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Entrevista VERNANT
Entrevista VERNANT
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de Pars, a los 65 aos, y segu sus seminarios durante diez aos como si fuesen
una fiesta intelectual. Estaba en plena juventud; en cualquier aspecto de la Grecia
antigua, pareca un especialista: lo haba ledo todo, pero jams nos abrumaba ni
nos paralizaba. Gracias a l me fue revelada una realidad desconocida de la
Antigedad griega, y me comunic su inters por el trnsito, en todos los planos
posibles, de una prehistoria griega, mtico-religiosa, a una civilizacin de la ciu
dad, a un sistema dominado por la razn poltica. En semejante cambio de uni
verso intelectual, en el que se producan tanto supervivencias como trasposiciones,
convergan las enseanzas de ambos. y, por fin, me centr en esta mutacin men
tal antigua, sin dejar de abordar cuestiones psicolgicas (memoria, imgenes, per
sona), o sociolgicas (trance dionisaco, sacrificio), al analizar fenmenos de la
cultura griega.
Por otro lado est su experiencia poltica, en medio de grandes conflictos
blicos, que interrumpe y prolonga su trabajo intelectual. En 1937, fue llamado a
filas, y, al comenzar la guerra, entr en la Resistencia, siendo uno de los respon
sables del FFI en el suroeste francs, hasta la liberacin. Podra resumirnos esta
experiencia? Nunca ha pensado en escribirla?
Haba conocido Espaa, poco antes de 1936. Luego, ante un acontecimiento
como su guerra civil, me sent horrorizado. Estuve a punto de participar en las
Brigadas Internacionales. Para m fue un momento imborrable, en el que vea ade
ms el escenario de otra guerra. Ms tarde, estuve dando clases an en 1941, en
un Instituto de Toulouse, hasta pasar ya a la clandestinidad: haba tenido contac
tos con amigos en Pars, y ello me llev poco a poco a asumir responsabilidades.
Llegu a ser comandante de las fuerzas francesas del interior en tres departamen
tos del sur: me he dado cuenta, despus, de que haber estado o no en la Resistencia
implicaba, entre otras cosas, separaciones generacionales muy hondas con perso
nas a las que llevaba pocos aos. Pues bien, viv todos los aos de la guerra y de
la resistencia en contacto casi diario con Meyerson, quien tambin fue responsa
ble poltico como resistente, y su influjo intelectual prosigui a travs de nuestras
conversaciones. Alguna vez he dicho que, al trabajar con l y con Gernet, entr en
una familia que prolongaba la ma, por su trabajo cientfico, pero tambin por
su moral cvica y su idea acerca de la vida... En fin, no me interesara en absolu
to escribir un libro de memorias; no tengo el menor inters por fijar mis recuerdos
ni me parece entretenido, adems. Pero s me gusta mucho leer autobiografas
como estas magnficas Mmoires. La brisure et l 'attente, de Vidal-Nacquet, que
han salido hace unos das.
Les grecs sans miracle, era el ttulo de un libro de Gernet. Usted ha escrito
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Ese texto al que se refieren me fue solicitado, creo recordar, para un proyec
to italiano, la Enciclopedia del siglo xx. Se trataba de una visin de sobrevuelo,
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Cmo ha evolucionado, desde las primeras dcadas del siglo xx, esta revi
talizacin del anlisis del mito?
En este nuevo camino creo que hay, al menos, dos interpretaciones distintas.
Una es la de Dumzil, quien, aplicando un mtodo estructural pero sin reso
nancia filosfica alguna, intenta poner a la luz la estructura de la narracin, acer
cndola a los mitos o conjuntos mticos prximos de su entorno. De ese modo, los
mitos dicen algo, cierto mensaje al que Dumzilllama ideologa y que l lee den
tro de una triparticin funcional de la cultura indoeuropea: soberana jurdica y
mgica, fuerza fsica o guerrera, fecundidad y prosperidad. Lo que los relatos -que
pueden adoptar la forma de leyenda, como entre los griegos, o de historia, como
en el caso de los anales romanos-, ponen en juego es un modo de concebir el equi
librio de fuerzas que a la vez aseguran la cohesin del mundo, la buena organiza
cin del universo social y el estatuto individual de cada hombre. Pero esta, as
denominada por Dumzil, ideologa se muestra de forma distinta en cada regin
del mundo, por lo que debe practicarse un riguroso comparativismo para captar su
contexto aunque sin reducirla en absoluto a ste.
