Edith Stein

_________________________________________________________________________
Urbano Ferrer Santos
1. Vida y obras
En algunos filsofos es ms relevante que en otros la biografa. En el caso de Edith Stein se vuelve
particularmente significativa, no solo por el atractivo que en s misma tiene, sino tambin porque incide
de modo especial en los distintos hitos de su trayectoria intelectual y porque en ella la experiencia
vivida es una fuente de primer orden para el tratamiento que hace de los diversos temas, como ha
resaltado A. MacIntyre en la biografa intelectual que le dedica [MacIntyre 2008].
Edith Stein (1891-1942) naci en Breslau (Alemania), hoy Wrocaw, ciudad polaca. Era la sptima hija
de un matrimonio judo. Como tal, vivi a la vez las races hebreas familiares y el nacionalismo
prusiano. Desde los primeros aos mostr gran aficin por la Historia y la Literatura alemanas, as
como por las grandes figuras de la msica, como Bach, Mozart y Wagner. Pero ciertas desgracias
familiares, como el suicidio de dos tos suyos, y la falta de respuesta en la religin juda al problema
del ms all la sumieron en una crisis de fe. Las prcticas ritualistas en la sinagoga terminaron por no
decirle nada y opt por abandonarlas a los quince aos, en busca de unas respuestas acordes con sus
inquietudes existenciales acerca del sentido de la vida y de la realidad.
Pero tampoco la primera formacin humanstica que recibi en el Instituto universitario de su ciudad
natal estaba al nivel de aquellos interrogantes, ya que predominaba el agnosticismo neokantiano de R.
Hnigswald y la psicologa naturalista o sin alma, como acostumbraba decir, de W. Stern. Em 1913
la lectura de las Investigaciones Lgicas de Husserl le abri una nueva perspectiva en vista de su
orientacin objetivista, por lo que decidi trasladarse a Gotinga (1913-1915) a terminar los cursos
universitarios, por ejercer all Husserl su magisterio. Incluy asimismo en el examen de estado estudios
de filologa clsica, historia alemana del siglo XIX y literatura alemana.
De los aos en Gotinga le viene el trato frecuente con los jvenes fenomenlogos, que, procedentes de
distintos enclaves geogrficos, constituan el entorno husserliano ms prximo: Adolf Reinach, el
primero en ser habilitado por Husserl; Theodor Conrad y Moritz Geiger, que haban sido discpulos de
Theodor Lipps en Munich; Hedwig Conrad-Martius, esposa de Conrad y especializada en Filosofa de
la Naturaleza; Dietrich von Hildebrand, quien viva en Munich; los franceses Alexander Koyr,
parisino, y Jean Hring, oriundo de Estrasburgo; Fritz Kaufmann, que vena de Marburgo, invadido
todava por la atmsfera neokantiana que haba creado Paul Natorp; el canadiense Daniel Bell, que
haca el doctorado con Husserl sobre el filsofo nortemaericano Royce; el polaco Roman Ingarden,
cuyo trabajo de doctorado, dirigido por Husserl, versaba sobre Intuicin e intelecto en Bergson, y no en
ltimo lugar Max Scheler, dedicado a sus escritos tras serle retirada la venia docendi en Munich e
invitado asiduamente por la Sociedad fenomenolgica de Gotinga. La experiencia de esta comunidad
cientfica le suministr el punto de partida para las reflexiones que llev a cabo en su obra sobre el ser
comunitario del hombre.
Edith sigui el curso dictado por Husserl sobre Naturaleza y espritu. Pero tambin le atrajeron la
claridad expositiva de Reinach y la vivacidad intelectual de Scheler. Al comienzo de la Gran Guerra
presta voluntariamente sus servicios de enfermera en el Hospital de Mrisch-Weisskirchen (Cruz Roja).
A travs del trato con los enfermos aprendi cmo en los relatos de las propias vivencias hay algo
fiable, pero tambin posibilidades de autoengao, eventualmente corregibles por el conocimiento que el
otro tiene de uno. As madur en ella el tema de su Disertacin doctoral Sobre el problema de la
1

empata (Einfhlung), que ley en Friburgo de Brisgovia en julio de 1916, una vez que el maestro fue
llamado a la Ctedra en esta ciudad. Prosigui dos aos como Asistente de Husserl, sindole
encomendada la transcripcin y elaboracin del volumen II de Ideas relativas a una fenomenologa
pura y una filosofa fenomenolgica, donde se esboza la nocin de persona en su diferencia con el yo
puro. Compil igualmente los escritos de Reinach, quien haba cado en el frente en 1917. Son datos
biogrficos recogidos en su obra Estrellas amarillas (Vida de una familia juda) [EA].
En este ltimo contexto hay que situar su progresivo acercamiento a la fe catlica. La entereza con que
Ana Reinach sobrellev la muerte de su joven esposo, una vez que ambos se hubieron bautizado, la
lectura de Mi vida de Santa Teresa de Jess y la entrada en una Iglesia catlica en Frankfurt, donde
repar en la presencia del Santsimo, fueron los ltimos jalones de un proceso que desemboc en su
bautismo el 1 de enero de 1922. Sin embargo, este episodio central en su vida no signific una ruptura
con la formacin fenomenolgica anterior, sino su ampliacin y enriquecimiento ante el nuevo
horizonte que se le abri.
De anecdtico se podra tildar su paso por la poltica, si no fuera por las consecuencias que habra de
tener en su maduracin intelectual. Las discrepancias con el prusianismo de la Repblica de Weimar en
el periodo preblico fue lo que la llev a afiliarse ms tarde al Partido Demcrata alemn (DDP),
alejado tanto de la socialdemocracia como del estatalismo prusiano. Esta experiencia est a la base de
sus escritos polticos, en los que reflexiona sobre la naturaleza del Estado y la sociedad civil,
publicados en el husserliano Anuario de Filosofa e investigacin fenomenolgica (1921).
Fracasados sus intentos primeros de encontrar un puesto docente en distintas Universidades mientras
daba clases particulares de fenomenologa y tica en Breslau, ejerce ms tarde como profesora de
germanstica en el Liceo y en la Escuela de Sta. Magdalena de las Dominicas de Spira, de 1922 a 1931.
Entre 1928 y 1933 pronuncia conferencias y participa en Congresos de Pedagoga en Alemania, Austria
y Suiza. En 1932 se le asign la Ctedra en el Instituto de Pedagoga de Mnster, dando un curso
durante el semestre de invierno de 1932-33 sobre la estructura de la persona. Pero su origen judo as
como su oposicin a la primaca del Estado sobre la persona le valdran la oposicin estatal de
proseguir con la docencia.
El 14 de octubre de 1933 ingresa en el Carmelo de Colonia. Rehsa marcharse a Iberoamrica huyendo
del nacionalsocialismo, como se le haba sugerido, y prefiere permanecer junto a los suyos en aquellos
momentos crticos. En 1936 le piden sus superiores que reanude su actividad cientfica, hasta que el 31
de diciembre de 1938 se traslada al Carmelo de Echt (Holanda), ante el recrudecimiento de la
persecucin a los judos en Alemania. Sin embargo, la lectura en las iglesias de una carta pastoral de los
obispos holandeses, contraria a los principios racistas, motiva, en represalia, que las religiosas y
religiosos y muchos otros conversos de origen judo hayan de ser deportados a las cmaras de gas de
Auschwitz-Birkenau, donde el 9 de agosto le llegara la muerte en compaa de su hermana Rosa, que
tambin se haba bautizado en la Iglesia catlica y prestaba sus servicios a las carmelitas en el convento
de Echt. Son conmovedores los relatos que nos han llegado de sus ltimos das, dando nimos a las
dems profesas. El 11 de octubre de 1998 fue canonizada por el papa Juan Pablo II como santa Teresa
Benedicta de la Cruz.
2. Desarrollo del pensamiento de Edith Stein
En el desarrollo intelectual de Edith Stein no se advierten rupturas. Su Disertacin doctoral Sobre el
problema de la empata (1916) se inscribe en la corriente fenomenolgica tal como se cultivaba en
Gotinga, mostrndose crtica con la interpretacin psicologista de este fenmeno en T. Lipps.
Posteriormente se dedica a estudios epistemolgicos relativos a las ciencias del espritu, apartndose
2

