubrirnos la
base y el esqueleto conceptual de esta gran fbrica, .de
revelarnos el mecanismo de su construccin, y su ltcrna unidad, la que se impone sobre la pluralidad
de sus dependencias.
Corresponde la inieiativn. y el mximo esfuerzo Pll
esta tarea -<{ue hoy rinde ptimos frutos incluso en
el dominio de las ciencias particulares, que por ella

('') Emplearemos la palabrn alc:11alla en virtud <!el nuevo y

pleno sentido que, desde Husserl, est adscri pto a ella,
y que clifie~e esencialmente fle lo que antes y comnmente se ha entendido por epistemologa.
<*"') No se nos oculta la dificultad que entraa exponer en
su estructura integral teora tan nbstracta y COJnpleja.
Al -haeerlo nos ce1iremos estrictamente al texto origi
na!, citndolo en la medida. necesaria e interpretndolo
frecuentemente. No conocemos ninguna exposicin de
la obra de Husserl en la parte pertinente a nuestro
tema. La de Vctor Delbos (Husserl, ;;a critiqne rlu psy.
chologisllle et ,.;a conception d'une loglque pure", incluida en "La phllosophi allemande au XIX siecle", Puras, 1912), se refiere en fonna i111uy sucinta y general a
la \Vissenschaftsleluc y a la lgica pura.

26

27

Los resultados obtenidos por las ciencias tienen una

indudable :fuerza de conviccin racional, no slo para
sus cuHores, sino inclu::;o ptua todos. Pero, a base de
este hecho cierto, el homhre de ciencia no puede abrigar la pretensin de haber investigado las ltimas prnmisas, de las que deriva sus conclusiones demostrada:J,
y los principios en que finca In eficacia de los mtodos
que emplea.
Este fenmeno acusa, segtn Husserl, el estado imperfecto de las ciencias, no querindose sig-nificar con
esto los tropiezos, inevitables, y la insuficiencia, nwyor o menor, con que ellas investig-an las verdades de

ENSAYos
sus dominios particulares, sino su manifiesta falta dJ
racionalidad y claridad internas. Condiciones que, 1udependi~entemente del desarrollo de la ciencia, son filosficamente exigibles, y a euyo logro se endereza, en
sntesis, la tarea de una verdadera vVissenschaftslelu;~.
La ciencia no es un informe conjunto de conocimientos aislados, sin trabaz6n concr.ptual, sino una
unidad teortiea, en la que estos conocimientos, ligados
racionalmente, se nos presentan como verdades. "Pertenece a la esencia de la ciencia la unidad conexa de
fundamentos (die Einheit des Begriindungszusammenhanges), en la que las fundmnentaciones mismas y,
con stas, los enlaces (Komplexionen) ms altos de
fundmnentaciones, que llamamos teoras, mantienen con
los conocimientos particulares una unidad sistemtica" (1).
Destaqucrnos el significado eseneial y primario que
la fundumentaci6n tiene para la unidad de In ciencia.
Taren de la l6gica, comprendida aqu como Wissenschaftslchre, es indagar las condiciones que hacen
posible la ciencia en general. Parn ello, previamente
ha de emprender una labor de fundamentacin metdica de sus principios. Estos se nos imponen como
verdaderos precisamente en virtud de haber sido a>
fundados. Asimismo se dan innmeras verdades que
slo por igual procedimiento metdico pueden trnn~;
forrnarse en un saber.
Antes de la eomparaci6n de las fundamentneiorws
de las distintas eiencias solase considerar las formas
de fundnmentaei6n como adscriptns n los dominios del
conocimiento. No habra, pues, una fundamcntaci6n
vlida para todas las ciencias. Pero es el caso cp1e
existen conelmiiones que se pueden generalizar, cone(!bir, "tan claramente que ellas llegan a estar libres de
toda relucin esencial con un dominio concreto y limitado del conocimiento" (2).
(1)

Eclmnncl Husserl: Logische Untersuchungen, Bd. I, pg.

lf. a Aufl Halle H>22.

(2) Ibid'., pg. 19.

28

FrLosoFrcos

Esta circunstancia importantsima nos orienta en

el sentido de la posibj]idad de una ciencia y, an mis,
de una Wissenschaftslehre.
Pero no hastn simplemente que existan fundamentaciones, sino que es imprescindible que a toda fundamentaciI\ sea inherente una cierta "forma", sin la
eual ellas eareeer;m de unidad. y de ley. Esta forma
no es propia de estn, o de aquella conclusi6n concreta,
sino que es tpica de un conjunto total de conc.lusiones. Precisamente la exactitud de las conclusiones de
esta serie total es garantida por su forma. Si no fue~n
as, si a las fundamentueione,; no correspondiese una
:f:orma peculiar, no tendra sentido alguno hablar rle
un mtodo o de un progreso sistemticamente regulado
de conocimiento a conocimiento. De aqu que sen absolutamente necesaria y de utilidad trascendental la
forma de los pensamientos te6ricos y de las series de
pensamientos.
De lo ya expuesto se desprende dos conceptos
que, por su esencial significado, debemos destacar suficientemente: La fnnn regulada hace posible la
existencia de cieneias; y la independencia de la forlJHt del dominio del saber, que se da eu esfera ms
amplia, hace posible In existmlCia eh una Wissenschaftslehre.
..:\.hora bien, esta indepcndencin no tendra valor
alguno si amhas formas (la forma regulada que es
tru~tura a la ciencia, y la forma independiente que
de:Eme a la Wissenchaftslehre) se diesen recprocaI~cnte coordinadas, y eorrcspondicsc a las ciencias paetlCulares, en vez de In l6giea general, lgicas especiales. Husserl estima necesarias las dos elases de investigaciones, a qne esta situaci6n alude: las invcstioaciones teorticas de la eieneia, que conciernen a toclas
las ciencias en ln misma medida, y las investigaciones
especiales, investidas de valor complementario, que
se refieren a la teora y mtodo de las ciencias particulares.

29

CARLOS

ENSAYOS

AS'l'RADA

Los mtodos cientficos, incluso los que no poseen

manifiesto cnneter de fundamentaciones reales, slo
en virtud de fundamentaciones .adquieren un sentido
y un valor en su aplicacin prctica. Entonces se nos
presentan como abreviaturas econmicas del pensar
y subrogaciones de fundamentaciones; pero no poseen el valor ideal, claro, de fundamentacio.nes. Tambin dichos mtodos presentan operaciones auxiliares
ms o menos complejas que tienden a facilitar, a haeer posible fundamentaciones futuras; ms en este caso
no pueden pretender una significacin independiente.
La Wissenschaftslehre, tal como se viene delineando a travs de las consideraciones precedentes, no se
propone meramente la investigacin de las formas y
legalidad de las :f'undamentaciones particulares. Estas, que pueden existir an fuera de la ciencia, no
definen, por s solas, una ciencia. Caracteriza a sta
una cierta unidad de los encadenamientos fundamentales, una cierta unidad en la gradacin de las fundamentaciones, teniendo esta forma unitaria un esencial sentido teleolgico, en cuanto atae a la sati!3:f'acein del ms elevado objetivo del conocimiento.
Pon eonsigtPIe corresponder incluso a la Wissenschftslehre considerar las ciencias como mdades
sistemticas, y, en tanto que ciencia de las que ella
l.ICputa ciencias, determinar la demarcacin de stas,
su interna articulaci6n en dominios y en teoras. "A
ella le corresponde no slo distinguir fundamentaeiones vlidas de la::; sin valor, sino tambin teoras y
ciencias vlidas de la no vlidas. La tarea que as le
es sealada no es independiente, evidentemente, de
la anterior cuya preceden te solucin ella presupone
en gran parte; por lo tanto, la investigacin de las
ciencia scmo unidades sistenu.ticns no es imaginable
sin la preliminar invcstigaci6n de las fundamentnciones" ( 1 ) .
(1) Logische Untersuchungen, Bd. 1, pg. 25, cd. eit.

30

li'ILOSOFICOS

Por los _conceptos e:mnciados se define la l6gica,

tomada aqm en el sentido de una Wissenshaftslehre
como una di,;ciplina normativa. En este carcter s~
~:nopone ind:1ga~ y determinar lo que constituye la
Idea de la crencw, lo que a las ciencias vlidas, como
tales, compete.
Siendo las ciencias creaciones espirituales mHlerezadas a un cierto fin, debemos juzgarlas de acuerdo
a este fin. Otro tanto nos es posible hacer con las
t:or.as, :f'unda.mentaciones y mtodos. "Si una cienCI~ es, en verdad, ciencia, si un mtodo es, en verdad,
metodo, depende de que ellos se conformen con el fin
que se han propuesto" ( 1). Para saberlo no tenemos
n~s qu:. comparar ciencia y mtodo a su correspondwnte hn. esta operaci6n nos permitir cerciorarnos
SI las c.iencias empricas concuerdan o no con su idea.
'I.'enemos, pues, presente dicho fin, con referencia
a unt~ gc,n?ral estiinaci6n funda1ncntal, para investigar mentr:f'wamente la totalidad de los principios homogneos. "De este modo surg0 la idea de una diseiplinr., normativa. '!'oda disciplina semejarite se caracteriza
umvocamente
por su norma fundamental , })Ol" 1,1 el e f'"1 _
' 1
mcwn (e l_o Cjl~e en ella debe valer como lo bueno"' (2).
A .In cwnc1a normativa, as constituda, concierne
eseninlmente fundamentar principios generales en los
cuales, con arreglo a una medida fundamental reoula~ora, se manifiestan determinados caracteres ~ue
afuman la conformidad o no conformidad con a .
rl .
lC l<t
~uec. Ha: 1_,a Wissenschaftslehre no se propone darnos
mdiCncwnes generales sobre la manera de condicion~r un ohjeto para que responda a la norma bsica;
solo puede darnos y, de hecho, slo nos da criterios
c~~)e?iales., " :mn t:mto establece lo que en considera~:on. al mas alto fm de la ciencia y a la constitucin
facbca del esp~ritu hmuano puede corresponder, y 0
que respecto a estos y a los mtodos puede resultar ...
Ibid .. pg. 2G.
(2) Logische Untersuchun,gen, Bd. I, pg. 4G, ed. cit.

(1)

31

CARLOS

AS'l'RADA

ella expresa princ1p10s de forma'' ( 1). 1i'i.iando lo;;

principios posibles y vlidos en s de la ciencia, logra erigir, siempre en forma de criterios especiales,
una regla tpica para todo mtodo en general.
lVIas la Wissenschaf tslehre, en virtud de su esencial carcter de ciencia normativa, requiere una disciplina complement aria, de nuole prctica. "Donde
la norma fundamenta l es o puede llegar a ser un fin,
surge ue la disciplina normativa, por una ampliacin
inmediata de su tarea, una lgica como arte prctica,
como tcnica (Kunstlehre )" (2). De acuerdo a esto
corresponde a la Wissenschaf tslehre, ya que en ella
est totalmente implicada la lgica como arte prctica, investigar qu condiciones son requeridas para
obtener mtodos vlidos, indicar cmo se debe proceder en la averiguacin metdica ele la verdad, en la
edificacin y delimitacin de las ciencias, cmo se pude, por ltimo, evitar el error. Por consiguiente , el
fin de la lgica considerada como arte prctica no es
el pensar, ni corrclntivam nnte el conocimient o, sino lo
que es medio para el pensar mismo.
Ahora bien, la lgica como disciplina normativa,
aspecto en que hasta aqu la hemos tomado, no es
toda la lgica, no se hasta a s misma. Slo puede
tener validez en tanto reconoce su fundamento en
proposicione s tericas que poseen un valor en s, independiente mente de toda aplicuci<)n a los hechos. Para esta y ulteriores discriminaci ones, tengamos l3l'
sente, con Husserl, algo que es fundamenta l: "Es de
decisiva importancia que toda disciplina. normativa
y parejamentt e toda disciplina prctica, estribe en una
o ms diseiplinas tcorticas si sus reglas han de poseer un valor terico separable de la idea de reguhcin (del deber ser), cuya investigaci n cientfica
precisament e incumbe a aquellas disciplinas teorticas" (3).
( 1 y 2) Ibid .. p:lg. 27.

( 1) Logische Untersuchung en, Bcl. l, pg. 40, ecl. cit.

32

ExSAYOS

FILOSOFI COS

Cahe, entonces, preguntar qu ciencias suministran

-a la Wissenschaf tsleh:re sus fundamento s esenciales.
N o la psicologa, desde luego, sino Ta lgica pura. , Cmo llega sta a constituirse ? Para indagar! o, reparemos en un hecho significativo : Nos es dable observar
-en la lgica tradicional gran nmero de verdades homogneas que no pueden ser includas ni en el dominio de la psicologa, ni en el de otras ciencias particulares, dejando ellas adivinar, entrever, una esfera propia de la verdad. "Y eran precisament e aquellas ver.dades a las que toda regulaeiu lgica es, en ltima
instancia, referida, y en las que, por lo mismo, se d.:Jba pensar con preferencia cuando se hablaba ele ver-.dades lgieas, pudindose fcilmente llegar a ver !m
ellas lo esencial de toda la lgica y denominar a su
unidad terica lgica pura" ( 1).
La lgica pura, cindose a lo que constituye cien-cia de la eieneia, tiene prineipalme nte en cuenta, "no
la serie psicolgiea y en general la serie real en que
los actos del pensar se ordenan, sino una cierta serie
objetiva o ideal que los relaciona sistem:.tica y objetivamente, proporciona ndo a este conjunto validez
ideal" (2).
Pma colllprencler la razn de ser de la discriminacin de estas dos series, precisemos sintticamen te,
.Y ele paso, el objeto de la lgica, as concebida. V e amos
lo que a este respecto nos tlicc Ale.iandro Pfiinclcr, que
{)rientado en la teora de Husserl y prosiguiendo las
investigaeio ues iuieiadas por ste, ha logrado lu ms
completa y seria fundmnenta ciu de la lgica como
ciencia, que eonozcamos hasta ahora. Pfiinder distin:gm\ <'U formu elnra y definitiva entre pensar, cmuo
funcin de la actividad psquica, y pensamiento , como objeto ideal. Ambos se manifiestan en unin ntima, pero son, por su significado y alcance, diferentes.
(l) lbid., pg. GO.

{2) Ibid., pg. 228.

CARLos

As~rRADA

"Mientras el pensar es un acaecer real, psquico, los

pensamientos no son acaecimientos reales, psquicosr
sino creaciones ideales, intemporales. Son, productos.
espirituales de la vida, que pertenecen a una esfera
pura, ideal" (1). Esta esfera no es otra que la autnnma de la lgica. "La lgica, como ciencia, es, como todas las otras cieuciaR, un Ristema de pensamientos. Pero, al mismo tiempo tiene, a diferencia de las otrn.s.
ciencias, los pensamientos como objeto de su conocimiento" (2).
Hecha esta digresin necesaria, destaq nemos el significado que, con relacin a la unidad sistemtica de
la ciencia, tiene la serie objeti vn. o ideal a que nos
hemos referido. Esta serie objetiva, que penetra idealmente el pnnsar cientfico, dndole unidad, puede se1~
comprendida como serie dn las cosas, a la que se refieren intencionalmente las experiencias o vivencias;
del pensar (Denkcrlehnisse), y como serie de las vm:dades, en la que la unidad positiva proviene de la.
validez objetiva. "Ambas unidades, pensables slo
abstractamente la una sin la otra -la unidad de la:
objetividad, por un lado, la de la verdad,. por otro-
nos son dadas en el juicio o, nu1s exactamente, en ei
conocimiento" (3).
Las series de conocimientos corresponden a hts'
series ideales de verdades. Se trata no slo de complejos de verdades, sino asimismo de verdades complejas,.
a las que pertenecen las ciencias, consideradas objeti-
vamente en el sentido de la verdad unificada. "En la.
correlacin general, existente entre verdad y objetividad, eorreRponde u In unidad de la verdad, en una y
la misma ciencia, una unitaria objetividad: esto es la.
unidad del dominio de la ciencia" ( 4).
(1) Alexancler

Pfon<ler: Logik, pg. H2, in ,Tahrbuch fr

Philosophie uncl phonomenologische Fosrchung, IV BdHalle 1!l21.
(2) Ibid., pg. 159.
.
.
(3) Logische Untersuchungen, Bd. I, pag. 22D, ed. ctt.
(4) !bid'., pg. 230.

34

ENSAYOS

FrLosoFrcos

Ahora cabe inquirir qu determina la unidad de la

ciencia y la del dominio. Vimos que caracteriza a la
(liencia una cierta unidad de coherencia fundamental.
Pero esta no basta a explicar la unidad temtica de la
ciencia en su forma acabada; es necesario establecm
qu especie de unidad de fundamentaciones hace ciencia. Conocimiento cientfico es conocimiento fundamentalmente; conocer la razn de algo. equivale a reconocer su necesidad; la necesidad, como predicado
objetivo de una verdad, significa lo mismo que validez
legal del correlativo objeto de conocimiento (Sachverhalt). "Por consiguiente, reconocer un objeto como
legtimo o su verdad como necesariamente vlida, y
tener un conocimiento del :fundamento del objeto, y
respectivamente de su verdad, son expresiones equiva]en tes" (1).
La unidad sistemtica del conjunto ideal de leyes
es la unidad de la teora sistemtica y acabada. La lB;galidad orgamca constitutiva ( Grundgesetzlichke i t)
1medc consistir en una sola ley :fundamental o en una
unin ele leyes fundamentales homogneas. "Esencial
.a la misma son las verdades de una ciencia, si su trabazn estriba en lo que, ante todo, hace ciencia de la
Ciencia; y esto, como sabemos, es conocimiento funda:mentul, por lo tanto, e:q)lieacin o fundamentn.cin" (2). As, sintetizando, tenemos esta serie de
trminos equivalentes, sinnimos: unidad esencial de
]as verdades de una. ciencia
unidad de explica
.cin = unidad teortica = unidad holllognea de la
]cgalidad fundamentada
unidad homognea de prin.cipios explicados.

Las ciencias en las que la unidad principal del dominio es detcrminacla desde el punto de vista de la
teora, toman la designacin de ciencias abstractas o
"nomolgicas". Lns ciencias que coordinan sus verdn{1) Logischc Untesruchungen, Bd. I, <pg. 231, ed. eit.
{2) Ibid., pg. 233.

35

!'!

CARLOS

ASTRAD.A.

ENSAYOs

des -refirindose stas por su contenido, a uun objt!tividad individual o a una. especie emprica determinadas- desde el punto de vist<~ singular y accidentt1.I
de la unidad de las cosas, toman el nombre de cicnc;lS
conerctas u ontolgieas, tambin llamadas descriptivas.
li'inalmente, t<:nemos. las disciplinas normativas, en las
que la homogeneidad positiva de las verdades, y, respectivamente, la unidad del dominio se determinan en
virtud de otro principio accidental de unidad cientfica, el que resulta de un inters estimativo nnitario ..
Las cieucias abstractas o nomolgicas son las ciencias propiamente fundamentales. En consecuencia, desu efectividad o vigencia terica tienen que tomar las
ciencias concretas u ontolgicas el carcter terico quelas define como ciencias. Asimismo las ciencias normativas dependen de las nomo l6gicas, que determinan lo
cientfico de aquellas, consistente precisamente en lo
terico.
Yt\ podemos referirnos a las condiciones ideales
que rigen la posibilidad de la ciencia y de la teora cr..
general. Estas condiciones "o son "notieas", a saber
reposan en la idea del conocimiento como tal, y eieetamenf;e son a priori, sin ninguna referencia a la pn.rtieularidad emprica del conocer humano en su colldicionalidad pl:licol6gicn o son l6gicas puras, es decir,.
se :fundan solamente en el contenido del conoeimiento" ( 1). Estas ltimas son, pues, condiciones apriorsticus del conocimiento que pueden ser consideradas
independientemente de toda refereneia al sujeto pensante y, en general, a la idea de subjetividad. Dichas
condiciones lgicas se traducen por leyes tambin
apriorstieas leyes que, "en su contenido significativo, cstn enteramente libres de tal referencia, no hablan, as :fuese de modo ideal, del conocer, juzgar, concluir, coneebir, :fundar, etc. sino de verdad, eoneepto,
proposici6n, conclusi6n, premisa, consecuencia, etc." (2).

(1) Logische

Untersuchungen, B'd. I, pg. 237, ed. cit.

(2) Ibid., pg. 238.

36

.'

FrLosoFrcos

De modo que para discernir las condiciones de la

pol:libilln<l de la ciencia, en general, y del conocimiento
te6rico, en particular, debemos remontarnos a ciertas
leyes fundadas puramente en el contenido del conocimiento, y referidas, por lo tanto, a los eonceptos categorialcs <JUC dicho contenido supone. Estas leyes son
leyes tan enteramoe abstractas, que no contiew:n
nada dt>l eonoeimiento considerado como acto de un
sujeto cognoscente. f~llas y los conceptos categoriales,
u base de los eun.les se elaboran, determinan -en nn
sentido ideal objetivo- las condiciones de la posibilidad de la teora en general.
Preeiscmos, para finalizar, las tres tareas que corresponden n. la l6gica pura, y la definen constitutivamente : La primera tiene por objeto la :fijaci6n de las
categ-oras puras de la significaci6n, que son conceptos
primarios que hacen posible la coherencia del conocimiento, y, en particular la coherencia terica. Se tratn
de los conceptos de :formas elementales de unin en
las CfHC se funda la unidad deductiva de las propoi,icioncs. En relaci6n ideal y legtima con las categoras
de la significaci6n se encuentran otros conceptos, correlativos de los primeros, y CJUe son las categoras formales objetivas. Las dos clases de conceptos son independientes cln la singularidad de cualquier materia de
eonocimiento y se orioinan
solamente en la eonsideb
raci6n de lm; distintas funciones del pensar. Para lsterminar todos estos eonceptos hay que investigar su
origen, u o el psieoUigico, sino el origen :fenomenolgico, es decir, lograr el conocimiento de su esencia.
Concierne, eu segundo lugar, a la lgica pura indugar las leyes y tl'orns que se :fundan en dichas dos
clases de eonceptos entegoriales. As, en lo que respoeta a las categoras de la significacin, ha ele considerar las teoras de las conclusiones (por ejemplo, la
silogstiea Y, y, con referencia a las categoras objetivas, la teora de la multiplicidad, de los nmeros, et0 .
J

'

37

lli
11!
1

CAI~LOS

ASTHADA

Corresponde, por ltimo, a la lgica pura cstablocer la teora de las formas posibles de teoras. La
elucidacin de los dos propsitos anteriores ha verificado suficieul;emeute la idea de una ciencia de las co:ldiciones de la posibilidad de la teora en general.
Ahora, se propone, como ohjetivo complementario, considerar a priori las especies o formas esenciales <te
teoras y de las leyes correlativas. Esta consideraci6n
es posible porque existe una determinada ordenacin
del procedimiento, merced a la cual construimos lm;
formas posibles; contemplamos en conjunto sus cont1xionl's logales y, por una variacin de determinados
factores fundamentales, reducimos unas a otras. Realizacin parcial del ideal de una disciplina orientada
en el presente sentido es la matemtica formal.
Una ampliacin de la idea de la lgica pura es,
segn Husserl, la teora de la verosimilitud o probabilidad, definida tambin como teora del conocimiento
emprico.
Posicin coineidente con la central de la lgiea
pura de Husserl es la que fundamenta la teora del
objeto ( Gegenstandsthcorie), de Alexius Mcinong.
Segn 1\feinong, su teor.a del objeto no debe ser
comprendida como una parte de la lgica, sino como
base de la Jgiea. Demos una idea sueinta de esta teora, ya que una con;;ideraciu ms extensa de la mismn
nos llevara necesariamente al problema del conocimiento.
Existeu importantes grupos de objetos que no han
encontrado lugr en las eiencias tradicionales. JTistas se
coueretan exclusivamente al conocimiento de lo real,
sin tener en euenta que lo irreal y hasta lo no posib!e
pueden coustituir objeto de conocimiento. De aqu que
se imponga una manera terica peculiar de tratnr
estos objetos, aparentemente dispersos, sin adscripcin a ningn dominio conocido. "JTiu contraste con
t~l preferoncia por lo rcul que hasta ahora, por prin-

E);SAYOS

cipio, en ninguna ciencia ha sido de hecho quebrantada, subsiste In indudable necesidad de una ciencia
c1ue elabore sus objetos sin restriccin al caso particular de su existeneia, ele modo que ella, en este sentido, puede ser caracterizada como "libre de la existencia" (1).
Esta ciencia del puro objeto es la que l\1einong
define cottcretamente eomo teora del objeto. Gran
parte de esta teora, su hase, es construccin ~le la
lgica pura.
"Pertenece a la teora del objeto todo lo que, si~
tener en <menta su existencia, puede ser determinado
como objeto, por consiguiente, todo lo que es conocer
apriorstico de cosas, de modo que en esta aprioridad
puede verse directamente una caracterstica que elefine el modo de conocimiento teortico del oh;jeto" (2).
Jjl objeto concebido de esta manera es, pues, meta
ideal del conocm, independiente <le! ser y del no ser
de las cosas, especie de centro de relaciones puramente racionales y universales.
3
Con un contenido distinto, y enteramente al margen
de ln. estructuracin precisa y rigurosa que le ha dado
Husserl, se nos presenta la Wissenschaftslehre en el
realismo crtico, p:n:tieularmcnte en la posicin de uno
de sus m:s conocidos representantes actuales, Augusto
lVIesscr, y asimismo en las ideas de Alois Richl, pensador afin n dicha direccin.
Indudahlemcnte, aqu no se trata de una manera
diferente de plantear y solucionar el mismo problema,
de una :f:'undamentaein sistelll{ttica CfUC, proponindose objetivo idntico (explicar ln posibilidad do la cien( 1) A. Meinong: Zur Gegenstandstheorie, pg. 1:3 ( ll:l), in

"Die Philosophie der Gegenwart in Selbsdarstellungen,

2 auf., Leipzig, l!l2:3.

(2) Jbi<l., pf.ig. H

38

I<'rLosnL,rcos

(114).

39

CARLOS

ASTRADA

cia en g~neral), se lleve n cabo en forma diversa, desde otl'o punto de vista; sino, simplemente, de que por
Wissenschaftslehre se entiende algo muy distinto, emplendose la palabm con otro significado y alcance,
en un sentido directamente relacionado con el que era
inherente a la antigua filosofa de las ciencias.
As, la Wissenschaftslehre es concebida por esta
tendencia como teora o sistematizacin filosfica du
las cieucias pnrtieulares, quedndo, en resumidas cuentas, rec1ue1n la filosofa, en tanto actividad terica, a
mera Wissenschaftslehre. Ha podido operarse tal reducci6u porque no S<! haba logrado .istinguir claramente el objeto y tarea propios de la ciencia de los
que debe proponerse la filosofa, como disciplina autnoma. De aqu que, cuando se hn tratado de determt
nar las relaciones entre filosofa y ciencia, se ha procedido de modo confuso y arbitrario.
Segn 1\fesser, la Wissenschaftslehre, estara integrada pot la teor.a del conocimiento, la lgica y la
metodologa. Dentro de este marco, se asigna como
tarea a la teora del conocimiento investigar ciertos
principios "materiales" del conocer, que son de ndole
general y estn fuera de la esfera de las eieneias partieulares. De este modo, la teora del conocimiento tendra por objeto el conocer y el pensar cientfico. t, Qu
funci6n le corresponde, como disciplina de mayor radio, a la Wissenschaftslehre? "Mientras las cieneius
partieulares se apliean a sus peeulinres objetos, la
"Wissenschaftslehre hace de ellas el objeto de su investigaei6n" ( 1).
Parn. H,iehl, la filosofa se resnelvc en Wissenschaftslehre ( eu el sentido laxo eu que esta tendencia
emplea ln palubia) desde que ella presupone la existencia de la ciencia, que le suministra su objeto. Pregunta si, al lado de las ciencias positivas y distintas de
(1) August

pftg.

a,

Messer:

l~infhrun.g

2 auf., Leipzig, 1021.

Lj{)

in

uie

Erkenntnistheorie,

ENsAYOs

FrLOSOFrcos

stas, existe unn filosofa cientfica. Hespondiendo afil'nuivanwnte, nos dice que puede haber una no menos
exacta y determinada que cualquier otra disciplina
cientfica. ''La filosofa debiera ser ciencia particular,
de lo contrario quednru, en exactitud, a la zaga de las
dems cieneias; y, al mismo tiempo debiera poder ser
ciencia general, porque sino no sera filosofa". (1).
Eu un senLitlo ms amplio, que correspondera realmente n su concepto, la :filosofa es, segn Riehl, la to-talidad o el sistema de las ciencias positivas. De este
concepto deriva un resultado singularmente paradjico: "que, en verdad, hay una filosofa, pero no puede haber ningn filsofo ( 2 )'; porque excede la capacidad de eualquier hombre abarcar todas las eiencins.
Conforme a estos enuneiados, el objeto de la filosofa terica o Wissenschaftslehre es indngnr qu sea
la ciencia, y cul su alcance efectivo. "Mientras las
ciencias positivas se dividen en los objetos de la experiencia, mientras ellas tienen por hase experiencias .v
forjan experiencias, la experiencia misma, como tal,
es el objeto de la filosofa cientfica" (3).
Una posiei6n algo rns comprensiva y mejor orientada, que difiere de la Riehl, es la que adopta vVilly
1\Ioog, al tratar de definir la relacin entre filosofa y
ciencias particulares.
lHoog, objetando a Riehl, nos dice que la filosofa
uo puede ser coucebida meramente enmo WissenschaftS
lehre ( eon el signifieado ya apuntado)", por cuanto ella
es ms bien pl'esupuesto lgico y fundamentaci6n de
la ciencia. "Tiene la filosofa otra esfera de la objetividad que las ciencias particulares, la esfera de la objetividad l6gica, puramente teortiea. Aqu est el dominio del puro conocer, que no depende del material
(1) Alois H.iehl; Zur Einflihrung in die \Philosophie cler Ge-

genwart, pag. 18, G auf., Leipzig, 1921.

(2) Ibicl., pg. 18.
(3) Ibicl., pg. 19.

41

C.UtLOS

STRADA

emprico o del carcter emprico de los actos psquicos" (1).

Por lo transcripto, vemos que ]\'[oog, aunque presiente y est prximo a precsai- la tarea que incumbe a una verdadera Wissenschaftslehre, orilla, en realidad, el problema y toma la parte por el todo, por desconocer la esencia y el objeto propio de la filosofa.
Afirma que tambin la filosofa debe ser ciencia, y,
por lo tanto, poner de manifiesto su carcter cientfico;
que como concepcin del mundo se encontraba en retraso en relacin a toda forma cientfica. Ahora bien,
debido al giro errneo que toman sus ideas, sostiene que
la teora de la eoncepein del nmndo (Weltanschauungslehre) sera un primer grado de la filosofa considerada como ciencia.
N o hay tal gl'ndacin, en el sentido de un prqgreso
en estrictez, entre teora de la concepcin del mundo
y filosofa. Se trata, como lo ha evidenciado Husserl,
de actividades distintas, perfectamente separables. Tan
es as, que hoy, sobre base firme y clara, se est cstruetnrnndo, como una nueva e importantsima disciplina, la teora de las concepciones del mundo; y en lo
que hace a la filosofa, el mismo Husserl la ha definido como ciencia, con un carctel' meho ms riguroso, otorgndole un dominio cstrietamcnte acotado.
Como veremos en seguida, otra es la manera en que
se plantea el problema y se le busca solucin congruente.
Durante el siglo XIX se Humifiesta, co1no eonsccucncia del progreso cientfico, una abierta oposicin
entre la filosofa y las ciencias. A medida tJlW stas,
por la precisin y eficacia cada vez mayores de sus
procedimientos y recursos, adquieren riipido lCl'emcnto y extienden considerablemente su radio de ac( 1) vVB!y Moog: Das VerhCillnis clet 'Philosophie zu den E in
zelwissensehaften, pg. 17, Halle lHl!l.

42

ExsAYOS

FrLosoFrcos

cin, la filosofa, en cambio, pierde terreno, se la

reputa actividad superflua, llegndose a poner en entredicho la razn de ser de su tarea.
La ciEncia, escudada en el xito, que b acompaa.
en la investigacin y comprobacin de los hechos, considera de su exclusiva pertenencia el dominio de stos, y por ello se niega a compartl'lo con la filosofa,
cuya permanencia en el mismo la ve como una intrusin y aclems intil.
La filosofa deba fraeasar en sus pr2tcnsiones sobre el dominio de los hechos, desde que evidentemente no poda competir, en lo que respecta a resultados
verificados, y a la exactitud de las observr..ciones, con
las ciencias. N o era dable al filsofo, ni por la ndole de su actividad tampoco le corresponda, proporcionar hechos cientficamente condicionarlos; pero,
por otra parte, reclamaba validez para sus conclusiones. Y como stas no podan emparejarse, en cuanto
a exactitud y significado experimental, con las nociones cicntficas, se opt por relegar la filosofa al dominio de la ficcin, en el que, desentendida de la verdad y rcclucidn a mero ensueo, podra, sin duda, desenvolverse sin provocar ni encontrar resistencias. As
llegan a equipararse las ideas filosficas a productos
de la imaginacin, y el fil6sofo al artista, al poeta,
aunque l fuese tal sin saberlo ni quererlo. Todo lo
cual equivala, en resumidas cuentas, a negar valor de
conocimiento a la filosofa, a declararla inexistente.
Reconocido el escollo que semejante situacin pone en d camino de la filosofa, las teoras que sucesivamente se forrnulan tienden a salvarlo, a. reconstituir
sobre hase apropiada la actividad filosfica, llegada
g
una "illlpnssc". Nietzsche, nmu.u<) no f:'ospeeh la
salida, vi. bien que se trataba de un asunto de vida
o muerte para la filosofa -para el filsofo~ segn
concret l. Dilthey y Simmel percibieron tambin la
difieultad, y las ideas que ellos enunciaron tuviert~J~
la virtud de hacer mts patente el problema, que de.1o

43

CARLOS

ASTRADA

ver su punto vulnerable --posibilidad de solucin-,

precisamente en el que vino a clavarse la certera flecha
de Husserl.
La filosofa deba necesariamente esforzarse por
salir de esta proscripcin a que el auge de las ciencias la haba condenado. 'l'ocbale conqu;tar, para reemplazar el que haba perdido, un dominio propio, y
acotarlo exelusivmuente para s. Este dominio puramente filosfico existe, sin duda, y no es otro que el
que est ubicado entre el de los hechos reales (los
del mundo f~xtcrior y los psquicos) y el de la ficcin;
l abarca un mundo de objetos ideales.
Dentro de un territorio as limitado haba el filsofo de recuperar su libertad de movimiento, retomar
la plenitud de sus derechos, diferencindose, por la
actividad que est llamado a cumplir, tanto del hombre ele ciencia, como del artista.
Este dominio propiamente filosfico es el de las
ideas, que existen y se justifican por s mismas. Cabe
y urge, pues, distinguirlas rigurosamente de los h3chos, correspondiendo a la filosofa, como taren peculiar, pensarlas en su integridad, en tanto que ideas.
"De este modo la filosofa reclama su independencia y
establece su dominio soberano al lado de las otras potencias intelectuales. Ji'rente al mundo, diferentes actitudes ::;on posibles; cada una tiene su razn de ser
en tanto que fundada en la estructura mismn del espritu humano. N o se sabra confundirlas sin arrehatarles sus caracteres propios. As tambin del espritu
filosfico, que es necesario saber distinguirlo bien de
otras mauerus de ver las costv3, a fin de comprenderlo
en s mismo e interpretarlo segn sus propios datos'' (1).
(1) B. Groethuysen: Inttoc.lnetion a

la pense philoHophiqno
allemancl'e c.lepuis Nietzscllo, pg. 108, Pat's 1D2G. - Ac.len1{1S de la referencia directa al texto de I-Iusserl y Sche~
ler, nos atenctnos a esta exposiein, hecha en frunc!::
por un ex rprofesor nlenun, en que se da cuenta, en .forma sucinta y accesible, de la nueva posicin dol pi'Oblema filosfico.

ENSAYOS

FILOSOFICOS

Para cumplir la tarea que le concierne, la filosofa precisa, pues, constituirse en ciencia, si es que
1w. de aspirar a validez y exactitud para sus conclusiones. A. fundamentarla como tal se enderez el esfuerzo de Husserl, indagacin que luego Jltfax Scheler haba de llevar a un mayor grado de precisin y claridad, desarrollando fructferamente las ideas implica
das por la solucin primigenia.
En un artculo memorable (1), Husserl, atento al
{)hjeto que debe proponerse la filosofa, considera a
sta "como ciencia estricta", pero, n la vez, diferente
-de las dems ciencins. Y en efecto, ella se caracteriza,
diferencindose en esto de las ltimas, por la manera
cmo plantea los problemas, y por el objetivo n qnc
tienden sus iuvestigaciones metdicas.
La filosofa ha de enfocar los datos del pensamiento tules como ellos en s mismos se presentan. En
tanto que todo pensamiento es una intencin, una tensin hacia algo, corresponde al filsofo asirlo en este
estado de pura intencin para re a1izu.rlo como tal
pensamiento. Nada tiene l, pues, r1ue hacer con e;;;e
"'algo", con el "heeho" a que alude, a que tiende el
pensamiento y que se coneibe y construye independientemente de este. "Un pensamiento es, en cierto modo,
una promesa que es necesario cumplir, una ltencin que hay que precisar, aeabndolo de P<'"ar. :El 110
es nada en tanto que "hecho", est todo entero en lo
que l significa, en el sentido que nos revela cuanclo
lo profundizamos hasta penetrar su esencia" (2).
A otro, que no al filsofo, incumbe en consecueneia npreeiar el hecho, rigurosamente separable del pen
samiento que, en tanto que tal, diraselo un pequeo
orbe eoneluso en s mismo. Esta disyuncin entre pensamiento y hecho comporta dos preocupaciones fundamentalmente distintas, que condieionan la actitud fi(1) :P.hiloso.phie als strenge vVissensehuft, in Logos, I. 1010.
(2) Introtluction a la pense philosophique allemancle cl'epuls
Nietzosche, p,g. 102.

CARLOS

ASTRADA

losfica y la cientfica, respectivamente. "Si para eJ:

hombre de ciencia el pensamiento no vale siempre, si-no en tanto le permite comprobar y abrazar un conjunto de hechos, para el filsofo tiene su valor en :;f
mismo" ( l).
A la filosofa definida por los problemas y mto-
dos que le son propios, Husserl la ha denominado fenomenologa, entendiendo por sta la ciencia de Jmr
datos originarios, tal como ellos son aprehendidos po1~
la pura "visin" filosfica. La primera y principal exigencia del mtodo fenomenolgico es que, apartando
cualesquiera teoras e hiptesis, nos atengamos, con
toda pulcritud, a lo que nos es dado "positivamente".
Esta fidelidad al dato es, segn Husserl, condici6n
previa, principio bsico de todo autntico conocimiento. "Ninguna teora imaginable puede desviarnos del
principio de todos los principios: c1ue toda ltuici11,
que se da originariamente, es nna fuente legtima del'
conocimiento y cuanto se ofrece a nosotros originariamente en la intuicin (por decirlo as, en su corpreao
realidad) ha de tomarse simplemente como se da, pero tambin slo dentro de los lmites en que se da" (2).
De aqu que, de acuerdo con el pensamiento de Husserl, podamos ver en la fenomenologa la instauracin
de un nuevo positivismo, que cabra caracterizar como positivismo espiritual. El mtodo fenomenolgico,
sobrepasando la coneepciu exclusivista del hecho, filosficamente inoperante, nos enfrenta a la ms amplia y precisa del dato, mediante la cual podemos re-
edifiear, para la filosofa, el dominio de las ideas.
Toca, por consiguiente, al fcnonwnlogo prestar
cuidadosa atenci6n al dato e inquirir sus posibilidades, considerando como positivamente dadas todas las
manifestaciones intelectuales y emotivas. Del dominio de las ideas l ha ele excluir los hcehos, ya sean
(1) Ibid., pg. 103.
(2)

HussetJ: lideen z;u einer :Phi:inomenologie und phi:inomenologischen 'Philosophie, pg. 43, Halle 1!)13.

46

ENSAYOS

FrLOSOFrcos

<stos psquicos o exteriores, para hacer lugar en aquel

slo a los datos, que, siendo visiones originarias, llevan
en s mismos su justificacin.
Una vez liberado del imperio autocrtico del ~lC
<lho que durante el siglo XIX ha lastrado la espcculaci6n filosfir,a, puede el filsofo entregarse libremente a. su peculiar tarea, que no es otra que la "visin" de las ideas. Dirase que tras el largo y penoso
extravo en la in trincada regin de los hechos llcga
-empujado por inextinguible nostalgia a su pas de
origen. "Filosofar es, pues, en cierto modo, aprender
-de nuevo a "ver". Todo cuanto concebimos se rctrotr.w
siempre a una visin, sea sta sensible o intelectual.
El ver est en el origen de todas las cosas" ( 1 ).
J... a "visin" intelectual se dirige a su correspon-diente objeto, y ste no es otro que la esencia. Adems
de la intuicin sensible, e igualmente inmediata, hay
una intuicin esencial, una aprehensin de. esencias.
"La esencia (J.~idos) es un objeto de una nueva especic. As como lo dado en la intuicin individual o sensible es un objeto individual, del mismo modo lo da{io en la intuicin esencial es una pura ecencia" (2).
Es de advertir que cuando se habla de la esencia
no se la considera un objeto simplemente por analoga,
tomando la palabra objeto en un sentido figurado. Como lo hace notar expresamente Husserl, "no se manifiesta aqu una mera analoga externa sino una radi.ca.l comunidad" ( 3). ( TIier liegt ni eh t cine b loss iiusserliche Analogie vor, sonclcrn radikale Gemeinsau!keit).
As como el objeto eidtico es cabalmente objeto,
tambin la aprehensin, la "visin" de esencias es ea(1)

Introduction u la pense philosophique allemande clepuis

l'Hetzsche, pg. 9G .

.en

Ideen zu eine\' reinen Phi:inomenologie und phi:inomeno

logischen P'hilosophie, pg. 10.

(3) Illicl., pg. 11.

47

CARLOS

AS'l'RADA

balmente intuicin, constituyendo un acto anlogo w

la percepcin sensible y no al acto de imaginar (1 )'.

Hemos visto que Husserl, al fundamentar la filosofa, -definindola como ciencia estrida-, se propuso restaurarla en su carcter de conocimiento, rein-
tegrarle la validez que la es inhercnt;~, atributos! que
le fueron insistentemente negados en el siglo XIX y
quo . en realidad habia perdido. En cousecuencin, d,c~
acuerdo a dicha definicin, l sostiene que el filsofo ha ele proceder en la averiguacin de la verdad con
criterio eatrictmnente metdico y' de mamna impersonal,
tratando de que sus conclusiones estn libres de toda,
referencia a situacionef'!" contingentes -condiciones:
que, como puede notarse, rezan tambin para el hombre de ciencia. N o ohstante, el filsofo difiere del investigador cientfico por el modo en que l plante::t
los problemas y el fin que asigna a sus procedimientos:
metdicos. De nqui que la filosof:ia como ciencia sea
diferente ele las dems ciencias.
Ahora bien, lHax Scheler llega a establecer una
separacin mis rigurosa entre la actividad filosfiea
v lu cientifica. La filosofia y las eimcias difieren por
~ns pnntos de partida y asimismo en cuanto a los objetivos que se proponen. An ms, los fines y criterios
del conocimiento se contraponen en ambas.
La filosofia explica Scheler, comienza, segn justaexpresin de Aristteles, con Jn. admiracin del nimo por la existencia de unu cosa que ofrece "en general" una rsencia constante. "El movimiento intelectual de la filosofa apunta siempre, en ltimo tnnino, a la cuestin de cmo tiene que ser el fundamento y cnnsn de la totalidad del mundo para que semejante cosa -en definitiva, semejante estructura esencial del mundo . - sen en principio posible. Su objehl( l) Jbid., pgs. 11 y

<13, ed. cit.

48

ENSAYOS

FILOSOFICOS

es, en la philosophia prima, la estructura esencial

apriorstica del mundo" ( 1). Por el contrario la ciencia, actividad ele rendimiento til, toma origen, no
en un movimiento admirativo del nimo, sino en la
necesidad de "esperar" que se produzca otra vez, para preverlo y poder provocarlo en la prctica, el hecho "nuevo", el suceso inslito que con la consiguiente
sorpresa, vino n contrariar el curso regular de las cosas. "Cuando lo nuevo y sorprendente ha sido incorporado a las ideas sobre el curso regular de las cosas; cuando las "leyes naturales" han sido definidas
ele manera que el suceso nuevo demuestre, bajo circunstaneias exaetamente determinables, ser "consecuencia" de dichas leyes, entonces la "ciencia" queda
plenamente satisfecha" (2). Con esto la ciencia logra
cumplidamente el objeto de previsin y experimentacin que presupone su derivacin hacia la prctica.
Pero precisamente donde remata la tarea de la
ciencia "comienza el problema de la filosofa. N a da
tiene sta qtw hacer con las leyes de las coincidencias
temporales y espaciales ele los :fenmenos, en cantidad
numrieamente mensurable. Justamente, p"r el eontr~t
rio, su problema es el de la esencia constante y el de
la causa y origen efieiente, as eomo el del sentido "!."
fin de eunnto aparece; y le es indiferente pot completo
la can ti dad y la conexin en el espaeio y el tiempo" ( 3).
De aqu que la filosofa comience con la exclusin
consciente de toda mnbici6n prctica y del principio
tcnico que selecciona el material del conocimiento de
acuerdo a la posibilidad de dominarlo.
'l'oda aetitud. pr:.etica respecto al mundo est vitalmente condicionada. Bn este sentido podemos decir
que las postutas y uoncepciones que tienrJn en vista la
aeein se inspiran todas ellas en un relativismo vital;
(1) Max Scheler: TGI saber y la C'ulturn, pg. 70 trad. esp. rle
J. G. de la Serna y Fabre, ecl. Revista ele Occidente, Ma

drid 1926.
(2 y 3) El saber y la cultura, pg. 71, ed. cit.

40

CARr,os

AsTRADA

ENSAYOs

relativismo que ya en su forma or1gmaria y natural

necesariamente tiende a concebir todo conocimiento,
toda saber en funcin de la vida, desplegada en aff,n
de dominio. La ciencia no hace ms que desarrollar,
perfeceionnr, llevar a sus ltimas consecuencias (prctieas), atenta siempre a una aeein ms completa y
eficaz y a un mayor rendimiento til, este relativismo
natural, inherente al ser humano. "'l.'oda ciencia positiva orientada hacia el dominio, aunque prescinda de
'
. y motora, del hom]a organizacin
especial, sensorwl
bre sobre la tierra, no puede preseindir de la orgauic
zacin vital del sujeto cognoscente, con su voluntad
de podero" ( 1 ).
Pues bien, la filosofa, en razn de la ndole de
su peculiar o)jeto, no est condicionada por este relativismo vital; su dominio comienza justamente donde ste encuentra su lmite. Ella intenta "adquirir un
saber cuyos objetos no son existencialmente relativos a la. vida, ni relativos a los posibles valores de
ht vida" ( 2 ).
Como .vemos, Scheler logra en la determinacin del
objeto de la filosofa rigor y claridad mxima. Pero
an, estrechando ms el ncleo de sn proble_ma pondr de manifiesto que ella conoce con estnctcz sus
objetos, proporcionndonos un saber que ~icnc ear~tc
ter de evidencia. As, definindola, nos dtce que ''In
filosofa es, eonforme a su esencia., conocimiento extricto evidente -vlido a priori para todo lo que
exist; aecidentalmente- de las quiddidades y encatl-::nmnientos esenciales de lo que es" (:~).
La filosof'a es, pues, "visin" de la eseneia de las
cosas, conocimiento de lo que en todo dato es independiente de las relaciones en que ste puede estar cou
el sujeto cognoseente. A ella no le interesa en modo
Ibid., pg. 72.
.
(2) El sabet y la cultura, .pag. 73, ed. cit.
(:1) Vom Ewigen im Mensch.en, pgs. 121-122',
1021.

(1)

!O

FrLosowrcos

alguno h~ existencia accidental de las cosas, condicionada siempre por circunstancias espaciales y temporales, sino el mundo en su estructura esencial apriorstica y las posibilidades que l contiene, consideradas stas independientemente de sus realizaciones.
La ciencia, por el contrario, ha de prescindir de
toda cuestin acerca de la esencia de los objetos que
investiga. "Su objeto es, al mismo tiempo, el mundo
de la "modalidad contingente" con sus "leyes" y b
existencia del mundo "en relacin a la, vida" ( 1).
Filosofa y ciencia se proponen, por consiguiente,
problemas radicalmente diferenl:es. "Los problemas
qun no pueclen decidirse por observacin y medicin de
por conclusiones matemticas, no son problemas ue
las ciencias positivas. Viceversa, un problema que sea
soluble de este modo; un problema cuya solucin dependa del quantum de la experiencia inductiva, no es
jams problema de esencia, y, por ende, no es jams
problema primario de filosofa." (2).
Concretemos, con Scheler, la finalidad que se propone la ciencia, en tanto actividad de rendimiento
til. "En sus ltimos resultados (Einstein), tiende incluso a que la determinacin de las supremas constantes absolutas de la naturaleza valga para cualc]nir:r
punto del espacio- tiempo en que se coloque un espectador, esto es, incluso para los eventuales habitantes de otros astros. A:;;pira, pues, a un cuadro del mundo que haga posible gobernar el proceso de este con
arreglo a cuu ltsquiern fines prcticos que pueda establecer un ser espiritual vivo y activo. Esta aspiracin es tan titnica como triunfadora; y lo conseguido hasta ahora ha mudado completamente las condi
ciones de existPneia del hombre. Discutir a la empresa su formidable valor, o bien opinar, de otra 1nutn,
que slo puede conservrscle su verdadero valor si
se pone en entredicho su :finalidad originarian1Cn!;.1

;Le-ipzig>,
(1 Y 2)

El saber y la cultura, pg. 73, ed. cit.

51

CARLOS

ASTRADA

prctica, enderezada a la posible elaboracin del mundo, y se la califica de "puro" saber absoluto o de nico saber necr~sible a nosotros hombres (lo que justamente no es), son dos actitudes igualmente daosas.
La primera es el camino de un falso y claudicante romanticismo; la segunda, el de un falso y superficial
positivismo o pragmatismo" (1).
Diferenciadas estrictamente, en cuanto a sus orgenes y a sus fines, la actividad filosfica y la cientfica, se impone reconocer que la filosofa constituye una esfera autnoma desde que ella "busca y en~uentra su esencia, legitimidad y estabilidad exclusivmnente por s misma y en s misma" (2).

Desde el momento que la fenomenologa, como lo

hemos dejado estahlecido, investiga con riguroso criterio positivo los datos originarios que estn a la base
de todo conocimiento, ella significa un aporte deilisivo para la fundamentacin y e::;tructuracin de todas las ciencias.
La filosofa fenomenolgica, cuidndose de atribuirles o negarles realidad, enfoca las cosas como puras idealidades. '!'oda cosa existente -que ella slo
considera como fenmeno de conciencia, como "dato"tiene su esencia cognoscible, que el fenomenlogo ha
.1e tratar de determinar. De donde "toda cieneia de
los hechos ( ciencia experimental) tiene fundamentos
teorticos esenciales en la ontologa eidtica" ( 3 ) .EHto vale asimismo para toda disciplina cientfica qu!:'
investiga los hechos de la natm:alcza fsicn.. "En tanto que a la naturaleza :f:ctien corresponde un puro
Eidos aprchcnsible, la "esencia" naturaleza en general, a todas las eicncias naturales eonBsponde la eieaEl saber y la cultura, 11g. 75~
(2) Vom Ewigen im Menschen, pag. 61..
(3) Ideen zuciner reinen Phi:inomenologte und phi:inom.enol<)gischen Philosonhie, p:.ig. lU.

(1)

52

ENSAYOS

FILOSO~ICOS

cia eidtiea de la naturaleza fsica en general (la ontologa de In na tu raleza)" (1).

Por eonsigniente la fenomenologa pura es fundamento de las eiencias que tienen por objeto la realidad; y, por euanto todas la::: disciplinas cientficas dependen de las ciencias esenciales, ella es ms ampliamente In nica base firme de todo conocimiento e:x:a~
to, riguroso.
As entendida, la fenomenologa se concreta a des
ribir, en forma precisa y completa, los fenmenos
de eoncieneia concebidos como esencias. La eoncierHJia
como re<~into de puras idealidades o quiddiclades constituye el objeto de la indagacin fenomenolgica. Por
lo tanto sta abarca tambin todo lo que a su vez rs
objeto de la conciencia, estando, pues, en este caso
lo real de que se ocupan las ciencias e incluso estas
ciencias mismas.
La fenomenologa est. couttihuyendo poderosa
me u te n la renovacin de las ciencias que, inspirndose en la pl'ecisin de su mtodo, se reconstruyen sobre nuevas y amplins bases. En este sentido ella es
un fermento que acta, con consecuencis iucalculu~1k's, . en el ."aber cientfico vigente. As ha llegado a
mflmr profunda y eficazmente en las novsimas ebbornciones de varias disciplinas, an de las ms dispares, como la psicologa y la ciencia del derecho, b
neurologa y el derecho civil (~').

(1987)
( 1) Ibid., pg. lD.
( "'! ~tecin u, pr:in.eipios cl.e. la

presente centuti:.< ( HJ0:3) se

11111pone e.n f~H tn~ .deeunva el nncvo tratalnH?nto ere los

problema:; psl::ologteos. La psicologa a:;ociacionista, hus~a. entor~c.es ~';I,gen.te, es mTumlJada por la psicologa del
~:cto;)'~~n~lt.lUlat~.c~ose, con Brentano, en. lugar ~le tlna psi\,oloal(.l que t!eseonoee el yo, la de la v1venc1a Intencional.
bn este sent~.do se orientan las profleuas investigaciones
~le ~. ~~un~f.: euyo :P:=dcologa del sonido" c:ol1stituye
dl?O~~e. csenc_I.l.l: y asun1smo las d<; ~-Iu;;se~l, el~ las que
hdbld. de sur gn! .:;onto :-1c.la ve ele n1ax1n1a eflcacut, el n1:"'
to~lo fen?menologteo. b;; de hace notm tambin en las
n1as rectentes claboraeiones de la psicologa gei1eral y

CAI<LOS

ASTRADA

patolgica, el influjo ejercido por Max Scheler con su

obra "Zur 'Plli:inomenologie uncr Theorie der Sympathiegefhle und van Liebe uncl Hnss", publicada en 1913 Y
refundida y ampliada bajo el ttulo "Wesen und Formen
der Sympathie" (2~ ed. 1922, 31), "1926). El psiquiatra L.
Binswan...,.er e-d su libro "Einfhrung in die Probleme
cler allg;me'inen Psychologie", relata d!'!talla<!am~nte lo.s
resultados de este nuevo sesgo de la mvest1gac1n psi
colgica.
Los .primeros intentos ele interpretacin feno.menolgiea de la psiquiatra datan ere 1912. A este respecto
se debe consignar la metoclizacin ensayada por Jaspers.
Por su .parte, Freucl y Kln.ges ~bren el camino a una psiquiatra que ahora va a referirse al hombre. Pero esta
nueva psiquiatra, co1no ciencla l?artit:ular, n? .puede de~

arrollarse al margen de una dtrecc!l! esJlrttual. .Jaspers, en su ensayo "Die phi:inomc:n~logtsche Forsclrt~ngs
richtung in der PsychopathologJe ', ,procura estudiarla
desde un nunto de vista fenomenolgico. Llama a su
1ntodo el ''entender esttico", y con l se propone saber
cmo algo es dado a la conciencia ere un enfermo. ~os
dice: "La tarea de la fenomenologa. e;s la representacin
(Vergegenwiirtig;ung) de estados esp1r1tua1es de modo tal
que su delimitacin y posicin siempre se pueda expre
sar con conceptos". No le interesa, pues, el origen del
estado espiritual, sino el "entender esttico".
Se objeta a este intento ele .Jaspers no coincidir con la
fundamentacin fenomenolgica de Husserl, y quedarse
en clescripcionismo psicolgico. Pero fenomenologa no
es psicologa descriptiva. Precisamente, para destruir este
equvoco, Husserl acenta la diferencia esencial entre
ambas, oponindose a toda tergiversacin psicologstica
ele! mtodo fenomenolgico (Ideen, Intr.). Otros han
tratado de atenerse ms estrictamente a ste. .As Knpfers que se concreta a la neurologa: ""Phiinomenologie
umt' Neurologie'', 1D2!, (Zeitschrift fr die gesamte Neurologie une! Psychiatrie).
La psicopatologa -hn sido influida ele modo conside
rabie por las ideas ele Max Scheler, enunciadas en In obra
a que nos hemos referid'o. Sobn! el carcter y alcanee
ele este influjo informa A. Kronfelcl: "Uber neme pathopsychisch phiiriomenologische Arbeiten" (Rev. cit. 1922).
El psiquiatra K. Schneider se apoyn en la fenomenologa
ele la vida emocional de Scheler para probar que en la
depresin endgena e inmotivada (por oposicin a la
motivada) el estar triste no es experimentado como un
sentimiento cnpiritual, sino corno un sentimien,to vital
que participa de lo corporal. ("Die phanomenologische
Richtungen in der Fsychiatrie".).
En la ciencia del derecho est cobrando singular importancia el influjo ele In fenomenologa. Gerhart Husserl en una obra reciente, "Reehtskraft unrl Rechsgeltung. Eine Rcchtsdogmalische Unlersuchung", ensaya con
xito la <l'cterminacin ele los conceptos apriorstico&
esenciales del derecho.
En el dercdw civil hay que mencionar la fundamentacin realizada por A. Reinack: "Die apriorischen Grund,.
lagen des burgerliehen nechts".

54

ENSAYOS

FrLOSOFJCOS

II
LA FILOSOFIA COMO CLENCIA ESTRICTA

Philosophie als strenge Wissenschaft, el famoso

ensayo de Husserl, aparecido en Logos, en 1911, es,
sin duda la primera y ms radical de sus Meditations
Oartsienne~.

Efectivamente, el concepto de filosofa, que en (.l

se forja Husserl es bsicamente el mi:o;mo que Descartes formula en la segunda de sus Regulae ad directio ..
-'.llem ingenii: "'1' oda ciencia es conocimiento cierto y
evidente" ( omnis scientia est cognitio cE:rto et evidens). li.:n esta definicin est supuesta ya la identificacin de la estrictez filosfica con exactitud matemtica, pues Descartes epilogar dicha regla afirmando: "los que buscan el. recto camino de la verdad,
no deben ocuparse de ningn objeto acerca del cual
no puedan tener una certeza igual a la de las demostraciones aritmticas y geomtricas". Esta es tambin
la direcein y el criterio que sigue Husserl en su esfuerzo por acotar el dominio de la filosofa, concibiendo a sta como "ciencia estricta" (cierta y evidente).
La filosofa, segn Husserl, no ha podido satisfacer en ninguna poca la pretensin de fundamentarse
como cieneia estricta p~ira acceder a un conocimiento
puro y absoluto. La no cientificidad de la filosofa estarn ejemplarizada en la afirmacin de Kant, de que
no se aprende filosofa sino a filosofar. li.:n esta comprobacin late, quiz, algo ms hondo y deeisivo para
la filosofa, y que, en nuestro concepto, no es nada
ms que la cxigeneia tle <JUe ella tienda a mantener
y afinar cada vez ms la estrictez que le es y dehe
ser peculiar.

55

CAr~Los

As'.rH.ADA

Que la filosofa no disponga de un sisten~a. do~

trinario completo e inconcuso, no es una defle1enma
suya, sino que su "cientificidad" es distinta a la estrictez o exactitud propia de las ciencias. En este sentido podernos decir que es superfluo que la filosofa
pretenda ser ciencia, o que ella sea ciencia: Recordemos que en Grecia la ciencia estaba subordmada a la
filosofa, en la que ella tena su raz ltima. Adems,
para los griegos ln philosophia prima no l'r.n una filosofa entre otras. Pensarla as es lo que h1zo Descaetes, quien asimismo identific ideal de exactitud Y
eiencia fundamental, y fue Kant precisamente el que
se esforz en abolir la identificacin cartesiana entreexactitud mut.emtica y ciencia fundamental. (Si la
ciencia, si cada una de las ciencias quiere asentar
raigalmcnte su cientificidad, tiene que ser ms que
ciencia, es decir filosofa).
'!.'oda ant~ntiea ciencia es caracterizada por Husserl como filosofa. As nos dir que "slo una filosofa es una ciencia efectiva y autntica" (FormaJe
und transzendentale Logik, pg. 25G). La idea de la
filosofa como ciencia absolutamente estricta ha sido mantenida por Husserl en todas sus posteriorfJS
reflexiones sin otra variacin, que no la altera en lo
:fundamental, que aquella que surge de su relacin cou
t: historia.
A esta vertiente del mundo histrico, Husserl se
asoma ya tarde al final de su vida. En Filosofa como ciencia estricta slo la soslaya, y su actitud es de
repulsa a todo intento de ahondar en su fluencia a
fin ele establecer la gnesis del pensamiento cientfico y de la filosofa a partir del proceso histrico de
la vida. De ah las objcecioues polmicas que, en este ensayo, nmeve contra la posiciln de Dilthey.
El profundo desacuenlo entre ambos pensadores radica, 110 en In concepcin de la filosofa, sino en lo atinente
al terreno en que la ciencia y la filosofa tendran sus

56

ENSAYOS

FILOSOFICOS

ntces y el fundamento ltimo de su validez objetiva,

como asimismo al alcance que cabe asignar a stn.
Tanto Husserl como Dilthey parten de la vida. Per,)
para el primero, el fluir y decurso histrico de la vida rematan en la epoj, son un movimiento que en
esta termina, quedando aquel devenir, juntamente con
todo el aeaecer natural, confinado en ella. Este acaecer como tamhin el de la vida en tanto que aconte~Er histrico constituyen una eingekla,mmerte Thest>,
es decir son puc~tos mltre parntesis, :fuera de accin,
excludos, y el pensar fenomenolgico opera tranquilamente, sin solicitaciones peligrosas, y hasta premiosas,
fuera y ms all del parntesis, de lo que queda invalidado por la epoj. l<Jste recurso es, en concepto de
Husserl, lo que prrmi te a la fenomenologa acceder l
dominio universal y de universal validez de la .
sofa, que as. sera asentada en lns estructuras intcillporales o supratemporules del pensamiento lgico y
do las esencias.
E;n emnbio, para Dilthey, el movimiento de la vi- .
da es, en la pluralidad de sus nexos integrados en
unidad significativa, esencialmente histrico y recnnoce un ritmo histrico en s devenir. A la vida, a su
ncxto total, accedemos por la comprensin, o sea pot
va histriea. La vida es un todo y la intrnseca "conexin" (Zusammenhnng) de Pste todo, est condicionada por las rdaciones efectivas con el mundo exterior". (Gesammelte Sehiften, Bd. VII, pg. 2:37) ;
El "significado" rs la categora de la conexin no descompucsb, no :maliz:u1a, de la vida. Dilthey afirma
contra Huserl, cuyo punto de Yista considera lo ms
extremado en la direcci(>n de la escuela de Brentano,
"que es una escolstica psicolgica", que la vida llo
se puede componer (reevnstruir en el todo de su unidad) con eut.idadPs ahstrnctas como, por ejemplo, aetitudes (JTiinstellung-en), objeto, contenido (Ihid, pg.
237).

57

C A R r,

OS

S 1'

f{

A D A

Pero uo obstante esta discrepancia fundamental,

Husserl y Dilthey coinciden en postular una filosofa
eomo ciencia !le validez universal, y en considerar a
la WeltP.,nschauungsphilosophie como no cientfica (1).
JiJn Dilthey, existe latente, y en eierto sentido punzante, una. antinomia. ]i;l espritu humano, elevndose por
sobre la seguridad, fundada en su propia limitacin,
de haber, asido la verdad en unn ele las diferentes cosmovisiones, adopta un tratamiento comparativo de las
mismas. El filsofo, "el anatomista de la filosofa tiene que descubrir los tipos de cosmovisin y conocer
la legalidad a que obPdecen en su formacin" (Gesmnmelte Schrii'ten, Bd. V, pg. 380)'. La conciencia
misma que examina y compara tiene que ser concebida
en forma histriea comparativa.
S.~Dilthey exeluye la posibilidad de alcanzar una con. cepein filosfica del mundo universalmente vlida.
Afirma: "La filosofa no puede, mediante un sistema
metafsico, asir el mundo en su esencia y demostrar
este conocimiento como universalmente vlido" (Ibid.,
pg-. 405). Notemos que tal imposibilidad la refiere a
la filosofa como metafsica y que sta, para Dilthey,,
es una manifestacin histrica del pensamiento, llamada a desaparecer. N o cuestiona, pues, la cientificidad de la :filosofa misma. Por el contrario, atenido
al concepto de la misma como ciencia de validez universal, idea imperante en su poca, piensa, en el fondo, que la tarea que compete a la filosofa es elabora1,
en todos sus aspectos, una cosmovisin cientfica de
validez universal.
(1951)

(1)

Acetcn ele In

teora de la \Veltanschaunng de Dilthey

y sus supuestos, vase nuestro libro l~l .Juego 1\letafisico.

cap. IV: "La cosmovisin y su dinmLca ontolgica".

58

LA "GEGENSTANDSTHEORIE"
DE MEINONG
A. Meinoug, catedrtico dC> agudo sentido crtico y
efectivo influjo en los crculos filosficos europeot>,
fundament con solidez y originalidad la "teora cbl
Dbjeto" ( Gegenstandstheorie), especie ele penda;nt, en
Austria, de la J6g-icn pura de Husserl en Alemania.
Si su mar~stro Brentano estuvo bajo la influeneia
de Aristteles, euyo pensamiento revalora y actualiza, Meinong, en eambio, parte de Hume y de indagaciones detalladas acerca de la filosofa de ste, consagrndole una serie de estudios (Hume- Studinn
1877 -1882). Su punto de vista fundamental es de que
todo objeto, eon prescindencia de si existe o no, y an
en el caso de que su existencia no sea posible, pue(L!
ser objeto de indagaci6n cientfica. Este conocimiento
de objetos exentos de existenciu, permite conocer tambin, como se comprueba tantc en la matemtica pura
como en la .aplicada, los objetos reales y posibles.
Este enfoque def problema del objeto hace de Meinong un eslabn muy importante en el desarrollo del
ohjetivismo gnoseol6gieo; adems es de tener en cuenta que, a pesar de la repulsa de Kant por parte de la
escuela austraea, posicin tan acentuada en Brenbno, lVfeinong incorpora ciertos aspectos del apriorismo
kantiano en su teora del ohjeto, modificndose la relacin del ohjetivismo de esta ltima con la filosofa

59

CAn.Los

As'.rn.ADA

ENSAYos

FrLOSOFrcos

e1ticn. En este sentido M se aparta de Brentano, al

que, }HlJ' otra parte le lmee la justificada objecin de
adoptar unn posicin psicologista desde el momento
que, al dividir sn psicologa descriptiva en una ciencia a priori de los fenmenos como objetos y una ciencia emprien de lns vivencias anmicas como contenidos, incurre en el error de confundir objeto y contenido. Ante todo, la teora del objeto de Mcinong tiene
su punto de partida justamente all donde comienza
la psicologa descriptiva de Brentano, es decir en d
"principio de la iutencionalidad": N o se puede conocer sin eonoeer algo, no se puede ;juzgar ni xcpresel1tar sin algo sobre lo cual juzgar y algo de lo que quJpa representar. La teora del objeto comienza con dos
distinciones, de las cuales una se refiere al concep:.o
de objeto y la otra al concepto de ser. Meinong separa el objeto como el objeto de la representacin, rle
lo objetivo como objeto del juicio. No es lo mismo ln
representacin de una piedra combustible que el juicio "hay piedras combustibles". Este ltimo es un conocimiento y lo que en l es conocido no es el objeto
"piedras combustibles", sino el hecho de que hay tales piedras; sin duda, se juzga sobre el objeto "pi,~
drus combustibles", pero, segn J\1einong, "aquello sobre lo cual se juzga es diferente que aquello que es
juzgado. Nosotros juzgamos sobre objetos, sin embargo estos no son el objeto propiamente de nuestro juicio, r:;iuo algo de naturaleza objetiva, lo objetivo''.
Para. Meinong, as como el objeto es aprehendido por
la representacin, igualmente lo objetivo es aprehendido por el juicio. Y aqu l hace una segunda dil'.>renciacin de carcter decisivo para su teora, la qne
surge de examinar de ms cerca lo que s oculta en la
obje~ivacin del contenido del juicio: no hay ninguna duda ile que aquello que debe ser objeto del conocer, no tiene por eso ele ningn modo que existir. l1 1
existencia de 1n piedra combustible es algo objetivo

desde que ella es reconocida y aprehendida en el juieio, pero evidentenente no tiene sentido atribuir existencia a esto propiamente objetivo. Los entes objetivos poseen un ser de otra especie que el ser concreto.
Segn Bretauo, ello:: tienen un ser ficticio, y segn lVfeinong, un ser exento de la existencia, el r1ue a su vrz puedo ser objeto del conocimiento. El principio de la independencia de la esPncia con respecto al ser es reforzad,)
por Meinong en el sentido de que estn bajo este principio
no slo meramentr objetos que no existen de hecho, facticnmente, sino qun el debe valer tambin para objeto.;;
que no pueden existir, porr1ue ellos son imposibles. Por
ejemplo, podemos enunciar que el crculo cuadrado es
cuadrado y redondo, y que el monte ureo es de oro.
No obstante que la teora del objeto es de por si bastante sobria en sus lineamientos, la admisin por parte de ella ele objetos "imposibles" plantea una cuestin que la emparenta con la vieja ontologa, la que
parte de tales conocimientof de esencias, a los que
Leibniz design con el nomhre de "verdades de razn".
Meinong estuvo lejos de sospechar que su teora del
objeto ofreca coincidencins con la ontologa. de Wolff,
la que no tena por turca, como aquel crey, nicamente el eonoeimiento de lo existente y lo real, sino
tambin de lo no real. Es as que para '\Volff la on.
tologa es ar:;imismo scientia po;;sibilium, es decir, cien
ei:?. o eonoeimiPnto de los objetos posible.~. Pa1a lYieinono
ct
lo . que por la naturaleza de un objeto puede ser conocH1o, eso pertenece a la teora del objeto"; supera
o_ quiebra as el prejuicio de lo real en favor de lo poSlhle, representando Ull apriorismo, el que, por la
lacin con el eon;junto sistemtico de los objetos, es
tambin un racionalismo. JTin concepto de JYieinono los
.
b'
ol l,Jetos (Objekte) y los entes objetivos (Objektive)
SOl\ slo dos elnses de objetos (Gegenstancle); pero hay
todava otras que son los "dignita ti vos" y los "desid~
rativos", esto es, los objetos del sentir y. del apetecer.

