Cartas a un Joven

Catlico
George Weigel
2004

Ediciones Cristiandad, Madrid, 2006

Ttulo Original: Letters to a Young Catholic

Notas sobre la edicin electrnica:

Comparando la edicin castellana con el texto original ingls, se nota que el texto espaol fue
truncado en el final de la nona carta; que hay un pargrafo repetido en la octava carta (esta
repeticin fue eliminada en esta e-versin); y algunas incorrecciones en la edicin impresa
fueran tambin rectificadas.

PRLOGO
TARJETA DE PRESENTACIN
1- BALTIMORE Y MILLEDGEVILLE: ADQUIRIR EL HBITO DE SER
2- ROMA, LAS EXCAVACIONES EN SAN PEDRO: LA SOLIDEZ DEL CATOLICISMO
3- MONASTERIO DE SANTA CATALINA, MONTE SINA, EL SANTO SEPIJLCRO,
JERUSALN: EL ROSTRO DE CRISTO
4- ABADA DE LA DORMICIN, JERUSALN: MARIA Y LA CONDICIN DE
DISCPULO
5- EL ORATORIO, BIRMINGHAM, INGLATERRA: NEWMAN Y LA RELIGIN
LIBERAL
6- EL OLDE CHESHIRE CHEESE, LONDRES: EL PUB DE CHESTERTON Y UN
MUNDO SACRAMENTAL
7- CASTLE HOWARD, YORKSHIRE, INGLATERRA: RETORNO A BRIDESHEAD Y LA
ESCALA DEL AMOR
8- LA CAPILLA SIXTINA, ROMA: LENGUAJE DEL CUERPO, HABLAR DE DIOS, Y LO
INVISIBLE VISIBLE
9- IGLESIA DE SANTA MARIA, GREENVILLE, CAROLINA DEL SUR: CMO Y POR
QU ORAMOS
10- PORTICO DE SAN ESTANISLAO DE KOSTKA, VARSOVIA, CURIA
METROPOLITANA, CRACOVIA: VOCACIONES QUE CAMBIAN LA HISTORIA
11- MAUSOLEO DEL COLEGIO NORTEAMERICANO, CAMPO VERANO, ROMA: LAS
PRECUNTAS MS DIFICILES
12- CATEDRAL DE CHARTRES, FRANCIA: LO QUE NOS ENSEA LA BELLEZA
13- CATEDRAL VIEJA, BALTIMORE: LA LIBERTAD POR EXCELENCIA
14- BASLICA DE LA SANTSIMA TRINIDAD, CRACOVIA: SOBRE NO ESTAR SOLO
FUENTES

PRLOGO
La pretendida muerte de Dios, anunciada por Nietzsche, no dio lugar en el siglo pasado a la
afirmacin del hombre o a su liberacin. Nada ms comenzar el siglo XXI podemos constatar
que, en todo caso, el alejamiento de Dios ha dejado como secuela una profunda crisis del
humanismo algunos lo han enterrado ya. Los filsofos de la sospecha y el pensamiento postilustrado ni han liberado al hombre ni lo han hecho ms digno; es ms, lo han dejado en una
situacin crtica en la que no sabe ni cmo orientarse, ni qu es exactamente lo que busca, ni en
qu puede consistir en realidad la dignidad humana. Slo perviven hoy como herencia de la
ilustracin un positivismo pragmtico y una disolucin de los problemas morales en el discurso
poltico. Pero como no todo en la vida es poltica, no podemos esperar que la poltica, por
mucho que pueda contribuir a mejorar nuestras condiciones de vida, proporcione sentido a
nuestras vidas. Otro tanto cabe decir de los avances cientficos: son bienvenidos si son
realmente avances: si respetan la naturaleza humana y la dignidad del hombre, pero tampoco
nos dan la respuesta que necesitamos. Antes de ser Papa, el Cardenal Ratzinger deca: El
hombre actual, por una parte, ya no es capaz de reflexionar sobre lo esencial, pero, por otra,
nota que le falta algo[1]. En efecto, en las cuestiones decisivas para nuestra existencia, aunque
hemos propuesto soluciones, no acabamos de estar satisfechos y abunda la infelicidad y el
desconcierto.
La cuestin, en el fondo, es que el hombre no es capaz de vivir humanamente sin Dios. Eso nos
sealaba George Weigel en Poltica sin Dios[2] y nos lo repite ahora en este libro Cartas a un
joven catlico, que tengo el honor de prologar. Siguiendo a Henri de Lubac, nos advierte que el
hombre es muy capaz de intentar organizar la sociedad sin Dios no hay ms que leer la
Historia, pero pagando alto el precio de forjar una sociedad contra el propio hombre. Ya se ha
comprobado esto despus de los totalitarismos del siglo XX, pero, a da de hoy, esas terribles
experiencias no parecen habernos acercado mucho a Dios. La decepcin, al agotarse las utopas,
no nos ha reconducido al camino de la verdad, sino a evadirnos con alguna de las mil
posibilidades superficiales que nos ofrece la industria del ocio.
Una tras otra, cada una de esas evasiones del hombre y la mujer actuales han ido tejiendo buena
parte de la cultura en la que estamos instalados. As, se ha configurado poco a poco una cultura
alrgica a la pregunta por el sentido de la vida, refractaria y temerosa de las realidades ltimas e
impregnada de sensualismo. Y esa cultura, guste o no, nos influye y condiciona la manera de
instalarnos en la vida y de entenderla. Por eso, estoy convencido de que para cualquier cristiano
resultarn muy estimulantes estas Cartas a un joven Catlico de Weigel. No somos inmunes a la
presin que ejerce la cultura hegemnica, que nos ofrece una imagen parcial, cuando no
deforme, del hombre y de la mujer. Por ello, nos ayuda mucho recrearnos a menudo en la rica e
inmensa tradicin cultural de la que somos herederos. En ella encontramos multitud de
antdotos para responder a los esquemas mentales que hoy impregnan el discurso de los valores
dominantes.
En estas cartas, Weigel nos hace viajar magistralmente por la geografa y la historia catlica del
mundo entero.

Qu nos dice el autor? Afirma que una cultura sin races no solamente no crece, sino que
produce sequa y decrepitud. Jesucristo es la verdadera medida de quines somos nosotros. En
su rostro sagrado encontrarnos la verdad sobre nosotros mismos. De la situacin actual no
saldremos adelante sin Dios y l es el nico que puede ofrecernos el sentido vital que
necesitamos. Es el Hijo de Dios, adems, el inicio y el fin de esa cultura a la que debemos
acudir y que recorremos en estas pginas. La lectura de este libro resulta muy gratificante a
medida que repasamos el ingente tesoro cultural que acumula la historia de la Iglesia y que es
patrimonio de la humanidad. Por supuesto que nuestra relacin con Dios depende de la gracia
que l gratuitamente nos da y de cmo correspondemos nosotros; pero ello no nos exime de
conocer lo mejor posible las obras y las vidas de quienes se han entregado al Seor. Hacindolo,
descubrimos en nuestras races el testimonio de tantos hombres y mujeres que han seguido a
Jesucristo en su Iglesia y un inmenso tesoro artstico que nos muestra cmo los cristianos han
dado gloria a Dios y han contribuido decisivamente al progreso humano y a la historia de la
humanidad.
Hace veinte aos, el que sera Benedicto XVI deca que la nica apologa verdadera del
cristianismo puede reducir-se a dos argumentos: los santos que la Iglesia ha elevado a los altares
y el arte que ha surgido en su seno. El Seor se hace creble por la grandeza sublime de la
santidad y por la magnificencia del arte desplegadas en el interior de la comunidad creyente,
ms que por los astutos subterfugios que la apologtica ha elaborado[3]. Los testimonios de los
santos, el arte y el pensamiento que han acompaado a la Iglesia son una inspiracin ideal para
desenvolvemos en el mundo de hoy e ir tejiendo, poco a poco y desde dentro, una cultura, un
pensamiento, un modo de ser y de vivir, en definitiva, que nos acerque a Dios y haga ms
humano nuestro mundo. Este planteamiento hace que el catolicismo sea contracultural, puesto
que hoy, ser consecuente con la fe y con la naturaleza de las cosas se opone a los dictados de lo
polticamente correcto, pero es el nico modo de resolver los problemas de la humanidad. Ese
es el gran servido de los cristianos y es de gran importancia que los jvenes lo descubran.
El recorrido por el espacio y el tiempo cristiano que Weigel hace en este libro est animado por
una profunda reflexin filosfica. En estas cartas contemplamos la verdad a travs de las
reflexiones de Chesterton, Newman, Waugh, OConnor, el papa Juan Pablo II, el Magisterio de
la Iglesia, etc.; tambin podemos recrearnos en el bien a travs de los heroicos testimonios de fe
y buenas obras de multitud de cristianos que lo dieron todo por Cristo. Y, de un modo
inusualmente destacado, a lo largo de estas cartas podemos tambin considerar la belleza de las
obras de arte que ha gestado a travs de los siglos la concepcin cristiana de la vida. Y no se
queda el autor en las formas, sino que hace que stas nos expresen el fondo por el que fueron
inspiradas. No es cosa menor para Weigel la importancia de la belleza y de lo bello en el seno
del catolicismo y en la vida humana en general. Por eso lamenta profundamente que buena
parte del catolicismo moderno est instalado en la fealdad: construcciones feas, mobiliario
convencional, decoracin decadente, vestiduras anticuadas, msica ratonera...[4].
Hay un genuino sabor americano que atraviesa el libro desde las primeras pginas y atestigua la
universalidad de la fe catlica. El relato de lo que significaba para el autor pertenecer en su
infancia a la parroquia de la Catedral Vieja de Baltimore, la entraable Iglesia de Santa Mara en
Carolina del Sur, el Mausoleo del Colegio Norteamericano en Roma, la abundancia de
pensadores de primer orden del catolicismo anglosajn, etc., son prueba de ello. Nuestro autor
considera que la tradicin es la democracia de los muertos y que los que nos han precedido en
nuestra fe deben tener tambin un voto en las decisiones del presente si no queremos
desperdiciar una experiencia muy sabia que la Iglesia ha atesorado desde sus inicios. Y no slo

eso. Como ciudadano de la democracia ms antigua de las hoy existentes, Weigel aporta datos
sobre la positiva influencia que tuvo el catolicismo en la llegada de la democracia
norteamericana.
En mi opinin, el acento anglosajn, al menos en este caso, es todo un aliciente para la lectura
de estas cartas. Quiz para algn lector puede ser desconcertante si no est familiarizado con el
catolicismo britnico y norteamericano, pero compensa con creces observar cmo el catolicismo
se expresa y se vive de forma natural en cualquier parte del globo, arraigndose en la historia y
la cultura de todos los lugares.
Por otro lado, ese vitalismo tpicamente americano que se advierte en estas pginas es un
excelente contrapunto a las algo sombras reflexiones que se suelen hacer en Europa sobre las
relaciones entre la Iglesia y el mundo actual. A poco de empezar la lectura, el entusiasmo del
autor ante las excavaciones de San Pedro o la Iglesia de la Dormicin en Jerusaln hace que
suene bastante extraa una expresin corno la muerte de Dios u otras consideraciones que he
trado a colacin en el inicio de este prlogo.
Alguna conclusin? Muchas, sin duda; cada lector sacar las suyas. De este entraable viaje
con Weigel, ahora podemos destacar estas tres: 1) El catolicismo es realismo, no solamente
cuestin de ideas, aunque estas sean verdad. Un pretendido humanismo sin Dios no es humano
y, pronto o tarde, acaba siendo profundamente inhumano. Si el hombre se aleja de Dios, pierde
todo el contacto con las verdaderas exigencias de su humanidad. 2) Vale la pena entregarse a
Dios, poner en juego todos los recursos, cerrar opciones, y comprometerse personalmente,
haciendo propio el fiat de Mara. La gente dispuesta a vivir la verdad de su propio ser
vocacionalmente es la fuerza ms dinmica de la historia: el Espritu Santo acta a travs de
ellos, y 3) Lo que sigue es el nacimiento de una nueva cultura, la salvacin de la humanidad y la
experiencia personal de la autntica alegra, la que el mundo no puede dar, la que no encuentran
los que dejan abiertas todas sus opciones. Es la felicidad que da Dios a sus hijos y empapa la
vida de los catlicos.
Es importante que los jvenes lo sepan: no se la perdern porque saben distinguir muy bien.
Para ellos especialmente pero a todos nos vienen muy bien ha escrito Weigel estas pginas.

Javier Cremades Sanz-Pastor

Rector de la Iglesia del Espritu Santo
Capelln de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid

[1] Joseph Ratzinger, La Sal de la tierra (Madrid 1998), 39

[2] George Weigel, Poltica sin Dios. El Cubo y la Catedral (Cristiandad, Madrid, 2005).
[3] Joseph Ratzinger Vittorio Messori, Informe sobre la Fe, (Madrid 1986), 142.
[4] George Weigel, Cartas a un joven catlico. (Cristiandad, Madrid, 2006), 205ss.

TARJETA DE PRESENTACIN
Esta coleccin de cartas va destinada a catlicos jvenes, y no tan jvenes, interesados en
cuestiones religiosas, que no dejan de preguntarse qu significa ser catlico hoy en da, cuando
acaban de empezar el siglo XXI y el Tercer Milenio.
El tema se puede presentar de diversas maneras. Se podra echar un vistazo al Catecismo de la
Iglesia Catlica, para enterarse de los aspectos fundamentales de la doctrina cristiana, pensando
en los infinitos retos que implica vivir hoy como fiel catlico. Otra posibilidad sera considerar
la vida de los santos, antiguos y modernos, y ver qu nos ofrece su experiencia a modo de
ejemplo y de inspiracin. Podramos tambin reflexionar sobre los sacramentos de la Iglesia, es
decir, qu significa estar bautizados, celebrar la Misa y recibir el cuerpo y la sangre de Cristo en
la comunin, experimentar el perdn de Cristo en el sacramento de la Penitencia, o examinar el
significado de la oracin con sus mltiples formas, estilos y mtodos.
Cuanto ms pienso en esas realidades, ms me convenzo de que la mejor manera de entender el
significado del catolicismo podra ser un recorrido epistolar por el mundo catlico o, al menos,
por las regiones del mundo catlico que han dado forma a mi comprensin personal de la
Iglesia, de su gente, de sus enseanzas y de su modo de vida. El catolicismo es una realidad
totalmente sensorial, que consiste en ver, or, tocar, gustar y percibir todo lo que encierran los
textos, los argumentos y las ideas de esa forma de vida. Tengo la esperanza de que un recorrido
por los sectores ms fascinantes del mundo catlico pueda producir una experiencia nica del
misterio de la Iglesia, que es crucial para su comprensin. Para m, el misterio de la Iglesia no
est en los documentos largamente conservados y custodiados en los Archivos Secretos del
Vaticano, sino en las dimensiones de la experiencia catlica que son objeto de intuicin, de
empata y de penetracin, experiencias que jams podrn producirse de modo plenamente
satisfactorio mediante simple reflexin.
Pues bien, por dnde empezar ese recorrido? Quiz en un libro como el presente no est de
ms una leve indulgencia autobiogrfica. Por eso, he decidido empezar con una visita al mundo
catlico de mi juventud. Al menos, ser un aspecto interesante de la vida americana, aunque
estoy convencido de que es algo ms. Cuando yo era un joven catlico, absorba muchos
elementos por una especie de smosis; elementos que hoy en da pueden iluminar mejor y con
mayor profundidad las verdades del catolicismo, aunque por entonces, las circunstancias de
espacio y tiempo eran diferentes.

1- BALTIMORE Y MILLEDGEVILLE: ADQUIRIR EL

HBITO DE SER
Mi desarrollo personal se produjo en lo que pareca la ltima etapa de una autntica cultura
catlica en Estados Unidos de Amrica, concretamente a finales de los aos 1950 y principios
de los 60, en Baltimore, una de las ciudades ms catlicas del pas. Desde luego, haba muchos
lugares como ese: Boston, sin duda, y grandes ncleos de Nueva York, Filadelfia, Chicago,
Milwaukee y San Luis. Pero, por entonces, la catlica Baltimore tena algo muy especial. Es
notorio que los catlicos americanos, tanto en el pasado como en el presente, estn poco
familiarizados con la historia de la Iglesia en Estados Unidos. En Baltimore ramos conscientes
de que vivamos en la dicesis ms importante de toda Amrica con el mejor obispo, la catedral
ms espectacular y, desde luego, con el Catecismo de Baltimore, que por entonces haba llegado
a imponerse de costa a costa.
La catlica Baltimore era distinta de cualquiera otra cultura catlica urbana en Amrica; y eso
por la intensidad con que viva, no por su carcter especfico. Y no es que dividiramos el
mundo entre Catolicismo de Baltimore y Catolicismo de Milwaukee (o de Filadelfia, de
Nueva York, de Boston o de cualquiera otra parte), sino que con toda naturalidad y sin
pretensin alguna dividamos el mundo entero entre catlicos a los que conocamos como
por instinto y no catlicos. Pero ese instinto no era fruto de un prejuicio, sino el producto de
una experiencia nica, que llevaba a reconocer instintivamente a todo el que pareca
configurado por nuestra misma experiencia.
Ahora bien, en qu ramos diferentes? En primer lugar, tenamos una manera especial de
presentarnos. Si alguien nos preguntaba de dnde ramos, nunca respondamos: de South
Baltimore, o de Highlandtown, de Towson, de Catonsville, sino ms bien de Star of the Sea (o
de St. Elizabeth, de Immaculate Conception, de St. Agnes o, en mi caso, de New Cathedral).
Baltimore era y sigue siendo una ciudad de barrios; pero a posteriori no deja de ser curioso
que nos identifiquemos., ante todo, por la parroquia a la que pertenecemos, ms que por el rea
topogrfica. Alguien podr calificar esa actitud como tribal. Y es verdad que no deja de haber
ciertos resabios tribales (y sobre todo, tnicos) en esa manera peculiar de decir a un extranjero
quin eres t. Pero un tribalismo diferente, un tribalismo catlico, foment serias rivalidades y
muy serias lealtades; rivalidades entre parroquias, escuelas, equipos y grupos de jvenes. Pero
ms all de esas rivalidades, haba una sensacin muy intensa de pertenecer a algo superior a
nosotros mismos, a algo ms elevado que, en cierto modo, resida en nuestra propia interioridad.
Ahora, al mirar atrs, veo en ello un atisbo de catolicidad (que es sinnimo de
universalidad) relacionada con lo particular.
En el ambiente catlico en el que yo crec usbamos un vocabulario distinto del que imperaba
en otros ambientes. A excepcin de algunos empollones, que pretendan alcanzar la mxima
nota en las competiciones verbales, los nicos nios americanos de entre diez y dieciocho aos
que usaban regularmente palabras como vocacin, custodia, misal, crucifijo, bonete, casulla,
sobrepelliz, copn, o patena eran catlicos. (Ese vocabulario arcano, derivado del latn, era
fuente de agravio para enteras generaciones de maestros de Secundaria y profesores de

Composicin inglesa, empeados en que usramos breves y concisas expresiones anglosajonas,

ms que rimbombantes latinajos, en nombres y verbos.) Adems, pronuncibamos de manera
distinta algunas palabras relacionadas con la religin. Por otra parte, estaba el sentimiento de
identificacin con determinados hroes locales. Otros chicos se saban de memoria todas las
estadsticas, favorables o contrarias, de sus lanzadores o bateadores de bisbol preferidos, pero
no tenan ni idea ni, por supuesto, el ms mnimo inters por su afiliacin religiosa. Tambin
nosotros ramos forofos de nuestros hroes del deporte, pero sabamos quines eran catlicos
(por ejemplo, John Unitas, Artie Donovan, Brooks Robinson) e incluso a qu parroquia
pertenecan. Pero al mismo tiempo notbamos que nuestra relacin con esos dioses del deporte
era, en cierto modo, digamos... diferente.
Con nuestros uniformes de colegio catlico parecamos distintos. Y si bien era verdad que el uso
del uniforme supona para nuestros padres un buen ahorro en ropa, tambin era cierto que el
uniforme nos daba la sensacin de pertenecer a una entidad distinguida. A eso se aada que
nuestro profesorado estaba compuesto en buena parte por religiosas. Algunas de ellas eran
magnficas profesoras; por ejemplo, mi profesora de primer grado, la Hermana Mary Moira,
S.S.N.D., era una perfecta conocedora de la fontica incluso antes de que se impusiera como
ciencia, y de ella se deca que era capaz de ensear a leer a una piedra. Otras, por decirlo con
cierta finura, eran menos que adecuadas, como mi profesora de quinto grado, la Hermana
Maurelia, de setenta aos, que an crea que el sol giraba alrededor de la tierra. Pero hasta las
menos dotadas para la enseanza imponan respeto, porque su combinacin de disciplina
personal con devocin y austeridad de maneras nos enseaba algo verdaderamente importante
para la vida y sus objetivos, aunque de manera ms bien tosca e inarticulada. (Y no faltaban
momentos de una ocasional Ingrid Bergman en Going My Way, como el hecho de que la
fidelidad de la Hermana Maurelia al universo ptolemaico poda coexistir con su impresionante
capacidad para derribar a cualquier joven rebelde con una simple goma de borrar a ms de
veinte metros de distancia. Si alguien hubiera descrito ese comportamiento como abusivo, se
le habra considerado un mentecato.)
Tambin nuestro calendario, y los hbitos que creaba en nosotros, nos marcaba como distintos.
Los das festivos (por ejemplo, el 8 de diciembre, fiesta de la Inmaculada Concepcin de Mara)
no tenamos clase, lo que provocaba la envidia de los que seguan la enseanza estatal, los
pblicos, que solamos decir. En aquel tiempo inocente, antes de que en las escuelas
gubernamentales se considerara la terminologa cristiana como un peligro para la subsistencia
de la Repblica, todos gozbamos de vacaciones de Navidad. Pero nosotros tenamos
vacaciones de Pascua, mientras para todos los dems se trataba de la pausa de primavera.
El hecho de no comer carne los viernes nos separaba de nuestros amigos y vecinos no catlicos;
nadie ms, que supiramos, llevaba en su mochila bocadillos de atn o de queso. Nuestros
padres no podan comer carne los das de semana durante la Cuaresma, y los domingos, todo el
mundo ayunaba tres horas antes de asistir a misa. La Primera Comunin (en el segundo grado) y
la Confirmacin (en el cuarto grado) eran los momentos ms importantes de nuestro ciclo de
vida catlica.
Nuestros amigos protestantes conocan la Biblia mucho mejor que nosotros, pero nosotros
sabamos de memoria nuestro Catecismo. En visin retrospectiva, creo que el hecho de
memorizar las respuestas no slo era la base de nuestra instruccin religiosa, sino tambin la
primera seal de que el catolicismo est bsicamente imbuido de ideas que se pueden expresar
en frmulas de una sola frase. Lo que no sabamos era el esfuerzo titnico que haba tenido que
hacerse durante siglos para crear esas formulaciones tan precisas. Tambin los ritos de nuestra

vida religiosa ayudaban a separarnos de los dems. La mayora de nosotros asistamos a Misa
todos los domingos (aparte de aquellos benditos das de ocio), y la idea de no ir a Misa un
domingo nos pareca algo muy raro. La Misa se celebraba, naturalmente, en latn; slo el
Evangelio se lea en ingls, antes de la homila. Los nios catlicos memorizbamos las
respuestas en latn para poder ser monaguillos (aunque algunas respuestas, como Et cum
spiritu tuo, recordaban fonticamente el viejo dicho sobre el clsico nmero de telfono
catlico: Et cum speery, two-two-oh). La continua repeticin durante algunos actos religiosos,
como la bendicin con el Santsimo Sacramento y el Va Crucis semanal durante la Cuaresma,
nos ense a nios y nias unos cuantos himnos en latn; como el Tantum ergo, el O
salutaris hostia, o el Stabat Mater. Y por alguna razn quiz slo conocida por los
antroplogos religiosos, no nos pareca extrao orar y cantar en una lengua antigua que slo
algunos de nosotros conocamos; de modo que el latn, declinacin tras declinacin y
conjugacin tras conjugacin, fue entrando en nuestras cabezas hasta que llegamos a la escuela
superior.
Algunas de las cosas que hacamos causaban sorpresa a nuestros vecinos protestantes, mucho
ms dados a la asercin. Por ejemplo, nuestra religiosidad tena un carcter marcadamente
mariano, que a los no catlicos les resultaba ininteligible y quiz vagamente blasfemo. A las
familias catlicas se les recomendaba rezar el rosario en familia, y la Procesin de Mayo que
se celebraba anualmente era un gran acontecimiento del calendario escolar y parroquial. El
punto culminante se alcanzaba cuando una nia de la escuela parroquial, especialmente
designada para el evento, coronaba una estatua de la Virgen con una guirnalda de flores. Pero
lo que nos haca verdaderamente distintos a los ojos de algunos, perversamente distintos era
lo que entonces se conoca como ir a confesarse. La primera confesin era un requisito
absoluto e indispensable para la Primera Comunin. Por eso, a la edad de siete u ocho aos
tenamos que aprender un cdigo de examen de conciencia y confesin de los pecados, que a
nuestros amigos protestantes que se decidan a preguntarnos por ello les resultaba
incomprensible. Pero, mitologas aparte, ir a confesarse no era en absoluto una experiencia
morbosa o aterradora. Al menos una vez al mes, nos llevaban desde la escuela parroquial a la
iglesia y nos ponan en fila junto al confesionario para cumplir con nuestra obligacin; y nadie
se quejaba. Todos esos requisitos examen de conciencia, propsito de enmienda, descripcin
de nuestros pecadillos, y aceptar y cumplir una breve penitencia eran lo que tenamos que
cumplir, por ser quines ramos. Si los dems no hacan esas cosas, ellos eran las ovejas
negras, no nosotros. Al fin y al cabo, ellos se lo perdan.
Por otro lado, estaban tambin nuestras conexiones internacionales, que parecan ms ricas que
las de nuestros vecinos. Los cristianos de Amrica han tenido siempre una conciencia misionera.
De hecho, yo no recuerdo haber odo a mis amigos protestantes hablar de rescatar nios
paganos, que es lo que hacamos nosotros en la escuela primaria durante La Cuaresma. En
aquellos das, en los que un cuarto (de dlar) era toda una fortuna, la idea consista en recoger
nuestros peniques y cntimos y ponerlos en una cajita que tenamos en casa para esos
menesteres. La meta era recoger durante la Cuaresma un total de cinco dlares, lo cual exiga
otra forma de autodisciplina, es decir, no tocar esa caja con demasiada frecuencia. Esos cinco
dlares deban enviarse a un pas de misin, generalmente de frica; y en compensacin, el
donante poda dar al nio pagano, cuando lo bautizaran, un nombre cristiano. Y como
recuerdo recibamos un certificado de que James o Mary haban sido bautizados gracias a
nuestra generosidad. Nunca logr entender cmo funcionaba ese procedimiento en el pas de
origen, a no ser que todos los nios paganos fueran hurfanos, es decir, que no tuvieran padres
que les impusieran un nombre. Pero la cuestin no era la lgica, sino la sensacin que se nos

transmita de formar parte de un cuerpo universal. Las charlas sobre las misiones eran un
elemento normal en las escuelas catlicas; y la literatura catlica del momento, incluso para
nios, estaba llena de historias sobre las misiones, algunas de ellas realmente escalofriantes. Los
jesuitas y las Religiosas del Sagrado Corazn eran, sin duda, las rdenes religiosas ms
comprometidas, cuando yo ya me iba haciendo mayor, pero la Sociedad Catlica Americana
para las Misiones Extranjeras Maryknoll era indudablemente la ms representativa. Seran
muy pocos los jvenes catlicos que no llegaran a soar alguna vez con hacerse misioneros, e
incluso misioneros mrtires.
Tambin ramos conscientes de pertenecer a una Iglesia universal que en algunos pases era
objeto de violenta persecucin. La idea de un dilogo cristiano-marxista era cosa del futuro.
Lo que nosotros sabamos sobre el comunismo era que los comunistas haban asesinado al
cardenal yugoslavo Stepinac, torturado al cardenal hngaro Mindszenty y apresado al obispo
James Edward Walsh, de la congregacin de Maryknoll (oriundo de Maryland y misionero en
China). Algunas de esas historias tuvieron en m unos efectos que, por entonces, no poda ni
imaginar.
Muchos de mis escritos de los ltimos veinticinco aos han versado sobre temas relacionados
con Polonia y no puedo menos de pensar que las races de mi pasin por Polonia se remontan a
aquella poca, precisamente cuando estaba en Tercer Grado. A principios de 1959, la Hermana
Eufemia, directora de la Escuela de la Antigua Catedral, en los suburbios de Baltimore, anunci
que a cada clase se le iba a asignar un dictador comunista por cuya conversin tenamos que
rezar durante la Cuaresma. Naturalmente, todos queran que el suyo fuera Nikita Khrushchev
porque era d nico dictador comunista del que la mayora de nosotros habamos odo hablar. Por
eso, entre los alumnos de Tercer Grado hubo una gran decepcin cuando, al echar a suertes, nos
toc el jefe del comunismo polaco, Wladyslaw Gomulka. Lo curioso es que, al cabo de ms de
treinta aos, yo iba a escribir un libro que, entre otras cosas, estudiaba el complicado papel que
desempe Gomulka en las relaciones entre Iglesia y Estado en Polonia. Nadie podr decir que
no hubo una cierta conexin entre ese libro y mi experiencia personal cuando estaba en Tercer
Grado.
La otra gran conexin internacional que nos haca diferentes era, por supuesto, nuestra relacin
con el personaje que una generacin anterior de fanticos anticatlicos (del tiempo de nuestros
padres) haba descrito como potentado extranjero, es decir, el Papa. La sensacin de estar
unidos a Roma y al propio Papa era muy fuerte. Po XII, el Papa de mi juventud, era una
figura ms bien etrea; sin embargo, todos los catlicos que yo conoca daban la impresin de
tenerle un gran afecto personal. Todava recuerdo muy bien las lgrimas que se derramaron
cuando nos enteramos de su muerte, en el mes de Octubre de 1958. Yo estaba entonces en
Segundo Grado; y con todos los dems Grados de la Escuela ocho, en total organizamos una
marcha por Mulberry Street hasta la catedral de la Asuncin, donde uno de los sacerdotes
jvenes de la parroquia dirigi el rezo de los cinco misterios del rosario. En los das siguientes,
nuestros mayores solan decir que nunca habra otro papa como Po XII (una observacin
acertada, aunque no por los motivos que ellos se imaginaban en aquel momento). Cuando fue
elegido papa un italiano rollizo, de setenta y siete aos, llamado Roncalli, que tom el curioso
nombre de Juan XXIII, esos mismos mayores se dieron cuenta de que la situacin no era la
misma (y tenan razn, aunque por causas completamente distintas). Nuestra conexin espiritual
y emotiva con el Obispo de Roma jams nos pareci una cosa extraa y, mucho menos, ajena al
carcter americano; de modo que los tumultos anti-catlicos suscitados por la campaa
presidencial de 1960 nos parecieron algo extrao, ms que una amenaza. Nosotros ramos

conscientes de ser catlicos, americanos; y si eso le causaba problemas a alguien, all l,

como se suele decir; desde luego, nosotros estbamos tranquilos.
As las cosas, ramos... diferentes. Y lo sabamos. Pero no por eso nos considerbamos extraos
en tierra extraa. Recientemente, Garry Wills y yo no hemos coincidido en muchos aspectos;
pero Garry tena razn cuando en un libro de principios de los 70 afirmaba que nuestra
generacin de catlicos americanos haba crecido en un gueto; igual que tena razn cuando
escribi que no era un mal gueto para crecer en l. Desde luego, he aprendido que la gente ms
de gueto es la que no sabe que ha nacido en una poca, en un lugar y en una cultura
determinados, y que cree que puede entender las verdades universales sin un compromiso
personal con la realidad. Hay guetos y guetos. Pero el verdadero problema no est en que hayas
crecido en un gueto, sino en que las ideas, las costumbres y los ritmos de tu gueto particular te
hayan preparado para aceptar otras ideas, otras costumbres y otras experiencias, sin por eso
perder la conexin con tus propias races. Mucho antes de que Alex Haley comercializara con
xito esa idea, la importancia de las races se haba repetido machaconamente, porque sin
races no hay crecimiento, slo sequa y decrepitud.
Lo supiramos o no y la mayora de nosotros no lo sabamos, o no lo supimos hasta ms
tarde, esa diferencia catlica no se refera slo a la descripcin que nosotros dbamos de
nosotros mismos, es decir, cmo hablbamos, cmo vestamos, qu comamos, a qu escuela
bamos, o quines eran nuestros profesores. La verdadera diferencia catlica que se nos
transmita por medio de esas otras diferencias era, en el fondo, una manera de entender el
mundo. Y eso nos lleva, de rebote, a la primera proposicin que yo deseara que se tomara en
consideracin: Aunque el catolicismo es un cuerpo de doctrina y un modo de vida, el
catolicismo es tambin una ptica, un modo de ver las cosas, una percepcin especfica de la
realidad.
Ahora bien, qu es exactamente? Se puede describir de muchas maneras. Se podra llamar, por
ejemplo, duplicidad catlica: naturaleza y gracia, fe y obras, Jerusaln y Atenas, fe y razn,
carisma e institucin, visible e invisible. Quiz tambin pudiera llamarse imaginacin
sacramental (de la que hablar ms adelante). Podra definirse como gusto por lo analgico, en
cuanto distinto del gusto por lo dialctico, que caracteriza a algunos protestantes. En trminos
ms amplios se podra hablar de una cultura catlica. Pero cualquiera que sea su descripcin,
no se puede decir que sea algo con lo que t mismo sencillamente te enfrentas. Ms bien, es
algo que se experimenta no slo en su aspecto intelectual, sino tambin en su vertiente esttica,
con emocin y con raciocinio, a travs de la amistad, de la adoracin y de las experiencias que
no admiten palabras y mediante argumentos y silogismos. Por eso y vuelvo a nuestro punto de
partida, al darle vueltas a la pregunta sobre lo que hoy da significa ser catlico, me parece una
buena idea hacer un recorrido por el catolicismo mundial, porque hay determinados lugares en
los que ese modelo nico de vida que caracteriza al mundo catlico se presenta con la mayor
claridad.
Eso nos lleva al otro lugar, quiz inadecuado, que mencionbamos al principio como arranque
de nuestra andadura: Milledgeville (Georgia), situada en el corazn de Dixie, la regin menos
catlica de Estados Unidos, al menos en el aspecto demogrfico.
La finca Andalusia, a las afueras de Milledgeville, fue la casa de Flannery OConnor, una de
las ms destacadas escritoras americanas de la segunda mitad del siglo pasado. Si F. Scott
Fitzgerald, otro gran escritor de mediados del siglo XX, no logr despojarse de su infancia

catlica, por ms que lo intent (y lo intent por todos los medios), Flannery OConnor escribi
con su tpica maestra precisamente porque era catlica a machamartillo, dotada de una
profunda intuicin sobre el enfoque catlico de La vida.
Nacida en Savannah en el ao 1925, Mary Flannery OConnor y su familia se mudaron a la
finca Andalusia cuando Mary tena doce aos. En 1945 se gradu en el Georgia State
College for Women y, a continuacin, estudi en la famosa Writers Workshop de la
universidad de Iowa. En 1949 la aparicin del lupus, la enfermedad que haba sesgado la vida
de su padre cuando Mary tena diecisis aos, la llev a su casa de Milledgeville, donde pas el
resto de su vida, salvo algunas conferencias ocasionales fuera de su ciudad, hasta su muerte en
1964, a la edad de treinta y nueve aos.
Sus hbitos de escritura eran tan austeros como su prosa. Su mesa de trabajo estaba frente a una
pared encalada, de modo que ella escriba sus novelas mirando hacia ese espacio vaco. Lo que
quera transmitir con sus historias y novelas brotaba de su mente, de sus lecturas, de sus
reflexiones y de su oracin. Su obra fue muchas veces mal interpretada como oscura parodia o
stira violenta, mientras que, en realidad y como ella misma escribi una vez, reflejaba un
mundo que interpretaba sus distorsiones como un fenmeno perfectamente natural. A los quince
aos de su muerte, su amiga Sally Fitzgerald public una coleccin de sus cartas bajo el ttulo,
The Habit of Being. Entonces, el mundo descubri una nueva Flannery OConnor, profunda
defensora y penetrante analista de lo que se llam la diferencia catlica, en su encuentro a
veces despiadado, otras veces entusiasta, y siempre decidido, con la cultura moderna.
Las novelas y cuentos breves de Flannery OConnor llamaron la atencin ya de sus pruneros
crticos y de muchos crticos actuales como dominados por lo grotesco. Cuando le
preguntaban por qu escriba tan frecuentemente sobre lo grotesco, Miss OConnor, que era
tremendamente seca, sola responder que a los del sur les gustaba pensar que an podan
reconocerlo. En realidad, la ficcin de Flannery OConnor esta transida de una profunda
intuicin catlica del sentido de nuestro tiempo y de lo que nos ha aportado la decisin
tpicamente moderna de identificar la libertad con una radical autonoma personal (My way,
es decir, a mi manera). Como ella lo formul en una de esas cartas publicadas a ttulo
pstumo, refirindose a una recensin un tanto infantil de uno de sus cuentos publicados en el
New Yorker, el sentido moral se ha expulsado de algunos sectores de poblacin, como se
recortan las alas a los pollitos para producir carne blanca en mayor cantidad. Estoy convencido
de que Miss OConnor entenda el sentido moral como un hbito de ser, como esa
sensibilidad espiritual que nos permite entender el mundo no como pura cadena de
acontecimientos, sino como el dramtico terreno donde se juega la creacin, el pecado, la
redencin y la santificacin. Y continuaba: La nuestra es una generacin de pollitos sin alas
que, en mi opinin, es lo que Nietzsche quera decir cuando escribi que Dios ha muerto. La
proclamacin de la muerte de Dios ha dado como resultado la muerte del verdadero
humanismo; lo que ha quedado no es ms que una coleccin de pollos sin alas.
Y ahora habr que valorar la segunda proposicin: A pesar de todo el sentimentalismo que, en
ocasiones, se ha atribuido a la religiosidad catlica, no hay nada de sentimental en el
catolicismo. No hay nada tan serio, o menos sentimental, que el realismo cristiano, escriba
Flannery OConnor, porque el cristianismo se mantiene, o decae, con la Encarnacin, es decir,
con la entrada de Dios en la historia a travs de Jess de Nazaret, que es al mismo tiempo Hijo
de Dios, segunda persona de la Trinidad e hijo de Mara, una joven juda que vivi en las
ltimas fronteras del Imperio romano. Historia y humanidad son los cauces por los que Dios se

revela al mundo creado por l. La historia es la palestra, y la humanidad es el instrumento con

el que Dios redime al inundo. La historia y la humanidad cuentan; y cuentan como realidad
definitiva. No precisamente por nuestra soberbia, sino por el amor misericordioso de Dios, un
amor no sentimental, sino purificador, el amor del padre que recibe en casa al hijo prdigo,
consciente de que el hijo ha despilfarrado su vida por su egosmo, por su autonoma, por su
conviccin de que no hay nada, ni siquiera l mismo, que cuente de veras.
Vivir hoy es respirar nihilismo... es el gas que respiras, escribi Flannery OConnor. Si yo
no hubiera tenido a la Iglesia para combatirlo o para convencerme de la necesidad de
combatirlo, sera la ms podrida positivista lgica que pudiera verse en este momento. Y a m
podra ocurrirme lo mismo; y quiz tambin a ti. Esta es otra manera de reflexionar sobre el
catolicismo y su peculiar visin del mundo y del ser humano: El catolicismo es un antdoto
contra el nihilismo. Y entiendo por nihilismo no el agrio, oscuro y hasta violento nihilismo de
Nietzsche y de Sartre, sino lo que mi amigo, el difunto Padre Ernest Fortin (que hered ese
trmino de su amigo, Alan Bloom), sola llamar nihilismo elegante: un nihilismo que se
divierte caminando hacia el olvido con el convencimiento de que todo lo que nos rodea el
mundo, nosotros, nuestras relaciones, el sexo, la belleza, la historia no es, en realidad, ms que
una broma csmica. Contra la pretensin nihilista de que nada es verdaderamente importante, el
catolicismo insiste en que todo es importante, porque todo ha sido redimido por Cristo.
Si se acepta esa perspectiva, cambia radicalmente el modo de ver las cosas y el modo en que se
presentan esas realidades. Otra vez nos encontramos aqu con Flannery OConnor en su
reflexin sobre la diferencia que estableca el catolicismo en su propia vida artstica y espiritual,
y en la de su colaboradora Caroline Gordon Tate:
Tengo la sensacin de que si yo no fuera catlica, no tendra ningn motivo para
escribir, ni para ver, ni para sentir horror o alegra por nada. Soy catlica de nacimiento,
en mis aos jvenes frecuent una escuela catlica y nunca pens o quise abandonar la
Iglesia. Jams tuve la sensacin de que ser catlica limitara mi libertad de escribir, sino
todo lo contrario. Mrs. Tate me confes que, despus de haberse hecho catlica, se dio
cuenta de que poda usar sus ojos y aceptar lo que vea por primera vez; no tena
necesidad de crear un nuevo universo en cada libro, sino que poda explotar el que ya
haba encontrado.
No cabe duda que el catolicismo suea con cambiar el mundo, en primer lugar tratando de
convertirlo. Pero al mismo tiempo, acepta el mundo como es el catolicismo trata de convertir
este mundo, no otro mundo u otra humanidad que pudiramos imaginar, porque Dios acept el
mundo como es. Dios no cre un mundo diferente que tuviera que redimir. En la persona de su
Hijo redimi el mundo que l haba creado, un mundo libre en el que nuestras decisiones tienen
consecuencias reales, para bien o para mal. Flannery OConnor sola quejarse sin razn, de que
los crticos que describan sus novelas como historias de horror siempre se referan a un
horror perverso. Pero horror no es maldad. El horror del mundo moderno consiste en que, si no
hay nada que sea realmente definitivo, la maldad no es verdadera maldad, ni el bien es autntico
bien. Y eso quiere decir que otra vez volvernos a aquellos patticos pollitos sin alas.
La alocada vivacidad de Flannery O Connor podra dar la impresin de que ser catlico y
vivaracho no se excluyen mutuamente. Pues bien, parmonos un momento. A finales de 1940,
Miss OConnor, por entonces una joven promesa, fue invitada a una tertulia literaria en Nueva
York en casa de Mary McCarthy, que haba logrado un xito considerable con la historia de su

ruptura con la Iglesia. Una invitacin a casa de Mary McCarthy, una de las grandes figuras
literarias de Nueva Yorkn era un gran privilegio para cualquier escritor novel. Flannery
OConnor pas la velada de una manera muy distinta a lo que cabra esperar de la tpica joven
promesa. As describi ella misma la deliberadamente sofisticada concurrencia a dicha cena, y
su nica contribucin al evento:
Un da (...) unos amigos mos me invitaron a una cena con Mary McCarthy y su marido
Mr Broadwater. (Ella acababa de publicar el libro A Charmed Life.) Mary haba
abandonado la Iglesia a los quince aos, y ahora era una intelectual muy apreciada.
Nosotros llegamos a las ocho. A la una, yo no haba abierto la boca ni una sola vez,
porque en compaa como aquella no tena nada que decir. Mis acompaantes eran
Robert Lowell y Elizabeth Hardwick, que es ahora su esposa. Mi presencia all era
como si se tuviera un perro amaestrado para pronunciar unas palabras, pero que, en una
situacin tan inadecuada, las hubiera olvidado por completo. Cuando ya empezaba a
amanecer, la conversacin gir en torno a la Eucarista, un tema que, obviamente, se
supona que yo iba a defender, por ser la nica persona catlica presente. Mrs.
Broadwater confes que de nia, cuando recibi la Hostia, pens que aquello era el
Espritu Santo, por ser la persona ms etrea de la Trinidad; ahora crea que se trataba
de un smbolo y lo consideraba como muy adecuado. Entonces yo, con voz titubeante,
observ: Bueno, si no es ms que un smbolo, a m no me interesa. Esa fue la nica
defensa de la que fui capaz; aunque ahora me doy cuenta de que, aparte de la propia
historia, eso es lo nico que voy a poder decir sobre la Eucarista, aparte de que, para
m, es el centro de mi existencia. De todo lo dems en mi vida puedo prescindir
tranquilamente.
Ahora bien, la filosofa y la teologa modernas pueden enseamos muchas cosas sobre la
diferencia entre signo (simple transmisin de un mensaje, como Stop, o Dentfrico Signal
Plus) y smbolo (realidad ms compleja que hace presente, o contiene, la verdad que
comunica, por ejemplo, el anillo de boda). Pues bien, en sentido teolgico, los sacramentos son
smbolos por los que Cristo est real y verdaderamente presente en medio de su pueblo, la
Iglesia. Pero antes que esas distinciones, que no dejan de ser importantes, est el buen instinto
catlico que con tanta vehemencia defenda Flannery OConnor en el saln de Mary McCarthy.
Si Mary McCarthy estaba en lo cierto, y la Eucarista slo representa a Cristo de manera un
tanto mgica, Flannery OConnor era plena y radicalmente ortodoxa cuando afirmaba: Si no es
ms que un smbolo, a mi no me interesa.
La imaginacin catlica, esa manera de ser que estamos explorando, es una realidad muy seria.
Un amigo mo, protestante evanglico, dijo una vez a un amigo suyo catlico: Si yo creyera
realmente, como t dices que crees, que el propio Cristo est en el sagrario, me arrastrara de
rodillas por toda la nave de la iglesia. Pero eso no es ms que una verdad a medias, porque la
idiosincrasia catlica nos ensea tanto el temor de Dios (en el sentido de vernos invadidos de
respeto ante su majestad y misericordia) cuanto una intimidad, e incluso una familiaridad, con el
Dios uno y trino, por medio de una relacin personal con Cristo, que es el ncleo mismo de la fe
catlica. Dentro de esos dos parmetros tpicamente catlicos, intimidad y reverencia, est la
conviccin de que todo eso es una realidad. El objeto es importante. T y yo somos
importantes. Todo es importante. Y es que todo eso: t, yo, nuestros amigos, nuestros
adversarios, la persona con la que tropec esta maana en el Metro, la seora que dormitaba al
lado de la calefaccin durante el trayecto, toda la historia humana con sus locuras, su sinsentido,
sus pesares, sus noblezas, sus degradaciones y sus fascinaciones, todo es historia de Cristo,

cargada de una plenitud de amor y de verdad que slo puede venir del que es el Amor y la
Verdad personificada. Slo puede venir de Dios.
Eso es lo que yo aprend, al menos en trminos de instinto, en aquellos das de intacta cultura
catlica en Amrica. Yo aprend entonces lo que Flannery OConnor denomin ms tarde el
hbito de ser. Con todos sus oropeles, el mundo de un nihilismo complaciente en el que
hemos crecido contempla el mundo en blanco y negro, slo en dos dimensiones. En el mundo
de un nihilismo complaciente slo estoy yo. Se pueden experimentar otros placeres fugaces que
se gozan por un momento, pero pronto se olvidan, para pasar a un nuevo entusiasmo efmero,
producto de mi propia obstinacin. En contraste, la imaginacin catlica, como hbito de ser,
nos ensea a contemplar el mundo en technicolor y vivirlo en tres dimensiones, o mejor dicho,
en cuatro, porque tambin cuenta el tiempo, tanto para el catolicismo como para Einstein.
Espero que estas cartas y nuestro recorrido por el mundo catlico te ayuden a adquirir ese
hbito, el hbito de ser, de ver las cosas en profundidad, como son y para lo que sirven. Todo
lo que existe posee una razn de ser. Todo lo que ocurre tiene una finalidad. Eso es lo que
significa entender la historia como historia de Dios. Ver las cosas en su verdadera dimensin
forma parte de lo que significa ser catlico. Y es que aprender aqu a ver las cosas en su justa
perspectiva es la nica manera de llegar a ser capaz de ver y amar a Dios eternamente.

2- ROMA, LAS EXCAVACIONES EN SAN PEDRO: LA

SOLIDEZ DEL CATOLICISMO
El papa Po XI muri el 10 de febrero de 1939. Antes de ser elegido Obispo de Roma, en 1922,
haba sido arzobispo de Miln por breve tiempo, y los milaneses queran honrar su memoria
construyndole un sepulcro adecuado en la baslica de San Pedro. Se consiguieron fondos, se
contrat a los artistas y se construy y envi a Roma un magnfico sarcfago de mrmol que
debera ser la pieza central de una cripta profusamente adornada con mosaicos.
Segn una historia que lleg a mis odos, cuando se procedi a colocar la nueva tumba en las
grutas vaticanas debajo del altar mayor de San Pedro, el altar papal, se vio que el sarcfago
enviado desde Miln era demasiado grande. Quiz se tratara de un caso de embellecimiento
histrico, no raro en Italia: o tal vez fue el tpico intento romano de molestar a los siempre
eficientes milaneses. En cualquier caso, ya haca tiempo que se haban hecho planes para
renovar toda el rea de las grutas vaticanas con el fin de hacerlas ms accesibles a los peregrinos
que deseaban orar en un sitio de tanta importancia. As que el papa Po XII, sucesor de Po XI,
orden que se rebajase el pavimento de la cripta, para hacer sitio a la tumba de su predecesor y,
luego, proceder a una entera renovacin del lugar, como ya se haba planificado con
anterioridad.
La decisin fue de impredecibles consecuencias.
Lo que hoy conocernos como San Pedro se llamaba antes Nuevo San Pedro, para distinguirlo
del Antiguo San Pedro, o sea, la baslica construida por el emperador Constantino en el siglo IV
sobre lo que, en general, se pensaba que haba sido la tumba del prncipe de los apstoles. A
pesar de que estaba centrado en la planificacin de la nueva capital del Imperio en
Constantinopla. Constantino impuls la construccin del magnfico monumento de San Pedro
ordenando que se transportaran a ese lugar doce canastas de tierra, una por cada uno de los doce
Apstoles. Durante ms de un milenio, el Antiguo San Pedro fue uno de los centros ms
importantes del cristianismo, un ponto al que apuntaba automticamente la brjula interior de
los cristianos.
Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XV, lleg un momento en que el Antiguo San Pedro
amenazaba ruina, de modo que se tom la decisin de derruirlo, para edificar una nueva
baslica. La construccin del Nuevo San Pedro, que terminara por albergar la ms grandiosa
cpula del mundo y los extraordinariamente slidos cimientos para soportarla, dur 120 aos y
ocup a veinte papas y a diez arquitectos, entre los que destacaron leyendas de la arquitectura,
como Bramante, Miguel ngel y Bernini. Los sucesivos cambios de diseo del edificio, su
ejecucin y la recaudacin de los fondos necesarios para financiar un proyecto tan grandioso
provocaron frecuentes controversias e influyeron, aunque indirectamente, en el fenmeno de la
Reforma protestante. Entre tanta confusin, poco se pudo hacer para localizar la verdadera
tumba de san Pedro; sencillamente se dio por supuesto que estaba donde la tradicin y el
imperador Constantino la haban situado. De ese modo, el Nuevo San Pedro se construy sin

haber realizado antes una excavacin sistemtica del terreno sobre el que se haba construido el
Antiguo San Pedro.
Cuando los operarios empezaron a rebajar el pavimento de la cripta para hacer sitio al sepulcro
del papa Po XI y restaurar el espacio de las grutas, descubrieron una serie de tumbas que,
despus de un escrupuloso examen, pareca que formaban parte de una antigua necrpolis con
sus muros, sus calles, sus monumentos funerarios y otras estructuras de diversos tipos. Gran
parte de esos restos se haban trasladado o simplemente destruido cuando los constructores del
emperador Constantino allanaron la Colina Vaticana en el siglo IV, aunque todava quedaban
bastantes estructuras intactas. Mientras la Segunda Guerra Mundial azotaba a toda Europa, Po
XII autoriz una excavacin arqueolgica a gran escala, que se prolong durante todo el
decenio de 1940.
Excavar bajo el altar papal de la baslica era como pelar una cebolla o abrir una caja de muecas
rusas del estilo matrushka. Por fin, los excavadores dieron con una especie de templete, el
Tropaion (palabra griega que significa trofeo o monumento de victoria), estructura de
corte clsico sobre una serie de columnas que sostenan lo que pudo haber sido un altar
coronado por un frontn. El pavimento del Tropaion, con una abertura que indicaba los lmites
de la tumba sobre la que se construy el monumento, coincida con el nivel del suelo de la
baslica construida por Constantino. Detrs del Tropaion apareci un muro de color rojo que,
por la accin de los elementos, se haba resquebrajado, de modo que hubo que levantar un
contrafuerte para sostener la estructura. Cuando los arquelogos liberaron el contrafuerte, lo
encontraron lleno de grafitos y con un depsito secreto de mrmol blanco. Al descifrar uno de
los grafitos, se crey que deca: Aqu yace Pedro.
Gracias al prolongado retraso de los planes de renovacin, a la necesidad de buscar sitio para la
tumba de Po XI, y a la curiosidad de Po XII (que pareca intrigado por el descubrimiento de la
tumba del rey Tut en 1923), los arquelogos lograron desenterrar bajo los cimientos del Antiguo
San Pedro un pequeo cementerio que se haba incorporado al Nuevo como cimiento de la
nueva construccin colosal. Era evidente que en la Colina Vaticana haba habido un gran
cementerio pagano. En cierto momento, los cristianos empezaron a ser enterrados en ese mismo
lugar. La tumba central, que delimita el Tropaion, aparece rodeada de otras tumbas que apuntan
radialmente hacia ella. De ah se deduce, al parecer, que los restos de San Pedro, que sin duda
tendran que estar entre las reliquias ms celosamente guardadas por la primitiva comunidad
cristiana de Roma, habran sido enterradas en la necrpolis de la Colina Vaticana quiz
inmediatamente despus de su muerte o, quiz, poco despus. El enterramiento debi de ser
secreto, pero con suficiente nmero de claves que indicaran a los peregrinos la localizacin
exacta de la tumba de Pedro. Es posible que, durante las persecuciones, los restos del apstol
fueran trasladados a algn lugar ms seguro y enterrados all. Tambin es posible que el
Tropaion formara parte de un complejo cristiano que, en tiempos ms tranquilos, se usara para
bautizos, ordenaciones y funerales. Y quiz tambin, antes de que se construyera el Tropaion, la
tumba misma podra haber servido como centro de pequeas reuniones nocturnas de cristianos.
Pero sobre todo eso no hay ninguna certeza. Y es que la arqueologa no es lgebra; todo lo que
produce son probabilidades, ms que certezas. Con todo, hoy da, la opinin cientfica ms
respetable sostiene que las excavaciones del subsuelo de San Pedro en los aos 40 diseadas
originariamente con una finalidad totalmente distinta descubrieron realmente los restos
mortales de san Pedro.