del nivel psicolgico-gentico en que Dilthey sita la fundamentacin para poner a la persona singular
y comunitaria en el ncleo fundamental de las ciencias histricas y de la cultura (Contribuciones a una
fundamentacin filosfica de la Psicologa y las Ciencias del espritu). Tambin son de este periodo
sus escritos de Filosofa social y poltica, en los que acusa el primado de la persona en su dimensin
comunitaria para la legitimacin del poder de las leyes y del Estado por contraposicin a la Teora pura
del Derecho de Hans Kelsen.
Posteriormente y tras su conversin lee y traduce obras de Toms de Aquino (De ente et essentia y las
Quaestiones disputatae de Veritate) y se familiariza con el tomismo alemn de principios de siglo,
representado entre otros por J. Gredt, M. Grabmann o T. Manser. En las obras fundamentales de esta
etapa de madurez efecta una sntesis entre el mtodo fenomenolgico-descriptivo y el realismo
clsico, sobre todo a propsito de la introduccin de los conceptos de acto y potencia (resaltados en la
obra Acto y potencia, que es preparatoria de Ser finito y ser eterno) y de sus estudios antropolgicos. Y
elabora una concepcin de la persona, que evita por igual el trascendentalismo idealista del yo puro
(Husserl) y la sustantivacin de las colectividades como personas (Scheler). Precisamente para ello le
son fructferas nociones ontolgicas, como la hipstasis y la relacin (a partir de ambas define al
espritu, como un salir de s), o la doctrina de Toms de Aquino sobre los trascendentales.
Nos ha dejado, por otra parte, una serie de conferencias y ensayos sobre los conceptos de formacin
(Bildung) y las bases de una Pedagoga humanista de inspiracin cristiana. Acusa asimismo en sus
ltimos escritos la huella de San Agustn y de la Teologa simblica en su acercamiento racional a Dios
(Caminos para el conocimiento de Dios). Y, por fin, muestra un minucioso conocimiento de los
msticos castellanos, sobre todo en su obra pstuma Ciencia de la Cruz, dedicada a comentar algunas
obras de San Juan de la Cruz.
3. Categoras realistas en la esfera de la conciencia
Un aspecto fundamental de discrepancia entre los fenomenlogos de Gotinga-Munich (a los antes
citados, relacionados con Gotinga, se aaden los nombres de Alexander Pfnder, Maximilian Beck y
Herbert Spiegelberg, asentados en Munich) y Husserl se debi a la inflexin fenomenolgico-idealista,
que a lo ms tardar en 1913 con la aparicin del primer volumen de Ideas imprimi el maestro a su
investigacin. En una conferencia radiofnica de 1913, Conrad-Martius replicara que la absolutizacin
de la conciencia trascendental implica pasar por alto la facticidad de una conciencia inmersa en la
temporalidad, tal como corresponde a su ser-en-el-mundo. Sobre este particular escribe Edith Stein a
Ingarden con fecha del 20-II-17:
Recientemente he sometido a la consideracin del maestro, sin acritud, mis reservas frente al idealismo.
Por si Vd. lo teme, no fue una situacin en modo alguno apurada Debatimos fuertemente dos horas,
naturalmente sin convencernos el uno al otro. El maestro deca que no descartaba cambiar su punto de
vista si se le evidenciaba como necesario.

En su obra Acto y Potencia (1930-31) y sobre todo en Ser finito y ser eterno (1936) expone los
conceptos bsicos del realismo ontolgico, reelaborados fenomenolgicamente. Le facilitara la tarea
su estudio de los renombrados tomistas antes citados, y la lectura directa de santo Toms, de quien
tradujo y coment las Quaestiones disputatae de veritate y el opsculo De ente et essentia. Es de
destacar en este contexto el artculo La fenomenologa de Husserl y la filosofa de Santo Toms de
Aquino, publicado en el anuario husserliano en el homenaje por su 70 cumpleaos.
Pero, cmo accede Stein a las categoras realistas desde la esfera de la conciencia, dada
fenomenolgicamente en sus estructuras?
3

En primer lugar, la consideracin de los anlisis husserlianos sobre la temporalidad de la conciencia

hace necesario, a su juicio, contar con la estructura potencia-acto. Segn tales anlisis, el presente
consciente no es algo puntual, sino que retiene lo que acaba de pasar (retenciones) y anuncia lo que est
por venir (protensiones). Pues bien, tanto el no-ya de la retencin como el todava-no de la protensin
son expresiones de potencialidad, articuladas con el ser en acto del presente, del que reciben su
consistencia:
El ser presente-real del momento mismo no es pensable como subsistente solo para s mismo,
del mismo modo que no se puede imaginar el punto fuera de la lnea y el momento mismo fuera
de una duracin temporal. Si lo consideramos en el modo de la conciencia, se da una cosa que,
saliendo de la oscuridad, pasa un rayo de luz, para despus hundirse en la oscuridad; o como la
cresta de una ola que pertenece a una corriente; todas estas imgenes describen un ser que es
permanente pero que no es actual a lo largo de toda su duracin. Cmo comprenderlo? En lo
que yo soy ahora, hay algo que yo no soy actual, pero que lo ser en el futuro. Lo que yo soy
ahora en el estado de actualidad, lo era ya antes, pero sin serlo en el estado de actualidad. Mi ser
presente contiene la posibilidad de un no ser actual futuro y presupone una posibilidad en mi ser
precedente. Mi ser presente es actual y potencial, real y posible al mismo tiempo [SFSE 648].

En segundo lugar, el yo que est en duracin no se secciona en partes, sino que es indivisiblemente en
medio de sus diferencias temporales. Lo identificamos como el mismo yo que ahora est siendo
consciente cuando lo referimos a cualquiera de sus fases anteriores, ya sean meramente recordadas o
sencillamente inconscientes. Esto le permite a Stein restablecer el concepto de sustancia, como algo
permanente o nuclear, que subyace a la multiplicidad de sus actos vivientes y que no se resuelve en la
conciencia que el yo tiene de s. La sustancia es el asiento de la estructura acto-potencia.
No hallo aqu una profundidad que se abre a la vida actual? No es esto una manifestacin de algo
que est detrs, que no es comprensible ello mismo ni lo es directamente? No se da aqu una primera
direccin en la que la inmanencia seala algo ms all de s misma y nos fuerza a salir de ella? Se da
para la vida que fluye algo que le sirve de base, que hace de soporte una sustancia [AP 252].