60

61

re-

CARLOS

ASTRADA

El llega a esta ampliacin ele la teora del objeto mediante su psicolooa, la cual de acuerdo a la poca es
unn psieologa ar~lltiea de los elementos, eont~niendo
aquella la simiente de la psieologa CQntemporanea de
la forma (Gestaltpsychologie), la que conoce euatro clases principales de vivencias elementales, que son representar, pensar, sentir y apeteeer. Mientras Brentano
haee coincidir apetceer y sentir, Meinong, eomo vemos,
los separa y diferencia. JIJste, por otra parte, no limit-a
las vivencias del pensar a los juicios, sino que a ellas
a()"rcga las suposiciones como una especie de eslab.J:a
ii~tcrmedio entre representaciones y juicios. Precisamente, con su ohm Ueber Annhmen (Sobre las suposiciones) ( 1002), uno de Jos ms important~s de s~s
trabajos, Meinong resuelve una de las cuestwne,s .mas
discutidas entre las diferentes escuelas gnoscolog1cas,
la relativa a la significacin de las ficciones, a su valor funcional, para el conocimiento. El gran mrito :le
:Thfeinonn es el de haber dado carta de ciudadana psi..
colgica"' a las ficciones considerndolas suposiCIOnes,
s1n
conv1ccwn
' " , des. como ":nw1os
a las que cnractenza
cribiendo estos eomportamientos intelectuales sui generis en el importante papel que ellos juegan en el ptoeeso del conocimiento. Las suposiciones tienen una significacin sistemtica en la consteuecin de la teora
del objeto; y. cabe sealar que pocos aos despns H.
Vahing-er haba de fundamentar su "Filosofa del como s" (Philosophie des Als Ob) en el concepto de
ficcin. En nltima instancia, nomo toda representacin
objetiva va acompaada de su~osieiones. afirmativa;;,
la 1ea fundamental de la teorm del obJeto es construir la objetividad sobre la suposicin en lugar de
construida sobre el juicio.

(1D3H)

62

PROGRESO Y DESV ALORACION EN

FILOSOFIA Y LITERATURA

La idea de "progreso", seore, durante el ;;ig!o

XIX, casi en forma incontestada, los esquemas de. la

filosofa de la llistoria y los dominios de la filosofa
do lfi cultura.
Unicamente atentos n ceirnos al tema a elucidat,
no interesa, pues, a nuestro objetivo espurgar antecedentes gestatorios para hacer la gnesis histricodoctrinaria de esta nocin, pero s establecer, de paso,
su linaje especulativo y el momento de su alumbramiento r>n el mbito de la vida eultural de Oc~~identn.
El concepto de "progreso", asoma ya en Pascal
quien compara In humanidad a "un mismo hombro
que subsiste siempre y que constantemente aprende
durante el curso de los siglos". Y Hegel, al lanr.ar sn
Idea, en In vida hist6ricn, a un proceso dialetico sin
fin, asegura el camino a ht eoncepcin progresista de
la historia., noci6n que el siglo XIX, transponindola
a otros dominios del saber, sistemutiza e impone.
As, por ejemplo, la idea de "progreso" ha adquirido en la ciencia, incluso, un valor heurstico.
Jiln las ciencias, el progreso consiste en que un e;;tndio del conocimiento y de la experiencia es superado
por otro posterior. lDstc ltimo seala un progreso con
respecto al precedente. La ciencia se singulariza por
Slt positividad; se resuelve siempre en un operar, en

63

EKSAYos

una labor. Al carcter histrico de la ciencia le est

asignado el progreso. I~l conocimiento cientfico es
algo que, por su ndole misma, ~lebe ser so.~rep~sa~o.
Porque la ciencia de modo esencial es tambiCn tecmca
cabe discriminar en ella resultados, progres~ y, .correlativamentP, desvaloracin. Desde que la cwnCia, Je
acuerdo a sus estructuras constitutivas asentad~ts en
la empirie, apunta a una finalidad constante e mdesplaznble, o sea, al conocimiento del .ente, de la cosa
misma, a la qne da la primera y ltuna palabra, ~ay
necesariamente progreso en ella. La ciencw. no aspira,
pues, a lograr una determinacin de la rscncia de las
cosas, ni. siquiera de la de los objetos de que se ocupa;
se concreta, por entero, a incrementar el quantum de
la experiencia inductiva, quantum en constante revisacin, reajuste y desvaioraei6n.
Atentos a esta caracterstiea de la ciencia y de la
labor cientfica, podemos deeit que un Coprnico supera a un 'l'olomeo, Newton a Coprnieo, lTiinstein a
Newton, y as seguir indefinidament e mientras la
eieneia sea una posibilidad, mejor, una neeesidad existeneial del hombre de nuestro eiclo eultural. Si por una
entstrofe intelectual quedase sumergido en un olvido
total el reeuerdo y la labor de N ewton, no se hnbr:'m
perdido los principios y resultados de la fsiea elsiea.
Esta queda recogida en la obra genial de un T<~instein
purque aquellas eonquistas estn implicadas, como. un
momento do la experiencia eien tfiea, eomo resultado
corregido y superado, en las eeuneiones cinsteinianas
que determinan las coordenadas absolutas y ltimas
del espneio-timnpo.
Todo ltomhre de cieneia por eminente que sea y por
:fructfera e innovadora que resulte su labor para la
especialidad eientfiea que cultiva, no es ms que un
simple eslabn de una eadena interminable, una cadena que es tal slo porque se prolonga, agreganclo continuanJPUI:e Jntevos eslabones.

G4

FrLosoFrco s

Si el progreso es nsito a la eiencia y determina c;u

mareha misma, ruta infinita de la experiencia en la
qu2 eonstantemente se yerguen nuevos enigmas, ia
filosofa y la literatura, eontempladas en las ereaciones que llevan el troquel del genio, son esferas sustradas al desarrollo progresivo y al esfuerzo e ineluso
al criterio de supcraein. Son, como veremos,. orbes
eentrados en otros principios, y que poseen otra abnsfera, otra materia y otra luz.
Para me;jor orientarnos en lo que a In filosofa
atae, recordemos que, para Aristteles, el impulso
'inicial que lleva a ella es la admiracin ante la esencia
<Jonstante de las cosas; admiracin que siente el es.Pritn al alumbrar en l el traseenclental descubrimiento de que ltay eosas que presentan, en general, rasgos
permanentes, una eseneia constante. De aqu que el
:filsofo, seducido por esa luz que polarizn su admiracin prolongndola en rumbo haeia lo fundamental,
'inquiera -inquisiein que es su preeipua tarea- por
las estruduras Pseneiales y apriorst.ieas del eosmos.
]l]s Pvideute que no puede haber ningt progTeso
;aU donde hay slo estrueturas e:Seneiales. Si no hay
progreso, por tanto no puede sobrevenir desvaloraei6n
alguna. '{ esto constituye la earaeterstiea ele lo esencial. lTis, pues, un craso error hablar de :filosofas superadas o de sistemas filosficos desvalorados. Ninnuna filosofa mntica, ninguna coneepein del mu;do
asentada eu lo esencial puede sct jams sobrepasada.
N o tiene sentido, mejor dicho, es un eoutrasentido deilr que Aristteles supera a Platn, que Kant, a ambos,
qne Hegel a 1\:ant, o Bergson a Spinoza, o Heidegg2r
a Husserl. Si una filosofa autntien no p1wch~ ser sobrepasnda, debe y tiene que ser, en eambio, siempre
repPnsnda, repetida. Esta exigenein define la tarea
peculiar que incumbe a la historia de la :filosofa. Esta
no puede ser, entonces, un eat:logo de doctrinas mueitas y embalsamadas por orden cronolgieo, 1111 nwuso-

65

CARLOs

.A.s~r~ADA

leo parn concepciones y sistema filosficos reputados

ya periclitados e innimes, y s, slo susceptibles de
ser galvanizados un instante por el historiador que los
expone y clasifica. La histori:t de la filosofa ha de
tener por funcin eminente despertar a los grandes
filsofos que constelaron cada m1o su cosmos peculiar
y nico, y hacerles hablar su propio lenguaje para
comprenderlos en las direcciones esenciales ele su pro- .
blemtica y ver cmo sta est animad:t por una intencin y una. vida originale::;.
Para saber de estos filsofos no nos queda ms que
un reeurso vlido: incursionar en su orbe, eentrarnos
en ste y contemplar desde dentro las luminarias que
en su firmamento encendi el pensamiento creador. Y
as nos ser dable pereibir tambin el ritmo que denuncia a. la personalidad humana que en un impulso
magnfico hacia lo esencial las erigiera. Es que a seres
de este linaje corresponde, por superabundancia espiritual, por lujo vital, un mundo maravillosamente arquitecturado y rieo que refleja en su atmsfera y
contenido la plasticidad viva de su intelecein y h
impronta original e impermutable de su personalidad.
Bergson nos ha hablado, con fundamento, de la intuiein original que est en la base ele toda autntica
filosofa.
Podemos haeer la filiaein histrica ele los elemen-
tos conceptuales de un sistema filosfieo centrado en
tal in tuicin generadora. V eremos que todos o algunos
de estos materiales procnden de otros sistemas anterimes o contemporneos; pero la intuicin viva y determinada -sta y no aqulla- que diera origen a
una construccin espenulativa es absolutamente irreductible n la que inspir a otras filosofas. Y Bergson,
movilizando esta comprohaein en el sentido de su
propia filosofa, llega a afirmar que "un pensamiento
que aporta algo nuevo al mundo est obligado a manifestarse a travs de las ideas ya heehas que encuen-

66

EKSAYOS

FILOSOFIOOS

ira ante s y l arrastra en su movimiento. Aparece

' es t e pensamwnto
.
.asJ,
como relativo a la poca
que'
el filsofo ha vivido; pero esto no es ms quP una
apariencia. El filsofo hubiera podido venir muchos
siglos antes; habra tenido que ver con otra filosofa
.Y otra ciencia, se hubiese planteado otros problemas
se habra expresado en otras frmulas; ni una lnea:
1}UJza, de todo lo que l ha escrito hubiese sido lo
que es, y no obstante l habra dicho la misma cosa".
Si e.l. filsofo no puede ni es su misin captar
cognoscihvamente los hechos empricos, las cosas rea"
les y contingentees que llenan el mundo y matizan el
acontecer csmico, en cambio, es su faena, por excelencia, abarcar en su mente la estructura eseneial del
universo total, los valores y todas las esencias ideales que se imponen con evidencia al conocimiento filosfico, valores y esencias que ese mismo universo
realiza por un azar, quiz eternamente indescifrable
_para la inteligencia humana.
Por euanto el filsofo pue.de abarcar el cosmos to,do en su estruetura apriorstica esencial, podemos de{lir que Platn, Bruno, Kant, Hegel, Goethe, Scheler
.Posee cada uno su "mundo".
t. Y cabe hablar de progreso, tratndose de mundos distintos, cada uno de los euales irradia, con ms
O menos fuel'l~a, con mis o menos brillo, su propia luz~
Puedo sealarse, sin duda~ influjo entre ellos pero
mantenindose cada uno en su propia rbita,' como
.astros de igual magnitud se influyen recprocamente
por el contacto de sus campos gravitatorios.
Ya Goethe, en el "Fausto", apunta eomo un idea]
lo que realizan en s aquellos espritus egregios: de-venir un "microcosmo", vale decir que la mente humana albergue el macrocosmo en sus perfiles esenciale~. Y Leibniz, al definir la mnada espiritual, nos
d1ce que "el espritu es no slo un espejo del univetso
.(J.e las criaturas, sino adems una reproduccin de la
divinidad".

en

67

E~SAYOS

Que a un Platn haya que agregar un Aristteles,

a ste un Kant, y as sucesivamente, no significa un
progreso, sino un enriquecimiento del acervo especu
lativo de la humanidad occidental. Si por obra de una.
fatalidad, el recuerdo y el pensamiento de Platn se
sumergieran en la nada, habra sobrevenido una mengua, un irremediable empobrecimiento en este acervo.
En un Aristteles, en un Spinoza,, en un Hegel
emple la humanidad, como si en una parcela. frtil,
pero minscula, de la inmensa creacin depositase un
grmen, precioso, librado a la intemperie csmica y a.
las fuerzas destructoras de la. muerte, toda su fuerza
especulativa, sublimada en un mpetu de genialidad.
La humanidad prodigaba en una sola vez, como si se
tratase de una nica siembra, su tesoro, y, sin embargo era . . . para volver de nuevo o comenzal.
Estremece el espritu un temblor cuando pensamos en el prodigio que es la floracin del genio, y en
la perdurabilidad de sus creaciones. Efectivamente,.
la lnunanidad, como si la animase el designio de encender, para. alumbrar su ruta, un foco nico e inextinguible, invierte toda su energa intelectual en este
ngulo casi invisible en el conjunto del ser, en esta.
partcula finita y frgil que es la vida individual, y
sin emhnrgo el microcosmo que esta estructura rueda
majestuoso .en la eemcne espiritual, desafiando con
las aristas di aman tinas. de su transpariencia eterna
caducidad, olvido y muerte!
Pura subrayar con un ejemplo estas consider;iciones esquemticas sobre el carcter microcsmieo de
las concepciones ele los grandes filsofos, dibujemos,.
au1qne sea ligPramente, el contorno del orbe especulativo platnico.
En la filosofa de Platn, el autntico conocimiento, cuyo rgano es la razn, tiene por objeto lo intemporal, lo invisible, aquello que es lo pensable en

68

FILOSOFICOS

oposicin a lo visible, en fin, la ld<~a en oposicin a

las cosas singulares y contingentes. Fl'ente a la razn,
como facultad de las ideas, coloca Platn la repreHentacin, la cual, sinclole nicamente accesible la
mera opinin ( doxa), slo puede asir algo que est:i
eutre lo que es y lo que no es, algo que es ms obscuro
quo el verdadero conocimiento y ms claro que la
ausencia de ste. Los objetos de la representacin u
opinin ot'rcc<m una dualidad, una oposicin: lo justo
y lo injusto, lo bello y lo feo. Diversos objetos pueden
ser bello:o, pel'o ninguno ser lo bello; ellos son y no
son, nncen y caducan. jl,'ficntras la opinin slo capt.a
los objetos de la pereepcin sensible, la razn, en
tanto conocimiento conceptual, puede elevarse hasta
la Idea misma. La razn concibe los arquetipos, las
imgenes orig;innrins; la repre.3entacin sus meros reflejos, sns apariencias, innmeras copias de aqullas.
Hecordemos In parbola de In. caverna, en la "Repblica" platnica, y porh-cmos intuir <d cosmos de Platn, centrado en ese astro :f:ijo, la Idea, que proyecta
sobre el mmHlo contingente de la apariencia, succder:oe de sombras inestables y fugaces, su luz soseg:lda e inextinguible. Los hombres, prisioneros en la
caverna, estn sentados eou In espalda vuelta hacia
la amplia abertura cavernaria y le es imposible volver
la en h1~za en direccin a st.a. En el exterior arde una
llama clara, y entre sta y la caverna desfilan imgenes, figurns estatuarias, :formas parlantes, Los prisioneros ohservan las sombras, en la sucesin en que ellas
hahitualmPnte aparecen. Si lUlO ele los habitantes de
In caverna es eondneido afuera experimenta un shito
deslmulnnmicnto .v debe aprender a ver las irng-egenes originaria::; de nq1wllas sombras.
Por obra de esta excur:oin queda para siempre
dispensado de entregarse a esa sucesin de sombras.
Una ve:r. regresado u la eaverna anhela eontemplar
las fol'mas orig;innrias. Las sombra::; no son otra cosa
(j!)

CAHLOS

ASTRADA
ENSAYOS

que los contenidos de la. representacin sensible, y las

formas originaras son las ideas.
As, segn Platn, por medio del recuerdo de las
ideas contempladas en el munuo suprasensible, mli:tls
de que In vida fuera aprisionada en el ms ac, puede
el hombre, an eneontrndose en la prisin de esta
vida, elevarse a las ideas que viera antes, durante ilU
estancia en el ultramundo.
, Cahc, acaso, decir que con respecto a la Idea plat6nicu, eomo arquetipo eterno, se acuse un progreso en las
"verits de raison" de Leibniz, o en la idea kantiana
surgida de la razn como pura representaci~ de una
absoluta totalidad, o en la Idea que Hegel d1spara a
un proceso dialctico infinito'! Absolutamente.

Si enfocamos ahora las creaciones geniales de la

literatm:a, comprobamos algo semejante, o sea, que
estamos frente a una esfera sustrada a toda marcha
progTesiva. De una obra literaria maestra a otra, que
le sigue en el tiempo, no hay progTeso.
Y a decir verdad, la noci6n de progreso que asumiera papel prineipal en otros dominios de la cultura, en litera turn, en la consideracin teortica de sta,
no parece haber ejercido una hegemona indiscutida.
La crtica elasicista, cuyo espritu embriagado de un~t
perfeccin inmvil, erigi un orbe de lneas conclusas dentro del cual no haba lugar para el cambio,
parn. ningn dinamismo, ni para el ms leve afn de
desarrollo, esta crtica, decimos, proclam el impel'v
de sus reglas, exigiendo para stas validez etermt.
Los escritores que en la produccin de sus obras haban tenido en vista estas normas, valan para ella
como algo perfecto y ejemplar. Pero viene el romanticismo, y el espritu de su crtica quiebra el absolutismO' de la doctrina clasicista y lo sustituye )por 'l111!
relativismo laxo, en cuyos cuadros se impone ense-

FrLOSOPrcos

guida el eoucepto de desarrollo. Pero mero desarrollo

no es progreso. Que algo acuse la pauta de un desarrollo no implica. necesariamente que progrese, sino qu'3
en este algo se da un cambio, una variacin. De modo que constreida entre los conceptos antagnicos
de In eterna validez de la norma y de lo variable, de
lo temporalmente condieionado, la idea de progreso
literario no pudo prosperar.
iV[as nuestra tesis no tiene por base la circunstancia histrica que acabamos de apuntar. Con prescindenein, de tal actitud doctrinaria, de por s significativa, decimos que en literatura, considerada en las
creaciones selladas por el genio y en virtud del careter esencial mismo de stas, no hay, absolutamente,
progreso.
Homero, :Esquilo, Dante, Shakespeare, Cervantes,
Goethe, Dostojewski, l\1arcel Pronst, James Joyee no
eonstituyen, pnes, una cadena cuyos eslabones se postulen necesariamente 1mo a otro. N o puede decirse
que de creacin a creaci6n, de genio a genio, haya un
progreso; que, por ejemplo, Shakespeare supera a
Dante, Goethe a Cervantes, Proust o Joyce a Dostojewki. IDI advenimiento de un nuevo genio no significa que, con ello, los anteriores quedan reducidos a
la mera condicin de "precursores" cuya niclJI misin hubiera consistido en anunciar con sus obras In
altura aleanzada por el ltimo. Cach gran poeta, cada
novelista genial, por cuanto infunde el estremecimiento de la vida a una plenitud humana que se yergue
solitaria, es sn propia cima, iusobrnpasable. Carece
de guas y de percursores. J!H esl la precursin del
hombre como totalidad, y visto desde uno de sus aspectos ete1nos. Como bien dice Dilthey, "hay un
meollo en el cual In significncin de la vida, tal cual
n esta signifieacin el poeta. quisiera exponerla, es ia
misrna para todos los tiempos. De aqu que los grandes poetas tienen algo de eterno".

70
71

CARLOS

As.rnADA

La llegada de eada nuevo genio es un aporte a lo

humano esencinl y universal. Este es enriquecido espiritual y emotivamente. Porque la literatura, as concebida, es la exgesis emocional e imaginativa de lo
humano como totnlidnd viviente, asentada en estruGhuas permanentes, si perdisemos un Goethe o m1
Cervantes quedaramos irremediablemente empobrecidos, privados de una dimensin de lo humano, de unn
de las perspeetivas en que ste, como plenitud total y
dinmiea, viene hacia nosotros vaciado en la forma del
tiempo. En el dominio de la creacin literaria urn
nueva obra maestra no puede reemplmmr a otra anterior. Son realidades impermutables.
Lo que dejamos dicho acerca del florecimiento del
genio filosfico, cabe aplicarlo al dol literario. La humanidad ha agotado en la gestacin de ste, de una
sola vez, toda su riqueza imaginativa, toda su capacidad de emocin, para volver de nuevo a comenzar.
Como si por nn determinismo secreto se encaminase n
la cuhninncin del genio tal cual a una fuente originaria tle donde extraer nueva uptitutl parn la contemplacin, nnevos sueos, nueva energa para la accin.
En las obras m;wstrns de la literatura la humanidad
adquiere conciencia de s misma, se espeja en sus potencias vitales supremas, matriz de todas las posibilitludcs. Poniendo en el genio, en su floracin maravillosn, todo su capital, lo rescata de un nuevo nteg-ro
para una nueva puesta. As ella crea y crear eternamente, es decir, enriqnecintlose, ganando siempre.
Bl soporte, d portador de la crencwn literaria no
es una faculta(] humana aislada, sino el hombre total,
con su razn, sn fantasa, sus instintos. Cnda obra
maestra. nos rt'crea a este hombre total, contemplado
o captado desde una de las posibles perspectiva~ sobJ.e
l. As, en la creacin de- un Goethe, tle un Dosto;ewski,
de un T't'oust est todo el hombre, slo que en disti!1-

7:3

ENSAYOS

FILOSOFICOS

tus dimensimus, ya que en cada unn de estns el mismo hombre deviene hombre total. Por eso cada obra
literaria maestra es un orbe independiente y peculiar.
De 1111 Gocthe u un Dosto;jewski, por ejemplo, 110
hay progreso; sus oh ras desenvuelven y ca tegorizan
dos diferlmtcs dimensiones de lo humano. Para corr)hornr esta afirmacin bstanos escorzar la conformacin esencial dP sus microscosmos respectivos; confrontacin sngcstiva por tratarse, en este caso, de dimensiones antpodas.
Todo lo que es asible cxternamenttc, todo lo caedizo y pasajero es, para Goethe, slo imagen, alegora
de una. realidatl permanente, indemne al desgaste dd
acontecer, sustrada a la fugacidad y declive de las
apariencias. Es lo que -motivo, platnico timbrado
con sn acento- canta en el "Fausto":
Alles V ergiingliche
Ist nur cin Gleichnis;
Das Unzuliingliche,
Hier wird's Ereignis ...
Por <so se remonta a la regin de las "madres",
que, en la intuicin goetheana, son las fuerzas origimtrias de In naturaleza, las imgenes primigenias de
todas las cosas, <'U fin, las ideas en reposo eterno que
estn en In base de todos los fenmenos:
In eurem Namcn, :Miittcr, die ihe thront
lm Greuzenlosen, ewig einsam wolmt,
Und do eh gesellig. Euer Haupt umsch \\clwn
Des Lebens Bilder, regsam, ohnc Leben.
\Vas eimnal war in allem Glanz und Sehein
Es regt sich dort; dcnn es will ewig se in.
("En vuestro uomhre, oh madres, vosotras las que
imperis en lo ilimitado, y habitis eternamente solitarias y, sin embargo, bienaventuradas! En torno a
vuestra testa on<lean las imgenes de la vida, laboriosas, pero 1nmumes. Lo que una vez, con todo esplendor y exterioridad, ha sido, obra all, pues quiere ser
73

CARLOS

AS'l'RAD.\
ENSAYOS

eterno''). Las madres son una especie de divinidades,

las imgenes en eterna quietud de lo que en el mundo
de las apariencias nace, deviene y muere. Lo que una
vez, nqu abajo, ha siuo en plenitud de brillo y exteriorizacin aspira a sustraerse al acontecer temporal
finito y ser eternamente en la claridad ltima de las
"madres", de las fuerzas originarias y creadoras; deidades estticas porque son la fuente de toda vida y
dinamismo.
'l'al el leit-motiv del microcosmo goetheano, la perspectiva desde la cunl el genio sereno y polifactieo
quera, sediento de totalidad, gozar en su propio yo
lo que a la humanidad total le es otorgado:
vYns der ganzen lVIenschheit zugcteilt ist,
\Vill ich in meinem uwm Selbst genissen.
Para Dostojemo;ki, en enmbio, lo eterno se presenta visiblP, en sus perfiles autnticos, a la mirada o'icrutndora vuelta haeia lo fugaz, hacia el acontecnr
corriente. Lo eterno aflora en el vivir cotidiano, an
en la accin hmnana ms superficial e impura. La
realidad que plasma el genio del novelista ruso tiene
por hontauar su visin .intel'ior que, en un impuleo
proftico, llega al fundamento ltimo de las cosns
aparentes, a lo esencial de lo humano. Capta las alegras, los dolon~s, las miserias humanas en una forma tan radical que stas no son ya de este o aquel
hombre que las vivi, sino que asumen un valor categorial, un carcter universal. Son las pasiones! los
dolores y las miserias del hombre eterno, protcwo ('
inaltm:tl;le a la vez. El hombre eterno est. presente,
de cuerpo entero, ante nosotros en el hombre efmero
y cotidiano. Este ente hist6rico, vaciado en las formas
de espaeio y tinmpo, ngitado por sentimientos antagnicos, juguete de pasines encontradas es slo . b
envoltura superfieial y traslcidn de un SCJ.' esenetal
que se reite!'a en eada hombre eonereto, inbuyndose
ntegro en ste, como una entc;ora que, desperdign-

74

FILOSOFICOS

dosc en innmeras ancdotas, se actualiza completamente en cada una <le stas. Como afirma Natorp, en
su ngudo ensayo sobre Dosjotewski, hay para ste un
ser hombre eterno y total que se concibe a s mismo,
y cuya auto-exposicin pura y objetiva es la obra del
poeta ruso. En tanto qne toda vida, para Dostojcwski, se
sabe en su ltima raz superfinita y por esto solo plenamente viviente, es para s misma santa. Aun en lo
ms momentneo y fugaz, rn lo ms irreal, Dios est:.,
para nosotros, del todo presente. De aqu que W olynski
interprete "el reino de los Karamazov'' como la pro
esencia de lo infinito en lo infinitamente pequeo. y
Natorp, que es quien aduce este testimonio, agrega que
ln. manifestacin, la exposicin en lo infinitamente
pequeo --el hombre efmero y deleznable- es el nico camino rle la realizacin de lo real eterno y superfinito, de la esencializaein de la eterna esencia para
la percepcin finita.
El camino de tal realizacin va frecuentemenL<!,
en los persona;jr~s de Dostojewski, a travs de todas
las impurezas y ele los ms grandes horrores. La verdad humana y palpitante, para el padre de los "Karamasoff", no es oriunda siempre .de la zona cbrtt de
la virtud y de la belleza moral. Tambin alienta en
la sombra de-l crimen y de la perversin. A.s, Raskolnikoff, la angustiada vctima del libro que ma.t.a
en nombre de una idea, de una doctrina, es un buscador de Ir. verdad.
El mismo Dostojewski as lo llama en una carta
suya indita hasta hace muy poco y descubierta en
el archivo de Alexis Suworin. En esta carta, por la
que venimos a saber que el novelista. proyectaba escribir una continuacin de "Los hermanos Karmnazov", estn consignadas esta.; palabl.'as deeisivas, enn
euya transcripcin cerramos nuestra rpida incursi<n
en el mundo inquietante de Dost.o,jewski: "Al,jos.chn,
el buscador de la verdad, no encontrar, en la nueva

75

CAII.LOS

AS'l'HADA

novela, la verdad en el claustro. La seguir buscando

y hallar nuevos caminos y estos lo conducirn hasta los fmu.ticos de la verdad, los revolucionarios. Por
una idea, Aljoscha, un legtimo Karamazov, ir tan
lejos que realizar un asesinato poltico. El crimen
poltico le aparece a l como un hecho necesario pura
hacer feliz a la lmma.nidad. Con esta concepcin cree
en su interior justificar el crimen. ,N o se ha dicho
lo mismo H.askolnikoff antes que fuese a asesinar a la
usurera'! Pero en .l fue en todo caso la ideal el resorte del crimen. De este moJo Aljoscha, el. apm<"lltemonte unilateral y en realidad hombre devoto, llega a ser un asesino a los ojos do la sooieJad. Aljoscha es condenado a muerte y morir tranquilo y f,lliz, como un nu1rtir, por su idea".

EXflAYOS

FILOSOFICOS

Contemplemos ahora dos autores oontomporneos

del rango de JV[aroel Proust y J'amos J oyen, dos an~l
listas e intrpretes geniales de. la conciencia y do los
conteniJos ernoeionales de la ltima etapa de nuastra civilizacin. Sus creaciones tienen para nosotros
la sugestin y el inters de alentar y moverse en nueHtro casi inmediato presente; son mundos que gravitau dentro de la rhitn de nuestras in<uietude:o, pt~
ferencim; e intuiciones artsticas y espirituales.
Asomndonos a ellos, yendo eon lllwstra pupila
al encuentro de su luz, veremos que no obstante poseer ambos los earaeteres y dimensiones peculiares de
nuestra poca, es ineomnensurable el mw por el oh:<>.
La obra de Prouc;t es la meloda del tiempo; el
tiempo desarrollado como una progresin musical, m:tilmdo en una meloda, eada 11110 de cuyos mom,~ntos,
que se tiii<~ de una coloraein nica, lleva adherido a
su flanco fuga;r, un fragmento de realidad (color, forma, nota, rasgo humano, etc.), ele la. realidad eotidinna espacialmente localizada. Prom;l; trabaja eon un
instrumento sntilsimo, especie de antena dotada de

una sensibilidad y una pree1s1on extremas para captar las ms mnimas, casi imperceptibles, ondas vitales. IDsto instrumento es el recuerdo. Con l el novelista va "a la recherche du temps perdu". Lo que en_ r1
procec;o vital escap a la conciencia y slo fue registlado en los estratos profundos de la subconeiencia
es ar1u atrapado ..As Proust recompone, restaura en
su fluencia continua e irreductible a toda exacta transeripein conccptunl,. necesariamente esttica y discontinua, el proceso psicol6gico, matizado, cambiantt,
contradictorio y lleno de originales resonancias, que
es cada vida individual, todo devenir humano volcado en el cauce del tiempo.
El pasado qne el vivir han al esquema tiza y aprisiona entre fechas, hitos externos que nada dicen de la
corriente de la vida que por ellos pas, es pani Prom;t
una especie de nuez mgiou que una vez asida y qu~
lnadn. liberta de su seno, en miradas de pai'tcula-;,
toJa la, realidad vivida e incluso soada. El recuerdo
proustiano l'S la \'arita mgica a cuyo conjuro la l'C<lliclad fenecida, diversa y mltiple, se incorpora y an ima, rindindonos esa inmanente riqueza que la vigilia consciente en su deslizarse superficial pas por
alto.
Por esa minneiosidad mwltica, que desmenuza ;.'
valora cada segundo de tiempo, se ha hablado dl'l
"puntillismo psicolgico" r1e Proust. Adems el inflnjo de Bergson en Proust es evidente. Proust describe
todo lo que pasa en intervalos infinitesimalEs ele tiempo.
Divide el tiempo ordinario, mejor, los intervalos de ste
-tal eomo ellos son medidos seg(m el tempo usado por la
llovela coHtln- en intervalos infinitamente pequeos., no
solo en lo qne se refil're a la viLla interior, sino asimismo a los acaeeimientos y ritmo del mundo exteriol'.
Saba Proust quP el tiempo, eonsidemdo en una Jlli:<nw unidd y an cuantitivamente no es 'igual, es dt'eir, que es susceptible de acelerarse o retardarse. "Pa-

7G

77

CARLOS

ASTRADA

ra recorrer los das las naturalezas un poco nerviosa&

disponen como los coches automviles de "velocidades" diferentes. Hay das montaosos y difciles quese pone un tiempo infinito en trepar, y das en pendiente que se dejan descender a la. disparada, cantan-do".
Para hilar la tela del recuerdo, Proust no se recluye en la duracin pura, prescin~1iendo de las nots
sensoriales que le suministra la realidad externa. Un
color, un olor, un sabor, aisladamente o asociados,
ponen en actividad el 1ecuerdo, dinamizan y ayudan
la percepcin de la duracin. Para cerrar esta esquemtica caracterizaein de la obrtt de Proust -que ]a
toma en uno de sus aspectoS' :fundamentales, dejando, sin duda, de lado otros- recordemos una p:igina de "Du cot de chez Swann", que en nuestro
concepto resume la manera proustiana, manera cifrada en una nueva y exacta escala de la memoria Teereativa, en la aptitud de sta para registrar en su pluralidad de matices, incursionando en ciclos psquicos retrospectivos, las persistencias, intermitencias y variaciones de los seres y las cosas en el tiempo.
Ante el primer sorbo de una taza de t, tomada;
en determinadas circunstancias, el autor de "A la.
rechcrche du temps perdu" se siente estremecido por
algo extraordinario que sucede en su interior. Lo. invade un placer. En la ms remota lontananza de la
nemort se i.nsmua impreciso, evanescente, el reclwtdo de una realidad vivida. Lo ha conjurado el sabor
del primer trago ele t. Y he aqu al sutil aparato psieol6gico proustiano movilizado integro para la captacin del recuerdo, del pjaro ureo qne revolotea t'll
en amplios y eapriehosos giros:
&"Cmo llegar a aprehenderlo "l Bebo un segundo
trago, que no me dice ms que el primero; luego un
tercero, que ya me dice un poco menos. Ya es hol'a.
de pararse, parece que la virtud del brebaje va aun-

78

ENSAYOS

I<'rLosowrcos

norndose. Y a se ve claro que la verdad que yo bus-co no est en l, sino en m. . . Vuelvo con el uensamiento al instante en que tom la primera cu~ha
rada de t. Y me encuentro con el mismo estado, sin ninguna claridad nueva. Pido a mi alma un esfuerzo
ms, que me traiga la sensacin fugitiva ... Y luego, por segunda vez, hago el vaco frente a ella, vuelvo a ponerla cara a cara con el sabor an reciente del
primer trago de t, y siento estremecerse en m algo que se agita, que quiere elevarse; algo que acaba
-de perder ancla n una gran profundidad, no s el qn,
pero CjlW va ascendiendo lentamente; percibo la resistencia, y oigo el rumor de las distancias que v~t
atravesando ... Llegar hasta la supcrfieic de mi CC\ncieneia clara ese recuerdo, ese instante antiguo que la
.utraeein ele un instante idntico ha ido a solicitar
tan le;jos, a conmover y alzar en el fondo de mi
ser'? ... Y ele pronto el recuerdo surge. . . Cuando nada subsiste ya de un pasado antiguo, cuando hcm
muerto los seres y se han derrumbado las cosas, solos,
ms frgiles, ms vivos, ms inmateriales, ms persistentes y ms fieles que nunca, el olor y el sabm
perduran mucho ms, y recuerdan, y aguardan, y es})eran, sobre las ruinas de todo, y soportan sin doblegarse en su impalpable gotita el edificio enorme
{1el recuerdo ... "
" ... Y como ese entretenimiento de los japoneses que
tneten en un cacharro de porcelona pedacitos de papel,
al parecer, informes, que en cuanto se mojan empiezan n estirarse, a tomar :forma, a colorearse y a di!-ltinguil'se, eonvirtindose en flores, en casas, en pee'lonnjes eonsistentes y cognoscibles, as a hora todas
las flores de nuestro jardn y las del parque del seor
Swann, y las ninfas del Vivonnc y las buenas gentes
del pueblo y sus viviendas ehiquitas y la iglesia y
Cnm hray en ti'J'O y sus alrededores, todo eso, pueblo y
jardines, que va tomando forma y consistencia, sale
{1e 111 i taza de t".
70 .

CAHLOS

AsrnADA

El recuerdo, con el sentido y el valor instrumentarque tiene en Proust, no es el t&ma de la obra de J a-

mes Jo y ce. ID! orbe de ste gira en t0rno a una visin microscmica de la realidad. Para .Toyce ningn
drtalle de sta, por minsculo que sea, es desprecia
ble. Concede ln misma atencin a los objetos de des-
tacadas proporciones que a los ms insignificantes y
mnimos.
Bl ojo dol novelista irlands es una lente ele au-mento. Ni un adarme de realidad, de la que cae en sn
campo visual, escapa a la potencia. ele su cristal. Describe y dibuja, por ejemplo, eon tal minuciosidad, centmctro por centmetro, una oreja que, en ltima ins-
tancia, esta llega a cobrar la misma importancia ele
una catedral. Para el superrreulismo de Jo y ce, una:
hormiga vale tanto como un elefante. Su visin alurn-
bra iptersticios infinitesimales en la abigarrada trama;
de la realidad, destacando los elementos que a sta integran y otorgndoles carcter de unidades pondera-
hles e individuales. Comparad0 con la descripcin su-perrealista dn Joyee, el realismo de 1m ]i'lauhert se
nos aparece eomo una mera estilizacin imaginativa.
La accin de "Ulysses", su obra maestra -accin
tonificada de un extremo a otro pol' el ms agudo y
sarcstico humorismo- se desarrolla en un da y una
noche, dura 19 horas; la novela consta, en su original ingls, de 730 pginas de tipografa nparetacb,.
y de 1243, en impresin nornmlrnent.e espaciada, en una
esplndida traduccin alemana de Georg Goyert. El'
"Ulysses" es, podemos decir, la Summa profana que
recoge y sistematiza todo lo que el hombre actual piensa, siente, imagina, suea. Resume, pues, ln actividad
y la realidad eotidianas del hombre banal, tul como
ste se presenta en el actual estadio de nuestra civilizaciri.
.T oy ce transcribe y fija los momentos que llenan
y articulan la jornada de este hombre comn. Todo

80

ENSAYOS

FrLosoFrcos

cuanto signifi<Jue algo, hasta la ms imperceptible hebra, en la tela que tejen lm: horas, los minutos, los segundos cae bajo su lente ultrapotente: desde el instante henchido por la ms lcida inteleccin o la ms
pura ensoacin hasta el empleado en satisfacer las
necPsidadm; fisiolgicas ms prosaicas. Poniendo en
juego su aptitud analtica, hecha al detallismo y a
las sinuosidades de la percepcin ms minuciosa, Joyee trae 11 la claridad de la conciencia innmeros actos
de la. vida diaria qne, por ser oriundos del dominio
del autonomismo psicolgico, se realizan inconscientemente; <: incluso las reacciones reflejas que cumple
el individuo, elementos ambos que toman parte considerable eu el vacar a cosas cotidianas.
El personaje C('ntral de la novela, Leopoldo Blomm,.
es el hombre de tipo medio que vive segn las normas
comunes, requeridas para desenvolverse en el mnbiento civilizado de una ciudad moderna. Posee intcligeneia, exigencias y fortuna, las que no se conjugan co;1
d superlativo; vale decir, posee de todo en discretas
proporciones. )ljl "Ulysses" es, pues, la odisea de Leopoldo Blonun, ;judo irlands de Dublin, disen llevada a cabo en el lapso de 19 horas que reptan flexibles,
ondulantes, a travs de todos los vericuetos y artilugios de la cuotidi.anidad; asomndose el yo alternativamente a las dos vertientes que integran su dominio: las interioridades del alma, y la externidad de
los objetos. JDn realidad, en la obra de Jo y ce, el personaje es la ltunumidad toda.
N o nos es f:.cil, para dar un ejemplo de la manera de .Toyce, practicar un corte en la interna fluencia
que es la accin y la maestra estilstica del "Ulysses".
Casi al azar tomamos esta muestra: "Ella se confa
en m, su mano suave y sus ojos do largas pestaas.
Y, diablos, dnde pues, a este nombre de nombre lo
llevo detrs del velo 1 Bn la ineluctable modalidad de
la ineluctable visualidad. ID !la, ella, ella. Cnl ella'!

81

ENSAYOS

La virgen en la vidriera de Hodges ll'iggis, el lunes,

buscando uno de est.os abecedarios que t queras es:
cribir. Con qu ojos t la has mirado! El puo hajo el cordn trenzado de su sombrilla. Ella vive _de
amor y de agua .clara en Leeson Park: una mu.Jer
de letras. Cuutale eso a otro, Stevie: una mujer f.
cil. Yo apuesto que ella lleva uno de estos corset con
ligas, malditos de Dios y medias amarillas llenas de
surcidos. Hhlale de pastelillos de manzanas, piuttosto. ,Dnde tienes t la caher.a 'll Acarciame, dulee';
ojos. Mano suave, suave, suave. Yo estoy tan soio
a~JU! Oh acarcim~1e sin esperar, en seguida. Cul es
esta palabra. que todos los hombres saben 'll Y o estoy
aqu solo y tranquilo. Y triste. Acarciamc, acarciame".
La precedente y somera consideracin de algunns
obras literarias maestras ha venido a ser piedra de
toque para la tesis que hemos enunciado ~ desarr~lla
do. Corno surge claramente de lo que deJamos d1cho,
de una creacin literaria a otra, ya. se sucedan o coexistan en el tiempo, no se da ningn progreso, ni siquiera se las pnede valorar conforme a una supuesta
preexistente escala, diciendo de ellas que han alcanzado un mayor o menor grado ele perfeccin.
Si ni an cabe hablar -discrminamlo ciclos hi~
tricos en el dominio literario- de progreso de la literatura de una determinada poca. frente a la de
otra, en cambio, es evidente que se nota un progreso
de la. literatura del siglo XX, en d sentido que ella
dilata ms su horizonte y se enriquece incorporando
a sus temas v motivos ms espacio, nuevos mbitos
tnicos y cuurales, ms sustancia anmica, nuevos
destinos. A. este progreso contribuye, ciertamente, d
eosmopolitismo qne en nuestra poca ha devenido d
ambiente de la literatura; sta, en su materia e influencia, tiene hoy un radio ecumnico. Como bien lo
ha hecho uotar Johan Hnnkiss, al considerar "la lite-

82

FrLosoFroos

ratura como funcin vital" -en el congreso de la

ciencia de la literatura, celebrado recientemente en
Budapest-, la literatura es un elemento central de
la vida, una dilatacin de la vida en espacio y tiempo, Y esto tanto para el escritor como parn el lecto:c.
Ademis, considerada, en otro aspecto esta cuestin, hay en la lit1~ratura un progreso infinito. El beneficiario y portador de l es el lector, el crtico, el
que considera tericamente la obra literaria y goza
de sta. A "ellos les es dable inferir nuevos dominios.
acoger nuevas posibilidades, conquistas estas que acu~
mulndose vienen a integrar un todo ms complejo,.
ms movido y en erecimiento constante.
Slo en lo que toca al autor en relacin a los
maestros anteriores, y lo mismo respcet.o a su obl'a,
no existe este progreso. Ltt fuerza. creadora en que
toma origen la obra maestra es finita v tiene un lmite, sin duda el de la propia altitud .lograda, pero
lmite al fin. Posiblemente la humanidad, por ms q11e
se prodigue en la gestacin del genio, no ir ms all
ele un Shakespeare, de un Goethe, de un Dostojewski.
Las creaciones geniales de la literatura son cumbres que en el esplndido aislamiento de su exclusiva perfeccin escapan a toda norma de prog-reso y a
todo progreso efectivo. Los sueos que sus pginas
han despertado y seguirtn despertando en el alma de
las generaciones se unifican y resuenan en un canto.
de ascensi6n. Tenemos as una especie de medida lrica, imponderable, pero la nica adecuada a aquella altitud.
N o se trn ta aqu, pues, ele distinguir grados de perfeccin ni ef:ealas de altura, porque en una gigante
sucesin de montaas nada es ms alto que sus ms
altas cimas.
( Hl:3:2)

83

GOETHE Y EL PANTEISMO
SPINOCIANO
;, JEn qu medida el pantesmo spinoeiano ha influido en el panteisnw esttico de Goethe? JiJnsayar una
respuesta en torno a una euestir, que ocupa lugar
central en la formacin de la imagen del mundo goethiana es el objeto de las consideraciones que siguen.
Sin duda, media una fundamental diferencia entre
el pantesmo aesmico y esttico de Spinoza y el puuteismo de Goethe, inspirado, a travs de Bayle, en
Giordano Bruno, y por lo mismo tocado del dinamismo
y del impulso evolutivo que son caracteres esenciales
del puntismo del Renacimiento italiano.
En la historia de las concepciones pantoistas dtll
mundo, el panteismo spinoeiano representa una forma particular y estri.etmnente diferenciada de las dems que se han dado. Se define por un ttcosmicismo
radical porque en l el mundo en ningn momento llega a cobrar independencia :frente a Dios, sino que
siempre es un atributo, un produeto eonstuntemento
renovado de la nctividad divina. Dios y mundo constituyen, desde toda la eternidad, una iuescinclible unidad en la que Dios posee una primaca causal, pero
como causa inuu.mente, en virtud de la cual conserva
eternamente en su seno todas las eosas de las que ',]
es nica causa. Dn aqn la coneisa :frmula spinocinna: Deus sive Natura. Pura Spinoza, la realidad, tru-

85

CAHLOS

ENSAYOS

AS'l'RADA

sunto del ser eterno, cristaliza en relaciones matemticas intemporales, sustradas a todo cambio y devenir. Los conceptos ele "tiempo", "fuerza", "direccin",
etc., le son totalmente extraos (1). Tiempo, cualidades, fines, valores no pertenecen al ser en s, sino
que son introducidos en las cosas por el hombre. }1)1
pantesmo de Spinoza se erige sobre el terreno ele la.
teora mec:.nieo- matemtica ele la naturaleza, llevada a la expresin ms radical: la de la forma. matmtico- sr.omtrica.
IDn camhio, el pantesmo renacentista, es esencialmente actual ista, dinmico, evolutivo, vitalista. Los
conceptos de fuerza, tiempo, evolucin, etc., incorporados a l como motivos fundamentales, asumen en
su formulacin el carcter de elementos constitutivo~,
intrnsecos.
N o obstante la desemejanzn ele ambas concepciones, el pan tesmo spinociano hn influ do, determinndolo en su etapa ltima y definitiva, en el pantesmo
esttico de Goethe, al que suministra, a la vez que
fundamento, conciencia de sus lmites y finalidad.
l\fas, antes de desarrollar la tesis que acabamos cie
enunciar, veamos cul es la actitud ele Goethe frentea la filosofa y In actividad especulativa en general,
y cmo se define su pantesmo potico, considerado en
sus rasgos esenciales.
Mantenerse por temperamento o deliberadamente
al margen de la filosofa o hacer repulsa de ella, es
una manera de filosofar, aunque carezca de todo contacto con los puntos de vista sistemticos. Goethe se
mantuvo alejado de la filosofa por temperamento y
por fidelidad a su personal vocacin, pero en una ae,
titud ele respeto y comprensin para la tarea espceficamente filosfica.

,
'

'V

FrLOSOFrcos

. Aunque G?cthe afirme haberse mantenido siempre

hbre de In filosofa ello no significa que l se elesinteresase de la opinin de los filsofos, ni mucho menos que los subestimase. As, escribe: "Para la filosofa en sentido propio yo no tena ningn rgano;
slo la contnna reaccin con que estaba obligado a
resistir al mundo invasor y apropirmelo, tena que
conducirme a un mtodo mediante el cual trataba de
captar las opiniones ele los filsofos, precis;imente como si fueran objetos, y en ellas formarme" ( 1).
La "_Crtica de la. razn pura" haca ya tiempo
que habw. apareeido y ejerca su influjo novador en
el pensamiento filosfico. "Ella est, nos dice GoethQ,
completamente fuera de mi crculo" (2). No obstante, prcst:nclole atencin pudo notar que en la obra
cumbre de :Kant "se renovaba el Yiejo problema de
cunto nosotros mismos y cunto el mundo exterior
contribuye a nuestra. existencia espiritual'! (3). "Yo
jams a ambos haba separado, y cuando, a mi manera, filosofaba sobre objetos, lo haca con inconsciente ingenuidad y crea efectivamente tener mis opiniones ante los o;jos" ( 4). Pero apareci la "Crti.;a
del Juicio", y Goethe encontr en dla un cauce apropiado para sus preocupaciones centrales, y reconoce
serie deudor "<le nnn poca de la vida altamente satisfactoria. Acni vi mis ms dispares ocupaciones colocadas una al lado de la otra, productos del arte y
produetos de la naturaleza, tratada una como la otl.'a,
Juicio esttieo y .Juicio tclcol6gico se ilustraban recprocamente" (5). A este propsito, declara adems:
"Mi aversin lweia las eausas finales estaba ahora
regulada y confirmada; yo poda elarn.mentc distinguir finalidad y efeeto, eomprend tmnbin por qu el
hornhre a menudo c~mfunde a ambos" (G).
(1) ~~hn~irk~rng dct neueten .J>hifn.~OJ)hie,. pg-s. 28 y 2D, Bcl'.
dH, Sehften zur Nnturwssenssllaft., .fubilaums Aus:;abe.
'

(2. 3 y. 4) Op. cit. pgs. 2D/:JO.

( 1) Vase Max Seheler: -'Stlin,oza'' in "J>hiJosophischc 'Vclt
anschanung", 1029.

86

(5) Op. eit., p:ig. :~1.

(6) Op. cit., 1pg. 31.

87

CARLOS

AS'l'RADA
ENSAYOS

Tambin encarece Gocthe lo que debe, en su formacin espiritual, a los dems filsofos del idealismo
alemn, del humanismo clasicista y del romanticismo,
"Fichte, Shelling, Hegel, los hermanos von Humboldt
y Schlegel. .. " (1).

Goethe nos confiesa: "Yo me he mantenido siempre libre de la filosofa, y el punto de vistll de la sana
iuteligencin humana ha sido el mo" .(2).
1Yiuchos escritores y poetas del perodo de kt
Sturm und Drang, contemporneos ::;uyos, en una especie de fcil embriaguez especulativa, renegando de la.
ciencia y el saber del pasado, se dieron -dentro del
limitado crculo de accin de sus actividades cspeci:lles- a la taren de reconstruir el mundo y asentarlo
sobre una sedicente amplia base y en rigurosa concordancia con la naturaleza. JHediante el llamndo "retorno a la naturaleza", crean ingenuamente solucionar
todos los enigmas de la existencia. A difmencia de
ellos, Goethe, preeismnente merced a ese lastre de
"sana inteligrucia humana", fue preservado de las extralimitacion(,s en que tan infructuosamente cayeron.
sus compaeros de letras.
N un ca crey Goethe que en el dominio del conoei mieuto humano fuese posible una sistematizacin
filosfica de validez universal. Para l, en la naturaleza hay lo accesible y lo inaccesible. Algo es y::1.
cuando lo sabemos y que siempre es difcil ver donde
termina lo aceesible y comienza lo inaecesible. En
cambio, el que lo sahe se atiene a lo accesible y afirmndose en su terreno le es dable arrebatar algo a
Io inaceesible ..E:s que "la naturaleza conserva tras de
s algo problemtico que las :f:ncultadcs humanas no
alcanznn a <lesentraar" (3). Es su convicein qne
Op. cit., pg. :n.
( 2) J:<;ckermann, GcsprCiehe mit Glocthe, 4 de febrero de 1829.
(a) IlJicl., 11 de abil 1827.
(1)

.ij

FrLOSOJnoos

"el hombre no ha nacido para resolver los problemas

del mundo, pero si pura buscar donde el problema comienza, y luego mantenerse en los lmites de lo concebible. Sus facultades no alcanzan para medir las acciones dd universo, y querer llevar razn al eosmos
es, dentro de su pequeo punto de vista, un esfuerzo muy van0" ( 1).
Goethe, pues, ha dudado siempre ele la posibilidad
de lograr una verdad universal. De aqu que aconsQjase. distinguir entre lo que es aleanzable por el pensmmento y lo que permanece inescrutable, y detenerse con respeto en el lmite mismo donde ste comienzn.
El pantesmo de Goethe es la prolongnei6n y expre~in en una imagen e6smiea de su estado animic,
sedimentado en sus diversas etapas por In alegra que
el poeta cosecha en la contemplacin y goce de la belleza sensible de todo lo real y en sentirse parte ii>tegrante dP un mundo que, para l, a la par que inescrutable se ofrPee supn'mumente bello y viviente.
El sentir pantesta de Goethe irrumpe con fuerza
Y autenticidad ya en el "\Verther". J~n diversos pasajes se exalta la naturaleza como una, fuerza en con,;tante proceso, fuerza esencialmente contradictor'i
<1est:ueton: y creadora a la vez, que en sus miiltiples'
mamfestacwnes desplif~ga ante el espritu la suoesti6n
de lo infinito en que se oeulLt el f'er que todo lo produce. lVlas, para Goethe, lo infinito no es algo trn~;
cendente a las eoncretas manifestaciones naturales, sino "In vida interna, ardiente, y santa de la naturaleza".
l~ste sentimiento p:mteista resur'mt a travs de todo
el "Fausto", logrando en l plcnil;ud de expresi6n l. rico- filosfica.
Si li'austo se entrega n. la magia slo es con la secreta intencin de conocer el mundo en su ms ntima
esencia, de in,-estigar sus fuerzas creadoras y e11t 1~ar
en contneto eou ellas, As, en su melanelieu invocn
(1) Ibitl., 15 de octubre 1825.

SS

SD

CARLos

As.rRADA

cwn a la luna alienta vigorosa su pulsacin vital, y su

nostlgica inclinacin por la naturaleza, no obstante
los aos vividos entre polvorientos infolios y pres.t
de los absorbentes delirios de la alquimia, se muestra
en toda su :frpscura y diafanidad:
Ach, ki1nut'ich doch auf Bergeshohn
In deinem lieben Lichte gebn,
Um Bergoshohle mit Geistcrn schweben,
Auf wiesen in Deinem Dmmer weben,
Von allen \Vissensqnalm entladen,
In deinem Tau gesund mich haden!
Sediento de una nuda consideracin de la natural!~
za, en sus mltiples y cambiantes manifesta<liones: no
empaada por los "vahos del saber", Fausto con,Jma
al "espritu de la tierra".
Du, Geist der Erde, bist mir nher,
Schon fiihl ich meine Krii.fte hoher,
Shou gliih'ieh wie von neuern W ein.
("Tu, espritu de la tieua, eres para m ms cercano; ya siento ms altas mis fuerzas; ya me enardezco como por nuevo vino").

ENSAYOS

FrLOSOFrcos

Fausto, enfrentndose con el "espritu de In. tierra", le dice que l es su igual. Y tiene, sin duda, para ello sus razones. El hombre, ser :finito, siendo slo
una parte de la vida total de la naturaleza, lo es
tambin, en consecuencia, del "espritu de la tierra",
y, precisamente por esto, en cierta medida, semejante
a l.
Recogido en meditativa soledad, ejercitado ya en
-el goce de la naturaleza en su grandiosa unidad, Fausto agradeec al "espritu de la tiel'l'a" que le brind
todo y al que l tambin dio todo. Tocamos aqu el
monlogo de "Wald und Hohle"; donde la intuicin
potica y la :fuerza lrica alcanzan su mxima altitud.
Fausto, dirigindose al "espritu sublime", nombre que
otorga al "espritu de la tierra" que le dio "la magnfica naturaleza por reino", le dice:
Du fhrst die Jleihc der Lebendigen
Vor mir vorbei, und lchrst mich meine
[Briider
Im stillen Busch, in Lu:ft und Wasser
[kennen.

("Como todo se mueve para el todo, una cosa

obra y vive en la otra!").

Ahora la naturaleza, que antes le pareca un yermo yace ante l en sn imponente totalidad y unidarl.
Contempla la "sel"ie de los vivientes" -la inacabable
evolucin de todos los seres vivos- que el "espritu
dn la tierra" hace desfilar ante l, y "ve a sus hermanos en la floresta, el aire y el agua". Aqu Go,~
the, merced a una innata intuicin potica qpe ha sabido, sin duda, aprovechar y valorar los resultados dt>
un laborioso empirismo, se eleva desde una mltip]c y
rica experiencia de la vidn hunwnt.t a una superior
visin de la." leyes del cosmos.
En el segundo ":Fausto" viene a expresin, en <Jiversas formas, el deseo de Fausto de elevarse por encima de la limitacin de su individualidad aislada y
s;olitarin, o, como dice Vischer, de dilatar su yo indi-

90

91

El "espritu de la tierra.", segn certeramente interpreta F. 'l'. Viseher, es para Goethe, "la perso~il:i
cacin de la vida de la naturaleza en su granchosa
totalidad". Totalidad a la que expresa y significativamente alude Fausto cuando, al hojear el libro del mago N ostradamus, contempla el signo del macrocosmo :
Wie nlles sieh zum Ganzen webt,
]i:ins in de m andern wirkt und lebt!

CARLOs

As~RADA

vidual en el yo del universo. Surge aqu el viejo problema, jams acallado, de la existeneia de un alma
infinita que en su impulso de soberana expansin choca
contra los insuperables lmites de la corporeidad finita.
En la clisica noche de Valpurgis, que hace pendan t
con la Walpurgisnacht del primet" "Fausto", aparPC'l~
li'austo a la bsqueda de Helena, como encarnacin y
sntesis de la belleza. Con ayuda del centauro t-:luiril
llega hasta la sibila Manto, la que, reconociendo su
noble y esforzada empresa, le indica en su templo el
acceso al Hades, donde guiado por Persfona, la di-Jsa del mundo subterrneo, le ser dable aproximarse
a Helena. As incursiona bajo el Peneios. En pos de
su ideal, aleja.do de la luz diuma, Fausto percibe la
poderosa pulsacin de b tierra; las fuerzas vitales
que sta atesora fluyen incontenibles a. travs de sn
ser. Mediante ntima comunicacin con la vida secreta
de la naturaleza llega a la plena comprensin de In
bello. Lo que el poeta nos describe aqu es el proceso
de su personal renacimiento artstico. Y este acontecimiento no es ajeno ru una mayor afinacin y firmeza de su sentimiento p:mteRta.
Cuando llega el monwnto en qun Fausto recapitula
su vida pasada, encuentra slo un motivo de lamentacin: el haber heehado mano de la hechicera, pactado con supuestas potencias sobrenaturales y vuelto la
et:palda a la vida del mundo, en vez de comunicativamente confiar en los laboriosos y sanos procesos de la
naturaleza. Ahora, ante su espritu, tenso en indeclinnhln esfuerzo de superacin, se yergue como nica !"ecompensa vlida de su larga vida de inquisicin C'l
ideal de una humanidad libre :; pura, la que se enfren~
ta y vuelve a la naturaleza como a una autntica e
inagotable posibilidad de belleza:

ENSAYOS

FrLOSOFrcos

Da wii.r's der Miihe >Yert, em Mensch zu

[sein.
Frente a esta posibilidad surge y se evidencia en
todo su valor el esfuerzo de ser hombre.
. Este estado ele nimo del poeta, ms definido an,
tiene su correspondiente expt'esin conceptual en el
famoso artculo sobre "la naturaleza", en el cual el
panteismo de Goethe plcnifica su sentido esttico. Di~
cho artculo, segn los prolijos datos que recoge y
consigna Dilthey en su excelente ensayo histrico documental "Del tiempo de los estudios spinocianos de
Goethe" (1 )', fue redactado por Tobler, combinando
las intuieiones de Gocthe con las sugestiones tomndas de Shaftesbury, en cuya rapsodia sobre la nataraleza seguramente se inspir 'J'obler; pero hasta estilsticamente este mtculo lleva el sello goethimw,
lo que se explica por el deeisivo influjo ejercido por
el poeta sobre el crculo de personas que estaban con
l en eontncto inmediato. Por lo dems, como lo seala Dilthey, Slwfteshury ha infludo sobre Goethe
y, en general, sobre 'Vielnnd, Herder, Schillcr y 8U
poca, caracterizada por la prHponderancia del factor
esttico en In eoneepcin do la. vida y de la naturaleza. La unidad de los diversos influjos sobre tsta pliiyade de poetas y humanistas reside en el decir de Dilthey, "en la eonct'pein de la naturaleza de Shaftesbnry bajo el punto de vista, de la fneultnd n.rt'stiea" (2).
En el artculo "La Naturaleza", Goethe, entre los
caracteres de sta, seala su ineserutabilidad. N o obstante vivir en medio de In 1w.turaleza, le somos extraos; <linlogmuos con ella sin que nos entregue ninguno
de sns se<:retos esenciales. A pesar de obrar constantemente sobre ella no tenemos ningn poder sobre sus

Stiinde ich, Natur! vor dir ein :Mann

[ allein,

(1) JK21\eJ~b.Dilthey. GesammcHc Schriften, II, :3. Aufl., Ber-

92

!)3

(2) Op. dt., pg. 398.

CARLOS

ASTR.ADA

manifestaciones y elementos. La naturaleza siempre

es una a travs de la diversidad de formas en que se
manifiesta y la multiplicidad de nombres bajo los qne
se oculta. "J!]Jla ha pensado y pinsa constantemente;
pero no como un hombre, sino como naturaleza".
Para mejor gozarse a s misma, se ha escindido,
desdoblado; insaciable de comunicacin, contnuamentc deja surgir nuevos gozadores. "Representa un espectculo; si ella misma lo ve, no lo sabemos, y sin
embargo, lo reprrsenta para nosotros que estamos ul
margen ... Todo es s~ culpa, todo es su mrito; su espectculo es siempre nuevo porque ella crea siempre
nuevos espectadores''.
Para Goethe, la naturaleza es In nica artista; sin
apariencia de esfuerzo llega en sus creaciones a la
mayor perfeccin; de la ms simple ma.teria for.]11.
los ms grandes contrastes; es genial en su activida!l.
"Hay en ella vida, devenir y movimiento eternos; pal'a la permanencia no tiene concepto".
El amor es la coro~a de su incesante actividad, la
que a trav:o ele multiplicidad y aparente dispersin
se recoge en grnndiosa unidad; es remate y premio de
su conato misterioso y creador. Slo por el amor d
hombre se aproxima a la naturaleza. "Ella ha aislado
todo para reunirlo todo. Por un par de sorbos del cliz del amor resarce de una vida plena de fatiga".
Bajo el influjo de Spinoza, el pantesmo rle Gohete
trasciende, en la intencin de ste, su finali<lad puramente <~sttica en hn:=;cn. ele fum1amcnto filosfico que
le otorgue carcter de concepcin vlida del mundo.
Gocthe conoce las ideas de Spinoza a travs de
Bayle. Influenciado ya por la leetura de los escritos msticos de Para.celso y de Agrippn, se afirma CII
lo que l llama emnnatismo, al que considera rasgo esencial de todo el pensamiento antiguo, y se lamenta de
que a "esta doctrina tan pura le haya naeido en el spi,
nocismo un hermano tan malo". Pero despus Goethc

ENSAYOs

FrLOSOIPrcos

entra directamente en contacto con Spinoza. En el

invierno 1784- 85 Ice la "Etica" en compaa ele HU
amiga Frau von Stein. En su comunicacin con Herder
y ,Jacobi encuentra incitacin y estmulo para esta
lectura. De modo que el terreno estaba preparado para recibir la simiente spinociana. Al mismo tiempo que
lec a Spiuoza, ensaya en conversaciones con Herd!ll'
una npreciaein crtica del pensamiento del filsofo.
En la misma poca Goethe dicta a Ji'rau von Stein el
famoso artculo spinocista sobre "la existencia, la perfeccin y el infinito".
El decisivo y duradero influjo que la filosofa de
Spinozn. ejerci sobre las ideas de Gocthc se nota en
la actitud espiritual que ste asume frente a la naturaleza, en general. liJn toda su ulterior actividad litmaria, y accidentales exteriorizaciones filosficas, se
percibe, puede decirse, un eco de spinocismo. Al efecto
producido en l por la lectura, aunque ligera y fragmentaria, de la "Etica" alude, sin duda, el mismo Gocthc cuando observa, Pn su "Viaje a Italia", que la
lectura fugaz de un libro puede tener por consecuencia inmediata un influjo definitivo, al qnc despus
apenas pueden agregar algo el releer y el serio reflexionar ( 1).
Si nos a tenemos a sus palabras, cabe atribuirle
primariamente una actitud investigativa frente a la
naturaleza. "Jams -nos dice- he considerado la
naturaleza con fines poticos. Pero porque mi anterior inclinncin por el dibujo de paisajes y ms tarde mi investigacin de la mlturaleza me impulsaron
a una permanente y exacta eonsidcracin de los objetos naturales he, as, poco a poco aprendido de memoria la na tu raleza hasta en sus ms pequeos detalles. De tal modo que, cuando como poeta necesito
algo, est a mi disposicin y no fcilmente puedo pecar con tnt la verdad" ( 2).
rpg. 218, Bcl. 26, ecl. cit.
(2) Eckermann, Gcsprache, 18 ele febreto ele 1827.

(1) Ita!iCnischc Rcisc, I,

05

CAnr,os

AS'l'l~ADA

lVIns Goethe saba que una consideracin meramente cientfica de los objetos naturales, la que cristaliza en la exneta y meticulosa labor del naturalisf;n,
no poda ser fuente de una. coneepcin fundamental
de la naturaleza, no nos ayuda a elevarnos hasta sus
principios supremos. El hombre slo puede poseer l.a
actitud y predisposicin espiritual para reconocer y
acoger en s la verdad estricta y la regularidad de
la naturaleza que, segn Goothe, siempre es verdrLdera, seria y exacta, estando nicamente de parte del
hombre la .falta y el error. "Al inapto, la naturaleza
lo desecha y solo al capacitado ella se entrega y le
revela sus secretos. La inteligencia no alcanza hasta
ella; el hombre tiene que ser capaz de poder elevarse
hasta la. razn ms alta para reposar en la divinidad, la. que se revela en los fenmenos/ originarios,
tanto fsicos como morales, detrs de los cuales el!a
se mantiene, }' los qne en ella se originan. Pero l:t
divinidad es act.i va en lo viviente, mas no en lo muerto; ella est en el devenir y en lo que se transforma,
pero no en lo que ya ha devenido y cristalizado. Por
eso la raz6n en su ten(1encia hacia lo divino s6lo tiene que ver eon lo que deviene y eon lo viviente; la
inteligencia, en cambio, con lo ya devenido y c~ista
lizado, que ella ut:ilizn" ( 1). Aqu Goethe amplia el
molde esttico en qne, en un prineipio, se vierte su
pantesmo. Yn la naturaleza no es -como se dieo
en el artculo "Die N atur"- la artista que para gozarse representa el espectculo de s misma, sino ante
todo la divinidad mnnifestndo::w al hombre en toda
su grandiosa verdad y seriedad. Es lo divino que por
cuanto slo neta en lo viviente y en lo que est <'11
eterno devenir y trnnsformaein postula la actividad
.Y luces de la ms alta razn humana, mas no como
n un simple espectador y gozador, sino como a un
( 1) Eeltern1ann, f:espl'Ciche, 1:3 ele febrero de 1R2D.

9G

ENSAYOS

FILOSOFICO S

-princ1p10 supremo encarnado en un cognoscente, capaz de acoger en s el gran secreto y entrar en comunin eon l.
Hemos anotado, por as decir, en general, las pro
fundas v duraderas resonaneias spinoci,;tas en el pensamient~ de Goethe. Atentos al artculo de Goethc
sobre "la existencia, el infinito y la perfeccin", veamos ahora e6mo r:e eoncreta la decisiva influencia de
]a filosofa de Spinoza en la estructuraei6n concel)tual del pantesmo goethiano. En las 1eflexiones si,guientes nos servir de excelente gua, en un gran trecho de nuestro camino, la interpretaci6n de dieho artculo quP, en el ensayo eitado, nos ofreee Dilthey.
Como bien nos dice ste, "Goethe busca en la lectura
de Spinoza, y posiblemente en el sentido de este pensador, aelarmse los preeonceptos que yacen en la base
.del conocimiento de la naturaleza, segn su tcnica
: 1mil:aria, y de la realizacin de tipos en ella; pero en
forma ms general se propone aclarar los preconceptos que estn en la hase de la concepci:6n y reprasen.taein esttica de lo real" (1).
Se diseriminan en el arteulo cuatro partes que
Dilthey cnnneia as: 1) De la existencia, de la perfecei6n y del infinito; 2) De la relaci6n de la cosa
:singular limitada con el infinito; 3) De la cosa singular, en particular del ser orgnico; 4) De la eoncPpei6n esttica y del conocimiento de lo real.
JIH artculo comienza afirmando: "JIU concepto de
.existencia y ped'eeein es 1mo y preeismnente el mismo". Jijste principio indemostrable cohesiona -nos
.dice DilthPy- todo el sistema de Spinoza. En efecto,
en dieho enuneiado se mnnifiesta una categora :fnndameutal <le la filosofa spinocia.na, la eategora de la
potencialidad. En la ''Etica" (I, dmnostraci6n 2'\ pro. posiei6n 11) se dice que "existir es poder". Dios, para Spinoza, es una esencia aetuante; In poteneia !le
(1) O.p. cit., piig. 400.

97

AS~'RADA

CARLOS

ENSAYOS

Dios es su esencia misma; y poder es perfeccin. Todoel sentido tico de la doctrina de Spinoza reside en
la imposicin a todas las potencias limitadas, y contra ellas, de la potencia ilimitadrl de la accin divina ..
Dilthey acenta, en su comentario, que tanto Goethe como Herder se asimilan el consig-nado principiospinociano imprimindole una modificacin condicionada por la disposicin esttica del nimo.
A continuacin se lee en el artculo que "lo infinito o la existencia total no puede ser pensada po1~
nosotros"; que lo ~J'inito yace fuera de la fuerza ele
comprensin de un espritu limitado; nosotros slopodemos pensar las cosas que son limitadas. Aqu ,::;e
separa Goethe de Spinoza y hasta lo contradice. La
razn de esta discrepancia nos la suministra el mis. mo Goethc en una carta. dirigida a Jacobi y fechada
el D de Junio de 1785. "Disclpame que de tan buen
grado calle cuando se trata de una esencia divina, que
yo slo conor.co en y a partir de rebus singularibus,
para cuya nn1s inmediata y profunda consideraci.n
nadie puede estimular ms que el mismo Spinoza,
:.nmquc ante su mirada semejan desaparecer todas las
cosas sing-ulnres". 'l'nl estmulo -condicionado por la
mt'.s alta finalidad del pensamiento spinoeiano- parte claramente de la proposicin 24, V: "cuanto miis
conocPnws las cosas singulares, ms conocemos a Dios".
Goethe, como lo hace notar Dilthey, toma de Spinoza
el conocimiento intuitivo que se extiende sobre las
cosas singulares. l{ecordemos que, en Spinoza, el conocimiento de ]o singular reposa en una estructura
conceptual que define y determina la sustancia infinita, y slo a partir de sta la cosa singulnr. Si, para
GoeLhe, lo infinito esti fuera de la eapacidad conccptivn <le un espritu limitado, en cambio en U, proposicin 47 de la "Etica" se afirma que "la mente
humana tiene un conocimiento congruente de la esencia eterna e infinita de Dios".

