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BookchinMurray-Historia Civilizacion y Progreso
BookchinMurray-Historia Civilizacion y Progreso
CIVILIZACIN
PROGRESO
Murray Bookchin
HISTORIA,
CIVILIZACIN
YPROGRESO
Murray Bookchin
HISTORIA, CIVILIZACIN Y
PROGRESO
Murray Bookchin
ANARQUISMO O BARBARIE?
El desarrollo econmico, tcnico y del saber del mundo ha roto, en el mundo en el
que vivimos, las morales y las ideologas dejando a los humanos en pelota
doctrinal. En situaciones de crisis como esta, por comodidad y urgencia, se suelen
recurrir a doctrinas que estn en la buhardilla de los modos de pensar envejecidos.
Y por eso aparece hoy en da de nuevo, en los medios intelectuales, la solucin
nihilista. Que al negar los valores en general parece que explica lo acaecido, cuando
en realidad nicamente ofrece un relativismo que llega, al negarse a analizar
crticamente el mundo, a una parlisis progresiva de la accin que sobre el mundo
podramos ejercer. Estos nuevos nihilismos son el blanco de la crtica acertada y
dura del libro de Murray Bookchin.
El nihilismo actual, heredero del de Nietzsche a travs, entre otros, de Foucault, es
una va, la ms fcil y casi natural (pues es un dejarse ir) de ocultar la estructura
de la sociedad actual y as evitar el tener que proponer una vida nueva que
contrarreste eficazmente, trmino este muy odiado por estos relativistas, los
efectos nefastos de esta sociedad.
El nihilismo de hoy est convirtiendo a algunos anarcos en anarco-plaideras, que
se limitan a denunciar el mal, ya que esta cuasi-doctrina considera el Poder como
algo invencible ante el cual slo queda el recurso del gemido. El miedo ante ese
Poder, que ellos magnifican, les hace olvidar los intereses comunes y resuelven
sus problemas en oraciones breves y fervorosas, en jaculatorias sollozantes. La
anarqua puede quedar reducida a un simple Muro de las lamentaciones donde se
dan cita, para llorar, los neo-nihilistas de ahora. Todo quedar en gritos y llantos.
El mal, en lugar de localizarlo en el mundo real que nos rodea, se cristaliza en
conceptos a los que se concede un estatuto de realidad. Es que este fundir en uno
el nombre y la cosa nombrada ha sido una caracterstica del nihilismo desde
siempre. Se llega as a un intelectualismo que gusta por lo fino que es, ya que
con l podemos jugar in mente con los conceptos-problemas, sin necesidad de
mancharse las manos ni sudar.
Dice Bookchin que su inquietud, hoy, no reside en la ausencia de garantas de que
aparecer una sociedad libertaria sino en si alguna vez se luchar por ella, en un
periodo tan desesperado y decadente.
El slo maldecir el mal que se nos hace, sin oponer una resistencia activa, conduce,
quermoslo o no, a pedir un salvador, alguien que nos d la libertad. Pero lo
que los anarquistas queran era, precisamente, la supresin de las donaciones.
Hay que luchar por nosotros, no llorar por nosotros.
A. A. LOPEZ CAMPILLO,
Madrid, 28 de octubre de 1996
PRLOGO
Si, por una parte, a muchas personas les suena el nombre de Murray Bookchin, por
otra, muy pocas, desgraciadamente, conocen su obra y por consiguiente su
pensamiento. Simplemente, porque adems de tarde en tarde y de forma
espordica, la mayora de. lo que se ha venido publicando en el Estado espaol no
eran libros enteros, sino ms bien recopilaciones de artculos, que aunque trataran
del mismo tema de la ecologa, no permitan captar ni la sutileza, ni la complejidad,
ni la coherencia de su pensamiento [1] este texto de Bookchin, traducido de la
revista Green perspectives [2]nos permite descubrir su talento polmico,
introducindonos en la racionalidad de su pensamiento y nos da a entender su
capacidad de anlisis. Sirva este de estmulo para abrir paso a otras publicaciones,
aunque a veces nos pueda dar la sensacin de ser un tanto excluyente. Para
verdaderamente darnos una idea un poco ms exacta de la riqueza, la coherencia y
la actualidad candente de la obra de Bookchin habr de esperar la prxima
publicacin de su obra maestra, The Ecology of freedom (La Ecologa de la Lbertad)
que sali, hace ya quince aos en Estados Unidos: reeditada en Montreal (Canad)
en 1992 y de prxima aparicin en castellano en Nossa y Jara Editores Madre
Tierra, Mstoles, Madrid. Claro que desde esa poca han seguido muchas otras
obras entre las que, ltimamente destacan Defending the earth ed. Black Rose
Books, Montreal, 1991, un debate enriquecedor entre Dave Foreman defendiendo la
Ecologa Profunda y Murray Bookchin por la Ecologa Social; Drect democracy,
1993: ideas para un municipalismo libertario [3] y Reenchanting Humanity, Cassel,
Londres, 1995. En Francia se han venido publicando muchos de sus libros por la
editorial Atelier de Cration Libertaire de Lyon y casi toda su obra en Italia, sobre
todo por la editorial Eleuthera de Milan.
