Siempre en Babel

Flix de Aza

Archipilago. Cuadernos de crtica de la cultura

Barcelona, N 2627, 1996

Los nmeros entre corchetes corresponden

a la paginacin de la edicin impresa

[22]
En el origen de este comentario sobre el exilio y el lenguaje se encuentra un poema de Hlderlin tan fragmentario como todos los del
perodo previo a su encierro, pero particularmente desconcertante. Se
titula Mnemosyne (2a versin) y consta de dos partes que, a mi entender, carecen de relacin mutua. No estoy capacitado para juzgar
histricamente la edicin del poema, pero sospecho que en su origen el
editor junt dos fragmentos (o quiz ms) que corresponden en
realidad a distintos proyectos de poema1.
La primera mitad del poema habla de la evasiva significacin
humana, en tanto que la segunda introduce el tema de la muerte de
Aquiles, y aunque evidentemente pueden establecerse relaciones entre
ambos motivos, no creo que los fragmentos sean restos de una relacin
que alguna vez ilumin el espritu de Hlderlin, sino tan slo pavesas
de distintos naufragios que han ido a coincidir sobre la misma playa.
[22]
La estrofa que deseo comentar es la siguiente:

Ein Zeichen sind wir, deutungslos,

Somos un signo, sin significado

Schmerzlos sind wir und haben fast

y sin dolor somos, y por poco

Die Sprache in der Frende verloren.

perdemos el lenguaje en el extranjero2.

sa es la opinin de Hans Gerhard Steiner, citado en la edicin Hanser de las

obras completas de Hlderlin. Al parecer, Mnemosyne no sera sino una coleccin de

fragmentos diversos, unidos por el celo excesivo de Friedrich Beissner, el histrico
editor de la Grosse Stuttgarter Ausgabe.
2

Traduccin de Pedro Ancochea.

La memoria (Mnemosyne) a la que alude el ttulo es una misteriosa facultad del espritu que mantiene unida nuestra coherencia,
tanto individual como colectiva, y nos libra provisionalmente de la
desintegracin. Slo mediante el recuerdo de lo que hemos sido
podemos seguir siendo lo que creemos ser. La memoria es otro
nombre del significado; entre ambas denominaciones media un salto
de mito a logos.; ambas son, finalmente sentido, es decir, direccin
propia hacia un lugar elegido.
El signo, en cambio, seala siempre hacia otro lugar, sin alcanzar
jams a significar algo por s mismo; como esas flechas pintadas en las
autopistas, puestas all para que pasemos sobre ellas hacia alguna parte
no incluida en el signo. Si la memoria es lo que nos permite habitar en
nosotros mismos, los signos nos ponen fuera, nos enajenan y nos
conducen a la nada. Finalmente, el trmino sprache (que slo el pudor
nos impide traducir por verbo) relaciona o liga lo que est unido junto
con lo que est disperso. El habla, el lenguaje, utiliza signos (en s
mismos insignificantes) para tejer memorias significadoras.
Pero lo sorprendente es que Hlderlin no dice que seamos memoria o habla, y por lo tanto sentido. Dice que somos signo. Y
como todos los signos, sin significado. Somos flechas que sealan hacia
algn lugar, pero nunca hacia s mismas. Somos, entonces, indicaciones para el sentido de otros?
***
Aun cuando el fragmento ha sido habitualmente interpretado
como un juicio sobre la condicin humana en la edad moderna, sea en
4