La otra interpretacin es la de Lvi-Strauss, donde los mitos no vehiculan
ningn mensaje ni ideologa. No nos dicen nada, en principio, sobre el mundo o
la sociedad. Los mitos funcionan no como un mensaje sino como un cdigo, es
decir, como una llave de desciframiento. En esta gramtica surge una lgica de lo
concreto -distinta de la lgica cientfica-, que clasifica cosas, diferentes especies
(animales, plantas), algunos objetos, y hace funcionar las relaciones entre ellos, de
modo que la mente logra dar forma al caos mediante ese juego de transformacio
nes y reglas combinatorias. Del mismo modo que las categoras espacio-tempora
les de Kant permiten el orden de la percepcin sin que los estmulos se dispersen,
o sus categoras del entendimiento (causalidad, etc.) permiten un pensamiento
coherente, igualmente funcionara esa lgica de lo concreto en el mito segn Lvi
Strauss.
Usted se ha reconocido, bsicamente, como un interpretador de textos. Los
cambios en el anlisis del mito, ese modelo interpretativo, han sido clave para su
trabajo?
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En qu estriba la diferencia?
Consideramos mitos, en lneas generales, a ciertos relatos de temas impor
tantes que se conservan y transmiten de generacin en generacin, donde los per
sonajes son siempre superiores a la dimensin humana ordinaria -sean hroes,
dioses o personajes legendarios-, mientras que su tiempo no es el tiempo histri
co y cotidiano sino el tiempo de otra poca o un tiempo primero. Para los africa
nistas no sucede esto. Es imposible, en su caso, distinguir en la literatura oral afri
cana lo que, por una parte, se llamaran mitos, es decir, relatos de valor sagrado o
religioso que cumplen una funcin de prescripcin, prohibicin u obligacin
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rra de Troya-, de los cuales no hay por tanto ni documento ni fecha cvica; y los
diferencia de aquellos otros, lgoi, que permiten la identificacin posible de los
acontecimientos, contemporneos a quienes los escriben, y su ordenamiento en
una secuencia. Los relatos del pasado remoto aparecen, con su inverosimilitud,
sujetos al placer de los auditores y poetas, mientras que los propios de la historia
presente, al contrario, estn fechados y provienen de la documentacin o del tes
timonio de los testigos. Vemos, por consiguiente, que empieza a establecerse un
corte conceptual.
En esta superposicin de acepciones de lo mtico se mezclara la litera
tura?
Como se ve, eso que se empieza a llamar mtico corresponde a cosas muy
diversas. En esta categora entran no slo lo que nosotros llamamos mitos, es
decir, los relatos sobre los orgenes, los dioses y los hroes, sino tambin las adi
vinanzas, los cuentos de hadas, los acertijos, etc. En definitiva, todo lo que Platn
llam rumor y que, careciendo de valoracin crtica, es aceptado simplemente
porque siempre se crey as. En ese frrago cabe lo que se quiera y su nico ele
mento de unin es que carece de prueba y demostracin. Ahora bien, en primer
lugar, lo que resalta es lo que vehicula ese rumor, en su condicin de textos litera
rios, donde desaparece la frontera neta entre mito y literatura. Pues hay una dimen
sin literaria en el mito -tan bien incrustado en los escritos de Homero, Hesodo
o Pndaro-, que ya no podemos eliminar. Adems, en segundo lugar, debo preci
sar que se trata de una literatura distinta a la nuestra, no se trata de algo que se lee
solitariamente sino de una literatura oral, sometida, por consiguiente, a variacio
nes constantes y, sobre todo, sujeta a una dimensin social, lo cual complica las
cosas. Un homrida o un Pndaro siempre cuentan sus historias en funcin de la
situacin social y poltica, bien sea una fiesta privada, acte en un gran santuario
o en una ciudad concreta.