Pero estas categoras de acto, potencia y sustancia, encontradas en la inmanencia, pueden ser
trasladadas tanto a lo real trascendente, que se hace presente en la conciencia, como al Ser que es Acto
puro, realmente identificado con su poder-ser y con su ser-en-s mismo o ser sustancial. El hecho de
que la conciencia sea para nuestra autora el punto de partida donde ejemplifica conceptos ontolgicos
de alcance realista, no significa, pues, que la conciencia sea el fundamento de las realidades que en ella
se anuncian.
4. El yo fenomenolgico y la persona
Tambin en relacin con la persona Edith Stein conjuga el punto de partida fenomenolgico en el yocogito-cogitata con la categora ontolgica de hypostasis, empleada por Boecio en la definicin de la
persona como suppositum rationale. Partiendo de la primera consideracin, la ejecucin del acto
consciente revela a la sustancia (hypostasis) personal como el ser duradero que en tales actos vuelve
sobre s mismo (Selbstbewutsein). As, pues, la sustancia no se toma aqu en el sentido aristotlico,
como lo que subyace a los accidentes, sino como el s mismo portador de la conciencia y permanente
en medio de las variaciones en los actos. Con la sustancia se quiere indicar que la persona es ms que la
conciencia que de s tiene. Lo vamos a mostrar en los distintos planos de su cuerpo, de su psique y de
su ser personal.
En primer lugar, el cuerpo nunca es tenido como un objeto enteramente abarcable por sus distintos
lados, sino que siempre le acompaa una irremediable opacidad. Cuando se es consciente de l, ya es y
4

ya est vivo; acusa los efectos fsicos y orgnicos antes de hacerse consciente de ellos; uno ha de
separarse de l para observarlo mediante los rayos X o cualquier otro procedimiento En segundo
lugar, las aptitudes y facultades psquicas se activan sin la vigilancia del yo como sujeto psquico, sino
que al alma le ocurre ver, oir Lo cual es posible porque detrs de los actos est la realidad psquica
no transparente para s misma (llammosle sustancia) y que los lleva a cabo. Y, tercero, tampoco la
persona se agota en su actualizacin como yo, ya que posee zonas ms interiores en las cuales est
como en su casa y zonas ms perifricas o ventanas, mediante las que comunica con el exterior.
Aquella parte de la persona que se hace consciente como yo representa solo un punto en el seno de su
espacio personal y puede solaparse con el centro de la persona o bien encontrarse ms o menos distante
de l.
No por ello cuerpo, psique y persona son tres sustancias ni tres yos, sino que hay un nico yo-sujeto a
modo de crculo amplio, en el que residen a su vez los tres espacios concntricos, consistentes
respectivamente en el yo personal, como un punto interior, en su dilatacin como yo psquico provisto
de dimensiones y en el contorno o circunferencia, que es el yo corpreo. Cuerpo, psique y yo personal
no estn adosados, sino que se copertenecen, pero el centro que irradia en los otros dos y les comunica
la condicin subjetiva es el yo personal, que se distiende en los otros dos y los personaliza.
Por su parte, la relacin entre el yo y la persona es entendida por Edith Stein como la relacin entre la
forma vaca y lo que le da plenitud o cumplimiento. En otros trminos: lo que confiere contenido al yo
es la peculiaridad personal que se expresa en l; sin este trasfondo, constituido por las dimensiones y
planos de cada persona, la expresin yo resultara vaca, ya que designa lo mismo en las distintas
personas y en las diversas concreciones pertenecientes a cada una de ellas. La persona es, pues,
portadora del yo, del alma y del cuerpo, pero es portada tambin por ellos, como quiera que exponen el
mbito respectivo en que cada una de ellas se despliega:
Hemos concebido a la persona en cuanto yo, que abarca el cuerpo y el alma, ilumina por medio del
entendimiento y domina por medio de la voluntad como soporte levantado por detrs y por encima de
todo lo corporal-anmico o como forma de plenitud que lo une todo. Pero como hemos dicho en general
que la forma vaca no puede subsistir sin llenura y esta no puede subsistir sin forma, as este hecho se
hace particularmente claro. La persona no podra vivir como yo puro. Vive de la plenitud de la esencia
que, sin jams poder ser enteramente esclarecida o dominada, brilla en la vida despierta. Lleva esta
plenitud y al mismo tiempo es llevada por ella como por su fondo oscuro [SFSE970].

El segundo acercamiento a la persona que efecta nuestra autora es, como se dijo, de carcter
ontolgico y converge con el anterior. Segn l, la persona es soporte o sujeto de la esencia racional
(suppositum o hypostasis rationale). Aqu el trmino hypstasis no es unvoco con las sustancias como
soportes de accidentes, que los tienen en potencia y las determinan, sino que est en coherencia con el
modo propio que tiene la persona de portar sus cualificaciones y con la singularidad de estas. Lo
portado por la persona no son, en efecto, determinaciones accidentales abstractas, sino lo que est
esbozado en su realidad personal configurndola libremente y dndole cumplimiento y estando a la
vez tan singularizado como su propia realidad:
El hecho de poseer la razn distingue a la persona de la hipstasis en cuanto soporte de la esencia en el
sentido amplio. Si existe entre las dos una diferencia verdadera este tendr que ser el caso si una
forma vaca y su llenura no solo estn unidas exteriormente, sino ligadas esencialmente, entonces
no solamente la naturaleza sino tambin el soporte deben ser algo particular en una persona.
Anteriormente hemos llamado al yo soporte de su vida: es aquello de lo que brota la vida interior; es lo
que vive en esta vida y la experimenta como suya [SFSE 957-958].