relacin con la gestell heideggeriana, sea en relacin con el concepto de

alienacin que de Hegel a Marx ha marcado el pensamiento de la
modernidad, yo me inclino a creer que Hlderlin propone una visin
ms general de nuestra carencia de significado y de la prdida de una
lengua comn capaz de tejer la comn memoria de los hombres.
En esa estrofa se habla de un exilio ontolgico; Hlderlin afirma
que los humanos hemos habitado siempre en el extranjero, desde
nuestro origen, y no slo a partir del acelerado proceso de tecnifi
cacin universal que caracteriza al mundo posilustrado. Y que hemos
perdido nuestra lengua comn (sin dolor; es importante subrayarlo) al
perder nuestra patria originaria, aquella en la que no ramos extranjeros ni para la tierra ni entre nosotros mismos. [24]
El exilio perpetuo del poema presupone un originario hogar comn en donde todos hablbamos la misma lengua y del que, o bien
fuimos expulsados, o bien nos ausentamos. Algunos comentaristas,
como Jochen Schmidt, han sealado que tanto la seleccin lxica del
brevsimo fragmento como sus imgenes muestran una fuerte influencia
bblica. Pero ese origen y hogar comn no es, sin embargo, el Paraso
original del Gnesis, ya que la expulsin del Edn se produjo gracias al
dolor (el cual se constituy en el cmplice natural de nuestro nacimiento) y Hlderlin especifica que la prdida se ha producido sin dolor. El
lugar originario comn, la patria unitaria a la que alude Hlderlin, creo
que aparece en el Gnesis algo ms tarde, cuando los descendientes de
No comienzan su habitacin del mundo posdiluviano.
Un doble castigo precede a la prdida del lenguaje comn: la expulsin del Edn, tras el desafo de Eva y Adn, y el Diluvio universal
5

que extermin a la estirpe de Can. Pero el tercer momento en el

acceso de los humanos al mundo histrico no es un castigo, sino un
movimiento tctico del proyecto divino. Para acercarse a los trminos
de Hlderlin, el tercer acto es un desvelamiento del destino de los
mortales.

El texto de Babel
Todos tenemos presente la leyenda de la Torre de Babel, y si hiciramos una breve encuesta comprobaramos que una gran mayora
entiende que la leyenda narra otro castigo divino; el tercero, tras la
expulsin y el Diluvio. Muchos lectores de la Biblia estn persuadidos
de que los humanos perdimos nuestra lengua comn y nuestra patria
comn porque el Seor castig la soberbia de los descendientes de No
cuando stos comenzaron la edificacin de una Torre que llegara hasta
el Cielo, con el propsito de prevenir un segundo diluvio. La especie
humana habra desafiado por tercera vez a la divinidad y por ello
habra recibido un tercer castigo, la dispersin de las lenguas. La
leyenda de Babel, segn la creencia ms comn, es, como los anteriores
captulos del Gnesis, una historia de pecado y penitencia. Sin embargo, creo que no es as. Veamos las palabras del Gnesis lo ms literalmente posible3.

Versin del texto hebreo segn H. Meschonnic (en Les Tours de Babel TER,

1985, p. 11). Con variantes de traduccin segn E. Fleg (en Semiotique et Bible, junio,
1978, n 10).

Y fue (y era) toda la tierra / lengua (labio) una y palabras unas

Y fue / en su viaje hacia oriente / y encontraron un
valle en el pas de Chinar (Shinear) / y all se establecieron.
Y dijeron / los unos a los otros / vamos /
blanqueemos los blancos ladrillos (ladrillemos) / y alumbremos las lumbres /
y el blanco ladrillo para ellos / fue / roca / y el betn
para ellos / fue / mortero. [25]
Y dijeron /ea / alcemos una ciudad / y una torre / y su cabeza en el cielo / y
dmonos / un nombre / para no dispersarnos / por la haz de la tierra.
Y Adonai (el Seor) descendi / para ver la ciudad / y la torre que
construan / los hijos (de Adn) del hombre.
Y Adonai dijo / si el pueblo es uno / y la lengua una /
para todos / y esto / es lo que ahora comienzan a hacer / ya /
no podr impedrseles nada / de cuanto meditan / hacer.
(nada podr impedirles hacer lo que decidan)
Descendamos / y embabelemos (embrollemos) / su lengua /
que no entiendan / el uno / la lengua del otro.
Y Adonai los dispers / de all / por la haz de la tierra /
y cesaron / la construccin de la ciudad.
As que / se llam / Babel / porque all Adonai /
embabel / la lengua de toda la tierra / y de all /
Adonai los dispers / por la haz / de la tierra4.