Con todo, no deja de ser extrao que entre los fragmentos de crneo, vrtebras, brazos, manos,
pelvis y piernas de Pedro, no se haya conservado nada por debajo de los tobillos. Pero quiz no
sea tan extrao, despus de todo. Si a un hombre se lo crucifica cabeza abajo, como la tradicin
dice que le sucedi a Pedro, el modo mis fcil de descolgar los restos del cuerpo (que
posiblemente se transform en una antorcha viviente durante la ejecucin, como nueva muestra
de la refinada crueldad romana) habra consistido en cortar los pies del difunto y bajar de la cruz
el resto del cadver.
Los sitios ms relevantes del subsuelo de San Pedro se conocen hoy como scavi (excavaciones).
Visitar esas excavaciones es confrontarse con algunas de las verdades ms decisivas sobre lo
que significa ser catlico.
No hace muchos aos se poda contemplar la mole de San Pedro desde el ro Tber, a unos
doscientos o trescientos metros ms all del Borgo, uno de los barrios de Roma. Como
preparacin para el Ao Santo de 1950, el gobierno italiano derrib las casuchas y abri una
amplia avenida desde el Tber hasta la misma Plaza de San Pedro: la Va della Conciliazione,
llamada as por el compromiso al que se lleg el ao 1929 entre la Repblica Italiana y la
Iglesia, y dio lugar a la creacin del minsculo Estado de la Ciudad del Vaticano. Cada vez que
se emboca la Va della Conciliazione, la propia avenida y la vista de San Pedro con su grandiosa
cpula constituyen una experiencia sobrecogedora. Hoy da, esa experiencia es an ms
impresionante, porque la baslica, cuya fachada se limpi a fondo con ocasin del Gran Jubileo
del ao 2000, ha recobrado su mejor aspecto. Lo que antes era una masa cegadora de mrmol
blanco travertino, ahora, despus de la limpieza, se ha revelado como toda una mezcla de
colores. Pero, al entrar en la plaza, no habr que centrarse exclusivamente en la fachada y en la
cpula, sino que habr que prestar la debida atencin al magnfico obelisco que se alza en el
centro, flanqueado por la impresionante columnata de Bernini.
El obelisco, un monolito egipcio de granito de casi treinta metros de alto y ms de trescientas
toneladas de peso, fue trasladado a Roma desde el Norte de frica en tiempos del manitico
emperador Calgula, que en los aos 37-41 d.C. sembr el terror en Roma, antes de ser
asesinado por su guardia pretoriana. A este propsito, habr que mencionar la esplndida serie
de la cadena de televisin BBC, Yo, Claudio, dirigida por John Hurt. Un nieto de Calgula,
Nern, traslad el obelisco para que formara parte de la espina longitudinal del Circo Mximo,
donde se celebraban carreras de carrozas, representaciones de batallas y exhibicin de animales
exticos, adems de crueles ejecuciones de condenados, para diversin de los espectadores. A la
izquierda de la baslica, segn se mira, y ms all del Arco de las Campanas y de la prefectura
de La Guardia Suiza, se abre la Plaza de los Protomrtires Romanos, as llamada porque
antiguamente formaba parte del Circo de Nern, donde muchos cristianos pagaron el ltimo
precio de su fidelidad. La tradicin cuenta que el martirio de Pedro tuvo lugar en uno de los
perodos ms violentos de la persecucin de Nern; por lo que, si realmente fue as, es muy
posible que la ltima cosa que Pedro vio en este mundo fuera el obelisco que ahora tanto
admiramos y que se traslad a la plaza el ao 1586 por mandato del papa Sixto V. Esta es una de
las ideas que pueden acompaarnos mientras nos adentramos en la Ciudad del Vaticano.
Pasado el Arco de las Campanas est la entrada a las excavaciones bajo la baslica. La visita de
las excavaciones no es excesivamente onerosa y segn se baja las escaleras y se entra en las
excavaciones propiamente dichas se ve por qu. Los corredores son estrechos, un tanto ftidos y
resbaladizos. Al avanzar por los oscuros corredores que un da fueron las calles de la necrpolis
excavada en la Colina Vaticana, el gua informa sobre los magnficos monumentos funerarios y

las tumbas cristianas que se suceden durante el recorrido. Al cabo de unos veinte minutos,
encontramos los restos del Tropaion; y a continuacin, enterrados en el muro cuajado de grafitos
que ya hemos mencionado anteriormente, estn los que, segn el gua, son los restos mortales
del apstol Pedro. Al terminar la visita por la Capilla Clementina, con su magnfico esplendor
barroco, no se puede menos de pensar que lo que se acaba de ver, tocar y oler es lo ms cercano
posible a las races apostlicas de la Iglesia Catlica.
Las excavaciones no son pura arqueologa. Tomadas en serio, hacen pensar en el significado de
la extraordinaria historia de un personaje completamente normal. La historia es la siguiente: En
algn momento de la tercera dcada del siglo I, o sea, a comienzos del primer milenio de la era
cristiana, un hombre llamado Simn, hijo de Juan, se ganaba La vida modestamente como
pescador en Galilea, una regin que, incluso con parmetros regionales, estaba al margen de lo
que, en s, era el mundo civilizado. Simn lleg a hacerse amigo personal de Jess de
Nazaret. Y ese encuentro lo convirti en Pedro, que significa piedra. Pero an habra que
esperar.
Su amigo Jess lo llam Pedro, en juego de palabras con piedra. Pero ese Pedro inventado
por Jess no parece tan grantico en los episodios evanglicos anteriores a Pascua. Desde
luego, es espontneo e impetuoso; pero muchas veces no entiende las palabras de Jess. Apenas
ha recibido el nuevo nombre, ya empieza a decirle a Jess que se equivoca de medio a medio
cuando afirma que l, el Mesas prometido por Dios, tiene que pasar por el sufrimiento. Jess
entonces lo llama Satans y le conmina a que se aparte de l (Mt 16.13-23). Ms tarde,
cuando Jess es detenido por las autoridades, Pedro se las arregla para entrar en el patio de la
casa del Sumo Sacerdote, cerca del sitio en el que su Maestro est siendo sometido a
interrogatorio. Pero cuando se le desafa a reconocer que tambin l estaba con Jess el galileo,
Pedro empieza a protestar y a negar una y otra vez que conoca a ese individuo. Los evangelios
no dicen que Pedro estuviera presente en el momento de la crucifixin, pero s cuentan que,
despus de sus negaciones, Pedro sali afuera y rompi a llorar amargamente (Mt 26,69-75).
Para los catlicos, el acontecimiento de Pascua lo cambia todo; desde luego, cambi a Pedro.
Despus de su encuentro con Cristo resucitado, en la maana del domingo de Pascua y, luego,
en el Mar de Galilea, Pedro es verdaderamente la piedra. Lleno del Espritu Santo el da de
Pentecosts, cincuenta das despus de Pascua, Pedro se transforma en el primer gran
evangelista, como se dice en Hch 2,14-41, donde la multitud asume inicialmente que ese
pescador galileo debe de estar borracho; pero el caso es que, a continuacin, gran nmero de
gente se convierte al escuchar a Pedro cada uno en su propia lengua. Posteriormente, Pedro
convierte al cristianismo al centurin romano Cornelio, y logra que los judos comprendan que
Dios quiere que el mensaje salvfico de Cristo vaya destinado al mundo entero (Hch 10,111,18). Cuando la primitiva Iglesia se esfuerza por entender qu significa ser cristiano, Pedro es
reconocido como centro de la unidad de la Iglesia, como la autoridad a la que se someten los
temas sobre la identidad y la prctica cristiana (Hch 15,6-11). Finalmente, segn las ms
antiguas tradiciones, Pedro va a Roma, donde encontrar la muerte, cumpliendo as lo que un
da, junto al Mar de Galilea y despus de un milagroso desayuno, le haba dicho Jess
resucitado: Cuando seas viejo, extenders las manos y otro le ceir y te llevar adonde t no
quieres (Jn 21,18).
Las excavaciones y el obelisco, los restos de Pedro y lo ltimo que posiblemente vio en su vida
nos enfrentan con la tangibilidad histrica y la firmeza del cristianismo. Frente a lo que nos
ensea la investigacin crtica sobre la complicada historia del cristianismo primitivo, quedan

unos hechos inevitablemente ciertos, que aqu, en las excavaciones, se hacen materialmente
tangibles. Un pescador galileo, cuyas caractersticas personales y cuyos lunares nos
transmitieron sus seguidores, termin enterrado en la Colina Vaticana. Cmo ocurri esto?
Durante ms de diecinueve siglos, peregrinos de todo el mundo se han dado cita para venerar
los restos mortales de ese personaje. Por qu?
El catolicismo no se funda en un mito piadoso, en una historia que se nos escapa entre las
manos cuanto ms nos esforzamos por asirla. Ah, en las excavaciones, tocamos los
fundamentos apostlicos de la Iglesia Catlica. Unos fundamentos que no estn en nuestra
mente, sino que existen como realidad tangible. Vivencias reales de gente real que tom
decisiones reales de vida y muerte, y puso en juego su vida; no historias o cuentos, sino hechos
conocidos como verdaderos. Bajo el nivel de tradiciones petrificadas e historias piadosas, hay
algo verdaderamente real, que se puede incluso tocar, y que constituye el fondo ms profundo
de la fe catlica. Todo eso nos fuerza a afrontar algunas decisiones.
Me has pedido que te ayude a entender algunas de las verdades tericas y prcticas de la fe
catlica. Pues bien, una de las ms importantes, a La que puedes prestar atencin, es la
siguiente: la verdad de fe es algo que nos supera por completo, no algo que descubrimos y
mucho menos, que inventamos por nuestra propia cuenta. El apstol Pedro, que fue guiado
desde Galilea hasta Roma, no emprendi ese viaje por algo que haba descubierto y quera
examinar para satisfacer su curiosidad. Pedro abandon la seguridad de su modesto oficio de
pescador galileo para marchar al peligroso centro del Imperio romano, que terminara siendo
letal para l. Y eso porque se haba apoderado de l la verdad que haba descubierto en la
persona de Jess.
Saberse apoderado por la verdad tiene su coste. Dad gratis lo que gratis habis recibido. Eso
es lo que Jess manda a sus nuevos discpulos, incluido Pedro (Mt 10,8). En su caso, la llamada
a desprenderse de la verdad que haba tomado posesin de l transformando su existencia acab
costndole su propia vida. Tambin esto es una verdad sobre la que habr que reflexionar: La fe
en Jesucristo no es que cueste algo, sino que cuesta todo. Nos pide todo, no slo una parte de
nosotros mismos.
Una de las escenas ms conmovedoras de la tradicin evanglica es la narracin que se hace en
el Evangelio segn Juan sobre el encuentro de Pedro con Jess resucitado, a orillas del Mar de
Galilea al que me he referido anteriormente. En ese episodio, Jess resucitado pregunta a Pedro,
que est acompaado de otros apstoles: Simn, hijo de Juan, me amas ms que estos?.
Pedro, quiz desconcertado, replica: Seor, t sabes que te quiero. Pero Jess repite su
pregunta: Me amas?. Y Pedro contesta otra vez: S, Seor, t sabes que te quiero. Pero el
Resucitado, claramente insatisfecho, pregunta por tercera vez: Simn, hijo de Juan, me
quieres?. Entonces Pedro se puso triste dice el Evangelio, porque Jess le haba preguntado
tres veces, hasta que por fin responde: Seor, t lo sabes todo; t sabes que te quiero (Jn
21,15-17). Generaciones de predicadores han presentado este episodio como si Jess resucitado
estuviera probando a Pedro, y comparan esas tres preguntas con las tres negaciones del apstol
antes de la crucifixin de Jess. Pero yo creo que aqu hay algo ms profundo, algo que se
mueve entre lo ntimo y lo ominoso.
A Pedro, que ha recibido su nuevo nombre porque ser la roca sobre la que se asiente la Iglesia,
Jess le dice con suavidad, pero con firmeza, que la demostracin de su amor no va a ser fcil.
No va a ser una cuestin de perfeccin personal. Su amor tendr que ser un vaciamiento de s

mismo; y ah es donde encontrar su plenitud aunque no en los trminos en los que el mundo
entiende esa plenitud. Renunciando a toda clase de autonoma personal, y comprometindose
a apacentar los corderos y las ovejas del rebao del Seor, Pedro encontrar su autntica
libertad. Dndose a s mismo encontrar su propio yo. Gratis habis recibido; dad gratis
tambin vosotros, para que el don siga vivo en vosotros. Eso es lo que Jess resucitado dice a
Pedro a orillas del Mar de Galilea.
Como ya hemos visto, Pedro, a lo largo de todo el Evangelio, no hace ms que estropear las
cosas; y eso podra predisponemos a pensar si esas historias sucedieron realmente. Es poco
probable que los sucesores de un gran personaje inventen y atribuyan a su jefe ciertos defectos,
algunos fallos e incluso determinadas traiciones. En un mundo profundamente escptico en
relacin con lo milagroso, quiz lo ms difcil de aceptar sea la historia de Pedro caminando
sobre el agua. Pero prescindamos un momento de nuestro escepticismo, y consideremos la
enseanza que encierra esa narracin, tanto en lo tocante a Pedro como en lo que nos toca a
nosotros mismos.
La narracin es bsicamente conocida. Los discpulos navegan solos por el Mar de Galilea en
medio de una poderosa tempestad, cuando de repente observan que una figura, que ellos creen
que es un fantasma, se dirige hacia ellos caminando sobre las olas embravecidas. Jess les grita:
nimo! No tengis miedo; que soy yo. Entonces, Pedro, cuyo bronco escepticismo cobra
aqu tintes de modernidad, responde: Seor, si eres t, mndame ir a ti caminando sobre las
olas. Jess contesta: Ven!. Entonces Pedro salta de la barca y empieza a caminar sobre las
olas hacia Jess, hasta que mira a su alrededor y se da cuenta de que est en medio del oleaje
balancendose por la fuerza del viento y que empieza a hundirse. Entonces grita a Jess que le
eche una mano y lo salve. Y Jess lo agarra fuerte de la mano y lo lleva con toda seguridad
hasta la barca, mientras la tempestad va cediendo rpidamente (Mt 14,25-32).
Sucedi exactamente as? No s; pero me inclino a pensar que algo extraordinario debi de
ocurrir aquella noche en el Lago de Galilea. No obstante, entendamos o no de meteorologa e
hidrologa, la leccin de esa historia, la verdad que trata de transmitir, queda intacta y nos ayuda
a perfilar nuestra imagen de Pedro y nuestra concepcin de la fe como un don absolutamente
radical. Mientras Pedro se mantiene mirando fijamente a Jess, es capaz de hacer lo que le
parece imposible, caminar sobre las aguas. Pero cuando mira a su alrededor en busca de
seguridad, es decir, cuando empieza a mirar a otra parte, se hunde. Eso mismo nos ocurre a
nosotros. Mientras mantenemos la mirada fija en Jess, tambin nosotros podemos realizar lo
que nos parece imposible; podemos aceptar el don de la fe con humildad y gratitud, podemos
vivir nuestra vida como un don para los dems, igual que lo es para nosotros, y podemos
descubrir lo ms profundo de nuestra propia realidad vacindonos de nosotros mismos.
En la mentalidad catlica, andar sobre las aguas es una accin plenamente sensata. Quedarse
en la barca, dependiendo de nuestro ridculo sistema de seguridades, es una autntica locura.
Hay otras muchas historias sobre Pedro que podramos recordar aqu. Y ya que estamos en
Roma, una de ellas podra ser la famosa leyenda del Quo vadis sobre el fallido intento de Pedro
de huir de la persecucin del cristianismo emprendida por el emperador Nern. Segn la
leyenda, al desatarse la persecucin, Pedro decidi huir de Roma, quiz por miedo o tal vez
porque pensara que la Roca debera estar en un lugar seguro que los dems pudieran
encontrar y establecerse en l. De camino por la Via Appia, Pedro encuentra a Jess, que se
dirige a la ciudad para afrontar all la persecucin. Pedro le pregunta: Quo vadis, Domine?

(Seor, adnde vas?). Y Jess le contesta: Voy a Roma, a que me crucifiquen otra vez. Y
desaparece. Entonces Pedro cae en la cuenta, y regresa a Roma para afrontar el martirio.
Hoy da se puede visitar ese lugar en la Via Appia Antica, donde se dice que ocurri el episodio.
(La iglesia merece una visita; pero el cercano restaurante Quo Vadis es una trampa para
turistas.)
La leyenda del Quo vadis es interesante no slo por su vigor narrativo, sino tambin por la
misma razn por la que la Iglesia, al decidir los escritos que habra que incluir en el canon del
Nuevo Testamento, incluy cuatro evangelios, en los que se describen, a veces con todo detalle,
los fallos de Pedro. Esas historias podran haberse publicado de manera discreta, al margen de la
historia; pero no fue as. Y eso ya nos revela algunas cosas.
Lo que nos revela esa leyenda es que debilidad y fracaso han formado parte de la vida de la
iglesia Catlica desde sus comienzos. Tambin forman parte de la solidez del catolicismo, que
incluye las debilidades y fracasos, la estulticia y la cobarda de los responsables oficiales de la
Iglesia. Flannery OConnor enunciaba una gran verdad cuando en 1955 escriba: Al parecer,
hay que sufrir no slo por la Iglesia, sino tambin por los efectos de su actuacin. Unos cinco
aos ms tarde, los catlicos de Estados Unidos tuvieron que recordar con toda dureza esa
leccin, a raz de los escndalos sexuales protagonizados por clrigos, y a causa de la crisis
provocada por la desastrosa actuacin de algunos obispos, sucesores de los apstoles. No se ha
detectado un abandono masivo de la Iglesia a causa de esa crisis; pero habr que afrontar el
hecho de que los fieles, incluso los lderes carismticos, son vasos de barro aun cuando
transmiten el tesoro de la fe a lo largo de la historia, como dice Pablo en 2 Cor 4,7.
Slo un ingenuo podra esperar que fuera de otro modo. Igual que Pedro, todos los miembros de
la Iglesia, incluidos los responsables oficiales, debern purificarse continuamente. Pero, cmo?
A ejemplo de Pedro, por medio de una radical y exhaustiva renuncia a s mismos. Flannery
OConnor escribi una vez: La presuncin es el mayor pecado catlico. Y recordando a
Pedro, se podra casi decir: como sucedi en los comienzos....
Pero tambin aqu, las excavaciones vaticanas nos pueden servir para profundizar en la verdad
catlica. Aunque la primitiva Iglesia insista en incluir en la presentacin de sus primeros aos,
e incluso dcadas, las propias debilidades y fallos, la lnea histrica del Nuevo Testamento
Evangelios y Hechos de los Apstoles no es, en definitiva, una historia de debilidad, sino de un
amor purificado que puede transformar el mundo. Por supuesto, esa transformacin tiene su
precio. Imaginemos a Pedro, a punto de morir, mirando hacia ese obelisco que todava hoy
contemplamos, y entenderemos que nada de eso es fcil. Pensemos luego en esos peregrinos
que, igual que Pedro, estn posedos por la verdad de Cristo y que durante tantos siglos han
venido a colocarse frente a los restos mortales del apstol. Nostalgia piadosa? Pura
curiosidad? No lo creo. Con sus palabras o su silencio, lo que esos millones de seres expresan
con su oracin tanto en las excavaciones cmo en la magnificencia barroca de la baslica es que
la debilidad y el fracaso no son la ltima palabra. Nuestro destino no es caer en el vaco o en el
olvido. La autntica ltima palabra es el amor. Y el amor es la realidad ms viva de todas,
porque el amor viene de Dios.
Reconocer esa realidad y poner en juego la propia vida para conseguirla es estar posedos por la
verdad de Dios en Cristo; y no al margen, sino en el corazn de la slida realidad del mundo.

3- MONASTERIO DE SANTA CATALINA, MONTE SINA,

EL SANTO SEPIJLCRO, JERUSALN: EL ROSTRO DE
CRISTO
Como ya pudiste observar en Milledgeville, Georgia, el mundo catlico no se limita a los
territorios de pertenencia catlica, o en los que acta La Iglesia Catlica. En esta tercera carta
deseara llevarte a dos lugares diferentes, dentro del mundo catlico: el primero es un
monasterio greco-ortodoxo, y el segundo, una iglesia dividida entre un conjunto de
comunidades cristianas que durante siglos se han disputado el derecho de propiedad. Como ya
he indicado antes, catolicismo y solidez son trminos afines. Nos centramos ahora en dos
lugares de slida raigambre, situados en el lmite entre lo divino y lo humano; unos lugares
donde han ocurrido cosas de consecuencias decisivas.
No se sabe con certeza dnde est situado exactamente el Monte Sina, el monte en el que Dios
se encontr con Moiss, segn la Biblia hebrea. Una tradicin de peregrinos que se remonta
hasta el ao 400 d.C. identifica el Monte Sina von Jebel Msa, una montaa con dos
cumbres, de unos 2.000 m. de altura, situada en la regin sur de la pennsula del Sina. El
paisaje parece de lo ms apropiado para la narracin. Jebel Msa es una montaa muy pindia y
escabrosa, que se alza entre dos picos cercanos, y con una gran explanada en la base de la
cordillera. Sobre la localizacin exacta de los escenarios bblicos se han escrito infinitas tesis
doctorales; hoy da, la opinin ms fiable acepta que los primeros peregrinos cristianos tenan
razn: el Jebel Msa (montaa de Moiss) es el lugar donde Dios se encontr con Moiss en la
zarza ardiente, donde se proclamaron los Diez Mandamientos, y donde se sell la Alianza entre
Dos y el pueblo de Israel.
Despus de doce siglos de dominacin islmica, se olvida fcilmente que el desierto de Egipto
fue la cua del monacato a principios de la historia cristiana, empezando con San Antonio a
mediados del siglo III. Los monjes llevaban una vida extremadamente rigurosa, igual que los
anacoretas o los ermitaos, que vivan en total aislamiento. Cuando se corri la voz, por
medio de los peregrinos, de que el Jebel Msa era el lugar donde se haban desarrollado los
dramticos acontecimientos que se cuentan en el libro del xodo, los ermitaos empezaron a
instalarse en la umbra cara norte de la montana, el lugar tradicional de La zarza ardiente, donde
Moiss se encontr por primera vez con el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob. En el ao 527
Justiniano, emperador de Bizancio, mand construir un monasterio en esa misma regin.
Posteriormente fue necesario elevar sustancialmente los muros para proteger a los monjes de las
peligrosas incursiones de ladrones. En poca ya muy posterior se logr establecer un modus
vivendi con los invasores musulmanes, permitindoles construir una pequea mezquita en el
interior del recinto. Los beduinos, que durante siglos han ofrecido seguridad al monasterio,
podran decir cmo llegaron a venerar a Moiss, al que consideran como profeta.
Justiniano dedic a Mara la iglesia del monasterio y, al mismo tiempo, en conmemoracin de la
Transfiguracin de Cristo. Ya en el siglo VIII, cuando por razones de seguridad se trasladaron a
Jebel Msa las reliquias de Santa Catalina de Alejandra, todo el complejo se dedic a su
memoria. Hoy da, el monasterio de Santa Catalina es una iglesia ortodoxa autnoma, cuyo abad

(hegomenos, en terminologa ortodoxa) es consagrado per el Patriarca greco-ortodoxo de

Jerusaln con un ttulo tan impresionante como Arzobispo de Sina, Pharn y Raitho. A pesar
del aislamiento y austeridad de Los alrededores, Santa Catalina es una floreciente comunidad
cristiana con sus dos docenas de monjes encargados de atender a las necesidades pastorales de
unos nueve mil cristianos de la regin, la mayora de ellos dedicados a la pesca en el Mar Rojo.
Esos mismos monjes cuidan de algunos de los tesoros ms importantes del mundo cristiano: el
Cdice Sinatico, uno de los manuscritos ms antiguos de la Biblia Griega que se conservan a
da de hoy, descubierto en la biblioteca del monasterio por el biblista alemn Constantin
Tischendorf en 1844; el Codex Syriacus, una traduccin de los Evangelios al siraco, realizada
en el siglo IV; unos tres mil manuscritos en rabe, georgiano, eslavo, siraco y griego, y una
incomparable coleccin de iconos.
Uno de esos iconos es el motivo de nuestra visita a ese lugar, donde se palpa el paso del tiempo.
Es el marco perfecto para apreciar la riqueza encerrada en el icono ms famoso de Santa
Catalina el Christs Pantokrator, Cristo, Soberano absoluto, Cristo, Rey universal.
Es el momento de hablar sobre los iconos y sobre la controversia que se produjo en el primer
milenio, conocida como iconoclastia. Pero antes habr que hablar de los iconos.
Un icono no pretende ser una obra de arte descriptivo, como se suele hablar de un cuadro, por
ejemplo, de Rembrandt. El icono lo escribe (no, lo pinta) un icongrafo, para el que su
obra es una vocacin (no un mero trabajo) y una forma de oracin. Un icongrafo escribe
iconos, porque se considera llamado por Dios para realizar esa obra, y escribe determinados
iconos como fruto de su meditacin y oracin sobre algn misterio de la fe. EI producto, el
icono, pretende ser una nueva frontera entre lo divino y lo humano, una ventana al misterio que
transmite pictricamente.
En terminologa teolgica occidental, y pidiendo perdn a los sabios por el anacronismo, el
icono es un smbolo que hace presente su contenido. Una pintura convencional de Occidente,
como el retrato de Santo Toms Moro, de Holbein, dice simplemente: As era este personaje.
Holbein no pretendi hacer presente a Santo Toms Moro, en el sentido de que los que
contemplen el cuadro puedan encontrarse con el antiguo Lord Canciller y hombre para todas
las estaciones. El annimo genio iconogrfico que escribi el Christs Pantokrator pretenda
precisamente eso: que en el Christs Pantokrator, nosotros encontrramos a Jesucristo, el Seor.
Cmo puede ser eso? Volviendo a Moiss y a los Diez Mandamientos, qu pas con la
condena bblica de la idolatra, con su prohibicin absoluta de cualquier representacin de Dios,
sea pictrica o artstica? Cmo es que un icono no es un dolo?
Cuando el movimiento cristiano desplaz masivamente a los dioses de la antigedad griega y
romana, todo el inundo, cristiano o no, pudo muy bien haber imaginado que eso significaba la
muerte del arte religioso. El cristianismo, en masas acept la Biblia hebrea como revelacin de
Dios; y eso quera decir: No te hars ninguna imagen o escultura (x 20,4). Cuando el
cristianismo se encontr con el pensamiento platnico que dominaba en el mundo mediterrneo,
algunos filsofos cristianos empezaron a ensear que la imagen de Dios en nosotros, y
especialmente en Cristo, se sita en el alma racional. Y qu duda cabe que nadie puede pintar,
esculpir o representar en un mosaico el alma racional. Para esos pensadores, todo intento de
representar en nosotros la imagen de Dios es idoltrico y filosficamente absurdo. Si esa
mentalidad hubiera prevalecido, habra significado la condena del arte religioso.

Sin embargo, el triunfo del cristianismo en el mundo romano produjo realmente una floracin
extraordinaria y sin precedentes de creatividad artstica, que contina hasta el momento
presente. Pues bien, qu ocurri? Lo ms slido, lo ms terrenal de las pretensiones cristianas,
es decir, el hecho de que el Hijo de Dios se hizo carne en Jess de Nazaret, se convirti en el
tema principal para la iconografa y las representaciones artsticas cristianas. La Encarnacin, en
vez de negar el arte, se convirti en la garanta suprema del arte religioso. Pero eso da que
pensar. Y vale la pena hacerlo.
La batalla teolgica entre iconoclastas, que destruan literalmente los iconos, y defensores de la
iconografa se prolong por casi doscientos aos. Mucha sangre se derram cuando los
emperadores bizantinos entraron en la contienda; y lo que hubiera sido la expresin ms
imponente del arte religioso en toda la historia qued destruido en el proceso. Aunque la
controversia se prolong hasta el ao 843, La solucin teolgica del problema tuvo lugar el ao
787 en el Segundo Concilio de Nicea. Lo que prevaleci fue un argumento de solidez, que
giraba en torno a la tangibilidad, por as decir, de Cristo, Hijo de Dios en la carne.
En el Segundo Concilio de Nicea, los defensores de las imgenes objetaron a sus adversarios
iconoclastas: Desde luego, estamos de acuerdo en que el Hijo es la imagen de Dios Padre; eso
es lo que declar el Concilio de Nicea, el ao 451; y nosotros lo aceptamos. Pero vosotros, los
iconoclastas, no entendis otro elemento: la imagen del Padre se ha hecho humana en la
encarnacin. Cuando Mara dijo s al desconcertante mensaje del ngel Gabriel, la imagen de
Dios se hizo hombre. Jesucristo no era un hombre ficticio, un Dios disfrazado de carne. Y tomar
eso en serio es tornar muy en serio lo fsico y lo material. Eso nos lleva a los iconos.
Como dice el historiador de la universidad de YaIe, Jaroslaw Pelikan, resumiendo el argumento
que se impuso en ese debate, un icono no es un dolo, sino una imagen de la Imagen. Y aade
Pelikan que los defensores de los iconos apretaron a fondo su razonamiento, diciendo que la
fabricacin de imgenes empez con el propio Dios, porque el Hijo es imagen del Padre, y
por medio de esa imagen, que es la Segunda Persona de la Trinidad, el Logos, la Palabra, Dios
crea el universo. Todo en el mundo forma parte de lo que Pelikan llama una gran cadena de
imgenes, cuyo origen est en el interior de la vida de Dios, en la Santsima Trinidad.
Pues bien, qu ocurre con la idolatra?
Los defensores de los iconos enseaban que la idolatra es el intento de la arrogancia humana de
controlar lo divino por medio de imgenes, de cruzar el abismo infinito entre lo humano y lo
divino slo con el propio esfuerzo. Y continuaban diciendo que lo que sucedi en la
Encarnacin fue que alguien haba cruzado por nosotros ese abismo. Jesucristo, realmente
divino y realmente humano, es la imagen viva, hecha carne, que completa la gran cadena de
imgenes; es el Hijo de Dios hecho carne, que incorpora lo divino al mundo humano y eleva al
hombre a la vida interior del propio Dios. Ese Dios que un da prohibi al pueblo de Israel hacer
imgenes de S mismo, nos ha dado la verdadera imagen, y precisamente en la carne. Cuando
Dios entra en la historia, los acontecimientos de la historia de salvacin, escritos para
nosotros iconogrficamente, pueden ser autnticas imgenes de la Imagen.
Bien.
Debera pedir perdn por este breve desvo teolgico que considero bastante elevado; slo deseo
insistir en que es muy importante para fijar un tema que ya he abordado con anterioridad:
Catolicismo es realismo. Por qu fue tan importante la controversia iconoclasta? Los

defensores de los iconos tenan razn, y la Iglesia hizo lo correcto al drsela, porque se trataba
nada menos que de la pretensin cristiana de que podemos tocar la verdad de nuestra salvacin.
El cristianismo, aun en su forma neoplatnica ms abstracta, no es simplemente una cuestin de
ideas, aunque sean verdad. El cristianismo es cuestin de ideas hechas carne: Dios hecho
hombre, y hombre divinizado.
Ese es el Cristo que encontramos en el Christs Pantokrator.
***
Por estar muy lejos de caminos trillados, el monasterio de Santa Catalina y sus iconos pudieron
escapar al saqueo y destruccin por los iconoclastas. Descubierto bajo sucesivas capas de
pintura, el Christs Pantokrator es una imagen de Cristo en postura tpicamente iconogrfica:
mirando de frente, con una corona de oro y un halo en la cabeza, apretando contra el pecho una
Biblia con profusin de incrustaciones (el que es la Palabra de Dios, la Segunda Persona de la
Trinidad, sostiene la palabra escrita, la Sagrada Escritura), con la mano derecha levantada en un
gesto que es, al mismo tiempo, de saludo y de bendicin, con el pulgar y el anular tocndose (en
reconocimiento de las dos naturalezas unidas en la nica persona de Cristo), con los dedos
ndice y medio cruzados (como instrumento de salvacin). Los colores son impresionantemente
ricos: oro y marfil, lavanda y rojo sangre. Pero lo que ms nos atrae en el icono y nos empuja a
un encuentro personal con el Seor es el rostro, lleno de majestad y de calma,
impresionantemente masculino.
Un rostro nico, porque Cristo es nico. Sin embargo, el icongrafo, al disear un rostro con
dos expresiones sutilmente distintas, nos introduce en el corazn del misterio mismo de Dios, el
Hijo de Dios hecho carne. A pesar de ser tan humano, se ve mejor dicho, se siente que,
aunque es un rostro verdaderamente humano, no es como una cara que hayamos visto con
anterioridad. Desde una perspectiva de su rostro, est en el tiempo, pero desde otra, est ms
all del tiempo. Es como cualquier otra persona humana (es decir una persona con su tiempo, su
espacio y su historia), pero tambin es trascendente, eterno. Nos encontramos con l en su
humanidad; pero nos atrae a su divinidad. Como escribe el profesor Pelikan, es la encarnacin
de tres elementos trascendentes: el que fue encarnacin no slo de la Verdad, en su enseanza,
y de la Bondad, en su vida, sino tambin de la Belleza, en su figura como el ms bello de los
hombres (Sal 45,2). En la verdad, bondad y belleza de su majestad atisbamos la gloria de
nuestro propio destino humano, si creemos en l y en su poder para transformar nuestras vidas
en una participacin en su vida divina. Verdad, bondad y belleza coinciden en Cristo, imagen
del Padre desde toda la eternidad, e hijo de Mara de Nazaret, segn la carne.
Ese Christs Pantokrator, que probablemente se escribi en Constantinopla en el siglo VI,
encarna iconogrficamente un tema que fue clave para la doctrina del Concilio Vaticano II en el
siglo XX. En Jesucristo encontramos la verdad del Padre misericordioso, y la verdad sobre
nuestra humanidad. Como dijeron los Padres del Concilio, Cristo, el nuevo Adn, en la misma
revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre lo sublime de su vocacin (Constitucin Gaudium et Spes, 22).
Espiritualidad, como se define en los centenares de libros que sobre ese tema se pueden
encontrar en las libreras, es nuestra bsqueda de lo religioso. En ese sentido, el catolicismo
no es, precisamente, espiritualidad. Segn el gran telogo suizo del siglo XX, Hans Urs von
Balthasar, el catolicismo es referencia al Dios que va en busca de nosotros; y nuestra
bsqueda implica aprender, a lo largo de nuestra propia vida, a caminar por la historia de la

misma manera que lo hace Dios. La Iglesia insiste en que la razn humana nos puede llevar a
Dios, en el sentido de que la razn humana es capaz de encontrar la existencia real de Dios a
base de argumentos racionales. Pero al Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, al Dios que es el
Padre de Jesucristo, no podemos encontrarlo por la pura razn, como tampoco podemos
descubrir por esa va los atributos de Dios. Eso requerira una demostracin; y esa demostracin
de la verdad sobre Dios, Padre misericordioso, nos llega a travs de la encarnacin del Hijo de
Dios, que nos muestra al Padre y su misericordia.
Desde tu infancia has odo la parbola del hijo prdigo (Lc 15, 11-32), que ms exactamente
es la parbola del padre misericordioso. Es verdad que es el hijo extraviado el que crea el
dramatismo de la situacin por su despilfarro y su decisin (bien calculada) de regresar a casa
como empleado. Pero el centro del drama est ocupado por la figura del padre, que desde lejos
observa el camino y corre al encuentro de su hijo antes de que este llegue a casa. El padre
descarta toda clase de pragmatismo y clculo racional, porque no puede imaginar a su propio
hijo como mero empleado suyo; por eso, corre a su encuentro, lo abraza y lo lleva a casa como
lo que es, su hijo. El padre misericordioso que aqu nos revela Jess no est a la espera de que
nosotros imaginemos nuestra dependencia, ni responde al reconocimiento de nuestros fallos
aceptndonos en su casa en condiciones menos dignas. No; l va a buscarnos y se apresura a
darnos un abrazo que restaure lo que por herencia nos corresponde y que hemos dilapidado por
nuestro egosmo. En su hijo hecho carne, el Padre misericordioso quiere devolvernos nuestra
condicin de hijos. En el lenguaje que podra haber usado el escritor del icono Christs
Pantokrator, lo que el Padre nos ofrece sin tasa ni medida es la thsosis, una divinizacin,
una restauracin de lo que l quera para nosotros desde el principio, pero que nosotros
perdimos por nuestra obstinacin. Esa es la buena noticia del Evangelio. Pero hay ms. Como
afirma el Concilio Vaticano II, y nosotros hemos aprendido al acercarnos al Christs
Pantokrator, Jess nos revela quines somos en realidad y quin es Dios. Y lo que creemos que
somos tiene mucho que ver con el desarrollo de la historia moderna. Vamos a verlo.
En el mes de junio de 1959, la Comisin Preparatoria del Concilio Vaticano II escribi a todos
los obispos del mundo pidindoles que ofrecieran temas para su discusin y estudio. Las
respuestas que llegaron de todo el mundo catlico llenan varios volmenes de las Acta oficiales.
Curiosamente, algunas de las propuestas anticipaban ya los temas fundamentales que habran de
dominar los debates durante el Concilio: forma del culto catlico, relacin entre Sagrada
Escritura y tradicin, funcin de los obispos locales y del colegio de obispos, libertad
religiosa como derecho humano. Pero lo que ms llama la atencin de cualquiera que hojee los
primeros volmenes de las Acta es lo mundanas que son muchas de las sugerencias. Seguro que
muchos de los obispos no esperaban que el Concilio se fuera a embarcar en un examen
minucioso de la auto-comprensin y prctica catlica. Convencidos de que el Concilio iba a ser
breve, limitndose a ratificar los documentos elaborados por Roma, muchos obispos estaban
interesados en que se abordaran ciertos temas administrativos que les preocupaban en su
actividad diaria; por ejemplo, haba quien deseaba algn cambio modesto en el Derecho
Cannico, mientras que otros queran que se les concediera la potestad de permitir ciertas
actuaciones, o eximir de determinados compromisos, sin tener que llevar el caso a Roma. Al
leer los primeros volmenes de las Acta, se tiene la impresin de que muchos obispos se
imaginaban que el Vaticano II iba a ser un ejercicio de pura administracin eclesistica. La
sugerencia que me pareci ms divertida vena del arzobispo de Washington, D.C., Patrick J.
O'Boyle. Despus de enumerar una media docena de temas domsticos, el arzobispo OBoyle
propona que el Concilio, a la luz de las doctrinas sobre la creacin y la redencin, se
pronunciara sobre la posibilidad de que exista vida inteligente en otros planetas. Cuando le

esa propuesta en un archivo de Roma, no pude menos de echarme a rer estrepitosamente, tanto
que el archivero me pregunt qu me haba provocado tal hilaridad. Y es que la redaccin latina
es an ms divertida. No se me ocurri ms que esta respuesta: Bien, despus de quince aos
trabajando en esto, tendra que haber pensado que lo primero que podra haber deseado el
arzobispo de Washington sera la posibilidad de que existiera vida inteligente en su propia
dicesis.
Entre las propuestas de las Acta se puede leer la sugerencia del obispo auxiliar de Cracovia, un
polaco de cuarenta aos, de mentalidad ms bien filosfica, llamado Karol Wojtyla, casi
desconocido en Roma, que no haba enviado propuestas de tipo domstico, sino una especie de
ensayo filosfico sobre una sola cuestin: Qu haba ocurrido en el mundo? Cmo es que el
siglo XX, que haba empezado con tantas expectativas para el futuro de la humanidad, pudo
producir en un exiguo arco de cinco dcadas dos guerras mundiales, tres sistemas totalitarios,
Auschwitz, el Gulag, montaas de cadveres, ocanos de sangre, las mayores persecuciones en
la historia del cristianismo y una guerra fra que amenazaba el futuro del planeta? Qu haba
sucedido?
Lo que haba sucedido, segn Wojtyla, era que el gran proyecto del humanismo occidental se
haba salido de sus cauces. Una concepcin de la persona humana extremadamente defectuosa,
unida a la tecnologa moderna, haba convertido el siglo XX en un autntico matadero. Toda
idea tiene sus consecuencias, pero las malas ideas tienen consecuencias letales. En la primera
mitad del siglo XX, unos cien millones de hombres pagaron con su vida las consecuencias de
unas ideas extremadamente tortuosas sobre quines somos.
Pues bien, qu haba que hacer? La propuesta de Wojtyla consista en que la Iglesia Catlica
asumiera una gigantesca misin intelectual, cultural y espiritual de rescate. La Iglesia tena que
ayudar a rescatar el humanismo, el gran proyecto de la Modernidad, proponiendo una vez ms,
con absoluta claridad y conviccin, el autntico significado de la humanidad frente a Cristo. En
Cristo encontramos la verdad de que el hombre, si se aleja de Dios, pierde todo contacto con las
exigencias ms profundas de su humanidad. En Cristo se revela la verdad de que la obstinacin
no es libertad, sino una forma de esclavitud. En Cristo encontramos la verdad de que hombres y
mujeres que orientan su vida hacia un horizonte de posibilidades trascendentes son los
verdaderos servidores del progreso humano aqu y ahora. En Cristo encontramos al Padre cuya
misericordia redime nuestra humanidad y colma nuestro verdadero destino, que es un destino
eterno. Un humanismo sin Dios es poco humano y, en ltima instancia, decididamente
inhumano. Como escriba san Agustn en sus Confesiones: Nos has hecho para ti, y nuestro
corazn est inquieto hasta que descanse en ti. Slo Cristo podr satisfacer las inquietudes del
corazn hoy en da. Y es que un humanismo centrado en Cristo es el verdadero humanismo, el
que ennoblece al ser humano.
Como he apuntado hace un momento, la verdad sobre Dios y sobre nosotros mismos que, a lo
largo de su historia, proclama la Iglesia Catlica exige una demostracin. Esa demostracin nos
la ofrece la vida de Jess, que culmin en los sucesos de su pasin, muerte y resurreccin. Por
eso, pasemos ahora al lugar en el que, segn la tradicin, tuvo lugar el ltimo acto del drama de
salvacin.
Al entrar en la ciudad vieja de Jerusaln por la puerta de Jafa, a unos treinta metros se tuerce a
la izquierda y se llega a Calle de David. Lo suaves peldaos de la calle nos llevan, unos veinte
metros ms adelante, a la Calle del Barrio Cristiano, donde hay que torcer otra vez a la

izquierda. Los grandes bloques de piedra que forman el pavimento son de la poca de Herodes
el Grande. A la derecha, una seal de trfico nos lleva a una calle cubierta. Siguiendo esa calle
hasta el final, un nuevo giro a la izquierda nos deja en una especie de patio, o plaza, frente a la
iglesia del Santo Sepulcro.
Al principio, uno se encuentra un tanto desorientado porque, al entrar, no da la impresin de que
se trate de una iglesia aislada, sino mis bien de una mezcolanza de capillas. Al entrar por la
puerta principal nos encontramos con una piedra empotrada en el suelo, que tradicionalmente se
ha llamado Piedra de la Uncin, donde el cuerpo de Jess fue ungido despus de ser retirado
de la cruz; la piedra es propiedad de la Iglesia Apostlica Armenia, de la Iglesia Ortodoxa
Griega y de la Iglesia Catlica. A la derecha, subiendo diecinueve escalones muy empinados, se
abre una especie de tico con dos capillas mayores, una cuidada por la Iglesia Catlica y otra
por la Iglesia Ortodoxa. Es el sitio tradicional del Calvario, que corresponde a las estaciones
once y doce del viacrucis: Jess clavado en la cruz y Jess crucificado. Entre las dos capillas se
encuentra la estacin trece: Stabat Mater, en la que un altar catlico recuerda a Mara
recibiendo en sus brazos el cadver de su Hijo, en la postura ya famosa de la Piet, de Miguel
Angel.
A La izquierda de la Piedra de la Uncin se gira alrededor de una enorme estructura de piedra
cuadrada, con vigas de refuerzo para contrarrestar los daos causados por el terremoto de 1927.
Es la Edcula. Toda el rea circundante, la Anstasis (Resurreccin), est rodeada por una
rotonda recientemente restaurada y decorada al moderno estilo Italiano, un tanto delirante.
Llegar a un acuerdo sobre su restauracin, a pesar de la siempre presente posibilidad de
derrumbe, llev dcadas de disputas entre ortodoxos, armenios y catlicos. En el interior de la
Edcula hay dos capillas; la primera es la Capilla del ngel, as llamada por referencia al
personaje que en la maana del Domingo de Pascua se apareci a las mujeres sorprendidas por
lo ocurrido (Mt 28,2-7; Mc 16,5-7). Una pequea puerta da acceso a la segunda capilla,
adornada con mrmoles y llena de candelas. El recinto es tan reducido, que slo caben tres
personas arrodilladas en su interior. Aqu, segn la tradicin, estuvo el cadver de Jess desde la
tarde del Viernes Santo hasta el Domingo de Pascua. Un atareado monje ortodoxo, con la mano
extendida para recibir una ofrenda, se afana para que peregrinos y turistas entren y salgan
ordenadamente. Junto al muro exterior, fuera de la Edcula, un monje copto dirige las oraciones
y servicios en voz tan alta, que sorprende a los odos poco acostumbrados, y a veces con unos
gritos que son el disfraz de una protesta por haber excluido a los coptos de la responsabilidad
por la Edcula. Pero el caso es que, si hay que lamentar la situacin, los coptos tienen menos
motivos que, por ejemplo, los etopes ortodoxos, confinados a un esculido monasterio
situado en la azotea y con celdas de latn muy basto, que recuerdan la asfixiante oficina desde
la que Alec Guinness diriga la ingeniosa batalla contra el coronel Saito en la pelcula El Puente
sobre el ro Kwai. Los domingos, si te presentas a las 6,30 de la maana para asistir a la misa
celebrada por los franciscanos en la Edcula, podrs ver cmo a las 7,30 en punto se enrolla la
alfombra catlica, que est frente a la Edcula, y se desenrolla la alfombra ortodoxa.
De buenas a primeras, resulta difcil no considerar todo eso como un lamentable alboroto. El
ruido, los olores, la pauprrima iluminacin, la llamativa cpula de la rotonda, la competitividad
apenas reprimida entre las diferentes comunidades cristianas (cuyas relaciones obedecen hasta
hoy al statu quo impuesto por los turcos otomanos, que es lo nico en que parecen estar de
acuerdo las diferentes facciones) no slo causa extraeza, sino hasta verdadero escndalo. Es
posible que los cristianos se comporten como si estuvieran en guerra civil por lo que todos
coinciden en considerar como los lugares ms importantes de la historia humana?

Pero, a pesar de todo... Se nota que, aunque es en domingo, la misa que celebran los
franciscanos no es la misa normal del domingo correspondiente, sino la del Da de Pascua, lo
cual hace que no puedas menos de unirte a la antfona latina: Haec dies quam fecit Dominus,
exultemus et laetemur in ea (Este es el da que hizo el Seor, exultemos y alegrmonos en l).
Y es que te das cuenta, como nunca, de que cada domingo es Pascua, da de la Resurreccin del
Seor. Terminada la misa, observas a los peregrinos en oracin personal detrs de la duodcima
estacin del viacrucis y con lgrimas que se les escapan por entre las manos mientras se cubren
el rostro. Luego, se puede besar la Roca del Calvario, la Piedra de la Uncin, e incluso el mismo
Santo Sepulcro. A continuacin, todos parecen transformados, los coptos con sus gritos, los
etopes con su aislamiento, los griegos ortodoxos con su insolencia, los franciscanos con su
apata. Si Dios vino a buscarnos en la historia, si el Hijo de Dios nos redimi en su propia carne,
tendremos que rechazar la solidez de todo eso? Dios no lo hizo as, es verdad; y su Hijo
tampoco. Ahora se entiende por qu los griegos ortodoxos han acertado al llamar mphalos
(ombligo) a un punto del pavimento de mrmol de su catedral, frente a la Edcula. Eso es el
centro del mundo, el centro de la Historia.
Un literato que entendi bien esa realidad fue el gran novelista ingls Evelyn Waugh, convertido
al catolicismo. No es fcil encontrar un ejemplar de la obra de Waugh, Helena, que la mayora
de los crticos literarios consideran corno una obra menor; pero vale la pena buscar y leer esa
obra. El propio Waugh la consideraba como su obra ms ambiciosa, aun bajo su apariencia de
experimento tcnico. En ella, una joven, la emperatriz Helena, madre de Constantino (que
construy la primera baslica del Santo Sepulcro en el ao 325), habla como un adolescente
britnico en la edad del pavo. El novelista construye un relato ficticio de la confrontacin entre
mito e historia. Elena estaba convencida de que algo haba ocurrido, y se decidi a encontrar lo
que Waugh describe en una carta como elemento fundamental y fsicamente histrico de la
redencin: la autntica Cruz de Cristo.
En su novela, engaosamente simple, Waugh trataba del falso humanismo sobre el que el joven
obispo Karol Wojtyla escribi en su respuesta a la Comisin Preparatoria del Concilio Vaticano
II. En opinin de Waugh, lo que no entendan algunos humanistas admirables, aunque un tanto
embotados, como Aldous Huxley (Un mundo feliz) y George Orwell (1984), era que el
agnosticismo moderno o el humanismo ateo eran una variante del viejo enemigo del
cristianismo, el gnosticismo, la hereja que niega la importancia, e incluso la realidad, del
mundo material. En el fondo, el gnosticismo es una negacin de los hechos esenciales de la
vida, incluido el sufrimiento y la muerte. La verdadera Cruz que Elena se dedic a buscar, ya en
edad avanzada, esa maldita madera en la que fue clavado Cristo en su agona, como dice uno
de los bigrafos de Waugh, es el smbolo de nuestra condicin de creaturas y de nuestra
condicin de redimidos. Eso es lo que el peregrino encuentra en la iglesia del Santo Sepulcro.
Sin esa solidez fundamental, el cristianismo no es ms que uno de los innumerables cultos
mistricos que proliferaron por el antiguo mundo mediterrneo. Con esa maldita madera,
testigo tangible del misterio de la Encarnacin, se abre la ventana a lo sobrenatural, y el mundo
real con sus agonas y sus gozos se sita en la perspectiva adecuada, la del Reino de Dios, que
hace su entrada en el mundo y en la historia a travs de la vida, muerte y resurreccin de
Jesucristo.
Todo eso tena en mente Evelyn Waugh cuando escribi a Orwell agradecindole el envo de un
ejemplar de su novela 1984, primera obra tremendista de Orwell sobre los horrores de un futuro
totalitario. Waugh felicit a Orwell por su ingenuidad novelstica; pero tambin le dijo que el
libro no ha logrado ponerme carne de gallina, como presiento que Vd. pretenda. Por qu?

Porque los que aman a un Dios crucificado jams podrn pensar que la tortura es
todopoderosa. As es, los hombres y mujeres que aman a un Dios crucificado son los
verdaderos humanistas, porque han recibido la gracia de conocer en su propia carne la medida
autntica de una humanidad redimida a costa de tanto sufrimiento y destinada a la gloria. Esa es
la razn por la que, el da 26 de marzo de 2000, lejos de las miradas del mundo, algo inslito
sucedi en la iglesia del Santo Sepulcro, algo que transmite mejor que una infinidad de
volmenes el profundo significado de este lugar. Era el ltimo da que el papa Juan Pablo II
pasaba en Jerusaln, despus de una larga semana de peregrinacin por Tierra Santa, que haba
despertado la atencin internacional. Al trmino de uno de los ltimos actos protocolarios del
da, un almuerzo en la residencia del representante oficial del Vaticano, el papa pregunt si se le
permita volver privadamente, como un peregrino ms, a la iglesia del Santo Sepulcro, donde
aquella misma maana haba celebrado una misa televisada. Las autoridades asintieron, y Juan,
Pablo II, a sus casi ochenta aos y con dificultades y dolores al caminar, subi los diecinueve
escalones de piedra hasta la duodcima estacin del Viacrucis, y se sumergi en oracin. Aquel
anciano sacerdote polaco, que haba desplegado una valenta inquebrantable frente a las ms
crueles tiranas modernas, haba decidido orar en el Calvario, el lugar donde el Hijo de Dios
haba ofrecido al Padre todos los miedos y los afanes del mundo, para liberar a la humanidad de
sus ms profundos temores. Y as lo hizo, satisfaciendo un profundo deseo de su acendrado
cristianismo y ratificando las propuestas que haca cuarenta aos haba enviado a la Comisin
preparatoria del Concilio Vaticano II, concretamente, que la Iglesia tiene que dar testimonio de
Cristo, que es el que verdaderamente nos revela quines somos en realidad y nos capa cita para
ser radicalmente humanos. Y la Palabra se hizo carne y acamp entre nosotros; y
contemplamos su gloria, la gloria del Hijo nico del Padre, lleno de amor y de verdad (Jn
1,14). l es la verdadera medida de quines somos nosotros. En su rostro sagrado encontramos
la verdad sobre nosotros mismos, lo que realmente somos en la carne.

4- ABADA DE LA DORMICIN, JERUSALN: MARIA Y

LA CONDICIN DE DISCPULO
Exactamente en el distrito sur de la Ciudad Vieja de Jerusaln se alza el Monte Sin, el lugar de
la fortaleza original del rey David (la llamada Ciudad de David, 2 Sam 5,7). El Monte Sin
ha sido campo de batalla durante varios milenios. Alrededor del ao 1.000 a.C., David conquist
una antigua acrpolis jebusea llamada Sin, la fortific a su gusto y la declar su ciudad (de ah
la denominacin Ciudad de David). Esa fue su primera medida. Luego, partiendo de esa
fortaleza, David se anexion el resto de Jerusaln que nunca haba pertenecido al territorio de
ninguna otra tribu israelita y convirti la ciudad en capital de su monarqua unificada. El ao
1100 d.C., los Cruzados edificaron all una iglesia que dedicaron a Mara pero el ao 1219 la
iglesia fue destruida por el sultn de Damasco. Unos tres mil aos despus de que David hubiera
conquistado la fortaleza jebusea, el Monte Sin se convirti de nuevo en campo de batalla
durante la Guerra de la Independencia de Israel en 1948 y la Guerra de los Seis Das en 1967. Al
pasar por la Puerta de Sin, todava se pueden ver los impactos de las balas en la piedra blanca
de las murallas de la Ciudad Vieja.
El Monte Sin est cargado de historia y de recuerdos. Aqu est el cenotafio de David, y
tambin el Cenculo, la sala en la que Jess celebr su ltima cena con sus discpulos, y donde
ms tarde esos discpulos recibieron el Espritu Santo el da de Pentecosts. Desde el Monte
Sin, mirando al Sur, se divisa la piscina de Silb, donde Jess cur milagrosamente a un ciego
(Jn 9,7); mirando al Este, al otro lado del valle del Cedrn, se alza el Monumento a Absaln, el
hijo rebelde de David, y un poco ms al nordeste se perfila el Monte de los Olivos, con los
rboles rugosos y retorcidos del Huerto de Getseman y una de las piezas ms emotivas de la
arquitectura de Jerusaln, la iglesia Dominus Flevit, una pequea iglesia en forma de lgrima,
que nos recuerda que el Seor se ech a llorar (Dominus flevit) sobre su querida Jerusaln
poco antes de morir (Lc 19,41-44).
Hemos venido al Monte Sin para visitar la Abada de la Dormicin, a unos cincuenta metros de
la muralla sur de La Ciudad Vieja. Su llamativa estructura octogonal, su tejado cnico y su
precioso campanario la convierten en uno de los hitos imprescindibles de la ciudad. Fue
construida por el kiser Guillermo II que, con ocasin de su visita a la ciudad el ao 1898, haba
recibido como obsequio del sultn Abdul Hamid II una parcela de tierra en el Monte de los
Olivos. El arquitecto del emperador tom como modelo la catedral de Aquisgrn, donde est
enterrado Carlomagno, y que, a su vez, reproduce la iglesia octogonal de San Vital, en Ravena.
Sin perjuicio de ese toque de carcter imperial, la Dormitio (como se llama popularmente) es
una construccin magnfica. Lejos del bullicio, a veces chirriante, de la Ciudad Vieja, la
Dormicin es un oasis de paz y de tranquilidad. Su interior de planta circular, coronado por el
tejado de forma cnica, respira un aire de espaciosa apertura y de trascendencia. La atencin se
dirige inmediatamente hacia el bside, con su magnfico mosaico laminado en oro que
representa a la Virgen con el Nio. El zcalo est poblado de profetas que anunciaron la venida
del Mesas, concretamente, Isaas y Jeremas, Ezequiel y Daniel, Ageo, Malaquas, Miqueas y
Zacaras.