En el periodo antiguo por lo tanto, todo lo que llamamos mito est compro
metido en la literatura y en la vida pblica; y, como deca Tucdides, es imposible
comprobar lo sucedido en todo lo anterior a la guerra de Troya e incluso en dicha
guerra: era la noche, el territorio de los poetas, de esos a los que llama loggrafos,
que se dirigen al placer del auditor y cuyo objeto mitogrfico obliga a que los
acontecimientos no tengan verificacin posible. Los loggrafos eran algo as como
los cronistas, que desde finales del siglo VI a. C. y a lo largo de todo el siglo V y
en diferentes ciudades, intentaron escribir la historia de esas ciudades, pero una
historia que comienza en el origen del mundo, con todos los hroes que han sido
fundadores de la ciudad y de sus tradiciones. De tal manera que los loggrafos
seran los primeros historiadores regionalistas, si puede decirse as, y al mismo
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pues, un repertorio de todos los relatos donde se recogen los nombres de los per
sonajes ms diversos, bien sean divinos o legendarios. Ya tenemos, de este modo,
una mitologa que, a travs de los escritores romanos, va a servir durante el Rena
cimiento para constituir lo que hoy llamamos los mitos griegos. No se trata, por
consiguiente, tanto de un dato cultural que estaba all, a modo de objeto ya
dado, como de un hecho cultural fabricado y no precisamente por la cultura grie
ga.
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tampoco es un crdito del mismo tipo que el que sentimos ante una obra literaria.
Cuando leo Madame Bovary, en ningn momento pienso que est ante un perso
naje real; aunque, por cierto, Chejov, mdico y literato a la vez, tras leer la muer
te del principe Andrs al final de La guerra y la paz dijese tranquilamente: si
hubiese venido a consultarme no hubiese muerto. En mi lectura, mantengo la con
ciencia de que se trata de un personaje ficticio. Distingo netamente la adhesin que
siento hacia ese relato, por su verosimilitud y su belleza, de la que siento ante la
realidad de ustedes sentados ante m. En los mitos, en cambio, no se trata ni de la
creencia religiosa ni de la propia de un relato literario ni tampoco de la certeza que
acompaa a una demostracin matemtica o a la evidencia de lo que tenemos ante
los ojos. Es una impresin ms ambigua, en la que se cree y no se cree a la vez.
Existe en el mito una libertad de eleccin que permite una gran comodidad al
pasar de una cultura a otra.
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diaban tambin griego y latn en la llamada seccin A, que era la de los ms capa
ces. A la juventud burguesa se le ofreca el modelo tico, y no slo expresivo o de
pensamiento, de los estudios clsicos; y lo mismo suceda con los jesuitas, que
conocan bien su valor social. Ahora esto ha terminado completamente, creo que
por mil razones distintas. Pero, a la vez, constato que durante los ltimos cinco
aos, en un pas como Francia, se ha representado ms teatro griego que nunca: y
que este teatro se ha dirigido a un pblico muy amplio, que acuda con facilidad.
Por un lado, la distancia histrica, el anacronismo, es ms intenso para este pbli
co moderno, pues Grecia se ha alejado en el tiempo todava ms de nosotros en el
plano cultural: se ha vuelto ms extraa con relacin a la modernidad, al intensi
ficarse, con la televisin, la presencia actual de lo ms lejano en el espacio, desde
frica hasta China. Pero, al mismo tiempo, segn me deca la directora de teatro
Ariane Mnouchkine -quien acaba de montar a Eurpides, lfigenia en Aulide, y la
triloga de Esquilo, Agamenn, Las coforas y Las eumnides-, sentimos que la
tragedia griega representa la esencializacin al desnudo.
No s si es as, pero hay una clara continuidad, a pesar de la ruptura formi
dable que produjo el cristianismo; y no imaginamos una filosofa sin Platn ni
Aristteles; o un arte sin el modelo clsico; o una poesa aislada del pasado anti
guo. En una sociedad como la actual, donde los lazos sociales son ms dbiles y
se intensifica la necesidad de saber quin se es, la tragedia griega aporta un senti
miento de diferencia, de extraeza, de no familiaridad con esos hechos lejanos;
pero, al mismo tiempo, facilita la impresin esencial de que, en lo que se ha dicho
de otro modo, nos encontramos justamente ante las races de lo que so
mos. Adems, en esas representaciones -sobre todo en lfigenia en Aulide-, el
coro se vesta y actuaba conforme a los conocimientos teatrales de los espec
tadores, mezclando elementos hindes y japoneses. Y ello para m era muy
importante, pues as acentuaba esa mezcla de distancia y proximidad en el
seno mismo de la pieza, insertando formas que nos son, a la vez, raras y conoci
das.
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del inocente, y todas ellas son expresadas en formas y en trminos que estn muy
prximos de su modo de sentir.
Para usted, no existen constantes afectivas o psicolgicas -el hombre no ha
seguido siendo lo que era ni en su modo de ser l mismo ni en sus relaciones con
lo dems-; y ha llegado a escribir que la organizacin mental y psquica del
griego ignora totalmente la introspeccin. Nos gustara cambiar ahora de regis
tro y que hablara de la interioridad griega.