Si se lee el texto con cuidado se comprobar que no hay ningn

desafo por parte de los humanos, sino tan slo un comprensible deseo
de permanecer en comn; para lo cual creyeron imprescindible su
autodenominacin. La frase dmonos un nombre equivale al acto
4

Gnesis, XI, 19.

fundacional de la comunidad, al pacto social que funda la soberana de

una colectividad, cuyo nombre garantiza que la memoria reposa sobre
un objeto real.
El suceso, adems, tiene lugar en una futura patria comn: alcemos una ciudad y su cabeza en el cielo. No hay un solo elemento del
relato que indique la ms mnima rebelda o transgresin por parte de
los humanos. Es el Seor, preocupado por la habilidad de los hijos de
No y viendo que con su capacidad transformadora pueden permanecer unidos en un solo lugar y conseguir cuanto se propongan, quien se
apresura a destruir el fundamento de su unidad (la lengua que los
nombra), y de ese modo impide que se realice una habitacin en
comn y una memoria nica. El Seor dispersa a los humanos por la
haz del mundo convertidos en grupos mutuamente ininteligibles y as
los convierte en signos que sealan los unos a los otros.
Si adoptamos un juicio positivo, la dispersin, atenindonos a la
traduccin literal, no es el castigo de ningn desafo, ni se produce
con dolor; es tan slo una prctica tcnica de la Providencia para que
los mortales pueblen la tierra, ya que se es el proyecto divino y
condicin para la existencia misma de los humanos: Y cre Dios al
hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre, y los cre macho y
hembra; y los bendijo Dios, dicindoles: Procread y multiplicaos, y
henchid la tierra [,..]5.
Por eso la divinidad, tras el diluvio, repite a los supervivientes del
Arca la orden de ocupar toda la tierra, como signo de que el [26]
5

Gnesis, 1,28.

proceso de habitacin, interrumpido por la iniquidad de los cainitas,

vuelve a comenzar: Bendijo Dios a No y a sus hijos, dicindoles:
Procread y multiplicaos y llenad la tierra6.
Si el destino de los mortales es ocupar toda la tierra, no deben
permanecer unidos en una sola ciudad, ni es conveniente que usen una
sola lengua. Su propia cohesin es un impedimento para poblar
rpidamente las enormes extensiones posdiluvianas. La multiplicacin
de las lenguas responde a una necesidad de orden tctico en el proceso
de habitacin del mundo. No hay desafo humano en la construccin
de la torre, ni castigo divino en la supresin del lenguaje comn: el
Seor multiplica las lenguas para que los mortales, debilitados, se
extiendan a gran velocidad empujndose los unos lejos de los otros.
En esa tctica de dispersin que emplea el Seor contra los mortales para desunir la ciudad de Babel, es sensato ver una justificacin
mtica de los primeros asentamientos y la aparicin de ciudades,
cuando los pueblos nmadas se hicieron sedentarios. Para el espritu
del redactor yavehsta de este fragmento del Gnesis, la construccin
de una ciudad supona la renuncia al nomadismo (el redactor habla de
desplazamientos hacia oriente en tiendas de campaa), lo que va en
contra de la errancia que deba conducir al pueblo elegido hasta la
tierra de promisin.
Una parte de la tradicin rabnica interpreta el fragmento como
un intento de los descendientes de No para alcanzar la seguridad en
esta tierra por s mismos y mediante argucias tcnicas, como si la
seguridad y el asentamiento pudieran conseguirse nicamente por
6

Gnesis, 9, 1.

esfuerzo de la voluntad humana y sin contar con la voluntad de Yav.

El Seor les quita pronto todas las esperanzas en tal sentido. Pero ni
siquiera en estas lecturas estrictas y severas hay la menor culpa por
parte de los mortales.
Por qu, entonces, predomina esa interpretacin culpabilizante
de la leyenda? Por qu recordamos el relato de la construccin de la
Torre como otro captulo de la maldad humana?