As como bajo el punto de vista fenomenolgico Edith Stein llegaba desde el yo consciente al ncleo
personal, en tanto que no abarcado por aquel, ahora cierra el crculo en el sentido contrario, al arribar
desde la nocin ontolgica de hypstasis al yo consciente, en la medida en que la singularidad no le
viene a la persona de su ser sustancia, sino de ser sujeto consciente de s.
5. La solidaridad como vehculo personal de lo comunitario
El concepto de individualidad viviente va ligado a una cierta fuerza vital. En el individuo es una
magnitud definida, variable de unos a otros hombres, pero en todos susceptible de desarrollo tanto en
atencin al yo que los conduce como por la influencia vivificadora que recibe de los dems. Las almas
humanas poseen una fuerza natural, distinta en los distintos hombres, pero les corresponde no al
margen e independientemente de la entera constitucin psicofsica, sino que est ligada a ella [EPH
685]. En el orden del espritu esta fuerza limita la irradiacin o salir de s, que es la nota identificadora
del espritu en general.
Ahora bien, no solo el individuo humano, tambin la comunidad como tal posee una fuerza vital
propia, de la que los individuos extraen las motivaciones e influencias causales que necesitan para
desenvolverse en su interior. As, en la comunidad familiar hay todo un conjunto de vnculos
biolgicos, psquicos y biogrficos actuantes en cada uno de sus miembros sobre la base del ncleo
vivencial e irradiante constituido por el amor conyugal. En la nacin, en cambio, no existe un ncleo de
irradiacin de la vida comunitaria, sino que las reservas de que se nutren los connacionales han sido
depositadas a travs de una vida inmemorial vivida en comn a lo largo de las generaciones y a travs
de las huellas y smbolos que lo acreditan. Anlogamente se podran mencionar la comunidad
cientfica, la comunidad eclesial, las asociaciones artsticas y culturales como fuentes operativas de
solidaridad preconsciente.
Stein evita toda hipostatizacin de las fuerzas comunitarias, como si se mantuvieran por s mismas, al
sostener que la existencia de la comunidad en su conjunto depende de los componentes individuales y
de su afluencia respectiva al todo. En primer lugar, sabemos que la energa vital de una comunidad no
existe independientemente y yuxtapuesta a la de sus elementos, sino que se constituye mediante la
energa de los distintos elementos [IC 413]. Los individuos no reciben de la comunidad nada ms que
lo que ellos o sus predecesores han depositado por medio del intercambio recproco. En este sentido es
en el que adscribe Stein a la solidaridad de los individuos la edificacin de la comunidad.
a) Solidaridad del individuo con el tipo social a travs de la formalizacin
Con todo, el aspecto que aqu quisiera destacar es que las distintas comunidades son integradas como
tipos formalizadores en los individuos solidarios con ellas. Stein toma la nocin de tipo de la
Sociologa comprensiva de Max Weber y de la Sociologa fenomenolgica de Alfred Schutz, y lo
entiende como una herramienta metodolgica ms o menos estereotipada con cuya ayuda se pueden
categorizar mejor las contraposiciones sociales e histricas (por ejemplo, campesino / urbano, sociedad
feudal / sociedad mercantil, sin que estas oposiciones excluyan que en la realidad un campesino
pueda adoptar modos de vida urbanos o que en la sociedad mercantil puedan sobrevivir restos de
feudalismo); se trata de aproximaciones conceptuales, no de caracteres estrictamente reales. Para Stein
estos tipos solo reciben su formalidad completa o concrecin ltima en los individuos provistos de una
biografa singular. Pues bien, tambin las comunidades (la familia, la nacin, la comunidad de
vecinos) son tipos si se las considera fuera de los individuos que las encarnan realmente de uno u
otro modo. Por ello en cada individuo coexisten una pluralidad de tipos que formalizan en parte el
comportamiento de los miembros de la comunidad (tales como miembro de una familia, con tal rol
profesional, ciudadano, etc.), y hay tipos nuevos que adhieren a los anteriores (por ejemplo y en
relacin con la familia, para ser esposo antes tengo que ser hijo).
6

Lejos de desaparecer el individuo en la comunidad, esta queda impregnada por el carcter personal que
la recrea como una concrecin ms montada sobre los escalones precedentes, en la serie que va de las
disposiciones innatas a los otros tipos ya recibidos del entorno y simultneamente asimilados a partir de
las tomas de posicin de los individuos. A estas sucesivas concreciones que experimentan los tipos con
su adscripcin a las personas que se los apropian, es a lo que Stein denomina formalizaciones.
Aquello en que la persona se convierte cuando toma la configuracin de un tipo nuevo no se aade sin
ms a lo que ella era antes, y tampoco desaparece por completo eso que la persona ya era. Lo que era,
resulta formalizado de nuevo por aquello que la persona recibe ahora en s y por la actitud que toma
ante esos elementos nuevos [EPH 722]. Stein lo ejemplifica con el movimiento juvenil alemn de los
excursionistas, reconocibles por un tipo externo pero tambin por el tipo interior singularizador que lo
acoge y que aparece ya en cierto grado formalizado.
Las expresiones generales de la vida social no contienen todava el sello inconfundible de cada persona,
que es quien presta a los tipos su completa concrecin. La situacin es la opuesta a la organizacin
burocrtica. Pues, a diferencia de sta, la comunidad no dispone de lugares vacos y de funciones que
fueran cubiertos luego por individuos sustituibles, sino que en ella los rganos son vivientes e
inseparables de quienes desempean las funciones comunitarias. As como la comunidad se
fundamenta en la peculiaridad de los individuos que ingresan en ella, as tambin los rganos y
funciones que ella forma estn determinados por este hecho. No se pueden crear formas de funcin a
las que despus les falte el cumplimiento apropiado (como los oficios en una sociedad), porque
nicamente se forman rganos en cuanto existe el material necesario para la consecucin de un fin
[IC470].
Esto no quiere decir que las comunidades caracterizadas no dispongan de una estructura que se aade a
los actos interindividuales. Lo que significa es que una vez que las comunidades han adquirido a partir
de los actos individuales originarios su objetividad y sustantividad, revierten luego sobre los sujetos
que las originan. Es decir, no solo participo en la tarea nacional, sino que experimento en m mismo la
correspondiente cualificacin tica. Tambin aqu el individuo gana una formalizacin caracterstica
desde la integracin solidaria en la comunidad correspondiente.
b) Vinculaciones comunitarias en los individuos
Pero hay otras expresiones ms elementales de la solidaridad entre los individuos. Se muestran, en
primer lugar, en que los organismos humanos proceden de las clulas germinales de sus progenitores y
por medio de ellas entroncan con un linaje determinado, de tal manera que desde el nacimiento se
hacen solidarios con sus antecesores tanto en ciertas caractersticas corpreas como anmicas. La
individualidad personal, que en ningn caso es una mera combinacin funcional de partes externamente
concurrentes, se encuentra de hecho y no como una necesidad esencial con una configuracin de
caracteres vivientes heredados, a los que por medio de su razn y su libertad somete a nuevas
formalizaciones. En segundo lugar, las comunidades de pertenencia impregnan al individuo desde el
comienzo y, dado que tienen una historia y un destino, le hacen solidario con sus avatares en el tiempo.
Sin embargo, no es fcil determinar hasta qu punto se da esta solidaridad con su progenie y con las
otras comunidades de pertenencia, ya que, por un lado, la historia de una comunidad no se hace
igualmente presente en todos los individuos que la componen y, por otro lado, en todo caso la historia
de cada persona, por ms que se inserta en su comunidad, no se absorbe en ella, ya que es de modo
inverso la comunidad la que cobra realidad en sus miembros.
La distincin entre lo heredado y lo innato juega aqu un papel determinante. Lo heredado es lo
recibido del medio biolgico y cultural, como necesitado de una determinacin adicional por parte del
individuo; lo innato es lo que caracteriza de suyo a la persona, procedente del acto creador de Dios y
7