El pavimento bajo la cpula es otra joya del arte del mosaico. Una serie de crculos concntricos
representan la difusin de la palabra salvfica de Dios por todo el mundo, empezando desde el
interior mismo de la Santsima Trinidad. Por eso, el anillo central contiene tres crculos
entrelazados, cada uno con la palabra hagios (santo), que nos recuerda al Dios nico en tres
Personas Divinas. El anillo adyacente representa La traditio (tradicin, entrega) de la
Palabra anunciada al mundo, con los nombres de los cuatro profetas mayores (Isaas, Jeremas,
Ezequiel y Daniel), mientras que un tercer anillo contiene los nombres de los doce profetas
menores (Oseas, Joel, Ams, Abdas, Jons, Miqueas, Nan, Habacuc, Sofonas, Ageo, Zacaras
y Malaquas). El cuarto anillo recoge los smbolos de los cuatro evangelistas cristianos: un
hombre (Mateo), un len (Marcos), un toro (Lucas) y un guila (Juan). A continuacin, el
crculo de los doce Apstoles (en el que llama la atencin la presencia de Pablo, y no de Matas,
como substituto de Judas Iscariote). Contiguo al anillo apostlico, otro crculo recoge los doce
meses del ao y los doce signos del Zodaco, con los que, en ocasiones, los artistas cristianos
solan representar la totalidad del universo. Completa el mosaico un ltimo crculo con el texto
en latn de Prov 8,23-25 y su himno a la Sabidura divina: En tiempo remotsimo fui formada,
antes de comenzar la tierra. Antes de los ocanos fui engendrada, antes de los manantiales de las
aguas. Todava no estaban encajados los montes; y antes de las montaas fui engendrada.
Sin embargo, por grande que sea la magnificencia de la Dormicin, no estamos aqu para
admirar la arquitectura o el arte, y ni siquiera para detenernos en el cuerpo central de la iglesia.
Preferirnos bajar a la cripta, para pensar en Mara, madre de Jess y madre de la Iglesia. A
travs de Mara podemos reflexionar sobre el misterio de nuestra vocacin, es decir, de ser
llamados, que es lo que constituye el centro de la vida catlica.
No se sabe dnde vivi Mara despus de la resurreccin de su Hijo, ni dnde muri. (Uno de
los argumentos ms enigmticos a favor de la asuncin corporal de Mara al cielo, definida el
ao 1950 como dogma de fe catlica, es el hecho extraordinario de que no haya ningn lugar en
el mundo cristiano en el que los fieles hayan pretendido conservar en su territorio los restos
mortales de Mara, lo que sin duda habra convertido ese territorio en un privilegiado lugar de
peregrinacin.) Segn una tradicin venerable, Mara muri en feso, donde se supone que
vivi el apstol Juan, que era el que cuidaba de ella. Otra tradicin la sita en el Monte Sin,
donde se habra dormido. De ah que la denominacin oficial de esa iglesia sea la de
Dormitio Sanctae Mariae, iglesia de la Dormicin de Santa Mara. La tradicin sobre la
dormicin de Mara en el Monte Sin se ha materializado en el camarn situado en el centro
de la cripta, donde sobre un cenotafio hay una talla de marfil y madera de cerezo, a tamao
natural, de la Virgen dormida. En el techo, y desde el interior de una pequea cpula, un coro
de destacadas mujeres del Antiguo Testamento pintadas en mosaico observan la situacin: Eva,
madre de la humanidad; Miriam, hermana de Moiss y cantora de la liberacin de Israel; Jael, la
kenita, que defendi a Israel del general cananeo Ssara; Judit, la hermosa viuda que salv a
Jerusaln de ser arrasada por el ejrcito de Nabucodonosor; Rut, la fiel moabita que se convirti
en bisabuela del rey David; y Ester, que salv a sus compatriotas judos exiliados de los planes
asesinos del visir Amn.
Aqu, en la tranquilidad de la cripta de la Dormicin, es donde, a mi juicio, mejor se puede
reflexionar sobre el significado de Mara para los fieles catlicos.
Mara es, por una parte, una invitacin al catolicismo, y por otra, para muchos protestantes, un
obstculo para ese catolicismo. Curiosamente, Mara fue tambin en cierto momento un
obstculo en el viaje espiritual de un joven catlico polaco llamado Karol Wojtyla, que creci en

un pas de profunda raigambre mariana y ms tarde se convirti en el papa Juan Pablo II, el
primer papa que, en su obra Don y Misterio, hizo pblica una exposicin de su esfuerzo por
discernir su vocacin cristiana. Como l mismo dice, cuando abandon su ciudad natal de
Wadowice para ir a la universidad Jagieloniana de Cracovia, se sinti abrumado por la
tradicional devocin de su patria chica hacia Mara: Empec a cuestionar mi devocin a Mara,
convencido de que, si llegaba a ser demasiado intensa, podra acabar por comprometer la
supremaca del culto debido a Cristo.
Durante la brutal ocupacin nazi de Cracovia en la Segunda Guerra Mundial, Karol Wojtyla
empez a leer al telogo francs San Luis Grignion de Montfort (1673-1716). La obra mis
importante de Montfort, Verdadera Devocin a Mara, ense a Wojtyla que la autntica
devocin mariana es, en realidad, cristocntrica, porque nos dirige necesariamente a Cristo, y
por medio de Cristo, que es hijo de Mara e Hijo de Dios, nos introduce en el misterio mismo de
Dios, en la Santsima Trinidad. El lenguaje de Montfort era un tanto florido para el gusto
contemporneo (de hecho, Juan Pablo hace una suave referencia al estilo ms bien florido y
hasta barroco del autor francs), pero en lo esencial era correcto. La figura de Mara, ms que
un obstculo para encontrar al Cristo viviente, era y es el camino privilegiado para acceder a
Cristo, el Seor.
El Nuevo Testamento confirma la teora de Montfort. La ltima palabra que Mara pronuncia en
el Evangelio: Haced lo que l os diga, dirigida a los sirvientes en la boda de Can (Jn 2,5),
resume la funcin especfica de Mara en la historia de salvacin. Mara es el nico testigo que,
desde el mismo momento de la Encamacin, apunta ms all de s misma, hacia su hijo. Y
porque su hijo en la carne es tambin Hijo de Dios, Mara nos introduce en el corazn del
misterio de la Trinidad. En palabras de Montfort, toda verdadera devocin a Mara es
cristocntrica y trinitaria, es una invitacin a un encuentro ms ntimo con el misterio de la
Encarnacin y el misterio de la Trinidad, una invitacin a reflexionar ms profundamente sobre
quines somos, y sobre quin Dios. As tiene que ser, para ser fiel a s misma.
La teologa catlica contempornea ha desarrollado esa intuicin de un modo muy elaborado,
que aporta una gran riqueza a la devocin a Mara. Ya hemos hecho referencia al telogo suizo
Hans Urs von Balthasar, una especie de genio pirotcnico del moderno mundo catlico. En
uno de sus libros, La funcin de Pedro y la estructura de la Iglesia, una reflexin sobre la
complejidad de la realidad eclesial, Balthasar sugiere que la Iglesia, en todas sus etapas, est
configurada a imagen de las grandes figuras del Nuevo Testamento: la Iglesia que proclama y
evangeliza reproduce la imagen de Pablo, apstol de los gentiles; la Iglesia que contempla y
cultiva el misticismo se configura a imagen del apstol Juan, el discpulo preferido de Jess, que
se reclin sobre el pecho del Maestro en la Ultima Cena; la Iglesia que ejerce su autoridad
actualiza la imagen de Pedro, al que Cristo confi el poder de las llaves, es decir, el poder de
atar y desatar, y al que mand que fortaleciera la fe de sus hermanos (Lc 22,3), y la iglesia
que vive como discpulo, que es la base de todo lo dems, tiene su imagen en una mujer,
Mara, la primera de todos los discpulos y, por tanto, madre de la Iglesia.
Pues bien, cmo es esto, y por qu? Sencillamente, porque en el fiat de Mara: Hgase en m
segn tu palabra (Lc 1,38), descubrimos el modelo del discpulo cristiano. El fiat de Mara
hace posible la encarnacin del Hijo de Dios, cuya accin redentora y santificadora contina en
la historia de la Iglesia por medio de su proclamacin, de su contemplacin y de su autoridad.
Mara es, realmente, el primer discpulo del Hijo que ella concibi, dio a luz y educ. Y como
todo cristiano est insertado en Cristo por el bautismo, Mara es madre de la Iglesia, el Cuerpo

mstico de Cristo a lo largo de la historia. Por el fiat de Mara podemos atisbar una de las
lecciones fundamentales del discpulo, una leccin cuyo aprendizaje lleva toda una vida, la
leccin de que nuestra vida no depende de nosotros mismos, sino que est en manos de Dios.
Aceptar esa realidad es lo que nos hace verdaderamente libres, en el sentido ms autntico de la
libertad humana, y plenamente liberados de la radical inquietud que ocupa el corazn del
hombre en cualquier poca de la historia.
El fiat de Mara, explcitamente articulado en la escena de la anunciacin: Hgase en m segn
tu palabra, se completa con su fiat silencioso cuando recibe en sus brazos el cuerpo de su hijo
al pie de la cruz, un hecho que algunos antiguos escritores espirituales consideran como el
martirio de Mara. En ambos casos, Mara nos ensea a confiar en la sabidura de Dios que
cantas veces va en contra de la evidencia sobre nosotros mismos y de la evidencia sobre el
mundo y su destino. Entrar en el misterio de la Bienaventurada Virgen Mara equivale a dar
nuestros primeros pasos en la disciplina espiritual de la confianza.
Esa confianza se extiende ms all del tiempo, y entra en la eternidad. En la doctrina catlica,
Mara es el primer discpulo en todos los sentidos. Ese es el significado de la Asuncin, que
nos ensea que Mara, a la hora de su muerte, de su dormicin, fue elevada al cielo en
cuerpo y alma. Igual que en los comienzos fue la primera de los discpulos, tambin lo fue en la
anticipacin de lo que Dios nos deparar a todos: la resurreccin corporal para entrar en una
vida eterna, en la luz y en el amor de La Trinidad. Aqu, en la cripta de la Abada de la
Dormicin, no podremos menos de maravillarnos de que, en el decurso de la historia cristiana,
jams se haya dicho: Aqu yace Mara (como, por ejemplo, en las excavaciones vaticanas:
Aqu yace Pedro). En el desarrollo de la comprensin catlica, llev casi dos mil aos
convertir esa intuicin (que Mara tiene que ser modelo del discpulo cristiano en todos los
sentidos) en una formulacin doctrinal. Eso no sucedi hasta el ao 1950. Pero la trayectoria ya
estaba all desde el principio.
La demostracin del plan de Dios sobre todos nosotros se completa, en cierto sentido, con la
asuncin de Mara. Ese es tambin nuestro destino, porque tambin nosotros estamos
configurados a Cristo, hijo de Mara e Hijo de Dios. La Iglesia Catlica nos ensea que los
santos, en el cielo, gozan ya de la plenitud de la vida de Dios; pero tambin los santos esperan
que el designio salvfico de Dios llegue a su plenitud en la resurreccin y transformacin de sus
cuerpos mortales. Dios nos salva a todos, no slo a los espirituales que viven entre nosotros.
Eso es lo que afirma la Iglesia Catlica con la doctrina de la Asuncin de Mara, la primera de
los discpulos en todos los sentidos, la primera en experimentar la plenitud de lo que espera a
todos los que sern salvados.
Aqu, en la cripta de la Dormicin, se podra rezar el rosario en comn. Durante siglos, el
rosario ha sido una de las muestras ms populares de la devocin a Mara en el seno del
catolicismo. En los aos inmediatamente siguientes al Concilio Vaticano II, el rezo del rosario
sufri un considerable declive en ciertos crculos catlicos, pero su reciente rehabilitacin no
puede menos de significar algo muy importante. El rosario es una forma privilegiada de oracin
precisamente porque, a travs de Mara, nos conduce a la verdad sobre su Hijo y a la verdad
sobre nosotros mismos, una verdad que en ese rezo se nos revela y se ratifica.
Durante muchos siglos, el rosario ha estado compuesto de quince misterios, cada uno con la
recitacin de un padrenuestro, diez avemaras y un gloria Patri, o invocacin a la Trinidad.
Los quince misterios se dividan en tres grupos de cinco misterios cada uno: Misterios

gozosos, sobre acontecimientos anteriores a la vida pblica de Jess; Misterios dolorosos,

sobre la pasin y muerte de Cristo, y Misterios gloriosos, sobre la resurreccin de Jess y sus
efectos en la vida de la Iglesia. En el ao 2002, el papa Juan Pablo II sorprendi al mundo
catlico al sugerir que la Iglesia deba aadir cinco nuevos misterios a la recitacin del rosario:
los Misterios luminosos, en los que se recordaba la vida pblica de Cristo: su bautismo, la
boda de Can con su primer milagro, la predicacin del Reino, la Transfiguracin y la ltima
Cena con la institucin de la Eucarista.
Cuando o por primera vez que el Papa aada misterios al rosario, no pude entender qu era
lo que pretenda. A primera vista resultaba algo extrao; era como aadir tiempo extra a la
duracin de un partido de ftbol o de cualquier otro deporte. Poco despus, yo me encontraba
dictando un curso en un centro docente de prestigio, aunque total y hasta agresivamente secular.
Al salir de clase, un grupo de estudiantes catlicos me invit a una capilla que haban
improvisado, para rezar juntos los Misterios luminosos del rosario. Tuve que acceder.
Entonces me qued claro que Juan Pablo haba llenado un hueco. El rosario tradicional de
quince misterios va desde la adolescencia de Cristo (el ltimo misterio gozoso es el encuentro
del Nio perdido en el templo) hasta la Pasin (el primer misterio doloroso es la agona en el
huerto de Getseman). Pues bien, falta algo. El rosario debera darnos la oportunidad de
encontrar a Cristo en su ministerio pblico. Ese es el sentido de los nuevos Misterios
luminosos sugeridos por Juan Pablo II, que son una nueva oportunidad de ahondar en el
significado de las palabras de Mara en Can: Haced lo que l os diga, y de reflexionar al
ritmo de la oracin sobre lo que Jess dijo e hizo en cinco momentos clave de su ministerio
pblico.
Como haban intuido aquellos jvenes del centro docente, el rosario es una oracin que se presta
a reflexionar sobre la vocacin, sobre lo que significa ser llamado por Dios a desempear una
misin en el cristianismo. El primer misterio, la Anunciacin, nos retrotrae al fiat inicial de
Mara y nos recuerda que ella es la primera entre los discpulos de Jess y, por tanto, el modelo
absoluto de vocacin cristiana. El Evangelio dice que Mara al or el saludo del ngel, se
turb. Y, cmo no? Pero en medio de su temor y de sus dudas, la respuesta de Mara, su fiat,
ratifica el saludo del ngel, es decir, est llena de gracia. Mara no entra en negociaciones; no
exige un contrato prematernal, al modo de los vigentes contratos prematrimoniales. Mara no
juega con la estrategia de xito, no deja abiertas sus opciones. Con temor y temblor, pero con
absoluta confianza en el plan salvfico de Dios, da su respuesta: fiat: Hgase; soy la esclava del
Seor. Y el Seor proveer.
Dejar abiertas las opciones no es el mejor camino hacia la felicidad o la santidad. La intuicin
de Mara, tal como la transmite el Nuevo Testamento, es vlida para cualquier generacin, pero
sobre todo para la nuestra. Mil veces hemos odo que esta generacin no est abierta al
compromiso. No ser porque es una generacin falta de confianza? En ese caso, no ser
difcil entender por qu. Hemos visto el desastre causado por la revolucin sexual y su
consiguiente disolucin de la confianza entre hombres y mujeres, tanto dentro del matrimonio
como fuera de l. Hemos visto a oficiales pblicos que traicionan sin ms su juramento de
fidelidad; hemos visto a sacerdotes y obispos que rompen alegremente el voto de fidelidad a
Cristo y a la Iglesia, que emitieron el da de su ordenacin. Hemos visto a maestros y profesores
infieles a la verdad por cobarda o por defender posturas polticamente correctas. Si la nuestra
es una generacin que encuentra difcil prestar confianza o comprometerse de veras, todo eso
no deja de ser comprensible.

Pero no es persuasivo.
Quiz, ese dficit de confianza sea una de las razones por las que tantos jvenes de hoy han
encontrado en el papa Juan Pablo II una figura tan atractiva. Era el compromiso personificado.
Y de una manera irresistible, sobre todo en su ltima poca, en la que sus dificultades fsicas lo
convirtieron en instrumento viviente de la proclamacin del evangelio de la vida y del amor de
Dios, que todo lo transforma. Al revs que la cultura popular, el papa no jugaba con nosotros,
sino que constitua un reto para todos. Jams deberamos poner lmites a la magnanimidad de
espritu con la que Dios ha hecho posible que nuestra vida sea una vida en Cristo. Al mismo
tiempo, el papa demostr con su propia vida que nunca exigi a otros lo que antes no se hubiera
exigido a s mismo; no exigi compromisos que l hubiera declinado, ni esfuerzos que l no
hubiera asumido.
Pues bien, cmo pudo realizar todo eso? Personalmente, creo que l mismo nos dio la
respuesta el ao 1979 en Czestochowa, el famoso santuario polaco de la Madonna Negra, el
icono mariano ms famoso de Polonia. All, Juan Pablo II dijo con toda sencillez: Soy un
hombre de profunda confianza; y aqu es donde aprend a serlo. Aqu aprend a confiar, en
oracin ante esta imagen de Mara que nos introduce en el misterio de la funcin especial que
ella desempea en la historia de salvacin que, a su vez, es la historia humana leda en
profundidad. Aprend a confiar no en opciones o estrategias de xito, sino en la madre que
siempre termina llevndonos a su Hijo, Cristo, y que nunca es infiel a sus promesas.
Por eso tambin, la inclusin del episodio de Can en los nuevos misterios luminosos del
rosario es otra invitacin a reflexionar y orar por la vocacin cristiana. Todo catlico, ms an,
todo cristiano, tiene una vocacin, un nico algo que slo l puede llevar a cabo, con la
providencia de Dios. Tambin esa idea puede resultar desconcertante; pero slo hasta que se
llega a reconocer que, por pura misericordia, esa misma providencia subsanar y corregir los
pasos en falso que demos al vivir nuestro compromiso vocacional. Haced lo que l os diga.
Ese es el mensaje que nos transmite Mara, igual que lo hizo con los sirvientes en la boda de
Can. Ese haced lo que l os diga es la sencilla invitacin de Mara a hacer que su fiat sea
tambin el nuestro. No pongis vuestra confianza en una estrategia del xito. Vivid en
confianza, no en mero clculo; y poned en juego todos vuestros recursos, pero en Cristo.
En ese compromiso al que Mara nos invita encontraremos el camino a la felicidad, a la plenitud
y a la santidad; un camino que jams podramos encontrar si dejramos abiertas todas nuestras
opciones.

5- EL ORATORIO, BIRMINGHAM, INGLATERRA:

NEWMAN Y LA RELIGIN LIBERAL
En el mes de febrero de 2003 tuve la oportunidad de visitar el famoso Oratorio de Birmingham,
fundado por John Henry Newman en 1848. Se dice a veces, y no sin razn, que Newman ha
sido el pensador catlico ms importante de los dos ltimos siglos. La extraordinaria lucidez de
su visin teolgica y, en particular, su concepcin del acto de fe, es una de las facetas de su
permanente influjo sobre el catolicismo contemporneo; la otra faceta es la calidad de su prosa,
muchas veces realmente exquisita. Pero aun los que tienen dificultad para abrirse camino por la
maraa intelectual de su Grammar of Assent encuentran irresistible el drama de su vida y sus
conversiones.
John Henry Newman fue un cristiano evanglico que, despus de una breve incursin en el
liberalismo teolgico, se convirti en una de las lumbreras del reformismo tractariano que se
produjo en el seno de la Alta Iglesia Anglicana. Ese movimiento acabara conducindolo a
Roma y, despus de muchos y grandes disgustos, al birrete cardenalicio.
La causa de beatificacin de John Henry Newman se prolong durante dcadas y dcadas, hasta
que el papa Juan Pablo II lo declar Venerable. En la actualidad, su causa de beatificacin
est a la espera de que un milagro realizado por su intercesin ratifique su santidad. Slo
entonces, el personaje que algunos consideran como el padre del Concilio Vaticano II podr ser
aclamado como Beato John Henry Newman.
Los Padres Oratorianos de Birmingham me invitaran cortsmente a pronunciar la laudatio, un
breve discurso formal con motivo del aniversario del nacimiento de Newman, el da 21 de
febrero. La Congregacin de El Oratorio, fundada en Roma en 1564 por san Felipe Neri, es una
de esas curiosidades que tanto proliferan en el mundo catlico. Los Oratorianos viven en
comunidad, pero no tienen un fin especfico que marque su lnea de trabajo. Su organizacin es
tremendamente flexible, de modo que cada Oratorio particular es, en la prctica, una especie de
reino clerical independiente. Es tpica del Oratorio la combinacin de una pobreza elegante con
un gusto refinado, una intensa vida intelectual con un aprecio del buen vino y un mnimo de
confort personal. Mientras un oratoriano me acompaaba a la habitacin de huspedes por una
infinita serie de rancios corredores y me enseaba a abrir el viejo lavabo de roble que estaba
junto a la cama (no sabra decir si el vaso de noche estaba oculto o lo haban retirado), me dijo
en tono muy campechano: Recorrer estos lugares te hace sentir realmente cmo debi de ser la
vida aqu en tiempos del Cardenal. No pude menos de responder: Desde luego que s.
El oratorio musical compuesto en honor de Newman, con ocasin del 202 aniversario de su
nacimiento, sonaba esplndidamente en una iglesia tan bella como la del Oratorio de
Birmingham (en s misma, signo de contradiccin y, a la vez, de esperanza en medio de una
localidad que haba vivido das mejores). Mi alocucin estuvo precedida y seguida por msica
selecta interpretada por el coro de la iglesia, que cant piezas de Victoria, Stanford y Mozart.
Un tro de cuerda, que estaba de visita, interpret divinamente la Sonata en La menor para
violn y bajo continuo, de Telemann. Despus de cantar el himno de Newman Creo firmemente

y de todo corazn, terminamos con la interpretacin del himno Alabad al Santsimo en las
alturas. A continuacin subimos al claustro superior del Oratorio, donde se nos ofreci una
extensa degustacin de vinos del Rdano en honor de Newman y de nuestra convencin para
festejarlo.
A la maana siguiente, despus de una noche bastante fra y una verdadera lucha con el lavabo
de roble, baj a desayunar a una sala en la que se haba desplegado la otra faceta de la
comunidad del Oratorio ingls. A uno de los Padres se le haba servido una tostada tan negra
como el carbn, con una capita de mermelada; pero l no dejaba de saborearla complacido,
mientras hojeaba su correo (en diferentes lenguas) y, quiz, contemplando su obra como uno de
los mejores traductores eclesisticos del latn al ingls. Era evidente que el Oratorio de
Birmingham mantena la idea civilizada de que no hay que distraer a nadie con una
conversacin a esa hora tan temprana de la maana. Est prohibido hablar durante el desayuno,
segn una de las reglas ms atractivas del Oratorio de Birmingham.
En resumen, como yo le comentaba a mi mujer, aquello pareca una vieta de la revista Punch,
de finales del ltimo cuarto del siglo XIX. Pero lo que una revista como Punch habra satirizado
sin piedad, a m me pareca una excentricidad de lo ms divertida y hasta casi sagrada.
El ambiente era de lo mis apropiado para recordar a Newman, gran hroe de los progresistas
catlicos, que dedic gran parte de su vida intelectual a combatir lo que l llamaba religin
liberal y su significado para cada uno de nosotros.
Las habitaciones y la biblioteca de Newman se han conservado en el Oratorio de Birmingham
tal como l los dej al morir, a la edad de ochenta y nueve aos, el da 11 de agosto de 1890. Y
cuando digo tal como l los dej, lo digo en el sentido ms literal. Acompaado por mi gua,
Padre Dermot Fenlon, miembro del Oratorio, pude sentarme a la mesa de trabajo de Newman,
pasar mi mano por su rosario, examinar los breviarios Latinos que l y su amigo Hurrel Froude
haban usado en su etapa de anglicanos (no sin causar un cierto escndalo). A mi izquierda,
pegado en la pared, haba un recorte, ya bastante desvado, de un peridico de Londres con un
mapa de Egipto y Sudn que recordaba la marcha del General Kitchener hacia Khartoum, donde
se supone que liber al General Gordon. Era evidente que alguno haba comunicado a Newman
que el General Gordon, cercado en Khartoum por las fuerzas del Mahdi, se preparaba para
morir, leyendo el largo poema de Newman, El sueo de Geroncio. A mis espaldas estaba an la
pequea estufa junto a la que el anciano cardenal trataba de entrar en calor, antes de retirarse
para dormir, ayudado por una o dos copitas de brandy (los vasos an estn all).
Levantndome de la mesa de trabajo y rodeando una pequea estantera que separa el despacho
de una pequea capilla, logr abrir la puerta de un viejo armario donde, en un rincn junto a la
pared, encontr el birrete cardenalicio de terciopelo rojo con sus borlas y sus adornos. El altar se
conserva tal como estaba, dispuesto para celebrar la misa; por detrs, y a ambos lados, estaba
todo cubierto de notas que Newman colgaba para acordarse de las personas a las que haba
prometido una oracin.
En otra parte del Oratorio, un grupo de archiveros organizaba sistemticamente y preparaba para
su publicacin la ingente correspondencia de Newman y sus diarios, volumen por volumen. El
ltimo editor de esos trabajos, Gerard Tracey, acababa de morir, un mes antes de mi visita. Con
una cabellera gris que le caa por los hombros, ese meticuloso investigador pareca uno de los
elfos de El Seor de las Anillos. Los miembros del Oratorio, con su fino sentido de la
oportunidad, enterraron junto al cardenal, en su tumba de Rednal, a aquel lego que haba

dedicado su vida al servicio de Newman. En ese lugar de trabajo se puede tocar, literalmente, la
obra de Newman gracias al trabajo de hacendosos colaboradores, como Gerard Tracey. Si se
saca del plteo correspondiente el archivo marcado como Apologa, se puede leer la
correspondencia original de Newman con sus editores sobre esa pieza extraordinaria de
autobiografa espiritual, quiz la nica obra en la historia cristiana que se pueda comparar con
las Confesiones de san Agustn.
Todo est como si fuera... hoy. Y esa sensacin se hace ms intensa si se abre otro armario en el
lugar donde trabajan los archivistas. Ah te encuentras con la vestimenta cardenalicia de
Newman, que tal vez no se pusiera ms que una vez, cuando pos para el famoso retrato pintado
por Sir John Millais y que ahora est en la Galera Nacional de Retratos, en Londres. Y si se
desea, se puede probar uno de los tres birretes de cardenal que se encuentran en dicho armario.
Pero es en la biblioteca de Newman donde ms se palpa su viva presencia, al menos, eso me
pareci a m. La biblioteca, en forma de herradura, llega hasta el techo de la habitacin, y
dispone de un traspontn con barandilla, que permite el acceso a los estantes del segundo piso.
En el primer piso, a la izquierda, se encuentra un gran volumen de folio blanco que contiene las
Obras completas de san Gregorio Magno; en la hoja de cubierta se ve la dedicatoria que de su
puo y letra escribi a Newman su gran amigo y compaero tractariano Edward Pusey.
Dando la vuelta, se ve un pupitre alto en el que Newman, en el calor de la controversia, escribi
su Apologia pro Vita Sua, su autobiografa espiritual, en menos de dos meses y, como seala el
gua, Padre Dermot, cayndole las lgrimas sobre el papel. (Charles Kingsley, pastor y escritor
anglicano, haba acusado a Newman, y al clero catlico en general, de falta de honradez, de
hipocresa y hasta de mentir sin que les remordiera la conciencia, si eso serva a los intereses de
la Iglesia. La respuesta demoledora de Newman en su Apologia acab con la reputacin de
Kingsley, un hecho que, al parecer, Kingsley jams lleg a comprender.)
Newman poda ser respetado, hasta con un punto de vanagloria, y apreciaba la stira polmica.
Los lectores menos inteligentes (como Charles Kingsley) podan interpretar su pensamiento
como disimulo o incluso como evasin; la originalidad de su mente poda desconcertar a los
guardianes de una quebradiza ortodoxia catlica como peligrosamente innovadora y, quizs,
hasta hertica. Por eso, no hay que admirarse de que toda la vida adulta de Newman se viera
envuelta en controversia, a veces muy amarga. Adems de los ataques de Kingsley, Newman fue
considerado sospechoso por algunos catlicos a la vieja usanza, que se tenan por ms catlicos
que el Papa.
Newman crea que el Papa, en determinadas circunstancias, poda definir como infalibles ciertas
doctrinas de fe y costumbres. Pero, dadas las circunstancias intelectuales, polticas y ecumnicas
de la segunda mitad del siglo XIX, no saba si sera prudente refrendar esa verdad por medio de
un concilio ecumnico. Eso enfrent a Newman con su antiguo amigo y tambin converso del
anglicanismo, Henry Edward Manning, arzobispo de Westminster y uno de los ms destacados
adalides de la infalibilidad papal durante el Concilio Vaticano I (1869-1870). El Concilio acab
por ratificar esa doctrina, que, a pesar de una formulacin de lo ms moderada, suscit un
violento ataque pblico al catolicismo por obra de William Gladstone, antiguo Primer Ministro
y una de las ms grandes figuras polticas de la poca. La defensa de la doctrina, llevada a cabo
por Newman contra Gladstone en su Carta al Duque de Noforlk, fue ms eficaz, tanto entre los
anglicanos como entre los catlicos, que la promovida por Manning. Sin embargo, una nueva
sombra esta vez, procedente de Roma se abati sobre Newman, cuando una mala traduccin
de su Carta provoc nuevas dudas y puso nuevamente en cuestin su ortodoxia. A pesar de

todo, el nuevo papa, Len XIII, lo cre cardenal y le permiti seguir residiendo en el Oratorio
de Birmingham, ya que, en aquel tiempo, los cardenales que no eran obispos residenciales
estaban obligados a vivir en Roma. Todo era favorable a una reivindicacin por parte de
Newman. Y l aprovech la ocasin; con lo que nos dej frente a nuevos planteamientos.
A pesar de su avanzada edad tena entonces 78 aos, Newman viaj a Roma para recibir de
manos del papa Len XIII el birrete cardenalicio, que, como hemos visto, an se guarda en un
armario de la casa que fue su residencia en Inglaterra. En Roma, el da 12 de mayo de 1879,
pronunci un discurso en el que asegur: Durante treinta, cuarenta, cincuenta aos he resistido
lo mejor posible al espritu de liberalismo en materia de religin. Qu quera decir Newman
con el trmino liberalismo? La Apologia contiene una extensa nota en la que Newman
enumera dieciocho proposiciones liberales, que l denuncia y proscribe con la mayor
seriedad. Vale la pena leerlas de hecho, valdra la pena leer toda la Apologa pero por el
momento ser mejor centrarnos en el discurso pronunciado en Roma el ao 1879, donde ofrece
una presentacin ms concisa de lo que haba constituido su lucha durante varias dcadas:
En religin, el liberalismo es la doctrina que defiende que no hay verdades religiosas
positivas, sino que un credo es tan bueno como cualquiera otro. Y esa es la doctrina que
da a da va ganando fuerza y consistencia. El liberalismo es incompatible con cualquier
reconocimiento de otra religin como verdadera. El liberalismo ensea que todas las
religiones deben ser toleradas, porque todas se basan en cuestiones de opinin. Una
religin revelada no es una verdad, sino un sentimiento y un gusto. No es un hecho
objetivo ni milagroso; y cada individuo tiene derecho a hacerle decir lo que le dicta su
imaginacin. La devocin no se funda en la fe de manera necesaria. La gente puede ir a
iglesias protestantes y catlicas, y puede aprovecharse de lo bueno de ambas, sin
pertenecer a ninguna de ellas. Pueden confraternizar en ideas o en sentimientos
espirituales, sin tener en comn una concepcin de la doctrina, o ver la necesidad de
cualquiera de ellas.
Los enemigos de Newman lo acusaban de inestabilidad emocional y volubilidad intelectual, y
citaban como evidencia sus diferentes conversiones. Newman conceba su vida como una serie
de piezas: su conversin al Anglicanismo evanglico, despus de un breve perodo adolescente
en el atesmo; el momento en que su evangelismo abri la puerta a la aceptacin del
anglicanismo liberal; su insatisfaccin con el liberalismo lo llev al anglicanismo de la Alta
Iglesia Anglicana y al movimiento Tractariano; posteriormente, su propia investigacin histrica
y su reflexin teolgica como Tractariano le hicieron llegar a la conclusin de que la Iglesia
Catlica era realmente lo que pretenda ser: la concrecin de la Iglesia apostlica querida por
Cristo. En la mentalidad de Newman, todo eso cuadraba perfectamente. Entonces se haba
embarcado en un gran viaje espiritual que lo haba llevado desde la obstinacin a la obediencia,
desde un escepticismo que slo responde a sus propios juicios hasta una conviccin de que
existen verdades que Dios ha revelado y de las que nosotros somos responsables; desde la
soledad (y el orgullo) de hacer cosas y alimentar creencias a mi manera hasta la conviccin, a
veces difcil, pero en definitiva consoladora, de que un Dios que se ha revelado a s mismo
tambin ha proporcionado al mundo un instrumento en el que la verdad de esa revelacin quede
preservada y defendida, o sea, la Iglesia Catlica. Pero Newman no era un romntico en lo
relativo a la Iglesia Catlica; conoca perfectamente sus debilidades e imperfecciones, y muchas
veces tuvo que sufrir a manos de catlicos incompetentes y de cazadores de herejas. Pero fue
capaz de leer su vida y su viaje hasta el catolicismo en los trminos que l mismo mand que se

grabaran en su tumba: Ex umbris el imaginibus in veritatem (desde las sombras y las

apariencias, a la verdad).
El catolicismo, insista Newman, no es cuestin de opinin, sino de verdad. El catolicismo
liberal, como cualquier otra forma de cristianismo liberal, era su propio peor enemigo,
pensaba Newman. Una religin liberal no posee un freno interior, no puede decir: Aqu
termina la opinin, y empieza la verdad. No tiene mecanismos que le impidan enredarse, que
lo transformen hasta el punto de que ya no quede nada de personal. Una religin liberal no es
capaz de distinguir entre apariencias y realidad, entre sombra y verdad de las cosas.
Eso es hoy tan verdadero como en tiempos de Newman; y formularlo es hoy tan difcil como lo
era entonces; quiz., incluso ms difcil.
Vivimos en una cultura saturada de lo que Newman llamaba liberalismo, una cultura en la que
prcticamente todo lo que se puede conceder es la posibilidad de que exista tu verdad y mi
verdad, lo que es bueno para ti y lo que es bueno para m. Afirmar que puede existir algo que se
pueda describir exactamente como la verdad no slo se considera extrao, sino que, por lo
general, se concibe como intolerante. En una cultura que valora la tolerancia (o lo que uno se
imagina que es tolerancia) por encima de todo lo dems, ser llamado intolerante es tan malo
como serlo realmente. La vida y la obra de Newman sugieren que hay un riesgo que vale la pena
correr, y que consiste en persuadirse de que tolerancia autntica significa aceptar las diferencias
con respeto y elegancia, y no en evitarlas como si todo diera igual; estar interesados en
trasladarse ex umbris et imaginibus, desde las sombras y las apariencias, a la luz. La vida y la
obra de Newman nos recuerdan que la bsqueda de la verdad es una de las ms grandes
empresas humanas, en el caso de que se entienda que la finalidad del viaje no es el viaje en s
misino, sino la llegada a destino. Y ese destino es la luz.
Situarse con Newman contra una religin liberal consiste en no situarse contra la pregunta,
contra la prueba y contra el desarrollo de nuestra comprensin de la verdad (y de la
comprensin de la Iglesia). Newman tena mentalidad moderna. Conoca el escepticismo,
porque haba vivido en l y con l. No admita formas de filosofa y teologa catlicas que
redujeran la fe y sus verdades a una serie de fras deducciones lgicas. Era un pensador, por
decirlo as, de cuerpo entero, o sea de abajo arriba y no de arriba abajo. Por eso saba que la
pregunta es esencial para una fe madura. Segn l, la fe catlica no consista en aceptar la
verdad del mismo modo en que se acepta que dos y dos son cuatro, en un sistema de base diez.
El acto de fe es mucho ms rico y ms complejo que una suma. En Grammar of Assent, su obra
tcnicamente ms difcil y que es una maravilla de precisin en su estudio de la mentalidad
religiosa, acu la expresin sentido ilativo, para describir el modo en que la convergencia de
factores alcanza un punto en el que la suma de probabilidades conduce a una certeza. Eso puede
ser una fuerza interior tan poderosa, que funcione como una prueba aunque no sea una prueba
en sentido estricto.
Tratemos de entender la intencin de Newman por medio de otro caso de conversin. En el
verano de 1921, Edith Stein, una joven alemana de brillante mentalidad filosfica, que en su
adolescencia haba abandonado el judasmo, la religin de sus padres, se embarc en una lucha
con ciertas cuestiones de fe. Estaba pasando unos das en casa de unos amigos luteranos,
tambin interesados por cuestiones filosficas, que una tarde tenan un compromiso social.
Edith se qued en casa y, buscando algo que leer, encontr en la biblioteca de sus amigos la
Autobiografa de santa Teresa de Avila. Aquella noche no pudo conciliar el sueo. Al amanecer,

termin la lectura y afirm sencillamente: Esto es la verdad. Se levant y se march a

comprar un catecismo y un misal. A los cuatro meses recibi el bautismo. Al cabo de veintin
aos, ya monja carmelita, sufri el martirio en la cmara de gas de Auschwitz. El 11 de octubre
de 1998 fue canonizada bajo el nombre que haba tornado el da de su profesin corno
carmelita, santa Teresa Benedicta de la Cruz.
Uno de los bigrafos de Edith Stein resume as su conversin y el impacto que le produjo su
lectura de la Autobiografa de santa Teresa: Estaba tan convencida de la verdad de la
experiencia de santa Teresa, que tuvo que reconocer que la fluente de esa experiencia era la
Verdad misma. Ah funciona el sentido ilativo de Newman. Pero, que esa expresin tan
extraa no bloquee tu propia comprensin. Piensa que lo que Newman quera decir y lo que
Edith Stein haba experimentado era una forma de gracia, comunicada por medio de poderosas
experiencias humanas. En este sentido, la gracia de Dios impulsa al creyente igual que el
genio acta en el artista o en el investigador terico. La gracia sintetiza la realidad de manera
tan poderosa, que la fuerza de la verdad exige una respuesta afirmativa, un s absoluto. Y eso,
aun en el caso de que, como en Newman, la conversin lleve a romper amistades, a perder la
carrera, a la soledad y a la controversia, e incluso hasta el martirio, como le sucedi a Edith
Stein.
Pues bien, qu tiene que ver todo esto con la polmica de Newman contra la religin liberal?
Tiene que ver todo. Una religin liberal produce lo que el cientfico judo David Gelernter
llama ice-your-own-cupcake world, porque una religin liberal es una religin a medida.
Pero una religin revelada es una religin a la que nos vemos incorporados. Una religin liberal
no se fa de la capacidad humana para dejarse poseer por la verdad de las cosas, es decir, por la
palabra salvfica de la revelacin que procede del Dios de Abrahn, de Isaac, de Jacob, de
Moiss y de Jess: un Dios que se revela a s mismo, y no una serie de proposiciones sobre l.
Una fe catlica madura consiste en dejarse poseer por la verdad de manera que se llegue a
conocer en un sentido especial que, como deca Edith Stein en el saln de Hedwig ConradMartius, es la verdad. No es algo que nos otros nos inventamos y que podemos transmitir,
sino que es algo que nosotros slo podemos recibir. Es un don; un don que exige una respuesta.
Y esa respuesta, en su sentido ms anti-cultural, se llama obediencia. No esclavitud infantil,
sino obediencia madura, obediencia audaz. En una de sus novelas, John Henry Newman
describe as el gozo especial que proporciona esa obediencia a la verdad revelada:
Certeza, en su sentido ms sublime, es el premio que reciben los que, por un acto de su
libre voluntad y por el dictado de la razn y la prudencia, abrazan la verdad cuando la
naturaleza se retrae con cobarda. Hay que aventurarse. La fe, antes de que uno se haga
catlico, es una aventura; despus, es un don. Te acercas a la Iglesia por el camino de la
razn, pero entras en ella por la luz del Espritu.
Si reflexionas sobre lo que significa hoy en da ser catlico, una de las realidades contra las que
tendrs que luchar es la constatacin de que el cristianismo liberal est herido de muerte.
Cuando el cuestionamiento legtimo, la prueba y su desarrollo, elementos esenciales en teologa,
empiezan a desgastarse y terminan por convertirse en religin-a-nuestra-medida, la
comunidad cristiana se ve abocada a su decadencia. Y es que, al parecer, existe una ley frrea
que domina el encuentro cristiano con la vida y la cultura moderna. Las comunidades cristianas
que mantienen una percepcin clara de sus lmites doctrinales y morales no dejan de florecer,
mientras que las comunidades cuyos lmites se van haciendo porosos, de modo que resulta

difcil determinar quin est dentro y quin est fuera, se marchitan y terminan muriendo. Un
examen, incluso superficial, de la demografa del cristianismo de hoy lo muestra con toda
claridad.
Esa ley frrea funciona tanto en el catolicismo corno en el amplio mundo cristiano. Igual que
hoy en da, siglo y medio despus de que Newman diagnosticara la enfermedad letal que lo
corroa, el protestantismo liberal est herido de muerte. Y lo mismo ocurre con lo que se suele
denominar catolicismo liberal, o progresista. No es pura casualidad que la iglesia Catlica
florezca donde el Concilio Vaticano II se entiende como una enrgica afirmacin de la ortodoxia
cristiana y donde la aventura de esa ortodoxia se considera como la aventura ms ambiciosa del
ser humano. No es pura casualidad que las rdenes religiosas y los seminarios que se tornan en
seno la misin, el modo de vida y el compromiso de la vida religiosa y sacerdotal crezcan de
manera asombrosa, mientras que las rdenes religiosas y los seminarios que optan por el
liberalismo se encuentren en lamentable proceso de extincin. No es pura casualidad que los
movimientos de renovacin seglar que crecen a mayor ritmo sean los que se toman ms en serio
las exigencias de la vida catlica. Y tampoco es pura casualidad que la Iglesia encuentre las
mayores dificultades en las regiones de Europa Occidental, de Canad y de Oceana, en las que
la ms pura ortodoxia se ha visto desplazada por los cantos de sirena que Newman describa
corno religin liberal, es decir, entender el cristianismo como mera opinin, como distraccin
o estilo de vida, pero no como verdad o compromiso. El catolicismo descafeinado, como yo
lo llam una vez, no tiene futuro.
Durante buena parte de los ltimos cuarenta aos, desde el Concilio Vaticano II, los medios de
comunicacin y a decir verdad, muchos sectores de la Iglesia han presentado el catolicismo
como una historia de buenos liberales contra perversos conservadores. El hecho de
identificarse con estos ltimos a pesar de que el trmino conservador no tiene ningn
sentido para describir a gente que, dentro de los lmites de la ortodoxia explora campos
fronterizos con la fe catlica empleando los mtodos ms modernos equivale a encontrarse en
la ptica de una cultura y de un catolicismo liberal, para el que todo se puede tolerar, menos
esos odiosos conservadores (y mucho menos, si se trata de neo-conservadores!). Y eso puede
resultar extremadamente incmodo.
Con todo, vale la pena. Al mismo tiempo, al embarcarse en la gran aventura de la ortodoxia, hay
que recordar la requisitoria de Flannery OConnor contra la presuncin catlica. Por eso,
siempre hay que tener presente que hay muchos catlicos que, segn las categoras del
momento, se consideran buenos catlicos liberales, igual que hay obispos que creen que la
funcin de liderazgo religioso consiste en optar por el centro o, como deca un eminente
prelado americano, no perder el contacto con los dos lados mientras se camina. Nuestra
funcin no es cuestionar el compromiso de catlicos claramente comprometidos (aunque en
ocasiones tengamos que estimularnos a nosotros mismos y a nuestros amigos liberales a una
fidelidad ms profunda y a un compromiso ms radical). De hecho, aquel obispo tena las ideas
claras cuando exhortaba a sus seminaristas a que estuvieran en contacto con todos los miembros
de la Iglesia, y no slo con los que comulgaban con sus propias ideas.
Pero habr que recordar, igualmente, que no es fcil separar las diferencias de una manera tan
tajante. John Henry Newman se jug la vida al pensar que la religin liberal y la religin
revelada no son dos maneras de entender una misma realidad, sino que son dos cosas distintas.
En lo que hoy se llama catolicismo liberal hay demasiados elementos que se parecen a lo que
Newman describi en 1879 en su polmica contra el liberalismo. Todo se reduce a sentimiento y

gusto, pero en modo alguno es religin revelada. Y es evidente que no tiene futuro, como se
deduce con toda claridad de la mera demografa. Ahora bien, el problema real no es ese. Desde
la perspectiva de Newman, el verdadero problema radica en el hecho de que ese liberalismo nos
priva de la satisfaccin que slo la obediencia a la fe puede proporcionarnos.
Tengo que confesar que me llev cierto tiempo aceptar esa realidad. Quiz una breve
presentacin del modo en que ocurri todo eso pueda despertar tu inters, considerndolo desde
tu propia postura.
Cuando en los aos inmediatamente siguientes al Concilio Vaticano II yo estudiaba teologa
para graduados, estaba convencido de que se poda y se deba reinventar el mundo catlico. En
ese clima profundamente influido por las corrientes culturales del momento era ms bien raro
encontrar la expresin obediencia de la fe. De hecho, no dedicbamos mucho tiempo a
estudiar la crtica de Newman a la religin liberal. La doctrina se interpretaba regularmente
desde la perspectiva de la modernidad; pero la doctrina no era el baremo por el que tenamos
que interpretar la modernidad. Todo pareca maleable como si fuera de plstico; y a nosotros nos
bastaba con la satisfaccin de vivir al filo del futuro catlico.
Recuerdo perfectamente una fiesta que, en visin retrospectiva, reflejaba el clima reinante en
aquella poca. Uno de mis profesores, consultor teolgico oficial (peritus) del Concilio Vaticano
II y cofundador de Concilium, la revista internacional de una teologa considerada como
progresista, nos contaba historias del Concilio, por ejemplo, las maquinaciones para hacerse
con algn borrador de documentos secretos, las intrigas teolgicas y polticas, las negociaciones
bajo cuerda y las ancdotas ms disparatadas. l sola decir que aquello era un paraso para
telogos. En aquel momento, eso me pareca una descripcin (y una experiencia) aterradora,
porque yo haba aceptado la versin convencional y pensaba que se refera al Concilio como un
gran debate de ideas, una especie de Waterloo o Gettysburg catlico, en el que ciertos telogos
que durante aos se haban visto aplastados por los burcratas romanos reivindicaban sus
esfuerzos por hacer que la Iglesia entrara en dilogo con el mundo moderno.
Concediendo a mi profesor el beneficio de la duda, creo que eso era lo que l crea que estaba
describiendo: un debate ideolgico, en el que los que crean en la fuerza de las ideas haban
salido victoriosos. Estoy seguro de que, a su manera, l estaba convencido de que el debate era
una autntica bsqueda de la verdad, a pesar de que en una ocasin resumi su propia postura
teolgica en estos trminos, ms bien ramplones: El hecho de que Dios est vivo quiere decir
que maana ser diferente de hoy. Pero eso no es exactamente lo que Edith Stein encontr en
la Autobiografa de Teresa de vila. Al mismo tiempo, mi profesor hablaba, si bien
inconscientemente, sobre el poder. El Concilio Vaticano II haba sido un paraso para muchos
telogos, porque fue su primer y seductor contacto con el poder. No cabe duda que relevantes
telogos ayudaron a los obispos en la elaboracin de muchos documentos importantes del
Concilio Vaticano II. Ahora bien, a la vez que prestaban su preciosa colaboracin, algunos de
esos intelectuales llegaron a pensar que ellos representaban una nueva forma de autoridad
docente en la Iglesia. Pero lo que en realidad promovan con esa autoridad auto-validada era
exactamente lo que John Henry Newman habra llamado religin liberal. Hoy da, en muchos
Departamentos de Teologa Catlica, en Estados Unidos, se puede encontrar en buena medida
esa actitud, al menos entre los profesores mayores de cincuenta aos.
Por mi parte, empec a cuestionar el proyecto catlico liberal poco despus de mi graduacin,
cuando empec a ensear y a escribir, dos actividades que te empujan a reflexionar sobre tus

propias convicciones. Es probable que ciertas contrariedades personales influyeran en mi viaje

intelectual de huida del liberalismo catlico; pero, a mayor abundamiento, puedo decir con toda
franqueza que encontr los dos grandes temas que me entusiasmaron durante esos aos: la
teologa de la liberacin y la teologa feminista, aunque tengo que reconocer que me resultaron
intelectualmente superficiales e insatisfactorios. Durante mis estudios, la figura estelar haba
sido el influyente telogo alemn Karl Rahner, que durante dcadas domin el panorama de la
teologa catlica liberal. Recuerdo muy bien la noche en la que, despus de haber ledo el
farragoso prlogo al libro de Rahner, Fundamentos de la fe cristiana, que describa la moderna
crisis de fe, algo se despert en m de repente: No conozco a ninguno de los que l menciona.
Y empec a pensar que una teologa cuyo principal punto de referencia era la academia
contempornea y su profundo nerviosismo ante la idea misma de verdad no iba a despertar
gran inters ms all de las aulas del seminario. Mi pasin por la histona fue, con toda
probabilidad, otro de los factores que me empuj a abrazar la crtica de Newman al liberalismo.
Por el hecho de que siempre me ha entusiasmado la historia, supongo que la tendencia liberal a
prescindir del pasado como factor irrelevante para los problemas contemporneos acab por
irritarme con demasiada frecuencia.
Una buena parte de mi insatisfaccin con las categoras en las que haba sido intelectualmente
educado terminaron por aclararse hacia finales de la dcada de 1970, cuando tuve ocasin de
leer un folleto ecumnico titulado Manifiesto para una Afirmacin Teolgica, ampliamente
conocido como Manifiesto de Hartford. Entre sus colaboradores se encontraban algunos de los
pensadores religiosos ms influyentes de Norteamrica, de los que slo unos pocos se habran
sentido satisfechos de que los presentaran como conservadores. Recuerdo perfectamente que,
en mi Escuela para Graduados, el Manifiesto de Hartford se conoca burlonamente como
Herejas de Hartford, y se haba prescindido de l, considerndolo como temas de buenos
liberales que haban perdido los nervios. Despus de un examen ms detenido, y a travs del
prisma de mi nuevo escepticismo sobre las consignas liberales catlicas, se me present una
imagen mucho ms interesante. A su manera, los signatarios del Manifiesto de Hartford estaban
poniendo al da la crtica de John Henry Newman a la religin liberal. Newman haba dado en el
clavo en su Apologia con la adicin de una nota sobre el liberalismo, de modo que el tema real
no era liberales contra conservadores, sino ms bien religin liberal frente a religin revelada.
Cul era el punto central del Manifiesto de Hartford?
Empezaba poniendo en tela de juicio la idea de que el pensamiento moderno es superior a
todas las formas precedentes de entender la realidad, es decir, el pensamiento moderno
critica la doctrina y prctica cristiana establecida desde hace siglos. El pensamiento cristiano
deber, ms bien, adoptar un ecumenismo de poca, tomando de cada perodo histrico su
propia sabidura y comprensin. Los firmantes del Manifiesto de Hartford criticaban la
sugerencia de que el lenguaje religioso se refiere a la experiencia humana y nada ms porque,
en ese caso, Dios sera el invento mis noble de la humanidad. Con Newman, el Manifiesto de
Hartford insista en el hecho de que nosotros no inventamos a Dios; es Dios el que nos invent
a nosotros.
Tambin como Newman, el Manifiesto de Hartford negaba el hecho de que todas las religiones
son igualmente vlidas, con la consecuencia de que elegir entre ellas no es cuestin de [...]
verdad, sino slo de preferencia o de estilo de vida personal. Un cristianismo reducido a
eleccin de un estilo de vida es un cristianismo vaciado de su poder.

Los firmantes del Manifiesto de Hartford afirmaban que la salvacin incluye una promesa de
plenitud humana. Pero es falsa la idea de que el significado global de salvacin est en
comprender el propio potencial y ser fiel a s mismo. No se deben trivializar las promesas de
Dios; y es que Dios promete algo ms que la plenitud humana que imaginaba ese lenguaje
seudo-psicolgico. A mayor abundamiento, el Manifiesto de Hartford insista en que, mientras
el culto supone un enriquecimiento personal y comunitario, es un error fundamental suponer
que la nica finalidad del culto es la realizacin personal y comunitaria. El culto es una
respuesta a la iniciativa de Dios. No damos culto a Dios porque eso nos hace sentir mejor o ms
unidos; damos culto a Dios porque l se lo merece y porque hacerlo suscita el deseo
fundamental del hombre de conocer, amar y adorar a Dios.
Los firmantes del Manifiesto de Hartford negaban sencillamente que el mundo le marque a la
Iglesia lo que debe hacer (un tema que por entonces promova el Consejo Mundial de las
Iglesias) e insistan en que la accin social cristiana, que es un deber imperativo, debe estar
configurada por una comprensin del mundo peculiarmente cristiana. El Manifiesto subrayaba
tambin que, precisamente por su confianza en la trascendencia de Dios el Reino de Dios, que
marca todos los aspectos de la vida, los cristianos podan embarcarse en la lucha contra
cualquier forma de opresin humana. La identificacin del Reino de Dios con cualquier
programa poltico o econmico del mundo era idolatra, porque Dios tiene sus propios
designios que se enfrentan con los nuestros y nos sorprenden con juicio y redencin.
A qu viene resucitar ahora el Manifiesto de Hartford, que ya tiene casi treinta aos? Lase
como una invitacin a recordar a Newman y su crtica de la religin liberal. Y es que el lenguaje
de Hartford es, sin duda, ms accesible que el de Newman, cuya comprensin requiere un poco
ms de tiempo; y adems, los puntos de referencia del Manifiesto en relacin con la Iglesia y
con el mundo son de ms actualidad que los de Newman. Recurdese, sin embargo, que
Newman y los firmantes del Manifiesto contemplan la misma gran verdad: la obediencia a la
ventad cristiana es liberadora, en el sentido ms profundo de la liberacin humana. Esa verdad
procede de Dios e invita a un encuentro personal con l por medio de Jesucristo y de su Iglesia.
No es algo que podamos realizar por nosotros mismos, sino algo que slo podemos recibir como
un don.
Aprcialo por lo grande que es ese regalo!