FILOSOFICOS

La seounda r)arte del artculo trata de la relaci.:n

o
A ,
de la cosa sing-ular con el conjunto total. qm, en
lo fundamental, resuenan en forma inequvoca algunas formulaciones de la "Etica". La afirmacin de
Goethe: "No se puede decir que lo infinito tenga partes" condice con lo sostenido en la "Etica", I, proposi~in XIII: "Una sustancia absolutamente infinita e::; indivisible". El principio enunciado por Goethc,
a continuacin, de que "todas las existencias limit~
das son en lo infinito" concuerda con el concepto spt:nocinno del modo, "Etica", I, delinicin V: "Entiendo por modo lo que existe en otra cosa por medio de
la cun l es tam hin concehido' 1 E~sta~ "otra cosa" es
lo infinito. Asimismo lo de que "nosotros no podemos
-pensnr que algo limitado exista por s mismo", est
tomado de la "Etica" (I, proposicin XV), donde se
dice que "los modos no pueden exist;ir ni ser conc<Jbidos sin una sustancia". Este es uno de los postnlados ejrs del pensar spinociano. Para Spinoza, lo limitado no tiene ser, y se explica que as sea para una
.filosofa de lo infinito e informe como es la suya. Tiiu
'la "Etca" nos dice que ser finito es una negacin
parcial, y ser infinito es, en cambio, la absoluta af.irmacin de la existencia de una naturaleza. El prmcipio que acta en estas definiciones ~e expres~ P?r
la frmula radical spinociana del omms deternunat10
est negatio. Pero la categora de lo infinito o infol'lne no encuentra su expresin ms extrema en la "Etica", sino en una carta de Spinoza donde despus de
afirmar que concebir una figura (forma) -siendo Ja
-figura una negacin y no algo positivo- no es otra
cosa que eoncd.Jir una e oe; a limitad a, se ng;rcga: "Por
consig-uiente pertenece esta limitacin (determinacin)
a la cosa no en relacin a su ser, sino que ella es, al
.contrario, su 110 ser" (1).
<1) Carta N? 50, a Jarigh Jelles

98

f)g

(Briefwet~hscl,.. ed. Heclam).

cAnLos

AsTI~ADA

ENSAYOS

En la tercera parte del artculo, que se refiere a

la cosa singular y particularmente al ser org-nico,.
Goethe, en lo principal, se aparta de Spinoza. Com(}
un rasgo propio de su pantesmo coneibe lo real como
viviente e inescrutable; afirma la ntima unidad espiritual del individuo, en s inescrutable, y la relacin, slo a l peculiar, de sus partes con el todo.
li'inalmentet la cuarta y ltima parte define las
posibles relaciones del alma con la inmensa multitud
de las cosas, y trata del conocimiento y de la concepcin esttica. Esta parte, como Dilthey lo hace notar,
corresponde al libro quinto de la "Etica", que versa
sobre el conocimiento adecuado y el amor intelectu,1I
al universo (',mor intellectualis Dei). Goethe exprcsJt
su adentrada conviccin, obtenida mediante el conocimiento, de que en el proceso esttico e intelectual
manifistuse la energa subjetiva y formadora, la interna fuerza del alma. Aqu se manifiesta claramente
el principio spinociano segn el cual la autopotencia
del alma tiene una exteriorizacin en la <ttuicin intelectual de lo real y de aqu que sta sea acompaada por un sentimiento de dicha. Cmo se derivan de
las pertinentes formulaciones de la "Etica" los contJ-entos estticos'! Para Spinoza, el tercer estadio o
g~1ero de conocimiento, de los tres que discrimina
(opinin o imaginacin; razn; ciencia intuitiva), consiste en concebir las cosas singulares en su regularidad. En In proposicin 25, V, se dice: "El suprem(}
esfuerzo del alma y su suprema virtud es conocer las
cosas con el tercer gnero de conocimiento". Esta intuicin est completamente saturada de un sentimiento de dicha porque toda exteriorizacin del poder deobrar va acompaada de alegra.
En la intuicin de lo real, o sea, en el adecuadoconocimiento de las cosas singulares se expresa, dijimos, la potencia propia del alma. Y est_o corno una
(lonsecuencia de que (Proposiein 1 , III) "nuestra1

~t'f~,

..~

".(,.,.-L~

~~/BLJorc-~
&>:--.

FILOBOFICOS

alma en tanto que tiene ideas adecuadas es neeesar\mente activa rn ciertas cosas ... ". "El origen del concepto de la belleza no es otro que la complacencia que
encontramos en imaginar fcilmente las cosas, representndonoslas mediante los sentidos; no siendo otra
eosa la buena ordenacin que les atribuimos". De aqu
que (I, Apndice) "eneontramos ms agrado en las
cosas que podemos imaginar con facilidad".
Dentro de esta concatenacin de principios se mueve el pensamiento de Goethe en la cuarta parte, que
acabamos de considerar, del artculo en cuestin. Para
Goethe, la fuerza activa de aprehensin, acompaada
de un sentimiento de alegra, puede dominar el universo solo a condici6n de imponerle limitaciones. Los
estados de nimo de lo sublime, de lo grande y de lo
bello proceden de las distintas relaciones que se establecen entre la potencia interna del nlma, su energa
subjetiva y formadora, y lo real. Cuando el alma -:e
dice en el artculo- no puede contemplar o sentir
enteralllentr:- v de una vez la armona de una relacin
en la plenit~d de su desarrollo, "a esta impresi6n la
llamamos sublime"; cuando la capacidad de nuestra
alma alcanza a percibir o asir la relacin en su total
.
. , " . Ll.adespliegue, "llamamos grande a la unpreswn
mamos verdadera la impresi6n que en nosotros hace
toda cosa existente, ya aislada o en unin con otras,
cuando dicha impresin surge de la plena existencia
de la cosa. Y cuando esta existencia es limitada de
modo que nosotros la podemos aprehender fcilmente
y est en una relaci6n con nuestra naturaleza. que de
buen gTndo quisiramos asir, "llamamos el ob,1eto be-

llo".
"Goetlw no fue jams spinocista", nos dice Dilthey.
IDstn afirmacin debe ser aclarada. Goethe no fue
spinocista, y esto en un doble s.?utilo, 1ior los moti-

100
101 ..
\

1 '

CARLOS

As~l'HADA

vos inherentes al carcter de su pantesmo. En primer lugar, porque el pantesmo aesmieo y esttico
de Spinoza no se aviene, como ya lo rlijimos, con el
pantesmo dinmico de Goethe, pant el cual en .la n~
turalezu, perpetuamente cambiante, yace un pnmano
mpetu evolutivo y de transformacin. El segundo
motivo diferencial radica en la finalidad esttica del
panteismo de Goethe; para stei la naturaleza est
animada por una intencin artstica que le permite
llegar sin esfuerzo a las ms perfectas ereaeions.
As, eomplacindose en su propio espectculo esttico, culmina en el amor, que es la recompensa de HU
incesaute actividad. Esta concepcin esttica ele la
naturaleza -verdadero sustancialismo esttico- dista bastante del pante:nno. spinociano. Para ste el
impulc;o primario de la naturaleza no es ni puede ser
ln. belleza de sus manifestaciones. Spinoza niega terminauLmnente (J, Apndice) que la naturalmm tenga
fines a ella prescritos, siendo las causas finales solo
una ficcin humana. En contra de la belleza concedida a la naturaleza se expresa en forma mucho ms
categriea en una de sus cartas: "Yo no otorgo a la
naturaleza ('n s belleza o fealdad, orden o confusin,
porque las cosas slo relativamente y en consideracin a mwc;tnl. representacin pueden ser llamadas bellas o feas, ordenadas o confusas' ( 1).
Si por los dos motivos apuntados, Goethc no era
ni poda ser spinor.istn, en cambio, el deseo y la 11:3cesidad de ampliar su pantesmo esttico hasta erigirlo en nna concepcin filosfica del mundo lo llevau a buscar en Spiuoza estructura y fundamento filosficos para e'l lllismo. Dilthey reconoce que Goethc
con el estudio de Spinoza se propone, en forma general, clarificar los preconceptos que yaeen en la ba:;r~
de su eonet!pein artstica de lo real.

ExsAYos

FrLOSOFTnns

Si Goethe tal se propona era, sin duda, para servir el designio que acabamos de consignar. Si, como
pretewle Dilthey, Goethe mediante un serio trabajo
mental slo ha desarrollado la representacin que flua
de su fantasa l1astn. liacer de ella una intuicin viva
de un universo divino e in escruta hle, entonees no se
explica que bnsease en la lectura de Spinoza aclarar
y fuuchlliWJltar las estructuras conceptuales en qne
reposaba c;u eoncepcin esttica de la naturaleza. Es
que haba algo ms en el impulso de Goethei hacia.
Spinoza. Debemos suponer necesariamente en l el
desiguio, ya sealado, de dilatar el molde de su pantesmo esttico y, para darle validez y alcance filosficos, asentarlo en una firme base conceptual. Por
ec;te ec;fuerzo, que remata en la conseiente asimiln<~in de ulgun.as ideas fundmentales de Spino:r.a, Goethe es spinoeista. E1stablecer en qu medida este infinjo determina una estructuraci6n congTuente del panteismo goethiano cs ya otro aspecto de la cuestin,
para pronuneiarnoc; sobre el cual las anteriores considerneiones han ligicmnente preparado nuestro juieit>. ]~1 Goethe poeta de la naturaleza queda siendo
nntinmieo del Goethc spinocista. Los principios fundmnentalcc; de la "Etica" que Goethe hace suyos no
ll<~uan a soldarse en un todo unitario con las propi.us
vi~~meias y postulados artsticos de su pantesmo. Y
nvmdo Goethe intenta -en su artculo sobre ala existeHeia, la perfeccin y el infinito"- dar una formnlaei<it coherente n. sn pantcislllo esttico, partiendo
do los enunciados spinocianos bsicos, apareee claramente el intrnseco desacuen1o de ambas tendcnciaH.
Goethe salva aqu sn coneepci6n artstica de la natural t~zn. 'l'oma de Spinoza slo aquellos principios que
uo .:ontradicen a sta truncando as el necesario eslabonamiento 16gico-metaf'sieo de los enunciarlos spinocianos. l~s as que Goethc, despus de admitir como
pr,_misa de sus deducciones el postulado central spi-

(1.) Curta N'! :32, a I-I. Olclcnburg (Bricfwcehscl).

102

108


CARLOS

AS~'RADA

noano de In perfeccin del ser infinito, lo coloca a

ste, en oposicin a la "Etica" (proposicin 'b7, II),
fuera de la enpacidad de comprensi6n dn un espritu
limitado. Ya por este camino, atribuye, en flagrante
contradicci6n con Spinoza, a la existencia singular y
viyiente el carcter de una inmanente finalidad y
unidad, e incluso el de lo inescrutable e infinito.
La antinomia que se manifiesta en la eoncepcin
pantesta de Goethe no es, en nuestro concepto, ln
contradiccin viva que suele ser inherente a todo pensmniento primariamente filosfico; el elemento irredudible y ltimo que impele el despliegue de ste en
po; de sn plenitud. Aqu los trminos antinmicos se
eY.presan por el poeta y el filsofo que hay en Go::Jt'ne. Y si esta oposicin no afirma ni define como
iilsofo de estirpe a quien ltt sustenta, en cambio, eHa
clicc muy alto de la riqueza espiritual y del fervor
1nquisitivo del poeta que haee cien aos alcanz l:t
l'iltima y definitiva morada de su serenidad, dejndonos, como testimonio de altsimo Karma, la irradiacin mltiple de su genio y el universalismo profundo
do su sahidura.

(193:3)

104

LA IDEA DE HUMANIDAD EN HERDER

Licht, Liebe, Lcben.
( Insc'!'ipcin. sobre la tumba
de Hender, en la Stadtkirehe
de \l.,T eiman).

Ver hoy a Herder, salvando el lapso de ms de

centuria y media, en la obra que constituye lo mcdnlar de toda su produccin intelectual '--sus famosns
Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit
- es contemplarlo en el despliegue y tambin en la
plenitud de su cosmovisin, :fundada en su pensamiento filosfico, en sus convicciones religiosas, en. sus
esperanzas visionarias y, sobre todo, en los valiosos
elementos aportados por su genial concepcin del muudo histrico, elementos que l supo rcpristinar y estructurar armnicamente desde su peculiar enfoque
de In historia misma.
Aunque -ceidos por lmites precisos debido al
carcter del tema mismo- slo nos proponemos, en
esta evocacin de bicentenario, explorar la veta cenb:al de esa grande y compleja cantera, es decir, elneiilar y preeisar la idea de humanidad que, con resonancias histricas, ticas y religiosas, y hasta poticas, aflora de ella, no podremos verlo n Herder en su
total perfil si no tenemos asimismo presente la poea

105

J.

CARLOS

AA~'HADA

que lo enmarca, las corrientes ideolgicas en ella dominantes, el espritu que la informa y la tesitura de
su ethos.
No es, ciertamente, fcil . remontarse, con plena
comprensin y seguridnd discriminativa, desde nuestra poca fragmentaria y fragmentada, espiritualmente escindida, que no vive bajo la unidad de un ideal,
dL' una gran idea comn, a pocas que los tuvieron
en grndo mximo y definido, y para ellos vivieron y
en ellos se orientaron, logrando uniformidad de ttnr.a
y de direccin. As como la Edad Media se centr en
su idea cristiano-eclesistica, para desde ella vivir, y
el Renacimiento tuvo y cultiv la del rescate y dominio de la naturaleza terrena, la poca de Herder, la
de la Ilustracin, del siglo XVIII, vivi para la idea
dt~ la felicidad de los hombres, motivo que imant
todos sus contenidos espirituales, sellados por un racionalismo esquemticamente constructivo.
La idea ele felicidad, a que apunt el Iluminismo,
se ergua eomo meta de ht marcha del mundo. Ella
era el norte a que se volvan las almas, vale clecb:,
era In idea dominante, aunque no en forma cannica,
pues ya sabemofj que Kant, tambin lwmbre rcprr)sentativo de esta poca, hizo la severa crtica de La 1
idea, de su cuo pequeo burgus y filisteo, oponiendo n. ella, al supuesto provecho o utilidnd dd mmHlo
parn. el hombre, la idea de perfeccin, tnnnil'it~sta en
la diversidad de los seres y en ln inl:trtut n rmnnia
de sn org::miz:H~tn. 'l'nmbiu HerdPr tst.nba indmd~l
de aquella idcn, acerca de la eual J.\::aut -preei:>amen te en la rPcensll qun a !u. SCI,\'1l!H1a parte de las
Ideas. . . ha ce en la. J enaischen Allgemeinen Litera.turzeitung- seiala que el objetivo final de la Providencia no puede ser el estado en el cual los individuos existen (fclieidad o infortunio), sino su existencia misnw, tomadn en el todo de su netividad y d~
su cultura. Por eso el maestro de :Herder sostimw,

lOG

ENSAYOS

li'ILOSOFICOS

en la Metafsica de lr.s Costumbres, que es un deber

para el homhre la l)erfeccin personal, en el sentido
del perfeccionarse a s mismo, y que, en cambio, 110
lo es perseguir como fin la propia dicha, ya que cada
uno por s tiende a ser feliz y se encarga de ello.
Herder, en ciertos aspectos fundamentales, como
ser estilo coneeptual y acervo: de conocimientos, es
un hijo del cspri tu de su poca. Pero su penetrante
intuiein del devenir histrico y sn dimensin, a 1a
par de su agudo sentido de captacin para la eseneia
de la vida anmica v sus ms entraados procesos, como asmnsmo sn hneza perceptiva para sus mi.s
delicados contenidos, Ilw.tiees y variaciones,. lo sitn
en oposicin a ese espritu, llev~.ndolo a realizar la
ruptura con sus tendencias bsicas y preparar, as,
la superacin de los supuestos filosficos e histricos
en que reposaba el pensamiento de la Ilustracin.
El pensador de las Ideas ... experimenta el influjo de las tlircceiones espirituales vigentes en este
tiempo, influjo que est manifiesto en su filosofa de
la historia. ].<Jstas influencias son: la del iluminismo,
la del platonisrno y ncoplatonismo en el sentido amplio en que esta direcci<'n llega hasta Leihni.:~. y l:\
del moralismo pietista. ].<JI Iluminismo y el pietismo
t>staban representndos, ya en la dapa ertiea de HU
disoluein y ruptura de sus lmites, por Rousseau y
1\fontesquiru, el primero, y por Hamann, maestro y
mnigo de Herder, el segundo.
Herder, al concebir el espritu y significado de las
institueioncs y de las leyes, supera el criterio del cansalismo mnanicista, tpieo del racionalismo ele la
Ilustracin, y los piensa en su estruetura intrnseea
y proyectada hacia la universalidad. Por eso lo qne
pn ra JVfontesqnieu es "espritu de las leyes", en la
aeepcin doble y conjugada de causalidad naturalista
y normaf:ivismo social, para l es metafsica de las
leyes.

107

\
!

CARLos

As~RADA
ENSAYOS

Las mutaciones histricas a que est sujeto el hombre y todo lo humano, vistas por Hume y Montesquien slo externamente, en sus exteriorizaciones adjetivas, Herder las vio en su sustantividad, es decir,
orig-inndose en los estratos profundos de la vida histrica, en sus entresijos, porque supo percibir antes
sus huellas en la interioridad del alma humana, en la
movilidad y devenir de su estructura individual, perfectamente delimitada.
El nuevo sentido histrico, que anima a Herder,
surgi del impulso creador de las fuerzas irracionales
del alma insuflada en la historia, en su proceso total,
y, por ello, presente y operante en sus mltiples manifestaciones. Slo que nuestro pensador no vi o no
quiso ver el aspecto sombro de estas fuerzas en la
historia poltica, en sus pugnas y desgarramientos en
oposicin y hasta negacin de los valores ms altos,
alcanzados por la general lnea evolutiva tico-cultural.
La consigna que aporta la gran innovacin de Herder,
la inferencia de la verdadera dimensin histrica, es:
devenir viviente, desarrollo histrico creador de formas, en lugar del ser rgido y esttico que el Iluminismo vi en la realidad histrica, ser al que pretenda
conocer y Pxplicar mediante eoneatenacin de relaciones mecnieo-cuusalcs.
lTil tema de una filosofa de la historia del gnero
humano ohsede el espritu de I:Ienler desde los pri
nwros aios juveniles, como l mismo lo confiesa en el
prlogo de las Ideas ... : " ... a menudo me vena a la
mente el pensamiento: si todo, pw~s, en el muudo tiene su filosofa y su ciencia, lo que a nosotros nos toca
ms de cerca, la historia del gnero humano en. su
totalidad, deb.a tener tmnbiu nna :filosofa y uua
ciencia. Todo me lo recordaba, metafsica y moral,
fsica e historia natural y, mucho ms, finalmente, la
religin" (l). Sus primeros ensayos y bosquejos no
(l) Ideen Jur Philosophie der Ges;;hichte cier Meuschheit.
Vorretle pg. 54: I. Teil ed Ernst Neumann, Berln.

lOS

FrLOSOFrcos

son, en realidad, ms que preludios y variaciones del

tema central, los que, con el tiempo, haban de articularse l'n esa gran sinfona que es la obra maestra
J10rderiann.
El punto de partida de Herder, en su concepci6n
filosfica de la historia de la humanidad, est dado
}JOr las condiciones de vida que el planeta ofrece al
hombre y por la posicin de ste en la naturaleza, con
sus peculiares aptitudes para remontarse inquisitivamente a sus org2nes histrico-naturales y pensar la
ilireccin de su ulterior desarrollo histrico-natural.
Las Ideas ... se inician, pues con el enunciado de que
la :filosofa uc la historia de la estirpe humana, si ha
tic merecer este nombre, "tiene que comenzar por el
eielo", no slo literalmente porque nuestro planeta es
1ma estrella entre estrellas, sino t.ambin en sentido
trascendente, porque l recibe su forma y las faculta.des para la organizacin y conservacin de las criatul'as de fuerzas divinas, que se extienden operantes por
nuestro total universo.
La fuerza que acta en el ser humano es eterna como la inteligencia de Dios, y se rige por una ley invariable. De donde, el hombre, para Herder, es una
"fuerza en el sistema de todas las fuerzas, m~ ser
dentro de la inmensa arnwn;t de un mundo que es
Dios" (1). La inteligencia divina que, en la intuici6n herderiann, abaren y piensa el universo y tambin alumbra hasta la efmera criatura terreu:<,
por el carcter de ley eterna con que sujeta el
sistema de las fuerzas csmieas, es una idea gcnH'la
de aquella magnfica de la visin ciceroniana del
Somnium Scipionis, la del noveno giro celeste que es,
como se dice aqu, summus ipse Deus, arcens et continenr. caeteros.
Llevando a sus ltimas eonseeuencias t'sa idea,
Herder nos dice que la razn humana imita a Dios
para s<>guir el plan de la armona de los innmeros
( 1) Op. dt. I. Teil piig. Gl.

lOO

r
'

CaRLos

AsTRADA
ENSAYOS

seres, y adaptarnos, as, a la razn divina. Reaparec0'

aqu un concepto fundamental de la filosofa estoicar
actual.izado por el Iluminismo, el de la. validez universal de una razn que obra en la naturaleza humana.
e incita a sta a vivir conforme a ella; razn csmica manifestndose en el hombre. ste, segn Herder,
posee la intema disposicin para realizar individualtnen en fases di !'eren tes los contenitlos prescritos por
las .normas de esa razn.
Dentro de las perspcctivns de esta idea central,
la frvida y audaz visin religiosa de Herder cout.empla un mundo que pugna por una forma omni-
-comprensiva y unitaria porqne precisamente apunta
a la unidad divina, manifiesta l'll formas plenas. E&
as que, sobrepasando la mnltiplicidad de formas si!l-
guiares y desperdigadas, busca esa unidad en un bosquejo de carctPr pedaggico, inspirado en un ideal
tico-religioso, que abarque la total Humanidad, e&
decir que l se esfuerza por aleanzar una totalidad'
viviente en la que se fusionan todas las partieularidadcs. De este ambicioso intento henlcriano, nos dieer
en certera sntesis, 'F'riedrieh 1\It~ineekc: "Su idea
fundamental fue contemplar y sentir el umndo y lit
naturaleza eomo un Cosmos viviente de fuerzas na-cidas de Dios y eoncehir, al mismo tiempo, como nJcesnrias, su uniflad y su diversidad c'n la c-xpel'icu.,
cia" ( 1 ).
En el logro de tal intento, que supera la dispersi111
de formas sin nexo y la oposiein cntrc el individue}
y el todo, o sea, entre la mnada humana y Dios, reside uno de los m:s grandes y originales aportes de Herder. l~stc vi perfeetamentc la neecsidad de resolver
tal antinomia leibniziana. Sobre este punto central c:e
pronuncia de modo categrico: "Ln. cxpreswn de Leibniz, que el alma es un espejo del universo, eonticne
(1)

FILOSOFICOS

.qmzas una verdad mis profunda que la que de cll,a

suele derivarse, pues tambin las fuerzas de un umverso pareeen ocultas en el alma, y sta neeesita slo
-<.le una oroanizncin
o de una serie de organizacionEs
b
..
para que le sea posible poner estas fuerzas en actlvldad y ejercicio" ( 1).
.As, mientras para Leibniz, centrado en su con-cepeiJ~ mondica, se manifiesta una o~osiein disyunein entre la individualidad, es de?1r, la mo~ada,
y el todo, en cambio, para Herder no ex1ste este h1atus.
IJo nieo se integra armnieamente en el todo por
<>bra de una flnencia de vida que se abre cauce desde
la meSnada viva, a travs de nnbitos o formaeionr.s
cada vez ms dilatadas, hasta el todo. Es una corriente que va des!le el alma a Dios porque ella es continuidad y progresin de una misma v.id:t, .euy~ pulso
:galpea en el todo y tambin en la dmmmea mtcrna
{le la mnada, la que no se limita a espejar ese mJvimicnto externamente, sino que lo reeoge en su prpia pulsacin vital.
JDl devenir de 'fuer7.as creadoras, que se cntrceruzan, va recorriendo en escala gradual una serie l~e
formaeiones, cada una de las euales posee su prop~a
fuente de vida, su energa formadora,_ y su propw
principio formal que da cuenta de su umdad estruetural, lo que no exeluye que cada forma eontcnga, a :m
vez innml'rns unidades o mnadas vivientes. 'l':tl es
el ~amino eireular que la intuiein y el pensanuc_nto
de Herder, grvidos de sustancia histriea y de v1da,
l'Ccorren, para alennzar remate y plenitud. en el todo
de la }Jumnuidnd, como sujeto del devemr histrie,l.

Bl eoncepto henlerinno de naturaleza, aunque flu?tuante y limitado, se form en oposiein a.l ~~squcma
tico coneepto mecnieo-eausal que el llum1msmo ha-

lTil historicismo y su gnesis, Q1g. 325, trad. cast., Mxico .

(1) Ideen ... , I. Teil, pg.

llO

201, ed. cit.

Jll.

CARr, os

.A.sTgA DA

ba adoptad o en las ciencias naturale s del sigl:.

XVIII. Herder compren di por natnra!e?.:.t un todo,.
de unidad metafsi ca, del que particip aban el cosmos,.
el alma y la naturale za fsiea, concebi da en desarro-
llo orgnico por accin de un eoujunt o de fuerzns.
relaeion adas y operaut es desde dentro hacia afuera.
Partien do de este supuest o, se esfuerza por inserta r
en el desarrol lo unitario y total de la naturale za, a.;
pensada , la historia del gnero humano .
Lo histric o-natura l es implicad o orgnic amente l'll'.
la historia , y, en tanto que proeeso o desarrol lo, se elcY:l.
hasta lo csmico , delatand o su trasfond o metafsi co.
Inmersa la Humani dad en la total unidad viviente :!e
una nnturale za que eonserY a visibles las huellas de In
"march a de Dios", ella encuenl'.ta su ideal tico y, en-
carnada en la experien cia, su moral, y por ellos :.1canza armnic a plenitud en el seno de la vida, vale
decir en el seno de una naturale za vitaliza da y espiritualizad a por el soplo divino que anima todas sus for-
macione s y creacion es. IDs que Herder, por la proyrecin csmica de su pensam iento, vi incidir actuante
y poderos o sobre la Human idad a todo el universo ,
movido por fuerzas emanad as de Dios mismo.
Pleg:.ndose a las sugestio nes de su vivencia perso-
nal de lo histric o, logTada por penetra cin simptic tt
del ob;jcto que se propuso conocer en su peculia r estructura , trata en todo moment o de concilia r su ideal'
tico-pe daggic o con ese concept o de naturale za a que
lleg por influjo y decanta cin de ideas neoplat ni-
cas, conjuga das con conocim ientos o, mejor dicho, puntos de vista que l haba obtenid o por observa cin y
experien cia persona les. IDn este ltimo respecto se fo,j una nocin unilater al por descono cer el lado fbico de la. naturale za, esn faz que escapa a la inrnanen -
cia herderia na de su idea y que la ciencia eoncept u:,liza mediant e relaciou es y legalida des mecnic o-causales.

112

ENSAY OS

FILOS OFICO S

Con su .don de penetra cin simptic a, descubr e el

valor de la individu alidad histric a de los pueblos .
ste es uno de sus ms importa ntes hallazgo s, con el
que se nntieipt.t a ]m; resultad os de esa peculiar comprensi6n que hn ha de llevar a la sensibil idad romnticn. a cnt.mr en ntimo contacto y comuni n con un
rubito de realidad es cuya ndole singular no es aprehensihle p:H los mtodos de las ciencias de 1a nnturule:r.a. Por d fecundo ejercicio ie aquella aptitud l)arn.
compen etrarse emocion almente de este carcter popnlar irredud ible, Herder es el precurs or de la EinfJtlung o endopat a. o pend,rn cin simptien., qne l valora
e impone, mediant e la prueba concluy ente de sus propios nporlPs, nomo mtodo para el eonocim iento de lo
histrie o. Adems , entre otras importa ntes contrilm eionm; <le! nuevo sentido histric o hay que destaca r
su idea de qnn el hombre, contemp lado en su naturaleza sensible -espiritu al, es una totalida d, idea que fue
bien cnl'ocnd a despus por la psicolog a del Ilomant icismo, pal'ticul ;nmcnte por N ovalis.
Con perspieu n mirada atisba la germina ein y despliPgue de las fuerzas creador as que fluyen del espritu de los pueblos , de estas verdade ras individu alidades supra-pP rsonalos , y ve esas fuerzas, esa corriente de vitalida d creador a emergie ndo de lo Divino,
de un principi o n bsoluto, para derrama rse fecunda n Le,
tem1ierHlo a una sntesis grandio sa, en la Humani dad.
IDs que lo Divino que hay en stP, se manifie sta po1
uu ::;olo espritu en lo propio e imperm utable de cada
pueblo, de cnda poca.
Coustan temeutc despunt a e11 Herder la sensibil idad
y honda compren sin, de ra)'; romnti ca, para lo irracional del espritu del pueblo. Con su concepto vitalista de pueblo aunado a la idea de lo gcntico -evolutivo, eu l impreci sa; pero rica de sugestio nes y posibilida des elueidat ivas, refuta y supera el atomism o
iusua tumlista de Ttoussea u. Pum l, todos los indivi113

CAnr.os

AS'l'nAr>A

duos se enla:~,abnn entre s y armnicamente con el todo

en virtud de una comunidad vital y no mediante el causitlismo mecanicista en que haba anclado el pensamiento de la Ilustracin. "Cosa maravillosa y original -escribe- es lo que se llama espritu gentico y carcter
de un pueblo. gs inexplicable e inextinguible; tan viejo
como la nacin, tan viejo como el pas que sta habitaba" (1). Atento, pues, a la ndole propia del pueblo y
a su devenir histrico, supo ver tambin su elemento
invariable, su esencia subsistente en medio y a travs
de todas las rnuf;aciones que informan su desarrollo y
ulteriores transformaciones.
La meta ltima de la total evolucin histrica, evolucin que pasa a travs !le las personalidades, de las
concreciones individuales de las naciones, es la Humanidad (tornada colectivamente, es decir, universorum).
Esta meta otorga sentido al p1oceso histrico y, a la
vez, lo eleva por sobre las particularidades que pueden
fragmentarlo. Informada esta concepcin por un criterio gentico-natural, se resuelve en un teleologismo
que acenta lo terreno, aunque deja entrever, en sus
ltimos supuc~stos, la fuente metafsica de que toma su
impulso.
El ideal de la Humanidad, en su troqel herderia.no, hace abstraccin de la rulaein y lucha entre Er.>tados, y pugnas de poder. La Humanidad, as concebida, es un motivo caro al espritn de Ilustraein, nwtivo cenfrlHlo !~11 un sentimiento y estado de nimo apolticos. La aspiracin fundamental de este espritu erEt
la felicidad del hombre individual, idea que, como ')S
sabido, eonstituy la eondicin y desideratum de tod::u;
las realizacioner-; humanas. Tambin, como ya Jo hicimos notar, sta fn la mira del pensamiento filosficohisttSrieo de Herdet, ruien refiri6 dicha idea al indivi(1) Op. cit.,

:J.

'l'eil,

~1Ctg.

:l4.

ENSAYOS

FILOSOFICOS

duo, pel'o no en modo absoluto. "Porque la felicidad

-nos dice- es un estado interior, su medida y determinaein yaeo no fuera, siuo en el pecho del ser individual" ( 1). Cada hombre -agTL'ga- "lleva en SI la
forma pam In eual l es desarrollado y dentro de cuyo
puro bo;.;qnejo inicam<mte< puede llegar a ser feliz" (2).
La fdieidad no e:o, para l, algo absoluto ni realizable en una uiedida invariable para la criatura humana, siuo qne depende d!' las situaciones en que sta se
eneuenf:ra, y de los lugares que habita. De este modo,
relativiza la idea de felicidad; dando en este sentido
un paso ms, y hien decisivo, la tmnspone del hombre
singulm a In im1ividualidad supra-personal de la nacin. As llega a enunciar su famoso apotegma: Cada
nacin tiene en s su centro de felicidad, como cada
esfera su centro de gravedad. J;iste es uno de los principios de mayor proyeccin del historicisruo, piedra de
toque de su tesis relativista. JDs en virtud del relativismo hist6rieo que Herder formula la idea capital <k
que cada poca debe ser considerada, a la vez, como
Inedio y corno fin en s, es decir, como una individualidad en s conclusa y como una etapa de un proceso
evolutivo. Situndose en este punto de vista y animado do un propsito comprensivo de justicia histrica,
ernpreude In rehabilitacin de la JDdad Media en contra
del errneo juieio que de esta poea se hn.can los hombres ele la Ilustracin. As como en todo el reino de
Dios no hay cosa alguna que slo sea medio, sino que
todo es medio y fin, a la vez, lo mismo cabe decir,
sin duda, con relacin a los siglos medievales.
J~l pleno desarrollo de esta idea, en su vasto aleance :filosfico- histrico, se vera despus, cuando Leopoldo von Hanke hace de ella el ecntro de su concepcin
acerca de la peculiaridad de las pocas, aplicando dicha idea a los perodos de la historia modoma. En sm;.
(1 y 2) Op. cit., 2. 'l'eil, vgs. 102 y 109.

115

CA

R J, O S

ST H A D A

magistrales conferencias Ueber die Epochen der neueren Geschichte, Ranke afirma que cada poca tiene su
propio ideal y que "cada poca est en relacin inmediata con Dios, residiendo su valor no en lo que de ella
nace, sino en su existencia misma, en su propia identidad" ( 1 ).
La evolucin histrica, en el pensamiento de Herder, se encamina hacia la plena .realizacin de la Humanidad. Por lo dems, la idea de Humanidad, en la
acepciln del gnero humano tomado en su nnivcrslllidad, como desideratum que imanta su vivencia de lo
histrico, es algo enteramente positivo en su cosmovi-
sin. Ya su concepto de evolucin, referido, primeramente, a todo un conjunto de pueblos, abarca despus la total
Humanidad, en sentido universal. Esta Humanidad, en
su proceso evolutivo, involucra todos los pueblos, todas
las formaciones histricas individuales y supra- personales, imponindoles su unidad.
La idea herderiana de humanidad, no en la acepcin
que acabamos de sealar, sino en el sentido de la humanitas, en funcin de la cual estn las ciencias llamadas, por tal razn,lnunaniora, "humanidades", esta idea
hcrderiana es de contornos imprecisos, pero rica de sustancia por las posibilidades germinativas que evidenci
en esta poca, ya desde Kant. Enfocndola, nos dice
Herder que por usos y costumbres, artes y lenguaje hulllllnos "atraviesa una y la misma humanidad, la que
pocos pueblos han alcanzado en la tierra, y cien han
desfigurado por la barbarie y falsas artes. Indagar ef-3ta humanidad es autntica filosofa humana, a la qw~
llamaba aquel sabio del cielo y que se revela en la sociedad como en la poltica, en las cieneias como en todas las artes" ( 2) .
( 1) Ranke, Ucbcr dio B10chcn der nmcrcu Gcsdtichtc, en
Gcschichto und l'olitik, Jg. 141, Ktoner Verlag, Leipz:ig.
(2} Ideen ... , l. Teil, -pg. 171 ed. eit.

HG

ENSAYOS

FrLOSOFrcos

Desea abarcar con la palabra humanidad todo lo que

en el hombre es noble desarrollo para la razn y la
libertad, para la fineza de los sentidos y los instintos
-en vista a la realizacin y dominio de la tierra; "pues
-el hombre -escribe Herder- no posee ninguna palabra ms noble para su destino que lo que l mismo es,
palabra en la que la imagen del creador de nuestra tierra, tal corno ella puede llegar a ser visible aqu abajo,
vive impresa" ( 1). La humanidad est ya insuflada, preformada en la
organizacin biolgica del hombre, en sus disposiciones
naturales y slo pide ser desarrollada, encaminada a su
plena lllanif'estaciu. En la naturaleza fsica del hombre, Herder distingue dos propiedades bsicas que lo
difereucinu de los animales. Su constitucin "est preferentemente dirigida a la defensa y !lo al ataque"; el
instinto social por "estar en l subonlinado a la constitucin de la humanidad" se expresa por el beso y el
abrazo, vnl<-! deeir que en el hombre "el amor debe ser
humano" (2).
En el orden moral y espiritual, la naturaleza l1a
hecho del homhre, entre todos los seres vivientes, el ms
eapaz <le participacin por el sentimiento en los dems
reinos de la creacin ( 3) ; ha nacido para la sociedad, y
con la vocacin para orientar sus actividades en la justicia y en la verdad ('1); su propia y enhiesta formn
lo predispone para su clecoro, siendo en l la belleza
la ag-radable forma de ht perfeccin y salud intcriorJs
5
( ); y es, por ltimo, la relig-in la supt'eHHt humam{lud en el hombre, desde que, por ser la intelig-encia su
ms excelente don, es tarea de sta descubrir la conexin entre causa y efecto, y barruntarlos all donde
no se los puede pereibir (6).
Desarrollo y cultivo de la humanidad es, para Herder, la tarea central, que polariza los ms acendra(l) Op. cit., l. 'l'eil, pg. lGG.
(2} Vase op. cit., 1. Teil, pg. 167.
(3 a 6} Vease op. 'Cit., l. 'l'eil, pgs. 168. 170, 171, 172.

1.17

CARLO:S

AS'l'RADA
ENSAYOS

dos afanes del hombre. "La finalidad de nuestra existencia presente -escribe- est ordenada a la formaci6n de la humanidad, a la que solamente sirven las bajas necesidades de la tierra, y. an hacia ella deben
conducir. Nuestra capacidad racional debe ser desanollada para la razn, nuestros finos sentidos para el arte, nuestros impulsos para la autntica libertad y belleza, nuestras fuerzas emotivas para el amor humano" (1).
Lo humano en el hombre es, en la idea herderiana, s6lo forma de una humanidad semejante a Dios?
que a aqul incumbe henchir, una virtualidad a desarrollar, el "cerrado capullo" que ha de ser llevado a
floracin. "La mxima parte del hombre -escribe-es animalidad; para la humanidad l meramente ha:
trado al mundo la aptitud, y sta tiene que ser
desarrollada en l mediante esfwlrzo y diligencia" (2).
De donde la humnniclad es unu difcil conquista qu0
el hombre ha de realizar a expeHsas ele su oscura n:tturalezn animal, del impnrio clt sus instintos primarios. Aparee~:> aqu la idea, acuada filosficamente por
Kant, de la dualidad ontolgica. del hombre, como
homo natura.lis, o res corporalis y como horno spiriGualis es decir el hombre depositario de la humanidad,
de l:1 aptitud para sta en tanto que sujeto de una uctividad perfeccionista intransferible. "La vicb -suhra...
ya Herder- es, pues, una lucha, y la flor de la pura
e inmortal lmmanidad una corona difcilmente conquiHtada. Para los corredores la meta est al fin; para
los combatientes por la virtud la palma del triunfo
llegar con la muerte' (3).
La humanidad, en tanto fin inmanente para el hombre, es una tarea eonstante, est cifr;'lda en un devenir hnein su plenitud, sin una meta ms all de s misma. Humanidad, en este sentido, es la .ntesis y quin(1) Op. cit., 1. Teil, .pg. 19:3.

(2). Op. cit., l. Teil, pg. 199.

cit., 1. Teil, pg. 199.

(3) O;p.

118

FrLosoPrcus

taesenciu de todo lo que hay de ms elevado en el

hombre. Si consideramos la. espceic humana en su
conjunto, tomada eolectivamcnte (universorum), tal
"como nosotros la eonocemos, segn las lc.yes que residen en ella -diee Herder- nosotros no conocemos
nada ms alto que humanidad en el hombre; pues an
cuando nos imaginemos a. nosotros mismos ngeles o
Di oses, los pensamos a stos como hom brt'S ideales
superiores'' ( 1). Para este fin evidente est organiza~
da nuestra naturaleza; "para l nos han sido dados
nuestros ms finos sentidos e inclinaciones, nuestra raz6n y libertad, nuestra delicada y estable salud, nuestro lenguaje, arte y religin. En todas las circunstancias y sociedades, el hombre no l1a podido tener i11
mente y cnltintr absolutamente otra cosa que humanielad, tnl como a sta l la imaginnl..m" (2). Podemos
deeir que, en Ht'rder, se manifiesta el lado social de la
humnuidad. JiJsto otorga a la idea herderiana un valor
particulnnuente elevado, con relacin a la historia tlc
las ideas morales y a la tendencia hacia su realizacin
pretica, orit;ntnda en el esfuerzo constante de perfeccionmniento tanto de la Humanidad como del hombre individual consagrado al servicio de los valores
sociales y universales, suprema expresi6n de lo huma110.

Esta idea de humanidad, aunque de im1udaJle origen iluminista, aparece, en la eoncepcin integral e
la filosofa de la historia de Herder, tl'ansforrn:vln,
enriqueeidn y potrmciada por su :fuerte viveneia de lo
hist6rieo aunada n su concepto de evolucin y a los
moti.voB trascendentales, de car::icter metafsico -religioso, qur~ insu:fl6 en ella. Y as como l vio a Dios munife~tnrlosn en la naturaleza, tambin percibe su prt;seneia f~H el mnr agitado de la historia lleno de pasio~
(1) Op. cit., :3, 'J'eil piig. 171.
(2) O.p. cit., a, Ten; .pg. 171.

ENSAYOS

nes y experiencias contradictorias. Acta un Dios en

la historia porque -afirma Herder- "tambin el
hombre es una parte de la creacin, y en sus ms salvajes licencias y pasiones tiene que seguir leyes, que no
son menos bellas y excelentes que. aquellas conforme
a las cuales se mueven todos los cuerpos celestes y telricos" ( 1 ).
1!:1 ideal de humanidad
bosquejado por Herderr
era sin duda, un producto de la cultura europea, qne
su 'visin filosfica de la historia y sus ensueos tico -pedaggicos haba sublimado. La cultura europea,.
con sus contenidos espirituales ms puros y plenos fue
para l una categora absoluta a pesar del relativismo valorativo de raz iusnaturalista que preconiz6
como criterio para una investigaein natural de la
Humanidad, en la que todos los pueblos se presentaban
como equivalentes.
Frente al especU\culo de In multiplicidad de las culturas, inspirndose en esta idea, fue un relativista ra-dical, aunque frente a los contenidos histricos que
repugnaban a su ideal, a la idea que forjara de un
plan divino de salvacin para la Humanidad fue, des-de el punto de vista tico, un absolutista. Estas anti-nomias amenazaron al magnfico equilibrio de su pensamiento, tironearon constantemente su espritu, sin
lograr desgarrarlo ni cscindirlo. Es que en su profunda y csplendorostt visin filosfico - histrica se
fundan, al calor de una frvida ideacin, todos esos
elementos dispares y contradietorios, que l, llevndolos a sntesis fecunda, supo vitalizar y troquelar en
su vivencia tlc lo hist6rieo.
El pueblo, acuado como individualidad histrica,.
con un valor en s mismo, es un coneepto medular de
la historiografa hcrdcriana. De una exaltacin de
los orgenes, del pueblo, pensado en su carcter irre(1)

Op. cit., 3, Teil, pg. 170.

120

FrLOSOFrcos

{!uctible, surgf~ en Herder la idea de lo gentico, la

que, aparte de su signifi0ado hurstico, haba de eobrar tanta importancia en su concepcin de la filoso~
fa de la historia. Superando la historiografa del Iluminismo, que erige en canon una idea de su razn
ilustrada para medir conforme al mismo los valoreH
de la evolucin, l trata de aprehender en su diversidad los valores inmanentes que se realizan en la vida
de las naciones. No hay, pues, un desarrollo general
del que stas sean nada ms que simples estadios. Por
el contrario, las distintas pocas y naciones realizan
valores pt'opios e impermutables histl'ica y cspiritnalmcntc.
En lo tocante al lJstado, He.rdcr se forma un ideal
del mismo conforme a las condiciones polticas de una
nacionalidad primitiva, ajustada a. la forma e ndole de la familia. "La naturaleza -escribe- cra familias; el Estado ms natural es, pues, un pueblo con su
carcter nacional. . . Nada parece. tan evidentemente
opuesto al objetivo de los regmenes como el acrec
miento anti-natural de los Estados, la salva.je mezcla
de especies humanas y naciones b~1.jo mi cetro" (1).
Con esta concepcin del Estado, no hnc~ sino proyectar utpicnmcnte, como idea, un hecho del pasarlo
histrico hacia el futuro. Es la idea de un Estado pacifista, inspirada en los conc~eptos del iusnaturalismtl.
No por ello, y eon estas salvedades, debemos de;jar de
ver en Herder, desde el punto de vista de la Vtl.lontcin histrica, orientada en nuevas perspectivas, al verdadero prceursor del IiJstado naeional. Por otra parte,
constantemente se esforz por conciliar su concepto
de lo gentico -evolutivo, su tcleologismo orientado
hacia lo terreno, eon su cudcmonismo humanitario. De
aqu que l aproximase tanto la idea de felicidad a !u
de humanidad. Nota la disyuncin entre el ideal de
(1) Op. cit., 2. 'l'eil, pg. 137.

121

'1'
1 1

C "\

H L OS

.A

8 'l' H .\ D A

ENSAYOS

FrLoso:r;rcos

humanidad que ve el fin de la historia en el individuo

y el idenl de hnnwnidad dirigido a la totalidad del

gnero lmman. J~n realidad, piensa, slo se puede concebir In historia cuando la. finalidad ele sta no :-:e
lu ve en el individuo, como lo haca la concepci6n iluminista, sino en el todo, precisamente cuando se supera la -.:isi6n personalista y Si~ contempla el proceso de
la historia bajo la perspectiva de una gran unidad supra - personalista.

.,
.1

La conquista herderiana del mmHlo histrico nos

revela, en todo lo que ea tiene ele positivo, la insuficiencia de los postulados del siglo XVIII. Con los supuestos conceptuales de las ciencias de la natur:llezn,
que el racionalismo ihuninista aplic errnea y est:,Srilmentc a la. historiografa, no era posible el adecuado conocimiento de lo histrico. Esos supuestos cientficos, y el mtodo na hualista que forma cuerpo con
los mismos, cerraban el camino a una aprehensi6n exhaustiva de la realidad histrica en su peculiaridad.
Por su flagr~ntc dnsconoc~nliento de l_o Jf1ividual;
nada conducm la tendenCia a generahzar"i~squemah
camcnte en el domiu.io de la historia, a que se entreg el pensamiento 'ele la Ilustracin. Todo esto lo Vi<)
perfectamente Herder.
La del Iluminismo no fue una poca ahistri.~a
-poca ahistrica es una contradictio in acljecto-,
segn el juieio aeerca de ella, atribudo, con tanta f:_tcilidad, al romanticismo, caricaturizando la crtica que
ste le hieiera enn sohrado fundamento; pero s :fue
una poca carente de los recursos emocionales y del
sentido para la captaci6n del objeto sui generis de In
historia.

:l

,,,.'

,,!,

,.'

En oposicin crtica a estas orientaciones, el pensador de las Ideas. . . supera radicalmente el espritu
y las bases :filosficas de la Ilustracin .Esta superlcin herdcriana, que abre nuevos rumbos, que infier_e

U toda su dimensin el dominio de lo histrico, no es

-como afirma Ernesto Cnssirer- una autosuperacin
de la poca misma y que, en definitiva, venga a significar "una de esas derrotas en que se hace ms clara
quizs su victoria y en que logra uno de sus ms 1'!sonantes triunfos espirituales' (1), porque ella le procurnse (a Herder) "los recursos metdicos que le sirvieron 1;ara supe.rarla". Por el contrario, la ruptura, de
Herder con su poca significa realmente el abandono
de esos supuestos metdicos, el derrumbe de las categoras naturalistas en el terreno de la historiografi:l
y del conocimiento histrico, y la apropiacin de la
sustancia de lo histrico, la que en su multiforme singularidad, riqueza y mutaciones fue terra. incgnita
parn el pensamiento del Iluminismo.
1D1 error, implicado en el juicio de Cassirer, residn
en que ste slo ve la persistencia. y continuidad d'"
los linemnientos conceptuables, dentro de los que, por
fuerza, se mueve el pt>nsamiento de Herder, pero 1u
repara en el profundo cambio que, en los fundamentos
doctrinarios y en la total visin panormica, trae coHsi"'o el descu.brimiento herderiano. El problema es, sin
dt~dn, el mismo: asegurar las condiciones de posibilidad del conocimiento histrico; pero su planteamiento,
los supuestos doctrinarios, los recursos metdicos Y r>]
intento de solucin son otros.
No sale, ciertamente, inclume una poca. en lns
orientaciones que la informan cuando, por el advenimiento de otra tarea y otras metas, es invalidado !'!
sustrato espiritual de sus e::;trueturas conceptunle::;. ]~s
to ltimo es lo que vino a cumplir la obra revolucionnria de Herder, por lo cual ella tiene un indudable valor de precursin e inaugura una nueva dnpa en l:t
pr.ogrPsin del espritu occidental y sus conocimientos
filosfico- histricos.

(1945).
(1)

123

Ernst Cassiret", l?ilosofa de la Jlnstraci<in, cap. V, pg.

22:3, trad. cast.
.1 ')''
......)

VICO Y DESCARTES

! '

En lo gnoseolgico y en lo metafsico, la filosofa

de Giambattista Vico se presenta en radical oposici6n
a Descartes 'y,polmicamimte animada del propsito de
ser una. refutacin y una superacin de la postura y
postulados e!'pcculativos del filsofo de las Meditationes de prima Philosophia.
El logro de tal propsito expreso en la formulacin
de la doctrina de Vico, no es algo que pueda ser aceptado sin dificultad y menos que implique dar por
supuesta una justa comprensin y valoracin crtica
de la problemtica cartesiana y de sus antecedentes
metafsicos por parte de Vieo y tambin por parte de
los que despus han aceptado y saneionado corno vlida dicha impugnacin. As leemos en la Storia della
letteratura italiana de De Santis, que "su refutacin
(la de Vico) de Descartes es eompleta, es la ltima
palabra de la crtiea ... ". "Quiere derribar a Descartes, y con el mismo golpe derriba toda la nueva ciencia, pero avanzando". De esta misma opinin es Croce, quir.r1, en Le fonti della gnoseologa vichiana (1)
nos diee que "Vico tena frente frente a s. .. nada
menos que a Cartesio y el Discours de la. mthore; y
el dicho t}uc "solo colui conosce le cose che le fa", toma una importancia y un significado nuevo (o sea su
(1) Raggin sullo Hegel, segll!ito ola all.ti s"rit.ti di storia della

filosofa, P 256, Bari, Laterza, 1913.

125

CARr-os

AsTRADA

significado propio) porque l sirve pura refutar el

cogito cartesiano v la doctrina cid eouocimiento inmediato".

Lejos de suponer concluyente> y definitiva tul refutacin, digamos que ella, por el contrario, plantea toda una cuestin a elucidar, previo reconocimiento, desdo luego, del fnndado anticartesiunismo de vico, rico de
grmenes y de proyecciones entonces insospeehados
apuntando en una dimensin indita y esencial: la .tesis viquiana de que el hombre slo puede conocer el
mundo histnco, el "mundo de las naciones", porque
es obra suya, y no el mundo :fsico, obra de Dios y slo accesible en su plenitud a la cognicin rlivina. Anpccto fundamental que es el tema de la Ciencia nueva, obra, "concebida en consciente oposicin a Descartes y encaminada a desplazar el racionalismo de
la historia", segn Cassirer ( 1) y que rep1:esenta la
creacin de ''un "nuevo rgano" del pensar histrico",
segn :Meinecke (2), y en la cual se establece "la {mica verdad", primera de rsta Ciencia: "que el Mundo\
de las naciones gentiles fue ciertamente hecho por
los hombres". . . "que sus principios debern ser hallados en la naturaleza de nuest.ra. mente y en la fuerza
de nuestro entender, lev:mtnndo la metafsica de la
humana mente hasta hoy contemplada en el hombre
particular para conducirla a Dios como Verdad Eterna, que es la terica universalsimn de la filosofa divina; a :fin de contemplar el Sentido comn del gnero
.humano, como verdadera mente humana de las Naciones, para conducirla. a Dios, como Provitleneia 1l~ternn,
lo que sera en li'iloso Ea Divina la universalsitua Prctica ... " ( 3). ". . . El Operario del Mundo de las N ::J.
ciones, que a :H1uella Arquitecta Divina. obedece, es d
de la ilnshacin, p. 202, traer. e;;p., Mxico, HH:1.
(2) Bl histotieismo y su b"nesis, p. 53, trae!. esp., Mxico,

(1) l~ilosofa

1943.
(3) l'oindios <le un:i ciencia nueva .. , I, Lib. I, p. 36, tratl.
esp., Mxieo.

126

ENSAYOS

li'rLOSOFICOS

Albedro Humano, por otra parte en los hombres

particulares de ms que incierta naturaleza pero determinado por la Sabidura del Gnero H;mano con
las medidas ele las Utilidades o necesiclades hnmanas
uniformementes comunes a todas las naturalezas de
los hombres" ( 1).

El pensamiento :filosfico de Vico, en su aspecto

gnoseolgico-meta:fsico, est infludo en :forma manifiesta por el moplatonismo renacentista. Afirma la
existencia de puntos metafsicos de :fuerza, los que
no existen por s mismos, sino que son irradiaciones
(emanaciones) de la actividad divina. "En la naturaleza lns cosas son extensas; anterior a toda la naturaleza, la realidad que reehaza toda extensin es
Dios; poi consiguiente, entre Dios y las cosas extensas hay una realidad intermedia, in-e~tensu, pero enpaz de extensin: los puntos metafsicos" (2). Dios es
poder, conocPr y querer infinitos (el posse, nosse, VDHe, las primalita del Dios de Campnnella), mientras
el hombre, como criatura, es capaz slo de un poder,
un conocer y un querer :finitos, y por su naturaleza
tiende hacia la unin con Dios.
:IDl antieartesinnismo gnoseolgico y metafsico de
Vico est doeumentado en pasajes capitales de la Sa
bidura primitiva de los italianos y se infiere, adems, de algnnas alusiones directas de este misino esCl'ito.
Ante todo, Vieo parte de una atribucin de subjetivismo a 11escartes y los cartesianos: "el famoso
~?gito, ergo s~~l quP extr:ten de la eoncienciu" (:!).
htra el dogmnbeo (Des<::nrtes) "el escptico adr1uiere
( 1) Op. cit.. I, Lib. II, pg. 4D.
'(2) Sabidur~a lll'imiliYa de los il.alianos, p. 58, ediein
c~el Inst1tuto de Filosofa de la Facultad de Filoso-

fm Y Letras, Buenos Aires, 193H.

127

CAgLos

As'.rl{ADA

la ciencia del ser por la conciencia del pensar, pues

de dicha conciencia nace la indiscutible certeza del
ser, y nadie puede estar absolutamente seguro de que
existe si no forma su ser dcl algo de que no pueda
dudar" ( 1). Segn esta interpretacin, que nos da Vico de Descartes, el ser, para ste estara constitudo
por el pensar. Aqu es necesario distinguir la existencia del ego del ser, conceptos que Vico identifica y
ve confundidos en Descartes.
En ln. conclusin de la Sabidura primitiva ... , dice
Vico: "Aqu tienes, sabio Pablo Doria, una metafsica adecuada a la flaqueza humana, pues no concede
al hombre todas las verdades ni las niega todas sin:>
itlgunas; se ajusta a la religin cristiana, pues separa
la verdad divina ele la humana, y no propone la ciencia humana como norma de la divina, sino la. clivin'l
como eriterio de la humana" (2). Tan aclecuada a la
flaqueza humana, tan no propone "la ciencia humana
como norma de la divina", tan poco "soberbia" es la
metafsica de Dt>scartes, que el filsofo de las Meditaciones, para fundamentar el principio general y m:s
alto de las R.egulae, el de la investigacin de la verdad en sPutido universal, apela a la veracidad de Dios,
desde r1uc a esta regla general slo podemos aplicarla
cuando no hay un "espritu maligno" que quiere en
gaarnos, inducirnos a errar, sino que hay un Dios
que no nos engaa. La justeza de tal regla. general
est:.. fundada direetamentc en Dios. Con el cogito,
. ergo sum nos es dada ya la existencia de Dios. Porque Dios le ha dado al hombre, en tanto ens creatum,
las luces naturales, stas no pueden engaarlo si l
hace de ellas un empleo justo.
En la primera respuesta al primer arteulo crtiiJo
del Giornalc de'Lettcrati d'Italia, Vico consigna las
siguientes opiniones que nos orientan lJerfectamcnte
(1) O,p. cit., pp. 95 y 38.
t:it., p. 101

(2) Op.

E);SAYos

FrLoso.u,rcos

.acerca de su posiein J'rcnte a Descartes y de las

razones en qnc se basa para refutar su doctrina. Despus de precisar que el existere latino "no quiere decir otra cosa que "estar aqu", escribe: "No puedo
{lejar de sealar aqui que Descartes emplea vocablos
impropios cuando dice: "yo pienso, luego soy". 'l'en}ra que haber dicho: "yo pienso, luego existo", y
tomando esta palabra en el significado que nos da .3u
sabio origen, habra hecho Ull camino ms breve, CUI'tlldo de su existencia quiere llegar a la eseneia, de esta
manera: "yo pienso, luego aqu estoy". lDste "aqu["
le habra despertado inmediatamente esta idea: "entonces hay una cosa que me. sostiene, que es ln. substancia, la. substmwia lleva consigo In idea. de sostener, no de ser sostenida; luego es en s; es eterna y
-es infinita; de donde 111 i esencia es Dios que sostiene
mi pensamiento" ( 1). li;s singular que Vico 110 haya
visto el venladmo sentido y el fundanwnto de la res
cogitans cartesiaua. Ant(' todo el cogito, ergo sum
no es un entimen111, es decir un silogismo, :oino una
intuicin. Y Descartes nos dice, en la tercera de la~
Regulae: ":E~ntiendo por intuicin, no el testimonio
fluctuante de los sentidos ni el juicio faJa?. de un:t
imaginacin incoherente, sino una concepcin del puro y atento espritu, tnn fcil .\' distinta, qne no qw;.{le en absoluto duda nlguna respecto de. aquello que
.entendemos ... "; y, para ejemplificar, agrega: "As,
cada cual ptH~de intuir con el espritu, que existo,
.que piensa, qtw el tringulo estt determinado por
,tres lneas solamente".
Descartes 110 duda que "hay una cosa"! que sostiene su cogita.re, qne es la substancia infinita (Dios);
no duda cjue el cogito es s6Io un signo, un testimonio del
ser de la chose qui pense, y que sta tiene su fundamento en otro ser, es dr.cir en la substnncia infinita,
en Dios. De dondP, p] ego es en virtud de ste, o sea,
(1) O p. cH., p. 1:30.

128

J29

CARLOS

As'rRAD A

es erencin suyn. En el ego cogito, ergo sum, el sum:.

del ego, como ego pensante, f:'s, t'n Descartes, con;,ecuencia. de la explieitaci n del concepto de la lumen.
naturale. El sum <;s la conciencia de que el ego es
una cosa pensante, y l es en el pensamieu to por iln-
m innein de la luz na turnl, que le viene de Dios. La
luz natural "me ha enseado que, porque yo dudahl.l,
poda inferir que yo exista" (Meditacio nes Metaf-
sicas, IU). Para Descartes, todo cogitare es un me
cogitare. Aqu se trata de la certeza que la autocon-
ciencia posee por s misma. Adems la autoconcie n-
ein po::;ee la certeza de una realidad espiritual superior, que reside en Dios como origen unitl!J'io de cono-
cimiento racional.
Vico, en el texto citado, tambin refirindo se a In:
posicin cartesiana , nos dice: " ... Por el hecho de que
yo exista, Dios no existe, sino que es; y, por nuestros:
principios de metafsica sobre los que hemos razo-
nado, mi existencia resulta falsa cuando se ha llegado
de ella a Dios, puesto que ella no est en Dios por
la razn de qne la existencia de las cosas creadas <'!?
esencia 1~n Dios. Dim; no es aqu, sino qne es; por..
que sostiene, mantiene y contiene todo; de El toflo
nace, n ltl todo retorna" (1). Dejando :~parte lo de
qne "la existencia de las cosas creafbs es esencia E>n
Dios" -que es un supuesto de evidente procedenc ia
neoplatni ca, segn el cual las esencins de las cosas
existentes no son ms que facetas del entendimi ento
divino- notemos que Vico, en lo precedent emente
citado, apunta con su objecin contra una tesis de
Descartes, la qne ste explicita en la duodcima de
las Regulae: "existo, luego existe Dios", proposici n
necesaria que se torna contingent e si se la convierte: "as, aunque de que yo existo puedo concluir con
certeza que existe Dios, sin embargo, porque Dios
exista, no puedo afirmar que yo tambin exista". Al

E~sAYOS

FrLosoF rcos

<Objetarla, Vico pasa completam ente por alto que, para Descartes, el conocimie nto por deduccin, tal como
1o deja bien establecid o en la tercera de las Regulae,1
consiste en una concatena cin de intuicione s por la
.que podemos pasar de una idea clara y distinta, o
sea, de una verdad evidente a otra ver-dad evidente.
La deduccin es, segn esta regla, "otro modo de conocer", por el cual "entendem os todo aquello que se
sigue necesariam ente de otras cosas conocidas con
certeza". Adems, de que del juicio "Dios existe" no
se puede derivar "que yo tambin exista", es una. consecuencia del concepto sui generis de creacin de Des.cartes, segn el cual en virtud de la contingenc ia de
1a criatura, sta puede ser concebida como no existente. 'l'al consecuen cia est casi explcita cuando
Descartes, en la Meditaci n tercera, nos dice: "Bajo
el nombre de Dios entiendo una substancia infinita,
eterna. . . omnipoten te, por la cual yo mismo y todas
las dems cosas que existen (si existen algunas) han
sido Cl'eadns y producida s".
Es cierto que Vico, convencido que el criterio y
:regla gnoscolgico::; de que lo venladero es haberlo hecho,
niega que la idea clara y distinta sea el criterio de
la verdad: " ... N uestrn idea clnrn y distinta de h
mente no slo no es un criterio para las otras verdades, sino tampoco lo es para la misma mente, puns
sta mientras se conoce no se hace y por no hacerse
desconoce el gnero y la. manera con que se conoce"
( 1). I<.ist.a objecin revela en Vico un dcseonoeimient:o
de la verdadera dimensin de la problemt ica cartesimm, particular mente del significad o que en &ita tiene
la "idea clara y distinta" y sobre todo del fundamen to metafsico en qe reposa su concepto de verdad.
Ante todo, la idea clara y distinta no est confinada
en la mente, como en un vaso incornunic ante, sino
que en sta surge en virtud de la luz natural, que ni'S

---

( 1) Op. cit., .p. 136.

( 1) O p. cit., p. 34.

130

131

CAI~T.. OS

AS1'RAD,\

vwne de Dios. Las i!leas tienen, para Descartes, realidad objdiva, y sta es el ser de la cosa represen-
tada por dlas. No admite eomo existentes sino los.
objetos de lm; idPHs claras; Para el pensador de las.
Meditaciones er; imposible cualquier verdad r;i sta:
no tiene :::u fnncbmento en la V!!l'datl de la existencia
ele Dios. Siendo Dios garante de nuestro entendimiento, no eahe deseender, st>gn un orden de proJucein,.
de Dios a las eosus, sino, siguiontlo el "orden de las
I'azones", en el cual una verdad deriva de otra ver-
clacl, partir de la vr.rclad de la existeneia de Dios eomo principio de t.oclar; las deJll(\:; verdades asequible&
:11 entendimiento.
El ens creatum y to!]o ser ;~s referido a Dios como
a la verdad misma. No otro origen tienen tambi~n
las idenr; claras y distintas. Por eso Dcsearf;es, e~1 la
Meditacin cuarta, se expresa as: "'!'oda conce:pcin
elnra y distinta es sin duda alg-o real y positivo y,.
por lo tanto, no puede originarse de la n:H1n, sino que
debe necesariamente tener a Dios por autor, quien,.
siendo sobm;anamcntc perfecto, no r:aedc ser enus!l.
de ClTOJ' y, por consiguiente, hay qne eoneluir que tal
coneepciu o un juieio as es verdadero". A este pensamiento do Descartes podemo:; cxplieita.rlo, en sus:
etapas esenciales, mediante el siguientn razonamiento: Dios ha creado it todo ser :finito, que, por ello,
es un ens creatum; todo lo ercado ha sido antes pensado por Dios, pero como Dios slo puede pensar lo
verdadero, resulta. que la conecpci6n, eomo res cogitans :finita y creada, es verdadera. Y para ver mejor
el sentido de este razonamiento. podemos reducirlo a
la. cstructnra del siguiente polisilog-ismo: La concepcin el ara y distinta es algo; todo lo que es alg-o es
una. eosa; toda cosa es algo verdadero; luego la con-
eepcin elara y distinta es VCl'dadcra.
La va gnoscolgiea y metafsiea que sigue DPs.cmtes ("orden de las razones" o verdades) 110 es n1

E x s ,\ r o ,.,;

F r L o Ho P re o s

la 1woplal.6niea (la de Vieo) ru la escolstiea.. g1

rwoplatouismo va. desde Dios, c.omo causa, hasta las
eo:;;as, eoueebidas eomo los efeetos ele dicha eausa. La
t~seoliistiea ('.L'oms de Aquino) va desde las cos:Js
;;t!llsihles a Dios, es decir de los efecto" a la causa.
Deseartes deja ele lado estas dos vas porque piensa
<Jllfl, no hahienclo ecrt.cza alguna: en las eosns sensibles, 110 se puede ascender de ellar; a Dios, y que la
teora de In enaein de las verdades eterrws, que propngua. {para l, las eseneias son tambin eriatura:;),
ve(h despremlel' de Dios, concebido como arquetipo,
la e :;eneia de lns cosas (supuesto neoplatnico).
L t teorn ele la. creaein de las verdades eternas
es el hilo eonductor suhtennco de las Meditaciones
metafsicas, <]ue eiertalllentc no aflora en stas, wro
que er;t: -snpuef'to desde el momento que, merced a
aqu01la poclmnoH superar la duda y eonotfr tales
verdades porq1w Dios, que lar; ha ereado nl igual que
las dems eriaturar;, en su infinita hondud no nos
engaa y mantiene la permanencia o eonstaneia de
estas ('Seneins o "verdades eternas", segn la desig-naeiu agustiniana, lo que no neonteecra en la hip.Stesis ele la exi;Jtencia de un "genio maligno" que quiere inducirnos a errar y, para cngaiiarnos y eou:fundiruos, de la noehe a la maiiana emnbiase esas verdades.
Dicha teora -la rJUC eon suerte diversa prolonga
esencialmente sus resonancias especulativas en los pensadores de la gc~nemcin eartesiana: Spinoza, Malebranelte, LeilmiY.- la :formula Descartes en las eartas que dirige a Mersenne, especialmente en las de
:fedm G de mayo .v 27 de mayo de 1G30. En l;~ lt;j ..
ma es bien expleito y categrir.o: "Dios produce las
verdades eternas ut efficiens et totalis causa. Porque
1~1. es tambin el autor tanto Jc la esencia como de
la existencia de lns eriaturas; pnes esta eseneia no
<'s otra. rosa qu~ estas ve!'dades !'ternas" ( 1).
( 1) Oe-U\'l'es de lles<~:utes, ctl. Adam <'t Tamwry, I, p. 152.

132

')<)

1 ,))

~-
'1

CAHLOS

AS'l'RADA

'l'odo este trasJ'onlo uwtafsieo de la problemtica

cartesiana ha escapado a Vico. Qu pensaba ste de
las venl(les eternas~ Su pensamiento adhiere, sin
duda, a la trsis neoplatnica, segn la cual queda
establecida una disyuncin entre las verdades eternas
y la inteligibilidad, ponindose en eue::;tin ns la certeza misma del conocimiento de las cosas. Como cs
sabido, en lo mw plotiniano, no se da positivamente
la diversidad de las esencias, la que significara, tic
darse, nnn cada y desintegracin de la unidad originaria. De aenerdo con estos supuestos, Vico nos va
a decir tllW "solumente en Dios estn las verdades
1
eternas" ( ) y que: " ... En general, todas las ideas
acerca de las eo:-;as erendas son falsas, en eierto modo,
frente a la idea de la Divinidad Suprema, porqnc
versan sobre eosas que referidas a Dios no parecen
existir tle Yerdnd; en cambio, In idea dn Dio::; nico
es verdadl!l'a porque l es el nico que existe en ver2
dad" ( ). JDu el mismo sentido de lo precedente, afirma: "Ni aunque Dio::; nos lo enseiasr~, 110 podl'atnos
comprender de qu modo el infinito ha descendido n
estas cosas :l'inil:as, porque es sa una verdad propia
de la mente di I'la, en que conocer es lo mismo que
haberlo hecho" ( 3).
Para Des<Jnrtes, en cambio, las verdades son co~
noscible:; ::;i nos atenemos al criterio de la evlenc~:
claridad y distincin, y. tambin, por eonsiguitrltc, lo
son las verdudes eternas, aunque l rceonoce que n<>
podenws eomprl'IHler, siendo intil inquirirlo, por qu
Dios ha podido haecr por. toda la eternidad que do:;
ve ees eua tro no hubiesen sido oelw (Respuestas a las
sextas objeciones).

(1, 2 .Y :l) Sahitlma prjmHinl <le los ilaliauos, pp. t33, SO y GO.