que solo se despliega con el concurso del medio social y de unas relaciones interpersonales, lejos de
patentizarse de modo instantneo en su plenitud. Esta distincin se vuelve ntida cuando se la advierte
desde el punto de vista del grado de formalizacin, ya que solo en el individuo provisto de distintas
formalizaciones resulta completa. En cambio, no es tan clara en abstracto, fuera de su entero desarrollo,
puesto que es difcil separar lo que el individuo aporta por s mismo de lo que debe a la comunidad.
Uno de los pasos decisivos en el cumplimiento de tal distincin se da cuando el individuo llega a ser
consciente de su pertenencia a la comunidad, en vez de limitarse a dejarse conducir por los usos y
normas adoptados comnmente. En relacin con ello est la diferencia entre pueblo y nacin o pueblo
consciente de s. Con lo cual se ponen las bases para distinguir, correlativamente, entre la persona y su
lugar en la comunidad en que est integrada, no de otro modo a como en el orden de la socializacin
secundaria el agente se diferencia de sus roles por medio de la distancia de rol asumida (E. Goffmann,
G.H. Mead). En trminos de Edith Stein:
no se vive solo objetivamente en la comunidad popular, sino que se recibe de ella la formalizacin
tpica y se desempean funciones en ella: es preciso tener la nocin de pueblo como tal y saber de la
propia pertenencia al mismo, y al cabo saber qu es lo que del propio ser se ha de agradecer al pueblo y
qu se le adeuda. El nio vive en la comunidad familiar antes de tener la nocin de la familia como
una unidad [EPH 737].

6. Motivacin temporal y motivacin histrica

La temporalidad de la conciencia se articula, segn los anlisis de Stein, en unidades de experiencia,
anudadas segn ciertas formas de motivacin. El enlace motivacional ms elemental es el que las sume
pasivamente en una corriente de conciencia segn la secuencia retenciones-protensiones, anclada en el
presente vivido. Sobre este enlace primario se montan las unidades motivacionales debidas al yo
viviente, como, por ejemplo, una percepcin completa, una alegra que se va matizando en su curso
temporal, un interrogante que el yo ha de descifrar y comenzar a despejar
El yo que acompaa a las segundas motivaciones es siempre viviente y trascendente a las vivencias.
Mientras stas son pasajeras y estn en fluencia continua, el yo les est presente continuadamente.
Pero parece imposible que el yo exista sin ser vivo, como una alegra pasada que posee un ser novivo. Si el yo no vive, no existe; y tampoco es un yo, sino una nada. En s es vaco y se encuentra lleno
por los contenidos vivenciales; pero estos reciben de l la vida [SFSE 659].
La conexin de motivacin es establecida por el yo en correlacin con las unidades de experiencia
motivadora y motivada. Siguiendo a Husserl, la designa motivacin activa, en tanto que debida al yo
activo, por contraposicin al enlace causal entre los acontecimientos de la naturaleza. Mientras las
leyes causales naturales se cumplen necesariamente dadas unas condiciones fsicas iniciales, las leyes
motivacionales solo operan por la mediacin del yo consciente, que funda las conexiones de sentido:
La conexin de las vivencias, segn la cual una de ellas, en virtud de su contenido de sentido,
suscita otra vivencia (por ejemplo, el temor al peligro suscita una accin de defensa), se
denomina motivacin. Se trata en todo ello de un principio fundamental de la vida espiritual,
que en cuanto a su significado debe situarse en el mismo nivel que el principio causal [IF 888].

Otra es la temporalidad que acompaa al yo, en la medida en que posee un ncleo preconsciente que
requiere de un desarrollo progresivo; es decir, no en su identidad como yo, sino en su configuracin
personal, en tanto que no dada desde el inicio, es como se le atribuye un tiempo de maduracin o

crecimiento. Es una temporalidad que no se presenta en el Ser que fuera enteramente transparente a s
mismo o Acto puro:
Por tanto, el yo es siempre actual, es siempre vivo, presente y real. Por otra parte, le pertenece
todo el fluir de vivencia, todo lo que se encuentra detrs de l y delante de l, donde alguna
vez ha estado vivo y donde estar vivo. Precisamente a este todo llamamos su vida. Y este
todo, en cuanto todo, no es actual; solo lo que est vivo en cada ahora es presente realidad. Por
tanto, la vitalidad del yo no abarca todo lo que es suyo; es siempre vivo en la media en que
existe, pero su vitalidad no es la del acto puro que abarca su ser entero; es temporal y progresa
de un momento a otro [SFSE 661-2].

Tambin la serie histrica se agrupa en unidades motivacionales, ya que solo por la interposicin de los
agentes singulares pueden unos hechos ya acaecidos dar cuenta de los siguientes, estableciendo todos
juntos una unidad de motivacin. Pero, a diferencia de las unidades de experiencia de la conciencia
singular, no tenemos un acceso directo a la motivacin histrica, sino que nicamente y de un modo
siempre hipottico o verosmil se la puede reconstruir desde los testimonios y fuentes y partiendo de
alguna analoga con la experiencia vivida. As, mientras cuerpo y alma dan expresin a la singularidad
de cada persona, los hechos histricos son vestigios indirectos que han de ser interrogados para
descubrir la expresin singular personal que est en su origen.
Las motivaciones histricas exponen posibilidades esenciales, una vez que nos adentramos en el
sentido de los hechos ligados por la ley de la motivacin. Y estas posibilidades esenciales, a las que
estn abiertos los acontecimientos histricos, solo se convierten en efectividades por la singularidad de
las decisiones debidas a los agentes humanos, autnticos protagonistas de la Historia. Pero lo que el
historiador pone en conexin son los efectos de las decisiones con sus condiciones antecedentes,
permanecindole siempre impenetrable la decisin singular como tal; la explicacin histrica se
mantiene siempre a un nivel de generalidad condicional, que contrasta con la originariedad y gestacin
personal de las decisiones que otorgan su rumbo a la Historia.
Mientras la motivacin a quien solicita originariamente es a la subjetividad, en el orden histrico los
conceptos empleados son tipos-medios genricos (por ejemplo, imperio, civilizacin, estamento,
conflicto), que contextualizamos en distintos mbitos para suplir en lo posible la singularidad
procedente de sus agentes de que esos conceptos carecen. Habra que convertirse en autnticos agentes
del curso histrico examinado para poder planificar intuitivamente las significaciones encuadradoras
que el intrprete aventura:
No tendr que estancarse el historiador necesariamente en lo tpico? En definitiva: la
individualidad no puede expresarse en palabras; es algo ltimo que solo puede ser contemplado
y mencionado con un nombre propio. El historiador, si logra realizar su tarea, podr hacer
nicamente que se presente viva ante nosotros una intuicin de la personalidad que nos revele su
individualidad Tenemos aqu un tipo individual, una idea individual [IF 892].

Estas diferencias se van a hacer ms visibles al abordarlas dentro del esquema de los saberes apriricos
y empricos, que desarrollaremos en el siguiente apartado.
7. Ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu
Edith Stein hace uso de la clasificacin alemana de las ciencias en ciencias de la naturaleza y ciencias
del espritu, desarrollada por Dilthey. Mientras las primeras indagan leyes universales y funcionales, el
objeto de las segundas es singular e irrepetible, consistente en un transcurso histrico provisto de
sentido. Segn ello, los hechos naturales se explican a partir de las leyes correspondientes como casos
9

particulares, en tanto que los hechos culturales e histricos requieren un adentramiento por
comprensin en su sentido caracterstico. Sin embargo, Edith Stein se aparta de Dilthey en que no pone
el carcter irreductible del objeto de las ciencias del espritu en funcin de la particularidad de las leyes
psquicas, sino que encuentra su razn de ser en la singularidad cualitativa de la persona:
Una peculiaridad cualitativa, que no se pueda comprender como punto de interseccin de leyes
universales, sino que est fundamentada en la singularidad nica e interna del individuo, se da
tan solo en el mbito del espritu El objeto de inters es aqu el individuo en su singularidad
nica que es irrepetible e indisoluble. Toda persona espiritual tiene su cualidad, que confiere a
cada uno de sus actos, independientemente de su estructura general, una nota individual y lo
diferencia de los actos de cualquier otra persona [IC 513-514].