La culpa
Lo cierto es que la tradicin cristiana (aunque no toda la tradicin cristiana) adopt otra versin de la leyenda de Babel, una versin
muy posterior a la escritura del Gnesis, la cual, esta vez s, es una
versin culpabilizante: la de Flavio Josefo en sus Antigedades Judas,
la de Filn de Alejandra en De confusione linguarum, la del Pseudo
Filn en sus Antigedades Bblicas. Una tradicin que llega hasta De

Vulgari Eloquentia de Dante y finaliza con el Hegel de El espritu del

cristianismo y su destino.
Nuestra conviccin de que la leyenda es un relato de pecado y penitencia obedece tambin a que los traductores modernos de la [27]
Biblia desvan intencionadamente el sentido del texto, porque todos
ellos creen en la versin culpabilizadora. Traducciones como: Cuya
cspide llegue al Cielo (de Valera), o Que su cima toque al cielo
(Pirot), por ejemplo, insinan que los constructores de la Torre queran violar el espacio divino. El caso ms exagerado es el de la Biblia de
Jerusaln: Btissonsnous une ville et une tour dont le sommet
10

pntre les cieux. Segn estos honrados traductores, los humanos

queran, por lo menos, perforar elcielo.
Otros exgetas prefieren situar la soberbia humana en la necesidad del asentamiento, de darse un nombre. As, Y hagmonos
nombrados, traduce la Biblia del Oso; y una prfida nota de los
editores modernos, a pie de pgina, aade: hacerse clebres, hombres
o gente famosa, como si los constructores slo estuvieran movidos
por la vanidad. O bien, Y nos haga famosos (NcarColunga), junto
con esta admirable elucidacin de los profesores de Salamanca: El
autor sagrado ve en estos designios (de construir la Torre) algo demonaco en contra de los designios divinos7.

Los comentaristas judos

La culpabilizacin forma parte de la exegesis rabnica al texto del
Gnesis. Para muchos exgetas judos la Torre es un instrumento de
ataque de los humanos en su guerra contra Dios, sea para llegar hasta
l y combatirle (Targum del Pentateuco), sea para explorar sus condiciones de resistencia (la midrash del Gnesis), sea para resistirse a un
segundo diluvio (Talmud.). La tradicin interpretativa de los comentaristas hebreos considera unnimemente la leyenda de Babel como un
captulo ms en la lucha contra Dios que emprenden las generaciones
anteriores a Abraham (primero de los elegidos); lucha que ya habra
trado un primer diluvio y poda precipitar el segundo en cualquier
momento.
7

Biblia comentada, BAC, 1967, p. 160.

11

Hay una razn para ello: toda la narrativa del Gnesis no es sino
la historia de cmo la estirpe de Abraham lleg a ser la nica en el
mundo con la que el Seor pudo establecer su alianza. El relato bblico,
desde la perspectiva hebrea, debe leerse como una historia de elimina-

cin progresiva de candidatos, en la que, al final, el pueblo elegido y la

tierra prometida caen en el linaje de Abraham. Consecuentemente, los
rabinos interpretaron los primeros captulos del Gnesis, como las
sucesivas etapas de la destruccin de los malvados8.
Tan extendida se encuentra la interpretacin de la Torre como
elemento de resistencia a la voluntad divina y como estrategia contra el
segundo diluvio que no parece haber otra explicacin para la misma.
Pero de nuevo hay una razn suplementaria para la culpabilizacin de
los humanos, segn la exegesis rabnica: el Seor haba pactado con
No y su descendencia el fin de los diluvios: [28] Hago con vosotros
pacto de no volver a exterminar a todo viviente por las aguas de un
diluvio y de que no habr ya ms un diluvio que destruya la tierra9.
Y la seal del pacto haba sido el arco iris, uno de los escassimos
8

Hay algunos textos intertestamentarios especialmente interesantes. En Baruch

III, tambin llama do Apocalipsis griego de Baruch (escrito en Egipto por una comunidad de msticos judos hacia el ao 115 de nuestra era), los humanos construyen la
Torre para averiguar si el cielo es de arcilla, de bronce o de hierro, con la intencin de
cegar las grietas por las que se derram el agua del diluvio. En la midrash del Gnesis
(coleccin de comentarios efectuada por los Amoraim de Palestina entre el 200 y el 400
de nuestra era pero recoge textos muy anteriores) la Torre es un pilar y forma parte de
un vasto programa de sujecin del cielo para que no vuelva a derrumbarse sobre los
humanos.
9

Gnesis, 9, 11.

