NUEVA HISTORIA
DE LA ANTIGUA GRECIA*
Jean-Pierre Vernant
Traduccin de Rubn Sierra Meja
Hlene Monsaer. Explorador de la gnesis y los
pasos de la "razn griega", Jean-Pierre Vernant ha
modificado la aproximacin a la antigua Grecia.
La historia de las religiones -con una mirada
nueva sobre la nocin del politesmo-; las insti-
tuciones como el matrimonio, el sacrificio, la gue-
rra; formas del discurso como el mito y la tragedia,
son otros tantos mojones del universo mental de
los antiguos griegos que su obra ha resaltado.
Sus dos primeros libros han delimitado un campo
nuevo de investigaciones, cuya exploracin an
contina. En Les origines de la pense grecque
(1962), Vernant define la especificidad y la gnesis
de la racionalidad y de la filosofa helnicas: el
nacimiento del pensamiento racional en Grecia es
indisoluble de la institucin de la ciudad -es
fundamentalmente poltico. Mythe et pense chez
les Grecs (1965) precisa las etapas que han condu-
cido del mito al pensamiento racional. En esta
obra de un xito considerable (diez ediciones desde
1965, traduccin a siete lenguas), Vernant por pri-
mera vez aplic al mundo griego una problemtica
nueva, la de la psicologa histrica, que permite
analizar la constitucin de las grandes categoras
psicolgicas (la memoria, el tiempo, el trabajo, la
persona, etc.) a escala de la sociedad y de sus
discursos (literarios, mticos, polticos). La investi-
gacin se prolonga en Mythe et tragdie en Grece
ancienne, escrito en colaboracin con Pierre Vi-
dal-Naquet, y cuyo segundo tomo acaba de apa-
recer.
Jean-Pierre Vernant ense por mucho tiempo en
el Colegio de Francia, donde ocup hasta 1984 la
ctedra de Estudio comparado de las religiones
antiguas. Su obra es autoridad en todo el mundo.
Tambin ense en Brasil, Mxico y Japn. Gra-
cias a l, el campo de los estudios clsicos se ha
incrementado y enriquecido profundamente. Al
abrir las investigaciones sobre la Antigedad a los
mtodos y a las cuestiones de la antropologa
social, en cierta forma nos ha hecho familiar el
mundo griego.
Jean-Pierre Vernant. Me eduqu en una familia de
intelectuales. Mi padre y mi abuelo fueron directo-
res de peridicos, en Provins, donde nac. Se trata-
ba de un peridico de izquierda, el Briard, un
peridico republicano. Mi padre era profesor de
filosofa y cuando mi abuelo muri, debi tomar la
sucesin, ya que era el mayor. No lo conoc jams,
pues muri en la guerra, en 1915. No tengo otro
recuerdo de l que esa especie de imagen suya que
se me ha dado: alguien que era ms que un hombre
de izquierda, un socialista que se enrol de volun-
tario en la infantera de segunda clase desde que se
declar la guerra. Todo esto ha pesado sobre m.
De buena gana digo, riendo, que no s bien lo que
es el complejo de Edipo, pues no tuve padre. En
realidad, tuve un padre imaginario que jug su
papel. Y crec en una atmsfera anticlerical, anti-
religiosa -cuando diriga el peridico, mi abuelo
se comprometi por completo en los asuntos drey-
fusianos.
Cuando yo tena quince aos, le a Marx y a toda
esa parte de la inteligencia que estaba aliada al
marxismo, pero un marxismo ligado a toda una
tradicin de libre pensamiento y espritu muy crti-
co. No creo haber entrado al marxismo como
algunos catlicos que en cierta manera se han
"convertido" a l. Se trataba de otra cosa: encontr
en el marxismo una prolongacin de lo que eran
las actitudes intelectuales de mi familia.
La primera organizacin a que adher fue la Inter-
nacional que tena su sede en Mosc; era la Asocia-
cin Internacional de ateos revolucionarios ... Evi-
dentemente, para alguien que ha ocupado una
ctedra de Historia de las religiones, es muy para-
djico -pero no estoy seguro de que esta paradoja
sea tan sorprendente como a primera vista parece.
Despus de haber aprobado la agregacin en Filo-
sofa, part para el ejrcito en 1937 y estuve all
hasta la derrota. Despus, la Resistencia. Prctica-
mente no comenc mi carrera de investigador sino
en 1948, como agregado, despus de haber ensea-
Magazine Lillraire. No. 231 Uunio de 19l!6).