Por qu entonces, tanta resistencia en este pas para publicar las obras de
Bookchin? No lo sabemos a ciencia cierta. Pero, desde luego Bookchin molesta.
Molesta tanto a los libertarlos como a los ecologistas y a los marxistas.
Una de las debilidades humanas, la ms tenaz es la tentacin, por parte de los
individuos o grupos, cada vez que la realidad se pone dif-lcfl e incoherente, a recaer
en las ideologas superadas, vense arcicas, para quedarse con un sentimiento de
continuidad y seguridad... ... Por desgracia, las tendencias paseistas ya no son
tampoco una excepcin para muchos llamados anarquistas (o libertarios, n.d.I.r.),
algunos de los cuales han adoptado ideas msticas, a menudo abiertamente
primitivistas, combinadas con toda clase de ecoteologas" e ideologas del culto de
la dehesa... Otros tambin, se han dado la vuelta, sin ningn espritu crtico, hacia
las verdades eternas del anarco-sindicalismo, aunque stas hayan desaparecido
desde la Guerra Civil espaola de 1936-1939. [4]
Cuando sabemos el peso de la nostalgia debido a la gesta revolucionaria del
anarco-sindicalismo en este pas, entendemos mejor esta desconfianza hacia
cualquier intento de renovacin o actualizacin del pensamiento anarquista. Sirva
este libro para abrir paso a uno de los pensadores ms lcidos de nuestra poca y a
su obra de una gran claridad analtica y, a la vez, de una rara coherencia
constructiva, casi podramos decir, existencial.
Y no se trata de poner a nadie por las nubes, sobre todo en nuestros medios, sino
de comprender que, por su propia historia, Bookchin es un nexo de unin entre dos
pocas, dos situaciones sociales, polticas y econmicas muy distintas: la de los
aos treinta e incluso antes, con sus agudizadas luchas sociales y sus islotes
precapitalistas altamente comunicativos y esperanzados y nuestra poca que
todos conocemos. Adems no basta la teora para comprender a un autor, sta se
nos revela como demasiado estrecha si no lo situamos dentro de la complejidad de
sus emociones, relaciones y su evolucin, o sea, de la corriente de la vida.
PREBULO
Raras veces se han puesto en tela de juicio de forma tan radical como en nuestro
das los conceptos que definen literalmente lo mejor de la cultura occidental: sus
nociones de una Historia llena de sentido, de una Civilizacin universal y de la
posibilidad de Progreso. En dcadas recientes, tanto en Estados Unidos como en el
extranjero, la elite intelectual y una subcultura de intelectuales que se
autodenominan posmodernistas han fomentado un conjunto completamente nuevo
de convenciones culturales que se derivan de un relativismo social, poltico y moral
corrosivo. Este conjunto abarca un nominalismo, un pluralismo y un escepticismo
burdos, un subjetivismo extremo, e incluso un nihilismo y un antihumanismo
totales, en combinaciones y permutaciones varias, a veces de una naturaleza
profundamente misantrpica. Este conjunto relativista es utilizado contra el
pensamiento coherente como tal y contra el principio de esperanza (para hacer
uso de la expresin de Ernst Bloch) que marc la teora radical del pasado reciente.