Pero la novedad cualitativa no es solo el distintivo de cada persona y de sus actos y expresiones, sino
que se transmite a las obras artsticas y culturales, as como a las comunidades que las personas crean
en virtud de ciertos actos fundantes. De aqu que las ciencias del espritu no comprendan solo la
historia, en tanto que conducida por actos personales, sino tambin las ciencias de la cultura, cuyo
objeto son las obras expresivas de una intencin personal y las formaciones culturales y comunidades
que sobreviven a los individuos, pero que en todo momento vienen sustentadas por ellos. A esta
singularidad extensiva a las ciencias de la cultura se refiere nuestra autora en los siguientes trminos:
Esta individualidad cualitativa irreductible se encuentra en todas las realdiades espirituales,
tambin en las objetivas. Las obras de una persona o tambin de una comunidad poseen
individualidad en doble sentido: llevan, en primer lugar, el sello del espritu creador a cuya
esfera pertenecen, y, adems, cada una de ellas es en s misma un individuo, en la medida en que
es una obra autntica y no es una imitacin voluntaria o involuntaria Tiene adems una
notacin especfica, propia nicamente de ella, que no puede reducirse ni a su forma ni a su
contenido, y en eso consiste lo que en ella nos habla y lo que nosotros podemos asimilarnos
internamente [Nota del autor de la voz: Por contenido se entiende aqu el material informe de
que est hecha la obra cultural (un lienzo, un bloque de mrmol, un material fnico)] [IC
514].

De aqu resulta la necesidad de distinguir en las formaciones culturales lo que tienen de a priori, de
acuerdo con la universalidad de sentido que les es inherente o a falta de ello lo que tienen de conjunto
tipificado empricamente, de la plasmacin histrica de las formaciones culturales en unas u otras
expresiones debidas a su artfice, tales como una Madonna de Rafael o el Imperio consolidado por Julio
Csar. Este segundo aspecto singular es el que guarda paralelo con la individualidad del agente
histrico, ya que son singularidades que no se dejan reducir a una combinacin de conceptos a priori ni
tampoco a un conjunto de rasgos tipificables empricamente. En cambio, son universalidades culturales
a priori la familia, el principio de autoridad en los pueblos, el derecho normativo, la ciencia o las artes
en sus divisiones fundamentales; y son empricas las diferencias entre las lenguas, la civilizacin hitita
o sumeria o cualquier otra en sus particularidades respectivas, el feudalismo como contradistinto al
Estado moderno
En suma: dentro de las ciencias del espritu se diferencian las ciencias culturales de las ciencias
histricas. Y en las primeras cabe establecer la siguiente clasificacin triple: a) saberes a priori,
orientados por el sentido esencial de sus formaciones (la lengua, el derecho, el arte, la poltica); b)
saberes empricos, que atienden a la gnesis histrica contingente de sus particularizaciones; c) saberes
que son expresin de una subjetividad, tales que consideran una obra singular producida por un agente
o por una comunidad singulares (las esculturas de Fidias, el Partenn griego, el estado napolenico).
En cuanto a las ciencias histricas, al versar sobre lo particular contingente, admiten la segunda y
10

tercera subdivisiones, ya que caben a) una descripcin de tipos empricos en sus variaciones histricas,
y b) una recreacin aproximada de los personajes histricos en los que convergen distintas notas
tpicas. Lo que no hay es un a priori dentro de la historia, pues para ello habramos de transitar de lo
efectivo a lo posible, pero lo esencialmente posible no es ya histrico, sino que remite al a priori
antropolgico de la persona que es su ser comunitario asentado en unos pueblos o comunidades de
pertenencia, como sujeto prximo de la historia.
8. Caminos para el conocimiento de Dios
En su obra Ser finito y ser eterno Santa Teresa Benedicta de la Cruz ha ensayado el recorrido hacia
Dios a partir de las esencias, en el modo en que vienen dadas en la correspondiente experiencia. Lo
cual se complementa con la va que parte de ese conocimiento peculiar que es la fe en el Dios que se
revela y que impele a la razn a una actividad de comprensin y desvelamiento progresivos. Esta
segunda va de acceso a Dios se encuentra expuesta en el libro Caminos para el conocimiento de Dios
y cabe caracterizarla como Teologa simblica, siguiendo al Pseudo Dionisio.
En relacin con el primer modo de proceder, la autora hebrea advierte, en lnea con San Agustn, que el
devenir y la limitacin de las esencias, fenomenolgicamente caracterizadas, no puede provenir de ellas
mismas. El propio yo humano como esencia no coincide con su ser, puesto que encuentra su esencia
su ser yo ya existiendo cuando se identifica esencialmente como yo consciente. El comportamiento
formal de las esencias en relacin con los contenidos reales, que les dan concrecin en el tiempo, revela
una disociacin que no pertenece a las esencias como tales, sino a su realizacin limitada. De aqu se
sigue que lo que da consistencia a las esencias reales no puede tener su origen en los ejemplares que las
hacen limitadas y concretas, sino que ha de trascenderlas en un Ser que se identifique plenamente y sin
divisiones con lo que es:
El conjunto del mundo creado remite a los arquetipos eternos y a los no devenidos de todo lo
creado, a las esencialidades o formas puras que hemos concebido como ideas divinas. Todo ser
real, sometido a la vez al devenir y al pasar, est anclado en su ser esencial. Es en la
inmutabilidad de estos arquetipos donde reposan la norma y el orden del mundo creado
sometido a una evolucin constante. Pero esta diversidad se encuentra reunida en un ser divino
infinito y nico que se limita y articula en ellos para constituir el arquetipo del mundo creado
[SFSE 933].