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do en el liceo, en Toulouse y en Pars. Tena
entonces treinta y cuatro aos y ya no era un
hombre joven ... Como mi familia en ese momento
ya estaba lejos, entr en una familia, que bien
mirado, en el plano de la moral dvica y de la
concepcin de la vida como del trabajo cientifico,
prolongaba la ma: hablo de Ignace Meyerson y de
Louis Ge~net, quienes -ambos- eran absoluta-
mente agnsticos. Estas son las dos personas que
me formaron intelectualmente.
Primero encontr a Meyerson cuyo curso segu en
la Sorbona antes de la guerra. Pero no fue sino en
1940 que lo conoc realmente, en Toulouse a donde
l tambin vino. Todos esos aos de la guerra y la
ocupacin los viv en estrecho contacto con l.
Tambin entr a la Resistencia donde ocup pues-
tos de responsabilidad. Sobre todo, hablamos in-
definidamente, y durante esos aos, de cierta ma-
nera, verti en m todo lo que poda saber y la
forma como conceba lo que haba creado: la
psicologa histrica.
H.M. Qu es la "psicologa histrica" para un elegir un perodo muy alejado del mundo contem-
historiador de las religiones?
J.-P. V. Mi punto de partida fue, en lneas genera-
les, el siguiente: lo que caracteriza el comporta-
miento del hombre, contrariamente al del animal,
es que construye obras que van a constituir el
conjunto de una civilizacin: tcnicas, ciencias,
instituciones sociales, obras plsticas, obras litera-
rias, derecho y religin. La especie horno sapiens
aparece a partir del momento en que hay tiles,
lenguaje y tambin rituales funerarios. Por consi-
guiente, nacen ya preocupaciones con relacin a lo
que puede llamarse el ms all. Lo que caracteriza
al hombre es el pensamiento simblico. En el
hombre todo es simblico, todo es significativo.
Ahora bien, la religin, si puedo decirlo, es lo que
en el hombre hay de ms simblico. La religin
consiste en afirmar que detrs de todo lo que se ve,
de todo lo que se hace, de todo lo que se dice, hay
un segundo plano, un ms all. Es el smbolo en
accin. De all la importancia central, para el
psiclogo que quiere comprender el hombre, del
estudio del funcionamiento de las instituciones
religiosas. Ahora bien, como el hombre es histri-
co de cabo a rabo, como en s mismo es el sujeto de
la historia, se trata de reconstruir esta historia. Es
esto lo que me ense Meyerson.
H. M. Por qu al escoger esos ejes privilegi la
Antigedad griega?
J.-P. V. Escog la Antigedad por azar, y los azares
juegan siempre un papel. En primer lugar, estaba
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un poco fascinado por lo que conoda de la Anti-
gedad, especialmente por Platn; tena la inten-
cin de hacer una tesis sobre la idea de trabajo en
este filsofo. Luego encontr a Louis Gernet, en
1948, gracias a Meyerson. El acababa de entrar a la
Ecole pratique. Segu de manera regular sus semi-
narios, y lleg a ser ms que su disdpulo -creo
haber sido su amigo. La sabidura y la extraordina-
ria inteligencia de Gernet me revelaron una reali-
dad de la Grecia antigua que yo no conoda. La
originalidad de Gernet es la de haberse interesado
en el paso, en todos los planos, de una prehistoria
de Grecia a una civilizacin de la ciudad. Cmo
comprender la transicin que lleva de un universo
intelectual, generalmente mtico-religioso, a aquel
otro que Gernet llama razn. En este plano conver-
gan las enseanzas de Meyerson y de Gemet.
H. M. Su compromiso poltico jug algn papel
en la eleccin de ese campo de estudio?
J.- P. V. Como en esa poca yo era militante comu-
nista, comprometido en la accin, el hecho de
porneo, y que tena, con relacin a la actualidad,
un carcter de desinters total, ciertamente me
daba una libertad mucho ms grande. Aun siendo
comunista, era absolutamente categrico sobre un
punto en el que Meyerson no cesaba por lo dems
de persuadirme: en lo que concierne a la investiga-
cin cientifica, los partidos nada tienen que decir,
no deben intervenir, no se debe cambiar una coma
con el pretexto de que lo exige la revista oficial de
un partido. Por otra parte, el problema no se me
lleg a plantear, puesto que ellos jams quisieron
publicar algo mo ... aparte de uno o dos informes
en La Pense. Manifiestamente, yo no era su hom-
bre en ese terreno.