12

gestos realmente amables del Seor. En consecuencia, aquellos posdiluvianos que se preparaban para resistir un segundo diluvio eran,
sencillamente, incrdulos. No crean en la palabra divina y opinaban
que si la mquina humana haba disgustado a su Creador por dos
veces, raro sera que no le disgustara una tercera vez. Estas ramas
humanas, estos pueblos y etnias, deban quedar fuera del pacto divino.
En Babel se dispersan los pueblos (malos) para as poder aislar con
mayor facilidad al pueblo de Abraham (el bueno)10.
De todos los relatos de fuente juda, el ms influyente fue el extenso tratado de Flavio Josefo (Joseph ben Matthias), Antigedades

judas, seguramente escrito a finales del primer siglo (entre 40 y 100) y

muy penetrado por los comentarios haggadicos de la Torah. Su autor,
adscrito segn su propio testimonio a la escuela farisea desde los
diecinueve aos, hizo carrera en Roma, alcanz la ciudadana, y sus
obras se conservaron en las bibliotecas pblicas copiadas con cargo al
estado, lo que explica su notabilsima difusin. Con brillante talento
literario, Josefo dio un decisivo matiz a la soberbia humana, cuyas
10

Buena parte de las interpretaciones penalizantes estn tambin de acuerdo en

que hay un lenguaje originario (el hebreo) gracias al cual Dios habl con Adn y que
Adn emple para nombrar a los animales. La catstrofe de Babel significa el fin de ese
lenguaje unitario, como castigo al pecado de soberbia en la guerra de los humanos
contra Dios. Algunos comentaristas, sin embargo, salvan a Abraham del desastre de
Babel y conceden a sus descendientes el encargo de perpetuar el lenguaje originario
(PseudoFiln, Antigedades bblicas, traduccin latina de una crnica juda, seguramente de origen esenio, datable hacia el primer siglo). La historia de esta lengua sacra o Ursprache forma uno de los captulos ms fascinantes de la protociencia
lingstica. Abraham y el pueblo elegido quedan, por lo tanto, como guardianes de una
lengua sagrada mediante la cual pueden comunicar con el Seor.

13

consecuencias alcanzan hasta la era moderna, al hacer de Nemrod un

precursor de Napolen y el inventor de la tirana secularizada y
tecnocrtica: [Nemrod] les persuadi de que era un error tener a Dios
por nica causa de la prosperidad, y que deban considerarla hija de su
propio talento humano, y poco a poco fue transformando la situacin
en una tirana, ya que pensaba que el mejor modo de hacer perder el
temor de Dios a los hombres era usar a fondo la propia potencia
humana. Prometi vengarse de Dios si trataba de inundar la tierra de
nuevo, y propuso la construccin de una torre ms alta que el nivel que
pudieran alcanzar las aguas, y as vengar a sus antepasados11.
Otros textos menos divulgados, de origen helenstico aunque de
cultura juda, como los Orculos sibilinos (datable entre 80 y 50 a. d.
G), o el sincretista De confusione linguarum de Filn de Alejandra
(primer siglo de nuestra era), tuvieron tambin fuerte penetracin
entre los comentaristas cristianos debido al paralelo que establecen
entre los mitos griegos y los mitos hebreos, en defensa de la superioridad bblica.
Los sincretistas de Alejandra fueron adaptados por los Padres de
la Iglesia: por san Irineo y san Tefilo de Antioqua (comentarista de
los Orculos sibilinos.), por Orgenes (lector de Filn y del Targum.),
por Agustn de Hipona (quien retoma el asunto de los gigantes constructores pero da una importancia nueva y trascendental a la Ciudad,
la cual casi haba desaparecido bajo la sombra de la [29] Torre), y por
tantos otros que repiten el mismo tpico de mil y una maneras distintas. En resumidas cuentas, la penalizacin de origen helenstico y
11

Flavius Josphe, Les Antiquits Juives, IIII, Cerf, Paris, 1992, 113115.