Hay una larga evolucin histrica del individuo, muy difcil y compleja,
donde el cristianismo ha jugado un papel fundamental, como han estudiado Peter
Brown y otros. Pero, de entrada, la cultura o el pensamiento griegos no son mono
lticos; hay muchas corrientes en ella, a veces divergentes. Ya Scrates nos llam
la atencin sobre un hombre interior que es diferente del que se percibe. Se ha
dicho, no s si con una frmula muy acertada pero que yo tambin he utilizado,
que la moral griega es una moral de la vergenza y del honor, y no una moral de
la falta y de la culpabilidad. Aunque esto no sea tan simple, lo esencial es que un
individuo se defina por su estatuto social, por la plaza que ocupaba y, por lo tanto,
su valor se expresaba en el modo en que apareca ante los otros. Un hombre de la
lite es kals kagaths, donde el elemento moral -bueno, agaths-, y el fsico o
esttico -bello, kals-, son indistinguibles. Por este motivo, constitua un proble
ma la fealdad de Scrates, cuya belleza, como se sabe, era interna.
Para un griego, soy lo que los otros ven en m; lo que los otros piensan o
dicen de m. Esto es lo fundamental. Si as suceda era porque los griegos no
haban puesto a punto lo que Foucault llamara las tcnicas del cuidado de s --es
decir, el examen de conciencia, la rememoracin pitagrica de las actividades del
da o las tcnicas de confesin de S. Agustn-, que permiten volverse hacia uno
mismo como si fuese un centro de la propia existencia, en donde los dems no
pueden penetrar y en donde uno se pierde hasta el infinito. No ocurra as en
Grecia. Incluso Platn, cuando quiere reflexionar sobre su propia persona siguien
do la indicacin del orculo de Delfos --concete a ti mismo-, debe hacerlo miran
do a los dems para verse a s mismo reflejado en su imagen: el ojo debe mirarse
en ese ojo del espejo que es el otro. Aristteles dijo algo paralelo al considerar que
slo Dios se vea a s mismo: todo ser humano, en cambio, piensa en otra cosa, en
un objeto, y slo despus, al acordarse de ello, puede decir que ha pensado.
Ha contrapuesto el hombre moderno al griego, apelando a sus ideas respec
tivas sobre la visin. En la mirada moderna hay tres instancias separadas, una
realidad fsica, un rgano sensorial y una actividad mental. Para los griegos, exis
tira una gran afinidad entre lo que es visto y el que ve, pues el rayo luminoso
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que emana del objeto y lo hace visible es de la misma naturaleza que el rayo pti
co salido del ojo y que proporciona la vista: la visin era luminosa, concluye
usted en El hombre griego.
Estoy escribiendo un libro sobre esta cuestin... Lo que caracteriza al pen
samiento moderno, en lneas muy generales, es que ha sufrido la experiencia del
cogito de Descartes. Lo primero que lleva a cabo Descartes es expulsar fuera de s
todo lo que ve y todo en lo que cree. En el vaco as creado, aparece el yo pienso;
esto es, en la negacin de todo subyace la afirmacin del yo. Es el cogito, el pen
samiento, el que se constituye como punto de partida de toda la reconstruccin.
Todas las cosas adquieren existencia, al menos para m, a condicin de que yo las
piense. Veo las cosas porque las veo en mi consciencia. Para los griegos, en cam
bio, esto no funciona as. No es el mundo el que espera en el pensamiento del suje
to, sino el sujeto el que se encuentra de modo natural en el mundo.
En la teora de la visin griega, por ello, no son las cosas las que se reflejan
en mi retina o en mi mente, sino que es mi ojo el que va a palpar el mundo exte
rior, un ojo que se prolonga como un brazo luminoso y corporal y que toca las
cosas de ese mundo al cual pertenezco. Las consecuencias de este cambio son muy
profundas. Entre los griegos, no hay una interioridad fundamental. Naturalmente
que hay vida interior; pero no constituye, como en el hombre moderno, una esfe
ra aparte del mundo fsico reducido a extensin, movimiento y energa, la del pen
samiento frente a la materia de las cosas o el maquinismo de los animales. El hom
bre antiguo no cobraba esta forma; y, adems, el vnculo entre los hombres y los
animales era muy distinto, hasta el punto de que Aristteles, en cierta medida,
estudia a un animal como poda analizar un comportamiento humano: para l, no
existan animales-mquinas, en absoluto.
y qu idea de melancola habra en los griegos? Dado el peso de la medi
cina en la paideia griega, cmo se abord la curacin mental ?