Tales nociones se infiltran desde los llamados intelectuales radicales al pblico en
general, donde toman la forma de personalismo, amoralismo y neoprimitivismo.
CAPTULO I
En este paradigma actual, como se le llama con frecuencia, demasiado a
menudo, el eclecticismo reemplaza a la bsqueda del sentido de la Historia; una
desesperanza inmoderada reemplaza a la esperanza: las utopas pesimistas
reemplazan a la promesa de una sociedad racional; y, en las formas ms refinadas
de este conjunto, una intersubjetividad vagamente definida -o en sus formas
ms groseras, una fabricacin de mitos (mtopoyesis) primitivista- reemplaza a
toda forma de razn, en particular de la razn dialctica. De hecho, el mismo
concepto de razn ha sido puesto en duda por un antirracionalismo deliberado. Al
despojar a las grandes tradiciones del pensamiento occidental de sus contornos,
matices y gradaciones, estos poshistoricistas, posmodernistas y (para acuar
un nuevo trmino) poshumanistas relativistas de nuestros das, estn, en el
mejor de los casos, condenando el pensamiento contemporneo a un pesimismo
negro o, en el peor, subvirtiendo todo su significado.
Los crticos actuales de la Historia, la Civilizacin y el Progreso, con su proclividad a
la fragmentacin y el reduccionismo, han subvertido tan indiscriminadamente la
coherencia de estos conceptos occidentales bsicos que tendrn que ser redefinidos
si queremos que sean inteligibles para las generaciones presentes y futuras. Incluso
ms inquietante, tales crticos casi han abandonado los intentos de definir los
mismos conceptos que tan vehementemente condenan. Qu es, despus de todo,
la Hstora? Los crticos relativistas tienden a disolver el concepto en historias
eclcticamente reunidas compuestas de una multiplicidad de episodios inconexos o,
lo que es peor, tienden a disolverlo en mitos que pertenecen a grupos de sexo,
tnicos o nacionales diferentes, y que consideran ideolgicamente equiparables.
Los crticos nominalistas consideran en gran parte el pasado como una serie de
accidentes, mientras que los crticos subjetivistas exageran la importancia de las
ideas como determinantes de las realidades histricas, que consisten en
imaginarios que son esencialmente discontinuos los unos de los otros. Y qu es,
despus de todo, la Cvilizacn? Los neoprimitivistas y otros reduccionistas
culturales han denigrado tanto el trmino que sus componentes racionales
necesitan ahora una escrupulosa seleccin y separacin de las irracionalidades del
pasado y del presente. Y qu es, finalmente, el Progreso? Los relativistas han
rechazado todas las aspiraciones de aqul a la libertad en toda su complejidad, a
favor de una muy de moda reivindicacin de autonoma, a menudo reducible a
inclinaciones personales. Mientras tanto, los antihumanistas han despojado de toda
pertinencia y sentido al concepto mismo de Progreso en el frrago de la
autodenigracin humana que marca el carcter de los tiempos actuales.
Un escepticismo que niega todo significado, racionalidad, coherencia y continuidad
a la Historia, que corroe la existencia misma de premisas, sin hablar de la
necesidad de explorarlas, vuelve el discurso mismo prcticamente imposible. En
efecto, las premisas como tales se han vuelto tan sospechosas que los nuevos
relativistas consideran todo intento de establecerlas como prueba de enfermedad
cultural, tal y como los analistas freudianos podran considerar la resistencia de un
paciente al tratamiento como sntoma de una enfermedad psicolgica. Tal
psicologizacin del debate cierra las puertas a la controversia. A los desafos serios
ya no se les considera en su justa medida ni se les da una respuesta seria; por el
contrario, son rechazados como sntomas de un malestar personal y social.
Se ha permitido que estas tendencias se desarrollen de tal forma que ahora uno no
puede lanzar una crtica de la incoherencia, por ejemplo, sin exponerse a ser
acusado de tener predisposicin a la coherencia o un sesgo eurocntrico.
Una defensa de la claridad, igualmente inaceptable, provoca la acusacin de
reforzar la tirana de la razn, mientras que un intento de apoyar la validez de la
CAPTULO II
Lo que de nuevo suscita el problema de lo que son realmente la Historia, la
Civilizacin y el Progreso.