14

hebreo es acogida sin discusin y perfeccionada por la patrstica

cristiana. De manera que una culpabilizacin inventada por los rabinos
para justificar que hay un slo pueblo elegido (el hebreo) fue adoptada
con entusiasmo por los fundadores del cristianismo para culpabilizar a
todos los pueblos sin exclusin12.

El filsofo y el poeta
En 1797 Hlderlin logr que Hegel fuera elegido para una plaza de
preceptor en la ciudad de Frankfurt, en donde l mismo resida contratado por el banquero Gontard para educar a los cuatro hijos de su
esposa Suzette. Y aunque en 1798 se vio obligado a dejar el empleo
porque su relacin con Suzette no era del agrado de Gontard, Hlderlin
busc domicilio muy cerca de Frankfurt para mantener viva su ligazn
amorosa. As que ambos amigos, Hlderlin y Hegel, permanecieron en
constante relacin, durante tres aos, hasta 1800. En una de sus ltimas
cartas, antes de acudir a Frankfurt desde Berna, Hegel le haba escrito a
Hlderlin: La parte que en mi rpida decisin [de aceptar el empleo]
haya tenido el ardiente deseo de volver a verte y hasta qu punto el
pensamiento de nuestra reunin, el alegre porvenir que compartiremos
12

Tras la patrstica, toda la tradicin culta medieval sigui culpabi lizando a los

humanos. La ms influyente de las autoridades, Dante, utiliza en De vulgari eloquentia

la leyenda de Babel para defender la lengua vulgar frente al latn, e incluye al gigante
Nemrod de la exgesis hebrea en los ltimos y terribles crculos infernales de la Come-

dia como culpable de uno de los ms nefandos pecados de soberbia. Thomas Mnzer,
en cambio, utiliz el tema agustiniano de la ciudad del mal para fustigar a las ciudades
feudales opresoras del campesina do. No habr un slo utopista, de More a Campanella,
que no repita la versin penalizadora.

15

juntos, va a permanecer vivo ante mis ojos durante los das venideros,
eso es algo sobre lo que no voy a extenderme.
Hegel y Hlderlin se encontraban en un momento crtico de su
desarrollo intelectual, y precisaban el uno del otro para un constante
contraste de puntos de vista. A las turbulencias sentimentales aadi
Hlderlin, en ese mismo perodo, la redaccin inacabada de su Emp-

docles y los esenciales fragmentos sobre la tragedia griega; un temario

de filosofa poltica centrado en las relaciones jurdicas entre los
individuos de la plis. Hegel, a la sazn, redactaba el tambin inconcluso Espritu del cristianismo y su destino, en el que trata de pensar los
orgenes jurdicos de las monarquas cristianas.
As pues, ambos estaban reflexionando sobre el fundamento de
una posible sociedad libre, empujados por el huracn democrtico de
la Revolucin Francesa, y ambos se preguntaban la misma pregunta:
por qu y cmo desaparecieron los dioses que sostenan las libertades
de la plis griega? O lo que es igual: cul es la esencia del monotesmo
cristiano? Por qu nuestras sociedades cristianas son sociedades
tirnicas, absolutistas y serviles? Cmo y por qu la cultura cristiana
prefiri la servidumbre y destruy las libertades griegas? Ambos se
contestaron siguiendo fielmente la leyenda culpabilizadora que haban
aprendido en sus hogares, pero subvirtindola en posibilidad de
liberacin.
Para el Hegel de Frankfurt la respuesta era evidente: el cristianis[30] mo es una de las ms eficaces estrategias de control sobre ese vaco
que llamamos muerte; una estrategia que consiste en deshacerse de
todas las libertades potenciales para vivir una libertad absoluta en
16

