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Cuadernos de tica, esttica,

mito y rreligin
eligin IV

ECOS DEL MUNDO

CONTEMPORNEO

Griselda Bar
ale
Barale
(Compilador
a)
(Compiladora)

Centr
o Inter
disciplinario de Estudios Sociales
ales y F
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Centro
Interdisciplinario
Sociales,, Cultur
Culturales
Filosf
ilosficos
Facultad de F
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Filosofa
Letras
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Tucumn
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Cuadernos de tica, esttica, mito y religin IV: Ecos del mundo contemporneo / Griselda Barale ... [et al.]; compilado por Griselda Barale - 1 ed. Tucumn: Universidad Nacional de Tucumn, Facultad de Filosofa y Letras,
2013.
320 p.; 21 x 14 cm.
ISBN 978-950-554-810-1
1. Estudios Culturales. 2. Antropologa. 3. Filosofa Poltica. I. Barale, Griselda
II. Barale, Griselda, comp.
CDD 306
Fecha de catalogacin: 20/05/2013

2013
Centro Interdisciplinario de Estudios Sociales, Culturales y Filosficos
Facultad de Filosofa y Letras - Universidad Nacional de Tucumn
Av. Benjamn Aroz 800 - 4000 - S. M. de Tucumn
Tucumn, Repblica Argentina
ISBN 978-950-554-810-1
Diseo de tapa: Fabin Silva Molina
Impreso en Argentina

ndice
Presentacin ................................................................................... 7
La Ley del matrimonio igualitario. Argentina 2010 ................................ 9
Griselda Barale
La comunidad organizada o el mito de la unidad nacional .................... 33
Mara Jos Cisneros Torres
Apuntes para una lectura al revs del Orientalismo .......................... 59
Mariel Chabn
Dos paradigmas en tensin en el arte actual tucumano ....................... 97
Mara Gallo Ugarte - Luis Mara Rojas
La fiesta - Lo sagrado - La comunidad - El mito ................................ 111
Natalia Gil
El trabajo y el mito en la filosofa y el cine ....................................... 129
Jos Guzzi
La cultura y el lugar del vino: mito, religin, estigma, elite y
masas. Los Valles Calchaques como caso de estudio ......................... 159
Facundo Martn Hernndez
Mito y Masa ................................................................................. 215
Rafael Krasnogor
El punk rock en Tucumn: un movimiento de cultura popular ............. 231
Mara Elvira Mnaco
Huellas en la plaza. Un acercamiento al espacio urbano ..................... 245
Ingrid Julia Placereano
Sobre el panorama sociocultural de principios del siglo XXI:
el proceso de globalizacin neoliberal y los medios masivos de
comunicacin ............................................................................... 265
Mnica Ruffino

Una reflexin sobre el multiculturalismo .......................................... 283

Mara Josefina Santilln
Los procesos de modernizacin esttico-teatrales en Tucumn:
el caso de la escena absurdista ...................................................... 291
Mauricio Tossi

111

LA FIEST
A - LLO
O SA
GRADO - LA COMUNID
AD - EL MIT
O
FIESTA
SAGRADO
COMUNIDAD
MITO
Natalia Gil
UNSa - CONICET

La ffiesta
iesta - Lo sa
grado
sag
Con frecuencia se considera la fiesta como
el reino mismo de lo sagrado
Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, 1939.

Qu es lo que resuena tras el bullicio de la fiesta? Qu es lo que

exalta a la multitud reunida? En qu consiste esa misteriosa fascinacin que
orden la vida de los pueblos de fiesta en fiesta? El jbilo festivo de la
comunidad irrumpe el comps montono de la vida cotidiana individual. La
fiesta, como lo sagrado, habita el terreno de lo extraordinario. No pocos
pensadores han vinculado la fiesta a lo sagrado. Por empezar trataremos de
analizar y problematizar este vnculo atendiendo a los posibles desplazamientos producidos en la contemporaneidad.

La ffiesta
iesta como acontecimiento, lo sa
grado como contin
uidad del ser
sag
continuidad
La fiesta siempre se postula como un intersticio, una fisura, un entre,
un umbral. Alude al pasaje del caos al orden, trasmuta lo sagrado y lo profa-

112

Cuadernos de tica, esttica, mito y religin IV / Ecos del mundo contemporneo

no, entrecruza la eternidad con la historia, invierte las relaciones de poder.

En este sentido podemos decir que la fiesta es un acontecimiento, hasta
cierto sentido tal y como lo entiende Michel Foucault. En ella las reglas y
prcticas que constituyen en el orden discursivo lo verdadero y en el orden
extra discursivo el poder, se desplazan poniendo en cuestin el orden mismo
produciendo una discontinuidad1. As la fiesta traza un antes y un despus,
pero en ella, el tiempo, propiamente, no transcurre. Pues lo que justamente
se interpela all es el orden que a fin de cuentas tiene siempre lugar en el
ordenamiento del tiempo. Sin embargo, debemos decir que la fiesta tiene un
carcter paradojal ya que por otra parte no constituira propiamente un acontecimiento en sentido foucaultiano, principalmente por dos motivos. El primero de ellos es que las fiestas no son, por lo general, azarosas; al contrario,
en su acontecer desordenado terminan por fijar la regularidad del tiempo en
ciclos y el orden de lo establecido. Pero, aun as, y all de nuevo la paradoja,
queda por determinar en su interioridad la posibilidad de lo azaroso en un
sentido muy fuerte ya que el relajamiento de la regla constituye el ncleo de
su razn de ser. Por otra parte, las mayoras de las teoras elaboradas en
torno a este acontecimiento postulan que se trata de una interrupcin del
orden con el nico fin de volver a restituirlo (Roger Caillois, Umberto Eco).
En este ltimo punto hay tericos que disienten (Mijail Bajtin, Walter