La Historia, deseara afirmar, es el contenido racional y la continuidad de sucesos
(con la debida consideracin a los saltos cualitativos) que estn basados en las
potencialidades de la humanidad para la libertad, la conciencia de s y la
cooperacin, en el desarrollo autoformativo de formas cada vez ms libres de
asociacin amistosa. Es la infraestructura racional, por as decir, que cohesiona
las acciones humanas y las instituciones en el pasado y en el presente en direccin
a una sociedad emancipadora y un individuo emancipado. Es decir, la Historia es
precisamente lo que es racional en el desarrollo humano. Es lo que es racional,
adems, en el sentido dialctico de lo implcito que se despliega, expande y
comienza en grados variables a travs de una cada vez mayor diferenciacin para
actualizar las potencialidades reales de la humanidad para la libertad, la conciencia
de s y la cooperacin. [7]
Inmediatamente se objetar que los sucesos irracionales, no relacionados con esta
actualizacin, estallan sobre nosotros continuamente, en todas las pocas y todas
las culturas. Pero en la medida en que desafan la interpretacin racional, continan
siendo precisamente sucesos, no Historia, por muy significativos que sean sus
efectos sobre el curso de otros acontecimientos. Su impacto puede ser muy
poderoso, es seguro, pero no estn dialcticarnente enraizados en las
potencialidades de la humanidad para la libertad, la conciencia de s y la
hipstasis foucaultiana que considera al cuerpo como el terreno del placer sadomasoquista, puede ser fcilmente transformada en una justificacin metafisica de la
violencia, dependiente, con seguridad, de lo que complace a un ego perpetrador
en particular.[9] En este sentido, los seres humanos son demasiado inteligentes
para no vivir en una sociedad racional, para no vivir en el mbito de las
instituciones formadas por la razn y la tica que restringen su capacidad para la
irracionalidad y la violencia. [10] En la medida en que no lo hacen, los humanos
siguen siendo peligrosamente obstinados y criaturas no formadas con enormes
poderes de destruccin as como de creacin.
La humanidad puede tener una potencialidad para el mal, como ha argumentado
un colega. Pero que durante el curso del desarrollo social la gente haya exhibido
una capacidad explosiva para perpetrar los ms espantosos actos malvados no
significa que la potencialidad humana est constituida para producir el mal y una
destructividad nihilista. La capacidad de ciertos alemanes para establecer un
Auschwitz, en realidad, los medios y los objetivos para exterminar a todo un pueblo
de forma terrorficamente industrial, no estaba inherente ni en el desarrollo de
Alemania ni en el desarrollo de la racionalizacin industrial como tal. Por muy
antisemitas que fueran muchos alemanes durante los dos siglos pasados, los
europeos del Este lo eran tanto o ms; el desarrollo industrial de la Europa
occidental puede que haya hecho ms por alcanzar la emancipacin jurdica de los
judos durante los siglos XIX y XX que toda la piedad cristiana que mare la vida
preindustiial durante la Edad Media, En efecto, puede que el mal tenga una lgica
-es decir, puede ser explicado-. Pero la mayor parte de los informes han explicado
la evolucin del mal en trminos de actos y sucesos malvados adventicios, si es que
esto pudiera considerarse una explicacin. La toma de Alemania por Hitler, hecha
posible ms por trastornos econmicos y polticos que por las opiniones raciales que
ste abrazaba, fue precisamente un suceso terrible que no puede ser explicado en
trminos de ninguna potencialidad humana para el mal. El horror de Auschwitz yace
casi tanto en su nexplcabildad, en su carcter extraordinariamente espantoso,
como en las monstruosidades que los nazis infligieron de forma generalizada a los
judos europeos. Es en este sentido en el que Auschwitz sigue siendo
obsesivamente Inhumano y en el que ha producido, trgicamente, una
desconfianza duradera de mucha gente en la Civilizacin y el Progreso.
Cuando las explicaciones del mal no son simplemente narraciones de sucesos,
explican el mal en trminos de lgica instrumental o analtica. El animal consciente,
el ser humano, que es depravadamente daino, no utiliza la razn experimental de
la dialctica, la razn de la reflexin tica; ni una razn coherente y reflexiva,
basada en el conocimiento de la Historia y la Civilizacin; ni siquiera el
conocimiento de un imaginario ambiguo, arbitrario y autogenerado o una
moralidad del gusto y el placer personales. Ms bien, el animal consciente utiliza el
clculo instrumental para servir a fines malvados, incluyendo infligir dolor.