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concepcin griega siempre aparece una parte del hombre que tiende a escapar de
l y que tiene que controlar de continuo. Esto correspondera al hombre normal,
pero habra personas, especialmente entre las mujeres -que eran consideradas,
entonces, ms susceptibles a la emotividad, al deseo amoroso e incluso a la gloto
nera-, que estaran predispuestas a grandes crisis en las que, en relacin con el
culto a Dioniso, abandonaran a su marido e hijos, errando por el campo libradas
a danzas frenticas hasta rodar por el suelo en un estado casi catalptico. Esto exis
ta, sin duda; pero no creo que pueda tratarse de la esquizofrenia.
Cabra decir que el griego es doble pero que no est escindido?
No es doble; es ms bien triple, siendo la ltima parte, la correspondiente a
los deseos alimenticios y sexuales, la que, gracias a ese mecanismo de dominio y
control tan propio de los griegos desde la infancia -en el que se conjugan la inte
ligencia y la institucin social-, consigue no desbordarse. No es doble, es plural,
con una parte algo tumultuosa que tiene que reducir un poco. Al menos, as puede
verse en Platn.
Sus tesis se enfrentan, por principio, con las reducciones de Ren Girard, tal
y como se ofrecen en La violencia y lo sagrado o en El chivo expiatorio. Qu
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reglas del ritual son algo as como las de una verdadera cocina. Lo que nos inte
resa es responder a las preguntas de qu se sacrifica, cmo, cundo, por qu,
mediante qu mecanismos y cules son los ms importantes, abandonando con
ello una forma de filosofa general del sacrificio y reconducindola a un estudio
de antropologa histrica. Nos preguntamos, con un estilo ms comparativista, por
las semejanzas y diferencias que esas formas presentan, en distintas sociedades, en
los sacrificios vdicos, griegos o romanos.
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La difusin en castellano del trabajo de Vemant se inicia, en 1965, con Los orgenes del pensamiento grie
go, Barcelona, Paids, 1992 (or. Pars, 1962); y, sobre todo, con Mito y pensamiento en la Grecia antigua,
Barcelona, Ariel, 1993 (or. Pars, 1965). A estos libros hay que sumar, en primer lugar, sus dos colaboraciones
con Vidal-Naquet: Mito y tragedia en la Grecia antigua, l, Madrid, Tauros, 1987 (Pars, 1972) y Mito y tragedia
en la Grecia antigua, /l, Madrid, Tauros, 1989 (or. Pars, 1986), dos recopilaciones de artculos que, junto con la
de Vidal-Naquet, El cazador negro, han sido refundidas parcialmente por ambos, aadiendo otros textos en tres
tomos bajo el rtulo comn La Grece ancienne: I. Du mythe tI la raison, /l. L'espace et le temps, /ll. Rites de
passage et transgressions (Pars, Le Seuil, 1992). Y, en segundo trmino, los dos volmenes firmados junto con
Detienne: Las artimaas de la inteligencia, Madrid, Tauros, 1988 (or. Pars, 1974), y La cuisine du sacrifice en
pays grec, Pars, Gallimard, 1979.
El resto de su bibliografa est compuesta por Mito y sociedad en la Grecia antigua, Madrid, Siglo XXI,
1994 (or. Pars, 1974); Religion grecque, religions antiques, Pars, Maspero, 1976; La muerte en los ojos,
Barcelona, Gedisa, 1986 (or. Pars, 1985); Mito y religin en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1991 (or. Nueva
York, 1987, y Pars, 1990); L'individu, la mort, I'amour. Soi-mme et l'autre en Grece ancienne, Pars,
Gallimard, 1989; Figures, idoles, masques, Pars, Julliard, 1990;Ai confini della storia, Turn, Einaudi, 1993. Por
otra parte, ha colaborado en diversos libros colectivos, entre los que cabe destacar, ltimamente, Fragmentos para
una historia del cuerpo humano, l, Madrid, Alfaguara, 1990; Sobre el individuo, Barcelona, Paids, 1990; El
honor, Madrid, Ctedra, 1992; y, sobre todo, El hombre griego, Madrid, Alianza, 1993, trabajo del que tambin
es editor y al que contribuye con una extraordinaria introduccin que lleva ese mismo ttulo.