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  • Catherine Walsh - Son Posibles Unas Ciencias Sociales e Culturales Otras

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    éSon posibles unas ciencias sociales/ culturales otras? Reflexiones en torno a las epistemologias decoloniales romadas@ucentraledu.co * PAoS:102-113 er Tite E ta El articulo se pregunta por la pésibilidad!d refutar los supuestos epistemolégicos que localizan la produccién de conocimiento solo en la academia y dentro de los canones y paradigmas establecidos por el cientificismo occidental. La autora argumenta que las ciencias sociales pueden y deben ser repensadas desde una pluri-versalidad epistemolégica que tenga en cuenta y dialogue con las formas desproduccién de conocimicntos que se generan en dmbitos extra-académicos y extra-cientificos. Concretamente sé refiere al pensamiento producido por comunidades indigenas y afro-andinas, que hha sido sistematicamente invisibilizado por lo que Leopoldo Zea lamé el “Pensamiento latinoamericano” Palabras clave: Didlogo dejsaberes, interculturalidad, colonialidad, exrocentrismo. O artigo se pergunta pela Possibildade de refutar as(@upostos epistemoligicos que localizam a produgio de conhecimento umicamente na academia e dentro dossednones.e paradigmas’éstabelecidos pelo cientificismo ocidental. A autora argue menta que as ciéncias sotiais podemt e devem ser agbensadas desde wma pluri-versalidade epistemolégica que leve em conta e dialogue com as formas de produgio de conhecimentos que so geradas em ambitos extra-académicos ¢ extra cientiicos. Concretamente se refere a6" pensamento preduzidaipion comunidades indfgenas e afro-andinas, que tem sido sistematicamente invisbiligado, pelo. que Leopoldo) Zea chamou deo “Pensamento latino-americano”” Palavras chaves:,Didlogo de saberes, interculturalidade, colonialidade, eurocentrismo. The article asks for the possibilit¥.of refuting the epistemological assumptions that place the knowledge production only in the academy and inside Canons aid paradigms established by thesWestem scientficism. The author argues that the social sciences ean and must be'thought from.an epistemological plumiversality that takes into account and dialogues with the farms)of knowledge production that are generated)in both extrae académic and extra-scientfic milicus. In concrete, she makes referencé to thesthought prodticedby indigenous and African Andean communities, though that has beéisystematically made invisible by what Leopolde Zea called)the “Lavin American thought” Key words: dialogue’ among knowledges, interculturalitys colonialityeierocentrism ‘ORIGINAL REC: 32.7.26 ~ ACEFTADO. 0.11207 Doctora en ora titular y Diectora del Doctorado en Ext Catt ereidad Andina rales Lat (canes, Coordinadora del Taller Intercultural, Uni "de Ecuador. E-mail. cwalshOuasb.edu.ce Simon Bolivar, 102 MINOMADAS 'No.26, ABRIL 2007. UNIVERSIDAD CENTRAL —CoLOMBIA [Es necesaro ‘deconstair’ lo pensado para pensar lo por pensar. Para desentrafar lo més entrantable de nuestros saberesy para dar curso «alo inédito, ariesindonos a desbarrancar ‘estas ttimas certezas a cuesionar eleifco de lacencia Envique Leff E, América Latina, como en. otras partes del mundo, el campo de las ciencias sociales ha sido par- te de las tendencias neo- liberales, imperiales y globalizantes del capi- talismo y de la moder- nidad. Son tendencias que suplen la localidad histérica por formula- ciones tedricas monolt- ticas, monoculturales y “universales” y que po- sicionan el conocimien- to cientifico occidental como central, negando asfo relegando al estatus de no conocimiento, a los saberes derivados de lugar y producidos a partir de racionalida- des sociales y culturales distintas. Claro es que en esta jerarquizacion, existen ciertos supuestos como la universalidad, la neutralidad y el no- lugar del conocimiento cientifico hegeménico y Ja superioridad del logo- centrismo occidental como tinica racionali- dad capaz de ordenar el mundo. Son estos supuestos asumidos como verdad los que han venido organizando y orientando las cien- cias sociales hegeménicas desde su. origen. No obstante, y desde los aiios 90, se observa en Latino- américa un fortalecimiento de es- tos supuestos como parte de la slobalizacién neoliberal extendida a los campos de la ciencia y el conoci- miento. A partir de este fortaleci- miento, evidente en la mayoria de las universidades de la regién, la es- cisién cartesiana entre el ser, hacer y conocer, entre ciencia y prictica humana, se mantiene firme; el canon eurocéntrico-occidental se reposiciona como marco principal Auasa Rend, sn tn, Gaba, 196 de interpretacién teérico: y el bo- rramiento del lugar (incluyendo la importancia de las experiencias basadas-en-lugar) se asume sin ma- yor cuestionamiento. Las conse cuencias, como argumenta Arturo Escobar (2005), se encuentran, por un lado, en las asimetrias promo- vidas