En la conferencia dada por Foucault en 1970 como leccin inaugural de la

ctedra de Historia de los sistemas de pensamiento en el Collge de France,
titulada El orden del discurso, encontramos: Claro est que el acontecimiento no es ni sustancia, ni accidente, ni calidad, ni proceso; el acontecimiento
no pertenece al orden de los cuerpos. Y sin embargo no es inmaterial; es
en el nivel de la materialidad, como cobra siempre efecto, que es efecto;
tiene su sitio, y consiste en la relacin, la coexistencia, la dispersin, la
interseccin, la acumulacin, la seleccin de elementos materiales; no es
el acto ni la propiedad de un cuerpo; se produce como efecto de y en una
dispersin material. () se trata de cesuras que rompen el instante y
dispersan el sujeto en una pluralidad de posibles posiciones y funciones.
Una discontinuidad tal que golpetea e invalida las menores unidades
tradicionalmente reconocidas o las menos fcilmente puestas en dudas: el
instante y el sujeto. Foucault, M. (1996): El orden del discurso. Madrid: La
Piqueta, pp. 57-58.

Natalia Gil / La fiesta - Lo sagrado - La comunidad - El mito

113

Benjamin): la fiesta sera, para ellos, una ocasin revolucionaria. Si la fiesta

tiene por fin restituir un ordenamiento originario, o si invita, por el contrario,
a una instancia de transformacin, poco importa en este primer anlisis. Lo
que en principio queremos esclarecer es el carcter disruptivo que posee
este acontecimiento. Por eso postulamos en los apartados siguientes a la
fiesta como el entre en el ordenamiento del espacio cosmolgico y del
tiempo. Ambos mbitos nos llevan de una forma u otra a la dimensin de lo
sagrado.
Anticipndonos: qu decir en esta primera instancia de lo sagrado?
Georges Bataille ha realizado una definicin quiz extremadamente sutil,
mnima, de lo sagrado, pero por ello mismo muy oportuna para nuestro
tratamiento: Lo sagrado es justamente la continuidad del ser revelada a
quienes prestan atencin, en un rito solemne, a la muerte de un ser discontinuo2. En la cita se alude especficamente al rito sacrificial como acontecimiento sagrado. Pero Bataille postula tambin la fiesta tanto como la muerte, el erotismo, la experiencia mstica, la poesa como acontecimiento que
revela lo sagrado, puesto que en ella la discontinuidad producida por la
individualidad se diluye en el fervor colectivo: Por excelencia, el tiempo
sagrado es la fiesta3. Ahora bien, esta continuidad del ser que se expresa en
lo sagrado no es susceptible de ser conocida, sino slo, dir Bataille, experimentada. Y no se trata de la experiencia de un objeto, sino de un acontecimiento. La experiencia de lo sagrado supone la desaparicin de la discontinuidad de todo objeto y de todo sujeto, por ello es continuidad del ser.
Llegamos as, con Foucault y Bataille, a una nueva paradoja. La fiesta es
una discontinuidad acontecimiento que, irrumpiendo el orden de la vida,
tiene por fin hacer la experiencia de lo sagrado como continuidad del ser.
En lo que sigue trataremos de estudiar ms de cerca, recorriendo las
principales lneas de pensamiento (Roger Caillois, Mircea Eliade, Ren Girard)

2
3

Bataille, G. (2010): El erotismo. Buenos Aires: Tusquets Editores, p. 27.

Bataille, G., El erotismo, op. cit., p. 72.

Cuadernos de tica, esttica, mito y religin IV / Ecos del mundo contemporneo

114

que han abordado el complejo vnculo entre lo sagrado y la fiesta. Como ya

lo anunciamos en las primeras lneas, seguiremos la pista de esta complejidad desde la perspectiva intersticial que abre la fiesta entre el caos y el
cosmos espacio, entre la eternidad y el tiempo histrico tiempo.

La ffiesta:
iesta: entr
entree el caos y el cosmos
La fiesta se presenta, en efecto, como una actualizacin de los primeros tiempos del universo, del Urzeit, de la era original eminentemente
creadora que ha visto a todas las cosas, a todos los seres y a todas las
instituciones plasmarse en su forma tradicional y definitiva. Esa poca es
aquella en que vivan y actuaban los antepasados divinos cuya historia
nos relatan los mitos4.

El tiempo de la fiesta remite as al umbral que se tiende entre el caos y

el cosmos. No se trata simplemente de hacer nuevamente la experiencia del
caos originario, ni de la instauracin primera del orden in illo tempore, sino
del pasaje entre uno y otro estadio. Estamos ms bien ante la exploracin de
las posibilidades creativas en la que el universo entero se presenta como
plstico, fluido e inagotable5. Dicho pasaje est plagado de sacralidad, all
todo est saturado de emergencias extraordinarias: lo sobre natural se encuentra constantemente oculto tras lo sensible y tiende sin cesar a manifestarse a travs de l6. Abierto a un sinfn de plasticidades, este momento de
trnsito, que rememora la fiesta, se convierte en el lugar de todas las metamorfosis. An el mundo no ha sido estabilizado, no se ha fijado ninguna
forma ni se ha establecido ninguna ley ni regla. All reina la continuidad del
ser.
Pero, si en el transcurrir de la fiesta se revivifica este estado de creati-

5
6

Caillois, R. (1942): El hombre y lo sagrado. Mxico: Fondo de Cultura

Econmica, p. 116.
Ibd., p. 117.
Ibd.