EN TORNO A LA FILOSOFIA
DE HEGEL
I
SABER ABSOLUTO E IDENTIDAD

l<;n Pl1anomenologie des Geistes ( 1807), Hegel aporta el germen y, podemos decir, loB primeros lincnml'n tos de su sistema. Slo en Wissenschaft der Logik va a desarrollar el sistema del idealismo absoluto, en su arquitecturada plenitud. Pro el filsofo
tena ya el sistema en la poca en que redactaba
la "Fenomenologa" como lo prueba el bosquejo, Hegels erstes System, que permaneci indito hasta el
afio 1Dl6, en que lo public J!}hrenberg.
La razn debe, ante todo, producir el elemento
de la cieneia; pero, para que esto suceda, la conciencia. ha de reeoi'rer un largo eamino, que es el q>_w
jnlona las etapas ele la Fenomenologa del Espritu.
IDn este recoido, las formas fundamentales de la
eouci<twia deben mostrarse, aparecer. El fenmeno
del Pspritu tiene que ser asido y clarificado por el
logos. 1m camino desde la conciencia inmediata, en
el avance de sta, a padir de su primera e inmediata
oposicin, hasta el saber absoluto es la Fenomenologa del Espritu; ea mino qu~ "va a. travs de todas

135

CAI:LOS

AS~'H.\DA

las formas de la relacin de la conciencia con el objeto y tiene por resultado el concepto de la ciencia" (1).
~Qu funcin mnmw, en el pens:imiento hegeliano,
el "saber absoluto"'? En l~'ichte, la relacin entre
sujeto y objeto es una relacin subjetiv:?., en Schelling
unn. objetiva. Ahora bien, Hegel encuentra In solucin de este problema, hasta l oscilante entre uno
y otro extremo de la dualidad en el saber absoluto, f:l
que uo se detiene en los estadios di' la reflexin, sino
que se remo1Ita a la unidad conciliadora de ambos trminos. Para Hegel, In ms alta lPy ole la reflcxi.)n
consisto eu el aniquilamiento de sta. Precisamente la
sntesis dt la absoluta identidad es lo que hace posible
la diseriminaein de yo y no-yo. N o se trata de detenerse en la diferencia entre yo y no-yo, como haee
la filosofa de la reflexin, sino de interrogar, desde
la unidad conquistadn, por la posibilidad de esta distincin, mejor aun, de esta escisin. 'ral unidad es la
identidad absoluta del yo y de la naturaleza. Lo absoluto unificante es la razn, cuya. intrnseca tendencia
resido en la snperaein de las oposiciones. Por lo
. .,
tanto, la identidacl a bso 1u t a no es l a ""m d.1felcnca
vaca de Sehelling, a la que Hegel compara con la
noche, en la cual "todas las vacas son negras".
Como es sabirlo, la ".f'ilosoJ'a de la identidad" de
Schelling est inspirada en el propsito, no logrado,
de llevar a una unidad ms alta naturaleza e historia.
Pero el filosofar hegeliano no slo ha surgido de esl::t
contradiccin para ~uediatizarla, sino que la problemtica de Hegel, en relneiu con la de Schelling ns,
en este sentido, mucho ms inicial, originaria. Hegd
mediante el concepto creador de la sntesis concili[
efectivamente ambos trminos en una unidad ms alta.
Y as, supcrano la "indil'ereueia" schellingiana, vaca
de contenido, llega nl concepto d() la "identidad absoluta".
(1) \\'issenschal't det Log-ik, I, pg., 2D.

1:36

ENS,~YOS

F'ILOSOFICOS

I1
LA REACCION DE HEGEL FRENTE A KANT Y A FICHTE

La metafsica del idealismo alemn slo con Hegel

es llevada radicalmente a una posicin fundamenbl
y contraposicin con relacin a Kant y contra Kant.
Para Hegel, el aporte decisivo de Kant en lo toeante al problema del conocimiento de lo real es el
"principio tle la dedu~~cin de las categoi-as". En la
"deduccin" el principio del idealismo, lo que ]'icht.e
erigiera en "el espritu de la filosofa knntiana", se
ha heeho visible. El prineipio de la deduccin de las
categoras se expresa por el "yo pienso": "yo pienso
la sustancia" ... , "yo pienso la causalidad" ... etc. ( 1).
La teora del entendimiento, segn la cual las categoras son determinaciones de la objetividad, tiene por
soporte a la de la razn. ]iJste principio significa que
en cuanto en l es afirmada la homogeneidad de sujeto y objeto, se afirma tambin que en tal principio
est ya prebosquejada la posible unin de ambos.
SPgu Hegel, la dtJduccin de las categoras en Kant
!\S superficial porque ste las deduce aisladamente y
no en conexin con espacio y tiempo. N o es el yo <1e
la pura. apercepcin, es decir, el "yo pienso", lo qne
hace posible la identidad de yo y no-yo, sino el yo
eom<i facultad de la imaginacin. Hegel considera
que la faeultad de la imaginacin es la manifestacin
de la razn nhsolnta misma. Para l, el principio
del idealismo en Kant reside en la "unidad sinttica
de la apercepcin "trascendental". En esta se muestra la sntesis, pero no como unin de dos cosas, sino
de futciones heterogneas: espontaneidad y receptividad, actuando la :f:a.cultad trasccl1(1ental de la imaginacin como la unidad unificadora. En sta aflora
ia esencia de la "razn", tal cual la entiende Hegel.
, 1) V~ase Kant, Kritik (let r<Yinen Vernnnf, parg. 15-17.

137

A H f, O S

S 'l' f{ A D A

Esto es, la facultad de la imaginacin es conccbid't,

por ste, corno manifestacin de la razn, que, como
tal, es precisamente la sntesis de los heterogneos:
yo y no-yo. Segn Hegel, Kant ha abandonado la
"identidad" de In razn y reducdoln a la de la inteligencia. Esta lm hecho desaparecer a la razn. Pam
Kant, la razn como facultad de las ideas, es la fut:ultad de la representacin regulativa de la totalidad
del ente. As, en el rea del filosofar kantiano tenemos, por un lado las categoras, y, por el otro, el inmenso dominio de lo aposteriori, de todo lo empricl).

La reucc1on de l:Iegel frente a Fichtc se expresa

en forma mucho ms concreta. La ms alta tesis de
la filosofa fichteana, A= A, habla, segn Hegel,
slo de la igualdad, pero prescinde de la desigualdad.
Jiistn ltima no es recogida en una unidad ms alta.
Por tanto, la razn no se encuentra expresada en dicha tesis, y la rn7.n exige el reconocimiento de h
desigualdad, como lo que ella cs. Al segundo principio
do Fichte, el principio de contradiccin, -A no es A
(no A 110 =: A), Hegd lo formula A =B. I<ist1~ enm:ciado contiene una anttesis y una "identidad". La
identidad no tiene lugar en el contenido de In proposicin, sino que reside en In consumacin del cnmtciudo de la misma. Luego, en esta proposicin sale
a luz una contradiccin. La identidad en la no identidad es una manifestacin de la razn. Si la pt"ll
posicin es pensada as, entonces la tesis fundamentd
fichteuna no puede ser una tesis. I .. a eontradicci<il
que entraa la proposici6n A=A es na manifesblcin de la razn absoluta. Para concebir In antinomia
de lo absoluto (idrntidad en la no identidad) se rt'quicrc un pensar infinito (sin solucin de continuidad), es decir un proceso racional discursiYo que

138

E"'SAYOH

FrLOSO~'ICOS

no tiene fin: el de la dialctica. As, "devenir" y

movimiento son las notas esenciales de lo real, de lo
absoluto mismo.
La razn libre v su actividad sor\ uno. Ln actividad de la razn ~s la pura exposicin de s misma.
Segn Hegel, tender al sist'2m:1 no implica an el logro del punto de vista absoluto que a aquel ha de validar, sino que, por el contrario, ello puede terminar
con la adopein de posi6iones dogmticas. Ejemplo
de esto son las posiciones a que llegan Fichtc y
Sehelling-. En fin de cuentas, Hegel objeta precisamento la :filosofa :fiehte:ma por ser un conjunto
sistemtico esttico, sin vida. En sentido hegcliano,
el sistema, como construccin, como estructura dinmica de una deduccin lgicn, slo es posible
en la medida en que el molde sistemtieo no est <:ft
condiciones de detener el des:.U'rollo de la tesis fundamental y conservarlo en su arquitecturada plenitu,1
formal. Es decir, que lo absoluto en el. sistema, si este
ha de ser vlido, es movilidad y vida: la movilidad
de la vida misma de la razn. Y este no es el caso
del sistema de Fiehte. Sistema, segn. Hegel, es un
todo orgnico de prineipios cuya ley suprema no e~ el
f'ntendimiento, sino la razn.
Para Hegel, la nica relacin bajo la cual lo a.bsvluto puede ser concebido es la relaci6n de la sustaucin, la relaein que representa la unicidad del espritu absoluto. Al principio ful1l1nmcntal ms alto de
sn filosofa. li'iehte tena que formularlo as: "el :fO
debe ser el yo'', vt~rificando de este modo la finitud
de este punto de vista. lVIas la verdadera "identidad"
no se nH!de aJ~anzar mediante dogmatizacin. La
relaein su_jel:o-oh;jcto, que est en el entendimiento y
en la naturaleza, tiene que ser recogida en una unidad m:.s alta. Entre "naturaleza" e "historia" hay una.
diferencitt real, diferencia que enraza en la realidad
ms profunda de lo absoluto.

139

f:L
1

!.

CAR LOS

A S '1' H _\ D _\

IH
EL CONCEPTO HEGELIANO DE "SUJETO ABSOLUTO"

El concepto de "sujeto almo luto'', e u totuo al q 'lC

se de~senvuelve la prohlem~ica del idealismo alemu,
es el concPpto central de la filosofa hegeliana: La
tesis funllameutnl de sta es qtw "la verdad de h
sustnneia es el sujeto"- En la Vorrede de P!inomenologie des Geistes, Hegel afirma que la "sustancia viviente" es "en verdad sujeto", que "la sustaneia cs
esencialmente sujeto"; y en el ltimo captulo, "JDl
saber absoluto", enuneiar cntPgrieamente: "la sustancia, eoJ~lO sujeto, tiene en ella solamente ln ueeesidad interna <le presentarse en s misma como lo que
ella es en s, como espritu".
Eu los orgenes de la tradicin :filosfiea occidental ''suj"tn", que viene del latn subjectum, significa 1o que est por debajo, lo que reside eu la base.
I!Jsta noein ha surgido de la experiencia natural y
de .J.a reflexin ingenua, las que perciben las cosas
en pernwnente eamhio y, a la vez, co!llo itl11tieas (n
este cambio. De modo que, al eomienxo, el concepto
de sujct.o nada' tiene que ver con "persona", ni con
el ego; es sinnimo, en sn significacin fundamental,
de sustnein. "Sujeto" primariamente expresa el ser
del ente, y, por consig-uiente, es un eoncepto ontolgico. Ji}l sujeto, lo que queda en la cosa, lleg-a. a ser
el oh jeto (el sohre qu) del enunciado, es deei 1, un
miembro en la Pstruetura de la proposicin. Consecuene.in. de esto es que se consuma .la rnutaei6n lln1
concepto ontolgico de sujeto en uno lgico, y al mi5mo tiempo se ampla la significacin de este ltimo,
incluyentlo en s el aeeidente como el sobre qu u ob~
jeto de un enunciado. Este sobre qu lgico no tiene
que ser ninguna sustancia, en sentido ontolgico. Jl}n
140

X S .\ Y O

J<' r L

O S O l' I C

oS

la antiguedad corren confundidas ambas significaciones. Dos etapas determinantes podemos. discernir, a
lo largo de la historia de la metafsica occidental, en
la trans:formaci6n de la significacin primaria de "sujeto" hasta eoncluir en el concepto de "sujeto absoluto". J.<]stos dos lllOll1t'ntos son la interpretaci6u cristiana del mmtdo eomo cns crer.tum, y la tendencia cmicsiana. que apnntn al carcter indudable de la metafsica y de la reflexin filos6fica en general. El eristianisrno compr~nde a la sustancia, es decir, al ente
que es "pnra s misrno", como un ens ab alio, si.endo
s6lo Dios un ens a se. As, pam los escolstieos, Dios
no es una. sustancia. Pero en la filosofa moderna, eo:1
Descartes, se ampla el eoncepto de sustancia de m~l
nera que ste abarca en s sustancias infinitas y susianciafJ finitas. De:::cartes divide a estas ltimas f'll
"sustaneia pensante" (res cogitans) y "sustancia extensa" (res extensa). Divisi.n ontolgica para la f}lte
Descartes tratn de asegurar un fundamento cierto
(fundamentum inconcussum)', vale decir lo qne en toda duda es indudable. Este :fundamento, del cual no
se puede duda l', es el yo, que por esta va se resuelve
en precipua :mstnneia, en eminente "sujeto". De esta
JHHJwra asume d snjeto pensnntP, la res cogitans caJ'tPsiaua, la signi:fieaei6n niea de :-mjeto. A travs de sta, como puede verse, se acusa an el eugnrce ontol_gieo del eoneepto de sujeto.
Considerado, pues, metodolgieamentc, "sujeto" r~s
lo que est en la hase. Por consiguiente, el yo deviene
el sujeto metodolgico; nocin restrieta en que se
tra.nsforum el concepto ontolgieo de sujeto. ( Parn lf'..
lamente a Psta nutncin oprast~ la de ohjectum. Objdo
que en la eseoliistiea todava designa lo que es pensa-do en el pensm, significa ahma tollo ente que no ts
el yo). Seg;u Descartes, todo cogitare Ps u u me cogitare (todo pensar en un pemwrse). El sujeto se pil~ll
sa siempre 11 s mismo, c.'i siempre nlgo en-sabido. A~,

Hl

0ARLOS

AS1'RADA

en el concepto de auto-conciencia estn implicadas las

tres distintas significaeiones fundamentales de sujeto,
a saber: la ontologa, la metodologa y la lgico- gramatical. Y es esta implicacin la que determina en el
idealismo alemn la problemtica del "sujeto absoluto'' . .A.s se comprende de que en Hegel, .la altura mxima d<-ll idealismo alemn, surja y se imponga, como
central, la tsis de que ala verdad de la sustancia es '
e] sujeto".

(1931}

EN TORNO A LA FILOSOFIA
DE SCHELLING
I
LAS ETAPAS DE SU MENSAJE ESPECULATIVO

En el bloque ingente del gran movimiento especulativo que ha. quedado caracterizado en la historia de
la filosofa con el nombre de idealismo alemn el
pensamiento de ]f'etlerico Guillermo Jos Schelling -a
.quien rendimos homenaje en el ceutenario de sn llll!0l'te; acaecida el 20 de agosto de 195l-- se destuen con 1'1'lieves singulares., por su fuerza, e inquietud proteica,
lwndurt~ de visin y riqueza sistemtica. Quiz las
1espuestas que l dio a los problemas filosficos fun-damentales, que en su tien1po enfrent la especul:.JCin, 110 sean Vlidns para nuestra poca y SU peculiar
tarea, pero el estilo y la jerarqua de su mensaje espiritual conservarn el valor de una altsima leccin,
siempre viva y fecunda.
En Schelling, al igual que en los dems representantes del idealismo alemn, el culto a la vida de la
Idea se HHmtuvo vivo y operante. Empero iba a sl.'l'
-en l en quien los grmenes del romanticismo filosfico -los que por doquier, en esa poca, encontraron
suelo propieio- haban de alcanzar la plenitud de su

142

:
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CARLOS

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AS2'RADA

despliegue. Es que la motivacin romntica, con sus

sugestiones ms frtiles, influy decisivamente en su
filosofar, determinndolo ya desde su primera etapa
productiva, la de la filosofa de la. naturaleza. Lo cual
justifica plenamente que Schelling-, en quien se acendra la linfa del sentimiento y la intuicin artstica, sea
considerado como el filsofo del romanticismo alemnF
en el que imprime vigoroso cuo doctrinario.

t-:=_ --

1
Sus primeros ensayos, y principalmente el intitulado Mythen, historische Sagen und Philosopheme der
altesten Welt, nos muestra que Schelling ha estudiado
a fondo a Herder y sabido valorar y aprovechar el
I'esultado de las investigaciones herderianas. Muy luego el contacto con la Crtica de la razn pura le haba de revelar la necesidad de dar con un principio
firme y peculiar mediante el cual la filosofia pueda
erigirse en sistema. Producto de esta reflexin en su.
pequeo ensayo de 1704 Ueber die Moglichkeit einer
Form der Philosuphie berhaupt. Desde este mo1uento,.
podemos decir, est marcada la ruta que, en ahondada y vigorosa progresin, tomar el filosofar del autor de Sistema del idealismo trascendental> de cuyas
etapas previas dan cuenta los trabajos anteriores
Von Ich als Princip der Philosophie oder das Unbedingte im menschilichen Wesen y Die philosophischen Briefe ber Dogmatismus und Kriticismus, lo
ms incisivo y rne,jor escrito que haya salido ele su pluma.
La sed de objetividad, unida a su inclinacin artstica, lleva a Schelling a oponer a la postura especulativa do la Wissenschaftslehre fichteana, que tanto influyera en l al comienzo de su actividad filosfica, una
filosofa de la naturaleza. La total naturaleza se le
presenta como manifestacin de la libertad absoluta,

144

BN"SAYOS

FrLOSOFrcos

como una revelacin de lo incondicionado, en sntesis,

eonw obra de arte. La filosofa de la naturaleza &upone, inicialmente, como tarea, para Schelling, nml
fundamentacin ms profunda y, al mismo tiempo,
una ampliacin de lo indagado y expuesto por Kant
en Metaphysiscbe Aufangsgrnde der Naturwissenscha.ft y en Kritik der Urteilskraft. Al intentar absolver dicha tarea, llega a la comprobacin de la existencia de un principio de polaridad, que l muestra y doemnenta como ley dominante en las diferentes esferas.
La prodndividad visible de la naturaleza se nos ap~
rece en una forma <'n In que reconocernos el producto
conforme a :fin de la fuerza originaria. El estadio que
representa este producto -estadio que, desde. luego,
supone otros anteriores- es el organismo. el cual, siendo, por a:-; deeir, la productividad misma que ha licgado a ser visible, nos exhibe el antagonismo de la vida tanto en su pugna u oposicin como en la unidad
en que sta se resuelve, lo mismo en su condicin positiva que en su condicin negativa. El organismo, como obra suprema de tal productividad, nos muestra,
Pll su condicin positiva, bajo la forma de la polnridn(1
proteit~a de la nat.urale?.a, y como conciliaein de las
oposiciones, el conflicto de las fuerzas. Schelling ~lo
se detiene en este estadio superior del organismo, sino que transfiere el principid de la polaridad a la
totalidad del cosmos, y lo indaga en las formas propias en que se manifiesta. Por ltimo, al incluir entre
los lineamientos esenciales de su obra Sistema del Idealismo Trascendental el fundamento de la filosofa de
la naturaleza, va a pensar a esta ltima como el conelato necesario de la filosofa trascendental.
2
Ln filosofa de la naturalezn da por cumplida su
tarea limitndose a presentar la. naturaleza como revelacin o manifestacin de la produccin absoluta, como
ohm de arte, y no cabe dentro de su marco el problc-

145

C ,~

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R , O S

S T H -~ D A

ma de la conciliacin de libertad y naturaleza. Este

va 11 ser asunto, terna fundamental de la filosofa trascendentnJ, la cual ha de explicar lt1. accin de la actividad absoluta, no como un hecho, sino a partir del
sujeto operante mismo. De aqu que la filosofa trascendental de euo sehellingiano fije su punto de pattida en la autoconciencia, en lo subjetivo. Pero lo suhjetivo, para Schelling, no es, como lo concibe Ficht.~,.
el yo absoluto, para el cual la naturaleza es un mero
fenmeno subjetivo, sino que tal subjetividad presu
pone ya la naturaleza corno manifestacin objetiva.
Bsto nos explica que la filosofa trascendental comtituya la transicin al sistema schellingiano de la
identidad. La filosofa trascendental, pues, hace frente y pendant a la filosofa de la naturaleza. Ella parte ite lo subjetivo como de lo primero y absoluto, Y ~:u
tarea es ex;licar cmo adviene a objetos, c6mo de lo
subjetivo hace smgir lo objetivo. V ale decir que I~
cumbe mostrar cmo toda conciencia objetiva es exphcnble por una libre produccin de la autoconciencia
y que, por consiguiente, a la totltli~lad . de In
experiencia hay que derivarla de la esencw nnsma de
la autoconciencia. '!'al deducein es slo posible cuando la autoconciencia, nlzmlose por sobre el estadio
ele la intniciGn objetiva, va a funcionalizar<;;e en una acto ms elevado. JDs as corno para este estadio de l:~
autoconciencia la manifestacin necesaria de la naturaleza es una aecin lihrP.
3
El pensamiento de Selwlling ha cubierto a;;, como
acabamos de verlo en sus lineamientos generales y en
apretada sntesis, d eamino que desde la filo;;ofa de
la naturaleza lo lleva, a trav-s de In filosofa tl'nscendentul, al sistema de la identidad.
Para Schelling, la vida se resuelve en una eontinua
lucha por su identidad, por recogerse a s misma en

146

ENSAYOS

li'JLOSOFICOS

unidad superando constantemente su esciswn en las

oposiciones. La naturaleza misma es en s objetiva y
subjetiva, real e ideal. Pero esta dualidad se presenta
en ella eomo un nntagonismo entre ambos trminos ele
la misma, nntng-onisrno que exige una eoncilincin,
una sntesis fjlW ]m; lleve a unidad. Para In considerneit'in de h1 naturaleza desde este punto de vista, se
11os ofrecen dos posibiliclades explicativas, dos caminos netamente trazados: el del mecanismo y el de la
teleologu ; o sPa el de la corporalidad y el del organismo. Y de lo que precisameute se trata, segn Schelling,
es de superar la oposici6n de mecanismo y organismo
a fin de obtener un concepto unitario de naturaleza,
!m el que desaparezcan las dualidades y oposiciones.
Por esta va, In naturaleza tiene que ser afirmada co
mo un organismo universal. De acuerdo nl concepto
tradicional, Schelling, por lo dems, distingue cutre
natura naturata y natura naturans, entr<' el proceso
vivo de la producei6n y el producto; pero la unidad
habr que buscarla en la organizacin productiva de
In. naturaleza.
Conforme a lo postulado por la filosofa schellin~
giana de la identidad, en ltima instancia todos los
antagonismos y oposiciones, que se manifiestan en la
realidad, se resuelven eu el Absoluto. Estos contrastes
se definen por los trminos de sujeto y objeto, naturaleza y espritu, real e ideal. S6lo la intuicin intelectual puede aprehenderlos y conducirlos a unidad.
1Dl conocimiento filosfico se concreta y resuelve en la
identidad de los trminos opuestos. Pero a esta metr,,
!!Sto es, al conocimiento filosifico llegamos, no por
la percepein ni el entendimiento comn, sino exclusivamente por la intuicin intelectual. Y es1 de hacer
notar que Schelling asigna a la intuicin intelectual
una :funciu ms amplia que la que le otorga Ji'iehf:c,
quien, reducindola a la auto- intuicin del yo, la contibe slo operante en el punto de partida del proce-

147

,,

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C A lt J,

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S 1' H A D A

so deductivo. IDn cambio en su troquel schelling-ano,

ella, como sentido interno, deviene nn rg-ano por mt'dio del cual se funcionaliza toda la actividad reflexiva de la conciencin.

Advenimos ahora al problema crucial que surge para la filosofa de la identidad. El reino de la na.turnleza enfrentn al reiuo del espritu, de la "historia". Como a este ltimo pertenece el homlne y su libertad,
entonces tenemos frente a la filosofa de la naturaltJza la filosofa de la libertad. La cuestin que aqu se
le plantea a Schelling es la de si una filosofa de la
naturaleza, as fundamentada, no se opone a la libertad del hombre y hasta la aniquilara. ,Qu soluci!i arbitrar para la punzante apora de legalidad na
tural y libertad, o sea, de naturaleza y libertad~ La
intuicin artstica va a dar la pauta, y Schelling eneontrar esa soluei6n en elartc. ''El rgano uHiversnl
de la filosofa -nos dice ( System des transzendental
Idealismus, Einleitung, parg. 4)-- y la clave de toda su bveda es la filosofa del arte". Ley y lihertal,
o sea necesidad y libcrtnr1 slo en la obra de arte se
concilian y alcanzan el sereno equilibrio en que ambas pueden subsistir integradas en una unidad. Esta
unidad es prceisamente In que, de modo especial, :.e
trasunta en ni producto artstico. Por ello el arte r'J
presenta para el :filsofo lo supremo, el resultado ltimo que eurona su conato de sntesis y de coneili:~
ein. De donde, el Hrte, dicho con frase de Schelling,
constituye "el rgano eterno y nico de la filosofa'',
mediante el cual sta doemnenta todo su proeeso inquisitivo con su desenlace final, que es la eonciliaein.
de libertad y necesidad. De modo que la coustrneeitn
trascendental de la enueieucia alcanza. su estadio ltimo, su rcmatt: sistemtico no con la ticl), sino con
la esttica. '{a Pn su Systemprogram ele 17!Hi, Sclw-

HS
1

'

EN.':iAYOs

I<'!LOSOJ<'JCos

1ling nos dice:. "Yo estoy ahora convencido de que d

acto suprcn10 de la raz6u, en la cual clln abarca to<las las ideas, es un acto esttico", "el filsofo ha de
pos~c:r tanta fwrza como el poeta"; "la filosofa dd
espnltu es una filosofa esttica".
El yo, segn Schelling, comienza en la intuicicn
artstica.' por adquirir conciene! de su produccin pnTa'f' ter m mar en lo inconsciente u ohJ'etivo , lo e]UC. SI~
. ,.._
JlI-"lCa que el yo t'S cnternmente eonseicnte de la produ;._
-cwn, del proeeso de la m ismn, pero inconscien t:e del prudnct;>. l!sta r~s la rnz6n esencial de que la obra de a rtc, tcrmmo .de~ ~roeeso productivo, sea bifl'onte, confinando Y eomeJdHndo, por Uil lado, con el producto c.!e
la naturaleza y, por el otro, eou el producto de la Ji~crtad. La intuiein urtstiea se no;; revela como .l
o~gano g'('Hrral dc~ la filosofa por cuanto unil'ien e 11
SI naturaleza y libcrtud, los dos gnmdes 1lominios a
-explorar. Co!llo vemos, en la filosofa del arte cncu0Ht~a In filo;;ofa trase<mlcntal su conclusi6n; vale d<!cu.,quc en el todo sistemativo sehcllingiauo de! la fil.)s?fut de 1;1. icleutidad, etapa que se define por un mn111SlllO est:etieo,. van a alennzm su "total desplieg-ue 0 ,;
;:rrmpms qw ha 11 t pu'w tn su Kritik der Urteilskraft.
kraf:.

5
~elwllng-, !'11 pus cle In Vl.'l::t sisttun.tiea dl' su peusanueuto, trn11sfiere la :tllttWJllia libertml ,. ncce!'idad al dorni11io de la historia. De acuerdo a .su ear:eter. prinei pni, In h storia rlLbe pnsentnr libcr!:n d y 11 ,,_
,ces:d:Hl u~tid:ts, y slo por estn unin de am has se; ella
postb:. l,n PI S!'ntidn de In eOIH<ep!i6n :,;clwllinoim, 1
d~J la f!losofa de la hic;torin, siilo eahe lwbl:11 de J~i;f:f;
na al!J donde surge y se impone 1m ideal qnr 110 pm
de se logrado por el individuo, sino que es renli~ado
por la especie. A este i<leal, que se eueuentrn impleitamcnte fornmlado en la const.i tucin .iurdicn y 011
14!)

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In eivil del Estado se nrnoxima cada vez ms como a

su mctn, la especie. 1Dl logro final de este fin no puede
ser probado ni por experiencia, ni tcorticamente . a
priori, sino que l ser un eterno artculo de fe en l'l
hombre eficiente y de nccin.ILa historia, que es el ca
mino que a l conduce, en la medida en que la accin
libre y consciente estii al servicio de una !inalidnd
inmnncnte, a la que podemos llmnar destino,. nos
nuestrn. cmo libertad y necesidad son una sola y mismn. cosa. As eomo el arte tr:.gieo torna manifiesta a
cada paso la intervenein de una necesidad arcana en
la esfera de la libertad, tambin, y en el mismo sentido podemos decir cue la historia es un drama y que
'
, .
un espritu, el que slo se revela por el papel tragiCo
que asume la libertad misma, es quien forja y poetiza
este drama.
No olvidemos que fue San Agustn quien forj la
imagen teleolgica de la historia, la que, parcialmente
secularizada, lleg a ser el paradigma para las teoras filo~ficas de la historia construidas por el idealismo alemn. Kant, el primero, elabora, en su acepcin crtica. la idea de un :fin moral ltimo. Pero en
l la teleol~g-a de un :fin ltimo no es erigida en tesis
metafsica. Esta concepcin kantiana de la historia
-de una historia universal in weltbrgerlicher Ahsicht-- se opone a la idea de Herder de un proceso
universal de desarrollo, el que tiene la fonna de un
proceso natural. La reserva crtica que, en la concepcin de la historia, formula Kant, es enteramente
nbandonada por los sistemas especulativos del idealismo alemn. Y es precisamente Schelling, en su
"SistPmn del idealismo traseenclental", quien inieia. el
niro metafsico v testa en la concepci<ln de la hisb
toria. Como hemos visto, no discute el supuesto de un
fin ltimo, sino que el problema, para l, es cmo ha
de ser g-arantizada la eonsecucin del mismo en la historia. Esta garanta no puede residir en el hacer hu-

Schelling, 1~11 una nueva etapa de su filosofar, la

que designa como "filosofa positiva", r;e pt'oponP ,;uperar el contPHido pantesta <ll~ su filosofa de la identidad. El rasgo eomn que caracteriza u los filsofos
idealistas nlemanes es la eoncepei1u moustic:.v de la
sustancia, a f'itmmHlo con Spinoza, solamente una nica
sustancia en sen ti do ahsoluto, en la que estar el origen de toda dualidad. Es la imnuuencin de todas las
cosas eu Dios, es 1leeir eu el Deus sive Natura spinocinno. En un escrito sohre Philosophie uncl Religion,
y ya miis expleitameute en Ueber das Wesen der
menschlicheu I'reiheit, nuestro filsofo se esfuerza por

150

151

mano, no porque ste sea limitado ni tampoco porque

carezca de libertad, sino precisamente porque este
hacer supone la libertad. (Esta idea en el plano d"
una concepcin metafsica y csmica de la libertad,
va a reaparecer en el escrito - Ueber das Wesen der
menschlichen Freiheit). Pero aeontece que la libertut1.
en su esencia, es tanto libertad para el bien como pma
el mal. Por consiguiente, la sola libertad no puede
garantizar la tendeneia del proceso histrico hacia la
l'calizacin del bien. 1Dn este carcter intrnseco de
la lihertMl, en la doble posibilidad que afecta a su
-esencia, Schelling quiere ver la prueba que tiene que
imperar Dios en la historia, si condicionamos su fi".
ltimo a una providencia cou relacin al mismo. A }';
necesidad del bien slo puede garantizarla, la necesidad que trasciende toda libertad. De este modo apnJ.'CCe el hm11hre en la escena del acontecer universal, pero,
segn Schelling, slo Dios sera el autor del drama de
la historia El hombre es nicamente un actor, quien,
por su libertad, no puede encaminarse sino a la met::t
final. Selwlling viene, as a secularizar la iden agustiniana de la historia, para la cual acepta un fin ltimo, garantizado por Dios.
6

CARLUH

A.S'l'HADA

aportar una fundamentacin preeis~mente de las. doctrinas que el pantesmo ha negado swmpre. Se aleJa dE
ste desde el momento que va a afirmar dos puntos
esenciales, con los que el pantesmo est en pugna, a
saber, la personalidad de Dios y la libertad como ~o
sibilidncl de decidirse por el bien o por el mal. El SIStema de la identidad, no obstante, conserva la forma
de un dunlismo absoluto. Pero esto slo ser en apariencia. La alternativa que aqu se le presenta a Schelling, es decisoria; o encallar en la descreditada y vitanda dualidad del hien y del mal, o hallar un centro ele!
fundamento y de la esencia existente. Cabra, entoces,
afirmar que antes de toda dualidad tiene que haher una
esencia, la qtw, en cuanto precede al fundamento, puede ser llamada el fundamento ineausado, el Ungr~nd.
y esta es la solucin por la que se decide Sehellmg.
En Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung, Schelling nos dice que la tarea fundamental
que concierne a la "filosofa positiva" es superar _el pantesmo, el cual no quedar por ello excludo, del Slst~ma,
sino transfigurado en verdadero monotmsmo poi la
incorporacin al mismo del momento que representa la
oposicin 11 l.
En este gran viraje especulativo que da el pens:tmionto de Schelling, en el que arroja por la horda m~s
(k uno ele los principios por l antes asentad~s,_ su -~1loso:Ea de la naturaleza no experimenta mo(hficacwn
'l.l"'una. La naturaleza, lo mismo que en la etapa ante' "' limita, por un lado, con la.' ,.me1"f
. "
r
rior,
1_erenc~a Y~ po
el otro, con la ideuLidad como SUJeto. S1 In f1losof1a de
]a naturaleza es conservada sin variacin, otra. eo.5a
ocurre con la parte ideal del sistema, la que, en VIrtud
<lo ]a mutacin operada, tiene que tomar como punto
de partida el estadio ms nito de la na~uraleza, y, por
el contrario, encontrar su punto conclusivo en la venla~
dera relioiosidad, en la eual el Dios personal llega n. ;,er
dominan7o y activo. T~ste vuelco en la posicin de Schelling haba~e ya bosquejado en el escrito polmico con-

152

N SAYOS

li'T LOSOFI ('OB

tra Jacobi, Denkmal der Schrift von den Gottlchen

Dingen. Aqu explica Schelling que la naturaleza es la
identidad absoluta meramente objetiva que an no es;
lo que se explicara por cuanto el ser absoluto de la
identidad es lo subjetivo. La naturaleza, considerada
desde el punto de vista absoluto, est ms all del espritu, y, desde el punto de vista finito, est ms ac;
vale decir que la identidad propiamente entitativa (que
es) o Dios como sujeto es lo supranatural.
En el ensayo <sobre la esencia de la libertad humana", Schelling dice expresamente que reein ahora
comienza a elahornr la parte ideal de la filosofa; es
decir que, desaprobaba y hasta rechazaba totalmente
el idealismo trascpndental que antes afirmara y fuera
uno de los puntos bsicos de su filosofa. Como resultado
de este cambio radical de posicin, va a decirnos que el
hombre, como punto conclusivo de la naturaleza, "es d
redentor de la naturaleza al cual apuntan todos los
modelos (prototipos) de esta; l es el mediador por el
cual "Dios aeepta la 1111 turaleza y la hace suya"; slo
por el hombre toda finalidad en la naturaleza es explicable. Este altsimo privilegio de "redentor" de la
naturaleza y de "mediador" le viene porque "slo el
hombre es en Dios, y precisamente por este ser-en-Dioa
es capaz de libertad. Slo l es un ser eentral y por
ende tiene que permanecer en el centro"; mientras
quo los (1em<is seres naturales son, respecto a Dios,
meros en tes perifiirieos.
Como ya lo vi perfectnlllente en su poca, sn
contemporneo, el filsofo de la religin Steffens, PI
.meollo del pensmniento schelliHgiano, en el citado mt
sayo, os que la filosofa de In naturnleza devenga,
en ltima iustnneia, teleologn.

7
El objeto del ltimo sistema de Schelling, el tercero, segn unos, o el quinto, segn otros, en el largo
y camhim1tP desarrollo d(~ su pensamiento, no es otro

153

C ,\ ]{

1\. :,;

'1' H .\ D .\

E::>SAYOS

PILOSOI~ICOS

que la rdig-i6n. La religi6u en su devenir es la mitologa, y la relig-i6u en su ncnhamiento o perfecci6n

es la revelacin. Vale dt~cir que, en la concepcin
sch!:'llinginnn, el problema fundamental de este ltimo
sistema -el dl~ la "filosofa positiva"- es el sujetoobjeto infinito o st:a el sujeto absoluto. Este, do acuerdo a su naturaleza, se objetiva, es decir deviene objeto; pero l se df'sh1ca de nuevo de toda objetividadque es finitud, - y ;;e retira n nn~1 ms nlta potencia
de la mh_ietiYidad hasta c1ue esta ltima, tras agobr
todas las posibilidades de llegar a ser objetiva, se detiene y permanece como sujeto, imperando victorioso
sobre el todo.
J~n Jn Vorrede a la traducei6n nlemann de un cnsli.Yo ]e Vdnr Cnnsin "Sohrc la filosofa francesa y
;,]emana", Schelling t'xplica que para el racionalismo
y una f'ilosnf:a radicalmente apriorstica, como la de
egel, lo universal y necesario es el Prius almoluto Je
Dios, porque 6ste es el ente sin el eua1 nada es. Este
Prius es lo enteramente racional, lo que la r:u:<n puede
considPrm r-omo su autntica propierlnd. PPro esta
propiedad s61o implica lo negativo del conocimiento,
y no lo positivo del mismo. Y se impone el trnsito
de lo prinwro n lo segundo. La filosofa <lehe ir ms
all de nqud comienzo, ahstractnnwnte lgieo; y este
progreso slo es posible si sf' ve en el ohjeto rle la filosofa nn proe~so rcnl, y por tal se lo n~eonocc y
valorn. 'ral es la empresa que intenta acometer Schelling al ahordnr como tema, en su ltimo sistema, e]
sujeto ahsoluto. Y porque aquel sujeto ahsolutn, en su
!lcvenir objeto y en su tnrnnr a ser sujeto y permanecer victoriosamente en s mismo, as se define y
dd,erminn, l entraa en s In neeesidnd del proceso.
1~1 error <le Hegel consistirn en hn her prescindido
abstraetivnmente de esta detenniwlCin y adcm:s
enunciar del couel'pto del sujeto lo que es exacto del
sujeto mismo., conforme eon su realidad. :i\[edinnte es-

te hmite, Heg-el habra borrado la diferencia entre

lo lgico y lo reaL
Para Schelling, lo que la filosofa verdaderamente
positiva posee en comn con la experiencia es que
tambin ella tiene por objeto la existencia, es decir
lo que la razn no puede alcanzar por s misma. La
relacin entre la filosofa negativa y la positiva pnede concretarse -concibiendo a aquella como la philosophia prima y a la ltima como philosophia secundr,;
aquella debe conducir a sta. Lo que reprocha a Hegel es haber eofundido el quid sit y el quod sit, esfumando la difcrmicia entre lo racional y lo real, entro
essentia y existentia. Aceptl.mdo la definicin trac1icional de ln filosofa como ciencia del ente (de lo que
es) queda atn sin decidir si a ella incumbe mostrnrJlOS quid sit (qu es) o quod sit (lo que es). Lo que
llamamos filosficamente realidad o efectividad ofrece dos aspectos o lados fundamentales, o sen, l)Or una
parte, el eoncepto, In Psencia, en la c1ue est contenido
el q,u es, y por la otra, lo que es, o sea la existencia.
Con el concepto o la esencia no est dada In existencia y, por lo tanto no es posible ningn eonoeimiento, mientrns que, inversamente, en el acto del
conocimeit>nto est contenido el concepto. Aprehender
el coHcPpto es la taren de ln razn; y lo que en ()}
concepto lgico llega a posiein por una determinncin o defini.eiin iunumeute, no es el mundo real, cicrtnmcHte, sino stllo lo conforme al quid. La cieneia de
la razn, o sea la filosofa l'lhlional slo puede conocer lo universal, las verdades necesarias, pero no lo
particular y positivo; puede 11icamento afirmar que
si algo existe dehc obedecer a tales o cuales leyes,
pero la existencia no est implicada en lo que ella conoce. Hegel, que adopta el mtodo de la filosofa. de
Ja identidad, desarrolla el sistema de sta. y lo lleva
a. conelusil'in, hahra confundido el Absoluto lgico,
que es P] rP>mltndo del proceso lgico, con el Dios

154

135

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Ji:lNSAYOS

FILOSOFICOS

real; 110 habra vic;to qne la doctrina de la identidad

tiene por resultado ln propimilente absoluto eomo contenido de la ra:r.n, y no segn la existencia. El Absoluto de la filosofa negativa, la de la identidad, es
Dios, pero todava como mero concepto, el cual es,
sin duda, el ltimo. La idea de Dios es su remate y
esta idea es la suprema emanacin del proceso lgico. La filosofa negativa tiene que habrselas con lo
que es a priori, o sen. con el mundo de las posibilidades, y nada determina sobre la existencia. ]~sta es tema y prohlema de la filosofa positiva. Ji:ln sntesis,
en esta etapa de su "filosofa positiva", Schelling se
esfuerza por mupinnr su pensamiento por encima del
ser del eoucepto, del primum existens; (!u sustancia
spinocinna.). Ln direccin <le sn marcha es la invers~t
del argumento ontolgico y de la filos<,lfa negativa.
No se propone demostrnr la existencia de lo U.ivino,
sino arribar del existente a la divinidad, es deeir, demostrar la divinidad del existente. Este es el emnino
de Dios, de su movimiento, en el cual Dios deviene
<~amo del :;:pr'' (Herr eles Seins) y por lo tanto, Espritu, Bienaventurado y personal. Seora sobre el ser
es, por nntonomasn, personalidad absoluta. Es que,
segn Schelling, Dios, que "no es un Dios de los muertos, sino de los vivos", es tambin un Dios viviente.
En ltima instancia, el trnsito que as se opera es
el de la filosofa negativa a la teosofa. El camino
que toma Schelling es el que lo conduce de la filosofa positiva a la revelacin. La filosofa de la mitologa da cuenta s6lo del devenir de la l'Cligin; el mito
sera, dentro del proceso teog6nico, la forma expresiva del contenido <le la revelaein. Cristo representara, eouforme a la eoucepcin sehellingiana, la cima
y ultimidnd del proceso tcognieo. Por alcanzar ste
en l su perfceei6n, sera el Dios ltimo y definitivo
en la sucesi6n de los dioses. A la manifestacin de
lo divino, el e~lnbonamimlto de los dioses, como resnl-

Si nos atenernos a una de las vetas eentrales de

la pl'Ob!cmtica sehellinginna, la <le la libertad, qne
es, sin duda, una de las ms ricas, eabe acentuar, que
no obstante situar al homhr(l centralmente en Dios,
Schelling hace lugar a su existencia finita por cuanto
reconoce de modo explcito que el hombre para afirmarse en su libertad tiene que superar el inforf;unio
del ser, lo que ])'A !cm hert llam le malheur de la exi:-Jtence, e identificarse con su finitud. As, nos dice, en
Darstellung des Philosophischen Empirismus, que la
suprema felicidad de cue es capaz un ser que por
natnraler.a no es el ente s11premo, y dev.iene ente re!tl,
es decir existente, por haberse desprendido o liberado. del Absoluto, consiste en que l no es en el ser (en
el Absoluto) y s en e1 no-ser, en ln finitud. Es tle
este modo cmo, al superar la desventura del ser tomndolo eomo no-ser, o sea, slo como S(ll' finito, el
hmllbre adviene a ;;u posible libertad. "IDsta es In. verdadera libertad fJtHl eonduee a la verdadera :filosofa'',
afirma liternlmente Schelling.

166

157

tado del acontecer sacro y siempre recomnuzante de

la naturaleza, <Juc un Holderlin pens como indefinido, y para quien Cristo sera un Dios ms en la suecsin de los dioses, Schelling le pone Un remate cristiano.
Correlativo de esta visin teognica y de la valornei<u de la religitn positiva es, en un pretendido plano filosfico, lo cue Schdling llama "empirismo superior", cuyo fnndnmento trat6 de formular cu sus
"Lecciones sohre historia de la filosofa moderna",
de lVfiinchen. Este "empirismo superior", al que llega,
tras distinguir entre dos clnses de empirismo, uno
m.s n1to y otro ms bajo, va al encuentro de aquel! a
concepcin de la religin.
8

C AR LOS

A :3 1' R ,\ D _,

EKSAYOS

I<'ILOSOFICOS

'l'ambin reconoce que la libertad tiene su hogar

eu el fundamento primitivo, el fondo ineausado o
Ungrund, y que slo en el turbin del mpetu vital y
acicateada por la solicitaein del mal puede adquirir
potencia y ser libertad del hombre. En este aspecto
de sn punzante apora, la. libertad, quiz muy a pesar
de Schelling, supera aquello que, por imposicin de
prineipios provenientes de la teologa y de la teodicea, debta condicionarla. Al escapar el hombre, por
la libertad, que acta incoerciblemente en l, del centro divino hacia la periferia, que es decir hacia uu
estar en el mundo, su existencia sabe de su facticidad,
y se le revela corno -contingente. Corno finito que <!S
~lo sabe del ser a travs de la melancola del no-se~;
y es merced a este avatar que la finitud existente "es
objeto -segn frase del mismo Schelling- de una
ms noble melaneola".
E la posicin selwllinginna, como vemos, el fu~t
damento pone la. libertad. Esta lnea problemtica hn
sidn xetomada, en la filosofa contempoxnea, pot
Heidegger pero eu ste, que parte de la existencia
como Dasein humano, el planteamiento del problema
y la respuesta al mismo experimentan un vuelco radien!. La. libertad es asida por Heidegger en una diJllensin mucho ms radical, y vn a ser ella la que, en
definitiva, pone el fundamento. Ln libertad no e:-> propi('(lad del hombre, sino, a ln inversa, ste es propiedad de la libertad, la que, Ul virtud de sn lll pulso
arcano, lleva a la existencia lntllHtna, de por :-> 3:a
excntriea, a la d<~riva. Para Heidegger, la libertarl,
entendida en d sentido pre-volitivo de causalidad ontolgien, "es el sin-fondo del Dasein" y por ello ste!
impelido sobre el haz de las cosas, y carente de uu
querer determinante aceren de si mismo, pierde f:'ll
ipseidad.
Nosotros podemos conocer y experimentar en su
raigambre existencial otra libertad, que no es la de

Schelling ni la de Heidegger, libertad que vuelve sobre s misma corno potencia, como realidad; libertad
en constante proceso de gnesis y que est aguijJnenda por un querer decisorio de la existencia hu~nurw? _la que no se agota, como en Heidegger, en s,1
Hleutrdad ontolgico-formal. Es en virtud de una vnluntnd existencial de ser qne el Dasein se pone tticamei~te a s mismo como lo que esencialmente es, eA
decir como finito, pero sin condicin. Esto es posible
porque nticamente somos nosotros mismos este Dasein y porque ontolgicmnente este se ha comprendido eu su ser. Es la decisin la que hace retornar siempre al Dasein a ;::u mismidad, y con esto se le abre,
merced, a la libertad, la perspectiva de un destino
humano.
Durante este perodo, que se inicia con las investig;~eion~s :->obrP "la esencia de la libertad humana",
el mteres especmlativo de Schelling va a eentra.t~e
decididanwnte en la religin. La "filosofa positiva''
pasa a ser teosofa y del"iYa a la intuicin msti.-;:1
l~s de hacer notar que ya en el perodo medio de s~;
evolucin Jil?,sficu, el lugar <]ne asigna a la religin
la que tambwu como la filosofa tiene por objeto ]a
absol~Itn im1ifer<mciH, demuestra que Schelling no se
nuwtwne <ll'l todo en el idealismo trascendental en
el ct~al la religin era concebida como praxis. Este
eau:b~o va a acentuarse y encontrar su expresin eategonea en sns Vorlesungen ber die Methode des 2..kademischen Studiums. A.qu, el Absoluto o universo ea
llamado a Yeces Dios y, en concordancia con esto h
naturaleza designada como la revelacin de Dios v
el saber como autoeouocimiento de Dios. De las ci:l~
eias, la teologa, la cual representa el punto absoluto
de la indiferencia, es considerada como la suprema.
N o es de extraim esta su proclividad por la teJlog-a. De los Jil!:lofos del idealismo alemn Schellin.>
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es el que se mantuvo ms estrechamente ligado a la

1.58

150

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teologa, suelo germinal de aquella promocwu filo;;fica. Razn, pues, le asiste a Nietzsche al decir que
todos los filsofos idealistas alemanes tenan sangre
de telogos. gra, segu l, consecuencia de "la luna
de miel de la filosofa alemana" con el Tiibinger Stift.

Lo que se destaca, eomo umco aporb~ positivo de

la ltima etapa del pensamiento schellingiano, es la
crtica de la posicin logicista e idealista de Hegel,
crtica vigorosa, en la que se siente la garra especnlati vn dn Schelling, verdadera chispa desprendida de
un fuego ya dbil, casi mortecino. Vi bien, y lo seal claramente -en la yn citado Vorrede al escrito
de Cousin-- que el automovimiento lgico del concep.,
to era tal movimiento siempre que el sistema en su
desarrollo se Ilantuviese dentro del cauce purament.e
lgico. IDn el trnsito a lo real, el hilo conductor de
la . progresin dialctica se rompe, y para superar el
hi:::.tus, que as se abre, Hegel forja la hipstasis d.e
la Idea. absoluta. Certera la crtica, siu duda. Pero
no debemos olvidar que tambin hay un Hegel mny
distinto de aquel del automovimiento lgico del concepto. IDste otro Hegel -el de la dialctica- es nl
que peda que lns cualidades superiores eon, fjne r.J
hombre en su enajenacin de s mic:mo haha exornado al ser supremo :fuesen reil'inclic:tdas para su real
depositario, su verdadero origen, rue no es otro qun
el ideal y el afn de perfecnin humana.
Entre la sucesin de cadas que acusa Selwlling
en este periodo de un pensamiento declinante, la m:R
extraa es la ficcin de un "empirismo superior" --.,
estocada dirigida contra Hegel. Este empirismo, pretendido superior, se reduce a la experiencia religiosa,
su rgano, la intuicin mstica y al hecho histricopositivo de la religin. J!]s mi empirismo que, no obstante diferenciarse del eh ato empirismo realista ama-

160

ExSAYOS

FrLOSOiciCOS

:Sado inmediatamente despus de Hegel con las mina.

1
r
b
JHS e e su llosofa. de la naturaleza, no pasa los lmites de lo psicolgico y de las vaguedades teosficas.
Esta fase de la actividad filosfica de Schellino
fue infncunda en lo que atae a su contenido y tl~
muy escaso influjo. En ella se reitera, con modificn-cimw<l forma les, la doctrina di) las potencias de Dio;;
y de la crencin, a la que se suma una filosofa de la
historia de la religin, concebida 'sta como un reflexo,
que se da eu la conciencia humana, del acontecer del
proceso teoguieo. Segn el testimonio de los coet:lneos del filsofo, su exposicin de tales doctrinas no
tuvo ni siquiera el ceo y aprobacin, que eran de espcl'ar, l'll el crculo de los que por l'l respeto, la admil'acin y la simpata estaban ms prximo::: a l. Y
fue PI enso en su poca, como lo subraya -en su
Versucb einer wissenschaftlichen Darstellung der Ge<:chichte der neuern Philosophie- su contemporneo,
Johaun Edu:1rd T~rdmann, el gran historiador de l:t
Jilosofa
rnodernn,
qne los adrniradores de Schellilw

01
sm estar mfludos ciertamente por los ataques quo
]e dirigieron torpes adversarios, hubiesen deseado enContrar en sns lecciones berlinesas, en las que el fil6sofo dijo qne su objeto era escribir una nueva p.gina en la historia de la filosofa, una forma ms -estricta, menos misticismo Y ms dialctica y, en vez de
teosof:1, ms filosofa. ..
En conclusin, el ltimo Schelling se muestra impotente pura proyectar, en la dinmica de uu proceso,
la dialctica hacia el futuro, y la confina en el pasado. JDn cnan to u fin acierto, lo nuevo y sugestivo que
aporta en la <~rt.iea del panlogismo de Ht>gel, al destaen r el el ClllPll to a lgico en el ;;er y lo obscuro d. el
:fundamento primitivo, l paradjicamente va al encuentro de In crtiea de Marx del idealismo hegeliano. J<Jn nmba;; <~!"t.ien;; est el reconocimiento de la instaneiu, l'xistencinl snhyacente en l'l proceso lgieo- diu-

161

CAI~Los

As.rJ~ADA

EKSAYOS

letieo. PPro, micutrns que en la de Schelling la postura existencial es, en dPfinitiva, a non existere -:
igual de lo que acontece en las de, c:xisteneialismo
conte!llporneo inelnso en la ms raiga!, Cjlle se evaden de la realidnd-- l'll ln ltinw, en la crtica m~n-
xista, ella upunta n la concreta existencia histriea.
y tiene una cfcdiva pl'Oyeccin en lo social.

En .184.1., .F'cderico Guillern10 IV de Prusia, llam

a Schdling a la ctedra de Berln para Cjue, segn .'m
consignn, "destruyera la simiente de Drngones que Hegel haba sembrado en ella". Los diarios de nquel
tiempo dijeron --hasta tul punto era pblieo el signifiendo d1~ tnl llamada- que Sehelling YPnn n nnifjnilar la filosofa hegeliana. Pnsen1os por alto el penoso captulo de la eneonada oposicin de Schelling..
y de su enemisktd pstuma res pedo a Hegel (muerto
en 1831)' y a su filosofa, cuyo problemtiea, en ms:
de nn aspeeto esencial, es ms inicial Cjue la suya ..
Desde la muerf;e de Schelling, Heg-el ha tenido ms
de un renacimiento, y hoy, en el centemuio de la mis-
ma, cabe pronostiear qne l renace de nuevo, eon signo positivo, en la inquietud y en la tarea de nuestra
poca. El Dragu de la dialetica, ahora operante co-mo real dialeticn, adulto y poderoso, campea por fms
fueros en el anelto mundo ante el deseoneierto de una:
coneepei6u de la cnHnra y del homlwe que, renitente
en renovar su acervo y proponerse nuevas metas y tareas prospectivas, parP.ee slo atinar a cubrir su retirada del escenario de la historia con slogans extrados ele filosofas del pasado, ya perieli.tadas. JDste, y
ohos Dragones uaeidos de la misnut semilla, blandiendo efipadas nfiladns tambin por la dinlctica, son los
que estu abriendo las puertas del futuro ante la estupefaecitn y los vacuos ala n1es de l ihcrtnd ]e nn
mundo siu handeru y sin ideal.
(1951)

162

FrLOSOJncos

Il
LA PROBLEMATICA SCHELLINGIANA DE
LA LIBERTAD

,Puede conciliarse la libertad del hombre eon una

Tigurosa determinacin de los actos, pensados como
emergentes de su libre esencia inteligible'? En la respuesta af'ir1mivn radica la profunda solucin que da
Schelling al problema de la libertad humana.
Para la imputacin no es necesario acudir, como
podra creerse, a un concepto indeterminista de la
libertad de la voluntad, cuyas dificultades son obvias
e insuperables. ~l'odo lo contrario nos ensean los gTicgos, que temprnnmncnte proyectaron bastante elaridad, en lo que respecta a la conducta del individuo y
an en el sentido de una afirmacin individualista,
sobre los eonceptos morales. Ellos supieron conciliar,
~1dunar iu:l'nsecmnente el intenso sentimiento de la
responsabilidad interior cou la conciencia m!.s lcida
de una inexorable necesidad y predeterminacin de
todos sus aetos. Si el griego consideraba como su primordial deber recordarse siempre que leru hombre,
tena iguallllente simpre presente que por sobre su
vohmtad lwha de contar con la poteneia del hado.
En la coneepccin schellingiana, la esencia inteligible del hombre est fuera de toda causalidad. Ella
puede obrar libremente, pero slo eonformc a su propia naturaleza interior, lo que significa que la aecin slo puede seguirse, con absoluta necesidad, del
interiol' de la misma de acuerdo a la ley de la ipseidad. 'l'al necesidad interna es la libertad.
La esenein del hombre es determinada por un .!ibre acto de antoposicin del carcter. La nutoposici6n
del careter no signifiea un elegirse a s mismo el earcter, sino el surgir de l "pot una especie de contraccin". Segn sto, el carcter del imlividuo posee

]68

CARLos

As.rRADA

una naturaleza invariable en virtud de un libre e irreiternble neto originurio. rDI hecho de que el individuo
est predestinado por este neto a ser s mismo, na
suprime su libertad ni lo releva como, bien lo ha visto Schelling, ele su responsabilidad moral, sino que, porPI contrario, lo hace capaz de imputacin. La libertad
trascendental, CJlW sita a la esencia inteligible del'
hombre :fuera d; tocla eausnlidad, ;:;i bien enraza en
l metafsico, 110 despinza la responsabilidad de la
esfera :fenomenal, en la que transcurre la vida dei
i~Hlividuo y se manifiestan sus acto:;, a una es:fc:ra.
supra:fenomenal o supramoral, lo que la hara ilusoria ..
El trnsito de la voluntad particular de su posicin
de rgano al servicio de la voluntad universal a aqulla en que se pone como propio fin de s misma, adviniendo a. su ipseidad -en lo <}ne con::;iste la libertacf
en el otro sentido en que la toma Sehelling, o sea
libertad para el bien y para el mal- es nna necesaria
eonsecuencia ele la libertad inteligible, es decir de un
coneepto trascendental indeterminista de la libertad.
Lo que s est determinado p01 la autoposicin dei
carcter en la (:rmdneta del inllividuo eti la. extr!riori-
xaein de todos sus actos. En cambio, porque de !a
esencia inteligible se sigue el libre obrar del hombre,.
ste eomo agente es moralmente responsable. De P.I
hombre depende, puPs, decidirse por el bien o por el
mal. IDn definitiva, l, en la medida en que por obra
de la libertad se eentm en sn ipseidad, asmne por ello
mismo su bien y su mal.
Ante esta eo11::;ecuencia ltima y decisiva se adentran eandentes en el espritu las palabras de la requisitoria que el Zarathustra nietzcheano dirige al hombre para significarle el preeio que tiene qne pagar
por sn libertad: ,"'!'e llamas libre" 'l Dime qu idea
te domina, y no que has escapndo de un yugo. ,Eres
de los que han tenido necesidad de esenpnr de un
yugo? Hay quien se desprende de todo su valor cuan-

164

1; ;.;- :-; .1.

os

.F r

L o ~ o J'' 1 e:

<> :-;

do rechaza su servidumbre. ,,Libre de qu~ Esto

no le interesa u Zarathustra! 'l'u mirada, empero, es
la que me dehl; Jllanifestar claramente: ,ser libre para
qu? b Ptwdes otorgarte a ti mismo tn :!.\fal y tu Bien,
y suspender sobre t tu voluntad como una ley '1 &Puedt~s ser jnez do t mismo y el vengador de tu ley'll Es
terrible <>star solo eon el juex y el vengador dn ln
propia ley. ]}o;to es arrojar una estrella a los esp::t.eios yermos, <'ll PI glido aliento de la soledad" (1).
Alto y nico precio rlo~ la libertad, de la verdadera. En el f'<'ntido de voluntad de ser s mismo, de pieni ficnr por ella un destino, la libertad l'S el solus i:pBe
!lel hombre ]1!'C!lestinado, como la estrella, a su rbita
conclusa. A la de la autntica humanitas, dn la cunl
t'l ha de el m i:<stimonio l'n cumplida. tarea <~xistenciu J.
Orhita que se recorta solitnria y bngencin 1 a todos
los :1 hsolutos eH los C!UC se ha <'JUtjenado y hallado
muerte la ipseicla<l, nmitente y t<'Jlterosn a nrder, en
eomlmstin finita, eon su propia llama en la. soledad
esmien, en el g-ran seno oscnro y primigenio de las
1'uerz11s creadoras de la Yida. Son estas :fuerzas -ni
<lev<~nir devorador, de que nos habla Schelling--- las
qnn en vertiginosa y enignttiea prospeccin van sacrificando, en el hombre y <'n la :fluctuante tlimnnsi6n
de la historia, lo que es y est en trance. de dejar de
ser n. lo qne ser y :va est inmanente en el hoy;
fnPtzns que desgarran lo enduco del pasado y de un
presente superado para hacer lugar, como vigilia alertada en medio de las cosas, a un presente vivo, grvido de futuro, de la prospeccin temporal de nuestro
ser. Es as como por sobre la. necesidad mecnien que
:d'erra el movimiento de los mundos, la liberta<l -solicitacin del fondo oscuro de la vida-- enciende su hogm en d mierocosmo lmmnno y aseendiendo desde la
raz ele una contingeneia <:rC~HlOl'n, desceibe sn pnr(1) Also spach Zarnthnsirn, Vom \Vege des Schnffentlen,
pg. D2, Nietzsehc's \Vcrke, Bd'. VI, Kroner vcl~lag.

165

1,

1
1

.1. R L O H

H 'l' R .\. D .\.

bola qtw coineitle eou la qne temporaliz a la finitud Jc

In existPur~in. El devenir de b lihertnd, sacrifican do
los restos inertes de nuestro pasado, es lo que hace
posible la reacein de nosotros mistllos eontrn nosotros
mismos, pma mantenern os co11 la lueidez ascensionn l
de la emtcit>twia ltistrien en el presentP, merilliano de
nuestro Sl't'.

1
El filsofo y su tarea especulat.i va
Seltl'!ling es l'l filsofo del romanticis mo alem:'in.
Lo es desde la priuH~rn Ptapn de su tarea especulati vn,
como fil:-wfo de la naturaleza . Lo medulmi dd romanticism o filosl'ico, el <mito a la vida de la Idea,
estii en Sehelling tan Yiviente y operante como en J.os
dems filsofos del idealismo alemin, ]'ichte, Hegel,
Schleierut acher. Pero Schelling estuvo m:'is cerca del
hogar del romanticis mo; en -l fueron ms duraderas
las sugr: ~!.iones que ste reeibi:, aeogiendn en ::;u filo-sofar y en c;u sistenta a;;:pedos fundamen tales di} la
ideolog-n <Id crculo de los romiutico s alemanes, coet:'ineos suyos.
Ante Sehdliug estautos frcute :il filsofo de Jos
grawles Y rajes especulati vos, en los que pasa <le una
eoncepein sistemitie a a otra, en llll genial esfuc;:o
por integl'nt <~n nn sistema uieo S!.l pensa!llieu to, r-;eindido, por fuerza, en cnfoques parciales por los pl'o
blema;-; <tW sncesivam ente le inquic~taron. Cada mw d-~
aquellos sii::telltas particular es y sucesivos en su filsufnr <!elata dammente el intento reiterado Jc retonwr
el comiPnzo y todo lo ya inlbg-a<lo; esfuerzo particularizao pot d diferente pe!:lo especfico de los prblemas mislllos, peto tendiPnte siempre a alcauznr un:t
visiu global dt!l mmlllo y la vida, urticulndn en un
todo sis!Pnti tico.
JG6

EXHAYO H

Fl LOHtll~!COS

Como d llti:HHo Schelling lo declara, en el Vorbericht a Das Wesen der menschlic hen Freiheit, hasta
la publicaci n de este ensayo l no ha log1ado m{Js
<JUC mostrar aspectos ele un sistema eompleto y concluso, y ele una manera extel'ior y con vistas a la
polmica, agregando que a sus escritos los tiene por
:l'rngmento s de 1m todo, para comprende r cuyo nexo
se rcqniere un fino don de observaci n y buena voluntad. Ji;stn caracters tica es la causn ele que los historiatlores de In filosofa hayan escollado al intentar una
apreciaci n de eon,iunto de la misma, no viendo en
ella nnn motivacin unitaria. De aqu que ellos, ante
esos fragmento s seeros de un todo monoltico , piedta
laJrada en distintas pocas y cuya veta centTal no
Pst a la vistn, hayan tratado ele discernir perodos
distintos en d filosofar schellingia no, ~siendo divergentes sus opiHiones acerca del nmero de los mismos
y del eontenido y tnica :filonfiea de ead:t uno de
ellon. As, hay historiado res de la filosofa que cuentan eineo y otros que los reducen n dos. '\Yindelbnn il
di;;ting-ue cinco perodos (o enrt<s) en la evolucitSn
d!!l pensamien to de Schelling ( 1) : 1 9 ). La filosofa
do In Naturaleza , hasta 17DH. :2. 9 ) El Idealismo Est(~
tieo, de lROO a 180]. 39) JDl Idealismo Absoluto, de
1801 n. 1803. 49 ) Ln Doctrina de la IJibertad (Philosophie und Religin, Untersuch ungen ber dar Wesen
der menschlich en Freiheit), de lSOLl a 1812. 5 9 ) Ji'ilosofln. de la ]\litologa y de la H.<~velaein ZPller ve
e un tro, articulado s as: 1 9 ) Idealismo Transcend entul
y J<'ilo:-;ofn ele la Naturnkzu . 29 ) l'ilosofa de la Identidad. W?) Tr:nsito n In Teosofn. 49) Filosofa Pmritivn. 1\'.nno Fiseher los diviclo tlel siguiente 1nodo,
di:;tingnit>ndn cuatro etapas: 1 9 ) D<! la Teora de In
Ci<ueill. (Wiehte) n la Filosofn de la Naturnlez a, d~
17!)4 a 17!.l7. 29)' La l'i]os'>fn. de la Naturalezn , de
1797 a 1S7. 39 ) La Ji'iloso:fn de la Identidad. 49 ) La
(1) J,ehrbuchdc t Gt>sdtichte det

167

Ph'ilosophie , p. 479, G Auf.

"l"l,
1

CA

H L O S

A ,')

~ H .\ D A

gen y se ttPgra u mutuam ente. Ante todo, uos muesl:r a

que el pn n tesmo, conceb ido como la doetrin a fle la inmanene ia de las cosas en Dios, no est esencia lmente
unido al fatalism o y, por tanto a lu negaci n de h
libertad . Por lo dems, no es el pantes mo de Spinoz a
lo que aniquil a la liberta d, sino su determ inismo mtcanicis ta. Lo eterno, lo absolut o - y e1.1 este caso estn las represe ntacion es de Dios- es en s y reposa
en s mismo. Ln. diYi.nidad es volunta d y libertad . Si
cabe atribui r una tal divinid ad a la natural eza, lllll'l
nenein. en Dios y liberta d no son, eiertmn ente,in conciliables entre s, puesto que la liberta d, en tanto que
libertad , es en Dios, y lo no- libre, en tanto que tal, es
necesa riamen te fuera de Dios. Estamo s aqu en pnseneia de nna. eoncili acin del spinoei smo eon la teora neopln tniea de las ideas. I~stas son considerad<lS
como formas de la auto- intuici n divina; eomo tale;,
las ideas son infinita s, y se diferen einn por ello Je
las cosas finitas. Aqu se trata del problem a crucinl
de saber cmo el mundo de las cosas finitas puede
surgir de la indifer encia de lo absolut o.
Para Sclwlling-, el Absolu to rwrmaw~ee en s nu:;mo, pero sus prodne tos, las ideas -las que como autointuicio nes del Absolu to son, como ste, igualui ente
n.bsolu tas y libres - tienen la posihili dncl de oponcrM~
al Absolu to, y en su identid ad pugnar contra ste. 1\.s,
en virtud de tal oposici n, surge lo finito. Es por
tal cansa que la natural eza, como resulta do de este
salir del seno de Dios, de esta e u du -pecad o original- est fuera de Dios. Pero, la conseen eneia que
de ello se sigue l'S que la cada como un salir dt;
Dios, como un cnu~rgee de su seno, es, al mismo tiempo, el surgit de otl'O ser. De doude dervas e l siguien te altema tiva: o Dios hu dado la posibil idad para
esta eadn, para este pecado origina l, y en este easo
l es tambi n culpabl e, respon sable de tal cada; o no
ha dado tal posihil idatl, y entonc es sta no puede

170

l__

Ex::u Yns

FrLO SOJn cos

present arsP. Selwlli ng se esfner;. :a pol' solueio nar este

problem a abolien do la alterna tiva, y trata de hallar
nn f'undanJPIo pnra la cada, y piensa haberlo hallado
f'll el .A hsol ut.o mismo. De este esfuerz o
en })OS ele tal
fundtm wuto ha surgido su "doctri na de la libertad ".
En la problem tica de sta abarca e integra en una
gran sntesis , dndol es nuevo troquel y proyeccin~
ideas de Spinoz a y Leibniz , de Jacobo Bohme y Kant.
Sdwlli ng ampla , pues, el problem a y le da una
hase tambi n ms amplia , yendo ms all de su pri~
mer plantea miento filosfi co. As amplia do, la cuer;ti(in se reduce no a inquiri r cmo surge de lo infinito
lo finito, ::;ino eomo puede ser conceb ida la liberta
human a y, con ella, el hecho del mal con la imnane ncia de todas las cosas en Dios. De este modo queda
plantea do en todo su alcance metafs ico el problem a
central de toda teodice a, y esboza da una nueva y profunda respue sta a l.

3
La libertad , el absolut o y el ]nal
El (~Oilc<~pto <l<~ libel'ta d, en Schelli ng, es el nusmo que el de tolla la filosof a idealis ta aleman a, par!1
la que liberta d "es obrar por s mismo" . Jjj] Absolu to,
qne abnrea en s todo, no puede, segn Schelli ng ser
pensan do eomo cosa, sino que es vjda creado ra. Este
AbBolut.o as eoncehi do, es "libre'' en el sentido de Jn.
autono ma, rle lo subsist ente por s mismo. Pr.ro como el mundo de las cosas singula res es nna auto- revelaci n de Dios mismo, se sigue ele Psto que en su
liberta d las eosas deben seT semeja ntes n Dios. Al lado de este concep to de "libert ad", Schelli ng introdu ce
otro. 10n este ltim() sentido , liberta d es la faculta d
de decidir se por el bien o por el mal. Mas como todo
t>::;t conteni do en Dios, el mnl que, lo mismo que t'l

171

CA

:;
1

1!