por la globalizacién (en don- \Walss,C {SEN POSBLES UNAS CIENCIAS SOCIALES|CULTURALES OTRAS? de lo local se equipara al lugar y a Ia tradici6n y lo global al espacio, al capital y a la historia) y, por el otro, en las concepciones de co- nocimiento, cultura, naturaleza, politica y economia y la relacién entre ellas, Cierto es que en los iltimas afios la ciencia, el conocimiento especia- lizado de la academia en general y de las ciencias sociales en particular y las posturas po- Iiticas, sociales y culturales dominantes en toro a sus formas de teorizacién han sido temas de debate glo- bal! Sin embargo, y al pa- recer, el impacto de estos debates en el pensamiento y la ciencia social latinoame- ricana y su prictica ha sido casi nulo, En contraste con las iniciativas de los afios 60 a 70 para construir unas ciencias sociales propias y eriticas, promover didlogos Sur-Sur e impulsar una prac xis y un pensamiento de América Latina desde aden- tro!, actualmente se eviden- cia en la regién un regreso a los paradigmas liberales del siglo XIX, incluyendo las metanarrativas universales de modemidad y progreso y una posicién de no involu- cramiento (Lander, 2000) Pero también se evidencia la instalacin de una nueva ra- cionalidad cientifica que “niega el cardcter racional a todas las formas de conocimiento que no parten de sus principios epistemologicos y sus reglas metodolégicas” (Sousa San- tos, 1987: 10-11). Por lo tanto, el problema no descansa simplemente en abrir, MOMADAS ll 103 impensar o reestructurar las cien- cias sociales como algunos estudios sugieren, sino mas bien en poner en. cuestién sus propias bases. Es decir, refutar los supuestos que localizan la produccién de conocimiento inicamente en la academia, entre académicos y dentro del cientifi« cismo, los canones y los paradigmas establecidos. También refutar los conceptos de racionalidad que rie gen el conocimiento mal llamado “experto”, negador y detractor de las pricticas, agentes y saberes que no caben dentro de la racionalidad hegeménica y dominante. Tal re- futacién no implica descartar por completo esta racionalidad, sino hacer ver sus pretensiones colonia les e imperiales y disputar su posi cionamiento como tinica, de esta manera cuestionan también la sue puesta universalidad del conoci- miento cientifico que preside las ciencias sociales, en la medida en que no capta la diversidad y rie queza de la experiencia social ni tampoco las alternativas epistemo- ogicas contra-hegeménicas y de- coloniales que emergen de esta experiencia. {Pueden las ciencias sociales hhegemonicas ser reconcebidas y re- construidas desde la perspectiva de la pluri-versalidad epistemolégica y la creacidn de vinculos dialégicos dentro de esta pluri-versalidad? {Qué implicaria considerar con se- riedad las epistemologias que en- cuentran sus bases en filosofias, cosmovisiones y racionalidades dis tintas, incluyendo en ellas las rela- cionadas con la experiencia social, con el territorio y Ia naturaleza, las luchas politicas y epistémicas viv das y con lo que Escobar (2005) Ila- ma pricticas-en-lugar? ;Es posible la construccién de ciencias socia- 1104 MINOMADAS lesfculturales “otras” que no repro- duzcan la subalternizacién de sub- jetividades y de saberes, ni el eurocentrismo, el colonialismo y la racializacién de las ciencias hege- ménicas, sino que apunten a una mayor proyeccisn e intervencién epistémica y social de-coloniales? Son estas preguntas las que gufan la presente discusidn, La modernidad/ colonialidad y la relacién raza-saber-ser- naturaleza Un punto de partida para esta indagacidn se encuentra en los ori genes y el desarrollo de la moder- nidad y en el colonialismo y el capitalismo como sus partes cons- titutivas, Entendemos modernidad no como fenémeno intra-europeo sino desde su dimensién global, vinculada con la hegemonia, pe- riferizacion y subalternizacin geopolitica, racial, cultural y epis- témica que la modernidad ha es- tablecido desde la posicion de Europa como centro. La colonia- lidad es el lado oculto de la mo- dernidad, lo que articula desde la Conquista los patrones de poder desde la raza, el saber, el ser y la naturaleza de acuerdo con las ne- cesidades del capital y para el be- neficio blanco-europeo como también de la elite criolla. La mo- dernidad/colonialidad entonces sirve, por un lado, como perspec tiva para analizar y comprender los procesos, las formaciones y el ordenamiento hegeménicos del proyecto universal del sistema-mun- do (a la vez moderno y colonial) y, por el otro, para visibilizar, desde la diferencia colonial, las historias, subjetividades, conocimientos y logicas de pensamiento y vida que desafian esta hegemonfa. Dentro de la colonialidad po- demos distinguir cuatro esferas 0 dimensiones de operacién que, a partir de su articulaci6n, contri« buyen a mantener la diferencia co- lonial y la subalternizacion. La primera la constituye lo que Ant bal