La existencia misma del irracionalismo y el mal en muchos fenmenos sociales de
hoy nos compele a sostener un estndar claro de lo racional y de lo bueno por
el que juzgar a lo uno en contra de lo otro. Una aproximacin puramente
personalista, relativista o funcional apenas ser para establecer estndares ticos,
como han demostrado muchos crticos del subjetivismo y de la razn subjetiva. Los
gustos personales de los que el subjetivismo y el relativismo infieren sus
estndares ticos son tan transitorios y efimeros como los estados de nimo.
Tampoco bastar una aproximacion nominalista: reducir la Historia a un surtido
inexplicable de patrones o a productos inexplicables de la imaginacin es negar al
desarrollo social toda coherencia tica intema. [11] En efecto, una aproximacin no
ordenada, no graduada, no mediada reduce nuestra comprensin de la Histoiia a un
eclecticismo burdo ms que a una coherencia penetrante, a una exageracin de las
diferencias (tan fcil de hacer en estos tiempos despreocupadosl) y de lo
idiosincrsico ms que de lo significativo y universal, atrayendo las ms de las
[10] Ver mi prximo libro, Reenchanting Humanity (London: Cassell, 1995), para
una discusin ms detallada de estos temas.
[11] Irnicamente, vicia incluso el significado del anarquismo social como
socialismo tico.
[12] No hallo consuelo en la nocin de que los pueblos que no haban desarrollado
un lenguaje escrito disfrutaban de una sociedad opulenta, como dira Marshall
Sahlins. Sus vidas eran muy a menudo cortas, sus culturas estaban gravadas por la
supersticin y carecan de un sistema sllbco de escritura, y estaban normalmente
en guerra unos con otros, por citar slo las aflicciones ms serias, contrariamente a
las imgenes buclicas de la Nueva Era.
[13] En realidad, incluso los historiadores nomnalstas que ven la Historia como
una serie de accidentes, a menudo, y de forma tcita, presuponen la existen de lo
no accdental (quiz incluso de lo racional) en un desarrollo social.
[14] Ver el captulo 11 de mi The Ecology of Freedom (1982: reimpreso en
Montreal: Black Rose Books, 1992).
[15] No s de ninguna opinin tan parcial y perjudicial como la mxima de Theodor
Adorno Ninguna historia universal conduce del salvajismo al humanitarismo, pero
hay una que conduce de la honda a la bomba de megatones. Este
pronunciamiento pomposo y menos que reflexionado, unido al compromiso de
Adorno con una negatividad que rechazaba la superacin (Aufhebung), o los
avances sociales e ideolgicos, fue un paso hacia el nihilismo, en realidad, una
desagradable demonizacin de la humanidad, que contradeca sus afirmaciones de
la razn. Ver Negative Dialectcs, trad. E.B. Ashton (New York: Seabury Press,
1973), pg. 320.
[16] Evito deliberadamente las palabras Totalidad y Esprtu para impedir tal
sugerencia.
[17] El ttulo de otro captulo de The Ecology of Freedom.
[18] G.W.F. Hegel, Reason as Lawgiver, The Phenomenology of Spirit, trad. A.V.
Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), pgs. 252-256.
CAPTULO III
Creo que carecemos de una adecuada crtica de izquierdas para los problemas
tericos planteados por el hegelianismo clsico, el marxismo, el anarquismo, la
socialdemocracia y el liberalismo, con el resultado de que hay serias lagunas en la
exploracin crtica de estos ismos. Una exploracin crtica de conjunto requerira
un anlisis no slo de los fallos del tema en cuestin, sino tambin de las
presuposiciones ocultas de los crticos, Los crticos estaran obligados a definir
claramente lo que quieren decir con los conceptos que estn utilizando. Esta
obligacin autorreflexiva no puede ser eludida sustituyendo trminos
infrateorizados como creatividad, libertad y autonoma por un anlisis a
fondo. La complejidad de estas ideas, su alcance, las tradiciones que las sostienen
y las dividen unas de otras, y la facilidad con la que se puede abusar de ellas y, en
el medio intelectual en el que son intercambiadas, separadas de las condiciones de
vida sociales y materiales reales, todo esto requiere una considerable exploracin.