Ji

R L OS

bien, es una realidad, debe ser tambin 1etrotrado n

Dios, ab:ihudo a ste. Y esto tiene que aeontecer sin
que la. ahsolutidad de Dios sea suprimida. En dicha
situacin, de tn l modo condicioundn, reside precisamente el problema, eon su dificultad y particular gr:lvitaein, puesto que esta absolutidad es un ser absolutamente httellO que excluye de s. todo otro momento que no sea el bien absoluto. Dentro de estos trminos va a s,urgir la soluein que al problema da Selwlling, solucin ini'Juda por li'ranz von Bauder, qui,n
adunando lo'i medios de la especulacitSn moderna y el
espritu de un mistieismo eh~ inspirncitSn neplatnica
actualiza idt~as y sugestiones teosficas dr BiihnH'.
En este punto, Schelling toma ideas de Jaeoho
Bi)lune, para dist:inguir, de modo renl, en Dios la
existenci<. y el fundamento (Grund) de esta existencia. Que ('n la nal:uraleza divina acta una fuerza o
elemento oscuro y primitivo, es una idea que alumbra por primera vez, a principios del siglo XVII, <'n
las obrus de Bliluue. Para ste, Dios es el ser de
que todo procede. Siendo por tanto el prineipio de
todas las cosas, tnmhin el mnl (}Ue hay en el mlPldo tiene su origen en Dios.
Esta idf'a eentra l tiene, en la m stiea de Blihme
-que es la pritncra expresi6n film;fiea nneida ha,io
el influjo religioso-especulativo de In Ikf:orma-, la
siguiente fundnment:acin y e'l:plicitaein: En el f'tmdamento de la esennia divina tiene su fuentQ y origen la fuerza oscura que impera en el mmtdo; tod<IS
las eosa~ se ol.'iginan por la fuerza que de Dios pt'OC("
de. Pero, como nos cliee Bohme 011 Aurora, 110 por rsh
tenemos que pcnsur que "en Dio::; es el bien y el lllt.d,
y que dn l fluyen, sino que Dios Ps l mismo el hi 1:n,
y iiene tambin el nomlne del bien, la nlegra eterna
y trinnfadora. Unicamente todas las fuerzas r1ue in
dwamos en la naturaleza y estn en todas las eo~n:;
sal~u d(~ l ... Ciertamente, el mal y el bien son en

172
,
:

il

S 'L' , .\ D ,\

ENSAYOS

FILOSOFICOS

1a. na tunill'za; y porque todas las cosas, pues, proceden de Dios, tambin el mal viene de Dios" (1): Es
-esta la primera manifestnci6n de la idea consignada,
la que es desarrollada eon ms claridad y energa
en su ohrn posterior: Von der Gehurt und Bezeichnung
aller Wesen. Aqu, Bi)hme nos dir que "fuera de la
naturaleza Dios es un m istcrio, a saber, dentro dP- la
nadn, pues fuera de la naturaleza es la nada, la qne
es un ojo de In eternidad, 1m ojo iJescrutable, que no
-cst en nada ni ve nada, porque ella es el fondo incausado (Ungrund) ; y este ojo es una voluntad de cneontrar la nada, a snber un ansia de revelaci6n" (2).
Pero eoJno no hay nada ante la voluntad, y sta quisima algo para ::;u reposo, entonces ella penetra en
s misma y se encuentra a s misma a travs de la na ..
turaleza. Un anhl'lo osemo emerge mortecino del :fon~
do ineansado, y este su extinguirse es el espritu dt!
la voluntad pl'imaria o del anhelo. Nada sabemos del
fundamento de In divinidad ni como la voluntad pl'i7mtria se ha originado en el fundamento incausado i!e
la eternidad. " ... Slo reeonocemos el eterno n:o.,i.n!'llto y distinguimos de la naturaleza la divinidad, lo
que puni y solamente concierne a la. divinidad o el
himt" (3). '1' e.'l as eomo el fundamento incausado o
la divinirlacl se rr!vcla con esta eterna producci6n,
"'pues Dios I!S espritu y por consiguiente sutil comrr
una idea o voluntad, y la naturaleza, a saber la eterna naturaleza, su ser corporal; y la naturaleza extP.r
nn ele cstH Jnnudo visible y asible es una revelaeit!t
o eng-ndm en el mal y en el bien de la esenci:1 y
( 1)

1\UJ'OJ'a

oder die i\lol'geJute

itn

.:\

uga1\~\ .Jakoh BOhn1''s

Sammtliche \Verke, Re!. IT, -p. cll, herausgegeben Yon K.

W. Sehiebler. Leipzi.g, 1832.
-(2) Opeta cit., B. IV, ])e Signatul'a Hel'um, !Hie~ Von !lc"
Hehurt li!Hl B<<r.llichnnng allel' \\'rssen, pp. 28183, Leip
zig, 18,12.
(3)

Opus l!it., 285.

CA~tLOS

ASTRADA

ENSAYOS

espritu interior, esto en, una repres:utuci6n y nlegora figurada del mundo gneo de las tinieblns y el
mundo de la lm1" (1).

Vimo;; que Schelling distingue la existencia en

Dios del fundamento de la misma. Todo lo que existe
tie1JC un fundamento, nna cnusa de. su existcr.eia;
sln que e11 Dios el fundamento o causa de su Pxisteneia no puede estar fuera de l mismo, com::> aconteee en los seres finitos. Dios lleva en s mi.smo el
fundamento de su existencia. Pero el fundamento de
la cxisteneia divina no es Dios, sino que es lo no di vino en Dios, "In. naturaleza en Dios". En Dios, fundrunento y existeneia son uno. La eseneia del fundamento primitivo puede considerarse eomo impulso
Gsenro, como anhelo intenso por producir lo. que :SI
pott~llcialmeute I'H, o sea, a s mismo. De donde, el
fundn me11 to es pura volunta el, Hin inteligencia, o lo
que es lo mislllo, la hase no conceptual, no inteligible
de la rc~t.lidad, lo mcrnHwnte irl'acionnl. Tal fundamento primigenio de In existencia en Dios es 1 ,;eg;n
Schelling, el origen <lel mal. Las cosas :fini b.s, en
tanto CJlW sere;; creados, eriaturale<:, dotados cou In. oscuri voluntad para el ser, han surgido de aquel. fundamento. Bllos, conforme a su contenido y racionalidad,
Pstn comprendidos en Dios. A partir de este supuesto fundamento, Schelling distingue, en todos los scnH finitos, ln oseura voluntad particular y la voluntad universal La primera est subordinada a h
;;egundn, y esto define el bien, con lo cual se eoiHlieiona el desnnollo desde una forma ms baja de
existencia a 1mn ms alta. El hombre es el potador
d.e ambos prindpios, pero no en una unidad indivi;;l,
smo en una aguda y tensa disyunein, separacin. Eu
esLa cseisin rle la unidad originaria ele los dos princ.

(1)

Opus

cit.~

p. 285.

cipios yace, en l, la posibilidad para, el bien y para

el mal. El bien se traduce por el predominio de la
voluntad universal y racional sobre la particular, que
muevo el ente individual; el mal, inversamente, es el
predominio de la ciega y catica voluntad particular
sobre la universal.
JDI supuesto de tal insumisi6n de la voluntad par!:iculm frente a la universal, en la que se origina el
mal, tiene tambin su precedente en las ideas tan
maravillosamente expresadas por Jacobo Bi.ihme en
su ya citada ohm De Signatura Rerum. Afirma que
toda pe<'uliaridad toma su origen de un estado primigenio, del misterio magno, desarrollndose como una
vida por s, y que todo lo que en una voluntad acontece es insostenible. Partiendo de csta premisa nos
' en
. ' que "toda voluntad, por el hecho de ingTesar
d ll.'tt
su ips:;idad y huHcar :forma para el fundamento de
s misma, se desprende o segrega <1el gran misterio y
pisn en .algo propio; quiere ser autnoma. Es de este
modo, por tanto, que ella repugna el misterio primitivo, y coa1o s<\o ste es el todo, el hijo es declarado
malo porque l en la desobediencia resiste y He opone
a su propia madre, de la que l ha nacido. Pero si
-el hijo reintrodnce su voluntad y su deseo en aquello
de lo cual ha na.cido y por lo cual ha sido originado,
l es enteramente mw con elJ.o y ninguna cosa puede
turbarlo, porque l ingresa en In. nada como en el ser
del que micmuente ha salido" (1).
El prt'dOJuinio de la ciega voluntad pnJ.tieulm sobre
la universal y su raeionalidad explica que impere e]
nud eH toda la extensin del mundo de las cosas finitas. Ln exi.steneia misma del mal se deriva uec<'HnrianwnLr del oHcuro fundamento en Dios. Por eons?'leH f. e, para Schelling, el mal enraiza en algo, r:Jt
Dws, que no es Dios, sino el oseuro fundamento primitivo de Dios. As, el uwl es derivado de Dios, siu
{1)

174

FILOSUFICOS

Opus cit., p. Hl.

175

e " g L o s

,
1,

A s r ~~ .~ D .1.

suprimir la absolutida.d divina. Vale decir que el mni

no procede de Dios en su actualidad, sino del fundamento en l. La llamada tolerancia divina del mal
consiste, pues, en el dejar actuar a este fundamento.
Habra un mal universal, el cual no es inicial, sino
nn mal advenido por una reaccin del fundamento
primitivo, en el comienzo ele la revelacin de Dios.
Slo por la prescnein. de aqul es ya explicable la
inclinacin natural hacia el mal. En el hombre individual contina obrando incesantemente el fundamento primitivo y conmueve (excita) a la voluntad particular, y es precismnente por ello que en antagonismo con sta puede surgir la. voluntad del amor.
El hombre ha sido creado en la voluntad universaL
Pero la angustia de la vida lo expulsa de este centro ("':)
que como la esencia ms pura. de la voluntad es
fuerza destructora para cada voluntad particular. De
ah que el hombre, para poder vivir en ella, tenga
que dejar extinguir toda particularidad suya, y se le
imponga como una ineludible tentacin, al buscnr
tranquilidad para su ipseidad lacerada, salir de ese
eentro gneo y luminoso hacia la periferia. De esto
deriva -la necesidad universal del pecado y de la muerte como una extincin de toda particularidad. N o obstante esta necesidad, el mal queda siempre en la propia eleccin del hombre, es decir la criatura cae por
la propia culpa. Aqu Schelling pasa, sin transicin,
de la necesidad metafsica de la libertad, ya. dada
( *)

Esta idea de la centralidad del hombre, en tanto que

surgido en la voluntad universal, voluntad cuyo agen
te es el creador tiene su anteced'ente directo en Franz
von l3'aader, q.uien la ha expresado con incisiva ;precisin en uno de sus escritos msticos. Dice: "El concepto de criatura implica ya el ser conforme a, de y en
un ente (el creador o elemento productivo), y un ser
en la criatura, es .decir interior a sta (el cual set es
nuevamente el mismo elemento productivo). I~ntre este
ser como comienzo y aquel otro como fin, la criatura
.existe a manera de centro". (Uher den Blitzs als Vater
des J,iehYs, p. 51, in Schriften Franz von Baaders, ed.
Max Pul ver, InselVetlag, Le1pzig).

176

F.NSAYOS

FILOSOFICOS

por supuesto, al concepto de la libertad moral -libertad trascendental o inteligible- del hombre, en
quien, para ello, pone la posibilidad de decidirse por
el bien o por el mal. J~n este punto coincide eon Kant,
aunque ste, partiendo de otra posicin, supone que,
;;i buscamos el origen racional, toda mala accin tiene
que ser considerada eomo si el hombre cayese en ella
directamente de un estado de inocencia ..Pero tanto
Schelling como Kant estn de acuerdo en que la mala accin procede de la libertad del hombre. De ah
que el ltimo afirme: "Cualquiera que haya sido ;:;u
conducta anterior y cualesquiera sean tambin las
causas naturales que incidan en el hombre, lo mismo
si ellas estn en ~~ o fuera de l, de todos modos,
pues, su accin es libre y no determina~tla por ningnna de estas cansas, y por consiguiente puede y tiene
siempre que ser juzgada como un empleo originario de
su albedro" ( 1).
4

Libertad y necesidad
De esta concepcin surge una serie de problemas.
En primer lugar el de la posibilidad de la responsabilidad humana, aceptando tal origen del mal.
Si hemos de proyectar alguna claridad en la esencia formal d9 la libertad, tenemos antes quo saber
cmo en el hombre individual se presenta la decisin
por el bien o por el mal. La libertad no e;; libre arbitrio infundado como pretende el concepto que habitua.lmente se forma de ella; tampoco es el determinismo coactivo, que peticiona la razn por no poder
soportar lo eontingcnte. Ambas posiciones desconacen la suprema necesidad, igualmente alejada de la
contingencia y de la coaccin, con la que coineide la
(1)

I>ie Religion innerhalb der G1enzen dcr blossen Ver

nunft, p. 180, in W. IV. Cassirer, Btl. 6.

177

E~sAYos

verdadera libertad. Mas la esencia. del hon~bre es

.esencialmente su propio acto, el que no es solo un~t
auto-aprehensin (del propio y~) en _el sentido r:~
li'ichte, sino que recae en una 1nstancw. much? n~<lS
primaria, acto que por lo mismo no cae en el amlnto
de la conciencia, y por el cual el ser lnunm:o es tal
como el yo lo aprehende. De modo que, segu~. Schc,lling el paso de la indecisin, del estado nnt1Co .1e
loc~ncia, a la. rleeisin coincide extratempornlmente
con la primera creacin del hombre; este acto pel'tenece a la eternidad. Para la manera vulgar de pensar, esta idea es inaprensible, aunque el sentimiento
moral la confirme al reconocer que nuestros actos son
el :!'ruto de nuestra eseneia, y que no obstante, a la
vez, nos reproche que esta sea tal como es. Prueba
de ello es tambin que cuando sa.bemos de .antemano
como obrar una persona, sil\ embargo juzgamos su
conducta y la condenamos por su accin. Estamos aqu[,
pues, frente a una prcdestirut~in del_ hombre,, pe:o
predestinado mediante su propw csenc_w, ?~r s1 mismo, y por consiguiente es una predestl_naewn, qu~ no
suprime su libertad. Es as como Schellmg con la 1den
de la libertad inteligible, concebida como un neto propio del hombre, explica el nu:l ra.dical, de ln .misma
numera que Kant pudo explicarlo. Es una h~ertud
equidistante del mero arbitrio, de la pura co.ntmgen:
ein 1 y de la coaecin. 1Til hombre se predestma a ~~
'

l ;

mismo
desde In cren.mon
ll11Cln
e'l e l"1ge s'll eselWUL
inteligible extra temporn l. Es responsable de sus acciones en el mmHlo sensible, acciones que no _son
ms que las eonsecui'ncias necesarias de aquel hbr~
acto originario.
Tras habernos mostrado el eomienr.o del mal Y
Seouido su I)t'oecso desde su origen hasta, el momento
b

l
en que deviene real en el hombre, Schellmg nos e escribe tambin su manifestacin en ste. JDI mal. cm:siste en que el hombre, en lugar de hacer de su 1psr~-

118

FrLosoFrcos

dad un medio y un rgano, invierte, por el contrario,

esta relaeiu y es as como aparece en el lugar donde
deba estar Dit,s, otro espritu, a saber, el anti-Dios;
la ipseidad se ha tornado dominante, y el principio
espiritual ha sido rebajado a simple mE;dio, substrayndose la voluntad pal'ticular de la subonlin.'lcin
a la voluntad del amor. A<]uel espritu, como esencia
meramente determinada como potencia que nmwa
puede llegar de la potencia al neto, se reviste de la
apariencia del verdadero ser y es la contradiccin
siempre uniquila.dora que se destruye a s misma.
En Este punto se presenta con apremio un nuevo
problema, esencial tambin rn la indag-acin schellingiana sohre la "es(']1eia de In libertad humnna", y es
el de saber como se comporta Dios como ser moral
con relacin al mal. Se yergue, pues, la interrogacin
si Dios ha querido el mal, o, en los trminos usual\~S
dt~ la teodieea, c6mo hay que justificar a Dios a causa
de la existencia. del mnl. Para responder a ella, previamente es necesario zanjar la cuestin de si Dios
e11 su auto-revelacin en la creacin es libre. Esta
npora tiene que ser resuelta negativamente tanto desde el punto de vista del ren.Iismo parcial de Spinoza
COlllo tambin del puro idealismo de Fichte, por cuanto, siendo Dios, para ambas posiciones, un ser impersonal, de esta abstraccin lgica se sigue todo con
necesidad lgica. En cambio, para Schelling, quien
ve en Dios una instancia aut6noma vinculada co11 una
base independiente de ella, Dios es espritu en sentido
eminente y por esta razn es afirmado como personalidad y lihertnd. J~n la libertad de Dios late inconscientemente, pero no privado de libertad, el anhelo
del fundamento primitivo, anhelo que hay que clifereneiar de la voluntad del amor y conforme al cual cabe
reconocer que los seres naturales, productos de la libertad divina, no slo exhiben legalidad -la de su
origen-, sino asimismo una relacin irracional con

179

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la ley, que les otorga el carcter de vida concreta.

Por consiguiente son productos, no del a,rbitrio ni
tampoco de una necesidad geomtrica, sino de una
suprema necesidad, que es decir de la libertad y de
la voluntad ..
Esta concepcin de la libertad como suprema nec:!sidad, referida a Dios, a.parece ya en los trminos de
la precedente problemtica en el ensayo Philo.sophie
und, Religion, donde Schelling nos dice que lo propio
de la absolutidad -y aqu la absolutidad es Dios-es que ella comunique a la realidad su impresin o
mUJ:ea al mismo tiempo que su esencia, su independencia. lDste ser en s mismo, esta realidad verdadera
y propiamente diclm del primer objeto de contemplacin es la libertad, y es de esta primera indcpcndeneict
do la impresin que deja la absoluticlad que procede
lo que, en el mundo fenomenal, aparece igualmente
como libertad, y que es la ltima huella y como el
sello de la divinidad en el mundo decado. Porque
la imprcsir:~ no es verdaderamente independiente y
absoluta ms qlw por el hecho de la objetivacin del
Absoluto, o sea porque est al mismo tiempo contenida
en ste, la r2lacin en la cual dla se encuentra con el
Absoluto rs In. de la necesidad. De modo que la impresin -el ser natural como producto de la libertad
divina- uo es absolutamente libre ms que en la necesidad absoluta.
Esta suprema necesidad es, pues, libertad y vohmtad. De donde, la respuesta schcllingiana a la pregunta que si Dios ha querido el mal es ciertamente
la, atribucin de ste al fundamento primitivo. Mas a
este fundamento no hn? que llamarlo Dios, directamente, puesto que no es Dios segn su perfecei6n, sino
que l es slo la eondici6n para la personalidad divin:1,
la que dcvieue real a causa dn que Dios se apropia
(hace suyo) lo oscuJ"o que yaee en dicho fundmnent.>.
Pero entonePs tampoco el fundamento primitivo es el

1SO

x fi ,\ Y o :;;

P 1 L n s o Jc

1 e o s

autor del mal como tal; simplemente 61 es el incentivo,

vale decir slo solicita a la voluntad particular de la
criatura a fin de que l sea superado por el bien. De
modo que el papel fundamental que aqu jlwga el fun,dmnento primitivo se reduce n despertar la vida, merced a lo cual el bien se torna sensible mediante la
perspicua agudeza que exhibe la ipseidad. Esta correlacin, metafsicamente no reversible por cierto, en
que est:'t el bien con el mal se puede expresar dialeticamente diciendo que el mal, considerado en su
raz, o sea en s, es el bien. Pero sta es una verdad
que, como Schelling lo subraya con ejemplar dignidad
especulativa, no puede ser enunciada para el Gineceo
que vera' en ella una supresi6n de toda diferencia en-'
tre el bien y el mal, sino para la Academia o el Liceo
.as como las proposiciones de los viejos dialetieos,'
,de un Zenn y de los dems elatas, por ejemplo, no
.son para un pblico frvolamente erudito.
Esta verdad, en su autntica signifieaciin, viene
.a poner de manifiesto que el fundamento primitivo
excita a la voluntad particular, da momentnea primaea a In ipseidad para que el amor tenga una m;.teria en que realizarse. Por consiguiente, en la excitaeiin snseitada por aqul reside la posibilidad d!
mal, pero no el mal mismo. IntPrpretado esto exnctnmente, no tiene que eonsidernrse el mal, sino el :fundamento pl"imitivo la coudiei6n sitwqunn6nica del bien.
Pretender que Dios evite la po.;i bilidad del mnl es
exigir qlw anule la voluntad del ftmclamento primitivo
.Y, por eonsiguiente, que suprima :m propia personnlidad. En este caso, para qne no hubiese 111al en ;.d
mundo, Dios tendra que no existir. Siu duda, el fin
ltimo es la supresin del mal, pero In perfeccin no
est en el comienzo, sino que se ha de ll<~gn r n e!la a
travs dL~ un proceso vivido porqne Dios 111 ismo es
l.uta vida y por tanto tieue tambin 1m destino.
Pareciera cue estmnos frente a 1m dualismo abso-

131

CA!{L()i'i

ASTRADA

luto o qm lmhi.Jsemos llegado a la identidnu del biGn

y del mal, pero ocurre todo lo contrario, pues Schelling mantiene muy firme su posicin contra el du:lismo. Antes de toda dualidad tiene que haber, sm
duda, una esencia, la cual en tanto que precede al
fundamento primitivo tiene que ser llamado el func::.tmento incausado, mas en la medida en que no contiene en s las oposiciones como superadas, sino que, m
cambio, ellas no existen de ningn modo, se design:.t
indiferencia, para distinguirla de la identidad. Precisamente por<pie aquella esencia es todava <lel to~lo
indiferente con respecto a las oposiciones o antagomsmos, puede ;insto por esto recibir como pr~diead~J, a
cada uno de los trminos opuestos en su d1synncwn,
mientras que la identidad de los trminos opuestos es
amhos a la. vez, y es por esta razn misma que los
dos en tanto que opuestos como oposiciones puedrm,
a un mismo tiempo, ser predicados de tal esencia. :mn
virtud de la indiferencia irrumpe precisamente la dualidad de este "ni el uno- ni el otro", de la no ident.ificnble disyuncin predicativa; y de modo tal que
aquella se srparn. en dos comienzos igualmente ete1nos. N o re:mlta esto de que el fondo inca usado sea
ambos comienzos a la vez, sino de que l en cada
mw es de la misma mmtera, y por consiguiente en
en.da uno es el todo o sea una esencia propia. I<Jl fonflo incausado se bifurca as. con el objeto de que Jos
dos comienzos, que en l no pueden ser lUlO y no st~
reabsorben en una unidad, clevcngan uno por amor,
para que esta unidad llegue a ser personalidad. ]Dsto
nos dice que el fondo incausado no es amor, puesto
que l no se traduce por la unidad de los trminos
opuestos: tampoco personalidad, desde que sta eonsiste en el sometimiento del fundamento, o sea de lo
real, al entendimiento, es decir, a. lo ideal. ]Dmpero
el fondo inca usado es el punto inieial (de los dos
movimientos creadores igualmente eternos) y ste no

182

ExsAYUs

I<'rLoSOJclcos

1epresenta el todo, smo slo el comienzo creador de

la vida.
La hifurcacin del fondo incausado tiene lugar
para que el fundmnento primitivo se transfigure enteramente en luz, para que, en el espritu, el fundamento de la existencia llegue a ser uno con el exis
ten te.

5
La apora de lr. libertad y la tsodicea

A travs de la profundidad y peculiar gravitacill

de las euestiones metafsicas suscitadas por la pesquisiein en torno a la libertad, que realiza Schelling, el
problema de sta avanza v se clarifica no obstante
parecer qne en algunos momentos se eclipsa para ceder
1 primer plano al prohlema del mal. Pero, una vez
desbrozado el acceso a la posicin fundamental, se
nos abre una grandiosa perspectiva sobre la aporn
-central de la libertad, la que, en nuestro coneepto,
.adquiere primaca sobre el ptoblema, tambin fundamental de la teodicea y sq magnitud, que no cabe
desconoeer.
Desde la prccursin de Jacobo Bi:ihme, e influda
por ste, la filosofa alemana hn venido otorgando
preferente atencin al problema del mal, el que atrajo
el interGs de sus ms gra ndcs representantes: Leibniz
(que neotn el do m in in tPm:Hico de la indagacin y
1e da el notnhre de Teodicea), Kant, Scl1Plling, Sehopenhauer. Pero jnstifieadnmente las disquisiciones c11
torno !t la teodieea, eayeron en deserdito y desuso on
el siglo XIX, perdiendo hasta la legitimidad como
problema filosfico, que Pn otrora se les otorgara.
Kant ha explicado eon suma claridad y pL'ecisill
-en nn Pscrito intitnlntlo precisamente "Sobre la frustraciu de todos los ensayos filosficos en la Teodi
cea"- la razn del fracaso de los intentos elucida18:3

'1
1

l
CAitfJOS

AS'l'gADA

torios en torno a la cuestin que sta plantea, importando su crtica de stos un enjuiciamiento de la postura del problema mismo. N os dice que al mero rechazo de todas las objeciones "coni;ra la sabidura divina
no se puede rehusar el nombre de Teodicea, si l es
una decisin divina o (lo que en este caso es lo mimo) si l es un pronunciamiento de la misma razn,
por el que nosotl:os nos formamos necesariamente antes de toda experiencia el concepto de Dios como un
ser moral y sabio" ( 1). En este caso, pues, es Dios,
a travs de nuestra. razn misma, el intrprete de su
voluntad, proclamada mediante la ereacin. "Pero esto, entonces, no es interpretacin de una razn razonante (especulativa), sino de una razn prctictt soberana" (2). ]]n consecuencia la teodicea "tiene qne
ver no tanto con una tarea en beneficio de la ciencia,
sino ms bien con un asunto de fe" ( 3).
El motivo qne, en el curso <lel siglo XIX, va n
acentuar la crisis y descrdito de la teodicea es la
progresiva afirmacin, a travs de un laborioso proceso especulativo,. de la autonoma de la conciencia
moral que, al alcanzar un alto grado de auto-ccrtc:.~u
y claridar1, no slo se desprende del todo .de los supuestos metafsicos del tesmo, sino que incluso loa
recha:.~tt abiertamente. El hombre deviene moralmente
autnomo y se afirma en su poder de autodeterminacin. Pero en el terreno de la problemtica metafsica no se pasa, pues, de una concepcin teocntrica
a unn. antropocntrica, puesto que la nueva situacin
especulativa va a despht:.~ar al hombre de todo centro
pam asignarle una posicin excntrica y casi a la
deriva en la totalidad del ente. El filsofo que representa esta etapa ertica de transicin -en la. pugna
por la autonoma de la coneiencia moral- es Sclw(2) tlbc1' das lllisslingen allcr t>hilosophischcn Versuche
in der 'l'heodicce, p. -31, in vV. \V. Cassirer, Be!. 6.
( 3) Op. cit., 'P 134.

(1) y

184

ENSAYOS

Ii'ILOSOY.'ICOS

penhauer con su aporte para una nueva fundamenta.

<~in de la tica.

Hemos visto yn cmo Schelling ha tratado de mostrarnos que es posible In libertad del hombre en el
supuesto de que todo poder y toda facultad proceden
de Dios. La voluntad humana slo puede ser libre
cuando, tanto frente al b\n como al mal, puede existir como una potencia auluoma que involucra ya rl
conflicto entre ambos.
El problema de la libertad ha preocupado a Schelling en todas las etapas de su :filosofar, y la concepcin que de ella se forja evoluciona y vara en la medida en que tambin se desarrolla su pcnsmnicnto,
afanoso de verdad y de plenitud sistemtica. Ya en
su ensayo de 1795, "Del yo eomo prineipio de la filosofa", se plantea el problema de la libertad tomando como punto de partida el concepto de libertad trascendental de Km, n la que aclara y precisa en ~u
verdadero alcance. Aclaracin necesaria ya que, como
lo subraya Schellig, el problema ele la libertad tra::;cenclcntal ha. tenido el triste destino de ser mal comprendido. Asiente con la tesis kantiana que la libertad es indemostrahle por va teortiea, pues la libertad de un yo emprico -uieo agente de la libertad
trascendental- es slo cmw2hiblc por su identidad
con la libertad absoluta -propia del yo puro o absoluto, Y mediante la cual ste es- "y en consecucnci;l
no puede ser aleanzada por ningunn dcmostraci6n
objetiva ya que ella, por cierto, pertcneec al yo I;el:.t~vamente. a objetos, pero s6!o en tanto que f!l yo emptl'Ieo es as1do en la absoluta causalidad del yo absoluto" (1). Pero an va a preeisar de modo ineru)vo.-~o
(1)

V_om Icl! als Priuzip !le I'hilosophje otlcr iiher das Unlledmgte 1111 mcnschlichen \\'is.~en, P- S!J, in Schellings
\Verke, L Bcl., eclic. O. \Yeiss,

185

R~
que la "libertad traseendentnl no es, por consiguiente realiza dn mern.men te por la forma de la ley moral,
s~o tambin por In m a tttia de ln misma'' ( 1 ).
])psnus, Schelling retoma el problema en su primer si;tema, el de la :filosofa de la identidad, y aqu,
si por una parte :>e neerca a Knnt, al tratar de mantener una doble causalidad, las que discurren paralelas, por la otra lo rectifica y supera :m abstracto ~a
cionalismo en la eoncepcin de la libertad. N os dwe
que la "mnnifcstaei6n de la voluntad absoluta es l:t
libertad propiamente dicha, o lo que en gencrnl, s~ entiende por libertad" (2). En hmto que e:: emptnca o
se manifiesta, In voluntad absoluta -la que no es,
desde luego dada, sino inferida- puede ser llamada
libre en sentido trascendentul. Pero Schelling no ;;e
detiene en estn pnnto y no se da por satisfecho con
esta libertad que se manifiesta, o "concieneia ele la
libertad", sino que retoma el fundmnento inconsciente de la misnJa. Distancindose considerablemente tle
Kant, afirrun: ''Libertad dehc ser necesidad, _Y necesidad chhe s'r lilwrtnd. Pel'o entonces nceesH1ac1 en
oposici6n a la libed.atl uo es otra cosa q~e lo inco~ts
cicute. Lo que rn m es inconsciente es mvoluntano;
.
.
lo que es c;on eonetenem,
es en m 1' pm' llll. C{ll"I'C'l'"
"
, (:1)
En Selwlling- va a operarse, pues, en el per1odo
medio de su evolnein filosfiea -en diametl'n.l oposiein cou la idea kantiana que constituye sn punto de
partida- un cambio rndieal de sn eonccpei6n c~e. }a
libertad trascendental. Dest:1<~a qne en la pos1c10n
kantiana, por eunuto pone la libertad en la raz6n pura,
es decir en aquella activiclnd ideal que va directamente a In auto-determinacin, se est obligac1o a
aeept.ar en todos los actos contl'arios a la razn (vale
decir eu el mal) una mera e infnudada suspensin ('>
(1)

Op. cit., p. DO.

(2) Ssstem des ll'anszentlental"n ldeulismus, p. 251,

eclic. cit.
( 3) O p. cit., p. 28.

If

..

Bl

e.,

yo

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o S o 1<' [ u o S

reposo) de esta ltima, con lo cual la libertad de la

voluntad queda suprimida. (2). Es que para Kant
slo hay libertad parn el bien. Por el contrario, par~
Schelling slo hay una verdadera libertad cuando es
libertad para decidirse por el bien o por el mal; en
ltima instancia y esencialmente, es libcrtnd para el
mal en el acto originario del hombre, desde que el
bien implica una snpresi6n de la libcr.tad o una restauracin del estado inicial, operada desde fuera d!Jl
fundamento primitivo.
6

Libertad y finitud
En sntesis, se trata de la esencia nnsma de ln "lihertad humana". En el primer plano del problemn
st, pues, el hombre -ya que es cuestin slo de RH
libertad- y no el animal, ni la planta, ni las cosas
inanimadas.
No ohstantc surgir el hombro como un ente entre
las restantes cosas o entes, l se desplaza, en virtud tle
su libertad precisamente, a una detcrmii{ada posici6n
en el mundo, posiein de ser ecntral entre naturaleza
y espritu, y c1uc por lo mismo es el nico ser qne
abarca las posibilidades que se abren en ambos reinos. De los dos participa el hombre, sin dejarse absorber por ninguno de los dos. N o es libre el hombre Cll
tanto que es ser natural, ni tampoeo en tanto que r:s
ser espiritual, sino porque est centrado entre naturaleza y espritu, las dos potencias en lucha eterna. 1Tin
su difcil equilibrio entre ambas consiste su libertail,
que es su misterio y su drama.
Mientras todos los seres naturales -manifestaciones de la nuda y desbordante vida- tienen un mero
ser en el eatico :fundamento primitivo y, con relacin a Dios, s6lo son se!'es perifricos, el hombre, y
(1)

186

S A

Vase Op. cit .. p. 2i5a.

187

EKHAYO:,;

nicamente el hombre, es en Dios y goza y sabe de ::m

libertad precisamente por este su ser en Dios. Es, en
tJste precipuo sentido, un ser central, por cuanto queda recogido en el centro divino, en el ser ideal o existencia, presupuesto ya por el oscuro fundamento, primigenio.
Schelling ha expresado con profundidad y belleza
el destino de la finitud humana, de la que nos dice
-considerndola tambin desde otro punto de vista,
del de su transcripcin artstiea- que dla puede gozar efeetivamente del ser s6lo en el no ser, y es por
ello "objeto de una ms grande, pero ms noble t.ri;;teza", de aquella nwlaneola ennoblecida por las expresiones de la plstica antigua. As "en tanto que el
hombre trata de afirmarse en la mxima libertad posible, este infortunio del s<T es superado debido n que
se lo toma y se lo siente como no ser. lDstn es la verdadera libertad, que conduce a la verdadera filosofa" (1).
El :fundamento primitivo es, para Schelling, en
ltima instancia el hogm Miginario de la lilwrtau. De
este fondo enigrntieo, repuesto hontanar .de fuerza,
parten, a nn mismo tiempo, la incitacin a la vida y
la solicit.acin para el mal, en las que se torna patente la libertad como necesidad incoercible. La libertad
humana tiene, pues, un fundamento, desde .el que Clncrge aturbionada por el mpetu vital y asciende hasta el
hombre, el que por -ella es predestinado a ser s mismo
conforme a su propia esencia, y responsable, por ensiguiente, de sus actos. Aqu como vemos, el :fundamento pone la libertad.

En la filt>sof:in contempornea, ha sido replanteado este problema, infirinclose en l otras dimension(\S

( 1) DarstL>,jluug '!les Jlhilosohischcn Bmpirismus, im, Opera
cit., p, 555, III BcL, etric, Otto vVeiss.

188

FILO.SOl!'ICOS

que permiten radicalizarlo a(m ms. Bs la tarea acometida por Heidegger en Vom Wesen des Grundes v
en Von Wessen der Wahrheit. No ;;e le conced;~, aqu ,;l
hombre la centralidad que le asigna la concepcin scllelling:iana de la libertad. En la totalidad del ente, en
Il!Pdw de las cosas, la existencia humana, abrazada a
In ;;olcdad de su finitud, es s61o un pequesimo angulo. La libertad del hombre no es mis una propiedad
snya, sino que l, en su irrupcin exttiea en medio de
las cosas, es nna propiec1ad do In libertad ( 1).
La ipseidad, tornndose dominante, se aferra a S!J
voluntad particular, In qm', en rebelda contra la vpluntacl universal, se erige a s misma en fin. Es as
como el hombre, segn Schelling, se desplaza del centro a la prriferia. Es impelido a ello por la angustia
de la vida, deviniendv un ser excntrico y a la deriva
sobre el lmz de las eosas. ]!Jsto configura ni ms 11i
menos fJlH' la situacin del ente humano arrojado en
PI mundo, estado de fado, irrevocable. Va llevado por
d soplo de la libertad que es la esencia misma de la
verdad, y de todas las verdades que puede alcanzar
en su frgil pesqnisiein. Slo la libertad puede hacer
qnc para el estar aqu de :facto del ente humano haya
y rem.e un mundo, merced al euul le es dable situarse
tm la apertum del ser. As comienza, para l, a dibujarse la pnrbola de la trascendenc:'. Vale decir que
In lihertad como trascendeneia "no es solamente una
elase peeulinr del fundamento, sino, el origen del fundamento en general. Libertad es libertad para el fundamento" (2). De modo que !11 libertad pone fundamento y fundamentos ( numerns de fundar e instaurar).
y el "prineipio de razn" no es mis que un derivado
ele la postura inicial de la libertad.
Ln libertad abre al hombre su trayectoria, que es
el trazo mismo de la traseendencia. Llevado en la
( 1) V o m, \\'csscn der \\'alnheit, fHbg, lB,
(2) iV.l!'tm Heides-ger. Vom \\'esen tl<~s Gttnules, p.
Auflage, Klostetmann, F'tankfurt am Main, 1D4!l,

189

41,

cresta del oleaje de la vida, describe lu rbita de la

finitud radical de su existencia, adviniendo a un de:;tino. ,Qu es la libertad que impulsa al hombre (~.n
su derrotero solitario a travs de las cosas y los demils
seres 7 Ella es, sin eluda, de esencia. arcana cor~10 el
principio de la vida, como el xtasis. temporal de la
ec - sistene\, pero, en tanto que es libertad en aetn,
podemos pensarla como el salto -salto mortal- qu.;
da un ente, quiz un angel dormido en el centro eh
un eterno quietismo, desde un estado inconscio (sin~
bolizado por el mito de la inocencia inicial) a la VIgilia de existir. Por este salto despierta el hombre
-aqul nngel o demonio- al infortunio del ser, de
que nos hahla Schelling, y asume v~:il.mente, de~echm.
do todo seuelo ultramundano, su fnutud esencral, ohjeto, para l, de esa sutil y mi.s profunda melancola,
a la que hu sabido ennoblecer en la expresin artstica, en el difcil logro de la belleza: su ensueo m-;
constante.
(1950).

190

LA "ILUSION TRASCENDENTAL" Y LA
MET1AFISICA DE LA INFINITUD
Kant dej indl'ciso el problema de la elucidacin
de la posihilidnd de la metafsica general, en su fundamentacin -si tal fue su propsito al abordar la
crtica de l:t razn, en la Analtica trascendental. Y
al analizar crticnmente, en la Dir.lctica trascendental, la "ilusin trascendental" como :fuente ele In metafsica especial escolar, para terminar recusando a sta, negando su posibilidad, no hizo -como lo sugiere
Heidegger- ms que aplicar a los dominios de la
metafsica especial el conocimiento adquirido y depurado en la discusin del problemn, propio de la metafsien, general u ontologa. Poro In "ilusin trascendental", deseubiertn y aelarnda en su real alcance, en
In. Dialctica, :fue transpuesta, por la filosofa l)osterior, al tmTI'no que ya haba desbrozado y acotado estrictamente la Analtica.
JDstn fue la ohra de los representantes post -kantianos del idealismo alemn, Hegel principalmente. En
ste, en su idealismo absoluto, se consuma y se articula sistemticamente tal transposici6n, determinando
el rnm bo ulterior de la metafsica en el sentido de una
metafsica de la infinitud. Vale decir que la "ilusin
trascen<lental", nPutralizada eu la Dialctica, se introduce y persiste, encubierta, en el dominio de la Ana,ltica, orientando lrt metafsica general en la misma direccin que le imprimi el pensamiento antiguo. Por
191

CAR L OS

A S 'l' H .\ ll

,\

este camino pudo Hegel, slo que ::;te lo hizo de modo

deliberado y perfectamente consciente de lo que se
propona, revertir la ontologa clsica en lgica objetiva, haciendo de las determinaciones del pensar, en
tanto predicados ele lo absoluto, lo racional puro.
Kant mismo reconoce que la metafsica tradicional debe su existcneia, digamos las condiciones ficticias de su posibilidad, a la "ilusin trascendental",
ilusin que, segn l, no cabe evitar porque ella yace
en la ndole misma de la razn, considerada subjetivamente como una facultad humana de conocer. En d
dominio de la metafsica general, es la "ilusin trascendental", erigida en ilusin lgica, de una lgica especulativa, de estructura dialctica, la que se aduea de la razn pura, orientndola sistemticamente,
conforme a 1m proceso ontolgico en que identifica lt>
racional y lo real, hacia una metafsica de la infinitud.
II
Las etapas de este proceso de transposiein de la
"ilusin trascendental", transformada en ilusin lgica, como tambin la dimensin problemtica que la
hizo pol3ible, se pueden documentar sin mayot difieultad, poniendo de manifiesto sus entresijos y motiva<~io
nes especulativas.
Kant, al interrogar por las eondi<~ioncs del eonoeimiento en gcuera.l, enfocando el objeto de la fsica,
encuentra que los elementos originarios de aqul son
la intuicin y el concepto. Todo pensar apunta y tiende a lo dado <m la intuicin y, a su vez, el contenido
ele sta se aclara y discrimina eu el pensar. Este conoeimiento, conocimiento del ente, es posible porque
l1ay un conocimiento puro, al que, por ser ampliatorio
de nuestro saber, Kant lo llama conocimiento sinttico
a priori. De l encuentra, prescindiendo de la metafsica, un caso ejemplar en la fsica matemtica. Tal
conocimiento puro nos suministra a priori el plan, la

192

ENSAYOS

FILOSOFICOS

-e::;tructura ontolgica de la naturaleza. Porque l nos

anticipa este plan, la fsica y las ciencias naturnle::;
pueden dirigirse iuvestigativamcnte a su objeto propio.
.A los dos elementos constitutivos del cono.cimiento puro, sensibilidad y entendimiento, o sea, intuir v
pensar, Kant los llama, en la Introduccin a. la Critica de la. razn pura, las "dos ramas ... , las que quiz brotan de una raz comn, pero para nosotros dec;conocida ... " ( 1). De modo que Kant descubre una
tercera fuente fundamental del conocimiento sintti<~o
a priori, de la que las dos anteriores fluyen. Esta terCcra fuente es In facultad trascendental de la imagilJUein, a la. que expresamente menciona Kant al enumerar, en dos pac;ajes, 94 y 115 (2)', de la primera erFcin de la Crtica de l:I, rGJ,zn pura, pero suprimid~
-en la segunda, las tres fuentes primarias del conocimiento puro o de la posihilirlad de la experiencia, ra::firindose a ella tambin, sin nombrarla, cuando, al
final de la obra, nos dice que termina d<) bosquejar la
.mquitectnicn de todo conocimiento racional puro, partiendo "del punto donde la raz comn de nuestra fcultad de conocimiento se divide y da dos ramas, de
1as cual e;; unH e:-; rai<Jn" ( 3). Con todo, el papel fJUC
Kant otorga. a la wultad trascendental de la imaginacin queda indeeiso y borroso, cobrando acentuada.
primaca sobre ella, eH la segunda edicin de la Crtica, el entendimiento.
Este giro, resultante de una modificacin o incertidumbre del pt'nsatniento kantiano respecto al papel
de arJnella: . facultad, es radicalizado por el idealismo
:alem:.n, y es as como Hegel hace de la facultad pura
de la imaginacin una actividad del puro pensar, una
1nanifestacin de la razn.
A la facultad trascendental de la imaginaci6n le
asigna Heidegger, con bien razonada. argumentacin,
en su interprdacin rle Kant (4), la funcin ele hos{1) WvV, Cassirer, III, 29.
(2) vVW, Cassirer, III, pgs. 610 y 620-21.
(:3) Ihd. 863 .
.(4) n:aut mul <las l'roblcm <lct l\IetalhYsik, .pg. 2G, pg. 125.

193

ENSAYOS FrLosoFrco s
qne,]nr la trascendencia dentro <ld mnrco de ln intuicin pura del tiempo. Pero, en ltima instancn, au:a-
que, para Kant, la intuicin del tiempo -al igual que
la del espaeio- afecta siempre nl concepto de las re-
presentaciones de objetos ( 1), el cnrcter que asign:t
al tiempo queda indeciso, tambin en lo que reg-
pccta a la tempornlidad o intemporalidad del yo cog-
noseente. Parece hacer depender r,l tiempo, como au-
{;o- afeccin, de In facultad trasccmdental de la imagi-
nacin, en un sentido primario con rel::tci6n a la int.uici6n pura del tiempo y al pensnr mismo, pero no es.
eompletmnente eln ra aqu la posicin de Kant, y deja
la sm;pecha que la dimensin problemtica que apunta hacia la imaginnci6n trascendental asedia su pensamiento, sin decidirlo. La consecuencia es que el Jbjeto del conocimiento puro no queda enmarcado den-
tro del tiempo primario como tiempo finito, sino qut
escapa a l, presentndose como intemporal o supratemporal y no relaeionado, por tanto, con el tiempo
eomo auto- afeccin.

III
l'Js as, mPdiante esta problemtica que no llega a:
eoncretarse ni a decidirse, como el plan previo de un;
n uturuleza en general, la estn1ctura ontolgiea nprio
risticn del ente fsico, en definitiva el ser, se ofreee en.
la perswctiva. dn la infinitud. Este es el eoncepto dt
::;er que enfoca Heg-el, que es el mismo de la ontologa elsien. En Hegel, la <~Jgica oh,ietivn" toma el lugar que tena la metafsica como conocimiento puramente especulativo de la realidad en su eon,iunto. Do
aqu que su <~t6giea oh;jetivn." sea ontologa, la que, enmo parte de aquella metafsiea, tiene por oh jeto el ensen general, desde que, para Hegel las determinacione s
del pensamiento, tal eomo las coneihe en su Lgica.
constituyen el escorzo invariable para la e,;trneturn
ein de la total realidad. Asimismo esta lgica filos6fi(1) W\V, Cassirer, III, 102.

-ca o especulativa hegeliana incluye en su temtiea la

_parte restante de la metafsica tradicional: alma, mundo, Dios.
Hegel nos dice que la filosofa crtica trasform b
Metafsica en Lgica, pero, por temor al objeto, "dio
a las determinacione s lgieas una significacin esen-cialmente subjetiva" (1). Y atento a superar '.'esto
punto de vista temeroso e incompleto", considera las
-determinacione s del pensar, asignndoles valor y existencia ob;jetivos, tal como ellas son en s y para s, co
mo lo "racional puro"; lo "lgico". Aqu, lo lgico es
pensa.clo por encima de la diferencia entre lo subjetivo
y lo objetivo. Resuelto a superar, a abolir, la diferencia y hasta oposicin entre sujeto y objeto, Hegel
comprende dentro del objeto el objeto inmediato,
las determinacione s del pensar, es decir incluye en (l
.a la res cogitans, al ego. Viene a decirnos que ln
"unidad sinttica de la apereepci6n trascendental", en
la cual, pura Hegel, reside el principio del idealismo
kantiano, es el principio ele la posibilidad de unin
ne sujeto y objeto. En la apercepcin trascendental
~e muestra y funcionaliza, segn Hegel, la sntesis
-de heterogneos, de espontaneidad y receptividad,
siendo la :facultad trascendental de la irnaginaci6n In.
encargada de realizar tal unifi.caci6n. De donde no es
el yo de ln pura apercepci6u el que efecta la identi-dad ele sujeto y objeto, sino el yo ele la imaginacin.
As, la esencia de la "razn" hegeliana se manifiesta
en la facultad trascendental ele la imaginacin, en
tanto que sta es unidad CJUe unifica en la perspectiva de un desarrollo indefinido. La razn, en esta
perspeetiva, cr;, pm consignieilte, la sntesis de hetero ..
gneos, de yo y no yo.

IV
l~s por este camino que se opera la transposicin de

la identidad de la razn, as lograda, al dominio del

entendiluiento. La razn, a la que, como facultad du
(1) lVissenschnft dm Logik, J. IDinleituug, pg. 32, ecl. d.

Lasson, lVIeiners tPhilosophischen Bibliothek.

195

CA

g J, O S

S ~~ R A D A

la;; ideas, Kant asigna por taren proporcionarnos unn,

tepresentaein regulativa de la totalidad de las cosas,.
;;e transforma 1m facultad de conoeimicnto de la totalidad del ente, el eual se ofrece en su estruetura inv:.lriable eomo correlato que es absorbido en el desarrollo
indefinido del espritu absoluto. La rdacin sujetvobjeto CH recogida en la unidad del espritu absoluto,.
quedando eon ello trazado el mbito para. una metafsiea de la infinitud. Y por euando lo absoluto slo
puede ser coneebiclo bajo la relacin de la sustancia,
nn esta relacin se manifiesta la unicidad del espritll
absoluto. De donde la verdad de la sustaneia es el sn
jnto, el sujeto del espritu absoluto.
Desde quP. lo absoluto es lo infinito, la totalidad df!
lo real, queda postulada por Hegel, In Pternidad dd'
espritu absoluto, el que, por consiguiente, es absoluto
pl'escnte. Y as como la eternidad es potque de s deja surgir el tiempo, lo absoluto es en el ente finito, nJ
que hace posible y recoge en su realidad. De aqu'
que, en la conviccin de Hegel, el hombre finito, en
tanto sabe de su finitud, la supera, estoi fuera. y ms
all de sta.
La eternidad del ente y de las cosas no implica un
indefinido futuro, sobre el que ellos se proyectura;1,
sino un presente real. De modo que la eternidad no es-
t al :fin del transcurso de una infinita serie temporal, sino que ella es la totalidad del tiempo, :f'luyendo
dentro de ella tollo lo temporal.
Lu. lucha de Hegel y del idealismo alemn eont<a
la "cosa en s" no tiene otro sentido y alcance que
arbitrar una base, un punto de partida para una me-tafsica de la infinitud, radiando de la problemtica
kantiana, lo que en sta denuneia la :finitud del conocimi('n to y suministra los lineamientos, no siempre :fir-
mes ni elmamente delatons de la intencin entraiadn en dicha problemtica, para la fundauwntacin do
una metaf;;ica de la finitud y su desenvolvimiento eo:I-secuente con los principios conquistados por la. posicin kan tiuna.
( 1949).

196

SOBRE TEORIA DEL CONOCIMIENTO

I
DILTHEY Y EL PROBLEMA GNOSEOLOGICO

(El conocimiento de la realidad del mundo externo)

l. -- K11ut, en la nota final del prefacio a la se"

gunda edi.ei6n ele su Crtica de la razn pura, declara
que e;; un permanente "escndalo de la filosofa y de
la universal razn humana tener que aceptar eomo
mera creencia la existencia de las cosas fuera de nosotros y no poder oponer una demostracin sa tisfactoria a quien se le ocurra dudar de esta existencia" (1).
Para .salir de este estado de "escndalo para la filosofa" se han realizado diversas tentativas, en el
sentido de superar la posicin snhjetivista del idcalisc
mo. Pundamental a este respecto por el influjo que
ha tenido en la filosofa alemana. contempornea es
la teora sustentada por Guillermo Dulthey, en su importante ensayo Contribuciones para la solucin del
problema del origen de nuestrr. creencia en la realidad
del mundo externo, y su justificacin (2).
( 1)

l{ritik der reinncn Vmnnnft, :>.a. cd. p. XXXIX, nota.

(2) Ueit1aege zur .l.~oesung der li'rage voul Ursnung unseres

(;l:rnhens :m die Realitaet dm ilusscnwtlt und seincm

Rtwht, en v.r. \V. Y. Berln 1921.

197

e A n L () S

S 'J' H .\

n .\

E x :,; ,\ ' o :,;

1 L o :,; o 1' 1 e o s

Si ha ele existir para el hombre, sostiene Dilthey,

una verdad universalmente vlida, el pensamienl.o
tiene que abrirse camino desde los hechos ele la conciencia. hasta la realidad exterior.
Preventivamen te, y a fin de significar el carcter
de esta indagacin, digamos en seguida que los fundamentos filosfieos adueibles para la creencia en la
realidad exterior nada tienen que ver con las suposiciones del realismo ingenuo, slitns en las prolifemciones de un positivismo romo que, indundadament.L>,
cree autorizarse en una u otea de las direeciones eieutficas partienlares.
Para la posicin intelectualista, originada en };
tendeneia de la cieneia matemtica de la naturaleza,
del ,siglo XVII, y en la que coinciden los corifcos del
positivismo, Kant y los posteriores representantes de
la filosofa transcendental, los llamados objetos externos son concebidos como un compuesto de sensacionr.s
y de las Jormas en que stas se sintetizan.
Esta eusi unvoca tendencia concluye necesariumeate afirmando la subjetividad de las sensaciones; tesis
que es el resultado a que llega la ciencia misma. Tanto la fsica como la fisiologa y el anlisis filosfico,
situados en aquel punto de vista, parecen confirmarlo. 1\ias la causa productora de las sensaciones nos es
completamente desconocida. Incluso nada sabemos (le
la relacin de las formas de conexin de las sensaciones, en las percepciones y procesos mentah;s, con al
go externo a nosotros. Siendo, tanto la,.; sen;;neiones como estas formas de c:ouexin hechos internos,
la realidad consistente en tales hechos tif:ne, en consecuencia, que descomponerse en puros fenmenos.
Consecuentes, por tanto, con los supuestos de la filosofa transeendental, Beck el discpulo de Kant, ha rchazado la admisin de objetos. De acuerdo a tales
supuestos, toda afirmacin acerca de una existent!i:t
de cosas puede hacerse nicamente dentro de las ;a-

tegoras <le rdaein, y lo que se rlesigna realidad es

slo una frmula conceptual para las funciones de h
in teligeneia.
A superar esta concepcin apunta. principalmente
el esfuerzo de Dilthey. Este, apartndose de las explicnciones intelcctualistas tradicionales, de Desemtes, ele Hume, etc., eomo asimismo de las aportad~s
por Ji'ichte, Sehopcnhauer y otros representantes de esta direccin sobre d modo en que S(~ efecta el proce~
so de inEerenein de objetos fuera de nosotros, toma
eomo punto de partida -para l el ms prximo a la
verdadera solucin- la teora de lHueller, completada
por su discpulo Helmholtz.
Helmholtz, n la inversa de la posicin intelectm;.
lista, acenta el papel que juega b experienein en la
formacin de nuestra conciencia del mun<lo externo.
Seala In importancia que en este heeho tiene la conexin de las sensaeiones con las representacione s. Para l las eonclnsiones inconscientes que nos inducen
a suponer la existeneia de un mundo externo estriban
en un conjunto de procesos mentales, cuyo efecto pn
PI nacimiento de nuestras pcreepciones cree demostenr Helmholtz inductiva y experimentalm ente en una
serie de hechos (1 ). As l descarta y en esto rc:::ide
su aci?rto y su mrito, la teora de la existencia de
una realidad externa inmediatamente dada.
No obstante -anota Dilthey- las presuposiciones
intekctunlist:1s continan obrando en la doctrina th
H('lmholt;: dPs<le cne ste acr:pta qne la ley eausal,
eorno ley traseendentnl dada a priori, sea la eondicin
de lns eonelu;;iones intern:~meutn Pslabonadns, metliante las cuales distinguimos de uuestro )o algo indt>)Cndiente de l.

198

199

(J)

La teora ele Helmholt7. ele las conclusiones ineonseientes

-invocada poe Dilthey- ha sido estrietamente refutada en todos los tasos en que Helmholtz la apiica, por las
investigaciones ere E. Heting, .Jaenseh y David Katz.

CARrJos

AS'l'HADA

Segn Helmholtz, la realidad del mundo exterior

es ht mis simple de las hiptesis que nos sea dable
formar; hiptesis que confilmada en su aplicacin es
altamente feeuudn para la accin. Y M concede que
.Junto a ella otras irrefutables hiptesis idealistas soa
tambin posibles.
.
Pues bien, Dilthey tomando como base al hombre
mismo en su emprica plenitud vital, tiende a demos~
trar que el sistema del instinto, los hechos volitivos y
los sentimientos a ellos ligados tienen una ms amplia
parte en la formacin de nuestra conciencia del mundo exterior que la comunmente aceptada.
Dilthey, pot esta va, ensaya salir del supuesto d1J
que la realidad del mundo externo s9lo tiene el valor
de una hiptesis. lDxplica la creencia en la rcalicllvl
del mundo externo, no a hase de una relacin mcntai,
sino a partir de una relacin vital dada en el in;tinto, voluntad y sentimiento; conexin que tiene lngar a travs de procesos que son equivalentes a los
procesos mentales.
N os es da blc observar en nosotros mismos una diversidarl de procesos internos (sensaciones, representaciones, sentimientos, instintos, voliciones) que en
la conciencia se distinguen claramente entre s. Estos
procesos estn ligados unos con otros en una cstnwtura de la vida anmica que es idntica en to<los los
seres orgnicos sobre nu~stro planeta, estructura f(IIP
determina la ley psCjllCa fundamental de estos s<~rcs vivientes.

La estructura de toda vida anmica, su tipo fundamental, consiste en que impresiones e imgenes provocan en el sistema de nuestros instintos, y en los sentimientos adheridos a stos, reacciones conforme a
fin. Por medio de estas rcacciohcs se desprenden movimientos voluntarios adaptndose as la vida del ser
orgnico a su contorno.
Considerada internamente, la unidad animal y hu-

200

E ::-< s ,\

os

F r L osoP r oo s

mana de la vida es, en cada estadio, un cmulo de instintos, de sentimientos de placer y displacer, de voliconcs. El instinto de alimentacin, el instinto sexual,
el de defensa, etc., como la necesidad de movimiento
y de reposo y los sentimientos sociales e intelectuales
que con ellos se eslabonan, constituyen juntos la potencia volitiva del h om brc. Los procesos perceptivos
y mentales, que en los ms elevados estadios de la
vida se insertan entre la excitacin y la reaccin vo1i.tiva, se amplan y diversifican nicamente en la anotada conexin con la vida instintiva.
~'odo proecso perceptivo, todo proceso mental til.lne un lado interno consistente en intereses y en la
energa y acentuacin sentimental procedentes de las
tendencias internas. Mediante stos se vinculan a<JHIJllos procesos con la vida del ser orgnico. As a partir de sta y de los instintos, sentimientos y volicioms
que la constituyen, y cuyo lado externo es nuestro
cuerpo, surge dentro de nuestras percepciones la separacin entre lo que nos _es -propio y el objeto, lo interno y lo externo.
2. - En esta direccin ha sido ya antes intentada, sin xito, la solucin del problema. A este re:;~
pccto hay que mencionar los ensayos de Locke y Berkeley que, valorndola se basaron en la imposibilidad
de modificar las impresiones sensoriales por medio de
la voluntad. Pero ambos filsofos sirvindose de una
falsa nhstraceill, han ordenado el mundo externo
dentro de los productos de la actividad representativa y explicado, as, su existencia por un complemento de las sensaciones en el pensamiento mediante signos entre los cuales figuraba la independencia dnl
mundo externo de la voluntad.
Do este modo sn esfuerzo prepara, puede decirse,
el :fenomcnalismo de Hume, cuya posicic5n como asimismo la de la filosofa transcendental, tratan de supe-

201

)
.

.
.

CARLOS

AS'l'HADA

1ar, sin lograrlo en forma satisfactoria a causa de fctlta de claridad y precisin en el mulisis psicolgico,
la escuela escocesa y algunos pensadores frnneeses de
fines dr.l siglo XVITl y eomienr.os clel XIX (l\Iaine rlp
Biran, en primer lugar). No obstante hay que lwet'l'
notar que estas direcciones han visto los vacos de la
explicacin y asido el problema de una superuein
del fenomennlis mo nor ln acentuacin del papel que
debe jugar In voluntad.
Por esta nueva va se empea la investigaci n de
Dilthey. Ya en Fm Introducci n a las ciencias clel espritu, ste concibe tal tarea y define el mtodo a seguir para afrontarla debidamente .
Segn el mtodo all enunciado, la cuestin dd
origen y justificacin de nuestrn. conviccin de In. realidad del nnmdo externo tena que ser resuelta a partir del anlisis de In. total naturaleza del hombre.
Para el mero n~presentnT, el mundo externo r1ueda
siendo siempre slo fenmeno. l\fs en nuEstro snr total, volitivo, sensitivo )1 representati vo nos es dad::t
al mismo tiempo que nuestro propio ser, con la misnm seg-uridad que ste, la realidad externa, es deci'
1
;1lgo independien te de nosotros, con prescindenci a. de
sus determinacio nes espaciales. "Nosotros sabeuHJS de
1mestro mundo externo no en virtud de condusin e
efectos sobre causas, o de un proceso corre::;pondi eule
a esta conelusin, sino que estas representaci ones mismas de efecto y cansa son solamente abstracei~Hws de
h vid u. de nuestra vol untad" ( 1).
Segn Di! they el esquema de nuestras experiencias, e1~ las que nuestro yo distingue de s (!llismo) t~l
objeto, reside en ln conciencia del movimitIlto vnlnntario y en la de la resistencia que ste Pnct.wntra.
Pero -anota Dilthey- ste es slo uno de los factores en que se origina la conciencia del yo y de
los objetos reales. IDs necesario comprender el impul(1)

Einleitung in die Geisteswiss=n sdmften, \\7 \V. I, XIX.

202

Ni:: A Y O S

Ji' 1 LO

S O 1' I C

ti

so particular hacia un movimieilto inmedl.atam ente en

su relacin con los instintos i los sentimientos inseparables de estos.
Ln significacin bisica de estas experiencias de
impulso y resistencia est ya condiciona.d a por el hecho de que ellas son hechas antes del nacimiento por
medio del embrin y ya en ste tienen .por consecuenein. mm eoriciencia in<:.o!llpleta de la propia vida y de
un nlgo exterior n ella. Ii:sto encuentra debida confirma;;i6n en las mltiples e interesantes observaciones cientfie.ns hechas en la vida de los recin nacidos, homhrt>s y animales.
Cabe, en primer lugar, preguntarno s en qu estriba la concieneia de movimiento voluntario y de resistencia, en la cual, juntamente con la conciencia de
instinto y satisfaccin , est implicada la separacin
de vida. propia y lo extrno, de nuestro yo y el objeto.
La coneieneia de nuestro impulso ele movimiento
constituye la mdula de nuestra percepcin de movimiento voluntario. En este impulso de movimiento entran sensneioues de muy distinta procedencia y le dan
su adeeunda precisin. Ahora bien, la conciencia. del
movimiento voluntario entra. en relacin con la experiencia de resistcneia. Surge as una distincin, an
incompleta, entre vida propia y lo extrao, lo inde
pmHliente de aquella.
J.Dn esta noein :fundamenta l de que el darse del
ser real tiene lugar en lu relacin dinmica de impulso y resistencia consiste Pl vcl'dadero hallazgo de Dilthey. (Hallazgo que ste luego oscurece con enncas
consideracio nes J'udndas, en parte, en supuestos cientficos :falsos, eomo veremos despus al valorar crt-icamente la teora diltheynna).
Con acierto subrayn Dilthey que la vivencia de l'esistencia constituye unn autntica experiencia volit.iva que hay que distinguir radicalmente de las sensaciones tctiles y articulares que la acompaan. Esto

203

CAHLOS

AS'l'HADA

se torna patente euando con una sonda -ejemplo aducido por Dilthey- palpamos algo. Ante todo tenemos
la conciencia de nuestro impulso, y simultneamente
trasladamos a la extremidad de la sonda una experiencia de resistencia, de modo que la sonda nos par+
ce un sensible rgano tctil, una prolongacin de la
mano qun palpa. Slo qun nosotros, por lo general, no
observamos de ms cerea la naturaleza de tal experiencia tctil; y habitualmente nos servimos de sta
slo para nstahlccet, mediante un movimiento .voluntario, la presencia de un objeto. PPro aqu se trata evidentemente de una experiencia de resistencia, pudindose percibir la diferencia entre sta: y la f:wnsncin
tctil. La primera, ns decir la expnriPncin de resistencia es experimentada en el extremo de la sonda; la
segunda, o sea la sensacin tetil, en la mano . .T ustamente afirma Dilthey que "es poco satisfaetoria. la
suposicin que esta objetivacin sea efectuada por medio de las sensaciones, en particula1:, por medio de las
sensaciones de presi6n, anteriormente destacadas como partes constitutivas de la experiencia de resistencia, y que son localizadas en la punta de los dedos.
Esto no tendra por eonsccuoncia nad:~ de la experiencia de la fuer':a viva en ltl resistencia, sino slo
de una ~ensacin local rmwrta" ( l).
N uostm eoneicneia de la resistencia ha de ser <letermiuada en la. experiencia vivn, tiene que expmimcntar un impulso, el cual evidentemente es la misma mtlula tlel prn1~eso volitivo que en la cnneiew:ia
del impul~o extcriori;.-:amos. La experiencia del i mplllso volitivo se relaeioua en la sensacin de resistencia
eoli la de una inhibiei6n de la intenei6n. Primeramente una volicin suministra un impulso dr nwvirnicnl;o
al que aeompaian sentimientos de placer apenas pm.( 1) HeitrCiue su1 lJOiiung dcr li'ragc \'O In Ur~p1nng un.st!'l't~s
Glauh;ns a. d. Hcafitiia d. 1\ ussenwclf: u. scinem Uet:llt.

W. W. V. pg. 102.

Et\SAYOS

c(J~ptibles, luego se presenta la experiencia de resistcn-<na.

Dilthey elucida y fundamenta ampliamente el supuesto de que la coneieneia del impulso volitivo y de
la intencin, luego la de la inhibicin -en suma dos
estados volitivos- determinan la mdula de la expeTiencia de resistencia y, por consiguiente, de la realidad de los objetos. Nuevamente, para la necesaria
diseriminacin tenemos qu'l: partir del hecho "que <:1
hombre, contemplado por dentro, es originariamente
tm cmulo de instintos qnc, en conexin con sentimientos de displacer y necesidad, irradian en toda~
direeeionr;s las ms distintas tendencias y voliciones>! ( 1).
Dentro de esta concxi6n se originan asimismo los
impulsos de movimiento y en ella les es otorgada a
estos la incesante fuer;.-:a para perseverar y fortal:ecrse.
En la experiencia
de resistencia ' cuando un (.b
'l""J''~

-'
:g:rdo de sensaciOnes de presin se presenta, la concit"!lcw de la inhibicin de la intencin 110 smoc innu:diatamente, sino que esta eoncicncia de la i~hibicirn
tiene primeramente su antecedente en una seusaei6! 1
de presi6n o mejor dicho, en un agregarlo de tale~
scnsacionrs.
"El
.
.
"1 proceso prmunw y por lo tanto oonstitutivo
es~ a saber: un impulso de movimiento eon uua detcrmuwda intcnci~n . persiste, hasta es intensificado, y,
eu vez. del H10Vllnlento externo coinprendido, apnrce,:!n
sensaewnes de presi6n. Este miembro intermedio entre la conciencia del impulso y la de inhibiein de la
intencin, miembro que yaee en el agregado de In.:;
sensaciones de presin, se presenta cada vez aqu. DIJ
este modo llegamos a la conciencia del mundo externo
slo a truvs de mediaeiones. N o puede faeilitarsu ln
fundamentacin de la creencia en el mundo externo
(1)

20:1:

I<'IL0!30PICO:l

Op. cit. pg. 102.

~05

i,

~i

!:

CARLOS

AS'l'R.ADA

mediante cualquier especie de exageracin, como quiz In admisin de unn inmediata experieneia volitiv:~
de resistencia; o en general, mediante In :Eiecin psicolgico de un ser cualquiera inmediatamentl' dado" ( 1 ).
Por lo tanto la conciencia de In inhibicin, la que en
la experiencia de resistencia se manifiesta, tiene por
pre- condicin un agregado de sensaciones de presin.
Ms en seguida aparece como segundo y ulterior esla-bn, en este encadenamiento de procesos que conducen a la conciencia de In resistencia, un proceso mental.
Do lo precedente resulta c1ue en la sensaci(n de resistencia y no en una inmediata experiencia de la voluntad es dado algo independiente de nosotros. En
presencia de este hecho, la teora ele un darse inmndiato de la realidad del mundo exterior es insosteni-
ble. Pero por otra parte, anota Dilthey, tampoco la
realidad del mundo externo puede ser inferida de losdatos de la conciencia, o sea, derivada mediante nu!ros procesos mentales. Antes por el contrario, por
medio de los alwlidos procesos conscientes es sumil1is-trada una experiencia volitiva, la inhibicin de la
intencin, la que est contenida en la conciencia de
la. resistencia y nos da acceso a la realidad viviente
de lo que es independiente de nosotros.
Ln inhibicin de los impulsos de movimiento ocasiona la formacin paulatina de "lo otro" como concepto de la experiencia: lo externo, el mundo exterior,.
es un resultado posterior-- subraya Dilthey- respondiendo a las objeciones movidas por Rehmke, objeciones que en parte se explican por la :falta de precisin m~ que, n veces, incurre Dilthey llevado por el
empleo de expresiones inadecuadas. (As, por ejcmpior
cuando Rchmkc le objeta que no se puede querer ejecutar movimientos sin antes presuponer la existencia.
(1)

Op. cit., plg. 103.

ENSAYOS

I<'ILOSOFICOS

-del mundo externo, opone un reparo infundado porque para Dilthey, tales mOvimientos ejecutados yn
:por el embrin, son primeramente involuntarios).
"De tal modo, en el impulso y en la resistencia,
eomo en los dos lados que obran conjuntamente e:1
.todo proceso tactil, es hecha la primera experiencia de
la distincin de lo propio y de lo otro. Aqu est el
.primer germen de yo y mundo como tambin de fU
separacin; pero ello en la experiencia viva de la VJluntncl'' ( J).
3. - De las consideraeiones precedentes slo sut"ge la diferenciacin de uu objeto externo de nuest 1a
personll, (yo). Pero esta separacin debe ser distiuguida cuidadosamente de la de una relacin conscien.te inmcdiatmncnte dada y de un objeto transcendente.
El impulso volitivo y ln experieueia de l'esistnucia s?n revestidos con determinaciones cualitativas y
espacwles por los tlgregados de sensaciones. Los contenidos sensoriales, comprendidos espacialmente 110
apareeen al t)l"incipio en la conciencia ()n relacin espacial eon un rgano Bl'nsorial. Los rganos de los sentidos son imgenes lo mismo que las imgenes de lns
objetos, y tanto el oh,ieto. de la percepcin como el
rgano o;ensorial p<>rtenccen a la. conexin de las im_genes contenidas en la eoncienciu. Por tanto, el objeto no es proyectado en el e;;pacio perceptivo, desde
-el rgano stnsorial, espacialmente determinado, sino,
inversamente, a partir de los contenidos sensoriales
S :forma la orientacin espacial, dentro de la cu:i
luego In imagen del rgano sensorial es tam hi0n ordenada. Por eonsiguicnte la crceneia en la realidad
del mundo exterior nada tiene que hacer con una pro_ycecin de lns sensaciones en un espaeio visual o uu.ditivo externo.
(1) Op. eit., pg. 105.