Quijano (1999) ha llamado la colonialidad del poder, entendida como los patrones del poder mo- demo que vinculan la raza, el con- trol del trabajo, el Estado y la produccisn de conocimiento. Esta colonialidad del poder instaurd en América Latina una estratificacién social que ubica al blanco europeo en la cima mientras el indio y el negro ocupan los tiltimos peldafos estos dos grupos son construidos como identidades homogéneas y negativas-. Fue este uso e institue cionalizacién de la raza como sis tema y estructura de clasificacién el que sirvié como base para posi cionar jerarquicamente ciertos grupos sobre otros en los campos del saber. Esta segunda dimension es la de la colonialidad del saber que no sélo establecis el eurocen- trismo como perspectiva tinica de conocimiento, sino que al mismo tiempo, descarté por completo la produccién intelectual indfgena y afro como “conocimiento” y, consecuentemente, su capacidad intelectual La promocién de este enlace entre raza y saber, a lo que Eze (2001) se refiere como “el color de la raz6n", se encuentra claramente en el pensamiento que, desde el sie glo XVIII ha venido orientando la filosofia occidental y la teorfa so- cial, Tal ver el ejemplo mas desca- rado es del Immanuel Kant, quien 'No.26, ABRIL 2007. UNIVERSIDAD CENTRAL —CoLOMBIA en su antropologfa filoséfica seftala que “La humanidad existe en su mayor perfeccidn en la raza blan- ca... Los negros son inferiores y los mas inferiores son parte de los pue- blos [nativos} americanos” (Kant ci- tado por Eze, 2001: 231). Esta perspectiva también se encuentra en el pensamiento lati- noamericano. Para Sar- miento, por ejemplo, el indio representa “la bar- barie y, por tanto, hay que eliminarle para abrir paso al progreso y la civiliza- cidn... definitivamente existe la superioridad de unas razas sobre otras; entre ellas, de la raza an- glosajona” (citado por Sacoto, 1994: 9). El mise mo José Carlos Mariate- gui, conocido como uno de los pensadores latinoa- mericanos mas_progre- sistas del siglo XX, fue impulsor de esta colo- nialidad que propagé la idea de una jerarquia ra- cial y epistémica, en este caso, en torno a los pue- blos negros, justificando su exclusién social, cultue ral, politica y econémica, como también su silen- ciamiento dentro de la construccién tedrica y discursiva de la modernidad. Para Maridtegui, mientras que los indfgenas sf po- drian hacer una contribucién social y cultural a la sociedad moderna, los negros no estaban en condicio- nes de contribuir a la creacién de ninguna cultura “por la influencia cruda y viviente de su barbarie” (Walsh, 2004: 336). Hasta el antropélogo Fernando Ortiz, quien hizo mucho por visibilizar las prac- ticas culturales de los aftocubanos, tuvo en su trabajo temprano un pensamiento negativo sobre los pueblos negros: “una raza que bajo muchos aspectos ha conseguido ‘marcar caracteristicamente la mala vida cubana comunicandole sus supersticiones, sus organizaciones, sus lenguajes, sus danzas, etc.” (Ortiz, 1917: 38). ‘Augto Rend, “Ton aed dl stay la sangre nacent conden” {Salo 95). Grab, 1967 Es a partir de esta racializacién moderno-colonial que se forjé la idea de que los indios y negros por sf mismos no piensan; cualquier saber viene simplemente de la practica de/con la naturaleza, ast clasificado y nombrado como “trae dicidn”, nunca como ciencia 0 co- nocimiento. De hecho, para Kant, la “raza” se basaba en un principio no histérico de la razén. Es decir, la raz6n (el pensamiento y el conoci- \Walss,C {SEN POSBLES UNAS CIENCIAS SOCIALES|CULTURALES OTRAS? miento) estaba directamente liga- da al estatus humano; los conside- rados menos humanos los indios y negros~ no tenfan raz6n o capacie dad de pensar. Es en esta ligaz6n entre huma- nidad y razén la que apunta a una tercera dimension de carcter ontolégico, la colonialidad del ser, que ocurre cuando algu- nos seres se imponen so- bre otros, ejerciendo ast un control y persecucién de diferentes subjetivida- des como una dimensién mas de los patrones de racializacidn, colonialis- mo y dominacién que hemos discutido. En este sentido, lo que sefiala la colonialidad del ser no es la violencia ontoldgica en si, sino el cardcter prefe- rencial de la violencia que esta claramente ex- plicado por la colonia- lidad del poder; es decir, la cuesti6n del ser coloni- zado tiene un arraiga- miento en la historia y el espacio: “La concepeién del espacio invita a la re- flexién no solamente sobre el Ser, sino mas especificamente sobre su aspecto colonial, el que hace que los seres humanos sientan, que el mundo es como un infierno ineludible” (Maldonado-Torres, 2006: 103). Esta atencién al espa- cio es importante por evidenciar como la supuesta neutralidad de las ideas filossficas y las teorias socia- les esconde “una cartogeafia impe- rial implicita que fusiona la raza y el espacio |... en las formas de oie do de la condenacién, racismo epistémico y