sueos. La misma estrategia que cclicamente empuja a los pueblos al

totalitarismo cuando la vida interna de la sociedad se ha extinguido. El
origen de esa estrategia hay que buscarlo, segn el joven Hegel, en el
monotesmo judo, primer ejemplo documentado de servidumbre
voluntaria, y para comprender la religin de los judos es preciso
estudiar con extrema atencin los mitos y leyendas bblicos, pues en
cada uno de ellos se encuentra expresado de manera inmediata, ingenua
y literaria, un pensamiento que se busca a s mismo.
En su versin de la leyenda de Babel, Hegel, corno Dante, tambin
aade al texto bblico el desarrollo de Flavio Josefo sobre el gigante
Nemrod y la proeza tcnica de Babel como un desafo paralelo al de los
Titanes contra Zeus. Pero por vez primera en la historia de la leyenda,
el desafo ya no nace de una inexplicable soberbia nsita en los
humanos desde su creacin (lo que hara cuando menos arriesgada la
adscripcin de la culpa), sino de un lcido anlisis histrico por
parte de dos conductores de pueblos posdiluvianos: Nemrod y
Abraham. Ambos caudillos toman decisiones libres, sin culpabilidad
ninguna, atendiendo al futuro de su pueblo. El porvenir poltico, el
proyecto social en comn, y no una inexplicada soberbia culpabilizante, se convierte ahora en la causa eficiente del episodio de Babel. La
construccin de la Torre aparece como una alegora del momento de
divergencia en dos concepciones de la autoconciencia humana y de la
construccin de sociedades complejas.
He aqu, muy resumida, la interpretacin hegeliana. Los humanos
perdieron su confianza en la naturaleza tras el Diluvio. El inmenso
desastre infligi una herida irreparable a los supervivientes, los cuales
17

dejaron de verse como una parte de la totalidad natural: ahora se vean

como enemigos de la naturaleza y como su diferencia. Pero esta
enemistad se tradujo en una doble tctica o negociacin: por una parte,
Abraham, tras negar y abjurar de la naturaleza, se entreg a un Seor
todopoderoso, superior a la misma naturaleza, abstracto y eterno,
capaz de garantizarle una participacin en su poder por alejado de la
realidad emprica que ste pudiera encontrarse. Es lo propio de todos
los fundamentalismos. De otra parte, Nemrod, el gigante fundador de
ciudades y constructor de torres, emprendi activamente el dominio y
sujecin de la naturaleza, poniendo en juego toda la potencia humana,
como nica posibilidad de supervivencia. El primero puso a su pueblo
bajo la estupefaciente proteccin de un sueo Omnipotente. El segundo
puso en prctica una omnipotencia imposible y autodestructiva.
sta es, a mi entender, la primera vez que se contraponen la [31]
atemporalidad potica y el progreso tcnico, como dos vas originarias
(y por lo tanto siempre presentes) del devenir occidental.
Nemrod, segn el texto hegeliano, logr reunir a los supervivientes dispersos y desconfiados que haban conocido el Diluvio y
fund con ellos una tirana basada en la expansin tcnica. Abraham,
en cambio, vagaba con sus rebaos por una tierra sin fronteras, sin
considerar como propia ni la ms reducida de las parcelas, sin cultivarla, sin embellecerla, sin amar tierra alguna ni convertirla en su propio
mundo. Abraham se separa absolutamente de la naturaleza, la desprecia, y ni siquiera se digna trabajarla. Abraham es un extranjero en la
tierra, firmemente atado a su condicin de extranjero y mantiene la
unidad de su lengua porque esa lengua, no siendo de este mundo, no es
18