20G

207

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i1

A s r n -' ]) .\

As, uentro de esta realidad espacial y en el transcurso de nuestras experiencias diferencitmonos nosotros mismos, como cuerpo estructurado y orientado
espacialmente, de los objetos. Esto es posible porque
dentro de una esfera as espacialmente acotada. nuestros impulsos de movimientos tienen directamente pm
eonsecuencia movimientos voluntarios. Nuestro cuerpo es, pnes, el distrito de nuestros mieml~ros mviles.
En el acotamielto de esta esfera v1tnl, que es.
nuestro cuerpo, esfera plena de instintos, movimC'ltos voluntarios y sentimientos sensoriales, aparecen
elaramente localizados en diversas partes nlrededGr
de la piel sensaciones de presin y temperatura. gn
primer lugal', las impresiones tictilcs suu1iui'ltran <~X
periencins de la realidad que estn ms all de nuestra piel, de lo que est situado completamente fuera.
del distrito <1<~ nuestra propia vida corporal. "De este
modo, 1:1. relacin comprohnda en la experiencia de
resistencia, segn la. cual impulso y resistencia det<>rminan la base de ln. conciencia ele nosotros mismos y
su separacin de los otros objetos o personns, se contina en la formacin de la intuici6n de nuestro propio euerpo". ( 1 ).
Segtn Dilthey, a hase de lo real inclept:ndiente denosotros, que eonforme al proePso hosque.Jnclo se va
manifest:mdo, se erige la creencia en la realidad de las
otras personas. Como eonsecuencia de l. formacin de
lo real externo surgen, pues, las personas o unidades
volitivas fuera de nosotros con una vigorosa :fuerza de
realidad. Dentro de este estrecho: mbito alcanza el
mundo exterior considerable energa ele realidad. E;;ta singular clase de objetos r1ue son las personas reciben su realidad por la mismn v.a qne los objetos de
eualqu'im otra especie. La conviccin que as se forma no se diferencia en nada de aquella que abrigamos
respeeto n. la realidad de los ohjdos muertos. De este
(1) Op. cit., ,pg. 107.

ENSAYOS

modo, lo <!xt.erno nos es dado ante todo en las otras

personas.
De acuerdo a nuestra experiencia interna, inhihiein o <'stmulo es para nosotros exteriorizacin de
fnerz11. Y desde el lllomento que experimentamos nmci
tw propio yo eomo un todo operante, en virtud del
juego de l:1s Pxterio;izacioJw;; de fuerzn, se tornn.
comprensible para nosotros la unidad volitiva. dt! las
otras pmsnnas.
Al luismo tiempo uuc::;tra creencia en la realidad
ttel mundo exl:erior adquiere por medio de las propier1acles de los objetos externos un considerable fortalecimiento y una singular coloracin.
La base positiva de los procesos mentales que tieIIPH lugar son las experiencias vivns ele la voluntad.
Pero esta creencia en el mundo exterior se :fortalece
luego an ms y cobra deter1minacin slo medianfe
muy complicados procesos intelectuales que ponen mt
relaciones causales, llllO con otro, el yo, el rgano sensorial, las enusas externas y .las personas copercipicntes.
. Entre las var~aciones en el rgano sensorial, los
ob,Jetos externos mdep.endientes, los impulsos de Jlllivimiento y los movimientos voluntarios del propio cuc 1po establece el pensamiento unn relacin eausal. y
esta conexin tifme por presuposicin general la. real idad del 111lll1do exterior. "As es finalmente la vida
toda, la vida de todas las genera.ciones eslabonadas
llll~S con otras, un sistema de iuducciones rJue est
ba,Jo la :;;uposicin de la existencia de los objetos externos y hajo la cual logran un conocimiento sin contradiccin de la relacin causal de todos los fennwwm" ( 1).
4. "l!;xi::;te para nosotros un yo slo en tnnf:o este PS
!li I'Ptencindo de mt mundo exterHo" y, a su vez, tie(1)

208

li'ILOSOFICOS

Op. cit., p<ig. 115.

20!.)

.1

CARLOS

AS'l'RADA

sentido la expresin "mundo extorno" si este ~tim~

es distinguido del yo. Si se suprime uno de los ~ermi
nos, se suprime tambin el o~ro. Si ~ue~e abohda la
autoconciencia, no habra mas extenondad (mmH~o
exterior) para los objetos; faltara absolutamente Ht
base para la referencia de lo interno a lo externo.
La mdula de la diferenciacin de un ?'o . d~ . ~os
objetos reales es la relacin de imp.ulso e u:lubiCwn,
de intencin de voluntad y resistencw. Lo mismo que
el impulso, la inhibicin y la resistencia .contienen en
s fuerza. As como en la conciencia del Impulso yaee
la experiencia que nosotros ejercitamos una f~erz~,
as tambin en la de la inhibicin y la resistenCia e~
perimentumos que una fuerza O!Jra sobre nosotros. El
objeto tiene la misma medulanclad que el yo, ~esde
que no es construdo en el vaco por el pensa~n~nto,
sino que tiene su propia vida; y su substanc1ahdad
independiente en la vivencia de la voluntad.

110

5. Enfocando crticamente la teora que queda .~x

puesta, debemos reconocer el a:ciert? de Dil~hey :11
destacar con claridad que la v1vencw. de res1st~n<:1a
es una autntica experiencia V<Jlitiva que, como Vlvt:n. c"]Je
distitwuirln
estrictamente de . las sensacwClt..l.,
u

o
nos que a veces la acompaan; por eJemplo de las
sensaciones museulares y tctiles, ete.
Con razn ohser'\ra Scheler -quien, al valorar con
justeza la teora dilthcyann, der~va de aquella id!~a
bsica, pcnsindola clara y exhausttvammlt~, sus verd:lderas consecuencias ontnlgicas- que Dtlthey habla
errneamente de "sm,tsacin de resistenc~", 01~n :o
que slo logra oscurecer el hecho de la vtvenc~a oc
la inhibicin de la voluntad, operada. por una .fuer;:a
opuesta que parte del ob;jeto. Ante todo, l:na VJvenc~a
de inhibicin de la propia actividad no tiene lo mas
mnimo que ver con ninguna sensacin, sea esta la qun
fuere.

210

..~ 1

E ~ s

AY OS

Ji'

I L O S O b' I C O S

Prueba acabada de ello es que la vivencia ele resistmL'a e inhibicin, es decir In inhibicin a consecuenci !t de
la resiBteneia que parte del objeto, y no inversamente, no est. ligada a ninguna modalidad sensorial. Tanto en forma ptica y acstica como hasta en los actos
no sensoriales de la percepcin y an del pensamiento
uiseursivo nos puede ser dado en algo -en la expectativa, en el recuerdo-- el contenido de lo resistente
a nuestra actividad. "Resistenct --afirma justamentu Scheler- es una vivencia absolutamente central,
una experiencia de la propia actividad y no tiene
nada que hacer con las vivPncias sensoriales perifricas ,en las cuales el modo de ser de lo resisten te puede, a lo ms, :mnque no debe, representarse. . . No
son las sensaeiones lns que rPsisten, sino la.'> C)sns mi>'
mas, las que en sus atributos cualitativos slo se manifiestan en forma rle sensaciones" ( 1 )'.
Dilthey se situ al margen del conocimi1mto 1Hiy plenamente asegurado de que toda sensacin, representacin
~' en ms amplio sentido toda percepcin, est condicionada por una conmocin instintiva y, por un proceso nervioso motor adjunto. De aqu que Dilthey n0
haya tampoco reconocido que In impresin de realidad
no solamente es dndn medinnte la experiPncia ele
resistencia del querer y denu1s actividades dinmicas,
sino que incluso es previa y necesariamente dada a
todas las percepciones.
Cuando Dilthey determina el proceso en el cual
llegamos a adquirir la impresin de realidad, y nos
dice que la conciencia de inhibicin tiene por precondiein un agregado de sensaciones de presin, sus
afirmaciones contienen un error, por un lado acerca
de la relacin de instinto y percepcin, y por otro, sobre la relacin entre experiencia de resistencia y {']
manifestarse del contenido representativo de los atri(l)

Ji:rkenntnis uncl Arbeit, pg. 464, en Die \-Vissensformen

11.111d die Gesellschaft. Leipzig, 1D2G.

211

CA!~LOS

AS'I.'RADA

hutos instintivos del objeto. Al sostener Dilthey que

nos es dado algo independiente de nosotros no en una
inmediata experiencia volitiva,. sino en la sensaci6n
de resistencia, niega por tanto esta experiencia volitiva, que en realidad existe. Pero an en el caso particular en que la resistencia es experimentada en relacin con sensaciones de presin, tctiles y musculares, tal experiencia volitiva inmediata puede ser mor;trada fenomnicamente como precediendo a estas sensaciones. Scheler hace notar, por ejemplo, que la vivencia de pesantz del esfuerzo de tirar que tenemos
en el levantamiento de un cuerpo material es no slo
diferente de las simultneas sensaciones tctiles y
articulares en mano y brazo sino que las sensaciones
mismas siguen tambin, en el tiempo, a, las sensaciones de presin y articulares ( 1).
Si Dilthey estuviese, en este punto, en lo cierto, y
la vivencia de resistencia de la actividad psquica ins
tintiva es suministrada mediante cualesquiera sensaciones, entonces el nervio de todn su teora. se deshuira. gn este caso sera inexplicable que l se defienda contra la teora del realismo crtico segn la
cual la realidad del mundo externo es, ante todo, inferida de los datos de la conciencia, es decir, derivada
rnediante puros procesos mentales. Pero como lo ha
widcncindo la precedente exponicin de la teora cliltheyana, hay una distancia insalvable entre el realismo
crtico y la teora volitiva de la realidad de Dilthey,
tan rica y honda en sus venladeraH proyecciones ontolgicas, si se la flcpura de sus amhigedades y se la
lleva median te diserim in a e in de los presupuc::;to:'
implicados, a un estricto planteatuiento el problema
que ella <~nfoen.

II

LA TEORIA TROFICA DEL CONOCIMIENTO

. Entre lo; representantes de la teora gcntico-re~t

hs~a d_e~, conocimiento, cabe destacar el aporte del
pslCo-ft~t~log~l ca tah n, Ramn 1'urr. Este transpo 1113
al domuuo fllosfieo el realismo de la ciencia, el supuesto de la existencia del objeto independientemenl.e
de la scusacin -creencia que, como lo hace nobr
Meyerson, es inelirninable de la ciencia, si sta ha Je
ser posible- e ingenuamente crey que formulaba
una t:o.~!l filo;;fica del conocimiento, limpia de toda
meta.ftsictC' ,...
El en so de. '1\n:r, como "filsofo", es el de muchos
hombres ,d~~ cwncut que, a pesar de la sinceridad de
st~~. p~o~osJtos Y. t~.e .la lwroica voluntad que ponen <'ll
lo"'uulo::;, llluy dri:Jrdmeute lleg:Ill a asir el vmdadero
prohlemn
de h' filosof'
' 1os vemos, prndtonndo

, .

.. I<l, ~- <~SI
tragJCn.mcnte un esfue
t "'
1;,~ 11 1'111'1t 1 .\" V'lrto
' .
(.
'
H 0 '1 arse y
voce~n su Eureka al nwrgen de su serena y ~Jrofunci~t
~:~~'1'1~~~1 ~.e. ,~~s reulmen te penoso considerar el trance
hlosoJwo de estos hom hres de ciencia, que nos brin.dnn, con generoso dogmati.3mo, teol'us inconcusas 0
.
.
'
.sea.. llllpemtentr:s
y manidas
reiteraeiones, l<- l<.~s po::;
. . ,
.
,
tm as <id sentido eomun el menos filosfi('o dt> 11 .
sentidos...
'
' 's

(1) Vease op. cit. piig. W.'i.

:1:2
::

.
!i1

:213

CA

R J, O S

ST R A D A

Turr, al afirmar el realismo como la nica posicin que se aviene con el '"'sano entnndimiento humano", impugna lo que l considera la desviacin "subjetivista" ele la filosofa, que aparece con Descartes
y se ngrava con Kant. Cuando intenta refutar a es~os
graneles "extraviados", comprobamos que lo esencv.tl
de las respectivas doctrinas ha escapado a su comprensin.
Por lo dems, 'rurr, en su dilucidacin del problema del conocimiento desde el punto ele vista gentico,.
que reputa el nico legtimo, se expide como un psi:-ologista primerizo. Asombra pensar que haya P?c~'J'do
conside.rar epistemolgicamente viabl!~ tal poslcHm,
despus de la crtica, completa y definitiva, del psicologismo, hecha por Husserl. No obstante que el :mtor
de "Orgenes del conocimiento" se refiere a la filosofa ele Husserl, y pretende refutar sus postulados de
una lgica pura, en realidad no ha comprendido a
este filsofo, cuya obra constituye, sin duela, el acontecimiento especulativo ms relevante de nuestra
poca.
.
'l'un: hnre tabla rasa de las elaboracwnes de la
filosofa moderna, y proclama una actitud "objetivista", Te alista (de un "realismo antifilosfieo, espcimen suprstite de una. m.etafsica hasta que todava
:c:e ignora a s misma, que nada tiene que ver con la
novsima tendencia realista, fuertemente acusada en
la filosofa contempornea), de la que encarece su
abolengo escolstico y griego. El anacronismo de su
pens:m~iento ni sic1uiera le permite un~ atisbo de lo
que significa, pu:rn. toda lahor especulat1va que ~o se
mueve en el vaco, la continuidad del pensannento
filosfico.
Al analizar su caso iremos por partes. Las notas
que siguen exponen hTevemente la teora. bsica lie
Turr y subrayan la invalidez funcional de su "filosofa".
214

E "' s .\

os

F r

L o s o ,, r e o s

LA EXPERIENCIA TROFICA Y LA REALIDAD

EXTERIOR

Tun replantea desde un nuevo punto de vista

-en cuanto a r:;us orgenes- y en forma harto su.gestivn el tan debatido problema del conocimiento.
Viene hacia la filosofa, como lo dijin[os, desde el
e ampo de las ciencias; es un bilogo y psico-fisilogo
eminente. Su obra, sntesis y ampliacin de ensayo:;
sucesivos, publicados por priment vez en .Alemania,
han sido favorablemente acogidos por la mtica cientfica europea.
Con una poderosa :facultnll de observae;in uni_dn
.a un penetrante espritu analtico -cualidnde:; que se
reflejan en su obra, que po1 la riqueza de su contenido
Y estilo preciso, claro y sobrio constituye 1mo de los
ms valiosos aportes a las investigaciones de la 111.'derna Psicofisiologa gentica- se remonta en lmsea
de las :fuentes del conocimiento; las encuentra en el
fenmeno fisiolgico del hambre como impulso org:nieo inieial que nos lleva al mundo exterior. Partiendo
de esta exigencia orgnica, ele la sensacin trfica,
hace el proeeso gentico clel conocimiento, proyecta
el problenw, constatados ya sus orgenes, al dominio
filosfico, y, tsforzudosc por vencer los lmites qne
impuso el eri ticismo kantiano a nuestra facultad de
eonoee1, a t'ilnta J,t posibilidad del eonocimien b) de lo
1eal exteriot, de la misma realidad que 11os revelam
la necesidad trfiea al acusa!' ('11 nuestra coneicneia
las sustancias que faltan en mwstro orguuismo. Apuutando a tan all,o objetivo, iltf;!!nta replantear el prblema desdn el punto de vista filosifico -nico desdP
d que realmente existe tal problema- actualizndoh
y vivifie;ndolo con la fuerza de un pcnsarui<mto entusiasta.
Hasta 'J'nrr6 se aceptaba, casi siu restricciones,
el principio ya generalizado en filosofa, que el cono-

215

C:ArtLn::;

AsTRADA

cimiento comiemm con la reaccin de nuestros scnl:.idos a las excitaciones de lo exterior; es este principio,
tenido por inconcuso, el que Turr impugna, considerndolo conseeuenCla de un anlisis iucompleto que
se detiene a mitad de camino, sin llegar al primer
impulso orgnico que nos pone en comunicacin . con
el mundo extPrior. JDs as que hace arrancar el ongcn
del col'loeimiento de la sensacin trl'ica con la qu() 7
segn l, "amanece la vida psquica".
Prescindiendo de la explic:win que 'rurr nos haec
del fcnmeno del hambre, cuya gnesis desarrolla Pn
prolijo anlisis cientfico, por ser del dominio el~ la.
fisiologa, a nosotros, que nos proponemos examm:n
sn teora. a la luz de la crtica filosfica, nos importa,
n fin de comprender su posicin respecto al problema
del conocimiento, precisar bien el camino que recmTe
la sensacin trfica hasta comunicarnos con el ambiente externo; nos interesa averiguar cmo ella deviene el antecedente del conocimiento intelectivo Y
nos revela, en virtud de una necesidad intrnseca., el

Jnmulo de lo real.
"La poderosa fuerza que impele al organismo hacia el mundo exterior no brota, eomo se dice, <le los
sentidos sino del organismo mismo" ( 1 ). Esta fuet:;t,a
no es otra que la necesidad trlica que trata. de i~n
~orporar de lo exterior las sustancias que el orgamsmo reclama. El conjunto de impresiones internas con,Jtitutivas de la sensacin trfica acusan la ausencia de
esas sustancias eu el organismo. La conservacin ile
la vida depende, para Turr, del rgimen que estatuyen est;;~ impresiones CjUC l llam.a, . dchido ~~ la ~m;,
cin vi tal que desempean, "conocuruentos prnna.nos .
Desde lungo la expresin, como se ver, no es muy
ndecnada y el mismo Turr se encarga. <le limitar la
extensin de su significado en explicaciones post0(1)

Orgenes llC'l Conodmicnto. JJ;l hambre. pg. 74, Ed: Mi

nerva, Barcelona.

21G

E x s

A Y

o :-;

1 L

o :-; o

1:' 1

eos

ores. La tendencia, originada. e u la necesidad trfiea, a buscar en el medio externo lo que falta en el
interno, no implica el conocimiento de la sustancia
alime~tieia como objeto individuado. Los actos que
Consbt~yen esa bsqueda, fuera. del organismo, ele
algo vital, aunque todava desconocido por el indivi-
duo, son puramente instintivos y anteriores a toda
experiencia externa, experiencia que. para instituirse
hara necesaria la colaboracin de los sentidos. Tun:
se expresa respecto a este punto en forma concluyente: " ... est.u.a?t.o primitivo (el de la bsqueda.) no
debe ser confunchdo con el conocimiento de la cosa
alimentieia, puesto que el animal empieza a. ingerir,
-como el_ perro descerebrado o como el rumiante qn~
ha. percltdo sus e<mtros psquicos, sin darse cuenta de
(:1~e lo qu~ iug-iern es algo que reside fuera de su propw orgamsmo" ( 1 ). La sensibilidad trfica sola no
le revela al sujeto la existencia en el mundo exterior
de las sustancias alimenticias que necesita para. sn
turar la avidez trfiea; para ello "es necesario que
se cstahlczca una relacin interior entre los datos
sensoriales acusados de. un lado por la sensibilidad
trfica y de otro por los centros de la sensibilidad
externa'' ( 2 ). Dicha sensibilidad instituye, segn Turr, 1? que se llama "cxperieucia trfiea", experiencia
1ue el concepta una "indueci6n primordial, la ms
:hmdamcntal de la Yida psquica". 'l'urr estudia nm~)liamente, en minucioso anli;;is, los dos factores que
ultegran la t>xpnriencia. trficn. Al tratar el factor
externo de:-;ceha la tesi:-; nativista, segn la cual las
f~l~H~ioucs de los sentidos nacen preformadas y, adhinendose a las cxplicaeionPs que aporta la escuela.
gentica respecto a diehas funcioHCs concluye <Jue l:-'t
diferenciacin de las impresiones po~ los s~n tidos es
el resultado de un aprendizaje. Segn 'l'un In ope(1) Ibid, pg. 74.
(2) Ibid, pg. 78.

217

C ,\.

g L OS

.A

S 'J' R A D A

racwn primera y ms elemental de la inteligencia

consiste en saber "que lo que calma el hambre es l.->
que los sentidos acusan como presente". J\Is, como
los sentidos acusan la presencia de una infiidacl de
impresiones, es necesario que la inteligencia proceda
a una labor de discriminacin, a fiu de descubrir
aquellas que delatan la presencia de la cosa que nutre.
La piedra de toque para tal discriminacin no es otra
que la necesidad trfiea, "cuando libre la mente lle
prejuicios y atenindonos sinceramente a lo que b
,bservacin nos ensea, nos pregunl;,mos qu mvil
impele al animal a diferenciar ciertas impresiones
preferentemente a otras, nos contestaremos que es el
impulso t.rfieo, y si nos preguntamos en qu eonsiste
esta difereneiaein J.'econoccremos que estriba en tomarlas como signo de la e osa que nutre" ( 1). Nl:1.s.
esta diferenciacin de impresiones no llega tod:w.~
a constituir el conoeimiento del objeto nutritivo como
a.lgo individuado. "La apetencia, tal como brota rle
la sensibilidad t.rfica, se dirige a la cosa, a la sustancia, a lo que reel::nna el organismo; independientemente de su forma representativa, la cual no es mis
que el medio de que se sirve el sujeto para conocer su
presencia; en este sentido decimos que esta sensacin
es especfiea por cuanto slo lo que se exhibe bajo la
forma de ag-ua contiene la virtud de ealma1la sed" ( 2 ).
Para Turr, la opinin de que la vida intelectiva comienza por la accin del excitante externo proviene
de la indebida desartienlaein ile las funciones de la
sensibilidad trfiea de las de la sensibilidad externa.
"Rota de esta manera la unidad estructural y fisiolgica del sistema nervioso, queda l'Ot~t tambin la
unidad indivisa. de la conciencia, vinindose a suponer, con esta peregrina invencin, que el sujeto que

ExSAYOS

PJLOSOPTCOs

piensa ~ada t.ie1w que ver con el sujeto que come" (1).
Pues bwn, Turr, partiendo de la sensacin trfi~a
Testableee la unidad funcional del sensorium, mostrnd?nos la trabazn y solidaridad ntima entre las funcwnes de la sensibilidad trfica y las de la sensibilidad externa y gstrica. Con la accin solidaria de
cada una de estas :funciones en v1'stnu ele 1" C011SCCUClll
'
del alimento, comenzara la inteligencia.
FILOSOFIA Y CIENCIA

T.urr desconoce el aporte esencial del criticismo.

Precisamente, lmo de los valores permanentes de h
filosofa crtica, que hace de ella una etapa fundamental en la historia del pensamiento, es haber demostrado en forma definitiva la lenitimidad de 11 f'l1oso rw como ciencia, asignndole un"' objeto y un 'campo de i~lVestigacin propios e independientes de los
de las ewncias particulares. Antes de que stas adviniesen, ln filosofa, qne pretenda ser un conocimiento
gene_n:l de las cosas, imperaba soberana sobre amplios
~omJ~Uos .: pero conforme se fueron organizando las
ct~news de observaci6u y, como con.:;enuencia, de1imlt~n~1o los campos de las actividades cientficas espectahzadas, .la. li'iJosofu. carente de un objeto concreto, Y purtiCulae, injustifieadamente perdi su soberanw., Y en los albores del movimiento filosfico
moderno !a vemos, con Bacon, en posici6n secundaria
)~,. suhordmada, convertida, como lo hace notar Kuno
Ji Ischer,
"en proiJP.deltict
" roa11o
de 1U.S CienCutS

.
"
'
'
o
particl~lare~, que examinan la naturaleza especial de
los ~.h.eto.~ . li'1~e l~ nn t quien reivindic los fueros d2
lu. Ji :losofw, as1g~umdole, por primera vez, un objeto
propJO para sus mvestigaeiones, y mostrndonos qne
n.o l~U~den confundirs~ las actividades filosfica y
mentJl'lca, desde que f1losofa y ciencias particulares

(1) Ibid, pg. 96.

(2) Ibid, pg. 102.

(1) lbicl., pg. 12G.

218

21!)

:
,

CAR

L O 1-:i

S 'l' I~ ,'. D A

se mueven en c:nnpos distintos, tendiendo tam hin :1

uiferentes objetivos.
:F'recuentemente los hombres de ciencia --y el cn:;a
de Turr lo confirma- hnn desconocido y deseonocen
esto que, desde Kant, es una verdad elemental, y nJgando empeiosamente los de1echos que le asisten a
la ]i'ilosofa, por no haber comprendido cml es el
objeto de sta, la conciben errneamente como una
generalizacin de las conclusiones de la ciencia o una
sntesis de las ciencias particulares.
Cul es el objeto de la li'ilosofa, que legitima
su existencia como una direccin fundamental y antnomn, de ln concienein 1 Reparemos en las elaras palabras c1nc Kuno Ji'ischeL, el eminente historiador de
la filosofa moderna estampa al exponer los "orgcnl'S
de la filosofa ertica": "Objeto de la experiencia son
las cosas, y objeto de la filosofa es la experiencia y
en general el hecho mismo del conocimiento humano.
Cesa aqu la filosofa de ser una explicacin de las
cosas para ser una explicaein del conocimiento de
las cosas: se transforma en una. ciencia necesar:1,
porque explica un hecho que 1 como tal, necesita .]e
explicacin, rlcl mismo modo que cualquier otro".
LA "DESVIACION SUBJETIVIST A"

Desde luego, 'l'un, desconociendo el objeto de l:.t

filosofa, no concibe la independencia de los dominios
filosfico y cientfieo y considera que la. "manera.''
filosfica de pensar es una desviacin metafsica -qne
comenzara con Descartes- de la "manera normal y
comn de pensar, propia del linaje humano", mancl.'a.
esta ltima que coincide, segn l, con el mtodo objetivo de la cieneia experimental. Impugnando esta manera de pensar f{Ue nos aport Kant, al echar las hases de la filosofa crtica, se lamenta de lo que llama
"desviacin suhjetivista" de la filosofa, que implica
el abandono del "sano ohjetivismo de la filosofa grie-

220

ENSAYOS

li'rLOSOJcJCOS

ga'', tal como se manifest Aristteles y en su reviviscencia medieval; la doctrina escolstica.

. . As como Turr no llega a. comprender que el criticismo kantiano es una superacin, mediante una snte~is original, del empirismo y del idealismo ( 1 ), del
nnsmo modo al hacer la crtica, desde su punto de
vista empirista, del mtodo cartesiano, desarticula
los elementos que integTan el sistema de Descarte;;,
:falseando as el pensamiento de ste.
Partiendo del "pienso, luego soy" hace decir a
Descartes que el ser pl'Oviene del pensamiento (2).
Segn la doetrina de Descartes (de las substancial:!)
h~. materia y el espritu son substancias cuya existenCia depende de la existencia de Dios, tienen sus atributos peculiares y se excluyen recprocamente. EI
"IJien so, l uego soy " enmerra

'
umcamcnte
la certidumbee
de la existencia de la. conciencia individual como 1l"'o
autnomo.
' o
Deseartes no deriva el ser del pensar como cree y
afirma 'l'urr, sino que, por el contrario, plantea <;I
problema de la oposicin del ser y del pensar. Este
problema es el que ms tarde Kant tratar de solucionar. Del cogito ergo sum Descartes derivara tan
solo el "ser" de la eoncienci11 individual; pero no d
,de las cosas exteriores, que estn comprendidas en Ja
substancia distinta e independiente que l llama materia.
En el planteamiento del problema del conocimiento Turr entroniza -sin percatarse de ello-- un postulado .metafsico, al hablar de la imposicin de una
realidad exterior, no ya como materia de conocimiento
suministrada por los sentidos, en la acepcin kantia(1)

Vase Brun~chv_icg, J,'exrnwienee humnine et la causallt

Jlh_Y:>itne, P'al 300, Alean. Pal's, 1922 - B. Edmann,. J,a
Cl'J~HJUC. Jcanttenne de la conaissance <~ounne sintheso dn
rat.lona.~Isme_ el de i'cmpirisme, in "Revuc de ;\1ataphysi-

.quc...
(numero consagrado a Kant), mayo, 1924.
(2) "Filosofa CJl!iea", pg. 112, Atenea, Madrid, 1919.

221

CARLOS

ASTRADA

na, sino como "objeto de conocimiento". Obsesionado

por ese postulado metafsico -entraado siempre por
.el realismo ingenuo- falsea el pensamiento de Kant,
atribuyendo a ste un subjetivismo que el autor de le
Crtica de la razn pura ha sabido superar con destroza genial, para colocar, con su sntesis a priori, en
forma inconmovible, la piedra angular de la filosofa
terica. De ah que 'I~urr se refiera equivocadamente
a un "conocimiento de la cosa", que nos viene "im.puesto desde fuera". Es partiendo de este pre-conccpto, que nos dice "Kant se desentiende del aspecto objetivo de la cuestin, y la plantea subjetivamente desligando ht materia sensorial de lo que la determina en
los sentidos, ligndola a las virtudes mgicas que la
toman como objeto de conocimiento" ( 1).
En esta afirmacin, Turr incurre en un grave
error. Kant no se desentiende del aspecto objetivo del
problema; antes, por el contrario, mediante lo que l
llama "facultad sinttica", refiere las impresiones
-materia suministrada por la intuicin sensible- a
esa X, que sera, empleando el lenguaje de Turr, ia
imposicin externa, estableciendo de este modo las condiciones generales de toda objetividad.
La sntesis a priori no es, pues, ms que un punto
ideal de referencia de todas las impresiones. El sub:;trato de esta sntesis es la X de la imposicin externa, y acerca de su naturaleza Kant, libre de todo presupuesto metafsico, no prejuzga. Por el heeho de que
Kant no prejuzgue sobre la naturaleza de lo que determina en los sentidos la materia sensorial, no desliga sta de aquello. Tan slo se detiene ante ese fl,,_
terminante o imposicin externa, como ante un algn
que escapa al conocimiento -la cosa en s. JDsta p;;
para Kant un concepto negativo que seala un lmit
al conocimiento. La materitt sensorial que, en el proceso kantiano del conocimiento, Turr equivocadamen(1)

Ibicl., pg. 155.

222

EXHAYOS

I<'!LOSOPJCOS

te supone desarticulada de su detErminante slo ::le

transforma en oh;jeto de conocimiento cuando la facultad sinttica de la conciencia la ha unificado.
REALISMO Y EXPERIMENT ALISMO

. Al enca_rarsc con el criterio kantiano, 0 raciona];;mo. kantwuo, eomo

l errneamente lo 11 ama.,
, sin

.
preCisar el alcanC!! de su expresin, Turr nos dice
que los racionalistas son hombres de mucha fe
?i tomamos la palabra racionalismo en una. de las
vanas, acepeiones. que' tiene en
T
filosoft
<, 1.1 do gma't"wa,
lllTO no se eqmvoca en sn afirmacin; pero si mucha
es_, .~a,_fe del ra;lio~1alismo dogmtieo, nos pareee que
m,ls. rme y mas mgcnua es la que anima e infla al
realismo de Tun, producto hbrido de escolasticismo
Y _cieneia erigida en pseudo filosofa. Slo as nos expheamo~. que__salve de un salto toda la etapa crtica
de la hlosof m para retomar la doctrina escolstica
m~dieval, con su postulado realista de que la verd,1 d
o Idea verdadera es la adecuncin a la cosa.
'!'un tos anos
como van eorridos de actividad crtica
l'll todos los sectores de la especulacin filosfica v
('11 algunos de la investigaei6n cientfica, no han vui'He:i;Hlo en lo ms mnimo la fe de la gran mayora
de los hombres de eieneia en el realismo ingenu~.
C_omo lo he~nos visto, Turr6 desconoce el objeto
propw ele la filosofa. El desarrollo de su doctrina
testimonia este desconocimiento; para afirmarlo ns
~tP.nemos, incluso, a sus propi11s palabras. En su obra
11:tztulada, no atinamos a sabel' por que "Filosofa CrtlCa", no.~ di?e que ~'frente al mundo de los creyentes
en la efiCacw. del d1scnrso lgico hormiguea al mundo de los que observan y experimentan"; y, a confinnncin, agrega que, "lo que separa un mundo de
otro no es el objetivo que persiguen ni el ideal a que

223

...

CARLOS

!\.S'l'f(ADA

aspiran, por ser en ambos idnticos: es la manera de

perseguirlo, la va que siguen, el modo de pensar" 1
N o reconociendo diferentes objetivos para la filosofa y las ciencias experimentales, no es extrao que
tampoco acepte, y en esto es consecuente, para estas
dos actividades, mtodos ele investigacin asimismo
distintos y adecuados a la naturaleza peculiar de las
respectivas disciplinas. De aqu que 'rurr considere
superfluo y equvoco el mtodo propio de la investigacin filosfica, y pretenda entronizar el criterio de
la ciencia experimental como el nico vlido para
juzgar los datos que la filosofa aporta.
Aunque nos diga que "la filosofa no es reductible a experimentacin porque si lo fuere ya no sera
filosofa" (2), no otro parece ser el objetivo claro
de sus ensayos de una epistemologa gentica que la
transformacin de la filosofa en una ciencia experimental ( !) . ya que para Turr la filosofa slo tiene
validez cuando es realista, es decir, empleando ~.u
lenguaje, "objet:ivista", y sabe "conformarse: con .la
realidad de las cosas", pudiendo la experiencia cientfica verificar sus datos y garantir sus conclusiones
generales.
LOS ORIGENES DEL CONOCIMIENTO Y EL
PROBLEMA LOGICO

Si la filosofa terica se pregunta cmo conocemos, siendo su objeto el hecho mismo del conocimiento humano, se comprende clnrmnente llUe el problema
del conocimiento, en el plano en que ella lo plantea,
es independiente del problema de los orgenes del eJnocimiento.
El primero, tal como nos viene formulando desde
Kant, es un problema lgico, de lgica trnscendentul,
mientras el segundo es un problema de psicologa
fisiolgica, de psicologa gentica.
(1) Filosofa Cl'tica, pg. 83.

(2) Ibicl., pg. 35:3.

224

ENSAYOS

l<'rLOSOPrcos

Si no se distinguen bien ambos problemas y sus

diferentes objetivos, la investigacin de los antece{}entes fi:'<iolgicos y psicol6gicos del conocimiento
puede llenn, como sucede a Turr, a la confusin
vsicologista, a la err6nea tentativa de una apistemnlo:ga gentica; pero estas elucubraciones, tan intiles
eomo falsas, no afectan, en lo mls mnimo, la teora
'flcl conocimiento, en la firme fundamentacin filosfica que le diera el criticismo kantiano.
Turr no ignora que el p~oblemu del conocimiento
:se lo considera muy otro que el de sus orgenes; no lo
ignora, pero no comprende ni acepta la razn de ser
de esta distinei6n. As nos dice que Kant "en vez de
preocuparse de si el conocimiento brota o no de la
nota sensorial, como la flor de un palo seco, fija ::;u
voderosa atencin en los elementos de su composicin,
problema muy distinto del de sus orgenes, ya que un:l
.co~n es prcguntmse por la gnesis el~ los fenmenos psfqmcos y otra es preguntarse por la composicin del
eonocimiento. El primer problema, de naturaleza psieo - :fisiolgica, casi no existe para Kant" ( 1). Sin "casi", Kant dej6 deliberadamente de Indo este problema,
})ara plantearse el verdadero problema del conocimiento. Ms adelante 'l'urr insiste sobre este mismo puato: "concebida la mente como la concibe Kant, es indiscutible que el problema lgico es independiente del
})roblcma de los' orgenes del conocimiento; una cosa
es ver como sr. desenvuelve el conocimiento, y utra muy
.d~stintn. estudiar cmo fueron preestablecidos psicolgiCamente los elementos de que indispensablemente se
11ecesita para que ese desenvolvimiento l6gico sea posible" (2).
Los. pirrn fos citados, por s solos, nos inducen a
})ensar qu' en el autor no existe confusin alguna res})Ccto a ambos ptoblPmns, y qtH! esto le permitir re( 1) Filosofa Crtica, pg. 1:3.
{2) Ibicl., pg. :~02.

11

e .\ n ], o ~-;

; 'l' R .\ 1l .\

conocer In legitimidad del punto rlP vista filosfico en

el planten mid\to f1el prohlcma del conocimiento; peroen otra pal't! Turr eserilw: ".Preguntarnos cmo
comprendPmos, Pquivalt~ a pr1guntm:uos de qn antecedentes deseiende In. eomprensin, rn antecedente :oe
ha de anteponer pnrn. que aquella sea posible. Recludo en s mismo, uo poda creer Knnt que este antecedente fuese de unturaleza fisiolgiea; pnra sospecharlo
necesitahn. f::nlir de s mismo, eohwndose en un punto
de vista ohjetiso" ( 1 )'. Aqu aparece evidente la colll'usi6n; nqu encontrmnos bien concretado el error en
que ene Turr, error !lHC ha viciado su razon:u_nient~ y
que lo sentimos flotar en todo el proceso d1sems1VO'
de c;u pensamiento.
Preguntarnos "cmo comprendemos " o, para. ser
exactos <'11 la expresi6n, cmo eonoccmos, no eqmvale
n preguntnrnos cules son los :mt.ccrdentes :fisiolgicoso psicolgicos del conocimiento. Ambas preguntas plan~
tenn dos diferentes problemas. IJa primera da lugar al
problema del conocimiento, tal como lo concibe la filosofa t.r)61iea, y ln segunda se rel'iPre al estudio de ln
gnesis del wnocimiento, a la detcrminaei6n de los nn-
tecedentes ele que proviene; antecedentes psicolgicos
y fisiol6gicos, q ne necesariamente han dr~ ser exeludo:.;
en el plnntenmiPnto filosf'ico del problema, y que no
influyen pam nal;t en el criterio estrietamente lgico
que ~~s, :1! mismo tiempo, direccin y :fundmnento de
la taren gnoseolgiea.
Pnra saber e6mo conocemos no necesitamos estar
prPviament.e eomwnctrados de la gnesis de la mente que conoce. La teora del conoeimiento toma esta
mente ya H'HHH.ln r~ inquiere emo :funciona y seg-n
qu priueipios Pn vista de la elahornein_ del_ conocimiento; :; enentJ!tra eon un lwehn: la <:J~11Cln, Y se
pregunta e6mo es posible este hecho; emo es posible
In eieneia y el ronoeimiento humano en gPnernl. T)sta
(1) Jbid., p::;. 2li.

22(}

E x

k .\ Y

o :-:

o s o 1' r e o

~s la gntn tnna de la :filosofa crtica. Hasta Kant,

no :;e la eoneibi elarmnente. As, Hume, su antecesor

inmediato en In cndenn del empirismo ingls, no con.eibitIHlo la r~ausalirlnd miis que eomo relncin puramente mnpriea entre los fenmenos, no atin a explican;c el hecho de In eirmeia, y lo neg, haciendo de
la ciencia, a exeepein de las matemticas, un producto del l.odo eontiugeutr. }'ue 16gieo; su escepticismo,
resultado de su empirismo radical, no poda llevarlo a
-otra conclusir'in.
Segn 'furr, E'.ant no poda sospechar que el "antecedente" del conocimiento fuese de na turalcza :fisiolgiea por no lw ])('r sabido eolocm:se en un punto
-de vista "ohjetiYo". Bien saba Kant que el conocimiento, genticamente considerado, poda tener y tena anteeedent<'s que no eran lgicos; pero esta cuesti6n es de ndole muy diversa a aquella que l se 1Jro}JUso dilucidar. De acuerdo con el objetivo que, en el
prohlelllU, orient sn labor, Kant husr~ los principios
lgicos a priori del conocimiento, con prescindencia
de su gPmsis !~111prien. Bnstu leer l11 ir:trodnccin a la
'Crtica ele la razn pura para. eonve11eerse de ello. DiCe Kant: "Jiju el ti!'111po, pues, ninguno de nuestros co110cimiPJos preeerln n la experiencia y todos, eomieu?.an con ella. Plro si es verdad que todos nuestros eo11oeim iLn tos eomirmza n con la experienein, todos, si u
embargo, no proerdPH dr ella". J<;s decir, r11W hay eonoeilll i PHi: os (jU<' lgicamente no proceden !le la exp(lxieneia y que son a priori.
Todas las ohjr.eiones que el psicologismo :,-, su viist11g-n, 1'1 gnlinuttns psieo- fisiol6gieo de 'J~nn6 mueven
.eontl':l la ertiea son impotentes y vn11as, seneillnmentc
porrpw jam:s llPgm(n al plano -exclusivamen te lgico-- ('11 q1w sln plnntcn y lPgiliuw 1'1 prohlmn del
eonoeinlil'H(o.

La posieiln ]p 'l'ni'I'I l'Hdicn n t:l segundo preJUlClO

dn los tJps quP, Pll sn hnse, comporta el psicologismo
lWg'In lo lw !li'III(Htrndo Hussrl'l. destacndolos y nna-

227

AS1'H:~DA

CARLOS

}izndolos concienzudamente en su crtica exhaustiva

del difundido error psicologista. Tal prejuicio consiste
en la confusin dr series que es necesario distinguir rigurosamente en todo conoeimi:ento ( 1).
As, 'l'urr eonfunde la serie de hechos, de experiencias ( E:rlelmisse) de eonoeimicnto- eomo proceso
de estados psquicos-, en las que la cieneia se realiza
subjetivamente, con la concatenacin lgica de objetos -serie especfieamentc teortica- que constituye
ln. ciencia. No es extrao, entonces, que, anclado en
este equvoco, no comprenda la razn de ser del punto de vista de la ertica; ni, como Kant, superando el
criterio gentico, llega a :fundar la objetividad del conocimiento.
En sntesis, Turr impugna la teora kantiana del
conocimiento porque considera falso el punto de vista en que ella se sita; pero, por otra parte, reconoce que "situndonos en el punto de vista de Kant, la
teora del conocimiento que desarrolla, salvando extremos, es invulnerable" (2).
Ahora bien, determinado por la crtica el objeto pr0pio de la filosofa y reconocida la legitimidad del problema lgico del conocimiento, es feil comprender que
no podemos situarnos en otro punto de vista que U()
sea el de Kant, porque tal posicin -para la filosofa. al menos- no existe. Por eso, Tun al intentarlo, elude el verdadero problema del conocimiento y se
plantea, desde d punto de vista en que l se coloca:
-sin percatarse de ello- uno muy distinto.
(192).

(1) Husserl, J,ogische Untcsnchnngen, Bd.

47) y 178, 179; Niemeyer, Halle, 1922.

(2) Filosofa Critiea, pg. 40.

228

1, pgs. 173 (y

LA FILOSOFIA CONTE1.1PORANEA y
ARISTOTELES
La actualiclad de Aristteles y el influjo que desde las l_timas dcadas del siglo pasado y en la~ que
van corndas del presente, ha venido adquiriendo su
pens:~miento son en gran parte, y ms al1<1 de la natural pervivencia histrico- filosfica de la doctrina
de los clsicos de la filosofa, consecuencia de una interna necesidad especulativa, cifrada en el renaci.
miento de la metafsica, en el rcplantemniento de su
r:oblema. bajo ?l impulso de una apetencia por lo esenCial. N os referimos a la incitacin que es la filosofa
aristotlica para la problemtica vi va del filosofar eo;1_
temporneo, y no a esa tarea exegtica que, dentro del
mareo. de una supuesta interpretacin cannica, se da
~xclnsiva~1e11te a elucidar y concordar textos y pasa
.)es con fmes extra - filosficos.
. E;cplicar a Aristteles en funcin de una necesidad
fllosofi~a afirmativa es la niea manera ele que su
pensanuento se reactualice viviente y fecundo en nosotros. El reclamo de Heg-el de que se debe conocer a
Aristteles y tmducirlo en nuestro propio modo de
P~~lsar _no ~odra tener otro antecedente que aquella
cxJgencia. hste es el verdadero alcance de !~stas pa11
labras _su~as: Lo mejor hasta ahora es lo que tcnen;os
de Ar1stoteles .. Hay que tomarse el trabajo de couvcerlo Y traduculo a nuestro uso idiomtico, a nuestro
modo de representar y de pensar; lo que, sin duda, es
22D

CAn

L O t;

S 'l' lt .\ D A

difcil". Tradueil' el pen::.:amiento de Aristtelt's a h:

forma mental de un idioma, a sus posibilidades especulativas vernculas es repensado en profundidad. La
misma necesidad de aetualizar la filosofa aristotlica,
retomando v continuando su interrogar en la dinmica de nuest!'o propio JWHsnr y sus direcciones, ha sido forumlada por Heidegger t'll su;; lecciones ( desgraciadamente todava inditas) sobre Aristteles.
JiJI libro de \Yaltel' Broecker Aristteles, publicado
en 19:3.'5 (Klostennmm, Frankfurt, am lVIein) es, de Jo
,1ue ltin;nmente (en lo quo va transcurrido desde 19iJO
hasta la fecha) se lw e;;;crito sobrn el Estagirita, lo mi.s
;obrio y seri(~ que conocemos. Su autor, un joven fiJsofo ~le la comunidad de trabajo de Heidegger, no
.;e propone realizar una interpretacin ms, moviliLando los usuales requisitos tcnicos de la exgesis,
con ln pretensin de ceirse ms fielmente al textJ,
taren yn. ngot.udn y superada, sino explienr esencial y
verticalmente n Aristteles, de modo que :om comprensin, as lograda, "pueda proporeionm un nuevo estmulo a nuestro propio filosofar". No se trata, pues,
de "comprcndet histticament.! a Aristteles mejor o
.con ms preeisin que otros", empeo complt'tamente
ilusorio "porque llO hay ni puede haber la correcta
interpretacin de Aristteles" (Vorrede, pg. 5). :!;;as
i)leseutcs reflexiones sobre su libro, tan sugestivo y
agudo en el n nlisis, aspiran a proporciouut un ndice del criterio v nleance con que la ms importante
direccin filos6flea contempornea interpreta el pensamiento u ristotlico. Es taren, sin duda, de cada poca repensar n los graneles filsofos del pnsado interpretndolos dn acuerdo a las necesidades inmanentes
de la propia prohlemtica, de su clima histrico peenliar.
El nutor ensaya l'Xplienr, con intencin sistemtiea,
la. filosofa de Aristteles como interrogacin por d
movimie11tn, e11 el sentido de que el moYimiento, C[ll'~
230

ENSAYOS

FILOSOPICOS

est:.. Pn. las cosas I'OlliO sn enigma llls imi;;ivo, desata

:; alieutn. PSh' interrogar. .Ann~nlo, en est<; i11tento, la
conviecin de que la interrogacin por el movimiento es
V tendr fjue devenir el problema fundamental de la
losofu. Tener a la. filosofa ari::;totlica por un prot>lemn. -el que, sin dudn, tiene una dimensic'in y fuHdamentnlidad permanentes- llO significa, subraya
BroPcker, afil'lnar que ella slo proponga intel'l'ogaciolles, sino simplemente que, en tanto 11110 prosigue :m
1noeeso intenogativo, d ella surgen las respuestas.
Abordando In etapa inicial, tan llena de ulteriores
eonsecnencias, de la Metafsica aristotlica, hace notar
.r3roeckcr que Aristteles, en tanto desarrolla el concepto de la filosofa como amor al m(ts profundo conocimiento no suministra una determinacin respecto
al con ten ido del objeto de la filosofiu, que sirva para
l:ill definiein conceptual, sino C]Ue su concepto es determinado mediante el modo cmo el hombre filosofante existe en la filosofa. Su idea la desenvuelve como idea de un mximo de conocimiento. De la idea del
exmueu, como tendiendo siempre a un m(ls posible, se
deriva la determinacin de la sabidura como lo que
ahonda en los primeros fundamentos y en los orgene;,; .
De aqn que este conocimiento sea tambin examen r.n
lo que en primer lugar y en definitiva importa. Como
tal examen, la sabidura es eminentemente prctica,
ms prctica que cualquier conocimiento pretieo que
slo lo es mediante su relacin con aquello en que todo eonsiste. Si este examen ha J]e predominar realmente, como lo declara Arist6teh~r.;, debe llcnuse a ca
ho a causa de s misnw y no de otra f~osa. Vale deci:t
rue no debe ser mediatizado. ''Si l p;:; pr:.dieo, lo es,
pues, en el sentido rJue l mismo es In nll'is peculiar y
s;uprema praxis. Pero a tnl examen, el que eomo examen por el exmnen mismo es la suprema posihilidad
ele ln praxis, lo enracteriza J.Tistteles como teora.
'L'eol'a y praxis no son, pues, opuestos, sino que la
teora es ella misma la ms alta praxis". (Cap. I, pg.

2:31
1

11

CARLOS

AS'l'RADA

EXSAYOS

FILOSOFICOS

17). As la praxis del filsofo es Bios Theorics.

Aristteles muestra la naturaleza t.eortica de la sabidura apelando a la historia de su origen, la que
no es absolutamr:nte un mero informe de la eontingen~
te sucesin de estructuras que la filosofa ha asumido
en el transcurso del tiempo, sino la mostracin de qne
la filosofa es necesariamente ori.unda de la esencia
de1 hombre.
.Aristteles a la expresin sophia, con que caracteriz:t la idea del ms. profundo examen, la sustituye
por In expresin philosophein porque aqulla no es firme
posesin del hombre, sino algo a que de antiguo aspira y n lo que siempre tender. Sabio es nicamente
Dios, mien(:rns que el hombre slo puede llegar a ser
filsofo. "Lo que pertenece al hombre no es el ms profundo conocimiento, sino el amor al ms profundo
examen" (Cap. 1, pg. 18). Este amor surge, segn Aristteles, del asombro. "Lo que en un principio
movi a los hombres a filosofar fue y sioue siendo la
admiracin" (Met. A. 982 h 13). Pero ~~mo el hombre slo accidentalmente logra tul examen, jams puede llegar a ser un verdadero sabio, un sophoi; aspirar
constantemente, posedo por el asombro, a la sabidnra, ser un philosophos, es decit, un buscador y uu interrogador. 1Bn esta idea, enunciada por Aristteles,
hace fincar Broecker la razn que le asiste para explicar la filosofa aristotlica, con un propsito de revaloracin, como un interrogar y, podemos aadir, como cntraiando la 1osihilidad fundamental de prosacusin de este interrogar y de su conjugacin con la
temtica del actual filosofar.
Despus de haber recorrido en sus direcciones fundamentales la investigacin aristotlica del ente movido, el autor la lleva a una. conclusin acerca del
problema central, cifrado en la relacin de movimiento y Dios. Es el problema de la 'l'eologa aristotlica,
dei primer motor, tema de Met. 1 (Libro XII). Al

primer motor, que es razn, Aristteles lo caracteriza

como Dios, Theos; pero hace notar Broecher, el hecho
de que la esencia de Dios sea determinada como raz6n
no se funda en que alguna especie dl~ relacin religiosa
del hombre con su Dios constria a definir a Dios a sem_ejanza del hombre. Se concibe, ms bien, la esencia de
Dws como razn slo porque sta es el ente que posee
ser en su ms alto grado; como ente mvil est liherad:l _de toda negatividad (Cap. VII, pg. 2HJ). La razn
chvma debe ser, en tanto primer motor, ella misma el
en,te supremo; porque si ella pensase como lo supremo y
mas excelente algo diferente de s, entonces sera esto
Y no ella misma el ente supremo. "La razn, si ella e::;
lo ms excelente, se piensa- a s misma, y su pensar
es un pensar del pensar" (Met. 1, 107"1 h 24). De
d~1:de la e~en~ia de Dios es un puro pensarse, un aperCibirse a st mrsma, de la razn, la que, en cuanto tal,
se pern~ite a s misma ser como pura forma, siendo pura reahdad, pura visin.
En este punto, Broccker seiala algo fundamental,
que exige acotar estrictamente esta concepcin mistotlica de la Divinidad en su real alcance. La imagen
del Theos de Aristteles produce un efecto, en cierto
::;entido, singular, sorprendente; ella no tiene nada de
la. representacin que commnente se tiene de un Dios,
ya sea la de un Dios del politesmo griego, ya sea la
del Dios del cristianismo, el creador omnipoLente. La
imagen aristotlica de Dios tuvo un efecto tan sinou"'
lar que la comprensin de la misma, por pura extraeza, fue deslumbrada y, no viendo de qu clase de
Dios se trataba, pens al Dios aristotlico como el puro Espritu cristiano. li'ue as que en la escolstica
inadvertidamente el Dios cristiano oeup el lugar
d:I Theos aristotlico (Cap. XII, pg. 221). De paso
d I?'amos que e'1 "'ma d vertH
. ] amente", o por error, imphca una cuestin a elucidar. Por ello insinuamos qne
, lnen,
.
mas
el pensamiento cristiano concibi e intet'-'
prct el Dios aristotlico, por inherente necesidad es-

232

233

C A ll

LOS

S 'l' R -~ D A

peculativu. l'll In direcein y en el inters de su propia prohlemtiea. Los motivos constituyen quizs nn
problema de complejo trasfondo histrico- filosfico
y sistemtico. Sabido es, pues, que la dogmtica cristiana se !.'rigi sobre la base de los principios e ideas
de los sistemas elsicos de la filosofa griega, ideas
que ella rciuterpret y moviliz6 dt acuerdo a sus propios fines y nceesiclades.
Respeeto al Dios aristotlico mucho hiU\ discutido los int~rpretes del Jiistagirita, desde Alejandro dt'
Afrodisa, Santo 'l'omts, Duns Scolo, etc., hnsta Braudis, Schwegler, \Yaitz, Zeller, Jaegcr, entre los u1s
modernos, de los cuales lo coneilwn como providente
los dos primeros, mientras Duns S coto reeonoce que
la providencia es extraa a la divinidad de Aristteles. Hoy, despus de In controversia entre Zcller, uno de
los grnndf'~;; eonoeedores de Aristteles, y Brcntano,
queda firme, en el segundo sentido, como surge {le todo lo prPcedprltc y como lo afirma vV. D. Hoss (m su
Aristotle, ln opini6n del primero. Esta puede resumirse as: El pensamiento del Theos aristotlico es pensamiento del pensamiento, y en esta inmutable autocontemplaei6n reside su beatitud. Sobre el lllUIHlo no
obra saliendo fuera de s y dirigiendo a l el pcnsnmiento y ln voluntad, sino con su puro sPr. Como el
sumo bien, tambin el ser pcrfeetsimo es l'l fin ltimo de todns las cosas; de l depende la unidad, el
orden y la vida del mundo. "Aristteles no ha concebido una voluntad divina vurlta hacia el mundo, una
actividatl creadora o una influencia de In Divinidad
sobre el curso de las eosas. . . L Teologa de .Arist6teles es un monotesmo abstracto que excluye tod~
intervcnci6u de la Divinidad en los acontecimientos
del mundo''. Aristteles ve en la Divinidad ln. razn
ltima del complejo armnico, del orden y del movimiento del universo; mis todo fenmeno ~l:>be, segn
l, ser explicado de una manera puramente naturali'l-

E~SAYOS

FrLOSOPrcos

Brentano se empe en refutar la interpretacin

de Zeller, afirmando que la vida teortiea del Dios
aristotlico Ho excluye de ella In. nocin de providencia, sino que, por el contrario, la implica. Aparte de
otros argumentos, apoyados en el supuesto carcter
de unidad coherente y cerrada del sistema aristotlico, Brentano trata de abonar su aserto mediante reeurrencia a un pasaje en Eth. Nic., en. el que Aristteles habla de un don de Dios, y a otro de Poltica, en
el cual se afirma que "ordenar lo ilimitado es obra de
divina potencia, de la que sirve de lazo al universo"
(Pol. VII, "1, pg.l326 a 32)'. Invocando c,;te pasaje
Brentano arguye: "Ninguna palabra puede dar mejor
testimonio sobre la actividad productora de Dios que
la que emplea aqu Aristteles hablando de la ordenacin divina del mundo: es obin de una pot;encia divina" (nosotros subrayamos). Aqu, como ya veremos,
se confunde el concepto aristotlico de ordenacin, tu]
como es empleado en Met., 1, con crear v meacin en
sentido cristiano. A lu. tesis de Zeller de" que el Theofi
aristotlico no adquiere nada con la existencia J()j
mundo Y que, en consecuencia, no puede quererlo porque no se puede amar desinteresadamente sino slo y
eu cuanto que lo que se ama aumente la propia felieidad, B~cntano opone las dcclan1cioncs aristotlicas en,
Eth. N1c., sobre la amistad, con motivo de la cual se
di~e que no ~s un verdadero amigo el que no sirve y
qmere al mmgo con todo desinters. 'l'ransportar tul
amor a 1 Dios de Aristteles es determinar a ste, de
alguna manera, antropomrficmncntc, lo que est cxeludo del fundamento de su idea, de su esencia como
razn, la que es el ente que en supremo grado est lih~rudo de toda negatividad desde que es pura forma,
Etdos, que se autocontempla.
. Dcstaea Broecker que Aristteles construye la
1deu de Dios como la del ente movido (la razn) liberado de toda nihilidad, el que es serena actividad en

tu.
234

23&

CARLOS

ASTRADA

s encerrada, conclusa. De este modo, en el pensamiento aristotlico, Dios, si bien es lo supremo, es no

obstante slo un ente junto a otros. Esto es lo que surge de las pertinentes consideraciones de Aristteles,
en las que la idea de la actividad ordenadora de Dios
aparece tanthin con toda claridad: "&De qu manent
la estruetura del universo contiene el Bien y, a saber,
el Bien absoluto'? Quizs como a un ente en y. para si que, independiente esbi frente al 'rodo '!; .o como la ordenacin a l inmanente, o no nu1s bien de los
dos modos, como es el caso de un ejrcito'? Porqu!,
aqu, la snlvacin est en el orden y, a la vez, es el
jefe la salvacin del todo, y en efecto lo es en alto
grado; pues l no existe por el orden, sino que el orden existe mediante l" (Met. 1 1075 a 10 y sig.). As
como el ejrcito est ordenado con relacin al jefe,.
lo mismo a con te ce con las cosas respecto a la naturaleza del Todo. 1Dl Dios aristotlico, en tanto que ente supremo, es un Dios ordenador y jerarquizador; es el
principio, con relacin al cual las cosas tienen un orden y rango dentro del sistema del universo.
La concepcin aristotlica puede, ciertamente, ofrecer a In. filosofa contempornea uno de los puntos de
partida para elucidar la existencia de tal principio y
su proyeccin cosmolgica, aunque el problema mismo requiera profundizar y hasta llevar tt otro plano el
pensamiento aristotlico, en una proyeccin unalgic.!l
quizs insospechada.
La filosofa de la religin no se plantea, quiz por
una limitacin intrnsec, el problema de si Dios (,s,
sino que sea Dios, atendiendo secundariamente a j:;;
vivencia del hombre religioso. Er1 cambio, la Teolo(Ya
conforme a la tarea que le asigu Aristteles, se p7.opone el problema de si Dios es y cmo es en relacin
al hombre (trmino relativo) y a los dems entes y
qu es para el ser del hombre (en tanto subjetividad
que est ms all de lo "subjetivo").

LA HISTORIA COMO CA TEGOFA

DEL SER SOCIAL
(HEIDEGGER Y MARX)

A primera vista parecer un tarlt.o extrao y aventurado intentar un paralelo entre Heidegger y Marx;
entre un filsofo de inspiracin eminente ontolgica
-se trata del ms destacado metafsico occidental de
-esta hora-, y el economista terico y revolucionario
prctico de tan hondo influjo en el rea histrica de
las discusiones y luchas del presente.
Pero tul extraeza desaparece si pensamos que
.1\farx no lleg al terreno candente de las luchas sociales sin a1ltr.B haber sabido de vigilias especulativas
en el hogar del autntico pensamiento filosfico. No
se concibe el ideario de Marx sin su procedencia hegelimw, aunque la posicin de :Hrul se oponga a la
.del filsofo mximo del idealismo alemn.
Adems, donde la preocupacin e inquietud del
pensador apuntan al hombre en alguno de sus nspectos, y ms an, a la raz existencial de la vida humana, como es tambin el caso de J\Jarx, all mismo
estamos ciertamente sobre una de las rutas que conducen al hogar de nuestros rns altos intereses, aqu(!llos que no slo no nos eximen de la elucidacin filosfica, sino qne a sta perentoriamente la suponen y
l'eclamnn.

(1944)

23G

237

CAI~LOS

ASTRADA

J-'a filosofa -ha dicho Novalis- es propiamente

la nostalgia, el deseo de estar en todas partes en r::u
propia c:H;a. En l\Iarx esta nostalgia es de~azn_, ':-'
consecuencia de la profunda relwlda por la nhenacwn
y apatridad del hombre moderno, proscripto del hoO'ar de su humanidad.
to
Indagar en qu coinciden las posiciones de Heidegger y 11Iarx -antes de que el examen de las mif:lmas justifique el paralelo- es poner nuestra. reflexin en el camino que lleva hacia all donde la llama.
hogarea de la filosofa arde con mis fuerza: el hombre social y la historicidad de su drama humano.
Heidegger parte del hombre existente y se propone -como tarea previa- dilucidar el fnndament.o
concreto de la exist.cncia. La sustaneiu. !le la estructura primaria del hombre es la existencia: su esenllia
su existir como estar en el mundo.
Vale decir que Heidegger comienza desinteresndose del hombre abstracto y ahistrico -clel hombre
annimo- de los sistemas tradicionales, para afirmnr
el hombre concreto, tal como ste se comporta en la
existencia cotidiana.
Con esta posici6n inicial el auLor de Ser y Tiempo
arroja por la horda -como peso intil- una gran
parte de la. problemtica filosfica trmlieional, <IUP
vena gTa \'itando como supuestos i ndiscntibles y nee<~
surios del filosofar. Ante todo, deiiproblematiza d
problema. del conoeimiento en su cl:sico plantemniento: un sujeto terico y acsmico, sin mundo, situa<1o
frente n un objeto a conocer, objeto vaciado ele todv
significado subjetivo o mejor, existencial. J<}sta ~J~~~i
ci6n es una ficci6n gnoseol6gica. N o hay tal escJsion
entre un sujeto cognoscente, sin mundo, y un objeto
a conocer, sin relaci6n con la existencia del cognoscente.
El hombre existente slo infime el ser y el sentido
del mundo mediante un contacto inmediato con st~;
238

N S AYOS

I L O S O le 1 C O S

contacto qne se verifica por un hacer y obrar. Este hu-

cer v obrar del hombre existente, eu la f.sfera fle la
pra:X:is, precede a todo conocimiento teortico, hacindolo posible. 1<}1 mundo de las cosas (del ente), de lns
-cosas no existentes, es decir, cosas que no lJarticipan
del c:tricter de la existencia humana, pero que son ob-
jeto de la actividad nmu11unl, todo e:>te dominio es
vuest.o en fnnciu de la esfera del sentido y del ser
del mm1do, inferidos mediante el hacer y obrar. Eci
to signifien que el mundo de las cosas, de los objetos,
:slo tiene un sentido reconocido y otorgado por la
existencia. humana.
N o slo el seut.ir1o, sino ineluso la esencia o ser de
las cosas re::;idcu en la utilizacin de stas por parte
-de la existencia humana. El hombre experimenta su .
mundo, lo hace materia de vivencia nicamente eh el
obrar. La praxis determina la teorr,, y no a la in ver-
:Sa, como pensaba casi toda la filosofa tradicional.
liil homhre -como bien lo ha visto Heidegger-existe como teortico de la prctica. Ea mundo de los
fenmenos es inferido, no por la consideracin terica, sino por la uetividad amanual del hombi'e, netividad
determinada por una actitud teoleolgicn. J!Jste hombre, que por una nece:'iidad pragmi ticn existencial,
infiere y toma posesi<')n de las cosas de su mbito inmediato, es el homo eoconomicus de Marx. J~ste nos
lw, dicho, en uua de sus Tesis sobre I'euerbach (la
ll), que "In cuestin de sn ber si el pen;;:nmiento humano puede llegar a una verdad objetiva no .es unn,
euestin terica, sino prictica. I~s en la prcticu donde tiene el hombre que probar la. verdad de su pensamiento''.
Heidegger coincide con lYiurx asimismo en su modo de eomprender la historia. Para este ltimo, la existencia humana es una existencia primariamente histrica. La historia es, segn l\Iarx, una categora fundamental del srr humano. No otra es, ya en una di-

239

,,1

CARLOS

AS'l'RADA

mensin ms estrictamente filosfica y definida, la

interpretacin de la historia -de la vida histrica-que nos ofrece Heidegger. La historia no es, para stt>,
una cosa pasada, una. cosa que ha sido, sino que la
historia existe en el hombre como su posibilidad fundamental. El sentido esencial de la existencia humana es su his.toricidad. Por historicidad de la existencia no se ha de entender que un sujeto acsmico, sin
mundo, sea histrico por participar en la historia,
sino el ente mismo que es el hombrE', el que exist"'
en el estar en el mundo. En razn de la estructura deeste estar en el mundo, la existencia es siempre coexistencia.
Heideggc>r nos ha mostrado cmo a base y a. partir del modo de ser del ente hombre, que existe histricamente, surge la posibilidad existencial de una
infercncil~ y comprensin cxpn~sa del dominio de la
historia. La existencia, en el ente que es el hombre,
no es tcmpora! porque "est en la historia", sino que,
a la inversa, est en la historia, es decir, slo histricarp.ente existe y puede existir porque es temporal en
el fundamento de su ser.
La actitud de la existencia cotidiana tiene un carcter prctico- teleolgico. El mundo no constituye
para el hombre una cosa presente que, desde una perspectiva tcortiea, llega. a ser objeto de su consider:tcin, sino que este mundo es inferido y drscuhierto
eomo sustrato y complejo de su.::> preocupaciones de ndole pragmtica. existencial. No se trata, para el hombre, de una interpretacin teortica del mundo creado, sino de modificarlo, de recrearlo para apropirselo confol'me a una finalidad.
Slo a partir de la amanualidad del instrumento,
del manejo de ste en vista de las necesidades prcticas de la existencia, puede el mundo, como lo que materialmente est ante nosotros, ser conocido por el
hombre. Este mundo es la resistencia que se ofrece al

240

ENSAYOS

FILOSOFICOS

hombre como resistencia a su impulso de artesano.

La necesidad de conservacin de la existencia, o sea,
el cuidado o preocupacin solcita, hace que el mundo se imponga al hombre con un carcter de urgencia
en relacin a fines programticos.
No otra es, para l\arx, la actitud del hombre freate al mundo. En otra de sus Tesis sobre Feuerbach (la
XI) nos dice: "Hasta aqu los filsofos' no han hecho otra cosa que interpretar el mundo de diferentes
maneras. Pero de lo que Lrata es de transformarlo"'.
Se explica, pues, que Marx encuentre plausibles, ~n
algo fundamental, las ideas de Feuerbach desde que
ste, impugnando la tesis de Hegel, afirma que es el
ser el que dete~mina a la conciencia y que las ideas
son un producto de aqul, y no a la inversa. Para
comprender la subversin a que, partiendo de la crtica de Feuerbaeh, l\Iarx somete la tesis idealista ele
Hegel, veamos cmo :Marx -antes de llegar a las nociones que encuentran ajustada formulacin en Jas
~esis sobre Feuerbach- enfrenta la. concepcin hege~
luma. Ante todo, el pensamiento marxista inicia una
ofensiva crtica contra la filosofa hegeliana del espritu. Esta haba recludo, por as decir, la dialctica
de In vida histrica en una serie de elementos espi
tuales, diluyndola de este modo en el proceso abstracto de la idea. lHarx rescata la dialctica de tal reclusin y, tras infundirle vida concreta, la transpone a la
serie de las realidades histricas. "Para Hegel -escribe Marx en el prefacio de la segunda edicin alemana de El Capital-, el proceso mental, del que llega a hacer un sujeto independiente bajo el nombre de
idea, es el demiurgo ele la realidad, la cual slo es su
manifestacin externa. Para m, a la inversa, lo ideal
no es sino lo material, transpuesto e interpretado en
la cabeza del hombre". As, la dialctica es introducida en el interior del cuerpo social, y se transforma
cn un proceso temporal henchido de realidad, de la

241

e A R r, o s

A B '1' u

A J) A

realidad de las terribles y perentorias eontradiceiont-s

sociales. De modo que, en l\'Inrx, la dialctica deviene
el proceso vivo de un movimiento social de proyecciones revolucionarias.
Heidegger, en tram~e de determinnr la realidad
nos habla de la situacin o estado en que respecto a
ella. se encuentra la existrncia. '.!'rata, pues, de nfocar la realidad a partir de las estructuras existenciales del hombre. La existencia humana es la "condicin ntica de la posibilidad ele descubrir cosas",
cosas con las qne el hombre se encuentra en el moo
de ser de la "sit:nacic:n'' en el mundo. E;;ta nocin
heideg-g;eriann juega un papel ck importnnein en el nn{llisis -del mundo eircundante de la existencia humana
v del modo eomo P.sbt se l'fJlaeiona })rngmtica.menit}
~on lns cosas do tal mbito.