muchas otras [...] en MOMADAS lH 105, la cartografia de lo que se suele con- siderar como trabajo filos6fico y pensamiento critico” (Ibid.:128- 129). Pero también es importante por lo que sugiere en términos de estrategia opuesta. Escobar (2005) lo aclara cuando argumenta que la mejor manera de contrarrestar es- tas tendencias imperializantes del espacio propio -las que producen la mirada desituada y desprendida propia del cartesianismo y la cien- cia moderna~ es activar la especi« ficidad del lugar como nocién contextualizada y situada de la préctica humana, Esta localizacisn de seres y de sus conocimientos no silo desaffa la no- cidn del vacio y no-lugar del conoci- miento cientifico, sino que también leva a la discusién la cuarta dimen- sion de la colonialidad (no identifi« cada o considerada por Quijano), la que refiero aqui como la colonialidad de la naturaleza. Con esta dimension de la colonialidad, hago referencia a la divisin binaria cartesiana entre naturaleza y sociedad, una division que descarta por completo la rela cin milenaria entre seres, plantas y animales como también entre ellos, los mundos espirituales y los ancestros (como seres también vivos). De he- cho, esta colonialidad de la natu raleza ha intentado eliminar la relacionalidad que es base de la vida, de la cosmologia y del pensamiento fen muchas comunidades indigenas y afros de Abya Yala’ y América Latie na, Es esta Logica racionalista, como sostiene Noboa (2006), la que niega la nocién de la tierra como “el cuer- po de la naturaleza”, como ser vivo con sus propias formas de inteligen- cia, sentimientos y espiritualidad, como también la nocién de que los seres humanos son elementos de la tierra-naturaleza, 106 MINOMADAS Por lo tanto, la colonialidad de la naturaleza afiade un elemento fundamental a los patrones del po- der discutidos (partiendo asf de ellos y constantemente conectandoseles): el dominio sobre las racionalidades culturales, las que en esencia forman los cimentos del ser y del saber. Es la relacidn continua del ser con el pene sar, con el saber y el conocer, que parte de un enlace fluido entre tres mundos: el mundo biofisico de aba- jo, el mundo supranatural de arriba y el mundo humano de ahora, ast como las formas y condiciones tan- to del ser como del estar en ellos. El control que ejerce la colonialidad de la naturaleza es el de “mitoi- zar” esta relacién, es decir, convertirla en mito, leyen- da y folelor y, a la ves, posi- cionarla como no racional, como invencién de seres no modernos. De esta manera, intenta eliminar y controlar los sustentos, los sentidlos y las comprensiones de la vie da misma que parten de lu- gar territorio-pacha mama, reemplazandolos con una racionalidad modema-occi- dental deslocalizada que desde las escuelas, los pro- yectos de desarrollo y hasta la universidad procura go- bemar a todos. En forma similar, Leff 2004) pone en discusidn el proble- ma del logos cientifico que intenta regir la racionalidad ambiental des- de las condiciones del ser—el ser cons- tituido por su cultura en los diferentes contextos en los que significa a la na- turaleza~. Por ambiente se entiende, El campo de relaciones entre la naturaleza ylacultura, de lo ma- terial y lo simbslico, de la com- plejidad del ser y del pensa- :miento; es un saber sobre las es- trategias de apropiacién del ‘mundo y la naturaleza a través de las relaciones de poder que se han inscritoen las formas do- ‘minantes de conocimiento. (Es) elsaber ambiental que entreteje cen una trama compleja de co- nocimientos, pensamientos, cosmovisiones y formaciones discursivas que desborda el cam- po del logos cientifico, abrien- do un didlogo de saberes en donde se confrontan diversas racionalidades y tradiciones (Leff, 2004, 4.5) Tanto el saber ambiental del que habla Leff como la naturaleza como la entendemos aqut, abren otras vias para entender y enfrentar el proble- ma del conocimiento construido por la modemnidad/colonialidad; plan- tean perspectivas distintas de com- prensién y apropiacién del mundo que encuentran sus bases en la expe- riencia social y las epistemologgas que se construyen a partir de ella. En es- [No.26. ABRIL 2007. UNIVERSIDAD CENTRAL — COLOMBIA tas perspectivas la experiencia huma- nna no queda subsumida bajo la aplie cacién practica, instrumental y utilitarista del conocimiento obje- tivo, como ocurre en las ciencias sociales hegeménicas, Tampoco que- dan fijados estos elementos dentro dlel proyecto epistémico de la moder- nidad: la representacién de lo real a través del concepto, la voluntad de unificacion del ser y la objetivacién y transparencia del mundo a través del conocimiento (Leff, 2004). Mas bien, estos campos de saber marcan tuna “apertura” (en contraste con el cierre que hace el “conocimiento cientifico”), donde la creencia y el Matos swale tor, 1963 precepto epistémico-vivencial cen- tral es que se llega al conocimiento desde el mundo ~desde la experien- cia, pero también desde la cosmo- logia ancestral y la filosofia de existencia que da comprensién a esta experiencia y a la vida’. En came bio, la perspectiva modemo-occi- dental asume que se Hega al mundo desde el conocimiento. Y es ésta til- tima perspectiva ya asumida y natu- ralizada como abstracto universal, que se puede observar tanto en la esfera politica (incluyendo en la relacién civilizacién-progreso-mer- cado) como en la universidad, par- ticularmente en su tendencia actual neoliberal corporativa, donde la lo- calidad historica es suplida por formulaciones tedricas monoliticas, monoculturales y “universales”” En esencia, lo que est en juego entonces, son sistemas distintos de pensar y de construir conocimiento. Qué implicaria para las ciencias so- Giales no limitarse a un sistema —mal posicionado como universal- sino poner en consideracién una pluri-versalidad de perspec- tivas epistemoligicas, bus- cando de este modo un didlogo entre ellas? (Qué ofreceria dar visibilidad y credibilidad a la experien- cia social, alas pricticas y a los agentes y saberes no te- nidos en cuenta por la ra- cionalidad hegeménica? {Son estas consideraciones suficientes 0, mas bien, ne- cesitamos ser mas radicales, contemplando la construc- cin de ciencias sociales! culturales “otras”, que apun- ten hacia una mayor pro- yeccién e intervencién epistémica, sociopolitica y cultural de-coloniales? Reflexiones en torno a epistemologias de-coloniales y ciencias sociales yculturales “otras” Existen distintas perspectivas desde las cuales podemos empezar a pensar la epistemologia y las \Walss,C {SEN POSBLES UNAS CIENCIAS SOCIALES|CULTURALES OTRAS? ciencias sociales de otra manera. Una perspectiva propuesta por Boa- ventura de Sousa Santos (2005) en el marco de la experiencia del Foro Social Mundial y desde la operae cién epistemologica y ontolégica efectuada por los movimientos y organizaciones sociales, apunta la necesidad de “una epistemologia del sur” que de credibilidad a las nuevas experiencias sociales con- trahegemsnicas y a los supuestos epistemoldgicos alternativos que estas experiencias construyen y marcan. Para Santos, esta opera- cidn epistemoldgica consiste en dos procesos que podrfan enfren- tar el sentido comtin de las cien- cias sociales hegemdnicas, lo que él llama la “sociologfa de las auc sencias” y la “sociologia de las emergencias”. Mientras la primera se basa en el reconocimiento y la valorizacién de diferentes racio- nalidades, conocimientos, pricticas Yy actores sociales moviéndose asf en. el campo de las experiencias socia- les, la segunda pretende “identificar y ampliar los indicios de las posibles experiencias futuras, bajo la aparien- cia de tendencias y latencias que son activamente ignoradas por la racio- nalidad y el conocimiento hege- ménicos" (Ibfd., 38), actuando de esta manera en el campo de las ex- pectativas sociales a partir de po- sibilidades radicales y coneretas* Conjuntamente, estas dos socio- logias por su inconformismo y sus dimensiones sociales, politicas, éti- cas, subjetivas y de porvenir, permi- ten comprender, actuar e imaginar el mundo de otra manera, lo que no hacen las ciencias sociales trae dicionales, Ademas, sugieren otras formas de involucramiento, de anilisis e investigacién como tam- bign de elaboracisn y produccién de teoria, MOMADAS ll 107 Claramente, la perspectiva an- terior pone sobre el tapete el rol de la universidad tradicional, tanto por su aislamiento de las nuevas pricticas de los actores emergentes =lo que resulta en conceptos y teorias que no se adecuan a las rea- lidades actuales~ como por su academicismo, elitismo, falta de interés y de capacidad de apoyar procesos de teorizacién y reflexién con los movimientos y otros acto- res sociales, Es a partir de esta rea lidad que se ha venido planeando la Universidad Popular de los Mo- vvimientos Sociales como una red de conocimiento con dos argumentos centrales: (1) promover el encuen- tro entre gente dedicada predomi- nantemente a las pricticas de transformacién social y otros dedi- cados principalmente a la produc- cién teérica, y (2) avanzar en el desarrollo de un espacio para la for: macidn de activistas y Iideres de los movimientos sociales y de cientistas, sociales dedicados al estudio de la Asta Renn, Sta Bahn Grado, 108 MINOMADAS transformacién social (Santos, 2003) Otra perspectiva esta reflejada en los procesos politicos y episté- micos de las comunidades y orgae nizaciones indigenas y afros de la regidn, procesos que parten de la in, el colonialismo y la dominacién con la exigencia de enfrentar lo que Manuel Zapata Olivella ha denominado como las cadenas que ya no estan en los pies sino en las mentes. Con este obje- tivo, se pueden presenciar iniciatie vas emergentes enfocadas en la construccién y fortalecimiento de pensamientos y epistemologias pro- pias. Estas iniciativas “casa adentro” ponen en debate