Natalia Gil / La fiesta - Lo sagrado - La comunidad - El mito

115

vidad sin regla, el fin de la misma afirmar el establecimiento del orden, del
universo formado, del cosmos. Se impone al mundo una apariencia que
limita la exuberancia de posibilidades a lo que las normas y las leyes imponen bajo el signo de lo prohibido. Regresa con el orden entonces el tiempo
profano con sus lmites precisos donde el principio de individuacin, la organizacin y la legalidad imperan. La era de la confusin ha terminado, la
historia natural empieza7.
Hasta aqu hemos desarrollado este apartado siguiendo a Roger Caillois
y su teora de la fiesta. Debemos admitir en este punto que hemos tomado
su anlisis omitiendo sus referencias al mito primigenio, que se manifiesta
incluso en la cita que hemos colocado al principio del presente apartado. Lo
hicimos a sabiendas, puesto que queremos eludir toda postura que haga pie
en una nocin lineal y tradicional del tiempo. Se trata de postular la tensin
dada entre caos y cosmos no como una disputa establecida fuera del tiempo
y que da paso a la historia, sino como una polaridad que atraviesa de continuo el tiempo histrico y que tiene ocasin manifiesta en estadios diversos
como los festivos. En este sentido, y para volver desde otro ngulo a lo
postulado por Bataille, encontramos esta intuicin en lo propuesto por
Nietzsche en El nacimiento de la tragedia. Caos y cosmos podran equipararse a las dos fuerzas que mantienen al mundo en continua tensin: la apolnea
y la dionisaca8. El espritu dionisaco podra corresponderse con aquel tiempo sagrado de la fiesta que lleva al individuo a perderse en ese caos de
fuerzas del Uno Primordial continuidad del ser en Bataille que habita el
fondo del mundo. El espritu apolneo se vinculara al orden del tiempo profano en el que el ser humano se encuentra sometido al orden, la mesura y la

7
8

Ibd., p. 119.
Cabe sealar en este punto que casi todos los autores que se han abocado
al estudio de lo sagrado, aunque con diferentes matices y tendencias,
coinciden en que se trata no de una substancia o una cualidad, sino ms
bien que frente a su manifestacin estamos ante una fuerza o potencia. A
modo de ejemplo ver Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano y Rudolf Otto
Lo Santo.

116

Cuadernos de tica, esttica, mito y religin IV / Ecos del mundo contemporneo

racionalidad que gobierna la esfera del trabajo9.

La mordaz crtica nietzscheana a la cultura occidental ha radicado fundamentalmente en la prdida progresiva que sta ha tenido de la capacidad
de mantener la tensin trgica entre las dos fuerzas vitales. La preponderancia de lo apolneo casi ha sofocado lo dionisaco y es as que lo que podramos llamar occidente se ha convertido en una cultura enferma. Cada
vez ms todo, incluso las fiestas, se normativiza. El ataque se dirige fundamentalmente a la incapacidad del hombre occidental para perderse en el
xtasis que lo disuelve volvindolo parte de las fuerzas vitales que lo atraviesan. La filosofa socrtico-platnica, el cristianismo, la ilustracin, se constituyen para el filsofo-profeta del guila y la serpiente en los hitos que llevan
a cabo esta operacin. Bataille se hace eco de esta crtica y en la presentacin de la revista por l impulsada, Acphale, afirma:
En los mundos desaparecidos fue posible perderse en el xtasis, lo
que es imposible en el mundo de la vulgaridad instruida. Las ventajas de
la civilizacin son compensadas por la manera en que los hombres las
aprovechan. Los hombres actuales las aprovechan para convertirse en
los ms degradantes de todos los seres que han existido10.

En este punto habra que considerar que si bien lo sagrado como continuidad del ser (o lo dionisaco en trminos nietzscheanos) queda relegado
progresivamente para la cultura instrumental de occidente, no por eso deja
de actuar como fuerza que no puede ser suprimida. El peligro estar dado,
entonces, en las formas en que reaparece sintomticamente lo reprimido.
Llegados a esta instancia, deberamos aclarar que lo sagrado tambin se
manifiesta en la fuerza apolnea, o en el tiempo profano, bajo la forma de la
prohibicin tal y como lo manifiestan casi todos los estudiosos de las religio-

10

Cfr. Sierra Montiel, E.: Hombre total, filsofo total: Georges Bataille. En La
colmena, revista de la Universidad Autnoma del Estado de Mxico, n 61
y 62, enero-junio de 2009, disponible en http://www.uaemex.mx/plin/
colmena/Colmena%2061-62/Aguijon/ESM.html.
Bataille, G. (2005): Acphale. Buenos Aires: Caja Negra, p. 22.