6- EL OLDE CHESHIRE CHEESE, LONDRES: EL PUB

DE CHESTERTON Y UN MUNDO SACRAMENTAL
El mundo catlico es mucho ms que un conjunto de iglesias. Es tambin un mundo de
bibliotecas y de habitaciones, de mares y montaas, de galeras y campos de deporte, de salas de
concierto y celdas monsticas. Se trata de lugares que nos proporcionan un atisbo de la
realidad extraordinaria que est exactamente en la ltima frontera de la vida ordinaria (en
palabras de Alfred North Whitehead, que no era catlico, pero posea una sensibilidad
plenamente catlica en este sentido).
Por eso, quisiera llevarte a un pub, el Olde Cheshire Cheese, situado en Fleet Street, en el
corazn de Londres. Uno de los grandes trovadores del mundo y de su sacramentalidad, el
catlico Gilbert Keith Chesterton, pas all ms de unas cuantas noches. Vamos tambin
nosotros a visitarlo.
El interior del Olde Cheshire Cheese, con su madera de color oscuro, ha sido testigo de buena
parte de la historia literaria de Inglaterra. Samuel Johnson sola acomodarse all, como slo l
era capaz de hacerlo. Su casa distaba del pub unos pocos metros y, segn algunos testigos, no
pasaba un da sin que lo visitara. Y suponemos que as lo haca tambin su bigrafo, Boswell.
Entre sus adictos incondicionales podemos citar a Dryden, Thackeray y Dickens. Al entrar en el
pub desde la estrecha callejuela de Wine Office Court, se cruza una puerta metlica que
protege los desgastados escalones de la entrada. En un tiempo, antes de que se pusiera la puerta
que protege esa vieja reliquias se poda entrar en el Chcshire Cheese pisando literalmente los
talones a algunos de los grandes exponentes de la literatura inglesa. Entremos ahora en el bar, en
el primer piso. El retrato que preside la chimenea es de un tal William Simpson, un camarero del
bar, que atenda a la distinguida clientela durante el primer tercio del siglo XIX. La mesa
favorita de Dickens es la que est a la derecha de la chimenea.
Si hubieras entrado en el Cheese a principios del siglo XX, habras tenido la suerte de encontrar
all a G. K. Chesterton, muchas veces en compaa de su hermano Cecil y de su amigo Hilaire
Belloc: tres personajes convencidos de que las verdades que Dios quiere que conozcamos en
este mundo deban encontrarse no slo en las iglesias y en los salones de conferencias, sino en
sitios como el Olde Cheshire Cheese, lugares que ofrecan la buena comida y bebida que hacen
posible una buena amistad y una agradable conversacin. Imagnate a Belloc en su mesa
preferida, regalando a sus amigos con historias sobre su campaa electoral de 1906 para formar
parte del Parlamento en South Salford, donde los adversarios del Partido Conservador de Belloc
haban adoptado el fantico lema: No votes a un francs que sea catlico (y es que el padre de
Belloc era francs). Como jams evitaba una crtica, Belloc escogi deliberadamente una
escuela catlica para pronunciar el primer discurso de su campaa electoral. Los sacerdotes de
la escuela le rogaron que evitara el tema de la fe, porque Belloc no era creyente. La sala estaba a
rebosar, y Belloc moder sus palabras: Seores, yo soy catlico. En la medida de lo posible,
voy a misa todos los das. Este es mi rosario. En cuanto me es posible, me pongo de rodillas y lo
rezo todos los das. Si no me votis a causa de mi religin, dar gracias a Dios por haberme
ahorrado la indignidad de ser vuestro representante. Los obreros de South Salford le dieron una

ovacin interminable y al cabo de unas semanas, lo eligieron como su candidato. G. K.

Chesterton, que no se hara catlico hasta diecisis aos ms tarde, debi de expresar su
aprobacin a gritos y, quiz, hasta se sec las lgrimas de risa que le resbalaban por su ancha
cara. Como ms tarde coment Joseph Pearce, bigrafo de Bdlloc, amor y risa forman una sola
unidad mstica, porque ms all del mero placer de la risa est la risa del placer.
Estas ancdotas explican de manera muy apropiada el hecho de que el Olde Cheshire Cheese
est en pie todava hoy, como lo estaba aquellos das en los que los londinenses solan llamarlo
Chesterbelloc, en el emplazamiento de un viejo monasterio carmelita del siglo XIII. Hay
lugares catlicos y lugares catlicos; algunos de ellos, por as decir, reciclados de forma
diferente en siglos diferentes.
Pero estoy divagando. Volvamos a Chesterton.
Un amigo ingls me dijo un da a propsito de Theodore Roosevelt: Recuerda siempre que el
Presidente es un joven como de unos seis aos. G. K. Chesterton (o GKC, como sola firmar
sus artculos periodsticos) fue siempre un joven como de unos cinco aos. Nacido en 1874,
jams perdi la fascinacin infantil frente al mundo hasta su muerte, en 1936, a la edad de
sesenta y dos aos. En medio de conflictos religiosos, de agobios periodsticos, de controversias
polticas y enfrentamientos intelectuales, GKC mantuvo siempre la actitud de asombro de un
nio de cinco aos, frente al mundo que lo rodeaba y a la gente con que se encontraba. Am,
comi, bebi y andaba continuamente enzarzado en rias y disputas. La Enciclopaedia
Britannica, despus de enumerar sus grandes cualidades como crtico ingls y autor de versos,
ensayos, novelas y cuentos breves, seala que Chesterton fue conocido tambin por su
exuberante personalidad y figura rotunda. De buenas a primeras, podra parecer una
descripcin bastante extraa de un genio literario que fue tambin un respetable telogo
aficionado y apologista cristiano de primera magnitud. Pero con GKC captas lo que ves: el
carcter del personaje, que encerraba libros y libros sobre su conviccin de que la comedia
humana es, en el sentido ms profundo, una divina comedia.
Hemos hablado anteriormente de la firme conviccin catlica de que los datos cantan. As lo
crea Chesterton, aunque no fue hasta la edad de cincuenta y dos aos cuando entr en plena
comunin con la Iglesia Catlica. Incluso en sus aos pre-catlicos, GKC fue un ardiente
defensor de la imaginacin sacramental, es decir, de la profunda conviccin catlica de que
Dios salva y santifica al mundo con elementos mundanos. Es probable que hayas odo que el
catolicismo no se siente a gusto en el mundo, que el catolicismo deprecia el mundo y la carne.
No lo creas ni un segundo ms.
El catolicismo acepta el mundo y las realidades mundanas con mucha ms seriedad que los que
presumen de ser mundanos. El agua, la sal, el aceite son los elementos tangibles por los que la
gracia santificante se confiere en el sacramento del bautismo; pan y vino son los elementos
materiales por los que Cristo entrega su cuerpo y su sangre a su pueblo en el sacramento de la
eucarista en el sacramento del matrimonio, la consumacin del amor conyugal confiere sentido
al intercambio de promesas de una pareja catlica el da de su boda; el aceite produce curacin
en el sacramento de la uncin de los enfermos, igual que lo realiza el don del Espritu Santo en
el sacramento de la confirmacin. Nada de eso ocurre por arte de magia, a lo Harry Potter, sino
porque en el principio, Dios configur sacramentalmente el mundo (cf. Ge 1,1) y as es
todava hoy. Si no, echa un vistazo a todo lo que te rodea. Todo lo que experimentamos a
nuestro alrededor y que los escpticos llaman mundo real no es ms que una ventana al

mundo realmente real que hace posible este mundo, el mundo de la Verdad y del Amor
trascendentes. Los elementos constitutivos del mundo son el material que Dios emplea para
llevarnos a una comunin con la realidad autnticamente extraordinaria, que es el propio Dios.
El viejo enemigo de esta imaginacin sacramental es lo que podramos denominar imaginacin
gnstica. El gnosticismo, una de las primeras herejas cristianas, es considerablemente elstico,
ms an, proteico. Brota continuamente, generacin tras generacin, con formas y disfraces
ligeramente distintos: desde los Maniqueos, que un da sedujeron a san Agustn, a travs de los
Albigenses y los Ctaros, hasta el momento actual. Pero en cualquiera de sus manifestaciones,
el gnosticismo ensea siempre el mismo mensaje, tan seductor como devastador: la sustancia no
conta; el mundo material es una distraccin (a veces, perversa); lo importante es la gnsis, es
decir, el conocimiento arcano, que eleva a los elegidos, a la elite, sacndolos de la corrupcin de
lo cotidiano. El gnosticismo es incapaz de entender la Encarnacin, o sea, la verdad de que Dios
entra en el mundo en la persona de su Hijo, la Segunda Persona de la Trinidad, para redimirnos
y santificarnos en nuestra propia humanidad, y no para sacarnos de ella. Y Dios acta as
porque, igual que al principio, sabe que su creacin es buena, ms an, muy buena (Gn 1,31).
Dado que el gnosticismo no puede aceptar la bondad del mundo, tampoco puede aceptar la
Encarnacin ni los sacramentos. Se presente con ropaje antiguo o con categoras modernas, el
gnosticismo es el polo opuesto al carcter terrenal del catolicismo. Por eso es,
invariablemente, elitista.
Que yo sepa, Chesterton no emple jams unos trminos como imaginacin sacramental, o
imaginacin gnstica. Pero esa primera imaginacin, la sacramental, es lo que l defendi
del modo ms apasionado; y la segunda, la gnstica, es lo que critic y conden con mayor
dureza. El genio de Chesterton consisti en comprender el giro diablicamente hbil que haba
dado la moderna imaginacin gnstica: bajo el disfraz de materialismo, haba destruido lo
material. Vamos a recorrer juntos el anlisis y La argumentacin de Chesterton, a travs de
algunos de mis chestertonianismos favoritos, tornados de su obra Orthodoxy, publicada
treinta aos antes de que Chesterton entrara oficialmente en la Iglesia Catlica.

LA VERDADERA MUNDANIDAD
La gente plenamente mundana es incapaz de entender el mundo; ms bien, suele
confiar en un puado de mximas cnicas que, por otra parte, no son verdad.
La principal acusacin de GKC afirma que una mundanidad encerrada en s misma no puede
captar plenamente la verdad del mundo. La mundanidad no es mala, si por mundanidad
entendemos la actitud de tomarnos en serio los elementos del mundo, en los que se incluyen de
manera muy especial las vidas y los amores, las pasiones y los compromisos de la gente normal.
Pero no es as como acta la mundanidad moderna. Para una mundanidad moderna,
consciente de s misma y que, por lo general, slo se encuentra en crculos muy selectos, nada
cuenta realmente. Todo es efmero, todo es maleable y manipulable, todo es caduco. (Pinsese,
por ejemplo, en las ms delirantes formas de feminismo, que insisten en que la biologa no
cuenta para nada y no significa nada, porque tanto la masculinidad como la feminidad son
construcciones mentales. Pinsese igualmente en la reduccin freudiana del ser humano a pura
psique.) La falsa mundanidad concibe el mundo como un recinto cerrado, sin puertas ni
ventanas. Ningn elemento de la casa, ni funcional ni decorativo, tiene algn significado, a no
ser el placer transitorio. Por el contrario, el mundo de GKC es como una casa abierta de par en

par, con puertas, con ventanas, con tragaluces. La luz ilumina la funcionalidad de las cosas de la
casa y nos ayuda a comprender que todo, incluso la masculinidad, la feminidad y sus relaciones
mutuas, est lleno de significado.

POR QU NECESITAMOS IMAGINACIN

La imaginacin no produce locura. Lo que produce locura es, exactamente, la razn.
Los poetas no se vuelven locos; los jugadores de ajedrez, s. Los matemticos y los
empleados de caja tambin se vuelven locos; pero los artistas creadores, rara vez. Y no
es que yo [...] ataque la lgica, en ningn sentido; lo nico que quiero decir es que la
lgica conlleva ese peligro, pero no la imaginacin [...]. Aceptar cualquier cosa es un
ejercicio; entenderlo todo es un esfuerzo. El poeta slo desea exaltacin y expansin,
un mundo para explayarse. El poeta slo pretende llegar con su cabeza hasta el cielo.
En cambio, el lgico pretende meter el cielo en su cabeza. Y lo que ocurre es que la
cabeza... le estalla.
Esta es otra leccin de imaginacin sacramental. Reducir lo que podemos conocer a lo que
podemos probar razonadamente es deshumanizador; y esa es otra manera de desaprobar el
mundo y su sacramentalidad. No se puede probar la verdad que se encierra en la amistad o
en el amor, en la pasin intelectual, poltica o espiritual de la sinfona Praga de Mozart o de
las Vsperas de Rachmaninoff, o en la sensacin de deslizarse por un tobogn a cien kilmetros
por hora. Pero esas verdades existen y dan a la vida no slo su regusto, sino tambin su
sentido. Negar la verdad de esas realidades es como encerrarse en una prisin o en un mundo
sin ventanas. Y eso sofoca y ahoga, con la eventualidad de morir asfixiado. Chesterton deca que
un gran sector del mundo moderno estaba a punto de morir por asfixia. Basta una mirada a la
historia del siglo XX, para ver si GKC no tena toda la razn del mundo.

PEQUEAS Y GRANDES INFINIDADES

Loco no es una persona que ha perdido la razn. En realidad, loco es el que ha perdido
todas las cosas, menos la razn [...] Su mente se mueve en un crculo perfecto, pero
demasiado estrecho. Un crculo pequeo es tan infinito como un crculo grande; pero
aun siendo igual de infinito, no es igual de grande [...] Existe una realidad que se
podra llamar universalismo estrecho, y otra que podramos denominar eternidad
reducida y restringida [...] La seal ms evidente e inconfundible de la locura es esta
combinacin de plenitud lgica y contraccin espiritual.
Dnde est el fallo en la manera en que muchos escpticos contemplan el mundo moderno?
El problema est en que contemplan el mundo como un infinito muy estrecho, porque han
perdido el sentido de la sacramentalidad. Como afirmaba GKC, el moderno escptico
materialista, es decir, el gnstico moderno, lo entiende todo; pero, al parecer, no todo merece
ser entendido. El catolicismo ofrece otra clase de infinito: un infinito ms grande, donde la
razn se enriquece por la imaginacin, y la imaginacin se encauza por su sometimiento a la
razn. Como he sugerido antes, en la imaginacin sacramental catlica pensamos con nuestro
cerebro, con nuestros sentidos, con nuestras emociones. Pensar slo con el cerebro produce
dolor de cabeza; incluso nos deja el alma dolorida. Nuestros deseos ms profundos (de

comunin con los otros, de sabidura, de gozo, de perfeccionamiento, de amor) no se pueden

satisfacer reduciendo el mundo a silogismos. El ser humano fue creado para un infinito mucho
ms ancho, para una eternidad sin fin.

SOBRE NUESTRA NECESIDAD DE MISTERIO

El misticismo nos mantiene sanos. Mientras vives en el misterio, gozas de buena salud;
si destruyes el misterio, creas mortalidad. La gente normal siempre ha sido sana,
porque el hombre normal ha sido siempre un mstico. Ha permitido la penumbra; y
siempre ha tenido un pie en la tierra y otro en el pas de la fantasa. Siempre ha sido
libre para dudar de sus dioses; pero tambin (al revs que el agnstico de nuestro
tiempo) ha sido libre para creer en ellos... El misterio ms profundo del misticismo
consiste en que el hombre puede entender todas las cosas con ayuda de lo que no
entiende. El lgico enfermizo intenta aclarar toda la realidad, pero lo que consigue es
hacerla misteriosa. El mstico, por su parte, deja que algo siga siendo misterioso, y
todo lo dems resulta lcido.
Creo que cuando GKC habla aqu de misticismo, est hablando de imaginacin sacramental,
es decir, de la experiencia de lo extraordinario por medio de lo ordinario. Ese es el misticismo al
que est llamado todo catlico. El misticismo de la noche oscura de san Juan de la Cruz no es
una experiencia universal; como tampoco lo es la ardiente exaltacin mstica de la escultura de
Bernini El xtasis de Santa Teresa de vila. El misticismo accesible a cualquier catlico es la
experiencia de un mundo abierto a lo trascendente. Segn Chesterton, la cruz es el smbolo
primario para cualquier catlico. Como escribi una vez, el crculo sugiere perfeccin e
infinitud; pero una perfeccin fija para siempre en su tamao. En cambio, la cruz encierra
una contradiccin. Y precisamente por eso, puede extender sus cuatro brazos por toda la
eternidad sin alterar su figura. Y es que en su centro encierra una paradoja, y puede crecer sin
sufrir alteraciones. EI crculo se vuelve sobre s mismo, o sea, est prisionero de su propia
figura. La cruz, por el contrario, abre sus brazos a los cuatro vientos, como seal y gua para
caminantes.

SOBRE LA TRADICIN
La tradicin se puede definir como la extensin del privilegio. Tradicin significa dar
el voto a la ms oscura de todas las clases sociales, nuestros antepasados. Tradicin es
la democracia de los muertos. La tradicin no se somete a la reducida y arrogante
oligarqua de los que simplemente viven entre nosotros. Todos los demcratas se
oponen a que la gente sea descalificada por el simple hecho de haber nacido, igual que
se oponen a cualquier descalificacin por haber muerto. La democracia nos ensea
que no se debe despreciar la opinin de cualquier ciudadano, aunque sea nuestro
lacayo. Y la tradicin nos exige respeto a la opinin de cualquier buena persona,
aunque esa sea mi padre.
Bien; mi padre, mi abuelo, o la bisabuela de mi bisabuela. Como la imaginacin gnstica es
incapaz de contemplar el mundo con la seriedad que merece, los gnsticos modernos apenas
tienen relacin con el pasado. Todo tiene que renovarse de manera continua, una y otra vez. Por

contraste, en un mundo sacramentalmente configurado, el pasado cuenta, y muy mucho. No por

nostalgia, sino por reverencia. Por el hecho de formar parte de este mundo, lo que se vivi y se
aprendi en el pasado puede ser ahora, para nosotros, una ventana abierta a la verdad, a la
belleza y al valor de las cosas aqu y ahora. Esta es otra de las dimensiones de una liberacin
verdaderamente catlica, que no tendremos que realizar slo por nosotros mismos, sino a
hombros de unos gigantes espirituales e intelectuales. Y naturalmente, siempre podremos ver
con mucha ms claridad desde una atalaya tan privilegiada.

SOBRE OPTIMISMO Y PESIMISMO

Cuando yo era nio, haba dos personajes muy curiosos que discrepaban sobre quin
era el optimista y quin el pesimista. Yo empleaba continuamente esas palabras, pero
tengo que confesar que nunca tuve una idea precisa sobre su significado [...] En
resumen, llegu a la conclusin de que el optimista era el que crea que todo era bueno,
excepto el pesimista; y el pesimista era el que pensaba que todo era malo, excepto l
mismo.
En sus elucubraciones sobre optimismo y pesimismo, GKC sugiere que la eleccin entre esos
dos conceptos es falsa, porque los dos aceptan que el hombre critica la realidad de este mundo
como si anduviera buscando casa, como si visitara un nuevo bloque de apartamentos. Pero
nadie, contina diciendo, se encuentra en esa posicin: Un hombre pertenece a este mundo ya
antes de que empiece a preguntarse si est bien pertenecer a l [...] Mi aceptacin del universo
no es optimismo; es, ms bien, una especie de patriotismo... El mundo no es una posada en
Brighton, que haya que abandonar por lo deplorable de su situacin. Ms bien, es el castillo de
nuestra familia, con su bandera ondeando al viento en el torren ms alto; y cuanto ms
deplorable sea su situacin, menos tendremos que pensar en abandonarlo. Lo importante no es
que este mundo sea demasiado triste para poder amar, o demasiado atractivo para no poder
amar; lo verdaderamente importante es que, cuando amas una cosa, la alegra sea una razn para
amarla, y la tristeza una razn para amarla todava ms.
Eso es una apreciacin sacramental del mundo. Los gnsticos modernos, para los que no hay
nada que cuente realmente, pueden ser optimistas o pesimistas porque el optimismo y el
pesimismo son cuestin de ptica, de enfoque; y eso puede cambiar de da a da, aunque slo
sea por una nueva graduacin de tus gafas, o por una nueva serie de filtros ideolgicos. (No es
pura casualidad que los comentarios polticos del primer gnstico moderno, el crtico francs
Jacques Derrida, se hayan significado por su total incoherencia e incluso falta de sentido.) En la
imaginacin sacramental, que nos ensea una profunda lealtad al mundo y a su configuracin,
no somos ni optimistas ni pesimistas. En cuanto catlicos, somos individuos (hombres y
mujeres) de esperanza, una realidad ms fuerte que el optimismo. Y la esperanza es una virtud
que se funda en otra virtud, la fe.

SOBRE LA RISA, O POR QUE CAY SATANS

La seriedad no es una virtud. Pero decir que la seriedad es un vicio seria una hereja
(aunque una hereja mucho ms delicada). En realidad, es la tendencia (o
deslizamiento) natural a adoptar una postura personal de gravedad, porque eso es lo

ms fcil. De hecho, es ms fcil escribir un buen artculo de fondo en el Times, que

una buena vieta en el Punch. Y es que el tono solemne brota del hombre con la
mayor naturalidad, mientras que la risa (o la carcajada) es como un brinco, una
especie de cabriola. Es muy fcil ser pesado, y muy difcil ser ligero. De hecho, Satans
cay por la fuerza de la gravedad.
Quiero decir que Satans cay por su propia fuerza de gravedad. Cay por tomarse a s mismo
demasiado en serio, por actuar con una seriedad absoluta. Por eso cay Satans. Pesaba tanto,
que no pudo aguantarlo. Y cay. Y se estrell. E hizo un crter enorme. No se parece bastante a
la moderna mentalidad gnstica? Y es que ninguna realidad del mundo cuenta; slo cuento Yo.
Slo cuenta mi propia autonoma imperial, que se engendra a s misma. Ahora bien, eso es muy
fuerte, demasiado fuerte. Una visin sacramental del mundo nos ensea que s, que nosotros
contamos (y contamos mucho, hasta infinito). Y eso se aplica a todos. Es ms, todo y todos
estn englobados en el mismo drama csmico en el que nosotros nos encontramos. Y eso nos
distancia un tanto de nosotros mismos; lo cual puede llevar a la risa y provocar una carcajada,
que es otra ventana a la trascendencia. De modo que los catlicos ren, mientras los gnsticos
fruncen el ceo.

SOBRE LOS PELIGROS DE UNA MUNDANIDAD ESTRECHA DE MIRAS

Hay una sola cosa que nunca podr rebasar ciertos lmites en sus escarceos con la
opresin: la ortodoxia. Es verdad que puedo forzar la ortodoxia hasta justificar, al
menos en parte, la accin de un tirano. Pero tambin puedo imaginar una filosofa
alemana que lo justifique plenamente.
El gnosticismo es peligroso no slo para tu salud mental, sino tambin para tu salud poltica y
para la de cualquiera otra persona. Piensa, por ejemplo, en los investigadores que se mueven en
las fronteras de la actual revolucin biotcnica, hombres y mujeres altamente sofisticados,
gnsticos extremadamente inteligentes para los que no existe el dato espontneo. Te dirn con
toda franqueza (y por lo general, en el segunda o tercera copa despus de una conferencia de
alto nivel acadmico) que su ocupacin es tratar de alcanzar la inmortalidad, es decir, hacer
inmortal al ser humano, o tan inmortal como queremos que sea, hasta que el hasto o cualquier
otro factor nos lleve al deseo de morir por nuestra propia voluntad. En su opinin, la humanidad
es infinitamente maleable o, si se prefiere, manipulable. Lo que pretenden es manipular la
condicin humana manipulando a los seres humanos.
El que piense que eso se puede hacer sin coaccin masiva, no ha ledo a Huxley. El maravilloso
mundo feliz el mundo gnstico con maysculas es un mundo de coaccin masiva en nombre
de los ms elevados ideales. La imaginacin sacramental es una barrera contra ese mundo feliz,
porque nos ensea que, en ese mundo, los datos, incluido el dato definitivo que es la muerte,
tienen un profundo significado.

SOBRE LA TRASCENDENCIA DE DIOS Y NOSOTROS

Si insistimos de manera especial en la inmanencia de Dios, llegamos a la introspeccin,
al aislamiento, al quietismo, a la indiferencia social, en una palabra, al Tibet. Pero si
insistimos, sobre todo, en la trascendencia de Dios, llegamos a la maravilla, a la

curiosidad, a la aventura moral y poltica, a una justa indignacin, es decir, al

cristianismo. Si se insiste en que Dios est dentro del ser humano, se llega a la
constatacin de que el hombre est siempre dentro de s mismo. Pero si se insiste en
que Dios trasciende al ser humano, es que el hombre se ha trascendido a s mismo.
La imaginacin sacramental crea civilizaciones. Los franceses medievales, precisamente porque
crean en un mundo sacramentalmente configurado, es decir, un mundo en el que la verdad, la
bondad y la belleza podan revelarse por medio de la materia, pudieron construir grandes torres
y modelar las luminosas vidrieras de la catedral de Chartres (que visitaremos a su debido
tiempo). Precisamente porque el difunto Frederick Hart posea una imaginacin sacramental,
pudo esculpir unas figuras de tamao natural como las que adornan el Monumento a los
Veteranos de Vietnam, y la sublime evocacin de la creacin en la puerta principal de la catedral
de Washington. Si lo que somos y lo que hacemos cuenta realmente, vale la pena ser buenos y
hacer de la mejor manera posible lo que podemos realizar con los materiales y el talento de que
disponemos. Pero si nada cuenta, si el mundo no es ms que un escenario efmero para
satisfacer las necesidades del propio yo, de qu sirve poder esculpir? Por qu pintar, por
qu escribir poesa, o componer msica? O, quiz, mejor dicho, qu sentido tiene la capacidad
de realizar cualquiera de esas obras, si no es como protesta contra el vaco y contra la sinrazn
de esa actividad?
En un ensayo, prcticamente un libro, sobre santo Toms de Aquino, G. K. Chesterton describa
as su propia poca, que ha preparado la nuestra: Igual que el siglo XVIII se present como la
Era de la Razn, y el siglo XIX como la Era del Sentido Comn, el siglo XX no puede
presentarse ms que... como la Era de la Insensatez poco Comn. Esa insensatez poco comn
que se ha vertido a lo largo de todo el siglo XX hasta desembocar en el siglo XXI es la
insensatez gnstica, que interpreta todos los elementos de la condicin humana como
infinitamente maleables. Como ya adverta GKC, esa extraa actitud encierra una profunda
deslealtad hacia el mundo, aun cuando se imagina que est interpretando el mundo con toda
seriedad, al negar la trascendencia.
Frente a esa deslealtad, el catolicismo tiene que proclamar su lealtad hacia el mundo creado,
redimido y santificado por Dios, que es el mundo real, un mundo transformado. Al proclamar su
lealtad al mundo, los catlicos proponen una lectura de la historia en clave distinta. Desde
luego, se puede leer la historia y aprender algo sobre su verdad, si se desgranan los captulos
convencionales: Civilizaciones Antiguas, Grecia y Roma, Edad media, Renacimiento y
Reforma, Era de Revoluciones, Era de La Ciencia., Era Espacial. Pero la imaginacin
sacramental sugiere otro tipo de denominaciones: Creacin, Cada, Promesa, Profeca,
Encarnacin, Redencin, Santificacin, Reino. La baza est en llegar a ver, con Chesterton, que
las dos series configuran una sola historia. La Historia Universal y la Historia de Salvacin no
corren paralelas, sino que la Historia de Salvacin es la historia humana leda en su autntica
profundidad y en un horizonte suficientemente dilatado. La presentacin de la ortodoxia, es
decir, la historia de salvacin leda como historia de Dios, es la historia del mundo. Y la
aventura de la ortodoxia es la mayor aventura humana. No es algo aadido, una especie de
escaln espiritual ms elevado. Es lo real; la realidad en s misma. Eso es lo que nos ensea la
imaginacin sacramental.
Esa imaginacin sacramental sita al mundo en su verdadera perspectiva. Sus crticos suelen
decir que la Iglesia Catlica es una negacin del mundo y de nosotros mismos. En cambio, G.
K. Chesterton afirmaba que en el catolicismo caben perfectamente los buenos filetes, los

cigarros puros, los bares de copas y la risa. Por ms que el catolicismo es, desde luego, bastante
ms que eso. Pero tambin es eso. Y pasarlo por alto equivale a renunciar a algo fundamental en
el mundo catlico. El mundo catlico no pierde los nervios frente a sus placeres legtimos. En
realidad, es un mbito en el que se puede disfrutar a fondo, porque los placeres se entienden
como lo que realmente son, es decir, una anticipacin del goce que nos espera en el Reino de
Dios.
Y eso, en mi opinin, es mucho ms atractivo que un puro y duro gnosticismo.
Pero pongamos fin a estas divagaciones con una nota ms literaria que gustativa. La prosa de
Chesterton era extraordinariamente lcida. Como ya habrs visto por las breves citas que he
ofrecido, su genialidad radicaba en los inesperados retrucanos de expresiones ms bien
comunes. Por su parte, Gerald Manley Hopkins era un literato completamente distinto. Su genio
se expresaba en loe cambios de ritmo, en la invencin de palabras, en una deliberada distorsin
de lo convencional. Que yo sepa, Hopkins nunca frecuent el Olde Cheshire Cheese. Pero no
estar nada mal poner fin a nuestras reflexiones con un par de frases de este asctico jesuita.
Lo que une a Chesterton y Hopkins es que ambos tenan una enorme imaginacin sacramental.
Por eso quiero terminar esta carta no con el poema ms conocido de Hopkins sobre la
sacramentalidad de la materia, Gods Grandeur (El mundo est cargado de la grandeza de
Dios... ), sino con un poema menos conocido, un himno a la verdad y la belleza que se
manifiesta en una lealtad al mundo profundamente catlica, en una interminable efusin de las
cosas:
Glory be to God far dappled things
For skies of couple-colour as a brinded cow;
For rose-moles all in stipple upon trout that swim,
Fresh-firecoal chestnut-falls; finches wings;
Landscape plotted and pieced fold, fallow, and plough;
And all trades, their gear and tackle and trim.
All things counter, original, spare, strange;
Whatever is fickle, freckled (who knows bow?)
With swift, slow; sweet, soar; adazzle, dim.
He fathers-forth whose beauty is past change:
Praise him.

Gloria a Dios por los tantos seres lunar-punteados,

por berrendos bi-cielos, nubes en piel de vaca,
por salpicadas rosas de trucha en ro a nado,
lea-fresca-castaa-arde, vuela en el pinzn,
tierra arada, rasgada-zamarra, zarza, azada-,
y oficios todos, jarcia, taller, tajo, timn.
Toda cosa contraria, original, de sobra, extraa,
lo que sea, temblante, incierto (cosas quin so cuntas!),
movindose, lentas; mota, chispa, peca; noche maana,
l padrendolas amn, cuya belleza no cambia, no, albalo!.

7- CASTLE HOWARD, YORKSHIRE, INGLATERRA:

RETORNO A BRIDESHEAD Y LA ESCALA DEL AMOR
Durante mis de tres siglos, Castle Howard, en Yorkshire, ha sido el hogar de los descendientes
del cuarto Duque de Norfolk. Esa joya de la arquitectura, de la decoracin y del paisajismo est
situada en un precioso parque de unos 3.000 m2 con el csped cuidadosamente recortado, con
toda una serie de pequeos lagos, una esplndida rosaleda y una fuente monumental cuyo centro
est ocupado por una estatua de Atlas con la esfera de la tierra a cuestas. El cuerpo principal del
palacio, coronado por una cpula de gran belleza, se extiende por los tres flancos de un elegante
patio que llena todo el paisaje. Su interior est profusamente decorado con muebles
Chippendale y Sheraton, con cuadros de Glainsborough, Holbein, Joshua Reynolds y Pedro
Pablo Rubens, y con toda una serie de esculturas de la Antigedad griega y romana.
A principios de los aos 1980 Castle Howard despert gran atencin por el rodaje de la pelcula
Retorno a Brideshead basada en la novela homnima de Evelyn Waugh. Y aunque, como
parece, esa esplndida finca no fue ms que uno de los diferentes modelos del ficticio
Brideshead, mansin de la aristocrtica familia Flyte, eso apenas tiene importancia. Lo
importante es lo que sucedi en un lugar como ese en la fecunda imaginacin catlica de Evelyn
Waugh.
Retorno a Brideshead es una de las pocas novelas que se han trasladado con xito a la gran
pantalla; en este caso, una produccin de diez horas para la televisin britnica, con el
protagonismo de todo un firmamento de estrellas del celuloide, como Jeremy lrons, Anthony
Andrews, Diana Quick, Sir Laurence Olivier, Sir John Gielgud, Claire Bloom. Espero que hayas
ledo la novela y, despus, hayas visto la pelcula. Si es as, creo que estaremos de acuerdo en
que Castle Howard/Brideshead no es simplemente el escenario de gran parte de la accin de la
novela y de la belleza de la pelcula. Por el arte y la intuicin de Waugh, todo se transforma en
un lugar emblemtico en el que se puede observar el proceso de una conversin al catolicismo,
un lugar privilegiado en el que podemos ver cmo un personaje asciende por la escala del amor.
El propio Waugh se dio cuenta de lo empinada que era aquella escala. Cuando en plena fiesta,
una imponente matrona pregunta al protagonista cmo es que l, prominente catlico converso,
puede comportarse de manera tan descorts, Waugh replica: Seora, si no fuera por mi fe, yo
apenas seria humano. Alguien pensar que eso no es ms que otro ejemplo de la extraordinaria
excentricidad de Waugh, una especie de humor anrquico que un da lo llev a preguntar a un
oficial superior del Cuerpo de Marina si era verdad que en el ejrcito rumano no se permita el
uso de barra de labios a ningn oficial de rango inferior a coronel. Yo no lo creo. Y es que aqu
se presenta a Waugh en un momento de sobriedad y de reflexin, diciendo prcticamente lo
mismo que haba escrito a su amiga y compaera literaria, Edith Sitwell, cuando esta fue
admitida en la Iglesia Catlica:
Debera yo, como padrino, ponerle a Vd. en guardia sobre lo probables sobresaltos
que le aguardan en el aspecto humano del catolicismo? En realidad, no todos los curas
son tan inteligentes y tan amables como el Padre DArcy y el Padre Caraman. (En mi

libro, el caso de aquel que va a confesarse con un espa es una experiencia real.) Por
mi parte, estoy seguro de que Vd. conoce el mundo lo suficientemente bien como para
saber que hay catlicos presuntuosos, rudos, perversos y maleducados. Yo me digo
continuamente a m mismo: S que soy horrible; pero cunto ms horrible sera si no
tuviera fe. Una de las alegras de la vida catlica consiste en reconocer las pequeas
chispas de bien que saltan por todas partes, igual que los ardores de los santos.
Una manera de reflexionar sobre Retorno a Brideshead y su penetrante visin del catolicismo es
pensar en esa obra como una historia en la que pequeas chispas de bondad se transforman poco
a poco en llamarada de autntica conversin, a pesar de la resistencia de los principales
caracteres.
Aunque no haga justicia a la enorme riqueza de la novela de Waugh, me vas a permitir un
resumen, desesperantemente breve, del argumento de la obra. El protagonista Charles Ryder, es
un joven ms bien solitario, hurfano de madre y con una profunda inclinacin artstica, al que
su padre, de carcter bastante nido, ha enviado a estudiar a Oxford. All, Ryder se hace amigo de
Sebastian Flyte, hijo menor de Lord Marchmain, heredero y dueo de Brideshead. Sebastian,
que tiene un osito de peluche llamado Aloysius, forma parte de un reducido crculo de estetas de
carcter ms bien intransigente. Pero, aunque malgasta sus das de Oxford en comilonas que
duran cuatro horas y no hace ms que emborracharse en sus escapadas nocturnas, Sebastian
inicia a Ryder en las maravillas de la belleza natural y en la intensidad del amor entre
adolescentes masculinos. Cuando la amistad va se ha consolidado, Sebastian lleva a Ryder a
Brideshead. All, Charles, abrumado por la sensualidad del lugar, experimenta lo que l llama
una conversin al barroco. El misterio de la familia Flyte y su relacin con la Iglesia Catlica
cobra intensidad cuando, durante las vacaciones de verano, Sebastian lleva a Charles a conocer
a su padre, que, despus de haber participado en la Primera Guerra Mundial, se haba separado
de su mujer y haba abandonado Inglaterra para vivir en Venecia, donde ahora resida con una
mujer muy astuta y perfecta intrigante.
Mientras Sebastian se va hundiendo poco a poco en el alcoholismo, empieza a tomar cuerpo la
amistad de Charles con Julia, la bella hermana de Sebastian, precisamente cuando su relacin
con la piadosa Lady Marchmain empieza a deteriorarse. Aguantando estoicamente la infidelidad
y el odio de su marido, Lady Marchmain se queda en Brideshead, donde pasa horas y horas en
la capilla art nouveau que Lord Marchmain le haba construido como regalo de boda. Su
religiosidad intensa, pero humanamente inepta, cobra ribetes trgicos, como sugiere su hija
menor, Cordelia: Cuando la gente quiere odiar a Dios, odia a mam. Eso es tambin lo que le
ocurre al propio Lord Marchmain, que, a la muerte de su esposa, haba regresado a Brideshead.
Charles Ryder, que entre tanto se ha convertido en un pintor de xito, y Julia viven juntos ahora
en la mansin, despus del fracaso de sus respectivos matrimonios: el de Julia con Rex
Mottram, un poltico sin escrpulos, y el de Ryder con Cecilia Mulcaster, la facilona hermana de
un chico muy patn, compaero de clase en Oxford. Despus del matrimonio de su enfermizo
hijo mayor, Bridey, con una viuda poco atractiva, Lord Marchmain decide dejar Brideshead a
Julia, calculando el valor de sus propiedades y desheredando efectivamente al hijo que ms se
pareca a la esposa que haba abandonado.
Y cuando las garras de la muerte se van cerrando en torno al cuello de Lord Marchmain, se
produce una violenta discusin entre Julia y Charles. Bridey decide llamar a un sacerdote local
para que asista a su padre moribundo, pero Charles se opone obstinadamente a que se ceda a
una medida que l y el propio Lord Marchmain (piensa l) consideraban como supersticiosa.

Por su parte, Julia, en lucha con su propia conciencia y con la incomprensin de su amante,
accede a esa visita cuando se da cuenta de que Lord Marchmain ha entrado en coma. Al pie de
la cama de su padre, Charles est deshecho:
Entonces, yo tambin me arrodill y me puse a rezar: Oh Dios, si es que existes,
perdnale sus pecados, si existe una cosa as.... De repente, sent el deseo de una
seal, aunque slo fuera por cortesa y por la mujer que yo amaba y que estaba de
rodillas frente a m pidiendo, estaba seguro, que se produjera una seal. Daba la
impresin de que lo que pedamos era una cosa tan insignificante como el mero
reconocimiento de la situacin, un gesto para la gente...
Entre tanto, el sacerdote sac de su bolsillo una cajita de plata y pronunci unas
palabras en latn mientras tocaba al moribundo con un algodn untado en aceite. Al
terminar lo que tena que hacer, dej a un lado la cajita y termin dndole una
bendicin. De repente, Lord Marchmain se llev la mano a la frente. Yo pensaba que
haba notado la huella del crisma y pretenda limpirsela. Entonces, me puse a rezar:
Dios mo, no dejes que haga eso. Pero no baha nada que temer. La mano se movi
lentamente hasta su pecho, luego hacia su hombro, y Lord Marchmain hizo la seal de
la cruz. Entonces me di cuenta de que la seal que yo haba pedido no era algo trivial,
no un mero gesto de reconocimiento. Y record una frase de mi infancia sobre el velo
del templo que se rasg de arriba abajo.
Ese mismo da, un poco ms tarde, Charles y Julia se encuentran los dos solos y se confiesan lo
que sienten sus corazones, uno por otro, desde hace algn tiempo. A la muerte de Lord
Marchmain se confirma algo terrible y espantoso. En palabras de Julia: No puedo cerrarme a la
misericordia [de Dios]... El disparate que estuve a punto de cometer, porque no soy
suficientemente mala como para cometerlo, [es] admitir un bien que rivalice con Dios. Ahora,
los dos vamos a estar solos; y yo no voy a encontrar la manera de hacrtelo entender. A lo que
Charles replica: Tampoco yo quiero hacrtelo ms fcil... Creo que tu corazn puede estallar;
pero lo entiendo. Y se despiden.
Aos ms tarde, Ryder, ahora con el grado de capitn, regresa a un Brideshead decomisado por
el ejrcito como base de entrenamiento durante la Segunda Guerra Mundial. Se ha convertido al
catolicismo bajo la impresin del significado que para su propia vida y la vida de los para l tan
queridos Flytes tuvo aquella pequea llama roja de la capilla, que entonces haba despreciado
como antiesttica. Y cuando ese hombre, tantas veces triste, abandona la capilla, su subalterno
comenta: Hoy parece Vd. inusualmente contento.
***
A veces los crticos no prestan atencin a lo que, a mi parecer, es el hilo ms obvio e
inconfundible que atraviesa toda la obra Retorno a Brideshead. Algunos, centrados en la
brillante evocacin de la vida estudiantil de Oxford en los aos veinte, lo conciben como otro
ejercicio de la stira social, tan tpica de Waugh. En una Inglaterra privada de cualquier lujo
durante y despus de la Segunda Guerra Mundial, hay quienes leen Brideshead como evocacin
nostlgica de un suntuoso pasado, mientras que otros consideran la obra como una nueva
manifestacin del amaneramiento de Waugh. Todas esas interpretaciones pierden de vista lo
principal. El tema de Retorno a Brideshead es exactamente lo que Waugh dijo que era en el
prlogo a la edicin revisada: Los efectos de la gracia divina en un grupo de personajes
diferentes, pero estrechamente vinculados. Es una novela sobre la conversin; pero una

conversin entendida como disposicin a subir los escalones, muchas veces demasiado
empinados, de la escala del amor.
Desde otra ptica, Charles Ryder es un personaje que va creciendo desde los afectos ms bajos
hasta unos amores siempre ms difciles, pero siempre ms autnticos. Con todo, la condicin
catlica de Evelyn Waugh acierta realmente cuando se llega a entender que Charles alcanza el
ms puro de los amores el amor de Dios en Cristo no simplemente partiendo de los amores
ms bajos, sino a travs de ellos.
Privado de amor en su niez por un padre fro y distante, Charles sube peldao a peldao la
escalera del amor a travs de su amistad con Sebastian, aunque esa amistad implica un juego
con lo que Ryder describir ms tarde como una perversin... que ocupa uno de los primeros
lugares en el catlogo de pecados mortales. Pero el amor que comparten Charles y Sebastian es
un amor inmaduro, corno admite el propio Ryder. Oxford, la casa de Brideshead y Venecia, en
compaa de Sebastian, fueron una breve satisfaccin de lo que yo nunca haba experimentado,
una infancia alegre. Sebastian, por temor a perder esa alegra de la infancia, se refugia en el
alcoholismo (y terminar por encontrar una casa como portero, unas veces borracho y otras
veces sobrio, en un monasterio del Norte de frica). El miedo de Sebastin al amor adulto y la
responsabilidad que implica no destruyen su amistad con Ryder, pero limitan su finalidad y su
profundidad.
El amor de Ryder a Julia es ms elevado y ms noble que su amor a Sebastian, porque es un
amor dirigido a su verdadera finalidad, aunque es un amor adltero por ambas partes. Pero
tambin ese amor tiene sus lmites. Es un amor como vlvula de escape, como esfuerzo por
crear con Julia en Brideshead una Arcadia nueva y solitaria, como aquella Arcadia de la vida en
Oxford en los primeros momentos de amistad con Sebastian. Sin embargo, aunque tratan de
convencerse de que ese es el amor por el que tanto han suspirado, Julia parece inefable e
inexplicablemente triste. La inoportuna (aunque exacta) observacin de Bridey sobre el hecho
de que vive en pecado con Charles provoca en Julia un estallido de clera con muchas
lgrimas. Esos estallidos se repiten, y Julia empieza poco a poco a reconocer que, aunque su
clera parece dirigida a su amante, el objetivo real es ella misma. La dramtica muerte de Lord
Marchmain hace ver a Julia y a Charles que su amor, por profundo que sea, jams podr ser una
nueva Arcadia, jams podrn escapar a ese mtico paraso, lejos de la verdad del amor y sus
exigencias. Al reconocer esa realidad, Julia y Charles afrontan el ltimo peldao, el ms difcil,
de la escala del amor: de mutuo acuerdo, se separan. Amores ms rastreros han conducido a
amores ms elevados, y finalmente, junto al lecho de muerte de Lord Marchmain, al amor ms
difcil de todos, el amor de Dios manifestado en Cristo, que nos muestra la verdad sobre
nosotros mismos y sobre nuestros amores.
Todo esto me lo ense mi amigo Douglas Lane Patey, profesor en el Smith College y al que
considero como el intrprete literario ms lcido y ms penetrante. Como Doug Patey observ
en una ocasin, Waugh haba entendido intuitivamente la crtica catlica al sentimentalismo
moderno. l saba que el amor no es slo una sensacin o un sentimiento, sino ms bien un
impulso interior de carcter espiritual, un anhelo de comunin, porque el hombre es un ser
motivado por un hambre innata de un objeto adecuado de amor. De ese modo, Waugh conduce
a Charles Ryder a travs de una serie de amores que constituyen los niveles de una ascensin
espiritual: desde Sebastian, pasando por Julia, hasta Dios. Un amor raqutico es real y hasta
vlido, pero inadecuado; es un medio que apunta ms all de uno mismo hacia un final ms

satisfactorio. Y porque esa progresin encarna un plan providencial, cada paso parece un desvo
o un retroceso, pero en realidad es un avance.
Esta lectura, profundamente catlica, de la vida espiritual puede ayudar a entender por qu
algunos crticos consideran Brideshead como poco mis que un mero relato evocativo de su
tiempo. Adems, puede explicar por qu la cubierta de la ltima edicin del libro en Penguin
Paperbacks se equivoca de medio a medio cuando resume el viaje de Charles Ryder como un
recorrido en el que por fin llega a reconocer la distancia espiritual y social que lo separa de esa
maldita familia catlica. Una vez ms, el profesor Patey es un gua seguro cuando sugiere que
Brideshead es, mis bien, la historia de un plan providencial, un designio por el que, como suele
actuar la Providencia, del mal se deduce el bien, y de acontecimientos aparentemente caticos
surge el verdadero sentido. Waugh, que no era precisamente tonto, saba que estaba escribiendo
contra lo ms granado de la sensibilidad moderna, al poner a la divina Providencia como el
motor de su historia. Quiz esa es la razn por la que Waugh, con brillante estilo narrativo, pone
la actual visin escptica del cristianismo en labios del joven agnstico Charles Ryder, antes de
que este empiece a sentir el tirn de una fuerza divina que acta en la maraa de su propia vida.
Por ah va la descripcin que Charles hace de s mismo durante la primera fase de su relacin
con la familia Flyte:
Yo no practicaba ninguna religin... La idea que haba dominado implcitamente en mi
proceso educativo era que la historia bsica del cristianismo se haba expuesto siempre
como un mito; ahora, haba divisin de opiniones sobre si la enseanza tica cristiana
tena algn valor para el presente. Una divisin en la que la balanza se inclinaba hacia
la negativa; la religin era un entretenimiento que unos practicaban y otros no; en el
mejor de los casos, era una cosa ms o menos ornamental, y en el peor, era cuestin de
complejos y de inhibiciones sinnimos de decadencia y de intolerancia, de
hipocresa y de pura estupidez, como se le haba atribuido durante siglos. Nadie me
haba dicho que esas observaciones tan singulares formaban un sistema filosfico bien
coherente, con pretensiones histricas de intransigencia. Pero es que, aunque alguien
me lo hubiera dicho, seguro que yo no habra mostrado ningn inters.
Tampoco hoy da hay mucha gente interesada en el tema. Y eso pone en primer plano una de
las grandes cuestiones que Brideshead plantea con la mayor honradez: Es la vida una
permanente caza del placer, como sugiere una buena parte de la cultura contempornea, y como
un da se imagin Charles Ryder? O, es la vida una cuestin de aprender a amar? Como yo la
interpreto, esta novela es una poderosa invitacin a invertir en amor; una inversin, sin duda,
muy arriesgada. Pero afrontar el riesgo de un amor autntico, el amor que se tiene a lo que
realmente es digno de que se le consagre toda una vida, es la nica manera de satisfacer esas
ansias de comunin que forman el ncleo, el corazn de nuestra humanidad. Aunque, en
ocasiones, amar pueda resultar difcil, es la nica realidad que dura eternamente. Y es que el
propio Dios es amor.
Te engaara si te dijera que eso es fcil. No lo es; y Waugh lo saba. Por eso, Retorno a
Brideshead no suaviza en absoluto el esfuerzo de subir la escalera del amor. En sus das idlicos
de Oxford, Sebastian no paraba de decir a Charles Ryder que le gustara que eso no fuera
verdad: Supongo que intentan hacerte creer un montn de tonteras, comentaba el escptico
Charles a su amigo, con referencia al catolicismo. Es una tontera?, replicaba Sebastian
frunciendo el ceo. Me gustara que lo fuera. A veces me resulta tremendamente sensible.

Una lucha parecida contra esa vinculacin tan estrecha entre la verdad y el amor se produce en
la relacin de Ryder con Julia. La noche en la que Bridey anuncia su compromiso, dice tambin
que su prometida, una mujer de estrictos principios catlicos, reforzados por los prejuicios de
la clase media, jams aceptara ser husped de Charles y Julia en Brideshead. Y Bridey
contina: Me resulta indiferente que elijas vivir en pecado con Rex o con Charles, o con
ambos. Siempre he procurado no meter la nariz en los detalles de vuestra relacin; pero Beryl
jams aceptara ser vuestro husped. Julia abandona la habitacin hecha un mar de lgrimas;
pero ya un poco mis calmada sale con Charles a dar un paseo por el parque hasta la fuente de
Atlas. Con intencin de distraer a Julia de los efectos del comentario de Bride, Ryder le dice:
Sabes muy bien que todo es una tontera, verdad?. Y bien que me gustara, replica Julia.
Entonces. Charles recuerda: Un da, Sebastian me dijo a m eso mismo. Pero Charles todava
no entiende la agitacin interior de Julia. Mientras estn junto a la fuente, intenta otra
distraccin: Todo lo que ha ocurrido esta noche es como una comedia. O quiz, fue un drama,
una tragedia una farsa? Tmalo como quieras. Pero eso es la escena de reconciliacin. Al or
eso, Julia explota otra vez: No digas groseras. Por qu tienes que verlo todo como de
segunda mano?. Aunque todava no est dispuesta a aceptar todas las implicaciones, Julia ha
empezado a entender que el amor por el que tanto ha suspirado jams puede ser de segunda
mano, nunca puede ser una comedia. Y ahora empieza a comprender que la nica verdadera
comedia es la divina comedia.
Como insina Doug Patey, la amistad de Charles con Sebastian era una especie de comunin
profana. En cambio, su relacin con Julia se mueve en el peldao ms alto de la escala del
amor, aunque todava es un amor espiritualmente deformado, una comunin incompleta, ms
an, una comunin que nunca podr ser completa y que, por consiguiente, deber abandonarse,
al menos en su forma presente. El amor, y la verdad sobre el verdadero objeto del amor
autntico, son inseparables. Por eso, Charles, a punto de convertirse, puede decir sin sombra de
mezquindad: No quiero ponrtelo demasiado fcil. Espero que tu corazn pueda romperse.
Pero lo entiendo muy bien.
Por qu es tan difcil crecer en el amor? Es probable que un contemporneo de Waugh, el
famoso apologista ingls C. S. Lewis, hubiera intuido la respuesta al observar que para la
inmensa mayora de nosotros, en nuestra situacin actual los gozos del cielo puedan ser gozo
ya adquirido. Dante tuvo la misma idea; tuvo que acostumbrarse al cielo en su viaje a travs
del Paraso; tuvo que aprender a ver las cosas como realmente son. Por eso, la vida no puede
vivirse de segunda mano, como Julia, en medio de su enfado, le dice a Charles. Los cristianos
tenernos que aprender a vivir con realismo, con la verdad sobre la verdad y la verdad sobre el
amor, si queremos llevar a su plenitud nuestro destino humano y espiritual y vivir felices para
siempre junto a Dios, el Dios que es la Verdad absoluta y el Amor consumado. Pero a eso habr
que acostumbrarse. Y es que en eso consiste la vida espiritual, en subir la escala del amor, con
ayuda de la gracia, hasta el ltimo peldao, hasta la cumbre, donde podremos ser felices
viviendo eternamente con el que es el Amor. All. al final de la escala, encontraremos el
Amor, capaz de satisfacer las ansias de amor en su plenitud absoluta.
Por todo el Metro de Londres, en las paredes y en los andenes, los viajeros se encuentran con la
advertencia: Atencin al hueco. Los diseadores del magnfico sistema Metropolitano de
Londres decidieron advertir a los viajeros del peligro de meter el pie entre la puerta del vagn
y el borde del andn, al bajarse en determinadas estaciones en curva. Esa advertencia es una
metfora del progreso en las virtudes fundamentales del cristianismo: fe, esperanza, amor.
Todos vivimos en una especie de hueco entre la persona que somos y la que deberamos ser.

Esa es la estructura dramtica de a vida espiritual y de la vida moral. Vivir en la gracia de Dios
y dejar que esa gracia acte en nuestra vida cierra ese hueco, es decir, nos permite viajar por
nuestra existencia con la libertad y seguridad de los hijos de Dios y ciudadanos de un cielo que
es placer sobrenatural y no puro gusto adquirido.
La gente ha aprendido, entre otras cosas, que pecado y perdn son trama y urdimbre de la vida
cristiana. Si Julia explota ante el rudo comentario de Bridey sobre su vida en pecado, es
porque sabe que tiene razn. Para que Julia progrese en el amor, tiene que aceptar que ahora
vive como no debera, y que el nico remedio es detenerse, confesar, pedir perdn y
reconciliarse. No basta decir me hago responsable, que es el pretexto trillado para no cargar
con la verdadera responsabilidad en nuestro entorno social. Tenemos que aceptar las
consecuencias que derivan de una actitud responsable, para que eso signifique un nuevo
empujn para subir otro peldao en la escala del amor. En una sociedad que no se siente segura
cuando dice eso est bien, o eso est mal, lo que la gente irresponsable suele decir para
desviar la atencin de la propia irresponsabilidad es: Yo me hago responsable. Pero eso no es
ms que cambiar de tema, para seguir haciendo lo mismo. Ese no es el modo en que el cristiano
debe subir la escala del amor: ese no es el modo de llegar a ser amantes que pueden vivir con el
Amor por toda la eternidad. As no es como nuestras diferentes comedias y tragedias humanas
se integran en la divina comedia; ese no es el amor que mueve el sol y las dems estrellas,
el precioso colofn con el que Dante pone fin al ms bello poema jams escrito.
La msica de la pelcula Retorno a Brideshead, compuesta por Geoffrey Burgon, es
sencillamente maravillosa. Su tema principal, de carcter elegaco, ya se interprete por la flauta,
por el corno francs, o por una trompeta solista, nos recuerda que el amor, aunque no es cosa
fcil, ocupa realmente el centro de nuestra condicin humana. Pero lo ms importante es que el
tema de la pelcula lo llena todo sin caer en el sentimentalismo. Y as lo hace tambin uno de los
himnos ms maravillosos de la tradicin catlica: Ubi caritas et amor, que se canta
especialmente en la Misa de la Cena del Seor, el Jueves Santo, mientras el celebrante lava los
pies a doce miembros de la comunidad (como hizo Jess con sus discpulos en la ltima noche
que pasaron juntos), o tambin durante la comunin de los fieles. El texto es bastante sencillo:
Ubi caritas et amor Deus ibi est.
Congregavit nos in unum Christi amor.
Exultemus, et in ipso iucundemur.
Timeamus et amemus Deum vivum.
Et ex corde diligamus nos sincero.

Donde hay caridad y amor, all est Dios.