y discusién la pro- duccidn de saber local y ancestral, incluyendo sus consecuencias filo- séficas, identitarias, ontolégicas (subjetivas) y politicas (Cf. Crie, 2004; Walsh, 2004; Walsh y Garcia, 2002 y Walsh y Ledn, en prensa) Estas iniciativas también han venic do poniendo en consideracién la produccién intelectual-activista de personajes rara vez incluidos en las, ciencias sociales nacionales y lati noamericanas, como Zapata Olive- Ha y Manuel Quintin Lame en Colombia, Fausto Reinaga en Bo- livia, Dolores Cuacuango y Juan Garcia en Ecuador, entre otros, cu yos actos, discursos y escritos se die rigen a los procesos de liberacién de su propia gente. Como he argu mentado en otra parte (Walsh, 2004), buscar la manera de que es- tos conocimientos y perspectivas epistemoldgicas penetren los espa cios académicos de la universidad, rompiendo asf los silencios e ingre- sando en el didlogo de pensamien- to, tanto de las ciencias sociales como de otros campos discipli« nares, es un reto enorme. Un ejemplo de Hlevar las episte- mologias propias no slo a casa adentro sino casa afuera y en el con- texto de la educacién superior, se [No.26. ABRIL 2007. UNIVERSIDAD CENTRAL — COLOMBIA encuentra en la propuesta de la Universidad Intercultural Amawtay Wasi de las Nacionalidades y Pue- blos Indfgenas del Ecuador, concep- tualizada y pensada desde la filosofia y cosmologia de Abya Yala, Amaw- tay Wasi considera su tarea central de a siguiente manera Responder desde la epistemolo- aa, la ética y la politica a la descolonializacién del conoci- miento [..) un espacio de re- flexién que proponga nuevas formas de concebir la construc- cin de conocimiento [..] poten- ciar lossaberes locales yconstruir las ciencias del conocimiento, como requisito indispensable para trabajar no desde las espuestas al orden colonial epistemoldgico, filosofico, ético, politico y eco- rnéimico; sino desde la propuesta construida sobre la base de prine cipios filoséficos [andinos] (Amawtay Wasi, 2004: 165) A partir del ejemplo de Amaw- tay Wasi, podemos empezar a visualizar “un proyecto-otro” de educacién universitaria que toma como punto de partida una l6gica Y pensamiento enraizados en el en- tendimiento y uso renovados de la cosmovisin y teorfa filoséfica de Abya Yala, cuyo principio clave es la relacionalidad: la integracion, articulacidn e interconexién entre todos los elementos de la Pacha mama. Esta relacionalidad vivencial simbolica implica asumir una pers- pectiva epistémica y sociocultural que dé cuenta de la unidad en la dliversidad, la dualidad complemen- taria y la reciprocidad o Ayni que apunta al rol fundamental del in- tercambio de saberes y la construc- cién colectiva del conocimiento como responsabilidad compartida. Es a partir de esta perspectiva epistémico-filossfica que Amawtay Wasi construye su propuesta intercul- tural basada en la necesidad de re- conocer ¢ interrelacionar diversas racionalidades que articulan y res- ponden a cosmovisiones, experien- cias colectivas, “mitos fundantes”, logicas y axiomas distintos, “de acuerdo a los cuales dan respuestas reflexivas y practicas a preguntas claves relacionadas con la naturale- za de la realidad (pregunta ontol6- gica), las relaciones y posibilidades de conocimiento de esa realidad (pregunta epistemolégica) y el o los caminos posibles de conocimiento (pregunta metodolégica)” (173). Es a partir de tal perspectiva que la Amawtay Wasi intenta retar la frag ‘mentacion entre saber-ser-naturale- za caracteristica de la racionalidad cientifica occidental (enfocando en sentido colectivo de pertenencia la propia racionalidad y sabidurfa como bases necesarias para el en- cuentro con el otro), buscando la complementariedad, la decolo- nialidad y la promocién de un dis logo intercultural permanente entre racionalidades distintas’. El hecho de que Amawtay Wasi haya sido concebida como parte del proyecto politico del movimiento indigena y como respuesta a los legados colo- niales, evidencia una comprensién y prictica de la interculturalidad que radicalmente se diferencia de la que esti asociada al Estado y sus politi- cas sociales y educativas. Aqui la interculturalidad es un paradigma de disrupcidn, pensado por medio de la praxis politica y la construccién de un mundo mas justo (Walsh, 2004) Una iltima perspectiva por mencionar en esta construccién de ciencias socialesfculturales de otro \Walss,C {SEN POSBLES UNAS CIENCIAS SOCIALES|CULTURALES OTRAS? modo es la que orienta el Doctorado de Estudios Culturales Latinoame- ricanos de la Universidad Andina Simén Bolivar, sede Ecuador, cuyo enfoque central se orienta alrededor de la problematica de las geopo- Iiticas del conocimiento, es decir, de la relacién entre conocimiento, modernidad y colonialidad. A diferencia de la mayoria de programas de posgrados, este doc- torado tiene caracteristicas muy especiales, tal vez por el perfil de los alumnos -la mayoria con una