H. M. Pero cuando usted se pregunta por el traba-
jo en Platn, es porque se permite extrapolar y
presentar para Grecia una categora tomada de
nuestro mundo?
J.-P. V. Si bien comenc con la idea de hacer una
tesis sobre la nocin de trabajo en Platn, com-
prend rpidamente que detrs de este anlisis
haba una cuestin de psicologa histrica.
Abord el trabajo como una categora psicolgica
perfectamente delimitada y constante: por ejem-
plo, cmo conocieron, cmo juzgaron los griegos
el trabajo? La verdadera cuestin, en realidad era:
existe lo que llamamos trabajo, es decir un com-
portamiento, una actitud general opuesta al ocio,
que tiene un valor econmico, que implica la idea
de que el hombre es productor y que, en esta
actividad reproductora, establece relaciones socia-
les con el otro. Nada de eso haba: la categora
misma era problemtica ... De ah la serie de
anlisis que he hecho sobre la nocin de trabajo
tratando de mostrar que el mismo trmino recubre
una historia de las formas tcnicas del trabajo,
pero tambin una historia de la ideologa del traba-
jo, dicho de otra manera, una historia del trabajo
como categora interior del hombre. En qu mo-
mento el hombre tiene el sentimiento de que traba-
ja y qu sentido le da a esto?
Me he visto llevado a la siguiente conclusin:
ciertamente el hombre trabaja pero no hay el
trabajo, hay tipos de trabajo muy diferentes segn
sean agrcolas, artesanales; y el hombre est lejos
de haber vivido siempre esas actividades de trabajo
de la misma manera que nosotros. Por qu? En qu
forma? He ah lo que haba que describir; he
tratado de hacerlo en una serie de ensayos. As que
adis Platn! Bienvenido el trabajo!
H. M. Resumiendo, la nocin de trabajo se desin-
tegr completamente en una nueva configuracin
en que se encuentra relacionada a otros dominios?
J.-P. V. En efecto, este anlisis est cada vez ms
ligado -tambin bajo la influencia de Gernet- al
de la vida poltica, al del tiempo, del espacio, de la
memoria, de la imaginacin, de la imagen. Qu es
una imagen para el griego, en qu medida conside-
ra que las imgenes son o no un producto de su ac-
vidad psquica? Qu valor da a las imgenes que l relacin con una problemtica del espacio y de la
mismo realiza? Ve all una simple imitacin de las
apariencias exteriores, o la expresin de una reali-
dad sobrenatural y de ciertas cualidades divinas
que trata de traducir por la va de la figuracin
plstica? Todos estos problemas habran de inter-
vemr.
H. M. En su primer libro, Origines de la pense
grecque, nos ofrece la historia de una mutacin:
aquella que conduce a la elaboracin de un pensa-
miento racional. Considera que all hace usted un
trabajo de historiador?
J.-P. V. Ese libro muy corto, sinttico, no es un
libro de historia sino ms bien un ensayo filosfi-
co. Trat de referir las diferentes condiciones que
permitieron la aparicin de eso que se llama pensa-
miento racional. La epopeya y la poesa sapiencial
de Hesodo no obedecen a los mismos modos de
escritura y de reflexin. Trat de ver cmo, en ese
paso, haya la vez cambio y continuidad. Fue mi
primer libro. Estaba centrado sobre una mutacin
intelectual: la aparicin de las tcnicas mentales,
de formas de razonamiento, de tipos de discurso,y
de nuevas formas de escritos en relacin con la
cultura anterior. De cierta manera, es psicologa
histrica; no historia! No soy historiador, no hago
un trabajo de historiador, por ejemplo, sobre el
mundo micnico o sobre la poca arcaica, trabajo
de arquelogos o de historiadores profesionales.
Lo que quise hacer fue una especie de montaje. Y lo
curioso, y creo que muy significativo, es que ese
libro que tiene sus debilidades, tuvo un efecto
importante, no slo en Francia sino tambin en el
extranjero. Los elementos del problema estn all
bien delimitados, creo.