El amor de Cristo nos ha reunido en unidad.
Saltemos de gozo y alegrmonos en l.
Temamos y amemos al Dios vivo,
y ammonos con corazn sincero.
Detengmonos un momento para escuchar la versin musical de este precioso texto por el
moderno compositor francs Maurice Durufl, fallecido en 1986. Es el primero de sus Cuatro
motetes, opus 10. Fiel al entronque de este himno con el canto gregoriano, Durufl conjuga su
lnea meldica con la armona contempornea en cuatro tiempos, en los que soprano, alto, tenor
y bajo se interpelan repetidas veces, y se juntan y se separan, recordando continuamente que ubi

caritas et amor, Deus ibi est. El motete entero dura apenas dos minutos, pero a travs de una
misteriosa interaccin de texto y msica logra captar todos los aspectos que hemos venido
explorando hasta el momento: la sed de amor que tiene el ser humano, el esfuerzo por encontrar
los amores ms puros, la escala del amor a la que Cristo nos invita, el perdn de Cristo que hace
posible la subida a los autnticos amores, de modo que el amante pueda amar al Amor
eternamente. Muchas veces he pensado que, en mi lecho de muerte, me encantara poder
escuchar algunas composiciones musicales; desde luego, el Ubi caritas de Durufl sera una de
ellas.
Aqu llegamos verdaderamente al ncleo central de la pretensin catlica y cristiana, es decir,
que el amor es la realidad ms viva que existe, porque el propio Dios es amor. Este es el amor
que mueve el sol y las dems estrellas. Y eso es lo que nos configura a nosotros mismos; a eso
estamos destinados. Estamos destinados al amor, para poder vivir con el Amor.
En Inglaterra hay otro lugar histrico en el que cobran luz las exigentes demandas del amor. Es
la Torre de Londres, concretamente la celda en la que santo Toms Moro pas los quince
ltimos meses de su vida. Conoces la historia por otra gran pelcula, A Man for All Seasons.
Recordars, sin duda, una escena que parte el corazn y que se desarrolla en el acto final,
cuando a la familia de Moro se le permite entrar en la celda para convencerlo de que acepte la
decisin del rey, de nombrarlo cabeza de la Iglesia Anglicana. Margaret, la hija preferida de
Moro, a la que por todos los medios ha procurado educar en los Clsicos, es la designada para
hablar al corazn y a la mente de su padre:
Moro: T quieres que jure el Acta de Sucesin?
Margaret: Dios tiene ms en cuenta los pensamientos del corazn que las palabras de
la bocas. Eso, o algo as, es lo que me has dicho infinidad de veces.
Moro: S; as es.
Margaret: Entonces, pronuncia las palabras del juramento, y en tu corazn piensa de
otra manera.
Moro: Qu es un juramento sino palabras que dirigimos a Dios?
Margaret: Eso est muy bien.
Moro: Quieres decir que no es verdad?
Margaret: No, no. Es verdad.
Moro: En ese caso, mi querida Marga, decir que est muy bien es un argumento muy
pobre. Mira, hija, cuando un hombre pronuncia un juramento toma en sus propias
manos la totalidad de su ser. Es como el agua. Si abre sus manos... perder toda
esperanza de volver a encontrase a s mismo. Hay hombres que no son capaces de
hacer esto, pero a m me repugnara pensar que tu padre es uno de ellos.
Entonces, Margaret intenta otra lnea de argumentacin, diciendo que Moro se convierte a s
mismo en un hroe. Pero Moro esquiva el golpe con facilidad. Estando como est el mundo,
quiz tengamos que aguantar todava un poco, aun a riesgo de ser hroes. Entonces, Margaret, a
punto de estallar en lgrimas, le grita: Pero, piensa un poco. No has hecho ya tanto como Dios

puede razonablemente querer?. A lo que Moro responde con titubeos: Bien..., en fin..., no es
cuestin de razn. En definitiva, es cuestin de amor.
Amor? Amor a qu? A la verdad, dira yo; a la verdad con la que Cristo arrastra nuestras
vidas. Pero, qu es esa verdad? La verdad es que procedemos del amor, que hemos sido
redimidos por un amor infinito y que estamos destinados a una eternidad de amor con el Amor
personificado. En ltimo anlisis, todo esto no es una realidad que se pueda fijar con
argumentos racionales. Ya est fijado, y de manera muchas veces perturbadora, por Alguien. Es
cuestin de dejarse asir por la Verdad que es Amor, el Amor que se encarn en el mundo en la
persona de Jess de Nazaret, sobre todo en su pasin, muerte y resurreccin.
Dejarse enganchar por la verdad que se refleja en el rostro de Cristo, y amar esa verdad con todo
lo que tenemos dentro de nosotros mismos, no es, ni puede ser, algo que hacemos nosotros por
nosotros mismos. Nos encontramos con Cristo en su Iglesia, que el catolicismo llama
frecuentemente Cuerpo mstico de Cristo. Pero la Iglesia lo sabemos muy bien es un vaso
de barro, lleno de grietas y fisuras. Aprender todo esto puede significar tambin un nuevo
escaln en la escala del amor. Te voy a ofrecer un ejemplo.
Cuando yo era nio, vea a mi prroco como una figura sobrenatural, casi divina. Era lo que se
conoce como una vocacin tarda. En Princeton haba tenido como compaero de clase a F.
Scott Fitzgerald, haba hecho dinero en Wall Street y conoca a toda la gente gorda de la
sociedad. Tena muy buena relacin con mis abuelos paternos y frecuentaba nuestra casa como
husped. Cuando yo ya estudiaba el bachillerato, un da descubr que mi prroco era alcohlico.
Fue un golpe tremendo para m. Debo confesar que mi desencanto se transform en sensacin
de desprecio, al descubrir de manera tan abrupta que mi dolo tena los pies de barro; y eso
afecta especialmente durante la adolescencia con su dolorosa combinacin de certezas e
incertidumbres.
Cuando yo ya estaba en mis veinte, apenas tuve oportunidad de encontrarme con esa persona.
Pero en 1987 volv a mi antigua parroquia para hacer la presentacin de mi primera obra
importante. Algo pas entonces por mi cabeza que me impuls a hacerle una visita en la casa de
retiro donde l resida o, con ms propiedad, donde agonizaba de cncer de garganta. Su triste
condicin le haca difcil expresarse, pero logramos mantener una conversacin de unos quince
minutos, en la que yo le regal un ejemplar de mi obra, convencido de que l estaba demasiado
enfermo como para asistir a la presentacin. Cuando ya me despeda de l, me pidi que me
acercara. l intent levantarse de su silla de ruedas para dar me un abrazo; y con la voz
quebrada por el cncer me confes: Ya sabes que yo siempre he querido a tu familia. Sin
poder reprimir las lgrimas le dije que de eso estaba seguro. Aquella noche, con ayuda de un
bastn, se present en el Crculo Parroquial, en la ltima fila; haba tomado un taxi desde su
retiro y slo pudo quedarse unos cinco minutos. Pero ese fue su testimonio, aunque tardo, de
que me haba querido a m y a toda mi familia.
No quisiera ser excesivamente dramtico, pero aquella tarde me ense una gran leccin sobre
la centralidad del amor en la vida catlica. Era mi antiguo prroco un hombre dbil, un
pecador? S; y tuve que aceptarlo. Era tambin un hombre que, en ltima instancia, haba
consagrado su vida al amor y al Amor? As es como, en nuestro ltimo encuentro, l me ense
a interpretar su vida. Su entrega y su amor se haban transformado, por el Amor, en lo que san
Pablo llama un sacrificio aceptable que agrada a Dios (Fp 4,18), un sacrificio en el que todo
lo malo que haba hecho se haba consumido por el fuego.

Su escala del amor haba sido muy empinada; en realidad, l se haba cado ms de una vez.
Doy gracias a Dios de que hubiera vivido lo suficiente, y de que la Providencia nos hubiera
dado la oportunidad de encontrarnos de nuevo, de modo que yo pudiera aprender cmo, a travs
sus cadas, l haba completado su ascensin. Y as, tuve la oportunidad de aprender de l una
ltima leccin.
***
Qu puede significar para ti todo ese lo sobre el amor, y sobre el Amor? Sencillamente esto:
Nunca pretendas conseguir algo menos que la grandeza moral y espiritual que, por gracia,
puedes alcanzar. Ese es un derecho innato que, como cristiano, te han conferido las aguas del
bautismo.
Caers, qu duda cabe; tropezars en la escala del amor, y caers. Pero eso no es motivo para
bajar el listn de tus expectativas. Ms bien es una razn para levantarse, sacudirse el polvo,
buscar el perdn y la reconciliacin, y volver a intentarlo. Si te fijas como objetivo algo menos
que la grandeza para que fuiste creado, la grandeza que se convirti en tu proprio destino el da
en que te bautizaran, te ests engaando a ti mismo. Si tu objetivo es algo inferior a la grandeza
que Cristo te ha reservado, es que nos has entendido el tirn del divino tejedor en la trama de tu
vida. Deja que la gracia te levante hasta donde t, en lo ms profundo de tu corazn, quieres
estar.

8- LA CAPILLA SIXTINA, ROMA: LENGUAJE DEL

CUERPO, HABLAR DE DIOS, Y LO INVISIBLE VISIBLE
La Capilla Sixtina, en Roma, muy bien pudiera ser el recinto ms impresionante del mundo.
Cada ao, millones de personas la visitan para admirar la belleza de su decoracin: los frescos
del techo y El Juicio Final, de Miguel ngel, y las escenas de la vida de Cristo y de la de
Moiss que pueblan los muros laterales, obra de grandes maestros como Botticelli, Ghirlandaio,
Perugino, Pinturicchio y Signorelli. Casi a diario, la Capilla est abarrotada de visitantes.
Aunque la visites en la temporada turstica alta, notars algo verdaderamente curioso. Cuando
los turistas entran en la Capilla Sixtina, los cuchicheos que normalmente acompaan a los
grupos desaparecen casi por completo, aunque por poco tiempo. La gente se sumerge en
reverente silencio, o algo parecido al silencio. Ser la reaccin natural frente a la belleza de
esos frescos de un colorido subyugante, sobre todo, despus de su reciente restauracin, y que
ninguna fotografa puede transmitir? Ser la admiracin que embarga al visitante frente al
genio humano, capaz de producir tales pinturas? En mi opinin, ambas cosas.
Con todo, creo que hay algo, algo ms, que aqu se percibe de manera extraordinaria. Un gran
cronista de viajes, H. V. Morton, dijo una vez que una visita a Roma no implica un
descubrimiento, sino que suscita un recuerdo. Eso es lo que la Capilla Sixtina suscita en el
visitante: un despertar de recuerdos e intuiciones profundamente enraizados y a veces,
sepultados en lo ms hondo de la conciencia. En la Capilla Sixtina, al visitante se le encoge el
alma, porque en esos frescos en la profunda impresin que producen se encuentra el lmite entre
lo humano y lo divino.
Vistos uno tras otro en un lbum de fotografas, los frescos de Miguel ngel pueden parecer
abrumadores, incluso aterradores, en su puro componente fsico. Pero aqu, en la Capilla
Sixtina, esa arquitectura hecha color, en la que la luz y el brillo se conjugan de forma grandiosa,
posee un enorme poder evocativo y una transparencia espiritual verdaderamente nica. El turista
que visita la Capilla Sixtina, sea cual sea su disposicin religiosa o la ausencia de tal
disposicin no puede menos de sentir que la belleza es una especie de ventana a la verdad del
hombre y al anhelo de trascendencia que est inscrito en nuestro interior.
El instinto tiene razn. Ese templo a la belleza del cuerpo humano es un lugar privilegiado de
encuentro con la belleza de Dios. Los dos aspectos van juntos.
***
La historia de la Capilla Sixtina, igual que buena parte de la historia del Catolicismo, est
plagada de controversia. Todo empez en el ao 1475. La sala era una combinacin de capilla
papal y fortaleza (como sugieren esos sorprendentes bastiones en el exterior). Se le dio el
nombre de Capilla Sixtina en recuerdo de su patrocinador, el papa Sixto IV, un franciscano
perteneciente a la aristocrtica familia Della Rovere, que ocup la ctedra de Pedro desde el ao
1471 hasta 1484. La estructura del recinto no ofrece mayores complicaciones. Es de planta
rectangular, de unos cuarenta metros de largo por unos trece de ancho y unos veinte de alto;

prcticamente, las medidas del templo de Salomn. La bveda de can descansa sobre cuatro
pechinas laterales en los extremos del techo. Doce ventanas, seis a cada lado, permiten la
entrada de luz natural. El pavimento, al que no se suele prestar mucha atencin, es un magnfico
ejemplo del uso de incrustaciones de mrmol, segn la clsica tradicin romana Cosmati. A
unos dos tercios de distancia del altar mayor, una transenna de mrmol y hierro separa lo que
podra haber sido el espacio destinado a la gente y el espacio ms amplio reservado a la capilla
papal, es decir, el papa, los cardenales y algunos prelados de rango inferior. Sixto IV orden
pintar el techo de azul celeste salpicado de estrellas doradas. En realidad, el papa daba la
impresin de no estar tan interesado en la decoracin de la bveda (cuya topografa significaba
un verdadero reto para los pintores) como en las paredes, para las que encarg dos series de
frescos de lema bblico, la vida de Moiss en el flanco sur y la vida de Cristo en el flanco norte.
Como ya he sealado, esas esplndidas pinturas recientemente restauradas son obra de
algunos de los ms destacados artistas del Renacimiento. La eleccin de los temas fue
deliberada. Es evidente que Sixto pretenda mostrar con esos frescos la estrecha conexin entre
la revelacin de Dios al pueblo de Israel y su revelacin en la vida y la obra de Cristo.
El ao 1503, los cardenales eligieron como papa a otro miembro de la familia Della Rovere,
Giuliano, sobrino de Sixto, que tom el nombre de Julio II. Poco despus de su eleccin, Julio
tuvo que afrontar una crisis estructural en la capilla de su to. En 1504 aparecieron grietas en la
bveda. Y por si eso no fuera suficiente, la tierra arenosa sobre la que se asentaba d pavimento
de la baslica empez a moverse, hasta el punto de que el muro sur comenz a bascular
ligeramente hacia fuera, con el peligro de que el techo se derrumbara hecho pedazos. Entonces
se reforz la estructura del techo y todo el pavimento con vigas de hierro para sostener la
bveda y consolidar los cimientos. A finales de 1504, la capilla haba quedado estabilizada, pero
el techo an daba problemas.
La intencin de Julio II era contratar al brillante artista florentino Michelangelo Buonarroti para
restaurar el techo estrellado de la Capilla Sixtina. De hecho, ya lo haba contratado
anteriormente para que esculpiera un sepulcro para l, acorde con su dignidad de papa. Al
enterarse Bramante, que estaba al servicio de Julio corno arquitecto papal, puso serias
objeciones al proyecto, quiz no slo por motivos polticos y personales, sino tambin por
razones profesionales. En cualquier caso, Bramante estaba en lo cierto al advertir que Miguel
ngel no tena experiencia en el trabajo extremadamente difcil que en Italia se conoca como
di sotto in s (de abajo arriba), en concreto, para pintar frescos en un techo tan alto y, adems,
curvo, de modo que los que lo contemplaran desde abajo tuvieran la impresin de que las
figuras estaban suspendidas en el aire. Pero Julio desestim las sugerencias de Bramante. El
problema real era que Miguel ngel no quera aquel trabajo, por lo que haba rechazado la
invitacin del papa y se haba quedado en Florencia. Sin embargo, Julio II no era un hombre que
aceptara fcilmente un no por respuesta. As que ante el fracaso de las adulaciones de algunos
intermediarios Julio simplemente orden a Miguel ngel que se presentara en Roma y se
sometiera a la voluntad del papa. De modo que, para no arriesgarse a seguir siendo objeto de la
irascibilidad de Julio, el testarudo florentino termin por acceder a los deseos del papa.
La idea original de Julio II consista en cubrir todo el techo con refinados dibujos geomtricos,
completndolo con retratos de los doce apstoles en las pechinas triangulares que coronaban
cada una de Las ventanas. Miguel ngel juguete con la idea de dar vida al proyecto del papa;
pero aquello no le satisfaca, sobre todo, porque su intencin era pintar grandes frescos del
cuerpo humano. Con su peculiar descaro, Miguel ngel inform al papa de que su diseo era
una cosa povera, una idea muy pobre. Por alguna razn, Julio, que no era hombre de mucha

paciencia, no lleg a explotar, sino que encarg a Miguel ngel que le presentara un nuevo
proyecto.
El proyecto era verdaderamente colosal. Cmo iba Miguel ngel a poder cubrir de frescos una
superficie de ms de 3.000 metros cuadrados de una bveda que combinaba espacios planos y
curvos, de modo que la totalidad del dibujo tuviera coherencia? Miguel ngel, cuyos sueos no
tenan lmite, decidi finalmente crear una epopeya visual del drama humano: la creacin del
mundo y la primitiva historia de la raza humana se desarrollaran a lo largo de la bveda, de
oeste a este, en nueve cuadros tpicos: tres sobre la creacin del mundo natural, tres sobre la
creacin del hombre, y tres sobre la historia de No; los profetas antiguos y las sibilas, heraldos
de la redencin de la humanidad, llenaran las enjutas, y los momentos cruciales de la historia
de Israel iran en las pechinas. Su ejecucin dur cuatro aos. Cuando Roma contempl aquella
maravilla, el da de Todos los Santos de 1512, toda la gente, desde el papa Julio II hasta el
ltimo monaguillo, se qued sobrecogida. Jams se haba visto cosa igual; jams se haba
realizado una obra tan magnfica e impresionante.
Miguel ngel, que siempre insista en que l era escultor, ms que pintor, debi de pensar que,
cuando Julio II dej de preguntarle con respecto a la Capilla Sixtina: Cundo vas a
terminar?, haba terminado su carrera. Pero Pablo III, el cuarto sucesor de Julio II, tena otras
ideas. En 1535 pidi al florentino que pintara un enorme fresco del Juicio Final en la pared del
altar mayor, para sustituir otros frescos del Perugino y dos de las lunetas que el propio Miguel
Angel haba pintado en 1512. Esta vez, Miguel ngel no puso objeciones. Cuando termin la
obra, en 1541, toda Roma qued, otra vez, maravillada, aunque algunos mojigatos no dejaron de
sentirse molestos.
El Juicio Final es un torbellino de imgenes centradas en la figura triunfal de Cristo resucitado,
mayesttico a la vez que terrible firme y, al mismo tiempo, sereno. El Seor est rodeado de
ngeles que portan los instrumentos de su pasin: la cruz, la corona de espinas, la columna de la
flagelacin. En La parte inferior, a la izquierda, los salvados son conducidos por ngeles a la
gloria del cielo; a la derecha, los condenados van cayendo al infierno, mientras Caronte, el
barquero de la Laguna Estigia, blande su remo sobre las figuras que se precipitan al abismo. La
Virgen Mara aparece sentada a la derecha de su Hijo, mientras vuelve su cara hacia los santos.
Los apstoles y los mrtires llevan los emblemas de su sufrimiento. En la piel flotante de San
Bartolom, Miguel ngel pint su autorretrato. (El florentino tampoco renunci a ajustar
cuentas por medio de su trabajo. La figura de Minos, rey del infierno, que aparece en el ngulo
inferior izquierdo con una serpiente enrollada a su torso, se pareca mucho a Biago da Cesena,
maestro de ceremonias del papa. Cuando da Cesena se quej de ello ante Pablo III, el pontfice
le contest que ni siquiera l tena poder para sacar a uno del infierno.)
Una gua del Vaticano observa, no sin cierta malicia, que, al destapar el cuadro, se cre un clima
de estupor y, al mismo tiempo, de gran admiracin. Pero pronto surgieron crticas bastante
severas y hasta maliciosas, que han dejado huella en el cuadro. Al parecer, en tiempos de la
Reforma, algunos pudibundos se quejaron de los desnudos que aparecen en el Juico Final. En
consecuencia, a finales del siglo XVI, se les pint encima una especie de bragas (braghe, en
italiano, de donde deriva el despectivo braghettone). Pero no termin ah la controversia sobre
la Capilla Sixtina.
A mediados del decenio de 1960, se vio que la Sixtina necesitaba urgente restauracin. Siglos y
siglos de humo, polvo, deyecciones de pjaros (las ventanas se abran con demasiada

frecuencia), los efectos del incienso y de las velas encendidas, y anteriores esfuerzos intiles por
limpiar los frescos haban dejado huella. El techo se haba agrietado, causando ms dao a la
pintura. As que, entre 1964 y 1974 se renov el tejado y se limpiaron algunos frescos de las
paredes. Pero el gran revuelo estall cuando se propuso la limpieza a fondo de los frescos de
Miguel ngel, tanto los de la bveda como del Juicio Final. Varios bosques fueron sacrificados
para proporcionar el papel que se habra de usar en esa controversia que dur un cuarto de siglo.
Aunque parte de la argumentacin implicaba un cierto temor en lo tocante al mtodo de
limpieza y sus posibles efectos sobre las pinturas, otros historiadores y crticos de arte no
estaban dispuestos a admitir que las sombras que ellos haban atribuido a una represin
freudiana en la mente de Miguel ngel, o a algn otro trastorno psquico del artista, eran
simplemente excremento de paloma o negro de holln.
Hoy da, los trabajos de restauracin se consideran universalmente como un gran xito. Nueve
aos se tard en limpiar la bveda centmetro a centmetro; la limpieza del Juicio Final dur
otros cuatro aos. En ambos casos, los colores que no se haban visto durante siglos haban sido
felizmente recuperados. Lo que en un tiempo se consider como espacio ttrico y oscuro se
puede ver ahora en toda su esplndida luminosidad. (Juan Pablo II, que autoriz la restauracin,
mand quitar ms de la mitad de los taparrabos aadidos al Juicio Final, dejando el resto en
su sitio por razones histricas.)
Ponte aqu e imagnate al genio que escribi esas historias bblicas y al genio que las traslad
con toda su viveza a un fresco; y ahora intenta convencerte de que el ser humano es slo un
montoncito de polvo csmico, un accidente de la evolucin biolgica. Pues bien, aqu, en esta
frontera en la que se puede tocar y sentir el ardiente deseo del corazn humano de ver a Dios, el
peso de la prueba recae sobre el agnstico o el ateo. Y aqu tambin, el gran embuste de que el
catolicismo desprecia lo material, lo fsico, lo sexual, aparece como lo que es: una gran mentira.
El 8 de abril de 1994, jueves de Pascua, el papa Juan Pablo II celebr una misa en la Capilla
Sixtina, para festejar el fin de la restauracin de los frescos de Miguel ngel. Esa misa fue
ocasin de una de las homilas ms interesantes de un pontificado extraordinariamente
elocuente. Centrndose en la faceta ms exterior de la teologa, el papa propuso interpretar los
frescos de Miguel ngel como una especie de sacramento, como una realidad palpitantemente
visible en la que nos encontramos con el misterio del Dios invisible. Esa obra de belleza
incomparable suscita en el que la contempla sin prejuicios el deseo ntimo de profesar su fe
en Dios, Creador de todas las cosas visibles e invisibles, y proclamar su fe en Cristo, rey de
los tiempos, y cuyo reinado no tendr fin.
A pesar de que se pintaron en pocas diferentes, las dos cumbres pictricas de Miguel ngel en
la Capilla Sixtina estn, segn el papa, en profunda relacin teolgica. El Juicio final completa
la protohistoria de la humanidad que se cuenta en la bveda. Los personajes que llenan los seis
primeros frescos del ciclo de la creacin (acto creador a partir del caos, y creacin del mundo
humano en Adn y Eva) dan paso a tres frescos que cuentan la vida de No y nos recuerdan que
el hombre tiende por naturaleza a estropear el don del mundo creado. Pero el modo en que los
hijos de No traicionan a su padre, despus de haberlo emborrachado (ltimo fresco de la
bveda relativo al Gnesis y smbolo de la perversin humana), no significa el fin de la historia.
Los frescos sobre la creacin y la vida de No desembocan, ya en la pared del altar mayor, en la
historia de la redencin sintetizada en el maravilloso Juicio final.

El fresco del Juicio final representa el fin de la Historia, en un sentido mucho ms profundo
que el puramente cronolgico. El Cristo que establece su reino y lleva a los justos a reinar con
l por toda la eternidad conduce a toda la creacin a su culmen, a la plenitud de su
consumacin. Esos frescos nos dicen que la vida no es puro azar arbitrario, sino que el mundo
tiene una finalidad y obedece o un designio divino. En Cristo resucitado, que regresa para juzgar
a la historia y a la humanidad histrica, Dios lleva a su plenitud lo que empez al otro extremo
de la Capilla separando la luz de las tinieblas y dando existencia al primer momento de la
creacin.
Ese Cristo del Juicio final, continuaba el papa, es un Cristo extraordinario [...] dotado de una
belleza primigenia, profundamente encarnada en la gloria de la humanidad de Cristo, porque
la humanidad de Jess, nacido de la carne y sangre de Mara, fue el camino por el que Dios
entr en el mundo para poner las cosas en su sitio. Aqu, dijo el papa, nos enfrentamos cara
a cara con Cristo que expresa en s mismo toda la profundidad del misterio de la visibilidad del
Invisible.
El papa afirmaba que Miguel ngel haba sido un hombre de profundas convicciones cristianas
y de una audacia artstica incomparable. En sus frescos de la bveda tuvo la audacia de mirar
con sus propios ojos a Dios en el primer momento de la creacin y, especialmente, en la
creacin del hombre. Y es que Adn, creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26), es la
imagen visible del Creador; y lo es precisamente en la belleza de su desnudez natural. Pero
Miguel ngel no se par ah. Con audacia inconcebible, continu el papa, el florentino
traslad esa belleza visible y corporal al propio Creador, una pretensin tan audaz que est al
borde de la blasfemia. Pero Miguel ngel saba dnde estaban los lmites; por eso, nos lleva
hasta la frontera del arte pictrico presentando a un Dios vestido de majestad infinita. Y no
fue ms all, porque ah haba expresado todo lo que se puede expresar. Aunque nunca
debern confundirse, esas dos realidades con las que el genio de Miguel ngel tuvo que
enfrentarse estn ntimamente unidas: el cuerpo humano es imagen de un Dios que se derrama a
s mismo en su creacin. Y eso significa que el propio Dios es la fuente de la belleza integral del
cuerpo humano.
En una palabra, conclua Juan Pablo, la Capilla Sixtina es santuario de una teologa del cuerpo
humano. La belleza del hombre, masculino y femenino, creado por Dios para vivir en
comunin eterna con el creador, alcanza su perfeccin absoluta en la belleza de Cristo
resucitado, que viene en toda su gloria a juzgar a vivos y muertos. El cuerpo humano no es un
objeto; es una imagen, un icono, de su Creador.
Sin embargo, hay quien no entiende de qu va la cosa.
El corresponsal del New York Times que en el mes de abril de 1994 cubra la informacin sobre
la misa de re-dedicacin, estaba sorprendido de que Juan Pablo II, al predicar ante los
desnudos de Miguel ngel, no pareciera mnimamente cohibido, a pesar de sus frecuentes
reafirmaciones de la doctrina conservadora de la Iglesia en materia de sexo. Quiz, eso es lo
que escribieron en Nueva York los editores del peridico, prescindiendo de la nota del
periodista. De todos modos, el Times lo public exactamente as.
El papa no alababa la obra de Miguel ngel como testimonio de la belleza del hombre, a
pesar de la doctrina de la Iglesia Catlica sobre el sexo, sino precisamente a causa de esa
doctrina. En un movimiento que lleva el tema de la revolucin sexual tan lejos de cualquier
mojigatera como se pueda imaginar, Juan Pablo II ensea que el amor sexual, dentro del

vnculo de un matrimonio fiel y fecundo, es nada menos que un icono de la vida interior del
propio Dios. Y eso es as. La Iglesia Catlica ensea que el sexo, como expresin de amor y
dedicacin matrimonial, es una realidad sacramental en el lmite entre lo ordinario y lo
extraordinario. Es otra manera de decir que el sexo, correctamente entendido, ayuda a
instruirnos en la realidad de Dios, mientras nos instruye en nuestra propia realidad humana.
Hoy da, muchos jvenes catlicos todava siguen fascinados por la teologa del cuerpo que
Juan Pablo II ofreci en sus 129 audiencias generales entre los aos 1979-1984. La densidad
bblica, filosfica, literaria y teolgica de esas exhortaciones podra intimidar un poco. Te
presento aqu un resumen muy concentrado de la propuesta del Papa.
Juan Pablo II empieza con el libro del Gnesis, que nos ensea que nuestros cuerpos no son
simples mquinas en las que vivimos. Estamos en un cuerpo; y ese cuerpo con el que hablo,
escribo, juego, amo y trabajo es una realidad intrnseca para m. Recuerdas lo que te escrib en
una carta anterior sobre la imaginacin gnstica y su desprecio de las realidades fsicas? Pues
aqu tienes su correspondiente realidad catlica, en su manifestacin ms incisiva.
Qu significa estar formados, cuerpo y espritu, a imagen y semejanza de Dios, tal como lo
describe el Gnesis? Segn el papa, no es slo nuestra capacidad de pensar y de elegir, sino
tambin nuestra capacidad de vivir en comunin con otros, de hacernos un don para los dems,
igual que nuestra vidas son un don para nosotros. Eso significa que la creacin del hombre
no termin hasta la creacin de Eva, porque slo la presencia de Eva hace posible que Adn
descubra que la soledad de la condicin humana se puede superar en ese misterioso proceso por
el que nos entregamos a otro ser. As descubrimos que nos hemos enriquecido. Las historias de
creacin nos dicen que el amor no es un juego que suma cero; y tampoco lo es la vida. La nica
manera de encontrarnos a nosotros mismos consiste en damos a los dems. Esa ley del don es
la huella ms profunda de la imagen de Dios en nosotros, porque eso es lo que el propio Dios
es en s mismo: Dios, la Trinidad Santsima Padre, Hijo y Espritu Santo es una comunin de
amor que se da y se recibe por toda la eternidad.
Pues bien, qu ocurri? Por qu Adn y Eva empezaron a sentir vergenza de su desnudez?
Cuando Adn y Eva vivan su libertad como libre don de s mismos, no sentan vergenza; pero
cuando empezaron a manipularse mutuamente se avergonzaron de s mismos. Juan Pablo II
sugiere que el pecado original es la eterna tendencia humana a ignorar la ley del don, la ley de
darse a s mismo, la ley escrita en nuestro interior desde el principio, como reza el primer
versculo de la Biblia. Si Adn y Eva pecaron, no fue porque Dios decretara perentoriamente
que X es pecado, sino porque no fueron capaces de vivir la verdad que lata en su interior. As
nos ocurre a todos. Por eso, las historias que cuenta el libro del Gnesis sobre Adn y Eva nos
ensean una leccin espiritual y moral de primer orden sobre nuestras vidas y nuestros amores:
la felicidad humana depende de la donacin de s mismo, no de la afirmacin del proprio yo.
La segunda parte de una teologa del cuerpo se basa en un texto del Nuevo Testamento que ha
trado de cabeza a infinidad de lectores durante siglos: el dicho de Jess en el Sermn de la
Montaa: Todo el que mira a una mujer casada excitando su deseo por ella, va ha cometido
adulterio con ella en su corazn (Mt 5,27-28). No es eso la exigencia de un nivel
imposiblemente alto que se impone a todos, hombres y mujeres, porque la tentacin no
concierne exclusivamente al gnero masculino? Todo lo contrario. Juan Pablo II sugiere que ese
texto tan enigmtico es, en realidad, la clave para entender nuestra sexualidad de manera
plenamente humanstica.

Recuerda que pecado original es corrupcin de algo bueno. La donacin personal se

corrompe cuando se convierte en afirmacin personal. Eso es lo que hace la lujuria. Pero lujuria
y deseo son dos cosas distintas. Si siento verdadera atraccin hacia alguien, deseo darme a esa
persona buscando slo su bien, no el mo. Lujuria es lo contrario del don de s mismo; es el
prurito del placer transitorio por el uso, o el abuso, de otra persona. Si un hombre mira
lujuriosamente a una mujer, o una mujer a un hombre, el otro deja de ser persona y se
convierte en objeto de satisfaccin personal. Ah, ni se da ni se recibe; no existe comunin
recproca.
La tica sexual catlica, segn Juan Pablo II, libera el amor sexual de la trampa de la lujuria.
Con frecuencia se acusa al catolicismo de ponerse nervioso, incluso hasta el punto de la
paranoia, en la cuestin del amor ertico. Pero la verdad es que la tica sexual catlica libera el
puro erotismo transformndolo en donacin de s; y eso lleva a una relacin que afirma la
dignidad humana de los dos miembros de la pareja. Ser que el catolicismo templa el deseo?
Todo lo contrario. La tica sexual catlica canaliza nuestros deseos desde el corazn, de
modo que conduce a una verdadera comunin de personas, a un autentico dar, recibir. Y
volviendo a la idea presentada por el papa, as es como el amor sexual es imagen de Dios en s
mismo, y de la relacin entre Dios y el mundo.
El catolicismo no impone el auto-control, que es categora psicolgica. La tica sexual del
catolicismo consiste en crecer hasta alcanzar el dominio de s, que es categora espiritual y
moral, es decir, el dominio del deseo, que nos permite damos al otro con la mayor intimidad, de
modo que ese don reafirme al otro en su propia donacin y aceptacin. Eso es lo que, en las
bienaventuranzas, Jess llama limpieza de corazn. Y es que vivir y amar de ese modo
conduce a la santidad y a la satisfaccin. De hecho, es una manera de santificar el mundo.
La tercera parte de la teologa del cuerpo sintetiza esos temas y ensea que el matrimonio es
una de esas realidades sacramentales que nos sita en la realidad extraordinaria que est justo
al final de la realidad ordinaria. El matrimonio es una imagen de la creacin del mundo por la
accin de Dios, que fue un acto de amor y de donacin de s mismo. El matrimonio es tambin
una imagen de la redencin del mundo realizada por Dios. Como ensea Pablo en su carta a los
Efesios, el amor de Cristo a la Iglesia es como el amor del esposo a la esposa. Ese amor fecundo
que crea y que redime no es afecto sin ms, aunque el componente afectivo es importante.
Como sugiere el papa Juan Pablo II, el amor matrimonial es la realidad humana que mejor
expresa el compromiso, la intensidad e, incluso, la pasin del amor de Cristo hacia la Iglesia,
por la que lleg a entregar su vida. Esa es la razn por la que Juan Pablo II se atreve a decir que
el amor sexual dentro del matrimonio puede ser un verdadero acto de culto.
En este punto, quiz puedas objetar Est bien; pero todo eso es demasiado. S? Lo es
realmente? La Iglesia sabe muy bien que el amor sexual en el matrimonio no siempre es un
verdadero xtasis; aunque en perspectiva catlica, el xtasis es la culminacin del amor. Y eso,
por qu? Pues porque en nuestro interior bulle una sed de xtasis, que es otra manera de decir
que en nuestro interior tenemos sed de Dios.
Eso es lo que experimenta la gente en la Capilla Sixtina. La belleza del cuerpo, en la que se
refleja la belleza de Dios, despierta en nosotros esa latente sed de xtasis, que no es otra cosa
que nuestra sed de comunin con los dems y con Dios. No renuncies jams a esa sed de
xtasis; no le tengas miedo.

No pienses que puedes satisfacer esa sed considerando el sexo como mero contacto deportivo,
que es en lo que ha cristalizado la revolucin sexual. Eso sera engaarte a ti mismo. El sexo
como mero deporte de contacto no se distingue en absoluto de la sexualidad animal, que es
impersonal, instintiva, mera satisfaccin de una necesidad. T ests hecho para tareas ms
nobles y ms satisfactorias que esas. Ests hecho para el amor libremente ofrecido y libremente
aceptado, un amor que incluye un compromiso permanente. Por eso, con Juan Pablo II,
podramos definir la castidad como integridad del amor. La castidad no es una lista de
noes: No hagas..., no digas... Castidad es la virtud por la que puedo amar a otra persona como
persona. Por eso, el amor sexual casto el adjetivo cuadra muy bien en este contexto es amor
sexual exttico, en el sentido original de xtasis, es decir, dejarse llevar fuera de s. El
verdadero amor sexual consiste en situar el centro de mis emociones en la atencin a otro.
Puedes ofrecer ese don; y tambin puedes recibirlo, porque eres libre: tu libertad es tu
capacidad de hacer donacin libre de ti mismo a otros. Eso vale para cualquier clase de
amistad; pero de manera especial para esa forma especfica de amistad que es el matrimonio,
sellado, expresado y sublimado por la bendicin del amor sexual.
Eso nos lleva a otra de las lecciones que se pueden sacar de la Capilla Sixtina y de la teologa
del cuerpo que encierra: El contexto catlico para pensar sobre el sexo es la idea de libertad,
y no la de prohibicin. Ese es el reto profundamente humano que la Iglesia Catlica lanza a la
revolucin sexual de nuestra poca.
Quiz ahora se puedan enfocar con ms claridad ciertos temas de moral sexual. Frente a la
maraa de confesiones y pasiones que configuran nuestra sexualidad, la primera cuestin que se
plantea un catlico serio no es: Qu me est prohibido hacer?, sino ms bien: Cmo puedo
expresar mi sexualidad de modo que, al mismo tiempo, afirme mi dignidad humana?. Y lo
bueno es que no hay manera de afirmar mi dignidad sin afirmar al mismo tiempo la dignidad del
otro. Ese es el contexto en que nos movemos: dignidad. En ese contexto, hay ciertas cosas
que, segn la doctrina de la Iglesia, no llevamos a la prctica porque vulneran nuestra dignidad
y perturban el ritmo de dar y recibir, que es lo que crea una verdadera comunin entre los
seres humanos.
Si confundimos amor con auto-satisfaccin, nuestra capacidad de darnos a los dems quedar
atrofiada; e incluso puede morir. Eso se produce de manera especial cuando el solipsismo sexual
est vinculado a la pornografa, que es el ejemplo ms claro de la monstruosidad de reducir al
otro a mero objeto de mi satisfaccin personal. El mundo ilusorio de la pornografa no
produce, ni puede producir, un crecimiento en el amor.
Por qu la relacin sexual antes del matrimonio es una violacin de la integridad del amor?
Porque, como deca con la mayor claridad un amigo mo, el moralista luterano Gilbert
Meilaender, los cristianos slo manifiestan su amor a una persona con la que estn
comprometidos. Un compromiso realmente serio, que va implcito en la donacin total de s
mismo que comporta la relacin sexual, no es algo transitorio ni se produce en serie.
Entonces, y dentro del vnculo del matrimonio, se plantea el tema de la contracepcin. Estoy
seguro de que te preocupa que el catolicismo insista en la idea de fertilidad a cualquier coste.
Tambin eso es mentira. La Iglesia Catlica ensea que la planificacin familiar es una
responsabilidad moral. La cuestin que se plantea el catlico no es si un matrimonio debe
planificar su familia, sino el modo en que habr de vivir esa planificacin. Cul es la mejor
manera de regular la fertilidad y vivir una paternidad responsable, mientras se salvaguarda la

dignidad del matrimonio (especialmente, de la mujer) y se hace honor a la verdad espiritual y

moral del amor marital como donacin y aceptacin? La Iglesia ensea que respetar los ritmos
naturales de la biologa para regular la fertilidad es un modo de vivir la responsabilidad
procreadora ms humano que el recurso a los anticonceptivos qumicos o mecnicos. En una
cultura en que lo natural se ha convertido en una de las encantaciones sagradas de una
sociedad secular, esa idea merece algo ms que ser vctima del ridculo; merece que se emplee
de manera racional, como sugiere la experiencia de cientos de miles de parejas que han visto
cmo se enriqueca su matrimonio por medio de una planificacin familiar basada en mtodos
naturales.
Por otra parte, est la homosexualidad. El movimiento gay es, quiz, el mejor ejemplo de lo
que repetidas veces he llamado imaginacin gnstica en nuestra cultura de hoy. Y eso quiz
sea la explicacin de la actitud tan hostil de los activistas gay contra la Iglesia Catlica. Pero,
al menos, habr que dejar claro el tema de confrontacin. La Iglesia Catlica ensea que los
actos homosexuales son moralmente ilcitos porque no incorporan la complementariedad, o sea,
el ritmo de dar y recibir que est inscrito en nuestra corporeidad de masculino y femenino;
aparte de que dichos actos son incapaces de engendrar vida. Pero la Iglesia no ensea que la
orientacin homosexual sea pecaminosa. Lo que la Iglesia ensea es que el deseo homosexual
es un desorden, una seal de alteracin espiritual.
Obedece eso a un prejuicio, como objetan los activistas gay? Yo creo que no. La Iglesia
Catlica rechaza abiertamente la pretensin que s es un prejuicio de que la persona con
tendencia homosexual sea, en cierto modo, infrahumana. Y la Iglesia ensea tambin que las
personas con tendencia homosexual estn llamadas, como cualquier otra persona, a vivir la Ley
de la Donacin Mutua, impresa en nuestro propio ser desde el principio. Cuando un joven
catlico y brillante comentarista poltico, como Andrew Sullivan, escribe que su inclinacin
homosexual es la verdadera esencia de mi ser personal, la Iglesia le responde: No; eso no es
correcto. Tus inclinaciones no son la esencia misma de tu ser. Tu propio talento, tu agudeza y
penetracin poltica atestiguan lo contrario. Da una oportunidad a la castidad, una oportunidad
que te recuerde qu es, realmente, lo que te hace ser... t mismo.
Nadie dice que eso sea fcil en una sociedad como la nuestra, saturada de sexo. Esa es la razn
por la que el propio Cardenal John O'Connor, Arzobispo de Nueva York recientemente fallecido,
que con frecuencia haba sido objeto de ataques por parte de activistas gay (que lo llamaban,
entre otros insultos, gordo canbal y serpiente de anillos negros), no dejaba de visitar
regularmente ciertos hospitales, dirigidos por la Iglesia, para charlar, dar nimos e incluso
cambiar las sbanas a pacientes con AIDS. Y no era una postura cara a la galera. No; el
Cardenal OConnor lo haca por conviccin; la misma conviccin que lo llev a ensear sin
descanso la verdad de la fe catlica, aun cuando sus crticos llamaran a su catedral: Esa
mansin de esvsticas ambulantes, en la Quinta Avenida.
Pienso que la combinacin de tenacidad y humildad, tan tpica del Cardenal, fue una leccin
para todos nosotros. La Iglesia Catlica ensea lo que cree que es la verdad que le encomend
el propio Cristo; una verdad cuyos elementos bsicos se inscribieron en el corazn humano
desde sus mismos comienzos. Al mismo tiempo, la Iglesia no deja de ser solidaria con unos
seres humanos tan dbiles corno cualquiera de nosotros que, en materia de castidad, como en
casi todas las dems cosas, caemos y luchamos por volver a mantenernos en pie. Jess cay tres
veces camino del Calvario, como nos lo recuerda el Viacrucis. Es que nosotros podemos
esperar algo diferente?

9- IGLESIA DE SANTA MARIA, GREENVILLE, CAROLINA

DEL SUR: CMO Y POR QU ORAMOS
En el mundo catlico hay muchas clases de sublimidad y muchas clases de transcendencia.
La Capilla Sixtina es, quiz, el ejemplo ms obvio de ambas magnitudes. Como tambin lo es
un lugar muy diferente: la iglesia de Santa Mara, en Greenville, Carolina del Sur. No posee
frescos de Perugino o de Miguel ngel; en ella no se ha elegido ningn papa. Pero no se
necesita nada de eso para experimentar el contacto entre lo divino y lo humano en el mbito del
Catolicismo. La iglesia de Santa Mara, en Greenville, es uno de los lugares de Norteamrica
donde mejor se puede experimentar lo que es y debe ser el culto catlico, un sitio donde se
puede reflexionar sobre el significado y la manera de orar, tanto en comunidad como en privado.
Desde los primeros tiempos de la Repblica Americana, muchos catlicos han emigrado a la
regin de Piedmont, en Carolina del Sur; pero hasta el ao 1872 no hubo ningn pastor que
residiera establemente en Greenville. Durante los veinte aos anteriores a esa fecha, se haban
establecido algunos ncleos de misin en la comarca, de modo que se puede decir que la
parroquia de St. Mary se fund en 1852. La primera iglesia parroquial se consagr en 1876,
dedicada a Nuestra Seora del Sagrado Corazn de Jess, una nueva devocin mariana
originada en Francia en 1854. La iglesia que se puede ver todava hoy fue obra de dos pastores,
Monseor Andew Keene Gwymn y Monseor Charles J. Baum, que ejercieron su ministerio
durante setenta y tres aos. El ao 2002, fecha del sesquicentenario de la iglesia, la parroquia de
St. Mary contaba con unas dos mil familias de origen racial, tnico y econmico de lo ms
variado, y contaba con una escuela en la que estudiaban unos 350 nios.
El domingo 1 de julio de 2001, cuando la gente acudi a la iglesia, se dieron cuenta de que las
cosas haban cambiado considerablemente en las anteriores 24 horas. El tabernculo, que se
haba relegado a un lateral del templo en 1984, se haba vuelto a colocar en su sitio, al final del
eje central del edificio, en el retablo detrs del altar mayor. Se haba colgado un gran icono de
Mara, la primera imagen de la patrona de la iglesia que se poda contemplar en veinte aos. Se
haban quitado los estandartes de arpillera confeccionados por los estudiantes de segundo grado.
Los desgastados libros que servan como elemento de culto (y que algunos llamaban
himnales) se haban quitado de los bancos de la iglesia, relegndolos al trastero parroquial. Se
haba confeccionado un programa de msica para la misa dominical, que se distribua entre los
asistentes. Pero esos cambios no eran ms que un presagio de lo que estaba por llegar. Se puede
decir que, durante siglo y medio, los fieles de la parroquia de St. Mary's nunca haban
escuchado un sermn inaugural como el que pronunci su nuevo prroco, el Padre Jay Scott
Newman, el primer domingo de julio de 2001:
Me llamo Jay Scott Newman y soy discpulo de Nuestro v Seor Jesucristo. Por la
gracia de Dios, soy tambin sacerdote de la Nueva Alianza, consagrado en el orden
presbiteral. Por designacin de Robert, duodcimo obispo de Charleston, soy el
decimosexto pastor de la iglesia de St. Mary. De estos tres ttulos (cristiano, sacerdote y
pastor), el ms importante para mi salvacin es el primero: Soy discpulo de Jesucristo.

Amigos mos, hoy estamos aqu porque el hijo de Mara es el Hijo de Dios: el alfa y la
omega, el primero y el ltimo, el principio y el fin. Por l, en l y para l, todas las cosas
fueron creadas. Jesucristo es la respuesta a todas las preguntas de la vida humana; y slo
conociendo, amando y sirviendo a Jesucristo podemos ver cumplidos los ms ntimos
deseos de nuestro corazn.
Yo no siempre he sido cristiano. Para horror de mi familia protestante, me hice ateo a la
edad de trece aos, y hasta que cumpl los diecinueve estaba convencido de que Dios no
exista, de que el cosmos se poda explicar sin un creador. Sin embargo, en el mes de
octubre de 1981, durante mi ao de bachillerato en Princeton, me di cuenta de mi error.
El da 15 de octubre por la tarde, el Seor Jesucristo tom posesin de mi vida. Y hoy
estoy aqu para dar testimonio del poder de su amor. Desde ese momento, el Evangelio
de Cristo ha sido una pasin que me consume, y deseo que lo sea tambin para
vosotros...
Si Jesucristo es el Seor, entonces es seor de todas las cosas, de todo lo que somos y de
todo lo que tenemos. En los aos que voy a prestar servicio aqu, me dedicar a explorar
con vosotros las inexhauribles riquezas de la Palabra hecha carne que, por el bautismo,
nos llama a seguirle sin reservas...
Durante todos los aos de mi formacin, me he esforzado por entender cmo y por qu
Dios me ha llamado. Pero poco a poco termin el tiempo de prueba; y el 10 de Julio de
1993 fui ordenado sacerdote de Jesucristo para la dicesis de Charleston. Desde
entonces he sido capelln de colegio, prroco y, recientemente, profesor del seminario.
A pesar de la variedad de ocupaciones en esos cometidos, mis deberes fundamentales en
cada uno han sido siempre los mismos: ensear, santificar y gobernar. Estos tres deberes
acompaan siempre al sacerdote, sea cual sea su ocupacin, porque brotan no de su
actividad, sino de su personalidad. La ordenacin sacerdotal configura a la persona para
que represente la Persona de Cristo, cabeza y esposo de la Iglesia, de modo que sea
capaz de identificarse con la Persona de Cristo y actuar en su nombre para la salvacin
y perfeccin de toda la Iglesia...
Nuestra primera iglesia fue consagrada en 1876, en el mes de octubre; recordad que mi
conversin a Cristo tuvo lugar tambin en el mes de octubre, ciento cinco aos ms
tarde. Los archivos [diocesanos] me revelaron otra cosa: los dos acontecimientos se
produjeron el mismo da, el 15 de octubre. Amigos mos, estoy convencido de que todo
lo que ha ocurrido en mi vida hasta el momento ha sido, en cierto modo, una
preparacin para el trabajo que ahora empiezo aqu y no puedo expresar con palabras la
alegra que siento de ser vuestro pastor. Hace ya veinte aos, la bienaventurada Virgen
Mara, primera y ms importante discpulo de Cristo, me llev a abrazar con fe y con
amor el corazn de su divino Hijo y ahora me ha guiado hasta aqu para presidir y guiar
una congregacin dedicada a darle culto, precisamente el da de mi propia conversin al
sagrado Corazn de su divino Hijo. En los planes de Dios no caben las coincidencias.
Por eso, estoy seguro de que mi servicio aqu es un momento privilegiado de gracia en
mi vida. Pido intensamente al Seor que tambin lo sea para vosotros...
Hoy os prometo solemnemente que me dedicar a amaros como pastor, a ensearos
como padre y a caminar con vosotros como hermano en el esfuerzo diario por responder
fielmente a la llamada de Cristo: Seguidme.