En el pensamiento de Marx est presente -mmque no explcitamente formulada- la idea de un!t situncit:n o estado fundamental de la existencia en relacin con su mundo inmediato y cotidiano. A .Marx
le interesa, ante todo, determinar y ;judificnr la posibilidad histrica de una accin radical, accin de la
que debe necesariamente surgir mi a nueva realidad,
nna nueva estructura social como rea1izacit:n del homhre en su ser total. El inters por esta posibilidad
histrica es la situacin fundamental dd pensamiento marxista. Fa hombre histrico es el soporte .Y poltaclor de esta situncit:n. De aqu que, para l'v[nrx, la
histot"ia sea nna categora fundamental de la existencin humana.
La accin radical, postulada por i\Iarx como necesaria resultante de la sitmlC'it:n l1ist6rica peeulinT
de la exist!.mcia, deviene, en virtud dd impnbo transformador que a sta anima, accit:n revolucionaria ue
clase. (Por la situacin econmica ele su existencia
en el mbito hist6rico st:lo nna clase. la proletari;,
tiene la posibilidad y la necesidad de esta aceifl
242

ENSAYos FrLosoFroos
revolueionaria). Desde que esta accin tiende a abrir
el camino a una nueva realidad como realizacit:n del
hombre en sn ser total, ella posee por fuerza una unidad histrica.
En la Crtica de la filosofa hegeliaJla del derecho
.i\farx nos diel' que ''ser radical es asir las cosas e1;
la raz. Pero la raz, :iara el hombre, es el hombre
mismo". De modo que una accin radical es una accin
que asciende desde la raz misma de la existrncia hu~
lllllllHJ Y que est condicionada por la sitnaein fundamental eu que esta existencia se encuentra frente
a las cosas y a la rl'alidad histrica.
. Toda acci6n, Rin duda, es un esfueTzo humano que
tiene por resultado una modificacin de las circunstancias en medio de las cuales el hombre est situado
Y l~ts. que, n la vez, ct:instituyen su mundo inmediato ~
cohdumo, eJ. contorno social de su existeneia. P.~r~
euand~ la accin es rndic!al, en el sentido de 1\Ial'X que
es demr en un sentido esencialmente histrico-s~cial
ella, transforma no slo las circunstancias sino inclus(~
el. homh:e si tundo en medio de ellas, vale decir, a ]a
exsteucw._ humana misma, activa en medio de y frente
~,:.:~les ..m ~ennstanci?s o estados: En una pal;lhra, la
.tccwn Ltdwa l transforma y modifica la raz misma de
que s_e nutren esas cireunstancius y en funeit:n de .la
eual ~stas ~on tales y tienen un significado praomtieo ~~x_t~tencw~. Por eso l\iarx ha podido habhu"'de ]a
pos~~nhdad histrica de una nueva realidad como realizamou del _hmubre total: en un suelo histrico removido
por la aec1n radical, la mz que es el hombre mismo
se transforma histricamente.
.
. llf_arx ~1os dice -en Ideologa alemana- que ".la
cm~1e:denma de la. variaci!Sn de las circunstancias y la
act1v1dad hun~na slo puede ser concebida y racionalmente entend1da eomo prctica revolucionaria". Aqu
~~spunta ~tra caracterstica o dimensin en ]a posicwn mar.:Gsta . De actuella coincidencia resulta evideu243:-

,
i

E:;:.,sAYos

temente una modificacin de la realidad histrico-social. Entonces la prctica revolucionaria sobrepasa la

exist1;neia humana individual. Sin duda el hombre e&
quien ejercita aquella prctica, pero no solo.
Marx afirma en la XIII de sus Tesis sobre :E'cum:bach: "La vida social es esencialmente prctica. Todos los misterios que clan ocasin a que la teora clevenon misticismo, encuentran ";u solucin racional en la
pr~ticn humana y en In comprensin de esta prctica".
Por este carcter de la praxis humana, sta puede modificar la realidad histrica, el mundo ele las ciTcun.;tancias humanas. De la situacin de la existencia en
medio de sus circunstancias es portador, para l\arx,
el hombre histrico .Pero el hombre histrico -agente
de la acci!n radical- no se presenta como individuo
aislado, sino como hombre entre hombres, en un mbito
circundante constitudo por las circunstancias existenciales, grvidas de posibilidades pragmticas telcolgicns. El hombre histrico por s mismo es un ser "dependiente" que, segn J\!Inrx, pertenece a un "grnn
todo".
.Es precisamente una de las comprobaciones fundamentales de Heidegger que el existir es un existir
con otros, un coexistir. Estar en el mundo es la estructura originaria de ln existencia humana. A base de
esta estructum, existencia es siempre coexistencia. De
aqu que el mnndo ele la existencia sea, el mundo dt>
los contemporinPos. Porque la existencia, como estar
en el mundo, es esencialmente un coexistir, su waef~el'
--nos dice Heidegger- es un acaecer con otros, un caacaecer determinado como destino. "Con esto -agrega
Heidegger- designamos el acontecer de la comunidad,
del pueblo" (S. n Z. pg. 384). JDl destino de la existencia "en y con su generncin determina su pleno y peculiar acaecer" (pg. 385).
I-Ieidegger rompe resueltamente con los postulados
filosficos que mantuvo inclumes todo el idealismo

FrLosol'Icos

moderno. Este hizo de un sujeto acsmico sin mundo, la sustancia pensante. El yo era para e idealismo
1~ base de la filosofa. Heidegger disuelve la sustanCia pensante -erigida por el idealismo- en las estructur:ls de la existencia, reducindola a mero m 0 mento mmanente de sta. Destruye as la supremac~
d.el Y~; en torno a la cual se haba centrado toda In
filos?f:la moderna en sus grandes direcciones. "La su:>t anma del hombre -nos dice- no es n}
' 't
,
.

, " csp1n
u como
la, snlte~1s de cuerpo y alma, sino la existencia" (S. u z.
pag. 11 f) !DI punto de partida de la filosofa. de I-Ieide?ger, . aluncado en la determinacin del ser de la
exJstencw humana en relacin a su mundo circundante, o ::;ea, en el nnlisis de las cireunstancias existencial~s .. cotidianas, implica, pues, uua rndical ruptura filosoflca con la trndicional posici6n antimaterinlista v
humn_nista liberal de las pocas anteriores.

. Solo . en este punto de partida de su filosofar coincide .Hmdegg-er con J\Iarx, es decir, en la manera de
comprender y det:rminnr la esfera pragmtica cotidiana de la exist:new. Esta existencia, en ambos pensadores, se relacw:la. con las cosas, no teorticamcnte, sino de mo.do ~)~'actwo teleolgico. Pero, en Heidegger,
la , determ macwn del ser
de h, PXJ.stenc
1.<1 1nunana en a

'"
e~fcra de la cotidianidad no es propsito ltimo de su
f~losofnr. La ann ltica de lns estructuras de la existencut no es, pL:ra HeidPgger, un terminus ad quem, sino
u~w ~:cesaru1 prepnracin para el planteamiento \'
d1scuswn del pl'Gb]e un on t o 1'ogwo,
.
d e la u1terroon

c16n
P.or el ser. La existencia, el anlisis de las cireu7lstanmns q~w definen su mbito cotidiano, constituye solo
u~ pl~~I~te que cond~ce a !a ontologa, a la especulacin
mctafJsJca. Esta ex1stencw, centrada en el euidado ("l
la preocupacin solcita, cu el comercio con el instr;;_
~wnto manual, es .slo el trampoln pragmtico desde
el. qu.?, el hombre,. Impelido por la pre-ontol6gica complenswn del ser, da el snlto de la trnsccndencia.

(1033)
244

HISTORICIDAD DE LA NATURALEZA

N ue::;tra 11a turaleza -la in temperie csmica de la

Pampa y de los AndPs-, eomparada con la europea,
tan saturada de historin, tnn humanir.ada por el mte y
las empre:>as de lo:> howbre;;, eH :::ia duda; ahistriea.
Pero cualqniern sea la actitud en que nos coloquemos
frente a ella -ya la cientfico-natural con vistas a su
dominio trnieo, o la contemplativa del arte, o la que
la encara como una realidad vinculada, por el esfuerzo, a la ohra del lwmbte y su experiencia-, pensamos
que su ahistorieidad es slo relativa en comparacin
con aquel punto de referencia.
La naturaleza en mwstro mbito es, pues, relativamente ahist6rica, es decir, atendi':lndo a su escasa ''
mnima densidad demogrfica, ya que hace mucho comenz para nosotros el proceso de transformacin del
espacio geogrfico en medio histrico, o sen en tiempo
de nuestro mundo histrico-espiritual. Ciertamente, Ps
tan dilatado el eseenario en que transcurre la vida de
los argeutinoc:, que frecuentemente no es fcil ~y n>
slo para el europeo-- percibir la estructura existencial
de nuestra convivencia )' la relncin -de lucha y penetracin- en que ec;tnmos eon esta naturaleza nuestra, tan rgida e imponente. A esto se agrega, como ya
lo hemos heeho uotar e u otro lugar, que al hombre
argentino, por su modalidad ontolgica, ''uo siempl'e
le es dable, sin esfuerzo, centrarse en su peettlinr cxi:J

247

CARLOS

AS'l'IL\DA

tencia y desde ;;ta establecer ~, sPiorear un equilibrifJ

con su contorno fsico, y uno de convivencia o cocxis~
tencia. con su contorno humano" (1).
Considerando el problema en .general y desde su~
puestos estrictamente filosficos, pensamos que no hay
naturaleza ahistrica. Para todas las actitudes pluru~
listas fundamentales con relacin a la naturaleza, sta
siempre est cireunscrita por la historieidad, como
esencial aconteet~r del ente humano. Ya la. concibamos como Deus sive Natura, con Spinoza 1 y como ple~
nitucl viviente y en devenir, con Goethc, o como smbolo,
con N ovalis, o como estricta legalidad, con las cien~
cas naturales, o como drama y representacin de Dios,
con las religiones monotestas, o como fuente de re\'elacin divina, con Rogerio Bacon, o como la ltima'
eonsistencia cxistensiva de las cosas -que podamosdecir montaa, mar, manantial, rbol-, con Rilke, o,
por ltimo, comO conformidad a fin, la naturaleza e&
siempre objeto de una vivencia m:> o menos histrie:l 1
vivencia que va desde las frmulas matemticas de la
fsica en funcin del propsito de dominarla tcnica~
mente hasta el goce esttico ante sus formas mltiptes
y el temor anonaclante y reverencial en presencia de
su poder incontrolable.
Descubrimos la naturaleza -el ente natural- existencialmente a partir de nuestra mundanidad; y si con~
sideramos la naturaleza eomo nuestro "paisaje", aun~
que se trate de lUlO tan dilatado y escaso de sustancia
humana como la. pampa argentina, flanqueada por el
macizo andino, toda naturaleza, aun en su.. mximo
alejamiento para las posibilidades del hombres, es siem:pre histrica. As lo entendi el romanticismo con su
gTan don de adivinacin, y acert, no obstante haber
quedado fuera de su alcance la raz existencial de Ja
comprensin ontolgica de la naturaleza, es decir, infc~
rirla a partir de la idea del mundo del ente humano,
(1) El "1\lito gaucho", pg. 11, Buenos Aires, 1!)48.

248

ENSAYOS

FrLosoFrcos

niea manera de acceder a ella en tanto naturaleza para nosotros.

Por el contrario, si partimos de una "naturaleza''
supuesta totalmente ajena a "nuestro" mundo, no podramos llegar jams a la comprensin de ste, ni a su
proyeccin o bosqurjo r.xistencia.l, y, por consiguiente,
a centrarnos en la mundanidad, desde la cual conocemos los entes (las cosas) intramundanos, y entre stos
.damos tambin con el ente natural, el que se presenta
eomo un easo lmite de la posibilidad de aqullos.
Le debemos a Heidegger el haber planteado este
problema en sus verdaderos trminos y sobre la base
de una estricta elncidacin del fenmeno "mundo" y
un ajustado enfoque ontolgico de la naturaleza y d~l
s?r ~e lo histrico. Nos dice: "La natraleza es por
SI mrsma un ente, al que se lo encuentra dentro del
mundo Y es descubierto por distintos caminos y sobre
distintos peldaios... Al ente como naturaieza el
Dasein slo puede descubrirlo en un determinado modo
de su estar-en-el-mundo ... Pero asimismo el fen6meno
J'naturaleza", acaso en el sentido del concepto de naturaleza del romanticismo, es tan slo ontolgicamente
comprensible a partir del concepto de mnnclo, es decir, de la analtica del Dasein" (1). Por consiguiente,
en la historicidad del estar-en-el-mundo del ente Jmmano est ya involucrada la naturaleza. Cualquiera
sea la actitud en que nos coloquemos frc-n te a sto.,
to~o e1:te natural est ya dentro de la perspectiva
exrstenc1al de nuestra mundanidad. Heidegger subraya an: "~~~ naturaleza es histrica ... como paisa,ie,
como dommw de colonizacin y de explotacin, como
campo de batalla y Jugares destinados en ella para el
culto" (2}.
No hay, pues, unn vivencia de una naturaleza nhic;tricn, humanamentte intnctn, es dceir, concebida esta
(1) Stin :untl Zeit, pgs. G3 y

65.

( 2) Op. cit., pgs. 388-389.

2.:J!l

E
na tnraleza como ajena a toda relacin con el ente hu~
mano, cuyo estnr-en-el-umnclo ~~s ya un acaecer hist..S~
rico y euitund. Como bien ha afirmado Marx, -~on re~
ferencia al mnndo de la cultura y a sn l'elacwn con
la naturaleza, una naturalezrt en la cual el hombre no
se hayn objetivado mediante su aetividad, es decir, unn
naturaleza en la cual el hombre 110 partieipe ''no existe
eq ninguna parte, salvo en algunos a tolones nustl:.t~
lianos de formacin reciente".
Entre los romnticos, N ovnlis tuvo la intuicin el a~
l'ividcnte de la historicidad de la naturaleza. En unv
de sus "Fragmentos", e precisamente intitulado Naturaleza y espritu, escribe, al referirse a las leyes na~
tuntles: "La naturaleza re a 1 no es toda la naturaleza.
Lo que una vez all ha acontecido contina viviendo,
excepto en la naturaleza real. Todns estas leyes reb~
cinnnse va desde lejos con In. moralidad de la naturn.~
lcza" (1) : Aqu, "naturaleza real" supuesta indepen~
diente de lo humnno, aparece C!Jl1lO !ll lmite ms all
del cual no podemos hablar de naturalez2. desde la pers~
pectiva de nuestra mundanid,Hl, dt! todo aquello que
una vez ha acontecido en virtud de situarnos en alguna
de las actitudes medinnte las cuales, en nuestro mundo
histrico, vamos existencialmente al encuentro de la
naturalczn. Y eomo remate de esta certera visin, No~
va lis agreg-a: "La naturaleza 110 t:s nada ms que }HU'')
pasado, libertad pretrita, y por esto entm:amentc _te~
rreno de la historia" (2). Como yemos, Novahs, en quum
la conciencia romntien se muestra ms sensible Y pe~
netrante, aprehende, sin "aeaso", el fenme11o "natn1aleza" desde la pprspectiva histrica de lo humano.
Slo que para l, como para los dcms corifcos del
romanticismo, eentrados en la primaca radicalmente
:;uhjetiva del sentimiento, qued velada la estructur:1

''

'

N S AY OS

Ji'

I L O S O .b' I C O S

ontolgica que hace filosficamente comprensible el

concepto de nutm;nleza.
De modo que la vi \'encia ele una naturaleza -la
uuestra---1 eomo naturaleza ahistrica revela y documenta, bien annlizadn en su trasfondo filosfico, la
historicidnd de esta naturaleza en un doble aspecto.
Primero, por ser una viveneia suscitada desde alguw1
de las aetitndes por lm; euales se instaura histri~:a
mente unarPlacin con In naturaleza europea, y es1o
yn involuera a la nuestra en una perspectiva humana
por eomparnein. En segundo lugar, porque tal vivencia supone -llevn n aeeptnr- que el hombre mgeutino se relaciona. dP algn modo con su propia nataraltzn, anllflUe su actitud difiera ele todas aquellas (lo
que no es en nhsoluto el caso) mediante las cuales d
holllhre europeo se relaciona con la suya.
La "nhistorieidnd" de nuestra naturaleza es en parte un prohlema de inerementncin demogrfica y de
eulturn, vale decir que ella en su imponencia apenas
cela la meta histrica de sn progTcsiva humanizncin,
<1e una empresa espiritual de "hombre:: en soledad"
-orig-inariamente di:;tantes de las densas caravanas y
sus puntos geogriifieo!:l de cruce-, pero resueltos a la
tarea ercadora, tarea potica, artstica, cientfica, tcnica, de poblar de ensueos y realidades su dilatado
contorno natural. Empresa ar<lnu, sin duda, verdadera
hazaa promctciea en la era de la nueva mitologa de
la tcnica, la (te transformar nuestro agreste pnisa,ie
originario Pn mbito dentro del cual se conjuguen victoriosamente naturaleza e historia -por impregnacin
y nhsorci6n de la primera por la segunda- en la expcTieneia iniPgral dP la hnlllllllillnd nrgenlinn.

(1949)

( 1) XovaliB Sammtliehe vYerke, Bd. IV, pig. 280, ed. Diederichs, Leipzing.
l2) Ibid, Be!. IV, p:g. 280-281, ed. cit.
~50

251

EN TORNO AL ULTIMO HEIDEGGER

SOBRE HOLZWEGE

I
En este libro, Heidegger rene una serie de trabajos magistrales, todos bajo de adYocacin y la prt3scncia tcita cuando no expresa del tema que les otorga
centralidad filosfica: el problema del ser. Su ndic(l
temtico es el siguiente: "J:ij] origen de la obra de arte", "La poca de la imagen csilca", "El concepto de
experiencia de Hegel", "La frnsP de Nietzsche "Dios ha
muerto". "Para qu poetas 7", "La sentencia de Am~
ximandro".
En cada una de estas disq nisieioncs se siente la
garra especulativa tlel pensador de Sein und Zeit, su
penetrante fuerza mrntal ~ el seoro y plnstiC'lad
idiomtica de la expresin, que cie precisa ~~ incisiva
el concepto. El ttulo mismo del lihro dar que pensar
al lector, despus de la breve y sugestivamente simblica .alusin prcamhular: "::\Iadera es una vieja expresin para designar el bosque. En el bosque hay caminos, los ms intrincadamente abruptos, que terminan
en lo intransitndo. Se llaman caminos hacia la madcr:.1.
Cada nno de ellos corre por separado, pero en el mismo
bosque. A menudo parece como si uno fuese igual :1l
otro; pero slo parece as. Leadores y guardabosqUt:s
conocen estos caminos. gllos saben lo que significa
estar en un camino hacia la madera".

253

AS'l'H,\DA

CAnLOS

Los caminos hacia la madera son picadas en el gran

bosque de una temtica secular, rspidas impasses en
las cuales el pensar, al aventurarse de nuevo por ellas,
despierta viejas voces euyo significado yaca ha tie11lpo velado, esclarece aporns inconclusas, delata falso~;
derroteros, rret.ificanclo Ll rumbo lwea las verdad1.,
huscndas. Auf einen Holzwag zu sein liene aru --enn
relaci6n al ttulo del libro-- un triple sentido. En pri-mer lugar significa un caiuino que no sigue adelnntr,
q,ue es una va mu~:rta, y que forzuda es ambulm en
lo iutran:-;itado, afrontando el peligro de extraviarse; es
el riesgo que corre todo pensar autntieo. En segundo
trmino es hacer. a sabiendas. un falso derrotero, pero
con la decisi6n ; la espenm;.a de despejar la maraiia
para poder orientarse y dm cou uu elaro que condnzea
a la meta. En tercero y ltimo lugar, es llll camino en
el que noB adentl'nmos para tram1 lein, combustih:e
para el hogar del propio pcn~amiento y calmar as l:t
inextinguible nostalgia CJHe es In filosofa. N os parece
que a los tres sentidos apuntados alude el ttulo, pm:
ello simblico, dn esb~ libro de Ileidegger.
ITistamos frente :1 un bo;;que lleno de camino:-;, de
vas muertas, pero qm en a pnriencia no lo son, frente
a una madera qm ha sido prdiga en grandes veta:-; y
que guarda quizi Hmchns m is, a un ocultas. Es d
mundo de la mader:.1, de In madera de que estn hech:.s
In~ verdnd1~s y los. sueos, mundo, que ha suscitarlo
en el pensar todas la.~ inferencias y tambin las osadas
incisiones en la pulpa eqtiivn del mito. Aventurarse en
este mundo es pendrar en un sileneio poblado de eanto:-;, de voce::;, d1~ exhortaeinnes, de preguntas y respuestas trmH:as: son los eru,iitlos y rumores de bs
"seeretas mderns inconclnsclc;'' que canta el poeta tle
Amrica (Pablo K erudn, '']<;nt rada n la :i\Iadeun, Residencia en la Tierra" Il. p. 105, edic. 1942) :
Caigo en In sombra,

t'll

~::-L

medio

E~SAYOS

FILOSOPICOS

de d1~st.rudas eosns,

o.

o.

y ando entre hmedas fibras arrancadas

al vivo f;Cl' de substancia y silencio.
El lllUJH1o de In madera. -sustancia siempre inac;-hada- guardaba vetns intactas, nntes que la osada
del pensar mordiese y desgajase en ellas, para como
nica reeompensn conocer ht perplejidad mis dramtica, al encontrarse, nl eabo de su empresa, con que
en este reino todns las rutas pueden trastocrsele Pn
Holzwege. Pero con las fibras arrancadas y recogidas
en su ineursi6n por estos caminos haeia la madera lla
venido dando lumbre a su hogar y pbulo a su esfuerzo lo mejor del pensnmiento filos6fico occidental; lo
que hizo sn grandeza, porque supo adentrarse en la
terr2, dilatadamente ine6gnita dei cono<~ imien to, di:-;puesto a forzar lo que era un destino. La meditacin
de los fil6sofos de todos los tiempos, hasta Heidegg,~;,
no lm cousistido l'll otra cosa que en el recorrer y tol'nar a recorrer los emniuos hacia la madera, de arrancar fihras de ese bosque que cela In ruta hacia los
orgenes.
,

No es nuestro pl'Op)::;ito dar una refer(ncia del contenido temitieo de enda uno de los ensayos de este
libro, pues el autor propone aporas, rctifica las respuestas ya slitns a las cuestiones que aborda y abre
constantemente nuevos interrog-antes que apuntan, en
converg-encia n una dimensin central : el problema d~l
ser. Anotelllns, s, que en ellos primn nn g-iro filos6fieo
distinto del qm diera la pautn en Scin und Zeit !y cn
Vom Wesen des Grundes, giro manifiesto en Platons
Le~re .. von der W2.hrheit y, con singular fuerza, en
Bnef uber rlen Humanismus. Es la t('ndeneia en In quo

255

,,
i

n. r, O S A

S '1: R ,\ D .\

hoy se afirma el filosofar heideggeriano, a pensar lo

primariamente inicial que, para l, es el ser, y no la
existencia en el sujeto humano. Este pensar, que aspirn
a moverse exclusivamente en el el(nnento puro y absolutamente primario del ser, es un, pensar arcaico y,
an ms, arcaizante. Delata el intento, inconfesado,
de mitologizar el ser. De ah que Heidegegr Tectifiq11c
el rumbo de la problemtica de Sein und Zeit, mediante un expurgo de todo. lo que en esta pudiese denotar
subjetivismo, y realice hasta una transposicin del sentido de sus trminos fundamentales. Pero en el fondo
se trata de mdiar la dimensin propiamente existencial
parn anclar sin impedimento en el mito del ser, <!S
decir en una potencia o.bjetiYa, en ltima instanci<t,
pues, en una ilwvitable ontizacin del ser. Si al ser
hay qne pensarlo eomo "l mismo" (pol'que es ist :Er
selbst) y no como el ser del ente, es decir no como el
predicado en la estruetura judientiva, entonces el ser yn
no es lo que recogp a la existencia en la unidad de los
existenciales, quedando implicado en la existencialidad,
originariamente, como guin intra-temporal, como con~
tnnte histriea cjw~ determina y orienta, a su vez, el
destino histrico del hombre. No pensarlo en su implicacin por la existeueialidad, no indagarlo en todas
sus posibles artienlneiones nticas reales e hist6ricas,
es transponerlo n la zona penumbrosa del mito, es mitologizar el ser, temperamento al que hoy visiblemente
se inclina C'l pen::-nmi<'Io de Heidegger.

Para engn el ser en algo que, como una potencia

innominada, prxima y lejana a la vez, se ci.crne sobre el homlne, y en el cual radicara la esencia de
ste, Heidegger ha necesitado arcaizar el pensar, ha"
cindolo un mero reflejo del mito enigmtico del ser.
Hace as t.ahla rn;:;n dc tlos mil nos de tradicin
filosfica, ~- In "hi~toria dPl ser" -dando la espalda
2:)()

EKSAYOS

}'Jl.OSOlcJCOS

:a la historicidz..d del ser- se torna tmaeroni::;mo dd

mito del snr. Pero huy mitos retrospectivos y mitas
prospectivos. N o se puede retrotraer el presente a los
Drg('nes, aunqne stos, como germen que ya dio su
fruto, estn virtualmente en aqul. Pero lo. no acaeCido -y que est dentro de las posibilidades histtSricas de la existencia- tambin muerde en las entraas del presente, impulsando el destino planetario
del hombre, que busca superar su upatridacl, su em"jenacin en todo lo que es negacin de su esencia.
Lu comunin del hombre con el ser se realizar cuando el hombre advenga a In mismiuad de su propia
esencia, de su existencia. Es una tarea histrica, es el
desnnollo de 1111 germen vivo -an no frutecido.el que, como tal se halla entraado ya en los orgene;;,
est latente en el hoy y cuyo despliegue ser la conquista del hombre de maana. Todo mito viviente valida su origen en la medida en que posee prospecei:ll
temporal, primeL"o en la estructura u 6rbitu existencial misma del hombre, y luego en la vida de la humanidad histL"ica. A la fuente no se retorna para
-contemplarse ('ll su espejo por un a.fn de narcisismo arettizante, :;ino para e:;tar segurn del rumbo e 1entif:cmse con el impulso de la corriente que de ella fluye.
Por haber abandonado, en lo esencial, la direccin
.a que, en Sein und Zeit, apuntaba una problemtiea
mugistrahnente bosquejada, el actual 1)ensamiento1 <le
Heidegger ha desembocado en un Holzweg, situacin
individual sin duda, pero que trasunta. un estado casi
,general de la filosofa europea en esta encrucijada histrien <1P la lnunanidad oeeidentn l.
( 1951))

257

E x ;-; ,\

li
"QUE SIGNIFICA PENSAR'"? ( 1)

Ln. taren qne se ha propuesto y viene cumpliendoel autor de Sein und Zeit al abordar el tema Was
heisst Denken, ts explicar priuleto endn unn rl las
partes que integran la estructura de pregunta, por su
nleance supuPsto conoeido, de tanta gravitacin nw~l-
tal, y, por sn aparente simplieidnd, tan compleja en.
lo que atae a lo espf)CU!ativo y a lo histrico- filosfico. A travs del pensar y en direcci6n al ser corre
In luen. de~ embestida, en In etapa actual, del propio
pensar del ltimo fil6sofo de Oecid(nte.
Hoy, pata el hombre emopeo capaz de inquietud'
y tambi6u para el de otras latitudes, sea que l adopte una lcida nctitud intelectiva, o mut adivinatoriade carcter emocional, es cuestin del ser y del devenir de la existeneia histrica. JDs que hay pocas, las
de crisis en que la filosofa se aproxima a la realidnd ..
Su sombra abandona d plano en que, como tal, fue sistematiznda por el pensamiento abstraeto, y haee '3lT
aparicin de cuerpo presente en el dominio de la vida,. de la exis'tcncin, del mundo humano. Entonces se
pereibe hien que ella, a pesar de su eseolaridad tcn[ea, es filosofa de la vicla y para, la vid.a.
Qu significa pensar, en concepto de I-Ieidegge~ "?'
.Este nos dice que para. saberlo aproximadamente debemos estar prestos a a prender a pensar; pero tan
pronto como nos entregamos a este aprendizaje tenemos que reconocm Cjue an no somos eapaccs de( 1) Una sin tesis <le lo que Heidegge eonside1a la Uuea que

ompete rtl pensar trae .un artculo rJel. mismo ttulo

( ;.\Vax Iwisst lhmlwn'?) --que fue el tema ele una eonfenmeia radial- nublir~aclo en 'Ietkm, N\l 53, 79 Cua
d'erno, julio ]!)52, Stutt:;art. l<':l tema desa!Tollado duran
te dos cursos lectivos ha sido recogido ntegramente en
el libro de Heidegger, "'as hei,;st ncnken'? Niemeyer
Verlag 'l'bingen, 1954.

258

<'

iO

1<' r L <' s o

P I

eos

})ensar. T<,uemos sin duda la posibilidad de pensar

(por cuanto el hombre es, por definicin, el ser que
puede pensar), pero este 'posible" en que nos am})aramos no nos garantiza que podamos hacerlo.
ID! homhl'e. eomo ser viviente racional, tirne que
poder peno:ar, 'si l quiere. Quiz el hombro quiere pensar y, sin et11hnrgo, no puede. En ltima instancia, :1
base de ste su querer penstir quiere demasiado y puede, pm lo tanto, demasiado poeo. Verclnrlermm'nte' sl)
queremos aquello c1ue antes por s mismo nos quiere en
nuestra esencin, en tanto que se inclina a sta. JDsto
que se inelina a nuestra esenci<t nos mantiene Pll sta
mientras nosotros eonservamos eso mismo que nos mantiene. Pero slo lo conservamos en la medida que no lo
dejamos eseapar de la memoria. JDntonces es la memoTia lo que recoge el pensar para aquello que. nos mantiene en nuestra esencia en cuanto que, ul mismo tiempo, es lo pensado en nosotros. Esto, por sr lo originaTo, es lo que hay que tener presente. Slo cuando esLamos enpaeitados para lo que hay que tener presente,
lo que en s es Jo reflexionnnte, podemo~ pensar. Lo que
ltay que tener presente, .Y en nosotros piensa es, segn
Heidegger, el ser. Pam nleanznr aquella capneitaci6n
tenemos nosotl'Os, por nuestra. parte, que aprender a
vensar.
Lo que hny que tener presente, en lo que hay que
pensar, puesto que el hombre est menesteroso de ello,
es lo crtieo, lo riesgoso, lo grave. Lo ms crtico en
uuestrn. l>pocn crtica y de riesgo es que nosotros no
pensamos an, no obstante que el estado del mundo
se torna cada vez ms crtico. Aparentemente esta situacin exige, antes, que el hombre obre en lugar de
hablar tanto en Conferencias y Congresos, termiunndo por moverse en un puro idear acerca de lo que deba ser y ~~6111o dPhera llevarse a cabo . .l!:n conseenencia, el dficit estara en el obrar y de ningn modo
mt el pe11sar. Heidcgger, contml'iamente, opina que hasta ahora el hombre, desde hace ya siglos, ha obrado
26!)

ExsAYOS

C ,\

R L O S

1\

demasiado, pero ha pensado muy poco. 'fodo lo quaaduce sobrP el pensar no tiene, segn lo previener
nada Cflle YPr ('Oll la ciencia. l~l pensar a Cfue el
se refiere -pensar primario-- describe su movimiento al mmgpn y poe eneinw. de In eiencia. Lo que de <;sta nos dice, incidental, pero incisivamente, es harto'sugestivo y como a prop6sito para inquietar, lo que
)mena falte les hace, a los epistemlogos. "La ciencia no piensa". Y no piensa porque, conforme a sus.
proeedimit~ntos y medios auxiliares jams puede pensar, n saber sPgn la Hwnera en que el pensador piensa. Pero que la ciencia no piense no es un defectosuyo, sino una ventaja. lDsto le permite alojarse en el
objeto que ha acotado y heeho emerger su investigaein. Su <)omportamiento ser predominnnte operntivn.
Segn Heidegger, la relacin de la ciencia con d
pensar ser fecunda y legtima cuando el abismo que
existe entre las ciencias y el pensar se terne visible,
..Y ciertamente como uno insuperable. Cabe pues, extraer la consecuencia de que si el hombre ha oh1ado
demasiado ha sido porque las eiencias han tenido la:
primaca, constituyendo su preocupacin domina11tr ..
Bl pensar es un estar en camino; os un constante tr:.nsito. Hacia lo que se dirige el hombre en el pensar, en su
eonstantc estar en marcha, es hacia el ser, que es de !lon ..lc
proviene el impulso que hace que el pensar sea un e.star
siemp1e en camino a ... JDn dcfiniti va es el ser el que piens~
en el hombre, y el que habla en su lenguaje. El ser
es el advinicnte y el hombre es el viandante que, en el
elemento del pensar, va a su encuentro, sin que ste
se produzca puesto que el pensar siempre es un estar
<~n mmchn. Lo lnico que cab:.' esperar es que el <oer
advenga al hombre, a :m visi6n, cuando esto suceda pol"'
destinacin del ser. mismo. Entonces comenzara, ,;egn Heidegger, una mutaci6n en In esencia del hom ..
brc, que dejara as de ser el animal metaphysicnm.

2GO

}'rLosol'Icns

S '1' H . \. ]) .1

1
1

HeidPgglr explicibt Pl eaJeter del wnsar eomo nn

estar en eamino a ... , con una penetracin que saca
a luz lo mismo que el buzo que vuelve de una profundidad ocenica con el tesoro de un naufragio rnaO'n'
b
ficos hallazgos. (.Y qu otra eosa es para l el pen.
samicnto clsico griego, reducido a techn y tabulado
en disciplinas, que los restos de un naufragio en que
el oro de ley, el significado esencial del aporte originario de los presocrticos, de un Parmnides, de un
Herclito se ha perdido, l1a sido olvidado?). Hace un
anlisis en pos dP una nueva interpretacin, muy suya,
del comienzo del fragmento 6 de Parmnides (Diels,
Die Fragmente der Vorsolcra.tiker. I Bd., pg. 15il,
4'~ ed.). Este reza: "Esto es necesario decir v
" pensar.,
que el en~e es". Hidegger, para descifrar en su sentido
lo que se oculta en el poema parmcndeo bajo significaciones idiomticas incipientes, empieza por establecer lo que sera la verdadera puntuacin de la :frase: "Bsto es necesario" (punto y t:orna) "deeir y p:msar" (punto y coma) "que" (punto y coma) "s6lo el
ser es". Una posible transcripcin conceptual de la
sentencia tal eomo la presenta Heidegger sera la siguiente: ("El ser) es necesario, slo el ser es, y "que"
suseita el deeir y el pensar". Claro qun los fillogo:;
no estarn de acuerdo eon esta interpretacin de Heidegger, como tampoeo con otras, tal como la de la
sentencia de .Anaxilitandro (Holzwege, pg 296). Cudn punto Y como qe introduce en aqulla los hnr
. dnr un brineo. Pero no sobrecstimemos a los fillogos, nuxime si tenemos presente la opinin que Nietzsche (que bien conoca a su:; colegas) nos da de ellos
(Wir die Philologen), sobre todo en lo que respecta a
:;u falta do aptitud para desentrnar lo simblico, qac
es el ropaje del pensamiento antiguo, sobre todo del
presocr tico.
Con relaein a Parmnides, Herclito, etc., I'Iei(leggcr pone en entredicho la designacin de prcsocr2fil

E
tieos. Considera ctw, eon efertm:ia :1 ntos, hablar de
presocrt:ieos eH lo mismo que llnmar a Kant prelugeliano. Desde el punto de vista formal la comparacin es atrayente aunque diseutible. Ciel'tamente, pa
ra un hegeliano, Hegel ser la superacin de la postura de Kant, el desarrollo pleno de lo que en este ltimo habra estado germinalmente. No obstante, estil.
apreciacin es objctable por cuanto en Hegel, dentro
del mareo de los sistemas del idealismo alemn postkantiano, culmina un desarrollo metafsico, que no
tiene su arranr1ue en 1Lmt, y In problemtica que infiero Heg-el en Phinomenologie des Geistes, que es lo
ms vivi~ntc del aporte hegeliano, es ajena al pensamiento de Kan t. Por lo dems, con igual eriterio podra considernrse a ste como prefichtenno o presclwllingiano. :Mas lo efectivo es que a toclos los filsofos
del idealismo ulenun, a partir de li'iehte, se los llama
postlmntianos y con razn, no para situarlos cronolgic:unente, sino porque el filosofar de todos ellos arrm1~ll. de la posicin kantiana. De modo que toda la constelacin del idealismo alemn es filosofa - y grnu
filosofa--- postknntiana. l~n cambio, 'la filosofa p1tkantiann se parece mucho a la prclilosofa, prolong-:tdo "sueiio dogmtieo". lDn cuanto al ultetior desal'l'oHo que lm; filsofos <lel itlenlisnw all~nu111 imprimen,
en mH de un aspecto importante a ln posicin kantiana y tambin en lo tocante a algunas de las consecuenc~s ms radicales cue de -sta' derivan (intuicin inteleetual de Fichte, aprioriflacl traseendental de la unturalezu. en Schelling), todo eso est genialmente bosquejado y en gran parte explicitado por el K.ant de
Opus Postumum. Y an suponiendo que ta se lmbit.
,

1
se perdido, todos estos pmL3adores eontumaran SLCUILO
postkantianos porque su filosofar ha quedado afe]orado en d movimiento del giro copcrnieano del pensamiento de Kant. 'l.'odavn ms, si la "Crtica. de la
razn pura" se hubiese perdido y slo nos quedasen

2G2

!\ H ,\ y o S

]<' I L O S o 1' 1 C t J S

los escritos dd Kant pre-crtieo, los sistemas del idealislllo alem:n, a partir de Ficltte, no :<era concebibles.
Con relacin al problema que suscita el cotejo polf.lllieo dP Heidegger, se puede pensar, disintiellllo
<~on su vuloraein de Parmnides, que el problema dd
set inaugurado por l, recin encuentra en Aristtelrs
y Platn su verdadera dimensin y altitud de desarrollo filosfieo. En Parmnides preludia el tema de la
ontologa, surge la doctrina del ser seg-n Niezsc_he
(Die Philosophie im tragischen Zeitaltcr der Gnechen). Sera, la suya, la incipiente visin del problema. Pero si, como pretende Heidegger, en Parmnides no slo e::;t d germen, sino tambin ln. flor y d
fruto, entonces no eabe eiertamente llamar a ParmHides presoerti<~o. En este 0a;:;o a los filsofos soertieos y post.socr ti e os lw br11, que considerado.> postparnJendeos.
]~mpero es el caso que entre el pre y el post, o
ms all dt! ellos, la cuestin fundamental es la <1 ~1
Ht!J' y correlativ:.uuente la del pensar. Al reflexionar
sobre el rumbo de la inquisicin heideggeiann nos
obsede un tanto la idea de que la mente ns potente
y mejor organizada ele la filosofa contempornea se
ha lanzado a la eonquista de ln. posicin ltima, sin
resguardo para un retroceso, y que el ltimo Heideggm
Ps PI s 111 bolo (lt: ln uUi m iclad tlel pensn L'. europeo.
(Hl5~)

2G:3

LA "PSICOLOGIA DE LAS
COSMOVISIONES// EN LA FILOSOFIA
DE JASPERS

Karl .Jaspers inicia su actividad en el dominio de

la psiquiatra, publicando en 1913 Allgemeine Psychopathologie (Psicopatologa general), en la que l!xpone y fundamenta su concepcin de que la psiquiatra
no es una ciencia natural, sino una ciencia espiritual,
basndose en la estricta! distincin metdica entre
comprender y explicar. El ltimo est diJ:igido al conocimiento de las conexiones causales, mientras el
comprender hacia In aprehensin de las conexione& anmicas. Adems .Jaspers, con relacin a ,ste distingue
entre "comprensin racional", la que tiene por objeto
el nexo de los contenidos mentales, y la "comprensin
endoptica", que atiende al origen anmico de estos
contenidos mentales. En esta discriminacin encuentra
su punto de partida la concepcin jaspersiana de la
psicologa de las concepciones del mundo; tanto sta
como la psiquiatra tiene directamente que ocuparse
con los lmites de la vida anmica. Psicologa de la
concepcin del mundo es, pues, para Jaspers, "nn
medir paso a paso los lmites de nuestra vida anmica en la medida en que ella es accesible a nuestra
comprensin. Sobre todo lo anmico tiene lugar una inl'luencia a partir de sus lmites". Contemplada la con-

265

!
'1

C ,\

U L O H

S '1.' H A D .\

ExKAYOS

FrLoKOI'ICOS

cepcin rld mundo desde el punto de vistn del H1ividuo, ella pertenece a su constitucin, a la armazn
misma de la personalidad. La concepei<n del mundo
no se puede limitar a representaciones del mundo ms
o menos teorticas o cognitivas. De ah que J aspen;
nos diga: "Cuando nosotros hablamos de eosmovJsiones mentamos las fuerzas o ideas, en todo easo lo supremo y total del hombre, tanto subjetivamente como
viveneiu y fuerzn, de eonvicein, como ohjetiv:unente
en tanto que mmHlo estructurado como objeto". Y en
lo que respecta a la relaciou de concepcin del mundo
y personalidad, ()S necesario partir no de ideas, sino
dt experiencias, esto es, de las experieneias tales como las hacemos eu uosohos mismos en el movimiento
de la propi~t cosmovisin. Nuestra vivenein consciente)
transcurre en la escisi6n sujeto- objeto, y tambin la
vida captada ideol6gicarnente juega su papel en ia
dualidad de sujeto- objeto. Es merced a esto que en
la consideracin psicolgica encontramos de 1111 Indo,
del subjetivo, actitudes (Einstellungen), y del oti-.1,
del lado objetivo, im.genes del mundo (Weltbilder).
Esta consideracin dual tiene lugar porque la esctsin sujeto - objeto, considm,ada pm~ .J nspers como
1111 fenmeno primario, uos permite eontemplar ~mee
sivamente las cosmovisiones desde el punto de vista
del sujeto y desde la vertiente del ohjeto. Las actit,ldes eonstituyen nnn e1-d'era de vivencia, y desde el momento que cabe sealar las posibles al'titudes como
eomportntuientos tpicos, ellas cobran d significarlo
de funciones. Lns actitudes son maneras gPHerales de
conducirse que, en parte, pueden ser objetivamente investigadas, ms o HH~Hos como las "forma:-; traS('l~IHlen
tales" en sentido kantiano. Hny distintas clases de aetitudes con relaein al mundo: actitudes objetivas, rcflexivm; y eutusistillas. Eu las aetitudes reflexivas In
direccin. natural de la coneicncia hacia el mundo de
los objetos extra- llOnseieutcs se vuelve al sujeto, mie11-

2GG

1
..;.

tras <jlte en las f.'ntusistiens es trnnspuesto el lmite

de la relacin sujeto-objeto. Las imgenes del mundo
no son en s nada psiqnico, segn Jaspers, sino condiciones y eonseeuencias de la existencia anmica (seelische Existenz). La imagen del mundo no es otra e osa que la totalidad de los contenidos objetivos de qu~
un hombre es dueo. Hay tres tipos fundamentales d<
imgenes del mundo: la imageil del mundo sensorio -.
espneial, In anmico- eulturnl y la imngen metafsiea
dt~l JllUJHlo, siendo evidente la coordinacin de stas
eon la actitud objetiva, la reflexiva y la entusistica,
respeetivameHt.e. Ji:l paso de las aetitudes a las imgenes del mundo se verific-a por el salto desde el sujeto al objeto, del modo subjetivo de comportarse a la
<~Hfern de la expresin objetiva. Es de destacar b
relacin entre la nctitud entusistica y la imagen met:d'silla del mundo, o sen, entre metafsica y entusias1110. La imagen metafsiea del mundo tiende a ser una
imagen rle la totalidad o de lo incondieionado, de lo supremo, del .Absoluto; "la estructura del espritu humano es tal que el Absoluto es, por decii' as, un lugar para el hombre, en el cual ste tiene que colocar
algo". El tiene que coloenr all sea la nada, sea la
tesis de que no habra ningn Absoluto. El hombre tiene que partir, adems, de intuiciones de la esfera sensorio espacial, o de la .anmico -cultural; pero al rnisIHO tiempo l sabe perfectamente que estos eontenidos no representan lo mentado, sino que son slo indicaciones del Absoluto, o, como, con ms precisin y
en forma bien determinada, las llamar despus .Jaspers "cifras".
A una actitud y a una imagen del mundo, en tanto que tales, no podemos llamarlas an concepcin del
mundo; slo pueden ser tomadas como uno de los elellt~1Jtos de la eosmovisin. Ahora bien, cuando a uno
de estos elementos se lo imagina devenido absoluto en
un objeto determinado, entonces se puede obtener una

267

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cara cterizaci<Sn precisa de algunos "tipos" de cosmovisin. Tnnto las actitudes como lns imgenes del
mundo, como elementos de la cosntovisin, son involucrados din{unicamente por un tercer momento, el que
,Jaspers desig-na "vida del espritu", es decir, las fuerzas cuyo centro de irradiacin es el sujeto concreto,
dueo de una determinada concepcin del mundo, en
funcin de la cual vive. Pero las actitudes y las img'3nes del mundo no son ms que abstracciones que ais
lan lo que de lwcho existe como totalidad. Slo cuando percibimos y sentimos aquellas fuerzas ~1ue en la
vida anmica son y obran como totalidades, nicamente podemos saber lo que es una concepcin del
mundo, por cuanto de la unitaria manifestacin d~
tales fuerzas han sido desprendiilos, mediante una artificiosa labor de abstraccin, los momentos constitutivos de la cosmovisin.
Lo medular de la Psicologa. de las concepcionel'
del mundo est constitudo por una investigacin que
tambin va a tener una posicin central en el ulterior sistema de Jaspers, esto os, la determinacin de
lo que ste llama "situacin lmite". Las situaciones
lmites son "situaciones que son pensadas como sentidas y experimentadas en los lmites de nuestra existencia"; para sta ellas son esenciales, porque en las
mismas se torna patente la limitacin y finitud de la
existcnci,a; tambin lll son para nuestro ser humano,
porque cada uno puede encontrnrlas en s mismo. De
modo gue las situaciones lmites tienen una signifieacin outolgica y antropolgica; ellas tienen nn. c'nrcter negativamente determinado a causa de que el
hombre, chocando con los lmites de su existencia, no
encuentra en el mundo ele los objetos nada firme, indudable, absoluto, en lo cual pueda confiar. En tales
situaciones, como explica Jaspers, "todo fluye, tocio
se encuentra en el movimiento sin pausa del poner :!l
cuestin, todo es relativo, finito, escindido en contras2()8

EXH:\YOS

D '

~
'1
1

l<'JLOKOPICUS

tes, jams es el todo, lo absoluto, lo eseneial". Tales

situaciones lmites son: lucha, muerte, azar, culpa,
enumeracin que Jaspers despus modifica un tanto,
:agregando alguna otra. La lucha, por ejemplo es una
Bituacin lmitn a causa de que ella nos lleva ~nte una
eontracliccin real, pues sin lucha una existencia concreta os imposible, pero con la lucha la totalidacl de la
existencia tampoco es posible. Anlogamente, la muerte es una situacin lmite por cuanto el desaparecer en
los fenmenos pertenece a la existencia; si pudisemos tomar la existencia de modo absoluto, cesaramos
de existir; el hombre, empero, muere antes que <l huya alcanzado sus finos .. Estamos impotentes ante Ll
muerte como el punto que congela nuestra existencia.
Todas las situaciones lmites tienen de comn su estructura antinmica, la que se manifiesta tan pronto el ser humano encmutra en s tales situaciones. El
hombre se halla en el lmite de su existencia ante tendencias irreconciliables que le hacen imposible la vida Y frente a las cuales l tiene de algn modo que
reaccionar.
La Psy~hologie der 'Weltanschauungen prepara, podemos demr, el sistema filosfico jaspersiano, el cual,
con mayor dimensin e importancia filosfica se eleva, n? obstante, sobre el fundamento aportado' por la
doctrma de la cosmovisin. La Psicologa de las concepciones del mundo es, sin duda, filosofa y como tal
debe tenrsela, no como filosofa que suministra coneepcin del mundo o establece tabla de valores sino
'
.
como un enfoque universal de la problemtie.a de l:t
existencia humana. Heidegger selt;l con toda razn
en una nota de Sein und Zeit (pg. 302) qu~ haba
u.nn tendencia filosfica en Psicologa de la:; concep.
cwnes del mundo, tendencia que se desconoca en ter 11 mcnte al tomarse dicha obra como un libro de consulta acerca de "tipos de cosmovisin". Despus Ja.~
pers va a dar articulacin s1 "tCII11t1"c,-.
~
.
.. a su pensa-

2GD

r------------------- ------------------ ----,,.,-..,.---,..,!iK!

'"

:E .:\

miento como una "filosofa de In existencia" en\ su

obrn. fundamental: Philosophie_, en tres tcmlos. La filosofa reclama, segn Jaspers, otra clasP <le peusnr
que el de la ciencia, nn pensar en <ue el :;a ber 11os hag-a
recordar de nosotros mismos, nos ponga en estado
de vigilia, nos permita recogernos en nosotros y nos
transforme. El suelo ms propiamente originario de
la filosofa es el mundo infinito de lo comprensible,
el que nos permite alcanzar una imagen csmica que,
distendindose catre el alma y la cultura, deja tras
de s toda conceptualizacin meramente objetiva. La
filosofa tiene qU:e tomar como punto de partln hs
ciencias del hombre ptma ms all de ellas y por
encima del hombre mismo. De ah quo filosol'.a ~:s,
en definil.iv:1, filosofa de la existencia, t\st.o es,
"la filosofa del ser del hombre, la cual va ms allt
del hombre". El problema, empero, reside en saber
cmo ella debe sobrepasar la esfera humana sin un
punto firme que seale la direccin. de este trnsito.
La existencia humana busca lo absoluto, pero no lo
encuentra. Tal vez ella debe en el fracaso mismo de su
bsqueda. encontrar algo, a saber, el homhre existente
se encuentra a s mismo como filosofan te, es decir,
como buscador de lo absoluto, do lo trascendente. JDs
dudoso que este hallazgo que la existeneia realiza en
s misma sea suficiente para ir ms all del hombn;
pero de hecho no otra es. la situacin altamente peculiar del "fracaso", que segn Jaspers caracterim
a la filosofa. "El pensar -nos dice- slo puecltl dar
su ltimo paso trasecndcntc en un superarse a s mismo". Lo que l eonquista filosofando tiene que ponerlo de nuevo en cuestin; no tiene que anular sus
interpretaciones considerndolas falsas interpretaciones, sino al trascender mismo experimentarlo como
fracaso, ya que slo por el pensar que fracasa puede
tornarse sensible la potencia dd lo l'eal. Si de este
modo el fraeaso est referido objetivamente a una

:S ,\ Y O S

Jo'

1 L O S O 1' I C O s

realidad ms alta y l es ms que mera negacin y

tambin ms <JlW una crisis !lel pensar y del conocel',
.Por otra pnrte, y del mismo modo, subjetivamente la
experieneia, que se presenta en todas, las situacion!s
lmites, cobra, por consiguiente, significacin existencial. 'focamos nqu el concepto fundmnental d,\ lo que
Jaspers. entiende por existencia (Existenz), la que no
signifiea, de uctwrdo a la tradicin, "existeneia" {"Dasein") por oposicin a "esencia" ("Sosein"); Dasein
es lo existente como objeto, es decir, cntitativo, con
inclusin del hombre en tanto que tambin es objeto
(de la psicologa y ele difer~ntes ciencias que lo estudian). La existencia (Existenz), en sentido jaspersiuno, no es facticidad ni tampoco algo objetivo; no est
dentro de la amplia relacin sujeto-objeto, que n.o:;
.obstruye el aceeso a la totalidad del ser, la cual dt:termina, desde el punto de vista antropolgico, nuestra situaci6n lmite. La. existencia no es, paru ,Jaspers, un estar P.n el mundo, como para Heidegger, sino
.que se refiere a los dos miembros de la relacin sujeto-objeto, a In. vez, mantenindose en esta entera pol.lridad. La existencia se manifiesta como lo original'io
.en la resquebrajadura, en la escisin de nuestro se~;
.aunque ella <'S la fuente de nuestro pensar y de nncs.tro obrar, no podemos, empero, en ningn sentido ha-cer !:.urgir de la existencia el mundo, porqu; la rxi~
tencia no es el ser pot antonomasa ni podri;t Bel'io. Si.
por un lado In existencia no es objeto o ente ("Dasein"), por el otro ella no es sin el objeto, sin lo enti-
tn.tivo. La existencia, cabe decir, "es" como individuo,
pero ser individuo no significa ser existeueia, porque
individuo es una categ-ora objetiva. De la existencia
no se pnede hablar como de una cosa. decidida, qw~
cada uno conoce, sino que slo la situaein en que elb
.se encuentra puede' ser descripta, situacin que de:.;picrta al sujeto a la existencia mediante una radical
conmocin de su soporte objetivo o entitativo. Se tra271

270

1
'1

'.1
l'

CARL

OS

S '1' R -~ D A

ta de las situaciones que Jaspers considera "situacio

nes lmites", afirmando respecto a ellas que "experimentar situaciones lmites y existb: es lo mismo". En
cuanto avanzamos desde situaciones, es tlecir desde
realidades para un sujeto que, como ente u objeto, se
interesa en ellas, hacia situneiones lmites y reproch;cimos vivencias, las que nos tl'aen a la coneicncia la
precariedad y cuestionabilidad de nuestro propio ente
en general, llegamos a una determinacin de la exis-
tencia. Este es el camino que Jaspers llama "esclarecimiento de la existencia" (Existenzerhellung), al que
corresponde otras dos vas, las que nos son accesiblesslo a partir de aqu, y qe son el camino filosfico de
la <~orientacin en el 1imndo" (V"Teltorientiernng) y el
de la "lectura metafsica de las eif'ras" ( Chi ffrelesen l.
Se puede percibir sin dificultad que en esta triada se
tr.a ta, de manera apenas indirecta, de las ideas del mundo, del alma y del Absoluto; se trata, por consiguiente, de la totalidad de la rca lidad objetiva, subjetiva y
absoluta, es decir, de su fundamento supremo. Si hubiese de ello un conocimiento racional, entonces el ser
podra ser el objeto y el trmino de nuestro :filosofar.
JDn este caso no tendramos nada ms que agregar una
ontologa a las tres partes constitutivas de la problemtica tradicional de la filosofa, correspondientes n
aquella trada; cosmologa racional, psicologa racional y tologa racional. Pero tal conociniiento no existe, y la filosofa propiamente dicha surge ms bien de
lu inquietud de un no-saber definitivo, manifestndose
siempre como algo paradoja! la tentativa de tornar
pensable lo impensable; carece, pues, de todo sentido
introducir esta precaria experiencia existencial en 1n
sistema ontolgico artificiosamente eonstrudo. Slo
tiene sentido iniciar, a travs de los pasos preparato!l"os de la orientacin filosfica en el mundo, en la problemtica nxistencial, y a partir dn ella aventurar b
interrogacin metafsica como eX:gesis de signos; la

272

ENSAYOS

'.

FILOSOJJ'ICOS

sustancia de sentido de tal exgesis slo tiene un significado para la existencia posible. Jaspers se enfrenta
crticamente con la ontologa existeneialista. Esta puede, ciertamente, tornar consciente al ser como el modo
de ser que acaece par, el pensar, pero no puede hallar un ser total, absoluto, por cuanto ste e;t jnstnmente ms all de toda objetividad. Para Jaspers, "t's
nicamente de la existencia posible qne procede la pasin por d problema del ser en s, en el movimiento de
trascender todo ser emprico y todo ser objeto". La in
terrogacin por Pl ser no puede ser, empero, indiferente 11 la xistmH:ia posible, interesad en l. "La indagacin del ser refluye hacia la cuestin que concierne
a aquel que busca. El no es solamente ser emprico, porque ste, por tener en s mismo su apaciguamiento, no
busca el ser. El ser de aquel que busca, en tanto que
tal, es existencia posible, y su bsqueda es la :filosofa.
ID! ser no es una cuestin ms que desde el momento en
que puedn ser captada a partir de la existencia en d
:"cr emprico, cuando la existencia tiende hacia el ser,
por la filoso fa, en los caminos del pensamiento". L~
ontologa, tal como la concibe Jaspers, puede, por e ier
t o, .despejar el camino para cerciorarse ele un ser, perr
slo negativa e indirectamente a causa de que ella mnef
tra cmo a ningn ser c1ado como objeto inrlag-able le
e;; posible mantenerse como el ser propiamnnte dicho
Esto nos dice que la ontologa slo como ontologa m:,.
t.iea es viable y precisamente en la perspectiva ele lo quv
Jaspers llama esclarecimiento de la existencia. Desdl
P.sta no hay ningn camino que nos lleve a una nuevn
entologa.. La :filosofa se va a resolver en una filosofa
del "fracaso", pero lo que distingue al autntico fracasar en la pesquisicin del ser del f.also e inoperante
es que el primero conduce al s.er e impirle una falsa satisfaccin en la ciencia y en los conocimientos qtw ella
nos proporciona. IDI fracaso es fecundo por el impulso
!]U<' l pone en el saber y lleva a ste .a quebrarse en

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273

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A 1t t. O S

S 'l' It _\ D A

E!-<SAYOS

!ns esctnp,.cl.os flancos del todo, de lo indefinido. T:ll

impulso a trascender apunta al ser en lo dudoso ~ incierto; pero slo la trascendencia nos proporciona la
certidumbre del ser que buscamos. El ser es lo "engl)hante" que incide acuciosamente sobre nuestra exi~
tencia poRible. De ah que Jaspers hnga del concepto c1P
lo "englobante" el punto central de su pensamiento,
expresado, en su libro Vernuft und Existenz, con precisin y sentido unvoco. "Lo englobante del ser que so
mos nosotros es la condicin bajo la cual todo otro S('l'
es ser para nosotros". En esta afirmacin podemos ver
(jUC el concepto de lo englobante trasunta, en cierto
sentido, el punto de vista filosfico trascendental ele
Kant, slo que Jaspers lo ha transformado en punto dt
vista filosfico existeneial.

li'ILOSOJ'ICOI:'

tema de la "comunicnein de la existencia", y no de la

" eonnuneacwn

oc
, l ol),]e
to '' . El
' tema de la comunicaein
es un problema al que l asigna fundamental importa~lCia, denuncindose en ello el decisivo influjo que
K1erkegaard ha tenido en su concepcin filosfica.
(195:2)

En su ltima ohra sistemtiea, Jaspers aporta los

fundamentos parn una Lgica filosfica, de la cual Jw
aparecido hnsta ahora el primer tomo, intitulado ''De
la verdad" (Von der Wahrheit), grueso volumen de
aproxirriadamente mil pginas. La "lgica filosfica"
jaspersiana est lejo~; de ser una lgica formal ni matemtica de tipo aristotlico o leibniziano, aunque tampoco es intnrpretad~~ existencialmente. Por "lgi.:\1. filosfica" debemos entender ms hien la cliscusit'n y conontncin de los dos principios fundamentales de .Taspt!rs, a saber, "la razn cobra sustancia slo por 'n,edio de la existencia, y la existencia slo se aclara vor
medio de la tnzn". De. modo que, para Jaspnr;;, nn
se trata del concepto aristotlico de la verdad eomn
eoncordancia, sino de la verdad como asentimiento. T~n
este sentido, afirma: "La verdad del pensar esehnfl~p ..
dor de la. existenein no reside jams en el contLnido
como tal, sino en lo que acaece en m mediante el pen.sar". Por consiguil'llte, para ~Taspers, la ll:\iea, como
f'orllla dPviniente de la eorrccein, ha Thg-:ulo a Sf~r el

271

,,i
11

.:

275

EL TIEMPO EN SAN AGUSTIN

(CON REFERENCIA A PLOTINO Y HEIDEGGER)

Aurelio Agm;tn, nacido en Tagasti, Nutnitlia (Africa) el 13 de noviembre del ao 354 de la era actual,
fue el grnn telogo y maestro en doctrinn. r.ristinna di']
occident< latino. '.!'ras una, juventud ttp:tonndn y sensualmente tormentosa, abraz la rcligiE .le Cristo. Sn
alma inr1uidn. que supo de los placeres del nmut1o ancl en el plcido puerto de la gracia y la beatitud.
Ante la trayectoria de su vida antes de su conversin y la meta alcanzada despus de sta, pvdf!llltls
decir: ; Bienaventurados los pecadores porque parn
ellos est reservada la santidad! Es que In cadt1ca y
frgil naturaleza humana es raigalmente antinimica,
contradictoria. Mientras ella alienta y lucha por inasequible perfeeei6n va mordida pm grandes y enwles contrasi.t)S. Slo a tl:ws del contraste, d la interna y laeet'tll1 te con trndicci6n entrevemos el rnnd.Jo hneia aquello que anhelamos ;/1mscamos apasim<nd:nnr~n
te, al hilo r1e nuestro ineierl;o devenir. Otro mae~tro,
ste ya llloderno en doctrina cri;;tinnn, pero th ni;;:tianismo n hsolnto y desesperado, IGerkegaard, e:lb11np en
una de sus Diapsalm;:,tas, lo siguiente aeerea de esta
brjula <lolorosa y azogada del contraste: "FertPnece
t\ las imperfeeciones dt: nuestro ser el fJlW sh a tr:n'~f:i
del contraste tengamos que lograr lo que ambieiouamos. J!Jsl:o, pnrn el psiclogo eonocedot se mand'iust<1

271

:f
:!

CARLOH

AsenADA

en las ms diversas formas: el melanclico timw una

fuerte inclinacin por lo cmico, el sensual por lv idlico, el libertino por lo moral y el escptico por la religin. A m me basta recordar f!UC :>lo ~l trnv.6s dt'l p~
cado contemplamos la beatitud". Quiz Agustn 3e uccidi por la vida edificante y la santidad poque entrevi a travs del pecado la beatitud; y ello no.; la
testimonio de lo que fue su transida y magnfica Lumanid:ul. Esto en lo que concierne .nl telogo y al ::;anto. Pero nosotros nos ocuparemos de un aspecto de su
pensamiento filosfico, de su concepc10n del tiempo y
esto con referencia al tiempo en Plotino y en HeicLggcr.
Para acceder al tema, veamos antes, en sus grandes lineamientos, su problemtica de conjunto y la motiv.acin que lo lleva a sta.
Ante todo, es de notar que las cualidades y los matices del pensamiento de Agustn y de su estilo UH!Ittal son slo explieahles teniendo en cuenta su evolucin vital y personal. Su adhesin al maniquesmo, con
su dualismo del principio bueno y el principio malo,.
nos explien: m:;jor que cualquier sondeo .analtico de su
posicin espiritual, la discrepancia y la escisin mornl
en su propio corazn.
La lectura. del Hortensia de Cicern lo despert a
lm> inquietantes cuestiones acerca de la verdad y del
origen. del mal. Inseguro de logTar una respuesta :=;atisfactoria a los interrogantes suscitados por Jo atinente a una concepcin del mundo, se entrega al escepticismo. Durante esta etapa de su vida y de su pe.~-
quisicin, se mantiene alejado del cristianismo. Heci.n
llega a -ste a travs del camino que pasa por el plato
nismo. Luego se fmniliaTiza con Platn y Plotino. Es
entonces cuando se abre y se aguza..su visin para el
mundo espiritual inteligible. Estu descubrimiento es e]
motivo, In pre-comlicin para su crisis religiosa. Con
la lectura de la Biblia se decide su conversin expe-

278

Exs.'.YOs

FrLosOJo'rcus

1'~mentando 1\gustn la eonsoladora certe?.a de la mwv<t

v~da. religiosa que naca en l. El cambio se opern mP

dwnte el trnsito que hace su pensmniento del idea:ismo meta~sico a la. fe histrica en el hijo de Dios rJUP
h~ devemdo ~wmbrr. JDn las Confesiones, Agustn premsametlt!'
senala que el principio del logos cuP. ld. t.t
1 ._
.1
vemc o earne, ~sentado en el prlogo del Evangelio dP
San Juan, sera el punto de divergencia y separacion
<mtre neoplutonismo y cristianismo.
. El f.!Hmi.no filosfico agustiniano exhibe dos estn
.dws. En. pr:mwr lugar considera necesario obtener pra
d conoctm~euto un punto ele partida objetivo ( ef~ctt
vo) ~\gustm 110 lo va u hallar en la percepcin cxtm
n.a' snH~ que su avezada mirada psicolgica, vuelta h:1.
.cw. .lo ulteruo, tambin va a determinar la dirceettD
1mcta adentro para la indagacin gnoseolgiea. Es n 31
.eomo, mucho antes que Deseartcs, va a discernir en in
.nu~ocerteza de la propia vivcncitt de la concienci:t )::;
prm~c~a etapa indu1Jitablemente cierta en el avnn<'r
metochco del
conocimiento Pn"t
.
' AoliSt1'11
o .
, el Jll une1o er:..
mo somctalo al devenir y al eambio, no tiene un ve!'
dadero se ~~u el sentido del concepto platnieo de s!!r;
el mundo solo es por participacin en el verdadero ser.
. ~~-n ,P.st~ -~wincipio va. ~.', nsm~tnr y fundar su concepto especulativo
de crcnewn
con ~~
.

l Sll cl 1'vuLrg eneta

neop.latomsmo va a quedar as bien marcada. N 0 va a
e~nsulernr, eo111o lo sostiene el neoplatouisn 10 el su:
,gu
necesidad
. ,. del mundo como
.

- nJ'- tltl"tl
(. de- 11na' cinanamon de. la plnl"ahdnd a p:utir de lo Uno sino, por el
{~o.ntrano, lo va a eoneebir como libre acto ereador dd
Dws yersonal: 1~1 mundo creado por Dios tiene que ser
por. ~ste cont!lluamcnte conservado en el ser para qu 13
no :se hunda en la nada. De donde la conservacin del
mundo ~~; una ~ontinua ereucin. JDs el argumento a. ~
]: crenc:w~l eontmua que, como prineipio de la doguutiCa cn~b.ana, va a renpatecer explcitamente en 1.,1
JJroblematJea eartesiana. Otro aspecto esencial, que ale
27!)

e A n L ( ) ,'-;

A.

S 'l'

n ,\ n

ja a Agustn del neoplatonismo, y particularmente de

su orientacin intelectualista en la tica, va. a resultar
de la afirmacin agustiniana del "primado de la voluntad", del que derivan fundamentales consecuencias tanto en lo tico como en lo gnoseolgico. Conforme a l,
el bien por antonomasa es la voluntad moral cuyo c:
non es el orden eten10, el que tiene en Dios, como el
bien originario, su fundamento.
Como }\fax Scheler lo ha mostrado, el volo ergo snm
agustiniano entraa nna primaca del amor con rPl::tcin al conocimiento. Esta primaca significa al mismo
tiempo la de los actos mediante los cuales tomamos inters en algo frente a los actos que suministran contenidos racionales e ideolgicos. Esta direccin emocional, que por primera vez despunta en el pensamiento
de Agustn ha antieipado resultados actuales no slo
en el dominio de la psicologa, sino tambin en el de
la gnoseologa. Ha infludo decisivamente, adems en
la filosofa contempodnea, determinando, por ejemplo,
la posicin de :Max Scheler, cuya problemtica da acentuada primaca a lo emocional.

&Qu lugar asume el tiempo dentro de la concepcin agustiniana de lo annmco y con relacin a la idea
de un mundo en devenir~ Vernoslo. Recordemos nuevamente, ante todo, que Aurelio Agustn viene delnenplatonismo. En lo que respecta al problema del tiempo
y la eternidad se inspira en Platn, a travs de Plotino. Y en lo que concierne a la cuestin del tiempo se
plantea, ms o menos, igual problema qu(J el que se plante Plotino, o :;.pa el de explicar qu es el tiempo y,
junto con ello, aclarar tambin el problema de la movilidad de laH cosas del mundo, o sea el del movimien~
to csmico. En las Confesiones, libro XI, Anrelio Agustn se pregunta: "b Qu es
tiempo"? y se responde:

el

280

E x s .\

os

L. o s o P r e o s

"S.
1
, 1 nac 1e me lo pregunta, lo s; pero si quiero cxpliC~U'selo. al ~1;w me lo pregunta, no lo s. Lo que s f1igo
s~n vaCllacwn es, que s, que si nada pasase, no habra
~lCmpo p::ts~do; y si nada sucediese no habra tiempo

.',

futuro; y Sl nada existiese no habra tiempo presente".