H. M. Despus, evidentemente, vino la serie de
anlisis reunidos en Mythe et pense chez les Grecs,
libro de un xito considerable. Cul es el hilo
conductor de ese recorrido en zigzag que hace que
se mezclen planos habitualmente separados?
J.- P. V. En efecto, a continuacin estudi cierto
nmero de actividades mentales y psicolgicas,
comenzando por el espacio. "Hestia-Hermes: so-
bre la expresin religiosa del espado y del movi-
miento en los griegos" es uno de los textos de los
que verdaderamente estoy contento. All reflexio-
n sobre la manera como el espacio puede ser
traducido religiosamente en la pareja de dos dio-
ses: una divinidad femenina, Hestia, y una divini-
dad masculina, Hermes. Mostr cmo esta diada,
esta estructura teolgica, no puede comprenderse
en el plano religioso ms que si se la pone en
muerte. Pero al mismo tiempo esa pareja divina no
es solamente una manera de responder a un pro-
blema intelectual: cmo puedo pensar el espacio,
y tambin vivirlo, organizarlo, que sea el espacio
de la casa o el espacio exterior? N o se trata ms que
de una idea pura, puesto que esta misma diada, que
tiene un valor intelectual, tambin tiene un valor
institucional y social: permite comprender ciertos
aspectos de la oposicin de los sexos, del matrimo-
nio, de la filiacin, de la vida econmica, en la
medida en que tambin domina la oposicin entre
los bienes atesorados de la casa y los que 'corren"
en el campo, aquellos que circulan y que no compe-
ten ya a Hestia sino a Hermes. Era pues una vasta
cuestin la que plante all. Y se ampliaba: qu
sucede, cuando se piensa el espacio de otra mane-
ra, cuando se trata de la organizacin del espacio
urbano o de aqul otro que puede llamarse espacio
poltico? Con la ciudad, la nocin de espacio se
transforma. Despus abord el problema del tiem-
po, de la memoria, plantendome una cuestin
anloga: los griegos hacen de la memoria, Mnemo-
syne, madre de las musas, una divinidad: a qu
responde, desde el punto de vista de las prcticas
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mentales y del lugar de ciertos personajes en la
sociedad, esta divinizacin de la memoria? Y
cules eran esas tcnicas de memoria, a qu condu-
can, cul era su objeto, su fin? Fue as como fui
llevado a hablar de los aspectos mticos de la
memoria en Grecia. Una memoria que no tiende a
constituirnos a nosotros mismos como un sujeto
que tiene su biografa y su masa de recuerdos
personales, ni tampoco, por lo dems, a organizar
un orden del tiempo, como lo har el calendario
cvico, sino una memoria que intenta escapar al
tiempo y su inexorable consecuencia.
H. M. En el fondo, el tiempo y el espacio son dos
ejes que orientan buena parte de su reflexin. An
hoy en da se ve en su libro sobre la Gorgona?
J.-P. V. Es cierto que La Mort dans les yeux es, de
algn modo, una recuperacin, con una modifica-
cin de acento, del problema del espacio. En mis
estudios de la dcada del sesenta sobre el espacio,
no tuve en cuenta todos los elementos del expe-
diente. Lo que no mostraba es que para vivir, para
pensar el espacio, es necesario que haya un centro,
cerrado en s mismo -es el dominio de Hestia , J - P. V. Cuando escribo, intento hacer pasar en mi
al mismo tiempo que este espacio debe poder ser
recorrido. Hay que poder pasar de un punto a otro:
es la funcin que asegura Hermes. Luego: centrali-
dad y movimiento.
Pero yo no haba tomado en consideracin ese
hecho: no haba centro sin mrgenes ni zonas
perifricas cada vez ms extensas, desde las fronte-
ras de la ciudad hasta las mrgenes brbaras y las
fronteras del mundb. Entonces, cul es el estatuto
de esos espacios completamente excntricos, y
cmo son pensados, cul es su valor religioso? Es
de ste del que en parte me ocup con Artemis. En
la medida en que ella ya no es la divinidad de las
mrgenes absolutas, de los confines del mundo,
sino la frontera de la ciudad, entre un espacio
cultivado y uno que no lo es, un Estado y los
Estados vecinos, la cultura y el salvajismo. Cul es
su funcin? De cierta manera, est prxima a la vez
de Hestia y de Hermes. De Hestia porque tiende a
mantener las fronteras, de Hermes porque permite
franquearlas. Estaba frente a una especie de "cam-
po" para explorar: De qu manera estn consti-
tuidas las grandes categoras psicolgicas y qu
relaciones mantienen las unas con las otras?