Se puede afirmar que, en ese momento, la gente de la parroquia de St. Mary, en Greenville,
Carolina del Sur, se dio cuenta de que las cosas no iban a ser cuestin de puro trmite, con el
Padre Jay Scott Newman.
El 22 de junio de 2003, domingo y festividad del Corpus Christi, Los parroquianos de St. Mary,
Greenville abarrotaban la iglesia para asistir a una Misa Solemne. En poco menos de dos aos,
la iglesia y sus terrenos se haban transformado. Se haba renovado el ladrillo, los bancos eran
nuevos; las vidrieras estaban limpias, se haba pintado la iglesia y se haba instalado un sagrario
nuevo dorado. Un ambn nuevo de roble completaba la restauracin del retablo y constitua un
lugar adecuado para la proclamacin de las lecturas y para pronunciar la homila. La pila
bautismal se haba colocado junto a la entrada, para que la gente, al entrar en la iglesia, se diera
cuenta cada semana, y hasta cada da de quines eran y por qu estaban all. El parque de la
parroquia haba quedado completamente remozado. Y todo a cuenta de que los feligreses de St.
Mary haban aportado unos dos millones de dlares para las obras.
Pero si t hubieras estado all aquel da, lo que ms te habra impresionado habra sido la total
transformacin de la gente. Ms de seiscientas personas cantaban entusiasmadas los tres himnos
clsicos: Cantemos en la fiesta del Cordero, Aleluya! Cantad a Jess, y el motete en Latn
Adoro te devote. El coro entonaba el Panis angelicus de Cesar Frank y el Ave verum de
William Byrd. La congregacin y el coro iban acompaados de rgano, trompeta, timbales,
violn y viola. Los fieles haban aprendido a cantar las partes de la Misa que les correspondan a
ellos: el Kyrie, el Gloria, el Sanctus, la aclamacin despus de la consagracin, el Padre Nuestro
y el Agnus Dei. Todos cantaban el estribillo de respuesta al Salmo entre la primera lectura y el
evangelio, y las invitaciones del celebrante, como El Seor est con vosotros, etc. Unos
proclamaban las lecturas del Antiguo y del Nuevo Testamento; otros presentaban las ofrendas de
pan y vino en el altar. Con gran atencin se escuchaba al Padre Newman cuando cantaba la
mayor parte de la Plegaria Eucarstica, subrayando la solemnidad de la accin central de la
Misa. Y qu decir del canto de la Secuencia (un poema que, en determinadas festividades,
prepara el clima para la proclamacin del Evangelio, aunque por lo general se omite en muchas
parroquias). A eso se unan las exhortaciones de algunos misioneros que estaban de visita, o la
bendicin de seminaristas que iban a estudiar a Roma. En suma, la celebracin poda durar casi
dos horas. Y cuando todo haba terminado, la gente pareca decepcionada porque todo haba
pasado tan pronto.
Y todo eso, por qu? Pues porque el Padre Newman, en sus primeros meses como pastor de St.
Mary, haba restituido a la gente su dignidad bautismal de cristianos. Como creo que sabes, en
muchas parroquias catlicas la liturgia se despacha rpido, en unos cuarenta o cuarenta y cinco
minutos. Pero no ocurre as en Greenville; y la gente no se queja ni mucho menos. Y no creo
que la razn se pueda reducir a una msica tan esplndida y a una predicacin tan ejemplar. Ms
bien es que la gente de St. Mary gente normal en todos los sentidos (como se suele decir), ha
llegado a entender su situacin de manera diferente: ahora saben que son hombres y mujeres a
los que Cristo, por el bautismo, ha dado fuerza para ofrecer al Padre un culto autntico.
En 1963 los obispos del Concilio Vaticano II ensearon que la liturgia que celebramos aqu es
una participacin en la liturgia celeste que se celebra en la Ciudad Santa de Jerusaln, hacia la
que caminamos como peregrinos, y en la que Cristo est sentado a la derecha de Dios como
ministro de las cosas santas y del verdadero tabernculo. La gente de St. Mary no sabr decirte
exactamente qu significa ese lenguaje altamente teolgico. Pero que tampoco tienen por qu
hacerlo; ellos saben lo que significa; y lo saben en su corazn, en su mente, en su alma. Lo

saben por experiencia. Saben que no abandonan la iglesia el domingo por la maana, para
regresar al mundo real, porque saben que con la Misa del domingo viven en y dentro del
mundo real, el de la comunin con Dios. Ellos saben, tanto por intuicin como por experiencia,
lo que Angelo Scola, Patriarca de Venecia y reconocido telogo, quera decir cuando dijo, hace
pocos aos, que los sacramentos y, sobre todo, la Eucarista son un encuentro con Cristo como
contemporneo nuestro.
T sabes, como lo sabe cualquier catlico, que la liturgia ha sido un campo de batalla en la
Iglesia, a partir del Concilio Vaticano II. Muchos argumentos sobre el modo en que los catlicos
rezan y ofrecen el culto tienen bastante que ver con la diversidad de gustos y de posturas
estticas. Pero los temas verdaderamente serios dependen de una comprensin diferente de lo
que, en realidad, es el culto. Y eso es un problema muy serio.
Tal como lo entiende la Iglesia Catlica, la liturgia es obra de Dios, no nuestra. La liturgia es
nuestra participacin, aqu y ahora, en lo que ya siempre ha sucedido alrededor del trono de
Dios, el Trono de La Gracia, donde los ngeles y los santos alaban a Dios por toda la eternidad.
Decir que la liturgia no es obra nuestra no significa que sacerdotes y pueblo no tengan mucho
que ver con lo que ocurre en la Misa. Obviamente, tienen mucho que ver; y gente como la de St.
Mary y su pastor ponen su grano de arena con todo cuidado, con toda reverencia y con el mejor
buen gusto. Pero la liturgia que se realiza en Greenville es una poderosa experiencia, porque
todos y cada uno saben que Dios es el verdadero actor en nuestra celebracin cultual. De
acuerdo con la renovacin litrgica promovida por el Concilio Vaticano II, la poblacin de
Greenville ha llegado a entender que es el propio Dios el que nos invita a darle culto y nos
capacita para ello.
Muchos jvenes catlicos se lamentan de que se aburren en misa. Y no se lo reprocho. Cuando
tanto el sacerdote como los fieles se olvidan de lo que realmente est sucediendo all, y cuando
la misa es otra forma de entretenimiento, una terapia, o un entretenimiento teraputico, no es lo
que tendra que ser. Y tampoco nosotros somos lo que tendramos que ser, como exige nuestro
bautismo. Por eso, el punto bsico, que est al margen o en contra de la cultura, es el siguiente:
Nosotros no damos culto a Dios porque nos hace sentir bien, o relajados, o entretenidos.
Damos culto a Dios porque Dios es digno de culto; al dar a Dios el culto que le es debido,
satisfacemos un de los ms profundos deseos del espritu humano.
Eso quiere decir que participar en la misa, aqu y ahora, no es cuestin de mirar hacia abajo o a
nuestro alrededor, sino de mirar hacia arriba; es un gusto anticipado de lo que nos espera, por la
gracia y la misericordia de Dios, para toda la eternidad. El verdadero culto, igual que el
verdadero amor, no significa mirarse a los ojos, sino mirar juntos, en clima de amor, al que es el
Amor consumado.
Por qu el culto es tan importante? Qu creemos que significa nuestro culto? Te contar otra
historia de Greenville. Durante sus primeros meses en la parroquia de St. Marys, el Padre
Newman sola ir a tornar caf a casa de sus feligreses los lunes por la noche. As explicaba l
por qu lo haca: Es que yo no creo en una liturgia de sala de estar. Pero no era cuestin de
gusto o de poder. Se trataba del modo ms correcto de dar culto a Dios, de la mejor manera de
vivir a la altura de la vocacin tan noble que tiene todo cristiano por el hecho de estar bautizado.
La gente de St. Marys Greenville haba aprendido por experiencia una vieja mxima teolgica
que t sin duda conoces: lex orandi lex credendi, es decir, lo que oramos es lo que creemos. Un
culto deslavazado conduce inevitablemente a una teologa empobrecida. El culto como

entretenimiento desvirta las verdades de un culto autntico. Segn estudios fiables, en los
ltimos treinta y cinco aos muchos catlicos han empezado a dudar que lo que recibimos en la
Eucarista es el cuerpo y la sangre de Cristo. Puede alguien afirmar seriamente que esta erosin
de la fe no tiene nada que ver con una liturgia mortecina, en la que el centro del culto es con
demasiada frecuencia la propia comunidad o el sacerdote presidente, estilo Phil Donahuc (por
usar la expresin ms horrorosa de la jerga litrgica contempornea)?
Mi amigo Robert Louis Wilken, eximio investigador de la Iglesia antigua, confes una vez a un
periodista la razn por la que, a sus ms de sesenta aos, haba abrazado la fe catlica, despus
de toda una vida como fiel luterano e incluso pastor de la Confesin Luterana durante varias
dcadas. Para Wilken, historiador y telogo, todo se reduca a la pregunta sobre qu era lo que
haba preservado la fe a lo largo del tiempo. Qu es lo que nos mantiene en contacto y en
comunin con las races apostlicas de la Iglesia que explorbamos en las excavaciones de
San Pedro, en Roma? La tradicin de la Reforma, en la que Wilken haba crecido, se fundaba en
la conviccin de que poda preservar la fe de los Apstoles mediante una firme adherencia a la
doctrina. Contra esa postura, la tradicin catlica, que Wilken consider ms tarde como
irrefutable, sostiene que lo que realmente conserva la fe es la comunidad eclesial, en la que la
doctrina se entiende como lo que es, una doctrina. Un buen ejemplo de eso es la mxima lex
orandi lex credendi.
Durante las controversias de la Reforma y la Contrarreforma, se produjo un famoso debate entre
un telogo luterano y san Roberto Belarmino. Tal como Wilken recordaba la historia, el luterano
habra atacado la prctica catlica de la reserva y adoracin de la Eucarista, que consiste en
guardar el pan eucarstico en el tabernculo ante el cual oran los fieles, sobre la base de que
Cristo pretendi que la Eucarista fuera una realidad de uso, y no de muera reserva, cuando dijo:
Tomad y comed, no tornad y reservad. La rplica de Belarmino fue que la Iglesia, casi
desde la ms remota Antigedad, haba practicado la reserva del sacramento, y no haba ninguna
razn seria para poner fin a dicha prctica. Sin embargo, Wilken admita que, con el tiempo, el
hecho de prescindir del tabernculo y no reservar el sacramento haba llevado a muchos
luteranos a elaborar una teologa eucarstica diferente, por deficiente, e insegura sobre la
presencia real de Cristo en el pan y el vino. Los catlicos, en cambio, mantuvieron los
tabernculos y continuaron con la prctica de reserva del sacramento y de adoracin eucarstica.
La prctica tradicional del culto comunitario ha mantenido una verdad clave de la fe catlica.
Eso te da una idea no slo de lo que significa lex orandi lex credendi, sino tambin del motivo
por el que el Padre Newman, al cuarto de hora de haber tomado posesin de la parroquia de St.
Mary Greenville, volvi a colocar el tabernculo en el centro del altar.
Hay que reconocer que la Iglesia Catlica le ha filiado a su Seor infinidad de veces. Pero en el
mandamiento: Haced esto en conmemoracin ma, es en lo que la Iglesia se ha mostrado ms
fiel. La Eucarista, celebrada en la misa y reservada para extender los frutos de la misa a lo largo
del tiempo, es lo que mantiene a la Iglesia fiel a su Fundador. Por eso es tan importante la
mxima lex orandi lex credendi. Y por esa misma razn, la guerra de lenguas litrgicas que hoy
se ha desatado en el seno de la Iglesia Catlica es una lucha en la que vale la pena
comprometerse. En este punto est en juego algo ms que una pura cuestin de gusto.
***
Ya que estamos con el lema del culto y la liturgia, podramos pararnos un momento a pensar qu
es el sacerdote en la Iglesia Catlica. Sobre el tema hay algo ms que cierta confusin. Siglos y

siglos de intervencin jurdica en la Iglesia, ms la lgica burocratizacin que afecta

prcticamente a casi todos los aspectos de la vida moderna, ha llevado a muchos catlicos, tanto
clrigos como seglares, a pensar que el sacerdote es una especie de funcionario eclesistico,
encargado por la jerarqua de llevar a cabo ciertas funciones.

10- PORTICO DE SAN ESTANISLAO DE KOSTKA,

VARSOVIA, CURIA METROPOLITANA, CRACOVIA:
VOCACIONES QUE CAMBIAN LA HISTORIA
Hay un par de cosas importantes que aprender sobre lo que significa ser catlico y lo que ser
catlico significa para la historia en el pas quiz ms catlico del mundo, Polonia.
Polonia es un pas de templos y peregrinaciones. Por ejemplo, la majestuosa ermita al aire libre
Kalwaria Zebrzydowska, al sudoeste de Cracovia, abarca unas cuarenta hectreas de tpico
bosque de Galizia y atrae cada ao, como lo ha hecho durante siglos, a decenas de miles de
peregrinos. En Tatras, distrito de Zakopane, se puede visitar a una de las iglesias ms recientes
de Polonia, una baslica en forma de A y del estilo tpico de la montana polaca, dedicado a
Nuestra Seora de Ftima en accin de gracias por haber salvado la vida al papa Juan Pablo II
cuando fue vctima del terrible atentado de 1981. Si logr sobrevivir, fue por una intervencin
de Maria que los gorale, serraniegos polacos, aceptan como un hecho tan histrico como la
victoria del rey Jan Sobieski sobre los turcos a las puertas de Viena en 1683. Hay que mencionar
tambin la catedral Wawel en Cracovia, polo magntico de la vida emocional del pas, donde
estn enterrados muchos hroes polacos, incluido Sobieski. El ms grande de los templos
polacos est en el monasterio Jasna Gra, en Czestochowa, patria del famoso icono de la
Madonna Negra. Durante el recorrido por esta parte de Polonia, espero que llegues a enamorarte
de esa tierra tanto como yo lo estoy. Sin embargo, no quisiera empezar (ni terminar) en Jasna
Gra o en cualquier otro de los lugares ms obvios.
Ms bien, te invito a visitar sitios que no son templos en sentido formal, por ejemplo, un
cementerio de Varsovia, una casa, un bloque de apartamentos y la residencia del obispo en
Cracovia. En cada uno de esos lugares, algunos jvenes catlicos como t tomaron decisiones
sobre su vocacin.
Algunas de esas decisiones contribuyeron a cambiar el curso de la historia moderna.
***
Varsovia no es una ciudad bonita y, mucho menos, encantadora. Si has visto la pelcula sobre el
gueto de Varsovia El pianista, sabrs que Hitler orden arrasar la ciudad bloque por bloque y
casa por casa, en revancha por la insurreccin de 1944. Ver tu capital completamente arrasada es
un espectculo sobrecogedor; pero verla reconstruida por los comunistas es un insulto. Cuando
yo llegu a la ciudad por primera vez, en 1991, Varsovia era una ciudad gris y desvada. Una
arquitectura convencional, una serie de construcciones insulsas, y cuarenta y cinco aos de
deficiente mantenimiento colaboraban a dar una impresin de irremediable melancola. Durante
la ltima dcada, las cosas han cambiado y la parte vieja de Varsovia est ms animada, a pesar
de que las nuevas edificaciones te recuerdan a Dallas o Houston.
He estado en Polonia muchas veces. Mi primera visita, en el ao 1991, fue una especie de
peregrinacin; por lo menos, as me lo parece cuando vuelvo a pensar en ello. En octubre de
1990, durante un vuelo de vuelta a casa desde Mosc, se me meti en la cabeza la idea de que la

Iglesia Catlica haba tenido algo que ver con el colapso del comunismo europeo. Al cabo de
ocho meses volv a Polonia para comprobar esa intuicin, hablando con la gente que haba
hecho la Revolucin de 1989. A los pocos das de mi llegada a Varsovia, sent un irresistible
impulso interior que me llev al prtico de la iglesia de San Estanislao de Kostka, en el distrito
Zoliborz.
En tranva, Zoliborz est a unos quince o veinte minutos de la parte baja de la ciudad. Hoy da,
igual que durante muchas dcadas, ZoLiborz es un distrito tradicionalmente bohemio, con
inclinacin poltica de izquierdas. Segn mis informaciones, en los aos 1960 y 1970 era uno de
los pocos sitios de Polonia en los que se poda encontrar a un marxista intelectualmente
respetable, para entablar una discusin con l. El tranva te deja en una plazoleta que, entre los
aos 1946 y 1991, era conocida por el curioso mote comunista de Plaza de la Defensa del
Distrito de Pars. En 1991, y gracias a los sucesos de 1989, haba recobrado el nombre que
llevaba en los aos 1920 y 1930: plaza Woodrow Wilson. Al otro de la plaza, a mano izquierda,
se puede ver un campanario. En esa direccin, y a un par de manzanas, est la iglesia de San
Estanislao de Kostka.
En el terreno frente al prtico se puede ver una enorme cruz de granito de unos tres metros de
largo, en cuya superficie se reflejan las nubes y los rboles que estn alrededor. El prtico est
bordeado de una serie de piedras sin labrar, unidas por abrazaderas de hierro. Se advierte
enseguida que la cadena de piedras confluye en la parte superior de la cruz de granito. Y de
repente, todo queda claro: se trata de un rosario.
Debajo de la cruz est enterrado el Padre Jerzy Popieluszko, al que mucha gente, entre la que
me incluyo, considera como un mrtir contemporneo.
El Padre Jerzy, o sea, Jorge po Polsku, tena treinta y cuatro aos cuando el Gobierno
comunista de Polonia declar la ley marcial, en diciembre de 1981, en un intento de aplastar el
sindicato Solidaridad, que, como todo el mundo saba pero nadie quera admitir, era un
movimiento obrero y, a la vez, un frente de oposicin poltica. Popieluszko (que se pronuncia
Po-pi-wus-ko) no haba tenido una carrera eclesistica excesivamente brillante, hasta ese
momento. En el seminario haba sido ms bien mediocre; su salud siempre haba sido muy
delicada, era delgaducho y tena poquita voz para el plpito.
En agosto de 1980, el mes en que naci Solidaridad en los astilleros Lenin vaya delicia de
nombre! de Gdansk (Danzig), en la costa bltica de Polonia, el Cardenal Stefan Wiszynski,
primado de Polonia y superior del Padre Jerzy, design al joven sacerdote como capelln de los
trabajadores en la fbrica de acero de Varsovia. Los trabajadores estaban en huelga, en
solidaridad con lo que estaba sucediendo en Gdansk. Semana tras semana, mientras se
desarrollaba el drama de Solidaridad, en 1980 y 1981, el Padre Jerzy celebraba misa, oa
confesiones y aconsejaba a los obreros. En la noche del 12 al 13 de diciembre de 1981, se
proclam la ley marcial. El Estado polaco haba invadido la nacin polaca, usando como arma
el ejrcito polaco.
Un mes ms tarde, el Padre Jerzy Popieluszko empez a celebrar mensualmente una Misa por
la Patria en la iglesia de San Estanislao de Kostka, la iglesia parroquial de Zoliborz, a la que se
le haba asignado como joven prroco. En esas misas, el tranquilo sacerdote, antes tan sumiso y
tan recatado, encontr la llamada y quiz un nuevo sentido de su vocacin sacerdotal. No se
produjo ningn levantamiento de masas. Pero la tranquila elocuencia del Padre Jerzy fue
congregando poco a poco a cientos, luego a miles y, ms tarde, a cientos de miles en y alrededor

de la iglesia de San Estanislao de Kostka, para asistir a La Misa mensual por la Patria. No
importaba que hiciera fro o calor, que lloviera, que estuviera seco, o que la nieve cubriera de
blanco el paisaje. La gente segua acudiendo. Y el Padre Jerzy cada vez era ms exigente.
Su lema, que repeta sin cesar, lo haba tomado del papa Juan Pablo II: Vencers el mal con el
bien. Jerzy predicaba la no-violencia, pero tambin el deber moral de resistir. Con su tono
tranquilo, pero exigente, el Padre Jerzy preguntaba a su pueblo: De qu parte os vais a poner?
De parte del bien, o de parte del mal? De la verdad, o de la falsedad? Del amor, o del odio?.
El Padre Jerzy no era un telogo sofisticado, ni un terico de la poltica. Era ms, bastante ms:
era un hombre capaz de inducir a otros al herosmo moral que l desplegaba. Michael Kaufman,
por entonces jefe de redaccin del New York Times en la sucursal de Varsovia, se dio cuenta
enseguida de lo dramtico y desafiante que era todo eso: En ningn otro sitio, desde Berln
Oriental hasta Wladivostok, puede uno plantarse ante diez o quince mil personas con un
micrfono en mano para condenar los errores del Estado y del partido. En ningn otro sitio de
todo ese vasto territorio que engloba a unos cuatrocientos millones de personas se ha presentado
algn otro diciendo a la multitud que desafiar a la autoridad era una obligacin de conciencia,
de religin, de hombra de patriotismo.
Pero el director del Times en Polonia no fue el nico que entendi el problema. Tambin se dio
cuenta el SB, la polica secreta polaca. Por eso decidi matar al Padre Jerzy Popieluszko. El da
19 de octubre de 1994, mientras conduca de vuelta a Varsovia, despus de un compromiso
pastoral en Bydgoszcz, el Padre Jerzy fue asaltado por tres oficiales de la SB, que lo
maniataron, le molieron a puetazos, a patadas y a bastonazos hasta causarle la muerte. y
arrojaron su cadver, todo lleno de magulladuras, al ro Vstula, cerca de Wloclawek. Al da
siguiente, la radio estatal anunci que el Padre Jerzy Popieluszko haba desaparecido,
presumiblemente secuestrado por desconocidos. Decenas de miles de personas de todo el pas
empezaron a congregarse en el prtico de la iglesia de Zoliborz, donde cada hora se ofreca una
misa. Y as, durante diez das, hasta que el 30 de octubre lleg la noticia que todos se teman. El
cadver del Padre Jerzy Popieluszko haba sido encontrado en el Vstula.
El anuncio se hizo durante una misa que se celebraba en la iglesia de San Estanislao de Kostka.
Otro de los sacerdotes de Zoliborz, el Padre Antonin Lewek, amigo del Padre Jerzy, invit a
todos los asistentes a recordar la escena de Jess ante la tumba de Lzaro, es decir, a llorar, pero
no a estallar en violentos ataques de indignacin. Y entonces, recuerda el Padre Lewek, sucedi
algo extraordinario: la gentes entre lgrimas, empez a repetir tres veces, junto a los sacerdotes
concelebrantes: Y perdnanos nuestras ofensas, como nosotros perdonamos a los que nos han
ofendido. Y perdnanos nuestras ofensas, como nosotros perdonamos...
La prctica normal habra sido enterrar a Popieluszko en el cementerio Powazki de Varsovia,
pero diez mil trabajadores firmaron una peticin dirigida al nuevo Cardenal Primado, Jzef
Glemp, para que permitiera que el Padre Jerzy fuera enterrado en el prtico de la iglesia de San
Estanislao de Kostka, a unos metros de donde l haba celebrado misas por su patria y haba
invitado a su pueblo a vivir en la verdad. Despus de una intervencin de la madre del sacerdote
asesinado, el cardenal dio su conformidad. Aquel da, con varios cientos de miles de ciudadanos
de Varsovia llenado las calles, el Padre Jerzy fue enterrado en el prtico de su iglesia, el da 3 de
noviembre de 1984.
Muy pronto, el prtico se convirti en un lugar de peregrinacin, un trozo de La Polonia libre,
como en 1991 me do un activista del sindicato Solidaridad. El entorno se convirti en

santuario de Solidaridad, un lugar de oracin y de reflexin que pretendi continuar la obra

que el Padre Jerzy haba comenzado desde el plpito dentro de la iglesia. En sus sermones,
Jerzy haba inculcado a su gente que no se puede asesinar las esperanzas. A los cinco aos de
su muerte, sus esperanzas, y las de millones de polacos, fueron reivindicadas en la Revolucin
de 1989. Nadie que alguna vez haya visitado el prtico de Zoliborz podr dudar que el Padre
Jerzy contemplaba esos acontecimientos picos, aunque desde una perspectiva mucho ms
ventajosa.
La causa de beatificacin del Padre Jerzy Popieluszko sigue sus trmites cannicos. Si el
proceso llega a hacerse realidad, ser una confirmacin de lo que mucha gente que lo conoci, y
otros muchos que no lo conocieron de primera mano, daban por seguro, a saber, que Jerzy
Popieluszko era un santo. En la Iglesia hay muchas clases de santidad. Hans Urs Von Balthasar
escribi una vez que algunos santos son los nmero uno de Dios, hombres y mujeres que
iluminan nuevos caminos de santidad o una personalidad cristiana nica: por ejemplo, Francisco
de Ass. Otros santos llevan una vida ejemplar que discurre por derroteros ms convencionales.
En ambos casos, conviene entender que la Iglesia no fabrica santos; es Dios el que hace santos.
La Iglesia no hace ms que reconocer pblicamente que Dios los ha hecho santos.
La santidad del Padre Jerzy Popieluszko se desarroll en circunstancias bien precisas. En la
novena dcada de un siglo de mentiras letales, l personific la santidad de la integridad. Jerzy
no era, en ningn sentido, un revolucionario nato. Pero cuando lleg el momento, supo cmo
decir la verdad al poder y cmo hacerlo de manera que impulsara a otros a adoptar una postura
semejante; sin violencia, pero tambin sin falsos compromisos.
A principios de la dcada de 1980, la situacin en Polonia era muy incierta, de modo que las
cosas bien podran escaparse de las manos. Si eso hubiera ocurrido, la Unin Sovitica podra
haber invadido el pas, con impredecibles consecuencias no slo para Europa, sino tambin para
el resto del mundo. Pero los acontecimientos no se desbocaron fuera de control. El sindicato
Solidaridad cambi a Polonia en realidad ayud a cambiar toda Europa Central y Oriental por
medios muy distintos del modo tan habitual en el siglo XX, de un cambio social a gran escala:
el exterminio masivo. Eso se debi en gran parte al arrojo y las convicciones de gente como el
Padre Jerzy Popieluszko. Sin l, y sin otros como l, las cosas habran sido muy distintas para
todos nosotros.
Por eso, honramos aqu la memoria de un hombre valiente. Pero tambin lo recordamos, porque
la vida del Padre Jerzy nos ensea muchas cosas importantes sobre la fe catlica y su prctica.
La fe tiene consecuencias. A nivel personal, esas consecuencias son vocacionales: Qu estoy
llamado a hacer? Cmo vivo la verdad de lo que realmente soy? Cuando entr en el seminario
el joven Jerzy Popieluszko no tena la menor idea de que se iba a convertir en una figura
mundial y, mucho menos, en un mrtir. Era un muchacho tranquilo, reservado y piadoso que
quiz, contemplaba el sacerdocio como un lugar adecuado para desarrollar sus capacidades. Sin
embargo, vivi a fondo y basta el fin la verdad de su ordenacin sacerdotal. Y eso tuvo
consecuencias no slo para l, personalmente, sino tambin para aquellos con los que entr en
contacto y a los que ayud a cambiar la historia. Y es que la fe tiene consecuencias incluso para
la historia.
Una vieja idea catlica, expresada con toda claridad por el gran historiador ingls Christopher
Dawson, refleja el hecho de que uno de los momentos ms decisivos de la historia de Europa ha
sido completamente ignorado por los historiadores de la poca:

Cuando san Pablo, obediente al aviso de un sueo, zarp de Trade el ao 49 d.C. y

arrib a Filipos, en Macedonia, contribuy a cambiar el curso de la historia mucho ms
que la tremenda batalla que en aquel mismo sitio, un siglo antes, haba decidido la
suerte del Imperio romano. Y es que ese salto llev a Europa la semilla de una nueva
vida destinada a crear un nuevo mundo. Todo eso sucedi bajo la superficie de la
historia, de modo que no fue reconocido por los lderes de la cultura contempornea (...)
que, en realidad, haban visto cmo se produca todo eso ante sus propios ojos.
Bajo la superficie de la historia. Ah es, precisamente, donde la fe catlica tiene sus ms
profundas consecuencias. Y es que la Iglesia Catlica aparece muchas veces en la superficie
de la historia. Pero lo que tan frecuentemente produce las consecuencias ms decisivas tiene
lugar, por as decir, bajo la pantalla de un radar. Sucede en la mente, en el corazn, en el alma,
en las opciones y en las decisiones vocacionales.
Y eso nos lleva al sur, a una ciudad ms bella y ms accesible, Cracovia, la antigua capital del
reino de Polonia y, durante siglos, centro de la vida cultural del pas. Aqu, desde 1939 hasta
1946, tuvieron lugar, (bajo la superficie de la historia), unos acontecimientos que terminaran
por cambiar la lnea histrica del siglo XX.
Juan Pablo II Fue el primer papa en mucho tiempo que nos confes las dificultades que tuvo
para decidirse por su vocacin al sacerdocio. Pero, a pesar de todo, se decidi. Cuando en 1938,
Karol Wojtyla se mud a Cracovia en compaa de su padre invlido, para empezar sus estudios
de filologa polaca en la Universidad Jagieloniana, no pensaba mnimamente en hacerse
sacerdote. Su idea era ser actor, hombre de teatro, quiz con una carrera acadmica paralela.
Como l mismo dice en un memorndum publicado en 1996, le absorba completamente su
pasin por la literatura, sobre todo dramtica, y por el teatro. No era simplemente que esa
pasin no le dejara tiempo para pensar en una vocacin sacerdotal, sino que la pasin del joven
Wojtyla por la literatura y el teatro le parecan ser su verdadera vocacin.
Pero las cosas cambiaron. Y tambin cambi Karol Wojtyla.
La brutal ocupacin de Polonia por las tropas alemanas, desde septiembre de 1939 hasta enero
de 1945, fue como el horno bblico en el que se clarific y purific la vocacin de Karol
Wojtyla. La estrategia a largo plazo de los alemanes sobre Polonia era muy simple: haba que
borrar del mapa a los polacos como raza infrahumana. Mientras tanto, deban trabajar para
mayor gloria y lustre del Tercer Reich, con una mnima dieta de subsistencia. Hitler saba que
los polacos no iban a someterse por las buenas. Despus de todo, era un hecho que, en 1939, los
polacos haban resistido a la Wehrmacht tres semanas ms que los franceses en 1940, a pesar
de haber contado con ayuda britnica. De ah que el territorio de Polonia quedara dividido en
dos. Las regiones fronterizas con el Este se entregaron a Stalin (en reconocimiento por el cnico
Pacto de Agosto de 1939 entre Molotov y Ribbentrop); y las regiones occidentales se
anexionaron sin ms al Reich (de ah que la ciudad polaca de Oswiecim pasara a llamarse
Auschwitz). Mientras tanto, el centro del pas se convirti en lo que el historiador Norman
Davies describe como Gestapoland (territorio de la Gestapo). Con el nombre de Gobierno
General, y regido por un gnster poltico llamado Hans Frank, era un territorio en el que la ley
haba dejado de existir y se haba establecido el reino del terror. Ah es donde vivi Karol
Wojtyla desde sus diecinueve hasta sus veinticuatro aos.
En la Gestapoland de Hans Frank, la estrategia inicial de ocupacin consisti en decapitar
cualquier posible resistencia polaca decapitando su cultura. Lo primero que hicieron los nazis

fue clausurar la Universidad Jagieloniana y enviar a muchos de sus ms distinguidos profesores

al campo de concentracin de Sachsenhausen. La vida cultural polaca se hizo subterrnea. Ser
sorprendido tocando una pieza de Chopin se castigaba con pena de muerte. Pero algunos
polacos atrevidos y de profundas convicciones desafiaban a los esfuerzos de los alemanes por
destruir su patrimonio cultural a riesgo de sus vidas. El joven Wojtyla fue uno de ellos. Cuando
la Universidad Jagieloniana se reorganiz como escuela clandestina, Wojtyla se apunt a
algunos de sus cursos y hasta colabor en la fundacin de un grupo de teatro que crea en la
resistencia por medio del drama. Fue el denominado Teatro Rapsdico, que trabajaba para
mantener viva la memoria de Polonia representando obras de los clsicos de la escena y la
poesa polacas. Al mismo tiempo, el joven Karol trabajaba como obrero manual, primero en una
cantera y luego en una empresa qumica, haciendo el camino en pleno invierno helado en mono
y almadreas; y por la tarde, de vuelta a casa, intentaba atrapar algo de comida para su padre y
para l.
Si caminas por la Cracovia Vieja hacia el castillo Wawel y la catedral y giras luego a la derecha,
como haca Karol Wojtyla, te encontrars en el malecn del ro Vstula. Cruza el primer puente
que encuentres y estars en el barrio obrero en el que el joven Karol Wojtyla luchaba con la
pregunta sobre qu se supona que iba a hacer con su vida. La calle Tyniecka bordea el malecn
por el flanco Debniki del Vstula. Avanza unos treinta metros y llegars a la calle Tyniecka 10.
Es una casa de tres pisos, donde Karol vivi desde 1938 a 1944. Aqu, en el bajo, oscuro y
hmedo, que sus amigos llamaban La Catacumba, se inaugur el Teatro Rapsdico con sus
ensayos y sus representaciones. Aqu muri el padre de Karol el 18 de febrero de 1941; aqu, el
joven Karol pas toda una noche en oracin junto al cadver de su padre y, como recordar ms
tarde, jams me encontr tan solo; y aqu se hizo una pregunta que recordar medio siglo ms
tarde: Tanta gente de mi edad est perdiendo la vida, por qu yo no?.
Ah tambin ley las obras de los grandes msticos carmelitas, san Juan de la Cruz y santa
Teresa de vila. Se las haba prestado un tipo sorprendente, al que Karol lleg a llamar mar el
apstol inesperado, Jan Tyranowski. Jan era un soltern de cuarenta y tantos aos, sastre de
profesin, que viva en otra parte del barrio Debniki, en la calle Rzana 11. Dedicaba a su
comercio las primeras horas de cada maana, y el resto del da lo pasaba meditando y rezando
con ms rigor que muchos monjes o monjas. Cuando la Gestapo arrest a la mayora de los
Padres Salesianos que regentaban la parroquia del Debniki, los sacerdotes restantes pidieron a
Tyranowski que se hiciera cargo de lo que ahora llamaramos ministerio de la juventud. Y
Tyranowski empez a formar a jvenes del Debniki en lo que l llamaba Grupos del Rosario
Viviente, con un joven ms maduro como animador. Karol Wojtyla fue uno de los primeros
animadores del Rosario Viviente. Tyranowski debi de intuir que aquel joven literato iba a
verse atrado por la poesa de san Juan de la Cruz y por la agitada existencia de santa Teresa de
vila, por lo que introdujo a Karol en el estudio de esos msticos del siglo XVI en Espaa,
concretamente con la Autobiografa de santa Teresa, y La Noche Oscura del Alma, el Cantico
Espiritual, Subida del Monte Carmelo y Llama de amor viva de san Juan de la Cruz. El
misticismo carmelita es una espiritualidad de abandono de s mismo, con Cristo crucificado
como centro; una especie de muerte en completa negacin del propio yo, y de abandono en la
voluntad del Padre. En cuanto a los efectos de la lectura de san Juan de la Cruz y de santa
Teresa, bajo la tutela de Jan Tyranowski, es fcil imaginar a Karol Wojtyla reconociendo, como
Edith Stein cuando ley la Autobiografa de santa Teresa en los aos 1920: Esto s que es la
verdad.

Despus de la muerte de su padre, de vuelta a La Catacumba y mientras arrastraba cubos de

cal viva durante el turno de noche en la planta qumica Solway de Borek Falecki, Karol pas
varios meses luchando con esa verdad, consigo mismo e incluso con Dios. Segn los msticos
carmelitas, slo podernos conocer a Dios en s mismo, si prescindimos de todo intento humano
por conocerlo; es decir cuando como Jess, nos abandonamos en un acto de sumisin completa
que es un acto radical de amor. Difcilmente se podra imaginar una idea ms diametralmente
opuesta a la exaltacin nazi del triunfo de la voluntad, una exaltacin que por entonces
asesinaba diariamente a amigos y colegas de Karol por las calles de Cracovia.
Entre finales de 1941 y principios de 1942, algo importante debi ocurrir en el interior de Karol
Woytila. Poco a poco, el abandono de s mismo a la voluntad de Dios se iba configurando como
la caracterstica que defina su condicin de discpulo. Como los depsitos de carbn que se
esconden en las profundidades de la tierra, Karol era objeto de una fuerte presin de fuerzas
turbulentas. Y como a veces ocurre con el carbn, esas fuerzas tan poderosas lo iban
transformando en un diamante de gran dureza y de brillo esplendoroso, capaz de cortar lo que
parece impenetrable.
Karol tom su decisin en el otoo de 1942. No se trataba de elegir el sacerdocio como podra
haber elegido el teatro o la vida acadmica. Se trataba de llegar a reconocer que haba sido
elegido; y esa eleccin no admita mis que una respuesta. Esa decisin llev a Karol a
presentarse en el gran complejo diocesano de Franciszkanska 3, en el lmite de la ciudad vieja
de Cracovia. All tena su residencia el arzobispo de la ciudad en lo que se conoca como Curia
Metropolitana. Los nazis haban clausurado el seminario poco despus de hacerse con el poder,
pero la decisin del arzobispo, Adam Stefan Sapieha, haba sido la de reconstruir larvadamente
el seminario. Ahora, Karol Wojtyla era un seminarista clandestino, que trabajaba en la planta
qumica Solway, a la vez que prosegua sus estudios entrando y saliendo subrepticiamente de
Franciszkanska 3 para seguir con sus estudios, pasar sus exmenes y recibir consejo. (Hoy da,
desde la Curia Metropolitana, ms all de Franciszkanska 3, se puede ver una estatua del
cardenal Sapicha, encargada en los aos 1970 por el entonces arzobispo de la ciudad, Karol
Wojtyla. El cardenal parece estar mirando hacia el abismo; y la inscripcin en la base de la
estatua lo describe como el arzobispo de la interminable noche oscura de la Ocupacin. La
alusin al trasfondo carmelita no es puramente accidental.) Por su parte, Karol sola presentarse
en Franciszkanska 3 para ayudar al arzobispo en su misa matutina, normalmente en compaa
de otro seminarista clandestino. Un da de abril de 1944, su compaero, Jerzy Zachuta, no se
present. Nada ms terminar la misa, Karol corri a casa de Zachuta para enterarse de lo que le
haba ocurrido. Jerzy haba sido arrestado la noche anterior. A los pocos das fue fusilado. Uno
ms haba cado, mientras otro haba quedado con vida. Tantos jvenes de mi edad estn
perdiendo su vida, por qu yo no?
El 6 de agosto de 1944 los nazis hicieron un barrido de la ciudad en un intento por detener a
todos los jvenes, con la idea de prevenir una posible repeticin del levantamiento de Varsovia,
que haba tenido lugar cinco das antes. Karol permaneci oculto en La Catacumba y recibi
rdenes: Sapieha estaba convocando a todos los seminaristas clandestinos. De ahora en adelante
viviran con el arzobispo, ocultos en la Curia Metropolitana. Ayudado por la madre de un amigo
suyo, Karol se las arregl para cruzar toda la ciudad esquivando patrullas alemanas, y
desapareci en Franciszkanska 3, que iba a ser su casa hasta el verano siguiente. El despacho
del arzobispo se convirti en dormitorio de los seminaristas clandestinos, mientras que se
habilitaron otras estancias de la residencia, para tener all las clases. Todas las noches, los

seminaristas podan observar al viejo arzobispo, que a altas horas de la noche se retiraba a la
capilla para presentar al Seor los problemas y las pruebas del da.
El cardenal Sapieha orden de sacerdote a Karol Wojtyla en su capilla privada el 1 de
noviembre de 1946. Al cabo de cuarenta y cinco aos, yo llegu a Polonia para investigar las
causas de la Revolucin de 1989. Como todos los grandes acontecimientos histricos de
carcter pico, esta revolucin tan singular fue muy compleja; pero yo no estaba interesado en
explicaciones simplistas. Mi deseo era saber cmo y cundo empez la Revolucin de 1989. Por
eso empec a preguntar: Cundo se puso realmente en marcha?. Y sin excepcin, creyentes y
no creyentes, catlicos y judos, agnsticos y ateos, conservadores, liberales y radicales, lodos
decan lo mismo: Todo empez durante los nueve das de peregrinacin que el papa Juan Pablo
II realiz por su Polonia natal en el mes de junio de 1979. Esa fue la impresionante respuesta a
pregunta que el joven destinado a ser Papa se haba planteado a s mismo en La Catacumba:
Por qu a l no se le haba tocado? Por qu yo no?
Un ao despus de que Mehmet Ali Agca atentara contra la vida del papa en la Plaza de San
Pedro, Juan Pablo II coment que en los designios de la Providencia no hay lugar para meras
coincidencias. Esa es la verdad sobre la vocacin, la obediencia y el abandono en manos de
Dios, que con tanta claridad ilustra esa historia tan admirable. La casualidad acta en los juegos
de cartas. Pero Dios no acta de esa manera.
***
Pues bien qu significan para ti y para tus preguntas esas historias sobre el Padre Jerzy y el
joven Karol Wojtyla?
Espero que acten como estmulo para pensar en trminos de vocacin, y no de carrera.
Una carrera es algo que t tienes, algo que t mismo has hecho y que, si todos esos
planificadores de carreras tienen razn, puedes realizar en dos, tres o incluso cuatro campos
en tu vida. Pero mucho ms importante es pensar en trminos de vocacin, porque vocacin
es algo que t mismo eres.
Espero que estas dos historias te animen a encontrar y llegar a conocer a hombres y mujeres que
vivan vocacionalmente, como maridos y mujeres, profesionales y trabajadores, sacerdotes y
religiosos consagrados. Llegar a ser buena persona no es cuestin de estar profundamente
convencido de ciertas verdades morales, por importante que eso sea tambin es cuestin de
encontrarte con gente virtuosa, de la que puedas aprender a vivir como ellos viven. Eso mismo
vale para la vocacin. Puede ser que no encuentres mucha gente cuyo drama vocacional sea tan
intenso y tan pblico como el del Padre Jerzy o el del papa Juan Pablo II. En cualquier vaso, el
drama est ah para que lo descubras, si observas con atencin.
Estar aqu, en Polonia, respirando el aire de estos parajes tan comunes donde han sucedido unos
acontecimientos tan extraordinarios, y reflexionando sobre cmo Polonia ha muerto tantas veces
y otras tantas ha resucitado, te podra ayudar a entender un poco mejor cmo funciona la
historia. Segn la sabidura convencional, en el decenio de 1980 los comunistas polacos tenan
todos los triunfos en su mano: controlaban la poltica, la economa, el ejrcito y los medios de
comunicacin, social. Pero la anticonformista Iglesia polaca, con hombres como el Padre Jerzy
y con la inspiracin de Juan Pablo II, no lo crea as. Con el Papa que lo haba aprendido en la
resistencia clandestina, como el Teatro Rapsdico estaban convencidos de que la cultura es
lo que gua el desarrollo de la historia. Un pueblo en posesin de su cultura, un pueblo que

posee la verdad sobre s mismo, tiene armas de resistencia con las que el totalitarismo no puede
competir. Gente dispuesta a vivir la verdad de su propio ser y dispuesta a vivir vocacionalmente
es la fuerza ms dinmica de la historia.
Eso es, una vez ms, el catolicismo contracultural, por lo menos en los trminos en los que una
cultura desarrollada como la occidental concibe el funcionamiento del mundo y de la historia.
Hoy da es ms elegante pensar la historia como producto de la economa o de la poltica, o una
combinacin de ambas, que considerarla como producto de la cultura. Pero lo que sugiere este
alto en nuestro camino es que la historia que ciertamente incluye la poltica y la economa
es mucho ms un producto de la amistad, del amor, del compromiso, de la fe y de las grandes
obras de literatura, de msica, de pintura y de escultura que brotan de los ms profundos
anhelos del espritu humano. Por eso, volviendo a una imagen que he empleado anteriormente,
la historia (history) es Su historia (His-story), la historia de Dios que acta en el mundo,
muchas veces bajo la superficie de la historias en un drama de salvacin que es la historia
humana, leda en toda su profundidad.
Los catlicos no pueden pensar la historia como una superficie llana, como puro resultado de
los medios de produccin como pura poltica, y punto. Los catlicos tienen una visin ms
comprometida del modo en que actan los acontecimientos. El mundo podr considerar esa
visin como enfermiza, y no como ms comprometida. Pero, piensa en la posibilidad de que, de
hecho, sea una visin ms humana.
La obediencia de la fe tiene consecuencias para las sociedades y para la historia, y tambin para
los individuos. La obediencia de la fe es profundamente contracultural. Y como ya hemos
visto, es tambin una diferencia que puede significar una gran diferencia.

11- MAUSOLEO DEL COLEGIO NORTEAMERICANO,

CAMPO VERANO, ROMA: LAS PRECUNTAS MS
DIFICILES
En Roma todo el mundo conoce el Campo Verano, aunque est un tanto alejado de las tpicas
rutas tursticas. Lo que en su origen era una finca de Lucio Vero, co-emperador con Marco
Aurelio desde el ao 161 al 169, el Campo Verano se convirti en cementerio municipal de
Roma cuando Napolen y sus huestes regan los destinos de Italia, a principios del siglo XIX.
Su construccin dur varias dcadas. Y es que la idea era grandiosa, a saber, que todo el que
muriera en Roma a partir de su inauguracin, el da 1 de julio de 1836, fuera enterrado all. Pero
estando en Italia, ya se sabe. Llevar a termo los planes originales dur ms de lo previsto; de
hecho, la puerta principal del cementerio no se termin hasta 1878.
El Campo Verano ocupa una enorme extensin, equivalente a unas tres veces la Ciudad del
Vaticano, en el distrito Tiburtino cerca de la Stazione Termini, la estacin central de ferrocarril.
La entrada principal est a poco ms de un tiro de piedra de la baslica de San Lorenzo
Extramuros. El beato Po IX est enterrado all en una capilla cuyos mosaicos vale la pena
contemplar con cierto detenimiento. A unos cien metros de la entrada ya no se pueden ver los
lmites del cementerio en ninguna de las direcciones.
Nada ms pasar los puestos de flores a la entrada del recinto, y empezar a explorar los diferentes
complejos del Campo Verano, enseguida te das cuenta de que los italianos conciben la muerte
de la misma manera que interpretan cualquier otra cosa, es decir: dramticamente. Monumentos,
capillas de familia, mausoleos, incluso tumbas individuales compiten en esplendor y bella
figura. La gente que puebla el cementerio es de lo ms variopinta. A pocos metros de la entrada,
un camino de gravilla te lleva a la tumba de Garibaldi, el rabioso anticlerical, a mano derecha
(poco apropiado, desde el punto de vista ideolgico). Continuando por una infinidad de
vericuetos, subiendo y bajando pequeas colinas y a travs de minsculos valles, se pueden
encontrar tambin tumbas de cardenales y de otros muchos clrigos de rango elevado. Segundo
una historia, probablemente apcrifa, los alumnos de la Pontificia Universidad Gregoriana
solan venir aqu la noche anterior a los exmenes para orar ante el Mausoleo de la universidad,
quiz para asegurarse de que ciertos profesores particularmente exigentes estaban realmente
enterrados all. Polticos famosos, actores de cine, literatos, romanos normales hace tiempo
olvidados por la historia, todos estn ah; incluso puedes reconocerlos por las fotografas ya
desgastadas que pueblan sus lpidas.
Mi primera visita al Campo Verano fue el 2 de noviembre de 2001, da de los fieles difuntos, en
compaa de algunos miembros de la Facultad y estudiantes del Pontificio Colegio
Norteamericano, para celebrar una misa en el mausoleo del Colegio. Durante La primera mitad
del siglo XX, la mayora de los seminaristas americanos que moran en Roma reciban sepultura
en ese esplndido mausoleo de tres pisos; de ah que la misa sea una inveterada tradicin del
Colegio. Y como yo, durante mi trabajo en Roma, me alojaba en el Colegio, fui invitado a
participar en la ceremonia. Acabada la misa, mientras examinaba las inscripciones de la bveda
interior del mausoleo, me llam la atencin un nombre, Franciscus Parater. Uno de los

seminaristas me pregunt si haba ledo la Oracin de Frank Parater en el Manual de

Oraciones del Colegio. Tuve que admitir que no la haba ledo. Pues no te la pierdas, me
espet mi joven amigo.
Frank Parater haba llegado a Roma en noviembre de 1919 para cursar los estudios sacerdotales
como candidato de la dicesis de Richmond. A sus veintids aos, ya era uno de los jvenes
ms destacados de su tiempo, estudiante modelo y experto jefe explorador del movimiento
Scout, cuyo carcter y cortesa contrastaban con el clima anticatlico de la poca del lugar. Al
principio se sinti atrado por la vocacin monstica y comenz sus estudios en el Belmont
Abbey Seminary College en Carolina del Norte, con la pretensin de hacerse monje
benedictino. Sin embargo, durante sus dos aos en Belmont Abbey, Frank Parater decidi
dedicarse al ministerio diocesano de una manera ms activa, a pesar de su inclinacin a la vida
contemplativa.
Al mes de llegar a Roma, Frank Parater escribi la oracin a la que aluda mi joven amigo en el
Campo Verano:
Acto de oblacin al Sagrado Corazn de Jess. De hecho, result ser su testamento espiritual.
Parater lo dej en un sobre con instrucciones para que slo se abriera despus de su muerte. En
su oracin se ofreca a s mismo por la conversin de su querido Estado de Virginia:
No tengo nada que dejar o legar sino mi propia sida, y esa se la he consagrado al
Corazn de Jess, para que disponga de ella como mejor le parezca. Yo he ofrecido
todo mi ser por la conversin de los no catlicos en el Estado de Virginia. Eso es para
lo que vivo y en caso de muerte, por lo que muero...
Desde mi niez he querido morir por Dios y por mi prjimo. Podr obtener esa
gracia? No lo s; pero si sigo viviendo, vivir por ese mismo objetivo. Todo acto de mi
vida aqu se ofrece por la expansin y el triunfo de la Iglesia Catlica en Virginia
En el cielo estar al servicio de mi dicesis mucho ms de lo que pudiera hacer en la
tierra.
A finales de enero de 1920, dos meses despus de su llegada a Roma, Frank Parater contrajo un
reumatismo que degener en fiebre reumtica. El 27 de enero lo ingresaron en un hospital
dirigido por religiosas, donde pas dos semanas de dolor intenssimo. Cuando el Padre
Espiritual del Colegio se present en el hospital para darle la Extremauncin, Frank quiso
levantarse de la cama para recibir de rodillas la sagrada comunin, pero los mdicos no se lo
permitieron. El 6 de febrero, el Rector del Colegio ofreci una misa votiva al Corazn de Jess
por Frank Parater. Al da siguiente expir. Un compaero suyo encontr la famosa oracin,
mientras se haca cargo de sus pertenencias. El papa Benedicto XV y el papa Po XI solicitaron
sendas copias de la Oracin de Frank Parater.
El mundo y la Iglesia seguan su curso, aunque los pocos que se acordaban de Frank Parater
estaban convencidos de que, desde la distancia, Frank no quitaba ojo, por as decir, a su dicesis
de Richmond. Fue otro seminarista, tambin de Richmond, que estudiaba en Roma en los aos
1970, el que resucit el recuerdo de Frank Parater. Posteriormente, el Padre J. Scott Duarte,
fascinado por el caso durante sus estudios, mantuvo viva la memoria de Frank y, despus de
paciente investigacin, logr que en el mes de enero de 2002, la dicesis de Richmond abriera
oficialmente la causa de beatificacin del Siervo de Dios Frank Parater, seminarista.

Actualmente, miles de catlicos de todo el pas colaboran en esa causa pidiendo la intercesin
de Frank en sus momentos difciles y rogando a Dios que ratifique con un milagro la
beatificacin de su siervo.
La historia de Frank Parater no es la de todos y cada uno de nosotros. Muri muy joven; muri
heroicamente lejos de su patria; y en cierto sentido, no slo acept su muerte prematura, sino
que la salud como el mejor regalo que poda hacer de su vida. Sin duda, la mayora de nosotros
no moriremos de esa manera. Pero la historia de Frank, en su singularidad, es una fuerza
extraordinaria, sobre todo para una generacin que muchas veces encuentra muy difcil el
compromiso personal. De todos modos, estamos aqu, en el Campo Verano, junto a la tumba de
Frank Parater, que es uno de los mejores lugares para plantearnos dos preguntas que este joven
hijo de Virginia respondi de manera satisfactoria al morir slo ocho meses antes de cumplir
veintitrs aos: Tiene sentido el sufrimiento? Es la muerte el absurdo ms definitivo?
En poca tan cercana como mediados del siglo XX se asuma que estas preguntas son dos de las
eternas cuestiones sobre la condicin humana. Pero ya no es as. Los continuos avances en
medicina y la promesa de un creciente progreso mediante la aplicacin de nuestros
conocimientos genticos para curar la enfermedad han llevado a algunos mdicos, a ciertos
genetistas y a muchos investigadores a hablar abiertamente sobre el proyecto de inmortalidad,
que no consiste en acabar con el sufrimiento, sino en hacer al hombre prcticamente inmortal
aqu en la tierra.
Todas esas elucubraciones llevaron, hace pocos aos, a mi amigo el cardenal Francis George, de
Chicago, a hacer una observacin bastante sombra: Te das cuenta de que vamos a tener que
dedicar el resto de nuestras vicias a tratar de convencer a la gente de que el sufrimiento y la
muerte son realidades buenas para nosotros? Es difcil imaginar algo que afecte con mayor
profundidad a lo ms granado de la cultura americana contempornea, tan absorbida como est
por el principio del placer a toda costa. Sin embargo, eso es lo que van a tener que hacer los
catlicos. Y el primer paso para convencer a los dems es convencerse a uno mismo.
Empecemos por el sufrimiento.
La primera observacin es que el sufrimiento slo afecta al ser humano. Los perros, los gatos,
las vacas, las ovejas sienten dolor; pero slo el ser humano sufre. Y eso es as porque el
sufrimiento no es simplemente una realidad fsica, sino tambin mental y espiritual. De por s, el
sufrimiento fsico puede producir un desasosiego espiritual. Pero el caso es que nosotros
podemos sufrir moral y espiritualmente sin experimentar ningn dolor fsico, y con frecuencia
las formas de sufrimiento menos tangibles son las peores, las ms dolorosas. Si alguna vez te
has roto un brazo o una pierna, habrs experimentado un tipo de dolor; pero si te ha traicionado
un amigo, habrs experimentado otra clase de sufrimiento, quiz ms doloroso. El rechazo de un
amor, la frustracin de ciertos planes, la incomprensin de tu familia, la indiferencia o crueldad
de tus maestros son formas de sufrimiento moral y espiritual que hieren ms profundamente y
duelen mucho ms que un hueso roto.
Eso quiere decir que el sufrimiento nos revela algo importante sobre nosotros mismos como
seres humanos, es decir, tenemos alma; el yo que me hace una persona nica no es
simplemente un conjunto de neuronas. El sufrimiento es una de esas experiencias humanas que
nos proyectan ms all de la rutina de lo ordinario hacia el extremo en el que nos encontramos
con lo extraordinario que, en ese caso, hace referencia al alma humana con su capacidad de

aguante, de entusiasmo, de sacrificio personal. El sufrimiento no es simplemente un problema,

sino que forma parte del misterio, de la trascendencia, de la ms profunda experiencia humana.
La segunda observacin sobre el sufrimiento es que se trata de una realidad relacionada con la
libertad. Como sin duda habrs comprobado, hay personas inteligentes que piensan que es ms
fcil reconciliar el sufrimiento con un universo aleatorio que comprenderlo a la luz de la idea de
un Dios benvolo. Y a decir verdad, algunas respuestas religiosas puramente convencionales no
son de gran ayuda a este respecto. As, cuando se dice que Dios permite el sufrimiento, da la
impresin de que se convierte a Dios en una especie de manaco inconsciente o incluso en un
sdico redomado. La respuesta bblica a esa perplejidad que encierra la respuesta del
catolicismo consiste en reconocer que el sufrimiento, lo mismo que el mal, es una de las
implicaciones de la libertad humana, al menos si se tiene en cuenta cmo hombres y mujeres
han vivido su libertad, segn las narraciones que recoge el libro del Gnesis. Dios cre un
mundo de libertad porque, entre otras cosas, Dios desea el amor de hombres y mujeres que
eligen libremente amarlo, igual que eligen libremente amarse unos a otros. Y un mundo de
libertad es un mundo en el que muchas veces las cosas salen mal; y de ah, precisamente, es de
donde deriva el sufrimiento.
La tercera observacin, desde la perspectiva catlica, se podra formular en estos trminos: En
el fondo, el sufrimiento no es un problema que haya que solucionar, sino un misterio que hay
que abordar en perspectiva de amor. Cuando la Iglesia afirma que una realidad es un misterio
no atribuye al trmino misterio un sentido como el que supone la solucin de un crimen. Ms
bien, la Iglesia entiende por misterio una verdad esencial que slo se puede entender por un
acto de amor. No podemos entender la respuesta catlica al misterio del sufrimiento
completando simplemente un silogismo. La verdadera respuesta catlica al misterio del
sufrimiento nace de un encuentro personal con Jesucristo.
La creacin del mundo, como obra de Dios, fue un acto libre de amor divino, un amor que brot
de la vida interior del propio Dios. Por consiguiente, el amor de Dios es lo que da verdadero
sentido a todo lo que existe, incluido el sufrimiento. Cuando el mundo pregunta por el sentido
del sufrimiento, Dios responde con una demostracin. El culmen dramtico de esa demostracin
del amor de Dios al mundo y la capacidad de ese amor para dar sentido al sufrimiento es la cruz
de Cristo. En la cruz, es decir, en el sufrimiento de Cristo, Dios anula el rechazo que va
implcito en el pecado del mundo, abrasndolo en el fuego de un amor que sufre, como una vez
escribi Hans Urs von Balthasar.
Cuando el Hijo carga sobre s mismo el mal, el pecado y el sufrimiento del mundo y se lo ofrece
al Padre en un acto de perfecta obediencia, y cuando Dios ratifica ese acto de obediencia y de
amor radical resucitando a Jess, el sufrimiento queda transformado. Cuando Cristo nos redime
por su sufrimiento, el sufrimiento mismo queda redimido. Cristo, que muri por todos, nos
ofrece a todos la posibilidad de participar en su obra redentora; y adems nos ofrece la
posibilidad de que, uniendo nuestro sufrimiento al suyo, tambin nosotros podamos participar
en la redencin del mundo. Eso es lo que Frank Parater haba intuido con toda claridad. Cuando
Jess se hizo partcipe del sufrimiento humano, nos capacit para participar en su obra
redentora. Cuando nuestro sufrimiento se une al suyo, se convierte en sufrimiento redentor
porque, igual que el de Cristo, procede del amor. Ofrecer nuestro sufrimiento para que redunde
en bien de otros es una manera de colaborar a que la Iglesia extienda la obra redentora de Cristo
a lo largo de la historia.