Natalia Gil / La fiesta - Lo sagrado - La comunidad - El mito

117

nes. Sin embargo, hay que decir que lo que se ha reprimido en las formas
que ha asumido la cultura occidental es lo sagrado en tanto y en cuanto se
manifiesta como fuerza desatada que supera la racionalidad y la medida en
la transgresin como experiencia de la continuidad del ser.
El cristianismo nunca abandon la esperanza de acabar reduciendo
ese mundo de la discontinuidad egosta al reino de la continuidad inflamado de amor. El impulso inicial a la transgresin fue derivando as, en el
cristianismo, hacia la visin de un rebasamiento de la violencia, convertida en su contrario11.

Rudolf Otto percibi esta carencia y es as que escribe Lo santo para

mostrar la faz irracional de lo sagrado que asume la forma informe del
Mysterium Tremendum, que al igual que la continuidad del ser postulada por
Bataille, no puede ser conocido sino slo experimentado. Por su parte, Ren
Girard analiza el lazo que se tiende entre lo sagrado y la violencia estudiando
la leyenda dionisaca. Segn lo examinado por l, la fiesta como manifestacin de lo sagrado desata la violencia en bsqueda de la paz12. La pregunta
en esta instancia ser qu sucede con la violencia cuando no puede ser
conjurada por la manifestacin de lo sagrado en su faz desmesurada?

La ffiesta:
iesta: entr
nidad y el tiempo histrico
entree la eter
eternidad
histrico..
Mircea Eliade, en su eminente libro Lo sagrado y lo profano, se detiene
en el anlisis de la fiesta identificada con el tiempo sagrado:
Existen los intervalos de tiempos sagrados, el tiempo de las fiestas
(en su mayora fiestas peridicas); existe, por otra parte, el tiempo profano, la duracin temporal ordinaria en que se inscriben los actos despojados de significacin religiosa. []. El tiempo sagrado es () indefinidamente recuperable, indefinidamente repetible. Desde un cierto punto de

11
12

Bataille, G.: El erotismo, op. cit., p. 124.

Cfr. Girard, R. (1995): La violencia y lo sagrado. Barcelona: Anagrama,
Cap. V: Dioniso.

118

Cuadernos de tica, esttica, mito y religin IV / Ecos del mundo contemporneo

vista podra decirse de l que no transcurre, que no constituye una

duracin irreversible. Es un tiempo ontolgico por excelencia, parmenideo: siempre igual a s mismo, no cambia ni se agota. En cada fiesta
peridica se reencuentra el mismo tiempo sagrado, el mismo que se
haba manifestado en la fiesta del ao precedente o en la fiesta de hace
un siglo: es el tiempo creado y santificado por los dioses a raz de sus
gesta, que se reactualiza precisamente por la fiesta. En otros trminos:
se reencuentran en la fiesta la primera aparicin del tiempo sagrado, tal como se efectu ab origine, in illo tempore13.

En este punto nos acercamos a la vez que nos alejamos de Mircea

Eliade. Consideramos con l, y con otros autores de diversas corrientes dgase Gadamer, Caillois, Bataille que la experiencia del tiempo sagrado en la
fiesta se vive como una detencin del tiempo cronolgico que regula el
quehacer de la vida profana ligada al trabajo. Dicha detencin produce un
encuentro con un tiempo fuera del tiempo al que se asocia a la eternidad.
Nuevamente nos encontramos con el elemento disruptivo de la fiesta. Este
es el punto que queremos analizar en lo que sigue no sin antes decir en qu
radica nuestra contrariedad con lo postulado por Mircea Eliade. El rumano
realiza una ligazn indisoluble entre lo sagrado y la regresin al origen afirmando adems que la renovacin de ese tiempo primordial dada en la fiesta
no es susceptible de sufrir ningn desgaste. Nosotros consideramos que
viendo las cosas de esta manera nos entramparamos en una lgica reduccionista de lo sagrado. Es evidente que la experiencia de lo sagrado se da de
una multiplicidad de maneras que no slo cambian con el tiempo, sino que lo
hacen por medio de un proceso de actualizacin ligado imperiosamente al
devenir del tiempo histrico. Creemos que s hay desgaste y transformacin
en las formas histricas en que se experimenta lo sagrado. En este sentido
consideramos que lo sagrado no siempre se encuentra ligado al origen in illo
tempore. Tal como lo muestra Bataille, hay formas que asume este fenme-

13

Eliade, Mircea (1998): Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Paids Orientalia,

pp. 53-54, la negrita es del autor.

Natalia Gil / La fiesta - Lo sagrado - La comunidad - El mito

119

no que no estn ligados necesariamente a lo religioso sino a otros mbitos

de la cultura y del acontecer como lo son la poesa, la muerte, el erotismo,
etc. Cuando uno lee Lo sagrado y lo profano de Mircea Eliade continuamente
se encuentra con una correspondencia entre la sacralidad y el orden de la
religin y del hombre religioso. El trabajo consiste en poder pensar y estudiar las formas que hoy asume esta experiencia en un mundo aparentemente desacralizado. Para ser justos con Mircea Eliade hay que decir que l
mismo postul esta tarea aos despus. En las conversaciones que tuviera
con Claude-Henri Rocquet, publicada luego bajo el ttulo La prueba del laberinto, Mircea Eliade afirma:
Creo que lo sagrado se esconde tras lo profano, del mismo modo que
para Freud o Marx, lo profano se enmascaraba tras lo sagrado. Pero ah
nos encontramos ante un problema importante. Espero que alguien se
decida a abordarlo: descifrar el ocultamiento de lo sagrado en el mundo
desacralizado14.