larga trayectoria de trabajo come prometido con movimientos y pro- esos sociales- y tal vez por el perfil de los profesores —algunos vincula- dos con el proyecto colectivo de modernidadjcolonialidad latino- americano y otros mis ampliamen- te con las luchas de transformacién social. Por eso y casi desde su ini- cio, el programa se convirtié en un espacio de reflexidn colectiva tan- to sobre la problemstica de la sue puesta universalidad de las ciencias sociales y humanas, como sobre la realidad latinoamericana en tiem- pos de capitalismo transnacional, imperialismo neoliberal y global, y de lo que Frei Betto recientemente ha llamado la “globocolonializa- cién”®, Buscar y trabajar hacia la configuracién de espacios-otros de anilisis, intervencisn y de produc- cin de conocimientos ha sido, en- tonces, parte central de la praxis del programa De hecho, estos procesos han implicado la re-significacion de lo que entendemos por “estudios cul- turales latinoamericanos”. Como he descrito en otra parte, Es abrir un espacio de dilogo desde Latinoamérica y espect MOMADAS ll 109, ficamente desde la regin an- dina sobre la posibilidad de (e)pensary (re)construirlos ‘es- tudios culturales' como espacio de encuentro politico, eritico y de conocimientos diversos. Un espacio de encuentro entre dlisciplinas y proyectos intelec- tuales, politicos yéticos que pro- vienen de distintos momentos histoticos y de distintos lugares epistemolbgicos, que tiene co- ‘mo objetivo confrontar el eme pobrecimiento de pensamiento impulsado por ls livisiones dis- ciplinarias, epistemoldgicas, seograficas, ete. (Moreiras) y la fragmentacidn socio-politica que cada vez mas hace que la intervencisn civica y el cambio social aparezcan como proyec- tos de fuerzasdivididas (Walsh, 2003: 12) En este sentido, “los estudios culturales” nombra un proyecto in- telectual dirigido al (re)pensa- miento critico y transdisciplinar, a las relaciones fntimas entre cultue ra, poder, politica y economia y a las problematicas a la ver locales y slobales reflejo de la actual Iégica multicultural del capitalismo trans- nacional y tardio. También repre- senta una fuerza para enfrentar las tendencias dominantes en las unie versidades latinoamericanas, es- pecialmente en los tltimos afos, orientadas a la adopcién y reinsta- lacién de perspectivas eurocén- tricas del saber (Lander, 20006). Estudios culturales en este progra- ma refleja entonces el interés de articular desde América Latina, en conversacién con otras regiones del mundo, proyectos intelectuales y politicos que ponen en debate pen- samientos criticos con el objetivo de pensar fuera de los limites defi 110 MINOMADAS nidos por el neoliberalismo y la modernidad, y con el propésito de construir mundos y modos de pen- sar y ser distintos. Reflexiones finales Al retomar la perspectiva de Santos, Escobar (2005) ha argu- mentado recientemente que la tae rea no es la buisqueda de soluciones modernas a problemas modernos, sino imaginar soluciones realmen- te novedosas con hase en la practic ca de los actores sociales de mayor proyeccidn epistemoldgica y social. En si, la produccidn del saber tiene consecuencias politicas. Es posible pensar unas ciencias sociales/culturales “otras”? Y, ;qué implica este pensar en relacién con epistemologtas de-coloniales? Para terminar, propongo unas conside- raciones e interrogantes criticas: 1. Primero se debe considerar, tal como lo ha afirmado el intelectual-activista_afro- esmeraldefio Juan Garcfa (Walsh y Garcia, 2002), los conocimientos que han si- do considerados no-conoci- mientos. Es decir, poner en ccuestin y tensidn los signifi- cados mantenidos y reprodu- cidos por las universidades en general y las ciencias socia- les en particular, sobre qué es conocimiento, conocimiento de quiénes, y conocimiento para qué, es decir, con qué propésitos. También significa poner en cuestién y tensién la utilidad de teorfas euro- céntricas para comprender la condicién colonial, pasada y presente. 2. Igualmente es necesario con- siderar el posicionamiento de pensamientos / conocimien- tos otros, entendidos no como un pensamiento 0 conoci- miento mas que podria ser sumado o aftadido al cono- cimiento “universal” (una suerte de multiculturalismo epistémico), sino como un pensamientojconocimiento plural desde la(s) diferen- ia(s) colonial(es), conecta- do por la experiencia comin del colonialismo y marcado por el horizonte colonial de la modernidad. jEs posible posicionar seriamente estos conocimientos en las univer- sidades en general y en las ciencias socialesfculturales en particular? De posicionarlos, jedmo podemos asegurar que no Hegardn a ser simplemen- te un conocimiento mas, un elemento de la foclorizacién yy peor atin, una herramienta de manipulacién y control politico? 