Entre los importantes conceptos y relaciones que requieren elucidacin est la
tendencia a reducir la objetividad a la ley natural de la ciencia fsica. [19] En el
sentido convencional cientfico del trmino, la ley natural preordena el futuro
cintico de objetos que chocan entre s. Puede incluso preordenar lo que una planta
15 de Febrero de 1994.
[19] Hegel, con todos sus embrollos sobre la nocin de Geist o Espritu y a pesar
de su concepcin de un Absoluto predeterminado, al menos tuvo el buen sentido
de distinguir entre el autodesarrollo de formas de vida no humanas, por ejemplo, y
el autodesarrollo de la humanidad o, lo que es lo mismo, de la sociedad. Ver G.W.F.
Hegel, Introduction, Lectures on the History of Philosophy, vol. 1, trad. E.S.
Haldane y Frances H. Simson (London: Routledge and Kegan Paul, 1955, 1968;
New York: Ibe Humanities Press), pgs. 22-23.
[20] La cosmologa y la bioflsica de hoy, sin embargo, se estn tropezando con
fenmenos cuya explicacin requiere los conceptos flexibles de desarrollo
planteados por el naturalsmo dialctico.
[21] Karl Marx, Toward a Critique of Hegel's Phflosophy of Law: Introduction,
Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, trad. Lloyd D. Easton y Kurt
H. Guddat (Garden City, N.Y.: Doubleday and Co., 1967), pg. 259.
[22] La obra de W.T. Stace Crtical History of Greek Philosophy, por ejemplo,
muestra cmo una serie de antiguos pensadores griegos perfeccionaron enfoques
crecentemente plenos, pero an parciales, para producir la filosofa dialctica ms
avanzada de su poca, especialmente la de Aristteles. Ciertamente, el desarrollo
de la penetracin en la naturaleza dialctica de la realidad no termin con los
griegos. Ni terminar con los pensadores de nuestro tiempo, de la misma forma
que la ciencia no termin en el siglo diecinueve, cuando tantos fsicos pensaban que
se poda aadir muy poco para completar la fisica newtoniana. En su historia de la
filosofa, Hegel seal no slo diferentes grados de la razn dialctica, que se
aproximaban a diferentes grados de verdad (lo que de ninguna manera significa
que fuera un relativista), sino tambin diferentes tipos de racionalidad
Compresin o Verstand, del tipo del sentido comn, y Razn o Vernunft, del
tipo dialctico-.
[23] Recientemente, el naturalismo dialctico ha sido criticado por cometer la
falacia epistemolgica en la que los conceptos a priori se convierten en sus
propias condiciones de validez, haciendo de la dialctica como tal un sistema
autovalidante. Y esto, como si el naturalismo dialctico no estuviera estructurado
alrededor de la realidad de la potencialidad y fuera puramente una forma de razn
especulativa a priori. No obstante, estos crticos suelen utilizar la clase de lgica
que emplea el concepto ms a proi, tautolgco en realidad, de todos, el principio
de identidad, A es igual a A, prefirindolo a la razn dialctica.
[24] Este enfoque no es nuevo para m. En The Ecology of Freedom completado en
1980 y publicado en 1982, me esforc en indicar que The Dialectic of
Enlightenment no es en realidad ninguna clase de dialctica, al menos en su intento
de explicar la negacin de la razn a travs de su propio autodesarrollo (pg.
382). Mi respeto por la Escuela de Frankfurt descansaba de forma general sobre
sus crticas penetrantes del positivismo, que fue la novedad filosfica dominante en
las universidades americanas y la teora social (la llamada sociologa) de los aos
40 y 50, y en sus diferentes comprensiones de la filosofa hegeliana. Hoy, estas
valiosas contribuciones han sido ampliamente superadas por la facilidad con la que
el trabajo de la Escuela de Frankfurt ha fomentado las ideas posmodernistas en los
Estados Unidos y Alemania, y tambin por hasta qu punto sus productos,
especilamente los escritos de Adorno, se han convertido en artculos de consumo
para los intelectuales.