Por su parte, Walter Benjamin ve en el capitalismo la forma de sacralizacin ms cultual que jams haya existido y en la irrupcin de la fiesta la
posibilidad de un vuelco revolucionario. De esta manera ve en las prcticas
econmico-polticas las dos maneras en que se asume lo sagrado: el mundo
de la regla y la prohibicin (el orden del trabajo capitalista) y el mundo de la
liberacin de la norma y la recreacin (la fiesta revolucionaria)15. Retomaremos
esta idea, ahora volvamos a la temporalidad sagrada de la fiesta por medio
del anlisis de Gadamer.

14

15

Eliade, Mircea (1980): La prueba del laberinto. Madrid: Ediciones Cristiandad. Versin digital disponible en http://libros.literaturalibre.com/wp-content/
uploads/2008/11/lpdl-me-librosliteraturalibrecom.pdf.
Para este tema ver Benjamin, W.: Kapitalismus als religion en Gesammelte
Schriften, vol. VI, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, pp. 100-103. Versin en castellano disponible en http://groups.google.com/group/forotopia/browse_thread/
thread/9d119c15391dc58f/a187a6f35fd0b0aa?show_docid=a187a
6f35fd0b0aa&pli=1. Tambin Benjamin, W., Bello horror en Gesammelte
Schriften, vol. IV, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, p. 434s.

120

Cuadernos de tica, esttica, mito y religin IV / Ecos del mundo contemporneo

En La actualidad de lo bello, Hans-Georg Gadamer manifiesta:

Al celebrar una fiesta, la fiesta est siempre y en todo momento ah.
Y en esto consiste precisamente el carcter temporal de una fiesta: se la
celebra, y no se distingue en la duracin de una serie de momentos
sucesivos. [] Parece aqu que se trata de dos experiencias fundamentales del tiempo. La experiencia prctica, normal, del tiempo es la del
tiempo para algo: es decir, el tiempo que se dispone, que se divide, el
tiempo que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener. Es, por su
estructura, un tiempo vaco. (). Frente al tiempo vaco, que debe ser
llenado, est el que yo llamara tiempo lleno, o tambin, tiempo propio.
Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato,
estn llenos de ella16.

As, esta plenitud del tiempo festivo irrumpe como una detencin del
tiempo cronolgico constituido por la sucesin de instantes. El tiempo que
regula el trabajo se ve interrumpido por un tiempo pleno, indivisible, que no
puede ser cuantificado por el nmero sucesivo. Esta experiencia del tiempo
festivo -que no es cronos, que es ms bien ain o kairs en sentido griegose acerca as a la indivisibilidad que, para volver una vez ms a la nocin de
lo sagrado que tiene Bataille, se expresa en la continuidad del ser.
Por otra parte, el tiempo festivo as visto desde la dimensin de lo
sagrado, nos remite tambin a Benjamin y a lo que l postul como tiempoahora, Jetztzeit. Por cierto, Benjamin se acerc al pensamiento poltico desde el ngulo de la teologa, as entrevi que la nica manera para poder
batallar contra la mquina de guerra de la sociedad alto-capitalista era construyendo una nueva experiencia del tiempo que desafiara al continuum lineal, sucesivo y progresivo, provocando su detencin. Ciertamente, la nocin de Jetztzeit encarna la idea de un tiempo pleno de redencin histrica.
El despertar revolucionario es visto por Benjamin desde esta perspectiva
muy cercana a los aspectos que de lo sagrado estamos estudiando. Por eso,

16

Gadamer, H-G. (1991): La actualidad de lo bello. Barcelona: Paids, p. 102.

Natalia Gil / La fiesta - Lo sagrado - La comunidad - El mito

121

para ir terminando este apartado, transcribimos un fragmento alegrico que

Walter Benjamin dedic a la fiesta:
Fuegos artificiales de la Fete Nationale. Desde el Sacre-Coeur se
desparraman sobre Montmartre fuegos de bengala. Arde el horizonte
tras el Sena, los cohetes suben y se apagan en el suelo. En la cuesta
empinada hay miles de personas apiadas que siguen el espectculo. Y
esta multitud encrespa sin cesar un murmullo parecido al de los pliegues
de una capa cuando el viento juega entre ellos. Pongmonos a la escucha
ms atentamente: lo que resuena es otra cosa que la espera de cohetes
y otros disparos luminosos. No espera esa multitud sorda una desgracia, lo bastante grande para que de su tensin festiva salte la chispa,
incendio o fin del mundo, algo que transformase ese murmullo aterciopelado de mil voces en un nico grito, como cuando un golpe de viento
descubre el forro escarlata de la capa? Porque el agudo grito del horror,
el terror pnico son la otra cara de todas las fiestas de masas. El ligero
estremecimiento que recorre como una llovizna espaldas innumerables
los ansa. Para las masas en su existencia ms honda, inconsciente, las
fiestas de la alegra y los incendios son slo un juego en el que se preparan para el instante enorme de la llegada a la madurez, para la hora en la
que el pnico y la fiesta, reconocindose como hermanos, tras una larga
separacin, se abracen en un levantamiento revolucionario17.