Este ser divino es el que se revela como tal, requiriendo del hombre la entrega confiada de la fe.
Por lo que hace a la fe que busca comprenderse a s misma (el agustiniano fides quaerens intellectum),
Stein acude a la interpretacin simblica de la Naturaleza como medio para el conocimiento de Dios,
prolongando las consideraciones de la Teologa simblica. Segn ello, se niega la literalidad de los
nombres e imgenes proporcionados por la experiencia natural, interpretando de un modo alegrico los
elementos naturales para que as puedan trasladarnos a lo que excede toda noticia (Teologa negativa).
En este sentido, la Sagrada Escritura contiene numerosos smbolos y parbolas con los que expone el
contenido de la fe, en s mismo inefable. As, por poner solo algunos ejemplos, la imagen del fuego que
lo invade todo, lo renueva todo y procura su actuacin a los cuerpos, sin ser l mismo visible ni
medible, es evocacin de la actuacin del Espritu Santo en el mundo. O la tinaja redonda y abierta de
las bodas de Can es smbolo de la Sabidura soberanamente previsora, que al verterse sobre lo dems
queda en s misma. O el banquete festivo contiene una alusin al reino de los cielos.
La fe est implcita en el empleo y la interpretacin de estas comparaciones, ya que tiene por objeto la
Palabra nica a la que las comparaciones apuntan. Y la razn solicitada por la fe encuentra su lugar, por
11

cuanto los smbolos hacen de intermediarios entre la Palabra irreemplazable de Dios, a la que se dirige
el acto de fe, y la persona humana, que la acoge y explicita pluralmente con la razn en su Verdad
simplicsima:
En nuestro contexto inmediato importa solo el hecho de la fe en s y por s, independientemente
de iluminaciones extraordinarias, como fuente posible del lenguaje figurativo de la Teologa
simblica. Cuando el salmista reflexiona las historias del pueblo elegido, como le han sido
transmitidas por la historia sagrada, entonces se imponen de por s las imgenes de Dios como
padre de los hurfanos y pastor fiel y solcito, y tambin como juez encolerizado [CCD
146].

El modo peculiar de conocimiento que es la fe se diferencia de la experiencia originaria

correspondiente en que expresa y plastifica con medios humanos a Quien es inefable e invisible. Pero
este desnivel es lo que a la vez posibilita el avance en el conocimiento por fe, que nunca est colmado.
Pues las palabras e imgenes en que se vierte la fe son el inicio de un proceso de cumplimiento
cognoscitivo que se va recubriendo con las nuevas palabras e imgenes que el creyente encuentra en la
Sagrada Escritura y a las que aplica su discernimiento interpretativo. Por otro lado, los pasos en los que
se verifican esta ampliacin y reconocimiento en profundidad de lo que ya ha sido identificado desde la
fe no proceden solo de los usos lgico, filolgico y narrativo de la razn, sino tambin de la experiencia
sobrenatural, capaz de vivificar con un sentido hasta entonces oculto expresiones escritursticas que
antes haban sido atendidas tan solo en su literalidad significativa.
En ltimo trmino, el conocimiento por fe es un itinerario cuya meta est en la experiencia directa de
Dios, toda imagen y noticia trascendiendo. Y la fe no solo viene preparada por aquellos interrogantes
de la experiencia natural a los que la propia razn responde solo en parte, sino que su trayecto confiado
es recorrido asimismo con el auxilio de la razn, que interpreta, descifra y pone en conexin lo sabido
de un modo mediato, a travs de los autores sagrados, apuntando al fin a una experiencia original en la
persona en que se desvela:
La fe es un don que ha de ser aceptado. Libertad humana y divina se encuentran juntas aqu.
Pero es un don que aspira siempre a ms: como conocimiento oscuro e incomprensible despierta
el anhelo por la claridad desvelada, y como encuentro mediato la aspiracin al encuentro
inmediato con Dios [CCD 157].

Si antes habamos advertido desde las verdades esenciales asequibles a la razn su apertura a la fe,
ahora completamos el crculo en el sentido opuesto, al mostrar que el objeto de la fe sobrenatural
requiere a la razn humana para que exprese con sus medios imperfectos la Verdad suprema a la que se
adhiere.
9. Libertad y gracia sobrenatural
Edith Stein ha tematizado desde distintos ngulos la individualidad de la persona humana. Es una
individualidad que no proviene de un principio externo a ella misma, ni tampoco de sus actos
singulares, sino que la posee en s misma como ser espiritual, y desde ah irradia a sus potencias y a su
cuerpo. Lo que caracteriza al espritu personal es como ya se indic el salir de s mismo [SFSE 959]
o irradiar, pero sin por ello perder su individualidad:
La razn de que [el espritu] se irradie no es que no soporte permanecer en s mismo: al
irradiarse permanece en s mismo y se conserva a s mismo Lo que llambamos
individualidad, lo ms propio del alma, no es extinguido Todo el carcter de una persona,
es decir, la totalidad de las disposiciones naturales especficamente coloreadas por su

12

individualidad anmica, puede ser destruido, el alma puede ser arrancada de ese fundamento
natural desde el que y con el que se levant, y sin embargo conservar su individualidad. Esa
individualidad es intangibilis [NLG 83-4].

Un rasgo privilegiado en el que se acusa esta individualidad es la libertad personal. De este modo, la
libertad no se queda en ser una propiedad de ciertos actos de la voluntad, sino que est asentada ms
radicalmente, de tal manera que realizar actos libres, o bien ser liberado, solo es posible para quien ya
es libre en su ser. As se entiende que actos libres como la obediencia a Dios no traigan consigo la
renuncia a otros posibles actos libres, sino que sean sencillamente expresin de la libertad personal que
se entrega. La obediencia (del hombre a Dios antes de la cada original) no presupone un uso de la
libertad, pero s la libertad misma De este modo, el estar liberado solo es posible para seres libres
no tiene necesariamente que haber sido logrado mediante un acto libre [NLG 70].
Pero, en qu consiste la libertad de la persona que se entrega? Acaso en su capacidad de entrar en s
misma? He aqu una primera aproximacin, que sin embargo pronto se revela insuficiente. En efecto,
frente al animal, que vive ex-ttico, perdido en su entorno, la persona posee un centro, desde el cual
puede actuar por s misma, y as ocurre que sus movimientos propios no significan meras reacciones a
las solicitaciones externas, como en el animal. Pero este centro personal est vaco hasta tanto no se
vincule a un mbito que excede la naturaleza y sus leyes necesarias. La libertad est vinculada, no es
ab-soluta o absuelta. Es cierto que la persona humana puede habitar en la periferia, vuelta hacia el
mundo externo y lejos de su centro anmico, ya que el alma se asemeja, como se vio, a un crculo
extenso; pero si quiere regresar a su interior, poseerse en intimidad, ha de abrirse y dejarse inundar por
unos valores plenos de significado que la trascienden. Es en esta dilatacin de la esfera personal donde
se sita el influjo benefactor de la gracia:
El alma solo puede encontrarse a s misma y encontrar su paz en un reino cuyo seor no la
busque por l mismo, sino por ella misma. Llamamos a ese reino, precisamente a causa de esa
plenitud que nada desea, sino que rebosa y se regala, reino de la gracia. Y porque ser acogido en
l significa ser elevado, lo llamamos reino de lo alto Si queremos darle un nombre que lo
designe puramente en s mismo, en su esencia interna, tenemos que decir: el reino de la luz.
Cuando la gracia inunda el alma, esta se llena con lo que le es enteramente adecuado y con lo
nico que le es adecuado. Esta plenitud la sacia [NLG 77].