H. M. Cmo trabaja usted concretamente? Cul
es su relacin con el texto griego? Cmo se efecta
el paso de la aproximacin lingstica de arranque
a la problemtica vernantiana? Dicho de otra ma-
nera, cul es el mtodo de su laboratorio per-
sonal?
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J.-P. V. Mtodo, yo no tengo mtodo. Tengo una
serie de preguntas preliminares, y evidentemente
no leo un texto de Hesodo como lo hara un
fillogo. El nico mtodo es el de releer indefinida-
mente los textos, observando los trminos, la or-
ganizacin del relato, su lugar, los ecos internos,
etc. Cuando sin cesar se regresa a un texto, o bien
las cuestiones que se plantean se desplazan o bien
llegan a ser pertinentes: de improviso puede leerse
el texto en funcin justamente de esas cuestiones.
Se tiene entonces la impresin de comprender
mejor, de ver cosas que otros al verlas no haban
puesto en el mismo sitio, cosas a las cuales otros no
haban dado la misma importancia en el conjunto
del sistema del pensamiento de Hesodo, por
ejemplo.
H. M. En Mythe et Tragdie 11, usted estudia,
entre otras tragedias, Las Bacantes de Eurpides, y
se tiene la impresin, leyndolo, que usted estuvie-
se en el texto, que usted hubiese conseguido entrar
en las maneras de pensamiento y de sentir de los
antiguos griegos.
texto esta experiencia de la vida del otro que todo
texto comunica en parte. Hago entonces a la vez un
esfuerzo de distanciamiento y de participacin con
relacin al texto que estudio. Una vez que he
despejado mi terreno por medio de un anlisis del
texto y de su contexto social, trato de participar en
l y de encontrar un modo de expresin para hacer
pasar esta experiencia.
H. M. En resumen, es el problema del descubri-
miento del "otro" lo que usted evoca actualmente?
1.- P. V. Exactamente. Los psiclogos han insistido
mucho sobre este punto. Cmo se conoce el otro?
El otro es siempre incomprensible, cuenta cosas,
hace gestos, tiene un aspecto fsico; por detrs de
todo esto, construyo mi interpretacin del otro: el
Pablo de Pedro no es el Pablo de Julio, y el Pablo
de Pedro y de Julio no es el Pablo de Pablo, es
evidente. Como no creo que exista un Buen Dios,
no creo que haya una transparencia de conciencias
entre s. Quiz Dios escruta el secreto de los cora-
zones, pero el hombre siempre est en el nivel de lo
simblico. A partir de un texto, percibo signos y a
travs de esos signos, construyo un otro que es el
soporte de esos signos y que hace que esos signos
tomen una relativa coherencia. Conocer al otro es,
en cierto momento, hacer una especie de apuesta,
simpatizar con l de un golpe, tratar de asirlo a
travs de todas sus manifestaciones, sus signos, sus
conductas, sus confidencias, etc. Es eso la condi-
cin .humana. Ahora que estoy ms viejo, me
siento ms libre con respecto a la forma tradicional
de los escritos cientficos, me comprometo ms y
hago salir lo que creo sentir en el interior. As, para
Las Bacantes tengo "mi" Dioniso que quiz no sea
exactamente el de los dems, de suerte que, en
cierta forma, estoy presente en lo que escribo.
H. M. En su itinerario intelectual, en qu forma ha
constituido la tragedia griega un punto de trnsito
obligatorio, un centro de inters dominante?
J.-P. V. Hay que decir, sin embargo, que me he
ocupado demasiado del anlisis estructural de los
mitos. Durante mucho tiempo le conced privilegio
al estudio del mito en Hesodo (mito de las razas,
cosmogona, teogona). Pero es cierto que la trage-
dia representa algo muy privilegiado para alguien
que, como yo, se ocupa de la psicologa histrica.
Son obras literarias de un extraordinario poder,
que han tenido una resonancia considerable. Es un
documento excepcional para quien se interesa en
lo que puede llamarse las formas psicolgicas del
sujeto humano en la Grecia del siglo V antes de
Cristo. Adems era una verdadera institucin so-
cial: la relacin era estrecha entre la vida poltica, la
organizacin civil y la organizacin de la tragedia.