Todo eso me lo ensearon en la escuela, pero slo aos ms tarde llegu a comprender la verdad
de que el sufrimiento redentor acta realmente en la vida. Personalmente, tuve el privilegio de
conocer y tratar durante aos al congresista Henry Hyde y a su esposa, Jeanne, a la que visit
con frecuencia y con la que, a principios de la dcada de 1990, rec muchas veces en el hospital
donde segua un tratamiento contra el cncer. En el ltimo estadio de su enfermedad, Jeanne
Hyde ofreci su sufrimiento en favor de una causa por la que ella y su marido Henry haban
luchado con toda nobleza y con el mayor tesn del mundo. A mi parecer, Jeanne estaba
haciendo ms bien del que ella se imaginaba. Como yo le escrib una vez, quin saba cuntas
jvenes madres que se encontraban solas y desesperadas haban encontrado el coraje de no
abortar, porque Jeanne haba ofrecido por ellas su sufrimiento personal? Cuando Jeanne Hyde
muri, yo estaba fuera del pas. Al cabo de unas semanas, uno de sus hijos me cont que su
madre haba tenido una muerte tranquila debido a su conviccin de que, al unir su propio
sufrimiento al de Cristo, haba ayudado en cierto modo a que otras mujeres jvenes aceptaran su
misin de transmitir el don de la vida.
Sin cruz no hay corona. Esa es la mxima que sintetizar el mensaje de Pablo en su Segunda
Carta a los volubles y confusos Corintios: Nuestras penalidades momentneas y ligeras nos
producen una riqueza eterna., una gloria que las sobrepasa desmesuradamente (2 Cor 4,17).
Transformado por la cruz de Cristo, nuestro sufrimiento ya no es un absurdo, sino ms bien otro
modo de ser un pueblo que puede vivir eternamente con Dios. El sufrimiento nos ensea que
podemos vivir a gusto en la luz de un Dios cuyo Hijo entra en el mundo para sufrir, e incluso
morir, por ese mismo mundo y por todos nosotros. Frank Parater entendi ese mensaje en toda
su profundidad. Y tambin Jeanne Hyde. Por eso, ambos murieron tranquilos y dispuestos a
encontrarse con Dios.
Todo esto sugiere que, para los catlicos, el sufrimiento es una vocacin, es decir, otro modo de
hacer de nosotros mismos un don para los dems, como nuestra propia vida lo es para nosotros.
Es un modo de crecer en la compasin, cuya raz latina significa sufrir con. Como el Buen
Samaritano, por nuestro propio sufrimiento entendemos el sufrimiento de otros, de modo que no
podemos pasar de largo al otro lado del camino. El sufrimiento, tanto el propio como el de los
dems, nos ensea la actitud fundamental de la solidaridad humana.
Como codo en la vida, el sufrimiento nos parece distinto cuando experimentamos la historia
(history) como His-story (Su historia, es decir, historia de Cristo), la historia de un amor
redentor que todo lo abrasa al pasar por el mundo. Peter Kreeft lo expresa as: Cuando
contemplamos la historia como Su historia, el sufrimiento se convierte en contrapunto, en
el bajo de una meloda cuyos altos resuenan hasta perderse en el cielo. No concibas pues el
sufrimiento como un aceite de ricino. En el misterio de la vida humana, el sufrimiento nos
transforma en seres que pueden vivir en una eternidad en la que Dios ha enjugado las lgrimas
de nuestros ojos, y en la que ya no hay muerte ni luto ni llanto ni dolor (Ap 21,4). El
sufrimiento nos transforma en seres capaces de vivir con el Amor personificado, sin dolor, sin
angustia, sin hasto.
***
Tendrs que vivir tu vida de catlico en un mundo en el que la muerte se contempla cada vez
ms como una enfermedad que hay que curar. Las terapias hormonales, la posibilidad de
sustituir clulas errticas, la investigacin sobre la base gentica del envejecimiento, etc.,
todo apunta a la posibilidad de que la duracin de la vida humana se prolongue dramticamente,

quiz hasta el infinito. Pues bien, qu piensa sobre eso una Iglesia que se presenta como a
favor de la vida?
Uno de nuestros guas ms competentes en la materia es Leon Kass, nombrado por el presidente
Bush, el ao 2001, Director de la Comisin Presidencial de Biotica. Kass, asiduo lector de la
Biblia y de los grandes tratados de la tradicin occidental, sugiere que el proyecto de
inmortalidad entr en la ciencia moderna desde sus mismos comienzos. Francis Bacon y Ren
Descartes tenan bien clara la finalidad de la nueva ciencia experimental que estaban lanzando
al mundo en el siglo XVII, y cuya intencin consista en suavizar la condicin humana. A su
entender, eso era nada menos que dar la vuelta al Gnesis y anular la sentencia de muerte que
pesaba sobre todo ser humano, empezando por Adn y Eva. El proyecto se encuentra
actualmente en el umbral del xito. Pues bien, qu podramos pensar sobre esa situacin?
Kass, que no reflexiona como catlico, sino como simple ser racional, sugiere que deberamos
considerar el proyecto de inmortalidad con serio escepticismo; y no porque pueda no
funcionar en sentido tcnico, sino porque podra ser letal para la humanidad, si realmente
funcionara. Como el Cardenal George, Kass piensa que la muerte es buena para nosotros, en un
sentido misterioso, pero profundamente humano. En un artculo excelente, aunque muy
provocativo, LChaim and its Limits: Why Not Immortality?, Kass sugiere que deberamos dar
la vuelta a la cuestin y preguntarnos: Es la mortalidad una bendicin? Y luego ofrece varias
razones por las que la respuesta deber ser un s de lo ms rotundo.
Una duracin infinita de la vida, o incluso una prolongacin de veinticinco o cincuenta aos,
podra realmente acrecentar nuestra satisfaccin? No est muy claro, arguye Kass, que
prolongar por mucho ms tiempo la misma actividad, o incluso realizar ocasionalmente
actividades extraordinarias durante el curso sustancialmente expandido de una vida, pueda
aadir algo a la felicidad humana. Por otra parte, est la cuestin del esfuerzo humano y cmo
una inmortalidad virtual podra afectar a esa cualidad esencial del hombre: Podra ser la vida
una realidad seria y llena de sentido, sin el lmite de la mortalidad? La limitacin de nuestro
tiempo de vida, no es la razn por la que nos tomamos esta vida muy en serio y la vivimos
apasionadamente? Cuando los Salmos de la Biblia nos invitan a contar nuestros das para
conseguir un corazn sabio, el salmista nos ensea una verdad de largo alcance. Pues bien,
hasta los paganos entendieron esa realidad, como sugiere Kass. Tanto en la Ilada como en la
Odisea, los necios, los frvolos, los indolentes son los inmortales; en cambio, los mortales,
segn Homero, estn llenos de entusiasmo, de pasin, de sentimiento de amistad.
A continuacin, Kass nos recuerda que ahora existen la belleza y el amor. Pues bien, en ese
fantstico nuevo mundo no existe la belleza ni el amor real. Y eso, en s, ya es un aviso. Por otra
parte, hay que contar con lo que Kass llama la peculiar belleza humana del carcter, que nos
lleva a establecer una relacin entre nuestra mortalidad, por mi lado, y por otro la virtud. Vivir
la vida como el don que realmente es sera ms difcil, si no existiera la mortalidad. Como
afirma Kass, ser mortal significa que se puede poner en juego la propia vida no slo en un
momento determinado, por ejemplo, en el campo de batalla, sino tambin de otras muchas
maneras que nos capacitan para superar nuestro apego a la supervivencia (y yo aadira,
nuestro apego a la afirmacin del propio yo, que es una realidad innata del ser humano). Los
inmortales, prosigue Kass, no pueden ser nobles. Los nicos que pueden alcanzar la
verdadera nobleza de carcter son los que estn dispuestos a entregar el precioso tesoro, que es
el tiempo de nuestras vidas, en favor de las causas ms nobles y ms sagradas.

Sin embargo, como bien observa Leon Kass, la capacidad de nuestro espritu supera nuestra
comprensin, por lo que tendremos que seguir buscando una respuesta al enigma de la muerte.
Una de las respuestas es el proyecto de inmortalidad. Pero, como sigue diciendo Kass, esa tarea
terminar por ser inequvocamente des-humanizadora. Afirmar que la vida humana sera mejor
si no existiera la muerte, equivale a decir que la vida humana sera mejor si fuera una realidad
no humana. Entonces, cul es la alternativa que propone el catolicismo? La propuesta catlica
es la Resurreccin, la vida eterna con Dios, que se nos ha hecho posible por la resurreccin de
Cristo.
Kass sugiere que lo que realmente anhela nuestro espritu no es la ausencia de muerte, sino
plenitud, sabidura, bondad, santidad, es decir, anhelos que no se pueden satisfacer plenamente
en nuestra vida terrena encarnada en el cuerpo. La fe catlica ensea que esos anhelos se
satisfacen precisamente en una vida resucitada, transfigurada y transformada, como la de los
santos, esos seres que viven con Dios por toda la eternidad. Ese es nuestro destino cristiano y
nuestro destino humano. Kass lo dice exactamente as cuando, contra los partidarios de la
inmortalidad, afirma que la mera continuidad no produce plenitud. Pero la transfiguracin s
puede producirla. Y transfiguracin es, precisamente, lo que nos promete la resurreccin de los
muertos en el Reino de Dios.
Por otra parte, no existir ese tedio que, casi con absoluta certeza, habra en una vida inmortal
aqu abajo. Quiz sin pretenderlo, el propio Kass da respuesta a esa cuestin cuando nos
recuerda que [puede ser que] determinadas actividades no requieran la finitud como
acicate. La pregunta por la capacidad de comprensin es una de ellas, pues podemos imaginar
que contine sin el estmulo de la mortalidad, pues siempre hay algo ms que entender, o que se
pueda entender ms profundamente. Lo mismo ocurre con el amor y la amistad, que pueden
crecer hasta el infinito. Pues eso es exactamente lo que nos aguarda en el Reino de Dios:
comprender ms y ms por toda la eternidad lo que significan el amor y la amistad.
Hay tambin otro motivo sin duda, el ms importante por el que los catlicos piensan que la
muerte es buena para nosotros: el hecho de que la muerte nos brinda la oportunidad de
configurar de la manera ms radical nuestra existencia segn la existencia de Cristo. No se trata
de ofrecer el propio yo en el lecho de muerte, para que se una con Cristo, a pesar de que cuando
rezamos para tener una buena muerte, es eso precisamente lo que pedimos. Nuestra muerte no
es una realidad que tenga que estar siempre presente en nuestra vida como una realidad
morbosa, sino como un elemento de nuestra plegaria. Conscientes de que tenernos que morir,
aunque la perspectiva de la muerte est aun lejana, tendramos que pedir todos los das que
nuestras pequeas muertes, igual que la definitiva, estn configuradas al sacrificio de Cristo,
que redime todo sufrimiento, incluida la muerte.
Nuestro viejo amigo G. K. Chesterton coment una vez que, mientras nosotros perdemos casi
siempre nuestros caminos, el hombre moderno ha perdido su rumbo. Y ese rumbo es el Reino
de Dios. Conocerlo imprime su verdadera direccin a nuestro navegar por los caminos de esta
vida y confiere a nuestro viaje su pleno significado humano.
***
Antes de abandonar el Campo Verano, pensemos unos segundos en otra forma de sufrimiento y
de muerte: el martirio.

Muchos catlicos conciben el martirio como un fenmeno que se produjo en la Antigedad,

hace dieciocho o diecinueve siglos. Pero, en realidad, acabamos de atravesar el perodo ms
largo de martirio en la historia cristiana. Durante el Solemne Jubileo del ao 2000 se hizo un
estudio muy serio sobre los mrtires del siglo XX. Y los resultados fueron sorprendentes: slo
en el siglo pasado hubo ms cristianos que dieron su vida por Cristo que en todos los diecinueve
siglos de historia cristiana. Los nazis y los comunistas derramaron ms sangre cristiana que lo
que Nern y Diocleciano hubieran imaginado como posible.
Esa realidad no desvela algo muy importante sobre nuestro tiempo, mejor dicho, sobre la poca
de nuestros padres y nuestros abuelos, que crearon ese mundo del que nosotros tenemos que
hacernos responsables. Cientos de miles de seres humanos tuvieron que afrontar el siglo ms
sangriento de toda la historia. Igual que en el pasado, la luz sigue brillando en las tinieblas; y las
tinieblas no son capaces de extinguirla. Es posible el valor, la conviccin, el compromiso. No se
trata slo de nobles ideales, sino de una realidad viviente. Eso es lo que nos ensean los mrtires
modernos.
Y tambin nos ensean que la Iglesia, a pesar de sus debilidades y pecados, es capaz de generar
espritus de primera. Probablemente sabes que la Iglesia Catlica en Alemania est pasando una
mala racha. De hecho, en mi parroquia de los alrededores de Washington hay ms gente que
acude a misa de 8,00 un mircoles por la maana, que la que yo pude contar en la catedral de
Munich un domingo a las 12,00. Sin embargo, la Iglesia Alemana es inmensamente rica (por el
impuesto para el culto) y muchos de sus pastores todava estn convencidos de que el
catolicismo alemn es la punta de lanza de la Iglesia universal. Todo eso es muy extrao. Un
da, a finales del ao 2001, hablaba yo con el Cardenal Joachim Meisner, arzobispo de Colonia,
sobre esos problemas, y le pregunt: Eminencia, qu considerara el catolicismo alemn del
siglo XX como lo ms importante que debiera transmitir la Iglesia alemana durante el siglo
XXI?. Sin dudar ni un segundo, el cardenal me contest: Los ochocientos nombres escritos en
el Libro de los Mrtires.
No mencion los recursos financieros de la Iglesia ni sus extensos vnculos con el llamado
Tercer Mundo (en un solo ao, las agencias catlicas para el desarrollo prestan a la Iglesia de los
pases en vas de desarrollo ms ayuda que el presupuesto global de la Agencia Americana para
el Desarrollo Internacional). Tampoco hizo mencin de la ciencia alemana, de los cientos de
telogos alemanes de primera lnea, ni de la gran tradicin en el campo de los estudios bblicos.
Slo mencion con la mayor conviccin: Los ochocientos nombres escritos en el Libro de los
Mrtires, testimonio de los hombres y mujeres que mantuvieron la antorcha encendida en el
paganismo de los nazis y de los comunistas. De ese modo, el Cardenal expresaba que slo eso
podra revivificar el catolicismo en Alemania. Segn la antigua mxima: La sangre de los
mrtires es semilla de cristianos, pienso que estaba en lo cierto. En quin debern mirarse los
jvenes alemanes en busca de inspiracin religiosa? En los intelectuales, que se sienten ms a
gusto proclamando lo que no creen, en vez de lo que creen, o en los mrtires?
Por qu siempre se ha considerado el martirio como la forma ms sublime de testimonio
cristiano? A mi parecer, por esa ley del don, de la que hemos hablado antes. Si la ley de la
donacin personal est impresa en nuestro interior como autntica estructura de nuestra vida
moral y espiritual, la forma ms radical de esa donacin es una entrega hasta la muerte, en el
sentido ms literal. El mrtir es el cristiano ms parecido a Cristo crucificado, el testigo que con
su propia muerte hace la donacin ms completa y ms radical de s mismo.

Probablemente, t no ests llamado a sufrir el martirio, en el sentido literal del trmino. Pero los
mrtires nos ensean tambin que la muerte a s mismo es la forma ms sublime de liberacin
humana. Y ese modo de morir es algo que podemos y debemos hacer cada da.
El sufrimiento y la muerte nos hacen mucho bien. S; por extrao que pueda parecer.

12- CATEDRAL DE CHARTRES, FRANCIA: LO QUE NOS

ENSEA LA BELLEZA
En una carta anterior sugera yo, no sin cierta temeridad, que la Capilla Sixtina es, quiz, el
recinto ms espectacular del mundo. Me vas a permitir que contine en ese terreno de las
comparaciones y proponga la catedral de Chartres como el edificio ms extraordinario del
mundo. Yo he estado en la Cpula de la Roca, en Jerusaln; es una construccin magnfica, pero
no es Chartres. No conozco el Taj Mahal, pero dudo que pueda rivalizar con Chartres,
monumento de piedra y vidrio en el que se mezclan la obediencia de la fe y un apasionado amor
por Cristo, por Mara y por el mundo, junto a la belleza de lo humano. Y el resultado ha sido
exactamente lo que imaginaron sus constructores, una antesala del cielo.
Lo ms aconsejable es visitar esta catedral cuando todava se es joven. Yo tena ya cuarenta y
seis aos cuando visit Chartres por primera vez, en compaa de mi amigo Jean Duchesne.
Jean haba estado muy ocupado con los preparativos del Da Internacional de la Juventud, que
se celebr en Pars el ao 1997. Esos das los pas con su familia en su apartamento de Pars.
Despus de una semana muy ajetreada, nos fuimos todos a un lugar de Normanda, propiedad de
la familia Duchesne, para un breve descanso. Desde all, Jean y yo cogimos el coche y fuimos a
pasar el da en Chartres. Despus de un agradable paseo por la campia francesa, divisamos la
ciudad en el horizonte casi sin darnos cuenta: un gran barco de piedra, slido y a la vez etreo,
que se perfilaba contra el cielo. Imagnate cul sera la sensacin de un peregrino medieval que,
despus de patear polvorientas carreteras y campos de espigas ya doradas, se encontraba de
repente con esa visin.
Mi natural no es precisamente contemplativo. Pero la catedral de Chartres tena algo que me
dej literalmente boquiabierto. Cuando por primera vez veo o analizo una construccin
interesante, me encanta comentarlo con mis amigos o con un gua competente. Pero aqu no fue
as. Aqu, yo slo quera mirar, admirar y quedar absorto. Absorto, en qu? No es fcil
expresarlo. Quiz lo mejor sea llamarlo simplemente la belleza del lugar, la belleza de las
vidrieras de Chartres. Yo no quera hablar de ello; slo quera que el esplendor luminoso de esas
vidrieras incomparables me invadiera y me anegara en gigantescas oleadas. Tuve la sensacin
de estar rezando, pero sin palabras. Igual que las estaciones undcima y duodcima del Via
Crucis en la iglesia del Santo Sepulcro en Jerusaln, aunque por motivos muy diferentes,
Chartres nos invita a practicar la presencia, a quedarnos quietos, a estar sencillamente en la
presencia de Dios, tan bella, tan inquietante, tan pacificadora.
Eso es, en realidad, lo que hice durante casi tres horas, antes de que mi amigo, prctico como
buen francs, me indicara que era hora de comer.
Mientras comamos nos pusimos a hablar sobre el arte gtico y sus peculiaridades. Ya sabes
cmo las estructuras de la bveda, la altura de las columnas y los arbotantes de las catedrales
gticas evocan la sensacin de trascendencia. Y eso mismo hacen, obviamente, esas
extraordinarias paredes de vidrio enmarcadas en piedra primorosamente cincelada. El gtico
produce una sensacin de estar en vilo, de flotar en el espacio; y cuando entras en el gtico,

no puedes menos de experimentar la sensacin de lo imponderable. Pero t ya sabes todo eso.

Mi amigo Duchesne me sugiri algunas razones ms para admirar la caracterstica
permeabilidad del gtico a la hora de expresar la trascendencia.
Jean observ que el gtico es una forma de arquitectura cristiana particularmente lograda
porque es errtica. Los elementos no son uniformes. Chartres, por ejemplo, trasluce una
voluntad de no ser uniforme. Las grandes torres no son gemelas: una, profusamente decorada
con retculas de piedra, y la otra simplemente retejada. Luego estn los tres grandes rosetones,
cada uno estructurado con distinta figura geomtrica. Mientras en el rosetn sur predominan los
crculos, en el rosetn norte son los cuadrados, y en el rosetn oeste los crculos encuadrados en
elipses asimtricas. Jean sugiri que ese galimatas era plenamente deliberado. En realidad, Dios
no cre un mundo perfectamente simtrico, y los arquitectos de Chartres quisieron reflejarlo en
su propio diseo.
El gtico tambin sabe combinar lo mayesttico y lo personal de manera diferente a la de otros
estilos arquitectnicos. La majestad de Chartres es evidente. Quiz haya que esforzarse un poco
para reconocer lo personal; pero est ah. La gente que con su generosidad hizo posible una obra
como la catedral de Chartres se puede reconocer en esas vidrieras tan extraordinarias.
Campesinos, sacerdotes, nobles, costureros, panaderos, carniceros, banqueros, pescaderos,
viateros, herreros, farmacuticos, merceros, carreteros, carpinteros, zapateros y peregrinos,
todos contribuyeron a la construccin de la catedral de Chartres. Todos estn presentes no por su
nombre, sino por su imagen luminosa, en ms de cien escenas diseminadas por las vidrieras.
Algunos de ellos contribuyeron con toda su fortuna, otros colaboraron en menor medida, pero
con algo ms que el bolo de la viuda bblica. Todos estn all, todos cuentan en esa democracia
de dar y recibir que es la Iglesia.
Y su presencia es de lo ms pertinente, porque la construccin de Chartres, que sin duda exigi
una enorme habilidad y pericia tcnica, fue una obra eminentemente populista. Esa actual
maravilla gtica se construy sobre una estructura anterior seriamente daada por un incendio
que arras gran parte de la ciudad, dejando slo la antigua cripta, los cimientos de la torre y la
fachada oeste de la vieja catedral del siglo XII. Al conocerse que se haba salvado la reliquia
ms preciosa, la Sancta Camisia, una vestimenta que se crea que haba pertenecido a la
Virgen Mara cuando dio a luz a Cristo, la gente empez a pedir que se construyera una nueva
catedral. Miles de personas se presentaron como voluntarias en la cantera de Berchres
cantando himnos religiosos. Llenaron un montn de carretas con enormes bloques de piedra y
arrastraron la carga unos diez kilmetros hasta llegar a Chartres, cantando durante todo el
camino.
El proyecto de la nueva Chartres fue acompaado de una generosidad excepcional. El incendio
se produjo el ao 1194, y para el 1223, al cabo de menos de treinta aos, ya se haba completado
la mayor parte de la estructura que hoy se conoce, gracias a la generosidad y filantropa de los
donantes y al entusiasmo de los arquitectos constructores. La catedral de la Asuncin de Nuestra
Seora no fue consagrada hasta el ao 1260, cuando afortunadamente se abandon la idea de
aadir nueve torres. El grueso de la obra se haba construido en tiempo rcord, teniendo en
cuenta que no haba electricidad ni existan las gras gigantes que hoy se pueden ver en
cualquier construccin del mundo.
Y todo eso, por qu? Personalmente, pienso que hubo varias razones, y todas muy interesantes.
La Sancta Camisia era una reliquia famosa que atraa a gran nmero de peregrinos. Los

habitantes de Chartres consideraban su catedral como el palacio terrestre de la Reina del

Ciclo, segn el gran erudito y gua de Chartres, Malcolm Miller. Y si el palacio de la reina se
haba quemado, sus sbditos leales tenan que construirle otra residencia, ms esplndida que la
anterior. Ese fue, sin duda, uno de los factores que influyeron decisivamente en la rpida
reconstruccin de Chartres.
Adems, haba una sensacin de espera que invada la existencia medieval. En la Edad Media se
tomaba muy en serio la idea de la Segunda Venida de Cristo. Pero el Seor haba dicho: El da
y la hora nadie los sabe, ni siquiera los ngeles del cielo ni el Hijo, slo y nicamente el Padre
(Mt 24,36). Por eso, lo mejor era estar preparados; y por preparados, los medievales
entendan algo ms que la mera preocupacin por sus propias almas. En eso se inclua preparar
un sitio adecuado para dar la bienvenida a Cristo en su retorno glorioso. Difcilmente podrs
entender la fantstica explosin de creatividad que estalla en las grandes catedrales gticas, si
no tienes en cuenta que la gente estaba convencida de que as estaba preparando una morada al
propio Cristo. Y eso era una poderosa fuente de energa, de creatividad y de generosidad.
Estas convicciones explican tambin por qu las vidrieras de Chartres estn organizadas como
lo estn. Probablemente has odo que las vidrieras gticas son eminentemente didcticas, es
decir, que pretenden ensear a los ignorantes las ideas bsicas de la historia bblica y de la fe
cristiana. No cabe duda que realmente es as; pero apreciar el genio imaginativo de una
construccin como la catedral de Chartres significa ampliar el campo de nuestra capacidad de
comprensin. Y es que los diseadores de las vidrieras de Chartres y los maestros que llevaron a
la prctica sus diseos pretendieron que eso fuera, ni ms ni menos, un relato exhaustivo de la
historia bblica, de la historia leda como Historia de Cristo (His-story), por recuperar una
imagen que ya he empleado antes. Esa intencin coincida con la finalidad didctica de las
vidrieras. Qu mejor recepcin para Cristo, en su retomo glorioso, que una presentacin de la
historia que llev al mundo a su punto culminante, al reconocer y aclamar a Cristo como su
Redentor?
Por eso, el primer esplndido cuartelo de vidrieras sobre la puerta regia de la entrada, el rosetn
oeste y las tres ojivas que lo enmarcan son un resumen de la magnfica narracin que se
desarrolla en el resto de la catedral. La ventana ventral, la ms grande, del trptico de ojivas
explica la Encarnacin. Su centralidad se debe al hecho de que nos presenta la dinmica
fundamental de la historia: el amor de Dios al mundo, que se manifiesta en la venida de su Hijo
en la carne, para salvar al mundo. La ojiva izquierda describe la Pasin y Resurreccin de Jess,
igualmente maravillosa en su evocacin del acto central del drama de salvacin. El rosetn
oeste est dedicado al Juicio Final, el clmax de la historia como Historia de Cristo (Hisstory). Pero quiz sea la ojiva derecha, bajo el rosetn, la que mejor expresa la riqueza de la fe y
de la imaginacin medieval, mediante el empleo de una de las imgenes favoritas de la
religiosidad de la poca: el rbol de Jes. Me vas a permitir una cita de la descripcin que
ofrece Malcolm Miller:
Jes, el padre de David, aparece en la parte inferior de la vidriera reclinado en un
lecho de sbanas blancas. El personaje est arropado con una manta roja de cenefa
amarilla [...] Est descalzo, igual que los profetas y los evangelistas [...] Sobre l, una
lmpara cuelga de una cadena de oro y se agita una cortina pendiente de un arco rojo
semicircular que deja ver, al fondo, la ciudad regia de David, Beln.

De la pechina de Jes, la fuente de vida, no brota un vstago, sino el tocn de un rbol,

en cuyo centro se puede ver claramente la savia que corre a travs de una sucesin de
cuatro reyes de Jud, con ricos vestidos rojos, verdes, amarillos y purpreos sobre un
fondo de azul intenso [...]. A pesar de que ninguno lleva atributos o inscripciones, las
cuatro figuras coronadas podran representar a David, Salomn, Robon y y Abas, el
primero de los veintiocho reyes de Jud que, segn la larga lista de Mateo, fueron los
antecesores regios de Cristo [...]
En la copa del rbol aparece Cristo sentado [...] rodeado de palomas que simbolizan
los siete dones del Espritu Santo [...] Dentro de los semicrculos rojos, a ambos lados
de las figuras que aparecen en el rbol, y vueltos hacia ellas, estn catorce profetas del
Antiguo Testamento con un rollo en la mano, en el que estn escritos sus nombres [...]
De ese modo, los antepasados espirituales de Cristo enmarcan a sus antecesores en la
carne y se preparan para anunciar la Encarnacin, el cumplimiento de las profecas, en
la adyacente vidriera central.
Chartres no se puede concebir sin la obediencia de la fe. Los arquitectos pensaron que ofrecan
una representacin terrestre de la Nueva Jerusaln, aunque quiz el trmino representacin no
sea el ms adecuado. No slo los arquitectos de Chartres, sino tambin los particulares que
colaboraron con sus donaciones a su construccin, estaban convencidos de que, en ese sitio,
estaban en la antesala del cielo. Chartres es la nica frontera entre lo mundano y lo
trascendente, entre lo visible y lo invisible, entre lo ordinario y lo extraordinario, entre lo
humano y lo divino. Y eso es exactamente, lo que se quiso que fuera. Por eso, Chartres produce
el efecto que se le atribuye, el de inspirar un temor reverencial. Y por eso, nos deja
boquiabiertos. En palabras de Malcolm Miller, atravesar la puerta regia y penetrar en ese
espacio privilegiado es como atravesar las puertas del Paraso y entrar en la ciudad celeste, con
sus murallas abiertas y sus ventanas brillantes como perlas que difunden una esencia mstica y
divina: la luz.
Chartres es una impresionante expresin y, al mismo tiempo, una poderosa confirmacin de la
imaginacin sacramental catlica. Aqu se puede experimentar, en su brillante y luminoso
colorido, la apertura de este mundo al mundo autnticamente real.
Experimentar directamente la incomparable belleza de Chartres es la razn primaria de nuestra
visita. Al mismo tiempo, al fijar esa belleza en tu mente, permteme sugerirte que hay algo muy
importante que se puede aprender aqu, algo que toca directamente a tu fe catlica.
Chartres confirma poderosamente la idea de nuestro viejo amigo Chesterton, de que la tradicin
es la democracia de los muertos. Podemos dar a los constructores de Chartres un voto de
confianza sobre la formacin de nuestra humanidad y de nuestra fe de hoy? Espero que sea as.
Prescindir de una civilizacin que produjo algo tan soberanamente bello, sera lobototomizarse
culturalmente. Cuando yo era nio, se urga a los jvenes catlicos intelectualmente ms
dotados a que leyeran un libro cuyo ttulo era, ni ms ni menos, El Siglo XIII, el ms importante
de los siglos. Ahora, yo ya no estara tan dispuesto a defender esa postura, sobre todo porque
preferira un siglo XIII, o cualquiera otro, en el que hubiera dentistas y fontaneros, y que
dispusiera de antibiticos y de anestsicos. Pero esa especie de medievalismo dogmtico plantea
una cuestin que habr que tener muy en cuenta: la Edad Media, no habr cobrado una
reputacin negativa que perjudica al individuo, e incluso al proyecto humano, tal como lo
pensamos aqu y ahora?

En la cultura americana (y en parte, tambin en la europea), el calificativo medieval ha

adquirido una tonalidad ms bien despectiva, como sinnimo de oscurantista,
antidemocrtico, primitivo, inculto. Pero aqu, en Chartres, ser muy difcil aceptar sin
ms ese significado.
No hay nada oscurantista en una obra humana que se sirve de la luz para crear poderosas
experiencias visuales y emotivas con respecto a la trascendencia. El mundo medieval, como lo
representa la catedral de Chartres, lejos de ser oscurantista, es cegadoramente luminoso. Y
por lo que se refiere a antidemocrtico, baste contemplar esa procesin de trabajadores y
comerciantes que se recoge y se inmortaliza en las vidrieras. Hay aqu una sensibilidad
democrtica mucho mayor que, por ejemplo, en las primeras iglesias protestantes de Estados
Unidos, con sus puestos reservados para las clases altas y sus balconadas para los esclavos y los
sirvientes.
Primitivo? Nada de eso. Ms bien, todo lo contrario. La unidad del diseo y la integridad
iconogrfica de Chartres nos habla de gente con las ideas claras sobre quines eran, sobre cmo
iba el mundo y sobre la coherencia global de la realidad. La situacin era completamente
distinta del actual mundo universitario, en el que una minora puede dictaminar que cualquier
cosa es verdad, de modo que se acaba por creer las cosas mis absurdas sobre lo que realmente
constituye la felicidad humana. (Recuerda una vez ms a nuestro querido Chesterton: La gente
que ha dejado de creer en Dios, no slo no cree en nada, sino que cree en todo.)
Inculto, no ilustrado? Al revs. La catedral de Chartres es un lugar de luz, construido para
la luz y la ilustracin. La insistencia de Chartres en la complexiva dualidad: visible e
invisible, naturaleza y gracia, materia y trascendencia, es ms humana y humanizadora,
ms iluminada e iluminadora que el montono, ciego y cerrado mundo del moderno secularismo
materialista.
Por eso, si una visita a Chartres te ensea lo que Mr. Jefferson denominara un respeto
decente, que en este caso es la rica experiencia humana y espiritual del mundo del Medioevo,
habr valido la pena hacer el viaje.
Chartres nos ensea, adems, la importancia de la belleza y de lo bello para la fe catlica. Lo
ms triste es que buena parte del catolicismo moderno est instalado en la fealdad:
construcciones feas, mobiliario convencional, decoracin decadente, vestiduras anticuadas,
msica ratonera. Seguro que hay excepciones. Pero por lo general, al menos en Estados Unidos,
la tendencia catlica no es, por decirlo suavemente, hacia lo bello. Y eso no es un simple
problema esttico. Es, ms bien, un serio problema religioso y teolgico.
Por qu? Sencillamente, porque la belleza nos ayuda a prepararnos para sentimos confortables
en el cielo, viviendo eternamente en la presencia de Dios. La belleza de las cosas, la belleza de
la msica, nos saca de nuestra monotona y nos impulsa a encontrarnos con la verdad que nos
supera, pero que es accesible a nuestros sentidos. En estas cartas he hablado mucho sobre el don
de nosotros mismos (no sobre la afirmacin del propio yo) como camino regio hacia la felicidad
humana y hacia el crecimiento espiritual. Pues bien, no hay mayor obstculos para la donacin
de s mismo que la absorcin en el propio yo. Y la belleza, que de por s nos saca de nosotros
mismos, es el mejor antdoto contra esa absorcin. La belleza de Beatriz logr que Dante saliera
de s mismo y se embarcara en su viaje al Paraso, hacia un encuentro con la belleza, que es el
ncleo mismo del amor. Pues esa misma experiencia nos es accesible en nuestro encuentro con
lo bello.

Gozar de la belleza es otra anticipacin de la vida en el Reino, otro modo de prepararnos para
entrar en l. Cmo podremos llegar a ser una clase de gente que se sienta feliz por toda la
eternidad, sobre todo si somos congnitamente unos cascarrabias? La belleza, que nos
proporciona aqu y ahora una experiencia del gozo ms puro, nos sirve de preparacin para una
vida con y en Dios. As acta la belleza inexhaurible, es decir, el hecho de que nunca nos
cansemos de contemplar la belleza de una pintura, de una escultura, de un edificio, de un
poema, de una pieza musical. En mi ltima carta te hablaba de la amistad y del anhelo de
comprensin como realidades humanas que podemos concebir como un proceso de
crecimiento hasta el infinito. Pues eso mismo se aplica al carcter inexhaurible de la belleza,
que es otra de las razones por las que la belleza prepara, e incluso anticipa, la vida en el Reino,
la vida eterna con Dios. Como un da escribi Hans Urs von Bahhasar, cuanto ms conocemos,
amamos y disfrutamos una gran obra de arte, ms reconocemos nuestra incapacidad para
entender de veras el genio que la inspir. Por eso, siempre nos quedamos cortos ante una gran
obra de arte. As es como nos prepararnos para contemplar a Dios en la visin beatfica,
cuando lleguemos a entender que Dios es semper maior, es decir, ms y ms grande.
De ese modo, la belleza nos ayuda a profundizar en la comprensin de nuestro destino humano
y espiritual, que es una vida eterna en la luz y en el amor de la Trinidad. Pero la belleza posee
otra vinculacin con la fe, que quisiera mencionar brevemente.
La belleza es una realidad que hasta los modernos ms escpticos son capaces de conocer. Hans
Urs von Balthasar escribi una vez que la gente que alberga dudas sobre lo que puede afirmar
que es bueno o verdadero no puede ser igualmente escptica sobre el significado de la belleza,
una vez que la ha experimentado. La gente sabe que sabe lo que es bello. De ese modo, la
belleza es un camino para que nuestros amigos o colegas que son presa de la duda puedan ser
introducidos en el misterio que en ocasiones ponen en duda: el misterio de que la verdad existe
y podemos conocerla. Una vez cruzado el puente del escepticismo radical, los resultados pueden
ser dramticos y sorprendentes. Recordars el caso del Padre Jay Scott Newman, del que habl
en una carta anterior. Vale la pena observar que la belleza gtica de la capilla de Princeton
influy de manera considerable para liberarlo del atesmo racionalstico que haba adoptado de
joven, y llevarlo al encuentro con Cristo.
***
Todo esto nos conduce al gran mentor teolgico de la Edad Media, san Agustn, con sus
Confesiones. En el pasaje quiz mis famoso y ms lrico de esta primera autntica autobiografa,
Agustn afronta su resistencia y, luego, celebra su rendicin al Dios que es la Belleza
personificada:
Tarde te am, Belleza siempre antigua y siempre nueva, tarde te am.
T estabas dentro de m, pero yo estaba fuera y era ah donde te buscaba.
En mi fealdad, yo me sumerga en La belleza de las cosas que T habas creado.
T estabas conmigo, pero yo no estaba contigo.
Tu creacin me apartaba de ti;
Sin embargo, si no hubiera estado en ti no hubiera existido en ningn modo.
Pero T gritaste, me llamaste, y penetraste mi sordera brillaste chispeante, e iluminaste
mi ceguera.
Derramaste sobre m tu fragancia;
Yo contuve mi respiracin, y ahora suspiro por ti.

Te he saboreado; y ahora tengo ms hambre y ms sed. T me tocaste, y yo me consum

en tu abrazo.
El espritu catlico no puede vivir sin la belleza y el espritu humano tampoco. Si alguna vez
vas a Florencia, espero que no dejes de visitar el Convento de San Marco. Al subir las escaleras,
llegar un momento en que te vuelvas a mirar hacia abajo, como lo hacemos todos. Cuando
llegues a la cima, mira hacia arriba y te encontrars, de repente, con la delicada belleza del
famoso fresco de la Anunciacin, por Fra Angelico. Pero ese fresco no es lo nico que se puede
admirar en San Marco. Desde los tiempos en que Girolamo Savonarola rega la comunidad, se
han conservado y restaurado unas docenas de celdas. Son pequeos habitculos, naturalmente
sin caeras, que te dan una idea de la austeridad que presida la vida de los frailes dominicos,
aun sin el acicate que supona la pasin de Savonarola por la penitencia. Pero tambin podrs
observar otra cosa. Cada una de esas celdas, que carecen de cualquier elemento que puedas
calificar de confortable, posee un pequeo fresco pintado por Fra Angelico, con escenas de la
vida de Cristo y de Mara. Desde el prior hasta el ltimo monje, todos tenan un maravilloso Fra
Angelico en su celda. Y es que todo el mundo tiene necesidad de verse rodeado de belleza. Lo
necesitan nuestras almas como preparacin para lo que nos espera en el momento en que, por
fin, lleguemos a nuestra verdadera morada.
Los arquitectos de Chartres lo saban muy bien. Y tambin lo saba el prior que encarg a Fra
Angelico llenar con un fresco cada una de las habitaciones de sus monjes. Y tambin
deberamos saberlo hoy da cada uno de nosotros.
***
Quisiera terminar esta carta atando algunos cabos de nuestra conversacin con un breve apunte
sobre los iconos. Las imgenes siempre han sido parte integrante de la devocin de las Iglesias
Catlicas Orientales que, aunque con su propia liturgia bizantina, han permanecido en plena
comunin con la Iglesia de Rama. Hasta fecha muy reciente, los iconos no haban sido
significativos para la Iglesia Catlica Occidental. Ahora, en cambio, se pueden encontrar en
muchas tiendas especializadas que ofrecen objetos religiosos; incluso muchos catlicos los
tienen en sus casas para orar ante ellos.
Y todo eso, por qu? En parte, creo yo, como reaccin a la escasa belleza de la que he hablado
hace un momento. Hasta el ms oscuro espacio cltico (terrible neologismo de las Iglesias
americanas) est ennoblecido por un icono. Despus de muchas dcadas preconciliares de un
llamado arte religioso, puede ser que, a raz del Concilio Vaticano II, muchos catlicos hayan
descubierto el poder de los iconos. Pero sea como respuesta a las exigencias modernas, o como
rechazo al mal gusto del catolicismo anterior, el nuevo inters por los iconos resulta muy
instructivo por la misma razn que lo es la catedral de Chartres, es decir, porque nos ensea que
belleza y oracin son dos realidades que van siempre juntas.
Cuando Chartres nos invita a salir de nosotros mismos para entrar en el luminoso mundo de la
belleza, nos est invitando a orar. Los artistas que fabricaron las vidrieras de la catedral de
Chartres con sus extraordinarios rojos y azules pretendan que su obra fuera un ofrecimiento a la
Reina del Cielo, patrona y protectora de su ciudad. Al mismo tiempo, eso era una invitacin a
profundizar en el sentido de la condicin humana, que lleva necesariamente a la alabanza y a la
accin de gracias, a la intercesin y a la contricin, en una palabra, a la oracin. Pues eso mismo
vale para los iconos. Creo que eso es lo que entienden intuitivamente los que en la actualidad
compran iconos o aceptan su presencia en las respectivas iglesias.

Como ya dije anteriormente, no nos contentamos con mirar a los iconos, sino a travs de ellos,
para descubrir que participamos de la misma verdad que movi a los artistas icongrafos. En
Christs Pantokrator descubrimos la verdad del propio Cristo, igual que en la Madonna negra
admiramos a Mara, y en la famosa evocacin de la visita de los ngeles a Abrahn, obra de
Rublev, percibimos la verdad de la Trinidad. Todo eso nos invita a orar, porque la belleza invita
a la oracin. El Dios que, segn Agustn, es la belleza siempre antigua y siempre nueva
derrama su belleza sobre el mundo como una muestra de la sed que tiene de nosotros. Dios nos
pide que bebamos aqu del pozo de la belleza, para que un da podamos beber definitivamente
de su inefable e inexhaurible belleza en la Nueva Jerusaln del cielo.
En la belleza de Chartres encontramos lo que los Santos Padres griegos llamaban divinizacin
del ser humano. Y el Cardenal Christoph Schnborn, O.P., arzobispo de Viena, nos recuerda
que esa divinizacin del hombre es posible por lo que el propio Cardenal llama
humanizacin de Dios, es decir, el misterio de la Encarnacin. Cuando Dios entra en la
historia hecho carne, lo que queda radicalmente transformado no es slo la historia, sino
tambin las posibilidades de lo humano. Por la Encarnacin, la naturaleza humana camina hacia
su cumplimiento en plenitud.
Esa es la gran verdad que brilla en los inefables azules de las vidrieras de Chartres. Esa es la
verdad que hace posible cualquier icono. Es gracia activa., por la que Dios derrama sobre el
mundo y sobre nuestra vidas la superabundancia de su propia vida. Igual que Agustn
experimentarnos el ms ardiente deseo de abrazar la Belleza, siempre nueva y siempre la
misma. Y ese deseo ardiente que Dios ha encendido en nosotros es el principio de donde brota
toda oracin.

13- CATEDRAL VIEJA, BALTIMORE: LA LIBERTAD POR

EXCELENCIA
Baltimore es la patria de la construccin catlica con ms historia en todo Estados Unidos. Hoy
se la conoce por el extrao ttulo de Baslica del Templo Nacional de la Asuncin de la
Bienaventurada Virgen Mara. Sin embargo, para los baltimorenses de mi generacin es, fue y
ser la Catedral Vieja. Los crticos de arquitectura y los historiadores confirmarn lo que
parece bien claro si se mira hacia la Vieja Catedral desde el ngulo que forman la calle de la
Catedral y la calle Mulberry. Se trata de uno de los ms tpicos ejemplares del perodo de la
Arquitectura Federal en Amrica. Eso se ver an ms claro cuando terminen las obras de
restauracin previstas para finales de este ao, 2006. El arquitecto que construy la primera
catedral catlica de Amrica pretendi que fuera una metfora viva para el catolicismo y para
Amrica, para el catolicismo y la para democracia, para el catolicismo y para la libertad
religiosa. Se puede visitar su tumba en la cripta de la Vieja Catedral, en la parte posterior del
edificio.
John Carroll, el primero y quiz el ms discutido de los grandes obispos catlicos de Estados
Unidos, naci en Upper Marlborough, una pequea aldea del sur de Maryland, el ao 1735. Su
familia materna, los Darnall, estaba emparentada con el fundador de la colonia, Lord Baltimore,
que haba fijado Maryland como centro de libertad religiosa para sus compaeros catlicos
ingleses en 1634. Su familia paterna, los Carroll, estn en el origen de generaciones y
generaciones de distinguidas personalidades, en las que se incluye Charles Carroll de
Corrollton, primo de John Carroll y ltimo signatario de la Declaracin de Independencia. John
Carroll se hizo jesuita, se educ en Francia y empez a ejercer su ministerio sacerdotal en
Europa. Despus de la supresin de los jesuitas por el papa Clemente XIV el ao 1773, el Padre
Carroll regres a Maryland y vivi con su madre en lo que hoy da son los suburbios de
Washington, D.C. Cuando estall la Revolucin Americana, el Padre Carroll fue reclutado para
la causa patritica y, en compaa de su primo Charles, de Benjamin Franklin y de Samuel
Chase, se embarc en una infructuosa misin a Canad para persuadir a los colonos de all que
se unieran a la insurreccin contra Gran Bretaa. Durante el camino de vuelta a casa, Franklin
cay gravemente enfermo y el Padre Carroll lo cuid hasta que recobr la salud. Los dos
mantuvieron una profunda amistad por el resto de sus vidas.
A raz del xito de la Revolucin, el Padre Carroll empez a organizar a los pocos sacerdotes
que haba en el nuevo pas, poco ms de dos docenas. El ao 1784, la Santa Sede lo nombr
jefe de las misiones en las provincias de Estados Unidos. Durante los cinco aos
siguientes, Carroll viaj a todas las comunidades catlicas de la costa Este, mandando informes
a Roma sobre la inaudita situacin de una Iglesia libre en una sociedad libre, y defendi a los
catlicos contra los ataques de los fanticos del momento. El ao 1789, el papa Po VI ratific la
eleccin del clero americano y nombr a John Carroll primer obispo de la dicesis de
Baltimore, que pronto iba a extenderse por todo el pas. De ese modo, John Carroll se convirti
en el nico obispo catlico entre el Atlntico y el Mississippi, y entre Canad y Florida, aunque
no el primer obispo catlico de Estados Unidos. En 1808, el obispo Carroll se convirti en
Arzobispo, al quedar dividida su dicesis, con nuevas sedes episcopales en Boston, Nueva York,

Philadelphia y Bardstown (Kentucky). Mantuvo una relacin cordial con las figuras polticas de
su tiempo, incluidos George Washington y Thomas Jefferson. Sus quebraderos de cabeza y de
corazn le vinieron al arzobispo de parte de un clrigo quisquilloso y de algunos seglares que,
acostumbrados a dirigir sus propios negocios, exigan tener control de propiedad sobre sus
respectivas parroquias. La insistencia de estos ltimos llev al arzobispo a los tribunales, de los
que siempre sali justificado.
En la historia de la Iglesia en Estados Unidos, el adjetivo primero se aplica a John Carroll con
ms frecuencia que a cualquier otra figura: primer superior de la misin americana; primer
obispo y primer arzobispo; fundador del primer seminario (St. Marys) y del primer colegio
(Georgetown); protector de Santa Elizabeth Seton y, por tanto, padre fundador del sistema
escolar catlico; primer obispo que orden a un sacerdote y a otros obispos en Estados Unidos;
y bajando a casos ms prcticos, primer constructor de la primera catedral. El arzobispo Carroll
tena una idea muy concreta sobre su catedral, que tendra que incorporar el compromiso
catlico a la democracia americana y, en particular, a la libertad religiosa consagrada en la
Primera Enmienda de la Constitucin. Eso exiga un estilo arquitectnico tpicamente
americano, es decir, una adaptacin americana de los principios clsicos de la arquitectura. Por
eso, Carroll contrat como arquitecto a Benjamin Henry Latrobe, que tambin habra de realizar
trabajos importantes para la obra del Capitolio.
El genio de Latrobe produjo un edificio tpicamente americano y, a la vez, visiblemente unido a
su pasado cristiano. El aspecto ms innovador en la catedral de Baltimore fue el sistema de
doble cpula, cuyas especificaciones tcnicas debi de discutir Latrobe con Thomas Jefferson.
La enorme cpula exterior de la catedral de Baltimore tena veinticuatro grandes claraboyas; la
cpula interior recoga la luz natural de las claraboyas y a travs de un gran lucernario, la
filtraba hacia el interior del recinto. El sistema de Latrobe, la doble cpula, se ha recuperado en
fechas recientes, de modo que en 2006, bicentenario de la colocacin de la primera piedra por
John Carroll, se podr admirar la catedral como la concibieron Latrobe y Carroll, es decir,
baada en una luz difusa que sugieres a la vez, libertad y trascendencia.
El sepulcro de John Carroll se encuentra en la cripta de la Vieja Catedral, en el nivel ms bajo, a
mano izquierda. All estn enterrados otros siete arzobispos de Baltimore. Al otro lado de
Carroll est el sepulcro del Cardenal James Gibbons, oriundo de Baltimore, segundo cardenal de
Estados Unidos y la personalidad ms prominente del pas durante cuarenta aos, las dos
ltimas dcadas del siglo XIX y las dos primeras del siglo XX. Su libro, The Faith of Our
Fathers, fue uno de los mayores xitos de la Apologtica desde su publicacin en 1876, y
todava se sigue editando en la actualidad. Encima de Carroll descansa Martin John Spalding,
que durante la Guerra Civil lleg a Baltimore procedente de Louisville, una ciudad simpatizante
con las fuerzas del Sur y ocupada por las tropas de la Unin. Spalding proceda de una
venerable familia de Maryland, y su liderazgo durante la Segunda Asamblea Plenaria de
Baltimore en 1867, igual que el de Gibbons en la Tercera Asamblea en 1884, ayud a fijar las
pautas de la vida catlica en Estados Unidos durante varias dcadas. Si no hubiera fallecido
prematuramente, Spalding habra sido, sin duda, el primer Cardenal americano. Junto a
Spalding yace su predecesor, Francis Kenrick, que tradujo al ingls toda la Biblia. Hay que
observar que su impetuoso hermano Peter, arzobispo de St. Louis, se opuso abiertamente a la
decisin de los obispos de recomendar la traduccin de la Biblia realizada por su hermano, y
prefiri abandonar Roma antes que votar a favor o en contra del decreto del Concilio Vaticano I
sobre la infalibilidad del Papa. Al lado de Gibbons yace su sucesor, Michael Curley, un irlands
bastante rudo, que levant ciertos recelos en los salones ms refinados de Baltimore pero que

era muy querido por los pobres, por los negros y por los ancianos, y que muri en la miseria en
1947, convencido de que ningn obispo debera dejar tras de s ninguna clase de bienes
materiales.
Se trata de una extraordinaria muestra de personalidades que estn en el sitio ms adecuado,
porque esta catedral es el lugar donde se tomaron las decisiones ms importantes. Los siete
concilios provinciales y los tres concilios plenarios de Baltimore, que concernan a todos
los obispos de Estados Unidos, fueron las ms importantes asambleas legislativas de obispos
catlicos entre el Concilio de Trento y el Concilio Vaticano I (1869-1870). Los Concilios de
Baltimore, cuyas convocatorias ms solemnes tuvieron lugar en la catedral de Carroll,
organizaron el sistema parroquial de Estados Unidos, erigieron escuelas catlicas en las
parroquias, reglamentaron la vida sacramental de la Iglesia autorizaron el famoso Catecismo de
Baltimore, defendieron el catolicismo contra los frecuentes ataques de fanticos anticatlicos,
fundaron la Universidad Catlica de Amrica y trataron ternas internos que iban desde el
vestido ms adecuado para los clrigos hasta las leyes sobre el ayuno y la abstinencia. Se puede
decir que, hasta que el Concilio Vaticano II cambi drsticamente la faz de la Iglesia Catlica en
Estados Unidos, el modo tpicamente catlico de ser americano y el modo tpicamente
americano de ser catlico se fij en este lugar, y por los mencionados concilios. Aqu se
depuraron los desarrollos posteriores que se produjeron en todo el pas y se disearon los planes
para el futuro, por obra de los obispos norteamericanos.
Como ya indiqu en la primera de estas cartas, yo tuve mi primer contacto personal con este
edificio cuando, con slo seis aos y medio me inscribieron en la Escuela de la Vieja Catedral,
para pasar luego, en septiembre de 1957, al n. 7 de West Mulberry Street. El 3 de mayo de
1959 hice mi Primera Comunin en la Vieja Catedral. El 20 de Mayo de 1973 me gradu en la
Vieja Catedral. El 31 de enero de 1988 mi hijo Stephen fue bautizado all. Y en estos ltimos
aos, he tratado de colaborar en el proyecto de restauracin de la Vieja Catedral segn el diseo
original de Latrobe que promete un tercer siglo de vida pujante. Pero no te he trado aqu para
un paseo meramente nostlgico; aunque, si quieres, te puedo mostrar el banco exacto en el que,
el da 3 de mayo de 1959, Tommy Ostendorf, que estaba a mi lado con idntico vestido blanco,
pantaln corto y calcetines tambin blancos, enton el himno Oh, Small White Host
desafinando estrepitosamente. Lo que quisiera con esto es, ms bien, reflexionar aqu contigo, y
en voz alta, sobre la relacin entre catolicismo y democracia. No hay mejor sitio en todo el pas
para recordar tiempos pasados y para reflexionar tambin sobre el significado de la libertad.
***
Los catlicos tienen, o deberan tener, una versin de los orgenes de la moderna democracia
occidental distinta de la que se ensea hoy da en la mayor parte de las escuelas, una versin
que afecta igualmente a la poltica, a la administracin de justicia y a los medios de
comunicacin social. Segn esa explicacin convencional, democracia es, en toda su
extensin, un producto de la Ilustracin, de Hobbes, de Locke y de la Gloriosa Revolucin de
1688, que termin subordinando la voluntad regia a los dictados del Parlamento. En ese sentido,
la democracia exiga destruir siglos y siglos de oscurantismo medieval y absolutismo regio
(ambos tpicamente identificados con la Iglesia Catlica). En la actualidad, y reivindicada por
ciertos dramas contemporneos como el movimiento americano por los derechos civiles y la
revolucin de 1989 en Europa Central, la democracia est slidamente establecida donde
florecen las instituciones de un gobierno democrtico: legislacin, sistema judicial

independiente, ejecutivo responsable, libertad de prensa, elecciones libres y abiertas, etc. Esa es
la versin convencional.
Pero hay otra manera, mejor sin duda, de interpretar la historia de la democracia.
Una lectura catlica de esa historia sugerira que se pueden encontrar unas races ms profundas
de la democracia en la tan vituperada Edad Media. Es verdad que la democracia tuvo que
suplantar el absolutismo en Europa; y tambin es verdad que el absolutismo fue una aberracin
en la historia europea, y no una evolucin espontnea del mundo medieval. La Edad Media no
fue absolutista en ningn sentido. Al contrario. La Edad Media fue un perodo de sano
pluralismo social. Durante ella florecieron, por ejemplo, las asociaciones gremiales que hemos
visto plasmadas en las vidrieras de Chartres. Esas instituciones y la Iglesia medieval, incluido el
papado, fueron una poderosa barrera para las pretensiones absolutistas de los reyes. El
absolutismo nunca fue un elemento del cristianismo catlico; slo asomaron tendencias
absolutistas en el terreno poltico cuando el mundo cristiano se fractur con la aparicin de la
Reforma.
El catolicismo de la Edad Media cre y sostuvo asociaciones voluntarias independientes, como
las comunidades religiosas, los gremios, las sociedades fraternas y las organizaciones de
caridad. Para la mentalidad medieval, al revs de lo que ocurri en la Ilustracin, la sociedad se
compona de algo ms que individuo y Estado. Eso es lo que los disidentes anticomunistas que
forjaron la Revolucin de 1989 llamaban sociedad civil, y que casi todos reconocen como
prerrequisito para una democracia estable y efectiva. El mundo catlico del Medioevo viva
como sociedad civil, aunque sin definirla como tal.
Pero el catolicismo hizo algo ms que promover las instituciones sociales y el modo de vida que
hizo posible la democracia. La Iglesia Catlica ense al hombre europeo unas ideas y unos
valores que ms tarde seran cruciales para el xito del proyecto democrtico en el mundo
moderno.
Cules, por ejemplo?
Cuando Abraham Lincoln en su Gettysburg Address, hizo referencia al renacimiento nacional de
la libertad bajo la idea de Dios, estaba invocando, sin querer, el principio ms fundamental que
Occidente haba aprendido del Catolicismo: la idea de que la soberana de Dios trasciende toda
clase de soberana mundana y la somete a juicio. Y es que Dios es Dios, y el Csar no es Dios.
Como tampoco lo son los sucesores del Csar, ya sean reyes, presidentes, primeros ministros, o
secretarios generales del partido. Y porque ni el Csar ni sus sucesores son Dios, su poder es
limitado, no absoluto. En el mundo, adems del poder legtimo del Csar, existen otros poderes
tan legtimos, o incluso ms, que el suyo.
Por eso, el Estado no puede acapararlo todo. Ya mucho antes de la Ilustracin, algunos tericos
de la poltica empezaron a cuestionar el absolutismo de los reyes con ideas como la separacin
de poderes, propugnada por Montesquieu. La civilizacin occidental aprendi la idea de
gobierno limitado, precisamente en la escuela de la reflexin cristiana. Cuando los
pensadores catlicos de la Edad Media insistan en distinguir con precisin entre sociedad y
Estado, estaban creando una vacuna contra el absolutismo de los reyes contemporneos y de
los modernos totalitarismos. Pero esa vacuna no fue plenamente eficaz, aunque su capacidad
intrnseca podra explicar por qu la poca del absolutismo fue ms bien breve, contando
siempre en magnitudes histricas.