Para Benjamin, lo sagrado en su manifestacin dionisaca no reposa ya

en el fenmeno religioso. Reposa ms bien en el instante en que se abandona la individualidad en el grito nico que apuesta a la transformacin del
mundo y no a la restauracin de un orden primordial. La poltica abandona,
as, la esfera de la razn instrumental para dejarse permear por un espritu
muy cercano al dionisaco. Ren Girard seal muy bien este componente
trgico que une a la fiesta con la violencia y el pnico, tambin Bataille al
asociar la fiesta con la guerra. Sea como fuere, todo apunta nuevamente a la
disolucin del individuo en una continuidad del ser que ya no corresponde a

17

Benjamin, W.: Bello horror en Gesammelte Schriften, vol. IV, Frankfurt:

Suhrkamp Verlag, p. 434s.

Cuadernos de tica, esttica, mito y religin IV / Ecos del mundo contemporneo

122

una divinidad sino ms bien a una comunidad.

Pasaje: la ffiesta
iesta - lo sa
grado - la com
unidad
sag
comunidad
Gadamer, al empezar su anlisis sobre la fiesta en La actualidad de lo
bello, escribe:
Si hay algo asociado siempre a la experiencia de la fiesta, es que se
rechaza todo el aislamiento de unos hacia otros. La fiesta es comunidad18. La experiencia de lo sagrado en la fiesta se manifiesta tambin
entonces como comunin de individuos. La experiencia de la comunidad
entonces es experiencia de un acontecimiento. La fiesta, seguramente,
no ser el nico vehculo por medio del cual la comunidad acontezca,
pero, sin dudas, es un medio en el que, sin duda, se manifiesta. Volvamos a la pregunta inicial: qu es lo que exalta a la multitud reunida en
la fiesta? La experiencia de lo sagrado: la experiencia de la disolucin de
lo discontinuo (el individuo) en la posibilidad de ser comunidad. Lo sagrado se constituye as en la experiencia de cierto lazo comn, esto es lo
que descubrimos tras la exaltacin de la fiesta. Maurice Blanchot, amigo
de Bataille, escribe un hermoso libro: La comunidad inconfesable. All
encontramos, en referencia al mayo del 68 como afirmacin de la fiestarevuelta, lo siguiente: (se trataba) de dejar que se manifestara, ms
all de cualquier inters utilitario, una posibilidad de ser-juntos19.

Para no pocos pensadores (ms an si hacemos pie, como viene siendo manifiesto, en aquellos que desde la urgencia histrico-poltica de la Europa de entre- y post- guerras se apropiaron de un Nietzsche como antdoto
ante los totalitarismos) analizar el problema de la comunidad se encuentra
indisociablemente unido al problema del mito. Manteniendo esta idea de la
comunidad en la que resuena la fiesta y lo sagrado, empezaremos a entrelazar el cuarto elemento: el mito.

18
19

Gadamer, H-G.: op. cit., p. 99.

Blanchot, M. (1999): La comunidad inconfesable. Madrid: Arena, p. 76, la
negrita es del autor.

Natalia Gil / La fiesta - Lo sagrado - La comunidad - El mito

123

La com
unidad-el mito
comunidad-el
Slo el mito devuelve a la comunidad donde se renen los hombres a
aquel que con cada prueba haba visto quebrarse la imagen de una plenitud ms amplia. Slo el mito entra en el cuerpo de los que une y les
reclama la misma espera. Es la precipitacin de cada danza: lleva a la
existencia a su punto de ebullicin: le comunica la emocin trgica
que torna accesible su intimidad sagrada. Porque el mito no es solamente la figura divina del destino y el mundo por donde esa figura se desplaza; no puede separarse de la comunidad cuyo sustrato constituye y que
toma ritualmente posicin de su dominio. Sera una ficcin si el acuerdo
que un pueblo manifiesta en la agitacin de las fiestas no lo convirtiera
en la realidad humana vital. El mito tal vez sea fbula, pero esa fbula se
sita en oposicin a la ficcin si consideramos al pueblo que la danza,
que la acta, y del cual es la verdad viviente. Una comunidad que no
efecta la posesin ritual de sus mitos ya no posee ms que una verdad
decadente: est viva en la medida en que su voluntad de ser anima el
conjunto de los azares mticos que representan su existencia ntima20.

El mito es, entonces, aquella forma de la verdad que an no tiene

pretensiones ni de cientificidad. Es aquella verdad que no se conoce, sino
que se experimenta como sustrato vital de la existencia. El mito en tanto
relato, sin rito vivo: sin msica ni danza, es cosa muerta. Por eso Nietzsche
lo asocia no a la narracin, asociacin recurrente en los estudios mitolgicos,
sino a la msica21, ella participa a todos en la danza que rompe con el prin-

20

21

Bataille, G. (2008): El aprendiz de brujo. En La conjuracin sagrada. Buenos

Aires: Adriana Hidalgo, pp. 248-249.
Las numerosas afirmaciones de Nietzsche en este sentido son contundentes: Dos clases de efectos son, pues, los que la msica dionisaca suele
ejercer sobre la facultad artstica apolnea: la msica incita a intuir simblicamente la universalidad dionisaca, y la msica hace aparecer adems la
imagen simblica en una significatividad suprema. De estos hechos, en s
comprensibles y no inasequibles a una observacin un poco profunda, infiero
yo la aptitud de la msica para hacer nacer el mito, es decir, el ejemplo
significativo, y precisamente el mito trgico: el mito que habla en smbolos
acerca del conocimiento dionisaco. Nietzsche, F., El nacimiento de la tra-