La tragedia es el mejor ejemplo que puede tomarse
para estudiar el impacto del hecho literario sobre
la vida civil, la imbricacin de la creacin literaria
y de la institucin poltica. Los tres ancestros, los
tres patrones -era tambin as para los mismos
griegos- son Esquilo, Sfocles.y Eurpides.
La tragedia es pues a la vez una innovacin artsti-
ca increble, una institucin social y el medio de
plantear, en el plano psicolgico, los problemas de
las relaciones del hombre y de sus actos, problemas
que el derecho haba abordado a nivel de los
tribunales y del desarrollo de los procesos pero
jams exponindolos a los ojos de todos. La trage-
dia no se hace la pregunta: qu soy? sino, qu es lo
que voy a hacer? Se plantean as los problemas de
la responsabilidad (el agente es seor de sus ac-
tos?), de la ambigedad del hombre y de sus valo-
res. La tragedia no es una respuesta terica a estas
cuestiones sino una interrogacin, un cuestiona-
miento y un cuestionamiento espectacular.
H. M. De all la importancia de la representacin
teatral, de la escena trgica en el universo mental
de los griegos?
J.-P. V. En efecto, la tragedia seala un cambio
considerable en el plano de las formas literarias.
Ya no hay un poeta que cuenta sus historias, sino
un espectculo. Por consiguiente, la actitud del
pblico, del espectador, no es ya del todo la misma:
los actores estn en escena, se ve a Edipo, a Aga-
menn. Es el problema de la invitacin del estilo
indirecto el que se ha planteado. Este cambio
operado por la tragedia va a la par de otros
cambios -la representacin plstica, la imagine-
nera, la estatuaria, y adems desemboca en una
reflexin filosfica en Platn: cul es el estatuto de
lo ficticio, qu es una imagen, etc. La tragedia es
pues una especie de punto focal, en el que se anuda
toda una serie de dimensiones, es el ejemplo privi-
legiado de lo que Mauss llama un "fenmeno
social total", un fenmeno en el que se encuentran
condensadas todas las dimensiones de la vida co-
lectiva: la social, la poltica, la esttica, la imagi-
naria, etc.
H. M. Podra decirse que desde hace cuarenta
aos usted ha abierto y ampliado el estudio de la
Antigedad a las problemticas de la antropologa
social, y en esta forma modificado la aproxima-
cin a la antigua Grecia?
J.-P. V. En el fondo, creo que si se pregunta: "Qu
es lo que ha hecho Vernant?", mi respuesta sera:
"trat de hacer la psicologa histrica del mundo
antiguo". No es ciertamente una innovacin.
Fraenkel y Snell ya haban empezado antes que yo.
Pero me separo de ellos, y sin que en mi estudio
haga intervenir cuestiones de sociologa, trato de
relacionar tal o cual fenmeno con condiciones
sociales: qu es el trance, qu es un thiaso, qu es lo
dionisaco en la Atenas del siglo V. Y cuestiones de
psicologa: me pregunto por el estatuto de la me-
moria, de las imgenes, del deseo, de la persona,
etc. Es as como abordo la tragedia griega: con esta
serie do ble de preguntas preliminares. Ciertamente
los helenistas no se plantean este gnero de cues-
tiones.
H. M. Hubo que esperar hasta 1974 para que
gracias a su libro Les Ruses de l'intel/igence, escri-
to en colaboracin con Detienne, apareciese con
claridad una manera griega de concebir la inteli-
gencia que hasta entonces haba estado oculta.
Cree usted que an quedan dominios importantes
para descubrir en los estudios clsicos?
J.-P. V. Una serie de cuestiones est prxima a
emerger: el cuerpo, la mujer, las relaciones entre
los sexos. Pero estoy convencido de que en cin-
cuenta aos, muchas otras cuestiones habrn sur-
gido en las que no pienso en este momento. Queda
an mucho pan en el horno, y el "mapa': de los
estudios clsicos est lejos de ser fijado ... pues no
hay mapa que pueda reproducir un continente, y
seguramente no el de Grecia.
57
H. M. Actualmente, qu le queda por explorar de
ese "continente''?
J.-P. V. En este momento trabajo en el problema
de la persona, del sujeto, del individuo, del yo. Es
una cuestin muy complicada que haba abordado
en el plano religioso con los Aspects de lapersonne
dans la religion grecque, constatando que lo que
llamamos "la persona" no es central en la religin
griega. El problema no es el de la relacin de la
persona con un dios que es personal l mismo -la
religin est centrada de otra manera. Pero tam-
bin es cierto que desde la poca arcaica existe el
individuo: Aquiles, por ejemplo, es un individuo.