A su modo, el catolicismo medieval contribuy tambin a implantar en Occidente la idea de que

el consentimiento de la masa es esencial para un gobierno justo. La teora poltica del
catolicismo medieval enseaba que el gobierno no puede reducirse a coercin, sino que exige
consenso. Y es que, si hay un gobierno justo, el consenso nacer como de por s. Ahora bien,
quin juzgar sobre la justicia de un modo concreto de gobernar, o de un acto especfico de
soberana? La pretensin de la Iglesia de poder juzgar a los prncipes, y la idea catlica de que
el pueblo posee un sentido innato de la justicia propiciaron que en la mentalidad polticocultural de Occidente se introdujera una idea decisiva, la idea de que justicia no es
simplemente lo que la autoridad dice que es. Existen niveles morales de justicia que no
dependen de los gobiernos; todos podemos conocerlos, y debern aplicarse en la prctica de la
vida pblica.
Todas estas ideas, fundamentales para la democracia, se concibieron y dieron a luz por la Iglesia
Catlica en una civilizacin como la que imper en Occidente durante la Edad Media.
El Catolicismo medieval ense tambin ciertas lecciones que hoy apenas se recuerdan, por
ejemplo, que la libertad pertenece al mbito de la virtud, y no al de los mecanismos polticos. La
idea de que la gente libre deber ser disciplinada y con dominio de sus pasiones no es
exactamente el centro de la teora poltica contempornea, sino parte de la herencia medieval, lo
mismo que otras ideas proto-democrticas. Est igualmente la idea medieval de que lo que
hemos dado en llamar derechos implica responsabilidades. En una cultura que muchas veces
concibe los derechos como libre pretensin de hacer lo que uno quiera (con tal de que nadie
se sienta herido), la relacin entre derechos y responsabilidades podra someterse a una cierta
revisin. Finalmente deberamos revisar lo que la Iglesia medieval ense a Europa sobre lo que
mi amigo Michael Novak denomina individuo comunitario. No se puede negar que somos
individuos que tienen ideas, que hacen cosas y gozan de derechos inalienables. Pero nada de
eso tiene sentido, si no hay comunidades abiertas a recibir, sean familias, grupos profesionales o
entidades comunitarias. Para que el individuo alcance una madurez plenamente humana necesita
un sentimiento de responsabilidad por el otro, un compromiso de trabajar con otros en
comunidad y un sentimiento de solidaridad social. Eso es un individuo comunitario. Por su
parte, una sociedad que absolutice lo comunitario terminar, tarde o temprano, por aplastar la
creatividad y la iniciativa individual. Todo se reduce al viejo dicho catlico: tanto unos como
otros, o tambin: los dos: la persona, y la comunidad, en mutua y plena correspondencia.
No quiero decir que la idea convencional de democracia est totalmente resquebrajada. Slo
digo que es incompleta. Es verdad que la Iglesia, y especialmente el papado, se acomod al
absolutismo que reinaba en Europa. Es verdad que en los dos primeros tercios del siglo XIX,
algunos papas fueron excesivamente escpticos con respecto a la democracia (en parte, porque
identificaban democracia con lo sucedido en Francia despus de 1789). Es verdad que la
Iglesia medieval aprendi mucho sobre la res publica leyendo autores griegos, sobre todo,
Aristteles. Pero esa misma Iglesia medieval pas esos conocimientos por el filtro de su
compromiso anterior con una distincin entre lo que es de Dios y lo que es del Csar. Y esa
misma Iglesia medieval asimil lo que haba aprendido y lo expres en un modo de vida que
configur la cultura de la que naci la democracia moderna. La idea de la explicacin
convencional, o sea, que las races de la democracia moderna se remontan no ms all del siglo
XVII, o quiz del XVI, carece de todo fundamento histrico. Las cosas no funcionan as.
John Carroll, que trabaj con Benjamin Latrobe para disear la primera catedral catlica en la
primera repblica democrtica de la modernidad, comprendi que los catlicos y sus ideas no

eran algo extrao a la experiencia y al experimento americano, a pesar de lo que afirmaban

tanto la lnea de la historia convencional como las pretensiones de los fanticos. Los catlicos
pertenecan a una democracia porque la Iglesia Catlica haba dado forma a la cultura que, con
el tiempo y bajo una oleada de influencias, termin por dar vida al proyecto democrtico
moderno. Por eso, este edificio que estamos visitando evoca deliberadamente el espritu de la
fundacin de Amrica, adems del espritu de la Gran Tradicin que cobr forma en Occidente
por la interaccin de Jerusaln, Atenas y Roma. Las dos lneas avanzan necesariamente juntas.
Sin embargo, hoy da se estn separando. Y eso nos plantea el tema de la libertad; en concreto,
su significado y su propsito.
La reflexin catlica sobre la libertad deber empezar donde empieza el pensamiento catlico
sobre cualquier otro aspecto de la vida moral, es decir, en las Bienaventuranzas (Mt 5,3-12). Las
Bienaventuranzas forman la estructura bsica del Evangelio, que nos lleva a reflexionar sobre el
tema de cmo tenemos que vivir y por qu. La razn es clara. Las Bienaventuranzas nos
orientan hacia la felicidad eterna, para la que la vida moral nos prepara aqu y ahora. Y eso es
otro reto a la sabidura convencional. Segn el pensamiento catlico, la vida moral no es un
conjunto arbitrario de normas que nos imponen Dios y la Iglesia. La vida moral implica unas
reglas de vida que brotan del interior del corazn humano y de su sed de felicidad junto a Dios.
La cuestin bsica de la moralidad no es la espontnea pregunta del nio: Hasta dnde puedo
llegar? La cuestin bsica es, ms bien, la pregunta del adulto: Qu tengo que hacer para llegar
a ser una buena persona, o sea, una persona que realmente pueda gozar de una vida eterna con
Dios? Para responder a esa pregunta sabemos que existen ciertas reglas. Pero esas reglas brotan
de manera orgnica; no vienen impuestas desde el exterior. Son reglas que surgen del
dinamismo que implica el hecho de llegar a ser una buena persona. Esa idea de vida moral de
vida verdaderamente humana, conduce a una concepcin muy diferente de la libertad.
Si la cultura americana, tanto la ms popular como la ms elevada, pudiera estar en consonancia
con un tema musical que encierre la idea de una libertad que gobierne la vida contempornea,
ese tema sera, sin duda, el de la cancin de Frank Sinatra My Way (A mi manera). Da la
impresin de que lo hice a mi manera resume la tan difundida idea de que la libertad consiste
en una afirmacin de s mismo y de la propia voluntad en el acto de elegir, no en las causas o en
el objeto. Sugerir que ciertas elecciones son incompatibles con la dignidad humana resulta
extrao en el momento presente.
El catolicismo tiene una concepcin distinta de la libertad. Libertad y bondad van juntas. Un
excelente moralista contemporneo, el Padre Servais Pinckaers, O.P., explicaba esa cuestin con
dos esplndidas metforas. Segn l, aprender a tocar el piano es, al principio, bastante aburrido
e incluso descorazonador. Recuerdo perfectamente el disgusto que me produca un libro para el
aprendizaje de tcnicas musicales, que llevaba por ttulo Escalas, acordes, y arpegios. Pero el
caso es que, despus de haber realizado los correspondientes ejercicios, lo que antes me pareca
una carga insoportable lo vea con mayor claridad; aprender a tocar la tecla justa en el momento
oportuno constitua una liberacin. De ese modo, puedes llegar a tocar lo que ms te guste,
incluso las partituras ms difciles. Hasta puedes componer tu propia msica. Como escribe el
Padre Pinckaers, cualquiera puede aporrear un piano; pero eso es una especie de libertad
salvaje, totalmente rudimentaria, y no una libertad realmente humana. Si no dejas de hacer tus
ejercicios, llegars a dominar el arte de tocar el piano y descubrirs una nueva libertad mucho
ms rica y enriquecedora, la libertad de hacer a la perfeccin lo que ms te pueda apetecer.

Otro caso es el aprendizaje de un nuevo idioma. Sin duda, t mismo habrs descubierto que la
mejor manera de aprender un idioma extranjero es escucharlo y tratar de hablarlo. Desde luego,
hay que aprender la gramtica y el vocabulario, es decir, las reglas que transforman el ruido
en lenguaje articulado. Sin esas reglas, no existe la comunicacin; slo habr pura jerigonza. El
Padre Pinckaers sugiere que esta experiencia comn es, en realidad, una ventana a la verdad
sobre la libertad. Y as es. El lenguaje significa vivir dentro de un sistema de reglas; pero son las
reglas las que me dan la libertad de construir nuevas frases, de probar nuevas ideas, de
comunicarme. Reducir la libertad a la libertad de cometer errores rebaja la libertad y nos
descalifica a nosotros mismos. Libertad supone el hbito de aprender a evitar errores. De modo
que otra definicin de hbito es virtud.
La expresin a mi manera nos descubre una concepcin de la libertad que Pinckaers
denomina libertad de indiferencia. Hacer algo a mi manera, simplemente porque se
acomoda a mi manera, equivale a aporrear el piano o a hablar en jerigonza. La concepcin ms
noble y ms rica de libertad, como la que propone la Iglesia Catlica, es lo que Pinckaers
llama libertad para lo excelente, es decir, libertad para hacer lo ms correcto de la manera ms
correcta y por las razones ms pertinentes. Y todo como hbito. Ese es el modo
autnticamente humano, la clase de libertad que satisface nuestro deseo ms natural de felicidad
que, en s misma, refleja nuestro deseo de Dios, el Bien supremo. La libertad nos ayuda a crecer
hasta transformarnos en la clase de gente que puede vivir con ese Dios por toda la eternidad.
Ahora bien, qu tiene esto que ver con la democracia? La respuesta es: Todo.
Una libertad desligada de la verdad moral acabar siendo el peor enemigo de la libertad. Si no
existe ms que tu verdad y mi verdad, y ninguno de nosotros reconoce una instancia suprema,
un juez trascendente la verdad que pueda dirimir nuestra desavenencia, una de dos: o t
terminars por imponer tu criterio sobre el mo, o yo el mo sobre el tuyo. Y en ese caso, la
persuasin, que es la sangre vital de una poltica democrtica, ceder su lugar a la prepotencia,
ese cido corrosivo que devora y destruye cualquier institucin o compromiso democrtico.
Hoy da, en Amrica, estamos desgraciadamente muy cerca de esa situacin. Dos generaciones
de un nihilismo complaciente nos han dejado con una alta cultura, que incluye el mundo
universitario, en la que dos ideas cruciales que la libertad tiene algo que ver con la bondad, y
que la bondad est relacionada con el cumplimiento de las ms nobles aspiraciones americanas
a una justicia igual para todos se consideran como medievales, irrisorias y hasta
peligrosas. A su vez, esa erosin de la cultura tiene efectos determinantes sobre nuestra ley.
Cuando yo era nio, el Tribunal Supremo de Estados Unidos confirm a bombo y platillo la
inclusin de todos los americanos en el sistema de proteccin e inters comn, mediante su
decisin pica de 1954, Brown v. Board of Education, que declar ilcita la segregacin racial en
las escuelas financiadas por el Gobierno. Unos cuarenta aos ms tarde, el mismo Tribunal
propona una libertad moralmente indiferente y sin exclusiones, como credo oficial de Estados
Unidos, es ms, como razn de la democracia americana. Y como afirmaban tres decretos de
1992, Carey v. Planned Parenthod, el corazn mismo de la libertad incluye el derecho a definir
la concepcin personal de la existencia, del sentido de las cosas, de la funcin del universo y del
misterio de la vida humanidad. Al cabo de diez aos, el Tribunal ratific el curioso pasaje sobre
el misterio de la vida, en su decisin del ao 2003, Laurence v. Texas, donde afirma que, en
materia de sexualidad humana, el nico inters del Estado consiste en proteger sin trabas el

absoluto derecho a practicar lo que cualquier agrupacin de adultos aquiescentes considere

como necesidades personales.
Segn esa interpretacin (o falsa interpretacin) de la libertad, la democracia es simplemente un
conjunto de procedimientos electorales, legislativos, judiciales por los que nosotros, el
pueblo (o mejor dicho, ellos, los tribunales) regulamos (o regulan) la bsqueda de la
satisfaccin o del placer personal. En esa perspectiva, la democracia carece de entidad moral.
Las verdades intrnsecamente evidentes de los fundadores del Estado, que eran verdades
morales, se esfuman como por arte de magia. En ese proceso de despojo, en esa visin a mi
aire de la democracia, la sociedad no pinta nada. No hay ningn argumento slido de
moralidad pblica sobre cmo debemos vivir en sociedad como sujetos comprometidos con la
libertad y con la verdad sobre la libertad. Slo hay Reglas del Juego, definidas por ley o por
mandato judicial, para dejar paso libre a la bsqueda de mi satisfaccin personal, o sea, a mis
deseos, a mi propio yo, a mi egosmo.
En Estados Unidos, la estructura moral de la libertad est en ruinas. Los jvenes catlicos tenis
la gran responsabilidad y la oportunidad real de hacer algo para arreglar esa situacin. Tenis
que cuestionar la idea de que vincular por ley la libertad a la verdad moral, como hace diez aos
hizo en tres sentencias el Tribunal Supremo, es una coaccin que niega al ciudadano los
atributos de su personalidad. Y la mejor manera de combatir esa nocin de democracia vaca
es plantear la pregunta: Cmo se concibe ah la persona? No hay algo terriblemente
envilecedor en el hecho de reducir los atributos de personalidad a un puado de deseos
totalmente arbitrarios? No somos mejores que lo que eso supone? No somos algo ms que
eso? Cmo podremos tener una democracia autntica, si no podemos hablar unos con otros
sobre lo que es bueno y lo que est bien? Cmo vamos a tener una democracia autntica si, con
el pretexto de a mi aire, una clase de ciudadanos que estn vivos se arroga el derecho a
disponer de la vida de otras creaturas indiscutiblemente humanas que todava no han nacido?
Cmo vamos a tener una democracia autntica, si las personas sanas se arrogan el derecho a
disponer de los ancianos molestos, de los enfermos terminales, o de los incapacitados
irrecuperables?
Todo esto se proclama hoy en nombre de una falsa idea de libertad. Pero qu duda cabe que el
mejor antdoto contra una idea mala es una idea buena. Hoy da, la funcin pblica del joven
catlico en Estados Unidos consiste en combatir la libertad de lo indiferente con la libertad para
lo excelente. Todo depende de vuestra actitud positiva, en la que se incluye la cuestin sobre si
la democracia americana del siglo XXI sigue de algn modo vinculada a los principios de su
fundacin.
John Carroll no se content con creer que el catolicismo era compatible con la democracia.
Igual que otros pensadores imaginativos del catolicismo americano contemporneo, Carroll tuvo
la intuicin de que las ideas catlicas sobre la libertad podan ser cruciales para la prosperidad
futura del experimento democrtico americano. Pudo Carroll haber previsto las circunstancias
en las que hoy nos movemos? Esa idea no es tan absurda como pudiera parecer a primera vista.
Carroll tena una idea muy clara del significado y de los efectos de la Revolucin Francesa,
primer experimento mundial en materia de totalitarismo, basado en una afirmacin radical de la
voluntad. Saba, porque lo haba visto, que la democracia puede degenerar en imperio de la
chusma, o engendrar nuevas formas de dictadura ms sangrientas, si la gente apostaba por una
idea corrupta de libertad. No puedo menos de imaginar que l tena en su mente todas esas ideas
cuando ayud a Latrobe a disear este magnfico edificio. En nuestra civilizacin, las races de

la democracia son ms profundas de lo que se podra sospechar. Este edificio en el que el legado
de la civilizacin se encuentra con la nueva promesa de un futuro democrtico, nos recuerda que
los catlicos de Estados Unidos tienen una responsabilidad especial en la implantacin de las
races ms profundas de la democracia.
Espero que t, y otros muchos como t, podis convertiros en hbiles y consagrados jardineros
de la libertad.

14- BASLICA DE LA SANTSIMA TRINIDAD, CRACOVIA:

SOBRE NO ESTAR SOLO
En Cracovia, la Baslica de la Santsima Trinidad, regentada por Padres Dominicos, est a slo
unos doscientos metros de Rynek Glowny, la plaza del mercado de la Ciudad Vieja. Igual que
una buena parte de la ciudad de Cracovia, la Baslica de los Dominicos est cuajada de historia.
En la Baslica est sepultado San Jacinto (c. 1200-1275). A principios del siglo XIII, Jacinto (o
Jacek, como se lo llama aqu) llev a Polonia la nueva Orden de Frailes Predicadores, fundada
por su amigo Santo Domingo de Guzmn, y persuadi a su pariente Iwo Odrowaz, obispo de
Cracovia, que ofreciera a los Dominicos esa propiedad como base de operaciones en Polonia.
La baslica data de finales del siglo XIII; el frontispicio, con su llamativo diseo piramidal, se
aadi en el ao 1462. El temido Gran Inquisidor, Toms de Torquemada, estuvo all una vez.
El interior qued reducido a cenizas por un incendio que se produjo en el ao 1850. En lugar de
reconstruir la baslica al nuevo estilo, como haban hecho sus vecinos Franciscanos al restaurar
su propia iglesia tambin arrasada por el fuego, los Dominicos se decidieron por un estilo gtico
un tanto modificado, de modo que ahora se puede percibir, ms o menos, cmo era una catedral
de la Edad Media, sobre todo si se mira desde la nave hacia el techo pintado de azul, con su
delicada bveda reticular. Durante la Segunda Guerra Mundial, los nazis clausuraron la Escuela
Superior que los Dominicos regentaban en un terreno propiedad del Priorato y convirtieron el
patio en depsito de vveres. Algunos de los Padres ms ancianos te dirn hoy que en los aos
1940, cuando todava eran jvenes, solan deslizarse hasta el patio, ya de noche, y apropiarse
de alimentos para los cracovienses ms necesitados. Luego, llenaban de piedras el tercio inferior
de cada canasta. Y as fue corno los alemanes perdieron la guerra en Rusia.
La primera vez que llegu a Cracovia, en 1991, la baslica estaba casi negra, debido a siglos de
carbonilla y a dcadas de imprevisin comunista. Diez aos de concienzuda limpieza y
restauracin han devuelto su brillo primitivo a los diferentes matices rojos del ladrillo medieval,
y al claveteado de piedra que decora la fachada. Se han restaurado numerosos monumentos
funerarios que flanqueaban los cuatro lados del antiguo claustro de la baslica. Paseando bajo
esas bvedas, es fcil encontrar a estudiantes de arte con sus cartapacios de notas llenos de
dibujos y apuntes. Uno de los lados del claustro da a una pequea capilla bajo la cual descansan
los restos de los Dominicos que durante ocho siglos tuvieron aqu su residencia. Cuando en el
mes de julio de 1999 el papa Juan Pablo II entr en la baslica para venerar las reliquias de san
Jacinto y salud a los Dominicos polacos, tanto sacerdotes como hermanos y hermanas, el padre
provincial, Maciej Zieba, le dio la bienvenida con estas palabras: Santo Padre, hace setecientos
setenta y siete (777) aos que los Dominicos polacos esperan este momento. Yo he tenido la
oportunidad de conocer bien el lugar durante mis numerosas visitas. La Baslica fue mi base de
operaciones en Cracovia, mientras recoga material para la biografa de Juan Pablo II; todos los
veranos, desde 1994, he dirigido all un seminario sobre la doctrina social de la Iglesia, dirigido
a estudiantes procedentes de las nuevas democracias de Europa Central y de Amrica del Norte;
muchos de los Padres y hermanos que all residen son buenos amigos mos, como miembros de
esa gran familia que es la Iglesia Catlica.

La mejor hora para visitar la Baslica es la de las 7,00 de la tarde de cualquier domingo, y no
precisamente por la tranquilidad del lugar, sino por todo lo contrario. Los Dominicos dirigen
una capellana para estudiantes de la cercana Universidad Jagieloniana; y todos los domingos, a
las 7,00 de la tarde, se celebra una misa para ellos. Yo estuve all el domingo 20 de junio de
2003, nada ms acabar el semestre de primavera en la universidad. A pesar de que, durante la
semana, la universidad haba quedado casi vaca, aquel domingo, a las 7,00 de la tarde, la
Baslica estaba completamente abarrotada, con casi tres mil jvenes en su interior. Estaban por
todas partes: en los bancos, en sillas, en los viejos asientos monsticos del coro, colgados en la
gran escalera de mrmol que lleva a la tumba de san Jacinto, sentados en los reclinatorios de los
confesonarios gticos, y formando colas que llegaban hasta la calle. Su vestimenta reflejaba la
moda universal de los jvenes de hoy: por todas partes, vaqueros y camisetas desenfadadas. El
coro, todo de estudiantes, era maravilloso: mezcla de gregoriano tradicional con cantos e
himnos polacos y msica contempornea procedente del monasterio ecumnico de Taiz, en
Francia. La predicacin era exigente tanto en el aspecto intelectual como en el sentido moral,
pero siempre con un punto de humor. Puedo asegurar que, en conjunto, fue una experiencia
litrgica inolvidable.
Con todo, tengo la sensacin de que la belleza de la liturgia no fue mi recuerdo ms duradero de
aquella misa de domingo, casi nocturna, en la baslica de los Dominicos de Cracovia. Pero lo
que ms se me qued grabado fueron las caras; eso es lo que todos parecen recordar ms
vivamente: caras tensas y, al mismo tiempo, relajadas; caras de gente que sabe que, al venir a
este lugar, vienen a un terreno lmite entre lo humano y lo divino, como hemos expuesto antes.
Los jvenes, chicos y chicas, no se suelen comportar de esa manera cuando van a misa slo por
seguir las normas o por complacer a sus padres. Los jvenes s se comportan de ese modo si
estn convencidos, como dira un protestante evanglico del profundo Sur. Como me deca un
amigo, despus de su primera experiencia de una misa de domingo a las 7,00 de la tarde, esa
gente participa en la liturgia y escucha la Sagrada Escritura y la homila como si les fuera la
vida en ello.
Y as es, realmente. Esos tres mil jvenes adultos saben algo que la sabidura convencional no
ha logrado an entender o expresar; mejor dicho, que no quiere admitir. Y ese algo merece
que se le dedique un momento de reflexin.
Segn la lnea histrica convencional de la modernidad, modernizacin es igual a
secularizacin, es decir, el clima en el que las creencias y prcticas religiosas tradicionales se
marchitan. Segn esa lectura, modernidad y religin suman cero; cuanto ms moderno,
menos religioso, y cuanto ms religioso, menos susceptible de modernizacin. A principios del
siglo XX, ciertos pensadores avanzados pronosticaron que el nuevo siglo iba a ser testigo de una
maduracin humana tutelada por la ciencia y sin necesidad de religin. La fe y la prctica
religiosa eran cosa de nios, quiz de adolescentes. Una humanidad adulta no tena necesidad
de Dios.
Ya hemos hablado de lo que sucedi cuando esas predicciones se convirtieron en un autntico
matadero en nombre del humanismo. En el decenio de 1940, el telogo francs Henri de Lubac,
que ms tarde se convertira en una de las figuras ms influyentes durante el Concilio Vaticano
II, trat de analizar ese fenmeno tan extrao y tan letal, al que dio el nombre de humanismo
ateo. Es claro que el atesmo no era un fenmeno nuevo. El ateo de pueblo y el intelectual
radicalmente escptico haban sido ya figuras seeras en el drama humano. El humanismo ateo
era algo diferente, segn el Padre de Lubac. No se trataba de ese tipo de individuo escptico,

que se rasca la cabeza para desconcertar a los vecinos o para impresionar al Comit de Facultad.
Se trataba de un atesmo con una ideologa bien desarrollada y un programa para rehacer el
mundo. Sus profetas, entre los que destacaban Comte, Feuerbach, Marx y Nietzsche, enseaban
que el Dios de la Biblia era enemigo declarado de la dignidad humana.
Ahora bien, eso, deca de Lubac, era totalmente al revs. Pinsese en la diferencia entre el
mundo clsico personificado, por as decir, en la Ilada y la Odisea y el mundo bblico. En la
Ilada y en la Odisea, hasta los ms grandes mortales estn sujetos a los caprichos de unos
dioses casi siempre frvolos o incluso maliciosos. Pero en la Biblia, la cosa es diferente. La
religin bblica la revelacin del Dios de Abrahn, de Isaac, de Jacob, de Moiss y de Jess
fue una tremenda liberacin de los caprichos de los dioses o de las maquinaciones del Hado.
Como dice el Padre de Lubac, si Dios cre el mundo y los hombres y mujeres que en l existen,
y si todo ser humano tiene una vinculacin directa con el Creador por medio del culto y la
oracin, los hombres y mujeres ya no son marionetas, sino seres libres y responsables. El Dios
de la Biblia no es un tirano obstinado. Y tampoco es una abstraccin inalcanzable, ni una
especie de relojero csmico que se contenta con crear el mundo, darle cuerda y dejar que
funcione por s mismo. El Dios de Abrahn, de Isaac, de Jacob, de Moiss y de Jess entr en la
historia y fue compaero nuestro en la peregrinacin por la vida. Estar en comunin con ese
Dios es quedar liberado de la fatalidad, de la libertad, de la excelencia humana.
El fenmeno que Henri de Lubac defina como humanismo ateo trastorn completamente y
ech por tierra todas esas teoras. A lo que el judasmo y el cristianismo proponan como
liberacin, el humanismo ateo lo llamaba esclavitud. Y eso significaba arrojar a Dios por la
borda, como condicin indispensable de la grandeza humana. Ese no era ni el atesmo de lo
intelectualmente elegante, ni el de la desesperacin. Era, ms bien, un humanismo ateo, que
marchaba en nombre de la liberacin humana. Pero, segn de Lubac, esa nueva concepcin tuvo
las ms graves consecuencias. Impulsada por las grandes tiranas de mediados del siglo XX, esa
novedad engendr una realidad que t y toda tu generacin tenis que someter a una reflexin
muy seria. El Padre de Lubac nos recuerda que una vez se dijo que el hombre no era capaz de
organizar el mundo sin contar con Dios. Pero, en realidad, no es as; el humanismo ateo rechaza
esa pretensin. Sin embargo, lo que s ha probado el humanismo ateo es que, si prescinde de
Dios, el ser humano slo puede organizar un mundo en el que todo est contra todo. Por eso, de
Lubac conclua que el humanismo ultramundano es inevitablemente un humanismo inhumano,
aunque piense que est motivado por las intenciones ms elevadas.
Si el tema del humanismo ateo nos resulta familiar, es porque, de hecho, ha sido el caldo de
cultivo intelectual en el que hemos estado inmersos durante casi toda nuestra vida. Por decirlo
con cierta benevolencia, se han limado los filos ms acerados del proyecto de ese humanismo
ateo; aunque para terminar con el nazismo y el comunismo se ha necesitado una Guerra
Mundial y una Guerra Fra, las dos expresiones ms letales de ese credo bastardo. Pero queda el
rescoldo: el positivismo que la alta cultura occidental aprendi de Comte, el subjetivismo que
hered de Feuerbach, el materialismo que adopt de Marx, la obstinacin radical que asumi de
Nietzsche; aparte de la teora absurda de que la religin bblica es para nios. Los inmaduros.
Los indigentes psicolgicos. Nuestro amigo John Henry Newman escribi una vez que una
autntica vida universitaria sera imposible sin una teologa seria, porque sin teologa es
imposible una autntica vida intelectual. Dudo mucho que vayas a encontrar esa pretensin,
tomada en serio, en cualquier universidad de prestigio, cuyo baremo ofrece cada otoo la revista
U.S. News and World Report. Por el contrario, la conviccin de que la madurez humana exige

liberarse de la religin bblica y sus exigencias es lo que podrs encontrar hoy da en muchas
universidades y escuelas superiores americanas.
As estn las cosas, al menos, entre los docentes. En cambio, entre los alumnos, la situacin es
distinta. Cada ao me encuentro con miles de universitarios, la mayora de los cuales ni siquiera
han odo hablar de Henri de Lubac. Pero creo que simpatizaran con sus anlisis, a juzgar por las
conclusiones a las que han llegado por su propia cuenta. Las malas ideas tienen malas
consecuencias. El humanismo ateo es una mala idea, y las formas ms suaves de ese humanismo
ateo que configur y desfigur (y en ciertos casos destruy) la vida de sus padres son ideas que
hay que evitar. Hoy da, la gente joven est abierta a la religin bblica y a sus ideas sobre la
condicin humana de un modo difcilmente imaginable hace veinticinco o treinta aos. Ahora,
son ms bien los profesores los que viven anclados en el pasado.
Yo pensaba en esos jvenes, en sus interrogantes y sus perplejidades, cuando en octubre de 2002
tuve que viajar a Alemania. En Colonia, frente a las oficinas de la Archidicesis catlica, hay un
monumento de bronce en memoria de Edith Stein, o santa Teresa Benedicta de la Cruz, de la
que ya se ha hecho mencin en este libro, insigne filsofa juda y, ms tarde, monja carmelita,
martirizada en Auschwitz el ao 1942. El monumento est formado por tres estatuas de Edith
Stein, de tamao natural. La primera es una joven juda, marcada con la estrella de David,
que piensa en el Dios de Israel, pero que empieza a sentir cierto escepticismo con respecto a sus
creencias ancestrales. La segunda Edith Stein es la estrella naciente de la moderna filosofa
alemana, con una mirada ms decidida, pero con una fisura en la cabeza (perfectamente tallada
por el escultor). Fe y razn no han entrado an en conflicto, como tampoco la vida de Edith. La
tercera Edith Stein del monumento es la carmelita filsofa que ha encontrado en Cristo el modo
de conciliar e integrar en su vida fe y razn. Esa Edith Stein, hermana Teresa bendecida por la
cruz, sostiene esa cruz frente a s, cuando ya va a entrar en el camino que la llevar al don
supremo de s misma. Esta ltima figura representa a la Edith Stein en toda su plenitud. Y esa
plenitud es lo que a m me da la sensacin de que es lo que buscan los jvenes de hoy en una
cultura que tiende a desviarnos de ese objetivo (como le ocurri en un tiempo a la propia Edith
Stein).
La historia de Edith Stein sugiere que la alternativa al humanismo ultramundano y el antdoto
contra sus efectos letales no consiste en abandonar el gran proyecto del humanismo occidental;
la alternativa es un humanismo cristiano, un humanismo asentado en las tres virtudes
teolgicas fe, esperanza, amor. Esa verdad y ese amor es lo que se apoder de Edith Stein y la
llev a su plenitud personal. Eso es lo que buscan hoy tantos jvenes: un humanismo realmente
humano y humanizante, que slo se puede encontrar en Cristo. Pienso que pocos de esos miles
de jvenes que abarrotaban la baslica de los Dominicos en Cracovia durante la misa de 7,00 de
la tarde habran ledo a Reinhold Niebuhr, un gran predicador, aunque no un gran telogo, que
domin una de las corrientes del protestantismo americano a mediados del siglo XX. Pero no
cabe duda que entendieron la verdad de lo que Niebuhr describi una vez como los efectos de la
fe, de la esperanza y del amor en nuestras vidas:
Nuestra vida es muy corta para poder llevar a cabo algo que valga la pena; por
consiguiente, slo podremos salvarnos por la esperanza.
En el plano de verdad, de la belleza y de la bondad, no hay nada que tenga sentido en
el contexto inmediato de la historia; por consiguiente, slo podremos salvarnos por la
fe.

Nada de lo que hagamos, por virtuoso que sea, puede ser perfecto por s mismo; por
consiguiente, slo podremos salvarnos por el amor.
Ninguna accin virtuosa lo es tanto, desde el punto de vista de nuestros amigos o de
nuestros enemigos, como desde nuestra propia perspectiva. Por consiguiente, slo
podremos salvarnos por esa forma plena del amor, que es el perdn.
El mundo del siglo XXI no est en vas de hacerse ms profano, ms secular. En ese sentido, la
hiptesis de una secularizacin, es decir, que la modernizacin conduce inevitablemente a la
secularizacin, se ha falsificado. Para bien o para mal, para mejor o para peor, el mundo de este
nuevo siglo y de este nuevo milenio se est haciendo ms intensamente religioso. Como ya hace
aos que viene diciendo con insistencia mi amigo, Peter Berger, eminente socilogo de la
religin, lo que hay que explicar no es el aguante y la tenacidad de la creencia religiosa, sino
esos impenetrables reductos de secularismo que todava dominan en nuestra avanzada cultura.
El caso de la India no necesita explicacin (aunque s ser necesario entenderlo). La misa
dominical de las 7,00 de la tarde en los Dominicos de Cracovia no necesita explicacin. Las
oleadas de peregrinos que acuden al templo de Nuestra Seora de Guadalupe en Ciudad de
Mxico no necesitan explicacin. Lo que realmente hay que explicar es el significado de un
club como el de la Facultad de Princeton, o la Facultad de Derecho de Harvard, o la actitud de
los polticos franceses y de algunos miembros del Tribunal Supremo de Estados Unidos.
Como ha sealado el periodista David Brooks, el primer paso para recuperarse del hbito de
secularismo, o quiz, mejor dicho, de la costumbre de tomarse en serio la hiptesis de la
secularizacin consiste en reconocer que tal, en cuanto persona religiosa, no ests solo. Y no
eres... un bicho raro. La minora real, afirma Brooks, son ese puado de gente que no percibe
la continua presencia de Dios en sus vidas, que no llenan sus horas con rituales, oraciones y
hbitos que los pongan en contacto con lo divino, y que no creen que la voluntad de Dios tenga
que configurar su vida pblica.
Brooks diriga sus escritos a los que l llamaba secularistas recuperados; pero su consejo se
puede aplicar a gente religiosa, fascinada por el dominio que ejercen los secularistas en nuestra
cultura desarrollada. Quiz su consejo ms sabio implica una cuestin de actitud y de
perspectiva histrica. Si es verdad que el mundo se est volviendo ms religioso, y no menos,
no significar eso que el mundo se est volviendo un lugar mucho ms peligroso? Puede ser
que los secularistas tuvieran razn, por lo menos en este punto; y puede ser que una poltica
totalmente secularizada sea la poltica ms segura. Pero, como bien saba Henri de Lubac, no
tienen razn en ese aspecto. De hecho, las carniceras ms horrorosas del siglo XX no fueron
perpetradas por las religiones, sino por el humanismo ateo. Cierto que en el mundo hay
competencia entre determinadas visiones del destino humano, muchas de ellas de inspiracin
religiosa, y otras ms bien voltiles. Pero as es la historia. As es la humanidad. As fueron, son,
y siempre sern las cosas. Por eso, David Brooks sugiere que el esfuerzo diario por eliminar de
nuestra mente los prejuicios secularistas es un elemento esencial en nuestro empeo por
encauzar la historia por derroteros ms humanos. No cabe duda que eso es esencial para
comprometer a los sectores islmicos que rechazan el absurdo matrimonio entre una forma
distorsionada del Islam y el nihilismo de Occidente, que es lo que ha creado el terrorismo de AlQaeda, el movimiento Talibn y todas las dems banderas. Si, como a veces parecen sugerir los
secularistas, comprometer al mundo islmico equivale a convertir a los musulmanes
moderados en buenos liberales secularistas de corte occidental, entonces estaremos
irremediablemente condenados a un choque de civilizaciones de lo ms sangriento.

Si se me permite usar una metfora de Ben Wattenberg, controlar los nervios significa tambin
reconocer que la mejor noticia es que no hay slo malas noticias. El historiador Philip Jenkins
de la Universidad de Pensilvania, ha trazado un lcido retrato del prximo Cristianismo en un
libro que lleva precisamente ese ttulo. Pues bien, si las cosas siguen as, no sera difcil que,
dentro de no mucho tiempo, Europa Occidental, Canad, Australia y Nueva Zelanda estuvieran
totalmente secularizadas, de modo que les sera difcil recuperar sus races cristianas. As son las
aberraciones de la historia, aunque eso no es lo normal.
Mientras tanto, en Amrica Latina y en frica est floreciendo un cristianismo protestante, a
veces de forma inesperada. Jenkins sugiere que, basndonos en los nmeros, el Pentecostalismo
es el movimiento social que tuvo ms xito en el siglo pasado. Al mismo tiempo, el catolicismo
que se practica durante toda la vida tambin se mueve hacia el sur del ecuador. Jenkins cree
que, para el ao 2025, casi tres cuartos del catolicismo mundial se podr encontrar en frica,
Asia y Amrica Latina. En la actualidad, Amrica Latina es ya el centro de gravedad
demogrfica del catolicismo mundial. El dilogo sobre lo que significa ser la Iglesia del mundo
moderno entre la vibrante, por ms que atormentada, Iglesia Catlica en Estados Unidos y la
Iglesia Catlica en Latinoamrica se supone que va a ser la ms importante conversacin
catlica del siglo XXI. Luego est el Catolicismo Africano, que est en plena explosin de
energa y crecimiento. A principios de la dcada de 1950, haba en frica diecisis millones de
catlicos; hoy en da son ciento veinte millones, y lo ms probable es que, para el ao 2050,
haya ms de doscientos cuarenta millones de catlicos en el continente africano.
Esos nuevos catlicos viven un cristianismo que Jenkins describe como muy cercano al del
Nuevo Testamento, en cuanto a sensibilidad: el mundo sobrenatural es tan real como el natural,
Jess posee un poder divino para curar las heridas de la vida, se respeta la autoridad y nadie
ahoga por una Iglesia democratizad (sea cual sea el significado del trmino). Llegars t a
ver ese da, hacia mediados de este siglo XXI, en el que misioneros africanos reevangelizarn el
viejo corazn catlico de Europa Occidental? Y los cimientos de esa reevangelizacin, durante
la primera mitad del nuevo siglo no sern obra de algunos de esos jvenes polacos que
encontraste en la misa de las 7,00 de la tarde en la Baslica de los Dominicos de Cracovia? Esto
no es imposible; de hecho, hoy da, un tercio de todos los seminaristas europeos estn en
Polonia. Bien formados y entrenados, podran ser una fuerza muy considerable para la
reevangelizacin de la Vieja Europa, en colaboracin con los movimientos de renovacin
muchas veces presididos por jvenes que constituyen el ncleo ms vital del catolicismo en
Francia, Alemania, Italia y Espaa.
Por consiguiente, ya ves; como joven creyente y como joven catlico, no ests solo. Y t no
ests de vuelta de la historia. T ests en su momento ms crucial.
***
Hace veinticinco aos, si alguien hubiera sugerido que la capacidad de reunir millones de
jvenes iba a ser uno de los acontecimientos ms sealados en la historia de la Iglesia Catlica
en todo el mundo, los adalides de la secularizacin lo habran tomado a broma y otro tanto
habra hecho un buen nmero de catlicos, incluidos los clrigos de edad ms avanzada. Pero el
papa Juan Pablo II tena una opinin diferente. Despus de haber desarrollado buena parte de su
ministerio como prroco joven de gente joven, estaba convencido de que la nueva generacin de
catlicos estaba esperando ser convocada. As que decidi convocarla. Los resultados han sido
espectaculares durante las dos ltimas dcadas: Roma, 1985; Buenos Aires, 1987; Santiago de

Compostela, 1989; Czestochowa, 1991; Denver, 1993; Manila, 1995; Pars, 1997; otra vez
Roma, con ocasin del Gran Jubileo, 2000; Toronto, 2002. Cada uno de esos acontecimientos
tuvo su propio carcter, aunque con un ritmo litrgico semejante.
Los Das Mundiales de la Juventud pretendan recrear la experiencia de la Semana Santa, que es
el centro del ao de gracia de la Iglesia y constituye la estructura bsica de la vida espiritual. De
ese modo, cada Da Mundial de la Juventud empieza con una variante del Domingo de
Ramos, durante el cual la gran Cruz del Da Mundial de la Juventud, que durante meses se ha
paseado por todo el pas anfitrin, se entroniza solemnemente en el recinto reservado para la
ceremonia inaugural. Una vez all, se recuerda el Jueves Santo, durante el cual el papa explica el
significado de una vida al servido del Evangelio. Cada celebracin del Da Mundial de la
Juventud tiene tambin su Viernes Santo, en el que los jvenes catlicos unidos al papa oran
juntos por la redencin del hombre a travs del misterio de la Cruz. La noche siguiente se
celebra una vigilia nocturna con profusin de candelas encendidas, anloga a la gran vigilia de
Pascua del Sbado Santo. La celebracin termina con una misa que evoca la experiencia del
Domingo de Pascua y enva al mundo a todos y cada uno de los jvenes participantes con el
mensaje de la Resurreccin.
En mi opinin, el momento ms impresionante del Da Mundial de la Juventud de 1997 en Pars
fue la Vigilia. Durante tres das, medio milln de jvenes peregrinos haba llenado docenas y
docenas de calles por todo Pars. A la hora de la vigilia, todos se congregaron en el hipdromo
de Longchamp y en sus cercanas. El hipdromo se convirti en una catedral de luz, mientras el
papa bautizaba a doce jvenes adultos, elegidos de todos los continentes. Los parisinos, atnitos
ante la afluencia de jvenes, contemplaban aquella inslita demostracin de fe. La noche
siguiente, en la Televisin Nacional Francesa, el Cardenal Jean-Marie Lustiger, arzobispo de
Pars, difundi el mensaje por todos los hogares en una entrevista con un locutor perplejo, que
no lograba entender de qu se trataba. Ante el escepticismo del periodista el Cardenal contest
que se trataba de una nueva generacin de jvenes. El entrevistador perteneca a otra generacin
que, aunque educada en el catolicismo, haba perdido la fe en la revuelta de 1968 y, desde
entonces, estaba en pugna con sus progenitores. Pero el Cardenal insista en que esta generacin
era diferente. Haba crecido sin convicciones, pero haba encontrado a Jesucristo y quera saber
qu significaba ese fenmeno. En otras palabras, esos jvenes estaban fuera de la lnea
convencional de la historia. Y el que ahora estaba confuso era el periodista.
El ao 2002, en Toronto, lo que mis me impresion, y creo que a otros muchos tambin, fue
algo anlogo a un Viernes Santo. Toronto es una ciudad conscientemente arreligiosa, que se
enorgullece de una tolerancia y de una diversidad que a menudo parece capaz de dar cabida
a cualquier cosa menos a una conviccin cristiana culturalmente afirmada. Sin embargo, la
noche del 26 de julio de 2002, Toronto fue testigo de una manifestacin que ni sus ms
profundas convicciones secularistas hubieran podido imaginar: medio milln de jvenes
desfilando por la Avenida de la Universidad desde el distrito de la Bolsa hasta el Parlamento
Provincial y Queens Park, haciendo el Viacrucis. La Corporacin Canadiense de Radiodifusin
calcul que, en todo el mundo, ms de cien millones de personas de todas clases y colores
participaban en ese momento extraordinario, gracias a las conexiones simultneas de televisin
transmitidas a ms de ciento sesenta pases. Pero dudo que el impacto de la manifestacin fuera
ms fuerte que en la propia dudad tan secularizada de Toronto.
Los escpticos de siempre siguen pensando que esos Das Mundiales de la Juventud no son ms
que una simple variante del deseo de celebridad que invade la cultura juvenil contempornea.

Nadie que haya asistido a uno de esos acontecimientos masivos puede afirmar algo as. Por su
parte, el papa, con sus ms de ochenta aos y acosado de una galopante debilidad fsica, ya no
era el Juan Pablo Superestrella de antao. En cualquier caso, en qu otra fiesta de la
juventud humana se invita a los jvenes a vivir una vida de herosmo moral?
Durante el Da Mundial de la Juventud del ao 2000 en Roma, los medios italianos de difusin,
tan agresivamente antirreligiosos, enfrentaban a la gente de Roma con la gente de Rimini
estos ltimos eran los cientos de miles de jvenes que en pleno mes de agosto saturaban las
playas de toda Italia y preguntaban cul era la diferencia entre los dos grupos. No cabe duda
que los dos pretendan definir el futuro de Europa, segn los peridicos de la poca. Pero, era
esa realmente la cuestin? Lo que estaba en juego era el futuro que se presentaba, y si en ese
futuro habra lugar para una invitacin a la grandeza de espritu y para un herosmo moral. De
hecho, la tasa de nacimientos, tan catastrficamente baja en Europa Occidental, no ha logrado
crear un futuro en el sentido ms elementalmente humano, es decir, creando una generacin
siguiente que sea capaz de mantener fresca la sociedad. Resulta difcil imaginar que esa realidad
no tenga nada que ver con los corrosivos efectos del escepticismo, del relativismo moral, o de lo
que se ha llegado a llamar nihilismo complaciente. El hecho de que tantos jvenes se sientan,
al menos, intrigados por la llamada de Juan Pablo II a mantener alto el nivel de expectativas
morales y espirituales, y a vivir la ley de la donacin personal escrita en sus corazones no se
debe considerar como una amenaza al futuro de Europa. En algunos casos, esa especie de
conversin podra incluso ser una condicin previa para el futuro, sin ms.
***
De todos modos, anota en tu agenda el futuro Da Mundial de la Juventud. Ese Da sintetiza en
cierto modo muchos de los temas que hemos abordado en estas Cartas:
Por qu la decisin sobre tu vocacin, eso nico que slo t puedes ser y hacer, es algo tan
importante para llegar a ser un catlico adulto? Por qu es fundamental tu compromiso? Por
qu el mundo real es el mundo de la verdad y del amor trascendente, que se revela en y por
medio de las realidades de este mundo? Por qu dejarse llevar de una imaginacin
sacramental es parte de que t llegues a ser el consumado ser humano que t mismo quieres ser?
Los Das Mundiales de la Juventud te ofrecen una enorme experiencia de solidaridad y
entusiasmo catlico. Y son tambin una gran experiencia sacramental. En ellos puedes ver,
or, tocar, sentir y gustar que, en la concepcin catlica de la realidad, se puede encontrar a Dios
en las realidades visibles, tangibles y perceptibles, incluida la propia Iglesia y los sacramentos
que esa Iglesia pone a nuestra disposicin.
Esa condicin mundana tpicamente catlica es todava ms importante en un mundo que, si se
considera como la ltima realidad, no se toma a s mismo con suficiente seriedad. Tomarse el
mundo en serio es concebir el mundo como lo que realmente es. Tomarse el mundo en serio no
significa caer en la trampa del materialismo y del escepticismo, sino interpretarlo como es
realmente, es decir, como el mbito de la accin de Dios, como el lugar en el que podemos
encontrar el amor que satisface nuestro deseo de amor en plenitud y sin reservas.
Bienvenido al mundo real!

FUENTES
PRIMERA CARTA
Las citas de Flannery OConnor estn tomadas de The Habit of Being: Letters of Flannery
OConnor, ed. Sally Fitzgerald (New York, Farrar, Straus, Giroux, 1979).

SEGUNDA CARTA
El libro de John E. Walsh, The Bones of S. Peter: The Fascinating Account of the Search for the
Apostle's Body, se puede encontrar en libreras catlicas o en internet. Las citas de Flannery
OConnor estn tomadas de The Habit of Being.
Existe una bonita historia sobre el obelisco de la Plaza de San Pedro que pega mejor aqu que en
su carta correspondiente. Durante siglos, el obelisco se ergua en la parte izquierda de la plaza.
Cuando el papa Sixto V orden a su arquitecto, Domenico Fontana, trasladarlo al centro de la
plaza, Fontana se encontr con un problema: nadie saba cmo hacerlo. Novecientos hombres,
ciento cincuenta caballos y cuarenta y siete gras estaban preparados en la plaza el da 18 de
septiembre de 1586, para remover y volver a enderezar el obelisco sin causar daos irreparables.
El Papa orden que la maniobra se realizara en completo silencio, para evitar que se espantaran
los caballos; y para subrayar ese punto, orden que se levantara un patbulo en el que sera
inmediatamente ejecutado el que hiciera el menor ruido. Cuando las maromas empezaron a
elevar el obelisco, se tensaron tanto que empezaron a romperse; pero nadie se atreva ni a
respirar; hasta que, por fin, un marinero grit: Acqua alle funi (Agua a las maromas). Y de ese
modo, salv su vida y el obelisco. El papa Sixto estaba tan contento de que se hubiera
desobedecido su mandato, que concedi a Bordighera, ciudad natal del marinero, el privilegio
de proporcionar las palmas para el servicio litrgico del Domingo de Ramos en San Pedro, una
tradicin que an est vigente a da de hoy.

TERCERA CARTA
Las citas de Jaroslav Pelikan est tomadas de la obra Jesus Through the Centuries: His Place in
the History of Culture (Yale University Press, New Haven 1985). Trad. esp.: Jess a travs de
los siglos (Herder, Barcelona 1989).
La biografa de Waugh que se cita es la de Martin Stannard, Evelyn Waugh: The Latter Years,
1939-1966 (Norton, New York 1992).
La carta de Waugh a George Orwell se encuentra en The Letters of Evelyn Waugh, ed. Mark
Amory (Penguin, New York 1980).

La descripcin del catolicismo que hace Hans Urs Von Balthasar, como Dios en busca nuestra
est tomada de la obra del propio Balthasar, In the Fulness of Faith: On the Centrality of the
Distinctively Catholic (Ignatius Press, San Francisco 1988).

CUARTA CARTA
Sobre los recuerdos vocacionales del papa Juan Pablo II, vase Gift and Mystery: On the
Fiftieth Anniversary of My Priestly Ordination (Doubleday, New York 1996). Trad. esp.: Don y
misterio, autobiografa (Plaza & Jans, Barcelona 1997).
El anlisis de Hans Urs von Balthasar sobre las diferentes imgenes o perfiles de la Iglesia a
travs de los tiempos se encuentra en The Office of Peter and the Structure of the Church
(Ignatius, San Francisco 1986).

QUINTA CARTA
La direccin de Newman en Roma en 1879 se cita en Ian Ker, John Henry Newman: A
Biography, (Oxford University Press, New York 1988).
La historia de la conversin de Edith Stein se puede encontrar en Freda Mary Oben, Edith
Stein: Scholar, Feminist, Saint (Alba House, New York 1988).
La cita tomada de la obra de Newman Loss and Gain procede de Avery Cardinal Dulles, S.J.,
Newman (Continuum, New York 2002).
El texto del Manifiesto de Hartford est en Against the World For the World: The Hartford
Appeal and the Future of American Religion, Peter L. Berger y Richard John Neuhaus (eds.)
(Seabury, New York 1976).

SEXTA CARTA
La biografa de Belloc por Joseph Pearce lleva por ttulo: Old Thunder: A Life of Hillaire Belloc
(Ignatius, San Francisco 2002).
Las citas de G. K. Chesterton, Orthodoxy, estn tomadas de la edicin Image Books (Doubleday
Image, Garden City: N.Y., 1959).
La introduccin de Chesterton a Sto. Toms de Aquino se encuentra en St. Thomas Aquinas / St.
Francis of Assisi (Ignatius, San Francisco 2002).
El poema Pied Beauty, de Gerald Manley Hopkins est tomado de Hopkins: Poems and
Prose (Penguin, London 1963). Puede verse la edicin espaola Poesa (Comares, Granada
2000)

SPTIMA CARTA

La carta de Evelyn Waugh a Edith Sitwell, de 9 de Agosto de 1955 est incluida en The Letters
of Evelyn Waugh.
Las citas de Retorno a Brideshead estn tomadas de la edicin Penguin de clsicos (Penguin,
London 2000).
La biografa de Waugh por Douglas Lane Patey lleva por ttulo: The Life of Evelyn Waugh: A
Critical Biography, (Blackwell, Oxford 1998).
La referencia de C. S. Lewis al cielo como gusto adquirido est tomada de la introduccin a
la traduccin de Dante, Paradiso, por Dorothy L. Sayers (Penguin, London 1962).
Las citas de Robert Bolt, A Man for All Seasons, estn tomadas de la edicin en Vintage Books
(Vintage, New York 1962).

OCTAVA CARTA
La obra de H. V. Morton, A Traveler in Rome ha tenido una reciente reimpresin en DaCapo
Press; la cita est tomada de la edicin de 2002.
La teologa del cuerpo se expone con ms detalle en mi obra Biografa de Juan Pablo II,
Testigo de Esperanza (Plaza & Jans, Barcelona 2000). Para una exposicin ms detallada,
vase Christopher West, Theology of the Body Explained (Pauline Books and Media, Boston
2003). Los 129 textos originales de una Teologa del cuerpo, pronunciados por Juan Pablo II
en diferentes audiencias, se han publicado en un solo volumen por Pauline Books and Media.

NOVENA CARTA
Ms informacin sobre la parroquia de St. Mary, en Greenville, Carolina del Sur, se puede
obtener en la pgina Web de la parroquia: www.stmarysgvl.org
La descripcin que hace el Concilio Vaticano II de la liturgia como participacin en la liturgia
celeste se puede encontrar en Sacrosanctum Concilium, Constitucin dogmtica sobre la
Sagrada Liturgia, n. 8.
Los textos del Catecismo de la Iglesia Catlica se encuentran en el n. 2460.

DCIMA CARTA
La descripcin de la Misa por la Patria, de Michael Kaufman, est tomada de su libro Mad
Dreams, Saving Graces: Poland, A Nation in Conspiracy (Random House, New York 1989).
La descripcin que hace Hans Urs von Balthasar de algunos santos como nmeros uno de
Dios est tomada de la introduccin a su libro Two Sisters in The Spirit (Ignatius, San
Francisco 1992).

La cita de Dawson est tomada de Christopher Dawson, Religion and the Rise of Western
Culture (Doubleday Image, New York 1991). Trad. esp., La religin y el origen de la cultura
occidental (Encuentro, Madrid 1995)
Las reflexiones de Juan Pablo II sobre sus luchas por la vocacin se encuentran en Don y
Misterio.
La descripcin de la cruz, por Hans Urs von Balthasar, est tomada de The Threefold Garland:
Tke Worlds Salvation in Marys Prayer (lgnatius, San Francisco 1982).
Las reflexiones de Peter Kreeft sobre el sufrimiento se encuentran en Making Sense Out of
Suffering (Ann Arbor, Mich., Servant, 1986).
El estudio de Leon Kass, LChaim and Its Limits est en The First Things, mayo 2001.

DUODCIMA CARTA
La incomparable Gua de la Catedral de Chartres, de Malcolm Miller, lleva por ttulo Chartres
Cathedral (Andover, U.K., Jarrold, 1996).
El anlisis de Hans Urs von Balthasar sobre el genio del arte y lo que nos ensea sobre Dios
se puede encontrar en Gloria, una esttica teolgica (Madrid, Encuentro).
La famosa expresin de san Agustn, Tarde te am est en sus Confesiones, X, 25, 38.
EJ anlisis de iconos realizado por el cardenal Schnborn se puede encontrar en Christoph
Schnborn, El icono de Cristo (Madrid, Encuentro, 1999).

DCIMO TERCERA CARTA

Puede encontrarse informacin
www.baltimorebasilica.org.

sobre

la

Vieja

Catedral

de

Baltimore

en

La contribucin del pensamiento y de la vida catlica medieval a la democracia moderna se

presentan de forma esquemtica en John Courtney Murray, S.J., We HoId These Truths:
Catholic Reflections on the American Proposition (Doubleday Image, Garden City, N.Y., 1964).
La distincin que establece Servais Pinckaers entre libertad de indiferencia y libertad por
excelencia est tomada de su libro, The Sources of Christian Ethics (Catholic University of
America Press, Washington 1995).

DCIMO CUARTA CARTA

El libro de Henri de Lubac, El drama del Humanismo ateo, se public en Madrid, Encuentro
1997.
Las ideas de Reinhold Niebuhr sobre fe, esperanza, amor y perdn se citan en el ensayo de
Wilfred McClay, The New lrony of American History, en The First Things, febrero 2002.

El artculo de David Brooks, Kicking the Secularist Habit A Six-Step Program se public en
la revista Atlantic, nmero de marzo de 2003.
El libro de Philip Jenkins, The New Christendom: The Coming of Global Christianity, se
public en Oxford University Press, en 2002.