3, {Como pensar nuevos luga- res de pensamiento dentro y fuera de la universidad? Lue gares de pensamiento que permitan trascender, re- construir y sobrepasar las lie mitaciones puestas por “la ciencia” y los sistemas de conocimiento (epistemolo- fa) de la modernidad. Lue gares, que a la vez, pongan en debate, dislogo y discu- sin logicas y racionalidades diversas, Hace 35 afios Rodolfo Staven- hhagen public un texto con el titu- lo: “Como descolonizar las ciencias sociales?” Como antropélogo, el 'No.26, ABRIL 2007. UNIVERSIDAD CENTRAL —CoLOMBIA interés de Stavenhagen fue, sobre todo, pensar las ciencias sociales no slo desde las formas dominantes de la onganizacién social de su épo- ca (el pensamiento social y po co de la Ilustracién), sino también como un espacio de expresién de “contracorrientes radicales y de la conciencia critica” (Stavenhagen, 1971: 39). Segiin argumenta él, el conocimiento que produce el cien- tifico social, “puede y debe volver. se un instrumento para el cambio que, mediante el despertar y desa- rrollo de la conciencia critica crea- tiva, capacite a los que no tienen poder, a los oprimidos y coloniz: dos, a cuestionar primero, luego a subvertir, y modificar el sistema existente”. (Ibid., 39), No obstante, lo que Staven- hhagen no toms en consideracisn es la existencia de estos modos “otros” de saber. En la lucha de la deco- lonialidad del poder, saber, natura- leza y ser, lo que los movimientos y grupos afrodescendientes e indige- nas necesitan no es un “despertar y desarrollo de conciencia critica creativa’, ni tampoco recibir capa- citacién por intelectuales “con- cientes” de la izquierda. Las ciencias sociales{culturales tampoco necesi- tan simplemente una nueva inyec- cidn de enfoques izquierdistas del posmarxismo o posmodernismo, aunque sean radicales. Lo que ne- cesitamos todos/as, es un giro dis- tinto, un giro que parta no de la lucha de clases, sino de la lucha de la decolonialidad, haciendo ver de este modo la complicidad moder- nidad-colonialidad como marco central que sigue organizando y orientando “las ciencias” y el pen- samiento académico-intelectual. En la filosofia y el pensamiento de los pueblos de Abya Yala, esta mos entrando en una nueva era de Pachakutik, la era de la clavidad. La entrada en esta era ya est eviden- cidndose, tanto en los proyectos Auto Redin, La wcina, Graal, 1964 \Walss,C {SEN POSBLES UNAS CIENCIAS SOCIALES|CULTURALES OTRAS? politicos y epistémicos de los mo- vimientos, como en los giros deco- loniales que estos proyectos estan moviendo. Por eso mismo, quiero terminar con las palabras de Evo Morales pronunciadas en sty ponen- cia inaugural: “Estamos ac para decir, basta a la resistencia. De la resistencia de 500 afios a la toma del poder para 500 afios, indigenas, obreros, todos los sectores para aca- bar con esa injusticia, para acabar con esa desigualdad, para acabar sobre todo con la discriminacién, opresién donde hemos sido some- tidos [..J” (Morales, 2006). Citas 1 Extasdiscusionesempenrona visbilzase com la publicacin del informe de la Co: ‘isin Gulbenkian en 1996 Abr las clencias sociales, aunque seevidenciaban anteriormente en algunos autores euro peos como Foucault y Bourdieu, y auto: res ltinoamericanos como Stavenhagen, MOMADAS M11 Gonilez Cassanova y Quiiano, entre ‘otto, Para debates mas recientes y par tendo del problema de la modemidad/ colomalidad, ver Casto-Comes (2000), Lander (20003), Walsh, Schiey y Cas: Gime: (2002). 2 Noohstante, y como argumenta Lander (20000), esta preduccin teria todavia permancesa dentro de las metanarativas ‘universes de modemidad y progres; pococonsideraka las implicacionesenor- ‘mes de lapluralcad de histori, sujtos culturas que caracterizan Améfica Lati- sna’ (521), coma también los camocimien- tesdeestssujetesy culturasysu produc cidn inteleemal. Esto porque su leuseen- I de tence enfocado en la eco- noma como el lugar de dominacién, sando poralto otras formas de poder, par- ‘icularmente la raza como hase tanto de clasificacién social como del Estado-na- idm (Caf. Quiano, 2000), 3 Como argumenta Mignolo (2003), el conocimiento “experto”sirvecomo hase nose dela epstemologiayla“iencia" sino también de la filosofia econémico- politica, incluyendo los concepts de "democracia", “libertad” y su conexién, con el “desarollo” y "progreso", todos Tigados al mereado 4 AbpaYala es el nombre acufiado por los ‘unas de Panam para refrine al terito- zo las naciones indigenas de ls Amé- rieas. Significa “terra en plena madu- re. Para Muyulema (2001), esta forma de nombrar tiene un doble significado como pesicionamiento politico y como lugar de enunciacisn, es decir, como manera de confrontar el peso colonial presente en “América Latina” entendi- {a como proyecto cultural de occiden- talisnion arculado ideoldgicamente en clmestisie. Un ejemplo concreto se encuentra en Tas uchas de los movimientos indigenas encontra del TLC. Masque simplemen- ten desicuerdo com las politicas del Es tado y la imposicisn eaptalist-imperial

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