A su vez, la libertad no responde a la gracia imperando una accin exterior, sino acogiendo al Ser
personal que la invoca mediante su gracia con una respuesta tambin personal. De un modo
negativo, ser libre no significa refugiarse en la ciudadela interior en una suerte de autarqua, sino entrar
en interlocucin desde el propio centro del ser con otra persona que eleve la propia libertad. Esta accin
interpersonal es la expresin ms propia de lo que antes hemos llamado irradiacin. Es aqu donde se
experimenta de modo caracterstico el seoro interior, ejerciendo el cual el hombre es derivadamente
tambin seor de los vivientes inferiores y de la naturaleza.
10. Conclusiones
Edith Stein ha sabido efectuar una sntesis entre el primado fenomenolgico de la conciencia y el
realismo clsico de las esencias. Sus minuciosas descripciones y el mtodo fenomenolgico-eidtico
que les aplica son los propios de la filosofa moderna (de la que acepta conceptos como yo, empata,
temporalidad de la conciencia, divisin entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu),
pero a la vez retoma sobre esta base analtica nociones clsicas, tales como la estructura potencia-acto,
la diferencia entre ser contingente y ser necesario o los trascendentales como propiedades del ser.
Resultado de esta sntesis es su tratamiento unitario de la persona frente al dualismo cartesiano entre lo
corpreo y lo pensante. El cuerpo no es tampoco un instrumento del alma, sino expresin del sujeto, tan
13

singular como la propia alma creada directamente por Dios. Le falta, con todo, haber acudido al acto de
ser de Toms de Aquino, apenas entrevisto por el tomismo de su poca y que hubiera evitado la deriva
esencialista y formalizante que a veces toman sus conceptos ontolgicos, no siempre suficientemente
deslindados de los conceptos lgicos a los que dan concrecin.
11. Bibliografa
A) Obras de Edith Stein
Edith Stein - Gesamtausgabe, Herder, Freiburg im Breisgau 2000- (publicados hasta ahora 24 de los
26 volmenes previstos).
Obras completas / Santa Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein); bajo la direccin de Julen
Urkiza y Francisco Javier Sancho, Espiritualidad - Monte Carmelo - El Carmen, Madrid
- Burgos -Vitoria, 2002-2007 (5 vols.):
I: Escritos autobiogrficos y cartas, 2002.
II: Escritos filosficos: etapa fenomenolgica, 1915-1920, 2005.
III: Escritos filosficos: etapa de pensamiento cristiano, 1921-1936, 2007.
IV: Escritos antropolgicos y pedaggicos: magisterio de vida cristiana, 1926-1933,
2003.
V: Escritos espirituales: en el Carmelo Teresiano, 1933-1942, 2004.
B) Obras citadas de Edith Stein
Abreviatura Obra
IC

Individuo y Comunidad, en Obras completas vol. II, pp. 343-520.

IF

Introduccin a la Filosofa en Obras completas vol. II, pp. 657-913.

EA

Vida de una familia juda, en Obras completas vol. I, pp. 151-491.

CCD

Caminos del conocimiento de Dios, en Obras completas vol. V, pp. 123-181.

SFSE

Ser finito y ser eterno, en Obras completas vol. III, pp. 589-1112.

AP

Acto y potencia, en Obras Completas vol III, pp. 225-536.

EPH

Estructura de la persona humana, en Obras completas vol. IV, pp. 553-749.

NLG

Naturaleza, libertad y gracia, Obras completas vol. III, pp. 57-128.

C) Obras sobre Edith Stein

BECKMANN, B., GERL-FALKOVITZ, H.-B., Edith Stein: Themen, Bezge, Dokumente, Knigshausen
& Neumann, Wrzburg 2003.
, Die unbekannte Edith Stein: Phnomenologie und Sozialphilosophie, Peter Lang, Frankfurt
2006.
FERRER, U. (ed.), Edith Stein Anuario Filosfico XXXI/III (1998).
FERRER, U., Une lecture de saint Jean de la Croix partir de la conception de la personne dEdith
Stein, en La gnose, une question philosophique, Cerf, Paris 2000, pp. 217-229.
, Von der Vernunft zum Glauben bei Edith Stein, Edith Stein Jahrbuch (2002), pp. 352-361.
, Niveles de la vivencia temporal en Edith Stein, en DAZ ALVAREZ, J.M. LPEZ SEZ, M. C.
(eds.), Fenomenologa e Historia, UNED Madrid 2003.
, Para comprender a Edith Stein, Palabra, Madrid 2008.
FETZ, R.L., RATH, M., SCHULZ, P. (eds.), Studien zur Philosophie von Edith Stein. Internationales
Edith Stein-Symposim Eichsttt, K. Alber, Freiburg, 1993.
14

FREIENSTEIN, P., Sinn verstehen. Die Philosophie Edith Steins, Turnshare, Lodres 2007.
GABORIEAU, F., Edith Stein philosophe, FAC, Paris 1989.
GERL-FALKOVITZ, H.B., Unerbittliches Licht. Edith Stein-Philosophie, Mistik, Leben, Mainz, 1999.
GMEZ-ROBLEDO, A., El pensamiento filosfico de Edith Stein, Cuadernos UNAM, Mxico 1988.
HAYA, F., La fenomenologa metafsica de Edith Stein: una glosa a Ser finito y ser eterno,
Cuadernos de Anuario Filosfico, Universidad de Navarra 1997.
, La estructura de la persona humana segn Edith Stein, en SELLS, J.F. (ed.), Modelos
antropolgicos del siglo XX, Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona 2003.
, Individualidad e individuacin en Edith Stein Daimon 32/2 (2004), pp. 159-174.
HERBSTRITH, W., Edith Stein. Etappen einer leidenschaftlichen Suche nach der Wahrheit, MnchenZrich-Wien 1991.
, Edith Stein Ein Lebensbild in Zeugnissen und Selbstzeugnissen, Mainz 1993.
MACINTYRE, A., Edith Stein: Un prlogo filosfico, Nuevo Inicio, Granada 2008.
MLLER, A., Grundzge der Religionsphilosophie Edith Steins, K. Alber, Freiburg 1993.
SANCHO FERMN, F.J. (dir.), Edith Stein: Antropologa y dignidad de la persona humana,
Universidad de la Mstica, Avila 2009.
SCHULTZ, P., Edith Steins Theorie der Person, K. Alber, Freiburg 1994.
STRCKER, E., Die Phnomenologin Edith Stein, Edith Stein Jahrbuch (1995), pp. 15-35.
TERUEL, P.J., Edith Stein y el problema de la constitucin, Dilogo Filosfico 58 (2004), pp. 7996.
Cmo citar esta voz?
La enciclopedia mantiene un archivo dividido por aos, en el que se conservan tanto la versin inicial
de cada voz, como sus eventuales actualizaciones a lo largo del tiempo. Al momento de citar, conviene
hacer referencia al ejemplar de archivo que corresponde al estado de la voz en el momento en el que se
ha sido consultada. Por esta razn, sugerimos el siguiente modo de citar, que contiene los datos
editoriales necesarios para la atribucin de la obra a sus autores y su consulta, tal y como se encontraba
en la red en el momento en que fue consultada:
FERRER SANTOS, Urbano, Edith Stein, en FERNNDEZ LABASTIDA, Francisco MERCADO, Juan Andrs
(editores), Philosophica: Enciclopedia filosfica on line, URL:
http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/stein/Stein.html

[En lnea] http://www.philosophica.info/voces/stein/Stein.html

(Consultado el 16 de octubre de 2015)

15