Como vemos, al tratar de explicar el tiempo, Agustn lo
toma en sus tres momentos, pero dentro de una lnea
progresiva. Sn anlisis va a incidir en el pretrito y
en el futuro, que son los que ofrecen dificultades. "Pero, aquellos dos tiempos -nos dice Agustn- pretrito
Y f~uro, b c~m~ pueden ser si el pretrito ya no es y
el futu~o tocl::t.v1a no es~ Y en cuanto al presente, si
fuese ~1empre pre~ente y no pasase a ser pretrito, ya
uo sena tiempo smo eternidad. Si, pues, el presente,
para ser tiempo rs necesario que pase a ser pretrito
'
1 .
.
'
l. como
t eeunos que extste ste, cuya causa o razn de
;er. est en dejar de ser, de tal modo que no podamos
decn con Yerd.ad que existe el tiempo, sino en cuanto
tiende a no ser"'!
Agust.n
tratado de eaptar intelectivamente, pues,
este movmue1o indefinible del tiempo como puro
transc~nTir, pero neeesitanclo puntos ele apoyo, de 1eferencw, para su anlisis, encuentra stos en el fnturo Y en el pasado. Plantea as, el problema en funcin
del presente, el que slo se le ofrece como una invisi
ble Y casi inasible lnea de trnsito entre el pasado y
el futuro. Hay aqn, en conseeuencia, el claro antecPdente platnico de la eoncepci<n del instante. Cunnb:,
ms ahonda en el pretrito y en el futuro, su anlisis
lo lleva con ms fuerza a plan!:tat el problema del tiempo desde el presente. N os dice: "Y sin embargo hablamos de tiempo largo y tiempo breve, lo cual slo podemos decir del tiempo pasado y futuro. Llamamos ticm
po pasado largo, por ejemplo, a cien aos antes de ahora, Y tiempo futuro largo, de igual modo, a cien afws
despus; tiempo pretl'ito breve, si decimos, por ejemplo, haee diez das, y tiempo futuro breve, si dentro
de di<':r. dns. f'po, t c6n10 puede ser largo o JnevJ lo

:ul

281

(_' :\ 1: L

EKSAYOS

J<'rLoSOJ.'ICOf'

S '1' !! ,\ D A

que 110 es'? Porque el pretrito ya no es, y el fu~mo todava no es. N o debemos decir, pues: es largo, smo, ]~a
blando del pretrito, digamos que: fue largo; !, del :l:uturo, que ser largo". Si analizamos la expreswn a~u~
tiniana tiempo largo, se ve claro que en ella se concibe el tiempo conceptualmente y se lo piensa con. relacin ms atn, por similitud, al lapso y trayectorw. es'
. t;empol::t l
Este es el primer !Jlano del n.n;t, l'~s1s
'(lacia!.
en Agustn. Esto luego hara notar que lo~lCamente h,ty
que decir que: "largo fue aquel tiempo slCndo presente"; pero al fin de cuentas, el tiempo presente no. puede ser largo, puesto que se reduce al breve espacw de
un da, mas tantpoeo "ni an un solo da es todo el presente". Si tenemm; en cuenta que el da se colnptHH~ de
horas y stas de "partculas pasajet:as", los n:~I:utos:
lJegumos a la conclusi{m, segn A~ustm, de que. s~ ~lllJ''
algo de tiempo que pueda concelnrse como 110 dtvtsthl'-'
en partes, por peqnesimas.que stas sean, ese m_omeEto slo es d que de he decirse presente; el cua 1, sm embargo, vuela tan rpidamente del :Enturo al pasado que
no se detiene ni un instante r;iquiera". No obstante Eenti1'11os Jos intervalos de tiempo y, comparndolos entre
s, "deeilllos <IUil unos son ms largos y otros m~s hreves", subraya Agustn. Debemos, pues, couelun: q l~e
sentimos v medimos el tiempo cuando pasa, es clec1r solo eunnd<; es presente. De nh que tengamos que reconocer que slo el presente tiene existencia., y por ello
In concepcin agustiniana le otorga primaca. 1Tisto l'esulta de la siguiente afirmacin: "Pero lo qU<; :thortL
es claro y manifiesto es que 110 existen l~s pretento:> Y
los futuros, ni se puede decir con proptedad que ~on
tres Jos tiempos: pretrito, presente y futuro; smo
tal vez sera ms propio decir que los tiempos son tres:
presente de eosns pasadas, presente de cosas prest:ntes y pref'ente de (\Osas futuras". Por estas exprf'fHOnes es evidente la primaca que se otorga al presente:.
En conseewm~~ia, en la explicitacin agustiniana se de-

282

fine el tiempo como tiempo anmieo o psicolgico. Por

eso Agustn pasa a decirnos: "Porqu estas tres cosas
estn de algn modo en el alma, y fuera de ella yo no
las veo: el presente de cosas pasadas, en la memol'ia;
el presente de cosas presentes,' en la contemplacin; y
el presente de cosas futuras, en la expectacin". "Si es
permitido hablar as -agTega- veo tres tiempos y confieso que los tres existen. Dgase tambin que son tre:?
los tiempos: presente, pasado y futuro; dgase, siguien.
clo el modo impropio de hablar que usa la costumbre
ele manera i1ue nos referimos impropiamente al pasado
y al futuro". T<;n consecuencia, ambos no son modos
autnticamente temporales, sino que su temporalidad
les viene, como reflejo, del presente; s6lo el presente
es propiamente temporal. Estn primaca, ngustinnm
del presente queda fuera de duda y todava subrayada por las siguientes palalnns: "Medimos los tiempos
c1ue pasnu; y si alguno me dice: ,de dnde lo sabes?,
le responder que lo se de que los medimos y de que no
se pueden medir las cosas que no son, y de que no existen los pasados ni los futuros". Surge aqu, pues, otm
cuestin fundamental, la que se refiere al modo de mt:dir el tiempo. Es lo que podramos llamar el segundo
plano o fondo del penetrante anlisis agustiniano de
la temporalidad, en el cual se decide su concepcin. "Yo
mido los tiempos -nos dice Agustn-; ni ido y no se
lo que lllido; mido, s, el movimiento del cuerpo por
el tiempo. Pero no mido taullJin el mismo tiempo'?
Mas .podra tal vez medir el Jttovimiento de: .:nerpo
.Y cunto ha dnr:u1o )" cunto ltn tnrdudo en llegur de
un punto a otro, si no midiese el tiempo en que l<,
mido'? Agustn llega, ns, al tiempo eomJ rl.oeurso o duracin' anmicn. Y despus de establecer que
"una co.;;a n;; el uJovimi<mto del euerpn y otra
aquello eon <JlW medimos su duracin", formula esta
pregunta deeisiva: ,Quin no ve cul de los dos dehn decirse tiempo cou ms propiedafl '?". Agustn

283

A H L O S

S '!' H ,~ D A

infiere aqu la temporalidad anmica como temporalidad primaria de la cual se derivara el tiempo fsico, el tiempo mundial. La concepcin de Heidegger,
del tiempo, est muy cerca de esta concepcin ag~s
tiniana. 'l'ambin para l el tiempo, pero como temporalidad existencial, es primario y en ste se origina
el tiempo mundial; el tiempo fsico y cronomtrico,
que es el tiempo del movimiento de los cuerpos en el
espacio. La eonclusin a que llega Agustn respecto
al primario eareter anmico del tiempo ~~s terminante. Vemoslo: "Mido el tiempo, lo s; pero no mido
el futuro, r1ue an no es, ni miele el presente, que no
se extiende por ningn espacio, ni mielo el pretrito
que ya no existe. Qu es pues lo que mido'! Ac.aso los tiempos que pa:::an, no los pasados'? As lo haba dicho Ya". De este modo vn. eliminando todo lo que
puedo im;liear un signo externo pn.m la medicin dd
tiempo. Este es tan s6lo un transcurso anmico y C!l
consecucncitl, slo el alma lo pnede medir. Nos (lire
todava de modo inequvoco: ".i\{e pareci que P.l tiempo no era otra cosa que una extensin; pero .,de qu'?,
no lo s, y milagl'o si no es del mismo nimo". Sin
duda lo CjllC Agustn llama impropiamente extensin,
debemos interpretarlo como duracin, concepto muy
parecido n la dure hergsoninnn. Y en este plano de
fondo de la exgesis n.gustiiann. del tiempo se torn::t
a destacar la primaca del prescntP. entre los momentos temporales. Escribe Agustn: "E t alma ma mido los tiempos. En t, repito, mido los tiempos. N o
quier.as perturbarme, que as es, no quieras perturbarme <!on la entcrvn de tns nfeeeiones. En t, repito, mido los tienJ]Hls. Ln afeccin qnP en t producen las cosas que pasan, y que cuando stas han pasado, permanece, es lo qne yo mido presente, no las cosas que pasaron. para producirla; y es tambin lo que
mido cuando mido los tiempos". }i}J alma es, pues, la.
que mide el tiempo, y lo mide .como puro transcurso.

284

EKsAvos

11
:!
1\

Ii'rLOSOJ"ICOs

Agustn termina afirmando: ",Quin hay, ''11 efecto,

que niegue que los futuros an no son~ Y sin embargo ya existe en el alma la. expectacin de los futuros.
,Y quin hay que niegue que los pretritos ya no exi.,;ten '! Y sin embargo todava existe en el alma la. memoria de los pretritos. ;. Y quin hay que niegue que
el tiempo presente carece de espacio por pasar en un
punto'! Y, sin embargo, perdura la atencin por donde pasa al no ser lo que es. N o es, pues, largo el
tiempo futuro, que no existe, sino que un futum
largo es una larga expectacin del futuro (en el presente); ni largo el pretrito, que ya no es, sino q1t>;
un pretrito largo es una larga memoria. (en el presentP )' del pretrito''.
Cmo concibe el tiempo Plotino'! En la IIP Ennada., en la que trata el problema bajo el ttulo "De
la eternidad y el tiempo", nos dice al comienzo: "L::t
eternidad :r.: el tiempo son dos cosas diferentes; la eternidad est. en la naturaleza que dura. siempre, y el
tiempo en lo que nace y en el universo sensible". La
eternidad, para Plotino, surge del tiempo como un momento vaeo de la abstraccin. A su vez intenta derivar el tiempo de la eternidad, y como un momento
de In ahstraecin de la. eternidad. Hay en consecuencia dos caminos: uno, que asciende del tiempo a la
eternidad, por abstraccin del tiempo; y otro, que
desciende rle la eternidad al tiempo, por abstracci6n
ele la eternidad. Recordemos aqu que Platn en ;]
Timeo considera el tiempo slo como temporalizndose
a partir de la abstraccin de la eternidad; as el tiempo resulta para l, "la imagen mvil de la eternidad
<]ue avanza (se mueve) segn el nmero". El tiempo surge entonces de y por la proyeccin de la. realidad nica., extra- temporal, que es la eternidad. En
Plot.l10, en cambio, como lo acabamos de apuntar,
hay un enmino ascendente y otro descendente. Cuan-

285

do intenta dl'finir la eternidad por abstraccin d:!l

tiempo, est yendo de lo real y emprico a lo inteligible; cuando desciende de la eterniclud al tiempo, va
de lo inteligible a lo que es la singularidnd del acaecer temporal. Esto ltimo, es ms bien, una imagen
potica, ptws tal derivacin no se verifica. De lo ~s
ttico y extra- temporal no podemos ir .al tiempo, que
es transcurso, duracin; ni, por lo tanto, fundar la
nocin de tiempo. El intento inverso, s es plsible.
Habra incluso (sobre el supuesto de la concepcin
plat~ica de las ideas, y del espritu, en Hegel} ln
posibilidad de arribar a ciertos entes que en el decurso temporal se mantienen constantes, como seran los
objetos matemticos y lgicos, que se los considCl',
intemporales. Siendo imposible una derivacin directa del tiempo, Plotino introduce un principio intermedio que es el alma, el alma universal. El alma expmimenta en s cierta fuerza inquieta y, as, s~ hace a
s misma, tiempo; el alma sera la instancia. en que
se realiza el trnsito de lo intemporal o supratemporal -la eternidad- al tiempo. Mientras la eternidad
es la vida. del espritu, el tiempo es la vida del alma,
la que en su movimiento pasa de una manifestacin a
otra de la vida. (J!]sta dualidad de espritu y alma reaparece con caracteres definidos y acentuados en el
idealismo alemn: Schelling, He gel). Mediante est.o
se desarrolla una cierta dualidad en el alma csmica
plotiniana. Una parte de sta, est dirigida haea
arriba (a la eternidad) y queda en reposo; ha acc:>dido a lo inteligible, lo que implica arribar al reposo,
luego de trasponer la inquietud de la vida. La otr:n
parte, en cambio, siempre inquieta e inestable, devtne constantemente. De este modo tenemos, t!ll vez dl'
identidad, regularidad y estabilidad, algo inestable; ya
esto o aquello en actividad; en vez de lo inseparable
y Uno, una imagen de sombre de lo Uno; en lugar de
lo infinito y total, la sucesin en serie infinita.

286

1\ :-; ,\ Y O :-;

1<'

1 L O s o 1' I e O S

. En c~msceuencia, al realizarse el trnsito de lo

lJno al tiempo, el Uno se . disoTeo-a.
:::. o< , J'eJlte
.
nJ es t a t'ISmo encontramos la inquietud. La sustancia en qne
aeonteeen estos cmubios, es, pal'l.l. Plotino, el alma uni.
versal. La tendencia al todo eleva hacia lo intelinib!e
-". en es_tu u:>censin se revela el tiempo como tendencia, ~2.c1a el futuro. La tendencia .al ser, es decir, al
es~nntu, es el motor propiamente dicho para el movinuento del ::>mu~1do, y, como ste, del tiempo. Con estn gi,ro va I ~otmo al encuentro de Platn: lo temporal
es solo una nnagen con cierta movilidad, y lo inteligih~e es el motor que produce esa imagen. P'ero, npartandos: de_ ~lntn, Plotino pone dicho motor, ms que
<!ll lo mtehgible, en la tendencia al ser. N os dice que
no debemos "tomar el tiempo fuera del alma, como
tampoco la eternidad fuera del ser; l no acompaa
al alma, no le es posterior; pero l se manifiesta Pn
e~la, est en ella y est unido a ella as como la ete~
mdad . ~~1 ser i!Iteligihle". La esencia de las eosas en
ges~acwn -afnma Plotino- consiste en un constante futuro.
Acct~der, por la tendencia. a lo intelig-ible, 11 e;>e
I~lano, es una_ tarea que, con races en el presente, no

s~ puede renhzar en ste, sino en un momento postePI futru

' que p o t'1110 nos dign. : "}jJ ser

..[) e <lCJU!
de las cosas <:ugendradas parte del primer momento
de su generaetn y va hasta su ltimo momento rl
el ~lw eesan de_ SPr; hay, pues, para ellas un futur~~
Y ~~ se les supnme su vida y por consiO'uiente su ser'
se:rwl! per ello aminoJ"tchs"
Co 11 es t o "'.se nn:J. reve-la'
< . ,

.
algo i:undmnentnl en el l)ensamiento de Pl o t'mo, a. s,tJer ; 1 futuro como ser propiamente dicho del tiempo.
.Aqm lw.J~, pues, que destac.ar un tien1po que, tendien~lo a_ l? mtemporal, requiere, para ser la va hacia 0
mtdtgihle, tempornlizarse en vista del futuro. Tew3mos con esto tambin un antecedente importante para la concepcin del tiempo en H~>.idegger. En lo que
l'IOr

287

----------------

CA

1~ L O S

"\. S T H .\ D .\

respecta a Agustn, comprobamos que ste, al poner

el tiempo en el alma individual, dive1ge de Plotino,
que lo atribuye al alma universal. Pero tal divergencia o la suposicin, a que se inclinan algunos intrpretes, de que Agustn no entendi a Plotino, quiz no tenga asidero, si tenemos en cuenta el alcance
de lo afirmado por ste. N os dice qw~ el tiempo, a 1
que "hay que concebir como alargamiento progresivo
de la vida del alma", est en el alma universal y, de
conformidacl, en toclas las alma, ya que todas no hacen ms que una". Emile Brhier, en su ptima traduccin de las l~nneadas, edicin de "Les Bolles Let.tres", aclara perfectamente el significado de este pasaje, explicando que la unidad de las duraciones de cada una de las almas es, pues, para Flotino, solidaria
de. la unidad sustancial de las almas. Desde el punto
de vista plotiniana, si el tiempo est en la unidad de
todas las almas, o sea en el alma universal, no es
extrao pues, que Agustn lo site en el alma individual y vea en l una extensin de la misma.
l~n sntesis, para Plotino, el tiempo se temporaliza en vista del futuro, el que adquiere primaca, mientras que, para Agustn, sta corresponde al presente,
que represen tarn el modo propio del tiempo. Influencia de ambos, de Plotino y Agustn, hay en la concepcin heideggeriana del tiempo, la que por otorgar primaca, una primaca existencial, al futuro tiene un entronque ms c1irellio con el primero.
El tiempo como discrecin cuantificada por el intelecto, que es el que conciben Parmnides, Platn y
.Aristteles se encuentra en oposicin al tiempo afirmado como temporalidad exttica por Heidegger. Es
lo que ste llama el tiempo existencial, el cual se manifiesta por xtasis. Este tiempo exttico es lo que
permite al Dasein estar o situarse ms all de un presente sucesivo pam asirse a s mismo como totalidad.

288

ENS,~YOS

F'

I L O S O 1:'

r eoS

Los tres momentos pasado

.
es lllOllitntos deso]'sd,o
' ]Jilesc-ute y futuro son

"' '
S por e
' }' ., . .
Cinde de ste v se . t ..
. ana Isis' SI se pres.,
cap an emociOnal
t
prenswn existencial-- l . ~ .
men e -por com.
t
IC:;uJtado es
que Heidegger llama el cuidad
. una um ad, eso
.es por la temporalidad la neo .. la c~ra (Sorgo). y
mento })rimo d l D' . q
constituye el funda,
c
asem ( d 1
llegamos a compr~nder co
e . ente humano)' que
totalidad de estruetun el 1 nDlo c:udado la articula('la
.
asem . El. l)e curar
1'
ser mteoTal
del D
.' e
poder
D
. ':'
asem es un modo d l
.
asezn, rnmerso ext 't'
e emdado. El
u 1camente en s t
.
l o puede ser un tod
. t' ,
. u emporuhdad, s.
. o, eXlS ll' lll teo'l'tl
t
o ' men e, o sea tot a l Izarse en cnd
., <1. momento s
t
'
en virtud de una decisividndi :~~~ : desd.e el futuro
lo que Heidenop 1
S .
C!putona. Esto es
""'ama em zu
T d
muerte, pnra el fin.
m o e: ser para la
1<.:1 Dasein Ps
. . un con tmuo haeers
.
e, no es, smo que
es un lleon '1 ser.
.
"'
'
' a. nuestro exist' . 1
f
constante incouclus,
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: . u o a ecta. una
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IOn, a que solo s,
Iemos logrado nsir . t' . ,
.
. e cwrra cuando
' an lCipandonos 1, r d
en-el-IumHlo (Ii'
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'e m el estar ..
. .,

"xp Jcana esto . . .

poscwu del cst'
' <~ploxunadameute h
- Jeo, que peda viv' . . d
,
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f uese el ltimo) Tal . t' .
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... encw
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so ::wtunliza o telllj)OI"lliz l . l
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uro garantiz1 al D

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289

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Exs,~yos

FILO~''Flcos

\\

,,1
asirse a s mismo como un todo. La suces10n de "todos"
-u e uniditdes totales- a travs de las cuales el Dn.sein va hacindose n s mismo, <>s lo que Heidegger
llama la existencia autntica. La inautnticu, la tri
vial y cotidiann, Ps aquella que en vez de asirse como nn todo, va a horcajadas en el tiempo a travs de
un presente :omcesivo, en el cual se dispersa. En con-secwneia p:1ra Hei<legger, el tiPmpo no es, sino qw~
se temporaliza; es un xtasis o sl'n un "saltar del D':l.-sein fuera de s", para volver a s mismo como un to<lo. Es extreHuHlanu:nte sutil, y no fcil de traducir-lo terminolgi,enmentn Pn forma conceptual a Hnestro
idioma, el anlisis heideggeriano de la temporalidad.
Trataremos no ohstante, de sintetizarlo en sus ln.~as
esenciales: El 'ser p:.ira el fin o ser para la muerte, que
pertenece al Rer del Dasein, o sea In existencia, slo es
posible como ser futuro, en un sentido particular. F'.lturo no significa aqu nn ahora que .a.n no ha devenido, "P:fectivo" y que una vez ser real (es decir presente), sino lo por venir en que el ente humano (oDasin) en su ms peculiar poder ser, avanza en y ha-cia s. Lo que huee al Dasein propi:uuente futuro r:.s
el anticiparsP. Pern propiamente futuro es el Dvsein
propiamente sido. El antieiparse en la. ms extrema
y propia posibilidad (la muerte) es el retornar ms:
comprensivo a lo sido ms peculiar. El D::.sein, el ente humano slo puede propiamente haber sido en tanto que l es futuro. JDs as como en cierto mod,
el sido, el pasndo del Dasein surge del futuro, y es~o
de n1unPra que el futuro sido entrega de s el presente. El futuro- sido -presente, presentndose como hahiendo sido, es decir, el futuro pasado como presente
(momento existencial que podemos expresar con ei
tiempo del verbo que designamos futuro perfecto:
yo habr sido siendo), es el fenmeno unitario qud
Heidegger llama temporalidad. "Temporalidad --nos
dice- es <>1 primario "fuera de s y para s mismo".

De aqu que a los ya caracterizados fenmenos ele futuro, pasado y presente los Ha.ma Heidegger "xtasis de la temporalidad". Menciona el futuro en primer lugar porrgw l tiene una primaca en la. uniditd
.exttica de la temporalidad primaria. Por el futuro
se temporn liza t>sta ltima.

2!)0

291

Por ltimo, cabe sealar que en 1a concepcin del

tiempo Pll .Agustn, la primaca la tiene el presente,
en Plotino el futuro, y en la de Heidegger asimismo el
futuro. Estas tres concepciones, la de Plotino, la. tle
Agustn y ln de Heidegger y sus anlisis correlativo<;;,
,.,~ cul'ntan cutre los ms profundos y sutiles que nos
ha dudn la rspPculnPit'u filosfica occidental.
(195-!)

J
EL HUMANISMO DE HOELDERLIN
(UN r'ARALELO CON HEIDEGGER)

No es una mera preferencia eruuit.a. la que ha llevado a Heidegger a un ahondada exgesi.s e la potica de Hlderlin. La concepcin y el sentimimito lrico fundamental de Hi:ilderlin ejercieron influjo decisivo ya en el comienzo del filosofar del autor de
Sein und Zeit. La influencia. del poeta se cierne como un ala tutelar sobre el pensamiento de Heidegger,
determinando y hasta troquelando aspectos fundamentales de su problemtica.
La idea de destino, tal cual es acuada .Por Holdcrlin en su Empedokles, aparece en la nocin heideggeriana de "ser para la muerte", y de totalizacin tlc
la existencia como cumplimiento tlc rlP.stino. Lo sustancial de la expresin "los Dioses", con el significado que le da Hderlin, aparece en el Heidegger iie
Brief ber den "Humanismus", como asimismo la del
"acercamiento" o "alejamiento" de los Dioses con rr:lacin al hombre. Ella reaparece directamente o en
alguno de sus avatares esenciales (por ejemplo "lo
sagrado"), y con ms fuerza en el giro mitologizante
de la ltima etapa de su labor especulativa ("*), con( *) kerca de esto remitimos a los captulos IV ( "Heideg-

ger, mitlogo del ser") y VII (" El humanismo y sus

fundamentos existenciales, en l~:d~tencialismo y C1isis
de ra l?iJosofa, edit. De\'enir", l!lfl:J.

2!.)3

'

C .\

R L OS

CI'etada en el Nachwort a \Vas ist lVIetaphysik?, y

ms recientemente en Das Ding. Dejm11os Pn suspenso la cuestin (que excede nuestro tema) de si hoy,
para el pensamiento filosfico es posible desandar ~1
camino v marchar a redrotiempo cl.esde el logos al nuto 1)l'oiJlemn que requiere elucidar lo que signific
' el pensamiento g1iego haber hecho el canuno
.
para
que lo condujo del mito al logos. Asimismo queda
fuera de nuestro enfoque el problema implcito en las
tentntinJI'i frustradas por mmidar ( commst:mci<lr) filosofa y mito (concebido ste como forma expresivn
del contenido de In revelcin), que, a partir del ltimo Schelling, ha venido realizando espordicamente
el ptusauJil'Ilto occidenta 1 al hilo de una cosmovisin
teognica cuya motivacin y finalidad eran poner ~e
medio a la crisis t::n qne haba comenzado a Jelmbrso el cristu{ismo, y la que, al agndizarse, ha tornado evidente su colapso. 'l'al concepcin, en Schelling
mismo, no eta ms rue el intento, fallido, de ofrecer
al cri~tianismo, en medio de la procela del acontec~l'
histrico, uua tabla de salvacin.
El significado Pseneial del simbolismo del sacrificio de Empdocles, al arrojarse al Etna, reintegrndose as n la naturaleza -a su elemento gneo- ~:e
cmweptualiza, pues, y se explcita filosficamente en
el modo ontolgico de "ser para la muerte" o "ser para el fin", que, en Sein und Zeit, da cuenta de la totalizaein temporal del ente existente, y que en Das
Ding se trueca, mitologizado, en la idea de "los mortales". "Los llamnmos los mortales -nos dice Heideg-get<-. no porque para ellos finiquite l vida terrena, sino porque ellos son capaces de la muerte como HJUPrt.e" ( 1), pues la. muerte "como cofre de la
(1)

nas ning, en "Gestalt und Geclanke''; Ein .Jahrhuch

Bayclersischen Akademie det schi:inen Knste, R. Olclenbourg, Mnchen, l!l51.

29-!

E:-<SAYOS

S '1' H. A D .\
1

~!.,

FrLOSOPICOS

nada" entrnia en s la potencia de "esencializar" propia del ser. li:l concepto opuesto - y correlativo- al
de los mortales es Pl de los Dioses "inmortales". Tambin el concepto de culpa, entendido ontolgicamenb~
eomo fum1nmento de un ser (el hombre) determinado
eomo nPgaei6n, vale decir como fundamento de una
nihiliclad, y nc;imismo el existencial de la nngustia que
se funcionaliza, para Heidegger, en cv "]l;;mamiento
de la coneiPneia", la que llama a la existtncia a la
finitud ele su poder ser, o sea a su culp.a.bilidad esen<'ial, son la transcripcin filosfica de la "culpa" de
!Dmpdoeles, que r.onsiste en sn separacin ele los Dioses, en su difcreueiaein de stos como individuo en
su singularizacin, en virtud de la cual su "en1pahiliclad" humana, su ser, escindido de lo divino, de
la naturaleza, se abre al llamamiento de su mismidad
menesterosa y nfrontn, en entrega total, el enmplimiento de su destino trgico. Al decidirse libremente
a morir, Ernpdoeles considera su decisin, nos, dice
Holderlin, "como una necesidad que se sigue de su
ms ntima esencia" (1). Su vida s<~ ha vlelto profana por haberse separado de la naturaleza, y situado, como individuo diferenciado, frente al "padre
ter", quedando as consignado a su mismidad finita.
Entonces, expresa Hi)lderlin "mndura su decisin, la
que ya haea mucho alboreaba en l, de unirse a la
naturaleza por la muerte voluntnria" ( 2 y'. Su sacrificio e::, pues, nna reintegraein. Ha medido en toda
su magnitud, afrontndola en su consecuencia lWce
saria, la "culpabilidad" ele su disyuncin de In naturaleza:
"Das Lelwn der Natur, wic sollt' es mir
Noeh hcilig- sein, wie 1.>iust Die Gotter
1\Iir cliensthar mm geworden, ich allein
(J. y

Wc1nm

2) Empdolllcs, I .Stufe, p. 70. Scimtliche \Verke, III.

Bd., ecl. Hellingrat, 1922.

295

f:~r W-f !t'~'ii%1k~''.._,.""""''"'"2'1%W

CA!tLO:;

AS'l'RAD.'\
ExRAYOs

FrLosOI'ICOS

'YUJ Gott un sprnchs im frechen Stolz heraus.

O ghuh' es mir, ich wre lieber nicht
Gehoren" (1).

lm Tode find' ich den Lebendigen

Und hcute noch begegn' ieh ihm, denn heutn
Bereitet er, der Herr der Zeit, zur Feier
Zun Zeichen ein Gewitter mir nnd sich" (1).

.,

("La vida de la naturaleza, cmo haba de ser

para m aun sagrada como entonces. Los Dio[ses
habn n llegado a scr1ue tributarios;
yo solo era Dios y lo expres con. insolentn or[gullo.
Oh, crnPdme, huhPI'a preferido no habtn~ na[ cid o:")
Empdocles no es "eulpable" porqu0 se haya divinizndo a s mismo, sino porque al remitirse a su
mismidad finita hn roto la intimidad y armona con
que vitalmente se vinculaba a lo divino y a In natul'a.leza. Ha diferenciado un hacer humano (:m empresa individual) del ser divino. Para ser uno eon los
Dioses v reencontrarse con stos, le era necesario extinouir;e como ser :f:lnito.
"'cuando Holderlin, en su Drama, y en c'H.I integral
vi.<-in pot;iea y filosfica clt~ la antigedad gTiega,
invoca a ]os Dioses, entiende conjurar -m;:; all de
la imagen puramente esttica de las divinidades olmpicas, forjn da por el clasicismo del sig-lo XV HI- los
elementos y potencias de la naturaleza inorgnica:
tierra, uire, ciclo, sol, ter ...
Empdoeles ant.e el trance supremo, ya resuelto al
sacrificio, los conjura as:
"Und dn, o Lieht, und du, du l\[utter Erde!
1-Tier bin ich rnhig, dcnn es wartet mein
Die liiugstbereitete, die nene Stunde
Nun nieht, im Bildc mehr, und nicht, wie sonst,
Bei Sterhlichen im knrzen Gliick, ich find',
(1) I~mptloklts,

II. Stufc, p. 95, S. \V. III, etl. cit.

("Y_ t Oh luz! y t, tu madre tierra!

Aqu estoy yo tranquilo, pues me espera
.la nueva hora, hace tiempo preparada.
Ya no ms en imagen y ni como entonces
entre los mortales de breve dicha h.llola.
En la muerte encuentro yo al Viviente
y hoy todava me doy con l, pues hoy
prepara l, el Amo del Tiempo, como seal
de la fiesta, una tormenta para m y para. s").
Ahora bien, los Dioses para Holderlin, no son ml!smbolos, alegoras, que traducen estados anmi.cos, ni tampoco creaciones de la fantasa. Los Dioses
son configuraciones o formas objetivas, esenciales, del
ser, concebido ste como el todo vivie~te de la naturaleza. Heideg-ger, glosando la poesa ele Holrlerlin, en
que est dicho:
l'OS

"a ................... , und Winke sind

Von .Alters her die Sprnche der (Hitter"

(2).

(" ....................... , y seales son

desde antig-uo el lenguaje de los Dioses").

afirma en consonancia con esta idea: "la instauracin

del ser est ligada a las seas de los Dioses": (3).
El hombre, existencia menesterosa y finita, se encuentra con los Dioses por diversos caminos y en los
diferentes avatares y contingencias de su vida. J!jn el
(1) Emh,<lokles, III. Stufe, p. 223, S. IV. III, ed. dt.
(2) S. vV., Bcf. IV. ("Rousseau"), p. 135, ce!. cit.
(3)

Erliiuterungen zu Holderlins Diehtun.g ("Holderlin y

la esencia de la poesa"), p. 13, Klostermann, FJanclcfurt, 1951.

29G
297

A H LOS

S '!'

n ,\ D

horizonte histrico- mlive1sal sobre el cual I:Iolderlin

proyecta a Empdocles como reformador, poeta y filsofo, se ciernen los Dioses e impera el destino. Y
en esta perspectiva, Cristo es, para l, uno de los Dioses, un Dios ms. No el ltimo, corno para Schelling,
que ve eu el cristianismo la ultirnidad y perfeccin
de uu supuesto proceso teognico, sino un eslabn Pll
el eielo divino y siempre recomeuzante de la natur.aleza, cuya sacralidad, para I:Ii:ildedin, es originaria y
por. lo tanto est por encima de los Dioses. Pues los
Dioses,, eomo nos dice Nietzsche, tamhin mueren y
sentimos su descomposiein divina. Ya Empdocles
anunci la idea de la primara potencia creadora de la
naturaleza. En su. poema sobre La Naturaleza, afirma quP de los "elementos", fuego agua, tierra y ter,
brotaron todu;; In::; osas. De ello~ "hrot todo. lo que
fue, es y ser, rboles y hombres. . . y aun dioses de
dilatada vidn ... " (1). Alude as a la physis y a su
proceso crPador, a sn sacralidad fecunda.
Holderln participa, hacindola su:y.a, de la concepcin griega que antepone unvocamente lo divino a lo
humano, siendo, para l, lo divino -los Dioses- una
forma objetiva del ser, a cuya esencia queda subordinado el hombre y lo humano en l, el que es pl:mamente hombre slo as y porque ha Hegado a la ~n
timi.lad (Innigkeit) con la naturaleza y lo divino.
Las tensiones y los contrastes humanos polares que
cobran forma en el decurso temporal son tan slo nnn
n.wnifestnein simblien de un acontecer que originanamente se emuple en el seno sacro de In. ;rm.iural:eza,
el mismo del que brotan "rboles y hombres", todo~
los seres en diversidad mltiple, y en el cun.l tambin
germinan los Dioses "de dilatada vida". El "amo (l()l
tiempo", rne para HiHdcrliu es tambin un Dios,
(1)

Fragmentos 17' y 21 Diels . .Fragmente der Vo1oskrati

ker, I, pgs. 229-230 y 233, 4a. ed., 1922.

298

~ s .,\ Y o s

I L

o s o "' r e <1 s

conjura y opera, mediante la presencia de los mtico,

el desenlace de las fuerzas demon.acas actuantes en la
entraiia de lo temporal, del humano devenir hi~;trico,
polarizndolns en el srntimicnto de la reconciliacin
.Y reeneuentro dd hombre con los Dioses. Esta conjuncin es asimismo y simultneamente la rceoncila~in
de cielo ~' t.ierrn. Heidegger, en pos de Hi:ilderlin, viene a decJmos tambin: "La. tierr y el cielo, los Dioses Y los mortales estn en correspondencia recproca
a partir de s mismos" ( 1).
Ahora bien, para Heidegger - y el paralelismo de
un pensar y un poetizar aparentemente contina"en la determinacin de la humanidad del homhre
como (tambin) de la existencia, lo esencial no es el
hombre, sino el ser" (2). Vale decir que antepone
unvocamente la "verdad del ser" a la existencia humana, la que slo puede devenir esencial en virturl de
nquelJ.a. A la "verdad del ser" queda totalmente su. hordnado el hombre, al que se le niega la posibilidad
de empinarse hasta una vital intimidad existencial con
el "ser".}<]! nemnente puede acceder a su existencia.
-que deja as de ser esencial- en la medida en que
:ota refleja precaria y aleatoriamente aquella su;uesta -Twtieionndn- verdad.
IIPitleggcr excluye, quiz con fundamento n HoJ.
derlin d(~ entre los representantes del humanismo cosmopolita del siglo XVIII, encarnado en \Vinckelmann,
Goeth~.' .Y Sehiller. l~n estos prima lo esttico, y, en
:m f'OHeepein de lo esttico, lo que es puramente nleg<'I'to. gn HOlderlin, no. Segr~ Heidegger, :'Hlderlin piens:1 la destinacin de la esenei:l del homhre
de modo m<s primordial quP- lo que este "humanis
( 1) Das Ding, ed. cit.
(2) B~'it>f iiber den "Humanismus", .p. 7D, Frnncke,
1947.

299

Bern,

,
11

:
1

.,
1

CA H J, O S

S T R "'DA

mo" puede pensarla" (1). Esta es tambin la raz6n de que afirme: "El pensamiento histrico -universal de Hi:ilderlin. . . es eseneialmerite ms inicial .y
por ello ms prospectivo (zukiinftiger) que el simp],~
cosmopolitismo de Goethe (2).
Para Hlderlin, como para los griegos, el hombre
integrado en la naturaleza y unido a los Dioses por
una renovada reconciliacin -superadora de rupt.mas
y escisiones--, est siempre consigna.do a su humnniuad. Su primero y ltimo deber es recordarse de
que es hombre y que por encima de l slo se cierne
e impera el destino. Si al final de su afn cualauiera sea su hacer, lo alcanza siempre el golpe. de la .N mesis1 del cual slo estn exentos los Dioses y _lqs
nios ( 3), el hombre, es quizs el nico ser que, como se dice rm Hyperion - y con ser bien poco, ste
es su privilegio- puede "comparar .a menudo con la
noche rll'l a hismo su padecer y con el ter su Vmtura" ( '1).

ENSAYOS

masiado _pronto, inmaturo para aceptar sumiso la to.tnl servidumbre c1ue respecto al mismo le exige sobre la hase de la absoluta alienacin en su "venlnd".
De aqu que nos diga:
"\Yir kommen fiir clie Gi:itter zu spit und zu
fri.ih fm das Seyn" (1)
("Llegamos demasiado tarde para los Dioses y
[demasiado lemprano para el ser")

...

En su ''Himno a. la Humanidad", en dos versos

condensa sta su concepcin del hombre -esto es-,
do su humanismo:
"Die Himmel kiindigen des Staubcs Ehre
Und zm Vollendug geht die lVIenschheit
cin" (5)
("Los cielos proclamaban el honor del polvo
Y hacia la perfeccin se encamina la humanidad")
IDn cambio, para Heidegger, el hombre es un desvalido pnstorcillo del ser, para el cual ha lleg:ado de(1)

<2)

(3)
( 4)

(5)

Op. cit., p. G3.

Op. cit., p. 28G.
Hnlclinil orlm ncr Bremit in Gricchcnland, S. \V. Bd.
II, .p. 2G4, ccl. cit.
O p. cit., p. 137.
S. W., l. p. l~W. ed. cit.

300

FrLosoFrcos

1
,_,_
.'

Hi5lclcriu, ciertamente, no hubiese afirmado que

-el hombre llega "demasiado tarde para los Dioses"
})Orque al hombre en tanto que tal, l no lo concibe
escindido de lo divino, que es la seal del entraado
:acaecer sacro de la naturaleza total. Los Dioses son
'las formas objetivas y esenciales del ser, arquetipos
o una renovada palingenesia, que tambin involucra
al hombre. (O si, como piensa. Schelling, el ser es
arquetipo, como ser originario -ente suinemo-1 entonces los Dioses, en tanto que manifestaciones esenciales suyas, distintas de l, seran los ectipos, seres -entes- derivados. Estos adquieren forma en
el seno sacro de la naturaleza y emergen in cesan te.
m en te del mismo).
'fenemos as dos liumanismos de distinta tesitura
Y alcance, no obstante su similitnd formal; o mejor
dicho -destacando la diferencia que quiebra el paTalelismo- un humanismo que piensa al hombre raigalmente, en funcin de la. sacralidad de la naturaleza y de su unin con lo divino y un antihumanismo,
que mitologiza el ser, con explcita renuncia al logos.
IDu la concepcin de Hldcrlin insurge lo mtico
para superar lo demonaco, que escinde, que eren
contrastes, y producir as la reconciliacin del hombre eon los Dioses, reintcgrt1ndolo a la. naturaleza.
(1) :\us <lt Erfabrnng- de;;

Deukcns, ed. en 50 ejemplares

301

22

CAHLOS

_SJ

AsrnADA

.En la de Heidegger, el ser sacralizado, se hace mitor

e impera, lejano y enigmtico sobre el hombre, al que
se le priva de la posibilidad de entrar en comunin
con l. Es que hay mitos y mitos: los que hincan su
aguijn en la existen~ia humana y en la vida de 1h
humanidad histrica, impulsndolas y dndoles prospeccin, para hacerse e incrementarse en el tiempo Cr') :
y los que tienden a frenarlas, proponindoles una.
evasin, ya a rerhotiempo, ha.cia un origen supuesto
intemporal, ya -~haciendo tabla raRa del aeaeecr
histrico- hacia una "futura" e ilu:=:oria plenitud tmnbin intemporal.
(19m)

'1-'

LA HIPOSTASIS DEL VALOR Y LOS

1V10DELOS PERSONALES

4;r
1

Nuestra interpretacin del humanismo de Holdelin (que

data de 1954, fecha de redaccin <le este cnsayo) ha venido a ser plenamente confirmada, en este aspecto fundamental, por el hallazgo realizado con posteriorid'ad de
un nuevo himno del poeta, Pric.tlenfeinet (Himno a
la Paz), del cual se conocan simples bosquejos. 'Prescindiendo de las notas ciraunstancialmcnte adscriptas a
acontecimientos histricos, e1 tema central, en la concepcin eseatolgiPa de Holderl:in.; es la paz com?
remate de la historia universal y apogeo de la Humamtlatl.

302

JDs h11rto Rignificativo que ln, crisis y caducidad

.(le la concepci6u objetivista y absolutsh de los valores
i:al como fue propugnada por Max Scheler y Nicobi
I-Tartmann, no haya sido un obstculo ni un impedimen t.o para el de>;arrollo y vigencia del personalismo
tico. Por d contrario, en In medida en que la utenciu filosfica se vuelve a los ejemplares personales,
.eonsiderudoles eomo unidades axiolgicas, se percata
que la. afirmada absolutidnd del valor no es ms que
la hipRtnsis de la modaJicbd de una pauta }~ vid,n,
personal que por iteracin y concrcci<'n se ha vrnido
eoncrntrando y sublimando en los modelos personales.
Bs Hl? como <stos suscitan dirertamente tn imitaci11
Y el seguimiento e irradinn mediatnmente el valbr
11ipostasiudo como si fuera una sustancia maravillosa
( designaci6n de Mnx Scheler), que se impone al h~l
lnc desde un plano de absoluta objetividatl.

Los valores son meras estructuras que se han dcsl)rendi.do de la inmanencia temporal c1e la existencia
humana, y a los que por un trmite hiposttico se
les h.n. asignado una objetividad ontolgica, cuando en
realida!l, en tanto que productos objetivados, slo tie
ncn una ob,ietividnd funeional. Haber traReendPJltali303

CAR

L OS

EKSAYOS

S 'l' R A D ,\

zado, ontologizado los valores ha sido la atrayente

exageracin y el error de la concepcin axiolgiea de
la tica.
_
l~n virtud del sentido, el cual es slo inherente a
la existeneia, la movilidad temporal de sta tambin
objetiva normas, principios y muchos otros productos
ideales, que se tornan inteligibles y aprchensibles precisamente por la. otorgacin de sentido. Tambin los
valores tienen su gnesis existencial como los clems
productos ideale:::, originariamente psico-vitales, pero
sustrados a la duracin del acto psquico del que
emergen para eobrar significacin objetiva funeionnl.
El influjo que ejercen y La. imitaein que suscitan
los ejemplares personales no tienen su fundamento,
como lo sostiene MIL'{ Scheller, en una inflexible esc'ala axiolgica ontolgicamente objetiva, sino en la
posibilidad de reiterar eri otro molde personal una pauta de vida, apetecible por vocacin y temperamento.
Es una posibilidad existencial que logra concrecin
merced a que un contenido vital y espiritual se vuelca en el molde de un modelo personal. Lo que se repite, en vista. a la imitacin, es la mera posibilidad
ontolgico existencial de una. exprcsi6n de vida peesonal, posibilidad Cjue sella y da sentido a tales contenidos.
IDsta idea de repeticin originariamente for111ulada
por Kierkcgaard con un sentido 6ntico-psicolgico (1!,
( l) KieJ<egaard contempla la iciea ele rP>etiein, como experiencia psicolgica, en los as.peetos esttico y amoroso

y,

por

ltilno.

t[\lnbin

religioso.

Con1ienza afir-

mando que repet.idn es el t'rmino decisivo que expre;;a lo que la eminise<}ncia representaba para los griegos. Nos dice ~uego, precisando la acepcin en que toma la .palabra, que "repeticin y recuerdo son un Jnismo movlmi~11to, pero en sentido opuesto. porque nqueIld de. Jo cual uno se recuerda, ha sido; es la repeticin
dirigida hacia atrs, ;pero la repeticin propinmcnte dicha es el recuerdo llevado hacia adelante". (J,a Hpetition, Essai d'exJl'ienee Jsychologiqne; Pi). 25-2, trad.
de H. Tisseau, etlic. Alean).

304

FrLosor~rcos

ha sido elucidada y fundamentada por Heidegger en

su alcance ontolgico-existencial. Ella denota simp. emente que las posibilidades dadas al ente humano se
reiteran, repiten. La decisividad transmitihle que c.<tracteriza a ste, accede a la repeticin de una posibilidad sobrevenida de existencia. En este sentido,
repeticin es la tradici6n de las posibilidades de un
ente humano ya sido. Por medio de la repeticin la
existencia humana "elige sus hroes" (1), vale decir
discierne sus modelos posibles en vista a su propi.a
prospeccin, ya que la historicidad de la vida humana, trama de todas sus realizaciones y concreciones,
tiene su raz en el futuro. Porque se da tal posibili'l;ld esencial ele la imitaci6n del modelo personal, pueden coadyuvar tambin a este fin los factores ps.ico!6gicos (y hasta fisiolgicos), que intervienen en ella;
esos factores que analiza von Ehrenfels, y a los que
err6neamente concede un papel primario y determinante en el influjo por el ejemplo personal (2).
Abre el camino a una tica personalista el hecho
innegable del influjo que ejercen los ejemplares personales en las distintas esferas de la convivencia humana, y el reclamo. de personalidades dirigentes, en lo
poltico y en lo eultural, eomo contrapeso y correlato
uecesarios del predominio de las masas en el rea soeial. Es como si los hombres, al volver su mirada a los
modelos personales se remitiesen anhelosos a una posibilidad indita de vida moral y de tnica espiritual.
Al documentar esta realidad, nos ser dable percatarnos de que se puede fundamentar el personalismo
(tico sin eaer en el error y el exceso de una a.firmaein hipos t ti ca dd valor.

( 1) Sein mHl Zeit, pp. 385 - :JS!l.

(2) Vase S'ystt'ln de.r \Vettheorit', I. Be!., pp. 123 y sigts.,
Lei.pzig, Reislard, 1897.

305

A !. O H

BNSAYOS

S 'l' It A D .\

prcscripto por la nmm:1 (1). N o obstante, las vidas

ejemplares, como la. expresin de una elevada pauta
moral, constituyen desde siempre un linaje aparte,
una estiqw de suprerna realeza, a la cual en todos
los tiempos se ha vuelto la mirada de los hombres en
demanda de inspiracin y norte para sus actos y pala
la tarea ineludible de su plasmacin personal. De
este linaje singular nos ha dicho bella y acertadamente La Bruy<nc: "Aparecen de tiempo en tiempo
sobrl la superficie de ln tierra homhreil raros, exquisitos, que brillan por su virtud, y cuyas cualidades eminentes proyectan un resplandor prodigioso, semejantes a esas estrellas extraordinarias de las que
se ignora el origen y de las que an menos se sahe
lo que pasa con ellas despus de haber desaparecido:
ellos no tienen ni abuelos ni descendientes; consttuy en solos toda su raza" ( 2). En cierto sentido, si considl'rnmos CJUC el modelo resultr., para ]a postcrid.ucl,

II
Asistimos, sin duda, a una profunda mutacin en
la sensibilidad y en las ideas hasta ayer dominantes,
gra.n viraje que est dando la vida histrica, enderezada hacia otros rumbos, hacia otra constelacin de
]a cultura y otro estilo anmico.
lDste eumbio radical condiciona una nueva conc:pc_in del mundo y de la vida, y opera un desplu:-;amwrlf;o en las estructuras bsicas del mundo moral.
La mirada de los hombres busca, vida e inquieta,
otros puntos de referencia, otros objetivos vlidos,
o iros hitos oren tadores para la praxis cotidi.ana v
siempre prohlPmtica de su vida moral, abocada fr~
t:nentementc a decisiones improrrogables, perentorias.
Y en, esta bsqueda, la atencin, 1as preferencias y
hasta lns aspirnciones vitales del hombre contemporneo tambin se desplazan desde las leyes y normas,
que en su glido y abstracto troquel racional haban
venido
seiioreanclo, inflexibles, la conducta humana
.
hacm los modelos personales, hacia las vidas ejemplares. lDs a la sugestin e influjo de los ejcmp1ares
representativos que los espritus, llenos de un fervor nne\o, ~~our!enznn a abrirse en el ansia !le rc,;;pirar, por encima ele la atmsfera enrarecida de la
Yidn n.docenada y multitudinaria, aire de altura, dP
esa altura de las vidas personales que se lograron
en plenilml moral nl,~ccionadora y, por lo mismo, expansiva.
1!:1 idealismo moral, tan rgido y a veces t~m impr:rim.;;uente eonstrietivo respecto ~~ la sustancia humana y a la ine.stable realidad vital, neg al cjcmpio
pPrson.al significacit'n ponderable, sugestin operante
en el comportamiento de los hombres. As, Kant afirma que la imitacin no se da en lo moral; que lm;
ejemplos en el orden a la conducta slo sirven de estmulo, indicndonos simplemente que es hacedero lo
)

306

l"ILOSOb,ICOS

(1)

.Kant se pronuncia categticamente contra. el valot moral del ejemplo: "La tmitacin no tiene absolutamente
lugar en lo moral, y los ejemplos slo sirven de estf'mulo. esto es, ponen fuera de duda que es factible Jo
que la ley l!1aJ!da, nos presentan intuitivamet1te lo que
la regla llra~ttca expresa universalmente; pero jams
pu.cc)en autmzar. a que se ponga de laclo su verdadero
ortg,t,nul,, que restde en la raz<)n, para regirse por ejemplos ((,J"IIl!dlegnug gur :lfeta>h~sik 'lcr Rittcm, p. 2~l6
\V .. w. Casstrer, BdA). Despus Kant concede ciert.n efit:~cta/. como recurso de tic;,: didctica, al ejemplo, const9er.mdolo como un medio para llegar a la mxima.
Dtee: llEl n1edio experhnental ( t<~cnir::o) de la educacin
pot la vitl.ud es el buen ejemplo en el maestro mismo
(ser de conducta ejemplar) y el ele la advertencia en
los clcn1s, porque la in1itaei6n PS an para el hombrt~
inculto la primera d'eterminaci<Jn de la voluntad para
la arlopci6n de mximas que l se forja en lo sucesi\'0, .
Peto en lo que concierne a la fuerza del ejem~.Jlo
que nos rlan los dems, a lo que se ofrece a la tendencia a la in1itaei6n o a el vcrteneia, esto no pucde fundar
ninguna m:xima.
El buen ejemplo (el comportamiento ejemplar) no d!;!be servir como modelo sino
SlO pat'H demostrar que PS hacedero lO eOJforme 'al deber". (~IetaJlhysik tle1" Sitten, pp. 295-299, vV. \V. Cassirer, eclie. cit. Bd. 7).

(2) J,cs Caracti"('s Du

marion.

Mrite

307

Personnel, p. 80, cclie.

Fla-

CARJ,OS

AS~l'RADA

de la confluencia rara y feliz de una forma de vida

personal con una modalidad moral. predominante, tenemos que dar la razn a La Bruyc cuando afirma
que los ejemplares representativos forman una estirpe que en ellos comienza y en ellos termina: la raza
solitaria de Jos prototipos positivos, vaciados en molde personal. Pero, en realidad, este linaje de los ml!delos valiosos no caiece de deseendencia puesto qud
los hombre>:: pueden proponerse sn imitacin, es decir,
seguirlos, y mediante el esfuerzo moral por alcanzarlos constitui r:se, merced a una aproximacin constante, en sus descendientes por eleccin y afinidad. Es
qne en el lllUIH1o imponderable de las realidades mora les hay, Plltl'e los hombres, un inncga ble parentezco
por sccrdas afinidades eleetivns. Por otra parte, los
ejemplos, los modelos han tenido gran predicamento
en casi todas las pocas de In historia; la leccin tcita e inolvidabh' de las "vidas ilustres" ha ejercid(l
en todo tiempo una influencia profundamente educadorn, viento de cumbres que ha soplado vivificador
en el llano, infundiendo en los hombres el anhel.o y la
necesidad de la ascensin. Los moralistas y pedagogos
han destacado la importancia de las vidas ejemplares
para la formacin mor.al y del carcter. JDs significativo, pues, que los modelos hayan sido siempre concebidos y valorados (:Jl funcin cln la posteridad, vale
dt;eir que, como su nombre lo nxpresa, son ejemplo:.;
perfectos, lllodclos para una posible y deseable imitacin. Fluye de ellos un mandn.to: et de seguirlos
e imitarlos. Es as que La Rochefoucanld, atento a
la esencia ele los modelos, nos dice con admirable precisin: "Parece que la fortnna, no obstante todo lo
cambiante y caprichosa que es, renuncia a sus cambios y a sus caprichos para obrar ele concierto con
la. naturaleza, y que una y otra concurren de tiempo
en tiempo a hacer hombres extraordinarios y singulares, para servir de modelos a la post~ridad. :BJI eui308

Exs

AY

os

I L

o s o ~ r e o ::.

dado de la naturaleza es suministrar las cualidades;

el de la fortuna ponerlas en accin, y hacerlas ver
a. la luz del da "J' eon las proporciones que coHvielwll
a su de~ignio: se dira entonces que ellas imitm las
reglas de los grandes pintores, para darnos cuadros
perfectos de lo que ellas quieren representar" (1)'.
Hnsta aqu nos hemos referido al significado que
los modelos, que los ejemplart~s personales han te
nido y tienen en la historia, es decir, a la importan
cia que, de hecho, se les ha concedido siempre en virtud precisnmente de su influjo sobre la conducta rle
los hombres; y esto tanto en lo que respec~a. a los
modelos buenos, como a los malos. Pero este hcch>,
por elocuente que sea, no arguye nada acerca del
fundmnento tico en que, en cnso de haberlo, Teposa
la existencia de los modelos. Con anotar tal circunstancia fctica no clarificamos lo que esencialmente
hace posible al modl'lo, ni atinamos a comprender d
porqu de la profunda sugestin del ejemplo per;onal, el porqu del asc0ndiente moral que, merced a la
fuerza nsita en l, tiene el "predicar con el ejemplo", transformado certeramente en impe11a tivo pot
la sabidura popular. Con todo ello no salimoo; del
testimonio que nos proporciona un empirismo histrico, filosficamente insuficiente como todo empirismo, ya que circmnscribindonos a sus exclusivos datos
no podemos elevarnos hasta la estructura esencia.],
hasta. In posibilidad ontolgico-existencial ya apunt:tda, que tiene que estar en la basfl del modelo personal. Sin satisfacer esta ltimtt exigencia,, jamis podremos aducir un fundamento tico, es decir, filosfico, que d carta de ciudadana moral a los ejemplares representativos, y valor educativo y plasmador a su influjo. No otra es la. tarea fmHlnnwntal que,
(1) lUaximes, Des :llodcles !le la Natul'l'
}l. 269, cdic. Ji'lanuual'iou.

!'(

tlt la

Pol'lliiH',

..

eAH

J,

o ;

; '1.'

nA

D A

por los caminos <le lo emocional y con sutil instrumentacin analtica, ha intentnuo partiendo de otro~
supuestos, el personalismo tieo, de base axiolgica, Tepresentado en la filosofa contempornea por la obra
excepcional <le un l\fax Scheler, posicin que ha rematado en una fantasmtica absolutidau de los valores.

III
Retomemos el hilo de lo eousignado, referente ;.t
la existencia de los modelos y a su ascendiente sobre
la posteridad, para notar algo sugestivo en la reflexin contenida en las palabras, que hemos citado, de
La Roch~foucauld. Este nos dice que la fortuna y la
naturaleza se aunan y se conciertan, en los modelos,
para "darnos <madros perfectos de lo que ellas quieren representar''. Qu es esto que ellas se proponen
representar? li]videntemente arquetipos que cobran vida en un ser personal, concreto e histrico. El m o.
delo personal es un verdadero arquetipo cuando l,
en virtud de la forma de existeneia a que ha advenido, ofrece aquella posibilidad esencial de la repeticin, en la que SI! funda todo intento de imitarlo, de
apoximar'3e a l. De este modo tl'nemos aseg-nrado
un fundamento y adems uu ::;uprmno desiderat~m para uua t.ien personulista, eentra(ht en el ejcmphw
personal. Pero lo que sta. contempla no e::;, desde
luego, un e o m porta miento legal, en el sentido <le conformidad a una ley universalmente vlida en virtud
de su racionalidad, sino un modo de s1;r o::;trictmnente
personal y sn ascendiente moral.
A.s, para el pnrsonalismo tieo, el sentido snpl'!!mo y definitivo d1\ la vida moral hende a concretarse
en la posible existen~ia de personas positivamente
ejemplnreR, cuya ejemplaridad funda precisamente la
posibilidad existencial de la repeticin. La idea de ua
persona realmente ejemplar se erige en norma par!.t

310

ExsAYOS

FrLOSO}'JCOS

el St'l' y el eomportamiento moral. Por tanto debemo;;

distinguir cutre esta noin~tt, henchida de sustancia
personal, y lo qne usualmente entendemos. por norma,
.es decir, lo que denota principios universalmente vlidos cuya sustancia es slo un hacer y no un ;er.
FJn realidad, al ideal deber sPr, que como un nuln.dato
y un estmulo para los hombres, fluye de la person
.ejemplar no le corresponde, por inadcuado, el nombre de norma, sino pn~cisamente el de modelo o ejemplar, o ideal, eomo tambin lo podemos llamar. Y ya
sabemos qun el modelo no se dirige, como la norma,
lt un mero hacer, no prescribe a los homhres el cumplimiento de actos eonforme a un eanon racional,
sino que primeramente se dirigc a un ser (1). El que
se ptopone un modelo para. la plasmaein de su proJ1ia existeneia tienclP a asemejarse, a repetir existen{~ia.lmente la pauta de su modelo,: abrindose, ~n el
esfuerzo moral de aproximacin ~1 mismo, a la vivencia de aqw~l mandato que emana del ideal deber
ser fundado e la ejemplaridad deseubierta en la. conducta per::;onal del modelo. Segn su modo de ser, el
modelo es un comportamiento existencial articulado
en la forma. unitaria de la persona, pero, segn b
ejemphHidad de su <'onducta, l tambin es la unidtli1
.de un mandato del deber ser, :fundado en tal conducb,
sntesis dt: cualidades morales y espirituales.
Ahora bien, ante nosotros se ofrecen dos posibili.dadcs, bien diseadas, en lo tocante a la coneepein
de la tica, segn nos inspiremos en la norma o en e 1
modelo. DPpende tambin de la tica por la que no.:;
.dceidamos el earcter esencial que, desde el punto de
vista. de la prioridad, estableceremos entre norma -y

(1) l\Iax Scheler ha mostntdo mediante ;preciso anlisis la

diferencia entre nonna y modelo en llN' Formalismns
in det Ethik und die matcthtle "c,tcthik, pp. 596 y
siguientes.

ENSAYOH

CAnr-os

FILOSOPICOS

ASTRADA

modelo. Si centramos la tica en la norma, las idr.as

del hir.n y del mal se adhieren a. actos conforme a
la lcv moral o contrarios a sta; si la centramos en
el m~delo, entonces ella se adhiere al set de la persona misma. En el primer caso el modelo es positivamente bueno o malo si la persona contemplada en l
es tomada (con prescindencia de su ecuacin personal
y de la modalidad que In. cor~cliciona), como un sim
pie ejecutor annimo de actos volitivos que medidos
por la norma, por la ley moral, son ya conformes (j
ya contrarios a st. 'J'al es lit posicin de Kant, que
ha. quedado designada en la historial de la. filosofa ,
con el nomhre de tica idealista o, con el ms preciso, de :formalismo tico. Segn Kant, la: imitacin
de los iuodelos 110" tiene sentido en lo moral, no jucga.
ningn papel esencial en lo que respecta a la conducta humana. Los ejemplos, para l, slo sirven de estmulo, sientan la factibilidad ele lo que la ley ordena, pero esto 110 justifica jam<'s que, para l'egirno&
slo por el ejemplo, para aJencler nicamente al seguimiento y a la imitacin ele modelos personales, nos
apartemos del verdadero original que, como norma, como principio universalmente vlido, reside en la razn.
Pero, a pe:oar de lo sostenido por Kant, la sustancia del modelo no se agota, ni mucho menos, con ser
el ndice racional de una norma. extrapcrsonal y, en
virtud de esta circunst.ancia, -esLimular con el ejemplo a los dems a conformar sus actos a ese original
CJUC est en 1a razn, actos que nicamente ele l recibiran sentido moral y va.lidez. El modelo personal
posee un don ele incitacin que otorga sentido a los
aetos morales realizados bajo su influjo. La persona
no es un mero sujeto de actos racionales, sino el centro de un comportamiento del que irradian aetos ya
moralmente potenciados. Con precisin ,Y acierto nos
hace notar Scheler que la definicin de la persona.

312

!!

como persona racional tiene por consecuencia inmediata que toda ma.nifestacin de la idea ele persona
a base de una persona concl'eta, se resuelva directamente en una despersonalizacin, puesto que lo que
aqu se llama persona (lo que el :formalismo tico postula como persona), es decir, que algo sea mero sujeto de una actividad racional, corresponde. por igual,
sin que se acuse el menor elemento diferencial, a todas las personas enncrctas, a todos los hombres como
algo idntico, dado uniformemente en todos ellos. Conforme a esta idea ele persona, racionalmente troquelada, el concepto de una. persona individual aparcee
como una contradiccin in adjecto. Y ya sabemos que
los actos racionales, de acuerdo a. su definicin de actos correspondientes n una cierta legalidad objetiva,
son actos extraindividuales o supra-individuales. Es
afincndose en este punto de vista de la legalidad
racional que la direccin caracterizada como' ":formalismo tico" concibe la persona en primer lugar r;omo "persona racional". De acuerdo a. este eonccpto,
no corresponde a la esencia de la persona ejecutar
.actos, de cuyo sentido y direccin dara adecuada cuenta un ser, que esencialmente le pertenece, sino que
ella. es, en el fondo, no otra ;;osa cosa que el sujeto
lgico de una nianifestacin ele actos racionales que
son consecuencia de leyes ideales. Vale decir que, e.!J
.definitiva, la persona, tomada en su sentido general,
.es la incgnita indescifrada. y annima de una manifestacin racional cualquiera; y, correlativamente, la
persona moral, no sera ms que el mismo factor incgnito de la manifestacin o funcin volitiva. conforme a la ley moral. Como vemos, de este molde
.conceptual se nos esc~1pa la esencia misma ele la :rer
.sona, intraduetihlc a trminos exclusivamente racio
na.Ics, y tambin se nos esfuma su unidad peculiar.
Tal concepto 110 slo no nos suministra el fundamento de un ser que llamamos persona, es decir, de 11n

313

,l
CAR LOS

~ '1.' R A D ,\

:oer humano flet.erminado, que est ms all del "punto de partida de netos racionales legales", sino que l
limita y diseca el contenido esencial de este ser per
sonal. Pero el ser de la persona, ya st> lo conciba como un ser corporal o sustancial, no puede consiF,tir
en un mero snjeto de actos racionales de una cierta
legalidt~u. A la persona jams podemos pensarla corno nlgo, cmun una cosa que po~:;eyese potencia~; o facultades, y, enh~ stas, una dt~ la razn. Por el con
trario, la pt~rsona, eomo nos lo dice Sclwler, es ht
unidad de la vivencia experimentada de modo une
diato, y no nna eosn slo por nosotros pensnda y q1H~
estnrn. uetrts y fuera de lo directament:' viveneini. Si
eoncehimos a la persona conforme n. aquella falsa de
finicin rnci.onal, ttmemos que decidirnos por una tic<:t
qne nos conduce a. todo, menos al reconocimiento dfr
una eneatecida "autonoma" o "dignidad" de la. persona qua persona. ll;n realidad, lo que de tnl concepcin tica resulta es, tal cual lo subraya. el citado filsofo, una logomana, y, u la vez, una extrema heteramana de la persona, no quedando sta mejor parada,
a este respecto, al supedit:lrsela eompletamente n. sedicentes valores absolutos y objetivos como acontece
en la concepcin axiol<:gica del propio Scheler. Pero,
cuidado <ion la persona ! Si hemos de afirmarln, en
su autonoma o dignidar1 efectiva, y no tan slo proclamada, ten1:mos que coneehla, atentos u la sustancia del modelo persou:d, no como un mero ejecutor de
actos de una legalidad racional, sino como el centro
espiritual viviente, que otorga sentido e influjo moral a los actos <le la conduda humana. En consecuencia, el supremo sentido de todos los netos morales se
determina no por la realizacin de unn. norma objetiva o de nna ley, universalmente vlida slo en virtud
de su rneion:1lidnd, sino por la existencia de un reino
de ejemplnres wrsonales, de modelos moralmente representativos. S'nt:adn, desde el pnnto de vista del sen-

A Y

os

I' r

oso

reos

tido de los actos morales y del influjo a que ellos o be

decen, In primaca del modelo personal, podemos y debemos afirmar que no hay normas de deber sin una p~r
sona que las a sien te, validndolas; que no hay respeto
ante una norma, si. l, a su vez, no est fundado en, el
Tespr'to a la persona que asienta la norma, y que/ co11
la sustancia y el temple emotivo de su propio acto per~
sonal la vivifica de modo ejemplar. En este sentido. lo~
modelos pt>rsonales son, como bien lo ha visto Scheler,
tanto gentica eomo esencialmente, m:Js primarios que
la normas. La relacin que la persona, que cualquier
hombre, que se abre a la sugestin del ejemplo, instaura
con el modo de ser de la persounlidad de su modelo, es
una relacin de seguimiento y adhesin a. ste fundatla
en el amor al mi.smo y en la vocacin por esa forma de
vida personal, seguilll iento que tiene en vista el dc:;~uTollo de la moralidad del propio ser. La imilitJCi6n
sincera de un modelo es una tarea emocional en la que
.el ser personal funde su propio metal para configurarlo de acuerdo nl moldt> ejemplar que ha suscitado su admiracin y su nmor. Respecto ni influjo, a la innegab],1
.eficacia del modelo, magistralmente nos ha dicho Ma:x
Schl'ler: "N o huy nada sobre la tierra. que incite tan
primaria, direct:a y necesariamente a una persona '' la
bondad colllo la mera intuicin clara y adecuada t.!e
unu persona buena en su bondad" ( l). E<obt intuiei!J y
las consecuencias que en relacin a la conducta se derivan de f!lla son en mucho superior a lo que puede lograr, mediante sn mmalrecomendncin abstracta de preeeptos y su prdica de imperativos y principios, con intencin g-eneralizadora, la llamada educacin moraL Estu, en renlidad, no puede haeer moral a IHH1ie, sinG, a
lo ms, faeilitnr y estimular ol desarrollo emprico del
.ser personal, predisponiendo su conviccin y sus sentimientos tanto para nceptar e ]mitar modelos persorw.les positivos, como para repeler! os.
(1) Op.

3H

cit., p. iifiS

3]5

CAHLOS

ASTRAD.-\

Si hemos de poder otorgar validez al modelo como

t.nmbin a la norma, debernos reconducirlos a un ejemplar personal eu):a sust.aneia sea aprehensible. Esto es
posible porque el modelo y la norma estn, en ltim:t
instancia, firmemente asentados, en virtud de una rcfe)encia intrnseca y esencial, en la estruetnra ontolgico<~xistencial de la repeticin y, por lo tanto, un modelo
personal est referido a un comportamiento riwral que
cabe perfectamente comprender en su srntido y del cual
se puede temer una vivencia.
IV
J~l influjo de los modelos personales ha. tenido, de
hecho, parte fundanwntal tanto en el desenvolvimiPlG
y tonalidad ascendente del ser y de la vida moral de los
hombres como en su det:adeneia .Y empobrecimiento. En
todas partes, el principio predominante del modelo, lel
ejemplar humano n:prcsentntivo s el vehculo o agmJto primnrio de todas las variaeiones <le! mundo moral,
de tod:u; las extcriorizacion!'s significativas del ethos,
tanto en 'sentido positivo como negativo. Esto nos di11e
ya que el modelo per;;onal puede ser bueno o malo, es
decir ejercer un influjo nwrul elevado o uno moralmente negativo. Aquellm; variaciones pueden asimismo e:::t.ar
condicionadas por el hecho, muy importante, de que rn
el lugar del modelo surja su contrafigura, o sea, la 1ma,;cn de un ser moral personal fjUC ha. sido formada en
abierta oposici6n al modelo hasta entonces dominante.
Tambin en este ea so la eficacia de la contrafigura, de
la nueva imagen, qnc se resuelYc en un nuevo modelo,
rcpoRa en el principio de c1ne la persona moral ha sido
movida a tal cambio con respecto al modelo imperante
no por la cfit~aeia de una norma o de la. educacin, sino primariamente por una persona o por su idea, contemplada como idea digna de ser realizada.

316

N S .\ Y O S

I L OS O

]<'

I COS

Las poca:;, sohre todo las pocas de crisis, de reaccin, las pocas que positivamente rectifican el rumho
histrico, suelen cambiar de modelos, recreando en parte modelos anteriores o forjando nuevos. Son poeas
que se caracterizan porque en ellas se opera una rene. cin contra ciert:Js valoraciones y correlativamente eoutra los modP]os que las suscitan. Como ejemplo de estos
n_wvimientos reactivos, menciona Scheler al protestnnbsmo, la conh:a-reforma, la \poea romntica, en los que
se manifiesta la tendencia a crear contrafiguras. modelos contrarios al ideal dominante, slo que estas contrafiguras punden devenir nuevos modelos positivos o
traducir, en forma ms o menos transitoria o ine;;eucial, actitlles puramente reactivas. Esto ltimo aconteci en el romanticismo, cuando ste erige el "alma bella" como contrafigura del -burgus del siglo XVIII,
troquelado y repudiado como filisteo (1). N o se puede,
por otra parte, sostener, con Scheler, que las contrafiguras, las nuevas imgenes, no pasen de ser ms que
meras contrafiguras, ni que. el resentimiento, en todos
los cas?s, las haya creado. Lns contrafiguras, por el
eontrarw, pueden llegar a ser autnticos modelos positivos o conducir a ellos. Adems, cuando en una poca se teaeeionn, mediante ln forja de una nueva unagen, a la que se adscribe un sentido innovador eont ra un 1"d eal o un ethos dominante, 'no podemos ' decir
que el resorte de esta actitud sea el resentimiento. La
situ~ein espiritual de' nuestra propia poca nos proporcwna, al respecto, un ejemplo clarificador. Ella. es,
a la vez, una poca de rccupcraci6n y de creacin, vale decir que se caracteriza por 11n agudo sentido de lo
tradicional y de la necrsidnd de las nuevas ordenaciones. El ideal en ella dominante es 1111 ideal seudo iom,lital"io y seutlo hurnauitn1io, que responde en el l~u!1 do occidental al modelo dd "homhre dirigente", que en
este caso es el eapitn de industrin, transformado, por
(1)

Vuse op. cit., p. 59!l (nota).

317

e .\ ]{ 1.. o s

A s '1' K

u .\

una :moll!ala social rPsultante del predominio de lo.s

valores utilitarios, en potencia auttoma cuya acc_in,
medida exclusivamente por el cnon de la utilidad, ha
engendrado conseenencias profundamente inhumanas y
anti-igualitarias. Contra. este modelo, que ms bien e;;
una contrafigura nrgntiva, punzante expresin de un
etlws (si tal podPmos llamarlo) mercantilista, reacciona, configurando otra imagen, el hombre contemporneo, toeado ya por un nuevo espritu. Su reaccin contra este "modelo"_, el tipo dominante del mercader, del
capitiin de industria, cuaja en una contrafigura positiva que, si no adquiere los relieves definitivos del :mtntico modelo personal, de por s influyente, es un
puente hacia l. 'l'al imagen reactiva e::;, por ahora, 1:1
del verdadPro conduetor de la comunidad, la del seior,
enraizado en una tradicin y vinculado a su tierra, y
que siente su destino precisamente como indisoluble
vnculo con sta. A la. inversa del tipo del mercader, el
del seior es oriundo de una patria. Y si este ltimo no
se diseia an con los trazos definitivos de un mo.delo
dominante para la nueva poca que ha empezado cul
es o cu:les son, en lo;: sectores del pensamiento y de la
poltica, los vcnlndcros modelos personales influyentes
que, a travs de esta contra figura positiva y orientndose en ella, entrev el hombte aduql ~ Aderns, cst.a
interrogn<'in involucra el problema del papel del individuo en la. mltiple estrueturacin del mundo histrico, ya. se le asigne a aqul un influjo decisivo 11
los acontecimientos, o se lo conciba como <)entro de foeolizaeioues de las volicionr~; eoledivas. N o es Lei 1,
pues, responder a aquelln pregunta. Pero una cosn es
cierta y es que cuando una poca forja imgenes con lus
que se opone y tksgnl'l'n un seudo ideal dominante, eo
mo el ideal ignalitnrio y humanitario que hoy cubro la
mereanca y cubre al tipo del mercader con su int<meiin
inhumana y prctlatoria, e;.;a poca ha rhlo el primer
paso hacia su SUJH!rucin y va en busca tlc sus v~rdadc
ros modelos persntl<lles:: :c ... :,-~

...
318 ..

. ~"

...

( }!);)())

IN DICE

P:g.

Prlogo ..

PROEMIO

En. Torno a: la Wissenschaftslehre de Husserl

11

La "Gegenstandstheorie" de Meinong

59

Progreso Y Desvaloracin en Filosofa y Literatura

63

Goethe y el Pantesmo Spinociano ..

85

La Idea de Humanidad en Herder

lOS

Vico y Descartes ..

125

En torno a la filosofa de Hegel ..

135

En. Torno a la Filosofa de Schelling ..

143

Lo: "Ilusin Trascendental" y la Metafsica de la

Infinitud . . . . . . . , . . . .

191

Sobre Teora del Conocimiento

197

I - Dilthey y el Problema Gnoseolgico

197

Ii:- La Teora Trfica del Conocimiento

213

La Filosofa Contempornea y Aristteles

229

La Histol'ia Como Categora del Ser Social

237

Historicidad de la Naturaleza

247

En Torno al Ultimo Heidegger ..

253

La "Psicologa de las Cosmovisiones" en la Filosofa

de Jaspers . . . . , . . . . . . .

265

E! Tiempo en San Agustn . . . .

277

El Humanismo de Hoelderlin ..
La Hipstasis del Valor y lo

293
os Personales

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303