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Cuadernos de tica, esttica, mito y religin IV / Ecos del mundo contemporneo

cipio de individuacin en el xtasis de la fiesta ritual. El mito es la imagen

compendiada del mundo22, el ejemplo significativo23, que asume la comunidad para experimentarse en cuanto tal en el trasfondo inconmensurable
del cosmos. En el mito vivido en la fiesta que lo celebra acontece lo sagrado,
acontece, tambin, la comunidad. Se trata de la vida, que ms all de su
aniquilacin (ejemplificada en la muerte del hroe en el caso del mito trgico), se declara eterna. Por ello, el mito habita ms en el territorio de Dioniso
que en el de Apolo. La verdad dionisaca se incauta del mbito entero del
mito y lo usa como simblica de sus conocimientos24. Lejos de la claridad de
los conceptos, el mito habla a travs de smbolos que en la agitacin de la
msica llevan a la comunidad al reencuentro con la experiencia trgica de la
existencia humana. La cita que al principio de este apartado hicimos de
Bataille es claramente una caja de resonancia en pleno siglo XX de esta
concepcin nietzscheana del mito.
La marcha de Nietzsche va a contrapelo de la historia occidental. Mientras que desde la filosofa socrtico-platnica el mito haba sido invariablemente juzgado y condenado por el tribunal de la razn, Nietzsche realiza la
operacin inversa reivindicando la fuerza trgica del mito. Para nuestro pensador, el reinado de la verdad logocntrica no pasa de ser un mito desteido
que ha perdido toda fuerza vital. Esta concepcin nietzscheana hace pie en
lo que el pensador ha llamado su metafsica del arte, cuya concepcin
fundamental radica en la clebre afirmacin: slo como fenmeno esttico
aparecen justificados la existencia y el mundo25. Frente a la pretensin de
verdad de la filosofa platnica, Nietzsche postula el estatuto metafrico del

22
23
24
25

gedia, Madrid: Alianza, 1995, 16. Y en el pargrafo siguiente encontramos:

el mito no encuentra de ninguna manera en la palabra hablada su
objetivacin adecuada.
Nietzsche, F. (1995): El nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza, 23.
Ibd., 16.
Ibd., 10.
Ibd., 24.

Natalia Gil / La fiesta - Lo sagrado - La comunidad - El mito

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lenguaje26 y, con l, el de todo el campo del conocimiento. Pero, hay que

decirlo, este reinado de la ilusin y la imaginacin no son sino la condicin
necesaria de la reproduccin de la vida del hombre, ese animal que desposedo de la fuerza brutal y la destreza instintiva no puede ms que sobrevivir
a travs del disimulo y el engao. Hay, entonces, una necesidad biolgica
tras cada invencin humana. La condena de Nietzsche al conocimiento cientfico, abstracto y formal, radica en el olvido que supone su presuncin de
verdad. Aquel conocimiento que se arropa con los oropeles de la verdad y de
la razn es aquel que ha olvidado su genealoga de invencin al servicio de la
vida, es aquel que entonces ha perdido su fuerza vital. El mito, por el contrario, es un saber a todo tiempo ligado con la condicin trgica de la vida de los
hombres. Frente a la apariencia apolnea que el conocimiento abstracto reconoce como verdad, el mito no deja de escuchar el bullicio incesante de la
exuberancia de la vida que tras ella no cesa. En ese reconocerse el mito con
la necesidad de la vida la comunidad emerge.
El mito hecho fiesta parece ser hoy algo a lo que ya no tenemos acceso, del mismo modo pareciera que la experiencia de la comunidad, o de lo
sagrado, vienen a ser algo de lo que slo es posible hablar en trminos
pretritos o de excentricidad. Se trata de experiencias que atribuimos siempre a un otro, ya sea antepasado o extranjero. Furio Jesi, en la dcada del
setenta, ha dedicado gran parte de su esfuerzo intelectual a la pregunta
acerca de la posibilidad o imposibilidad de la fiesta en la contemporaneidad
occidental. Inventa, adems, como apuesta metodolgica, la mquina
mitolgica. Ella implica, para el mitlogo que es Jesi, que no hay una sustancia del mito, sino ms bien una mquina productora de ilusiones sin la
cual el conocimiento, cualquiera sea, sera imposible. Jean-Luc Nancy, por su
parte, escribe, estableciendo una especie de dilogo ntimo con Bataille y
Blanchot, sobre el mito interrumpido cuya forzosa contracara resulta ser la
de la comunidad interrumpida: En principio, nada es ms comn a los miem-

26

Lo expuesto puede ser constatado en el ensayo de juventud de Nietzsche:

Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

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Cuadernos de tica, esttica, mito y religin IV / Ecos del mundo contemporneo