Siendo as, la nocin de individuo se distingue
netamente de las instituciones mismas de la ciu-
dad, del derecho, de la tragedia. Sobre toda una
serie de planos, se ve a las instituciones sociales
hacerle al individuo un lugar cada vez ms grande.
Al individuo, pero quizs no al yo ni a la persona.
Hay que distinguir entre estas diferentes nociones
y, por medio de un anlisis, mostrar lo que concier-
ne al individuo -lo que se expresar por medio de
la biografa- y lo que concierne a lo que llamo
sujeto -cuando el individuo se enuncia a s mismo
en primera persona, dice "yo" para comunicar a
otro, en un discurso, ciertos aspectos de su propia
individualidad que pueden ser muy diversos. El
sujeto no es una categora nica. No es la misma
cosa cuando el "yo" se encuentra en un epitafio y
cuando Homero o Hesodo dicen "yo". No es
exactamente lo mismo cuando Demstenes o Is-
crates, en un discurso para abogar por su causa, se
meten a s mismos en escena, o cuando historiado-
res como Herdoto o Tucdides intervienen para
expresar su opinin o su duda.
Pero est el "yo" de la lrica griega que me parece
tener un carcter particularmente interesante, en la
medida en que expresa el surgimiento de una
forma de sensibilidad que se atribuye el sujeto a s
mismo (Alceo, Safo, muchos otros) yen que comu-
nica a un crculo de amigos sus emociones, sus
pesares sus deseos, sus placeres, es decir, esa parte
que en l, a travs de la comunicacin potica,
aparece esencial y sobre la cual no tiene posicin,
delante de la cual est desarmado.
La organizacin mental y psquica del griego es tal
que ignora por completo la introspeccin, est
totalmente orientada hacia afuera. En ningn mo-
mento el griego de la poca clsica practica lo que
Foucault llama un trabajo de s sobre s -yen tal
caso es un trabajo de tipo platnico, puramente
notico, que consiste en llegar a ser un pensamien-
to puro. La idea, que Platn toma de las tradicio-
nes pitagricas y rficas, segn la cual el verdadero
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Scrates, el verdadero Platn, no es su cuerpo, es
el alma -la psique-, y que es la psique de Scra-
tes la que es el verdadero Scrates, esta idea va a
tener consecuencias decisivas desde el punto de
vista del descubrimiento de las fuerzas psicolgi-
cas, del trabajo de s sobre s. Pero si el alma es
Scrates, no es ciertamente el alma de Scrates.
No puede serlo. La prueba, para dar una de paso,
es que el nmero de almas es fijo, nos dice Platn;
por consiguiente, cada individuo no tiene la suya:
encuentra una que ya ha servido a alguien y que
servir a otro. Hay exactamente el mismo nmero
de almas que de astros en el cielo, y el problema es
el de reunirse con su astro y no el de hacer el
descubrimiento y la "fabricacin" de s mismo.
As, para liberar ese daimon que es el alma, habr
que entrar en conflicto con las otras capas del
sujeto que no son Scrates a los ojos de Scrates,
es decir que estn ligadas a su cuerpo -su coraje,
sus apetitos. Es entonces en el dilogo de la psique
verdadera, del alma notica, como comenzar el
individuo a trabajar sobre s mismo: a hacer intros-
peccin, examen de conciencia, a practicar el do-
minio de s, a hacer un esfuerzo de rememoracin.
Todo este trabajo, como muy bien lo ha mostrado
Foucault, no es un trabajo de huida fuera del
mundo -es un trabajo que no es comprensible
ms que en el marco de la ciudad. Se trata de
aplicarse a s mismo las mismas normas y las
mismas concepciones que se aplican a los dems.
Es porque quiero ser un hombre libre, es porque el
ideal del ciudadano es noser esclavo de nadie que
trato de no ser esclavo de s mismo. Como lo dice
Foucault, el trabajo sobre s es la misma cosa que
la paideia para llegar a ser un buen ciudadano. Hay
pues toda una historia de la interioridad y de la
unicidad del yo que hay que hacer. Es lo que en este
momento me interesa.
Hernndez Manuel (1928 )
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