bros de una comunidad que un mito, o que un conjunto de mitos. El mito y

la comunidad se definen, en parte al menos pero tal vez en totalidad, el
uno por el otro27. La pregunta a estas alturas es imperiosamente aquella
que interroga sobre las condiciones de posibilidad que llevan a la interrupcin de esta duplicidad de mito-comunidad.
Evidentemente, la operacin histrica del mito interrumpido constituye
una operacin irnica. En el momento mismo en que decimos mito, el mito
ya se ha interrumpido. Encontramos aqu, adems, el doble juego de la
palabra mito: el mito en tanto acto fundacional y el mito en tanto ficcin. Es
as que, al mismo tiempo que asumimos el carcter ficcional de toda fundacin, asumimos el carcter fundacional de toda ficcin (metafsica del arte
en Nietzsche). Nancy es muy claro en este sentido: La frase el mito es un
mito posee simultneamente y en el mismo pensamiento el valor de la
irona desencantada (la fundacin es una ficcin) y el de la afirmacin
onto-potico-lgica (la ficcin es una fundacin)28.
En otros pasajes Nancy har alusin, de acuerdo a lo que venimos
exponiendo, a una ontologa potico-ficcionante a la base de esta concepcin del mito, claramente esto hace pie en los postulados nietzscheanos y,
ms atrs, en Schelling. Como dijimos al principio el mito no es una forma
del conocimiento, no es mera representacin del mundo. El mito inaugura el
mundo. Esta imagen compendiada productora de mundo es la que provee
las reglas para la produccin de las imgenes empricas del mismo. La propuesta de esta ontologa es la del ser que se engendra figurndose. Para
Nancy, el hecho de llegar a esta formulacin ontolgica supone inmediatamente la interrupcin del mito. Pero si de hecho suponemos que toda posibilidad de conocimiento radica en esta facultad ficcional del hombre necesaria para la subsistencia, cmo es posible que aseveremos con Nancy la
interrupcin del mito o con Bataille la ausencia de mito en la contemporanei-

27

28

Nancy, J.-L. (2000): La comunidad inoperante. Santiago de Chile: Escuela

de filosofa de la Universidad de ARCIS, p. 54.
Ibd., p. 70.

Natalia Gil / La fiesta - Lo sagrado - La comunidad - El mito

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dad occidental? Esta presuncin no sera acaso contradictoria con la vida

misma? Siguiendo la lgica de esta exposicin, la negacin del mito sera tal
como lo expresa el mismo Nancy: una calamidad ontolgica. De acuerdo a la
ontologa de corte nietzscheano no sera posible la ausencia del mito. Acaso
en la propia negacin del mito no se expresa justamente su innegable presencia? Acaso no acabara el mito en el mismo momento en que pudiramos reconocerlo? En este sentido podramos afirmar que no dejamos de ser
una cultura mtica dada nuestra evidente incapacidad de reconocer nuestros
propios mitos. La cuestin est en que sencillamente el lenguaje mismo
sera imposible. Para un pensador como Walter Benjamin o, ms tarde, como
Giorgio Agamben29, hay una zona mtica incuestionada, dada por sentado:
los tpicos y las prcticas de la vida en la produccin capitalista.
La pregunta debiera quiz volver sobre Nietzsche: sobre qu clase de
mitos se asienta nuestra sociedad? Los griegos, fuente mtica de la que
pareciera manar toda la historia occidental, no distinguan, hasta el socratismoplatnico, entre mito y logos. Luego, en la misma operacin poltica por
medio de la cual se echaron de la polis a los poetas, se pas a discriminar
entre aquello que deba ser dejado del lado de la ficcin: el mito, y lo que
deba ser reconocido como conocimiento verdadero: el logos. Pero claro est,
de acuerdo a lo que venimos exponiendo, el logos no es ms que un mito
apolneo, vivimos an hoy en su reinado. Nietzsche reclama un mito dionisaco
para una sociedad que necesita ser revitalizada. La comunidad se convierte
en sociedad cuando se funda el mito logocntrico. Se tratara, entonces, de
operar en direccin inversa? Cmo reformular nuestra sociedad en la posibilidad de ser-juntos: comunidad? Cmo pasar de la discontinuidad de esa
sumatoria de individuos que es la sociedad, a la experiencia de la continuidad del ser presente en la comunidad? Es posible esto? Pero por sobre
todo, es deseable?
Mucha ha sido la literatura que vincul los intentos de revivificacin de

29

Para esto consultar bibliografa Benjamin, W.: El capitalismo como religin,

y Agamben, G.: Elogio a la profanacin.

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la potencia del mito en su versin trgica (desde el romanticismo sobre

todo) a los diversos totalitarismos del siglo XX. La puesta en comn que
funciona en el mito, que funda comunidad, supone en algn sentido la supresin de las singularidades en un principio comn: llmese, por ejemplo,
la raza. Jean-Luc Nancy, escribe en este sentido: El mito nazi. Ante esta fatal
amenaza, la interrupcin del mito (entendiendo por ello no su ausencia,
como en Bataille, dada la imposibilidad que de ello hemos postulado, sino la
suspensin de todo pronunciamiento sobre l) no resultara de modo alguno
una calamidad. Sin embargo, el mito nunca se interrumpe (permanece en su
versin apolnea), s la comunidad. Lo comn ya no est dado en los hombres, sino en la forma de la mercanca, y lo nico que sobrevive de comn en
los individuos es lo que a todo tiempo elimina la posibilidad de ser-juntos: el
absoluto inters particular. No podemos desconocer, entonces, el componente mtico-totalitario que se da de forma incuestionada en la vida alto-capitalista donde lo comn es siempre y en todo lugar la mercanca y la primaca
del inters individual. Dnde queda la posibilidad de ser-juntos? Maurice
Blanchot, respondiendo a la comunidad inoperante de Nancy, va a decir:
acontece la comunidad, pero eso es algo inconfesable. La comunidad inconfesable es como la comunidad de los amantes en la que el acto sagrado de la
unin pone entre parntesis la individualidad que no por eso deja de estar
presente en su abismalidad. Ese abismo, que une y separa, es inconfesable.
Es el abismo tambin de la muerte. Es el abismo sagrado de la fiesta-revuelta, acto fundacional que en cuando funda desaparece inconfesable