de ningn lugar.
Si la negacin de Nemrod, nihilista, tcnica y atea, conduce al reino de la violencia, a la confusin de las lenguas y al abandono de la
tarea en una tierra esquilmada por la represin y las guerras civiles, la
negacin de Abraham asla a un pueblo entero en su propia lengua,
atado a s mismo mediante un feroz desprecio de los otros pueblos, y
sometido a los tiranos teocrticos que se suceden en la direccin de la
horda.
Los pueblos aglutinados violentamente por Nemrod pierden su
lengua comn por falta de libertad y habitan un campo de concentracin en el que todos son extranjeros. El pueblo de Abraham se
mantiene unido en su lenguaje y en la endogamia, pero est condenado
a vivir eternamente en el extranjero. La historia de la cultura occidental, para Hegel, no nace en Atenas sino en Babel, y nace con dos proyectos totalitarios: las tiranas teocrticonacionalistas (endo-gmicas y
estticas) y los despotismos cientficotcnicos (desintegradores y
pragmticos). No parece que occidente haya evolucionado mucho
desde entonces13.
En los aos de Frankfurt, aos de intercambio diario entre Hegel
y Hlderlin, es imposible que no disputaran sobre la cuestin ms
acuciante desde que los franceses, pocos aos antes, decapitaran a su
13

Bien es verdad que en la exposicin del cristianismo que Hegel propondr unos

aos ms tarde, en su Fenomenologa del espritu, la Ciencia (de Hegel) con el apoyo de
Napolen, aqul puede construir el acabamiento de la era cristiana y el inicio de un
Estado tcnicodemocrtico que supere el absolutismo monrquico y cristiano. Pero
quizs sobre ese punto habra que consultar a Nietzsche.

19

monarca absoluto: cmo y por qu razn no somos Grecia? Es impensable que no comentaran, ellos, hijos de pastores luteranos, ese primer
momento originario del pecado, del desarraigo, del exilio, y de la
ausencia de significado. Nemrod y Abraham, el tcnico y el tecrata,
esos dos fundadores de nuestra errancia y del exilio cristiano, resuenan
en el fragmento de Hlderlin:
Somos un signo, sin significado
y sin dolor somos, y por poco
perdemos el lenguaje en el extranjero.

As pues, sin dolor porque el exilio no es un castigo de nuestra

soberbia, sino una voluntad de exilio: los humanos hemos hecho de
[32] la tierra nuestro extranjero, sea por la va tcnica, sea por la va
teocrtica. Ningn dios nos ha expulsado; nos hemos ido por nuestro
propio pie, los unos a conquistar la tierra, los otros a encerrarse en la
lengua de un Dios omnipotente. No hemos pecado, o ms bien, nunca
hemos dejado de pecar.
Sin dolor, desde luego, pero tambin por poco. En este por
poco se encuentra, creo yo, la ms profunda e insalvable diferencia
entre Hegel y Hlderlin. Fast, aqu, no es casi, sino an no. Creo
que equivale a: Todava no me doy por vencido; no hemos perdido del

todo el ser porque no hemos perdido del todo el lenguaje.

La reconciliacin con el mundo (que no es sino apropiacin del
mundo) a la que Hegel aspiraba ya entonces y que intentara realizar
con su (soberbio) sistema, no formaba parte del proyecto del poeta.
Para el poeta, todava somos un signo: una seal insignificante en s
20

misma pero que seala la relacin entre un lenguaje (que no es de este

mundo) y una memoria que a pesar de todo mantiene la coherencia de
los exiliados, aunque slo sea como tales exilados. Insignificancia
presente, sentido del acabamiento, abismo y exilio.
En cierta manera, con su sistema filosfico Hegel parece continuar la rebelin teocrtica de Abraham aislndose en un lenguaje que

habla directamente con la divinidad: ste es el discurso de Dios antes

de crear el mundo, dice uno de sus ms notorios textos. Hegel contina la negacin de Abraham amparndose en un Verbo que comunica
directamente con el Absoluto y que es capaz de construir una Legalidad sistemtica y salvadora. Ese lenguaje absoluto es el adecuado para
la absoluta apropiacin tcnica de la tierra por parte de los mortales,
esos exilados de la tierra.
Pero Hlderlin, en sus himnos abandonados, en sus incomprensibles esbozos, en sus elegas truncadas, en los escritos de la locura,
parece querer vislumbrar el fulgor de los celestes, no desde aqu abajo,
sino a su misma altura, y fuerza titnicamente el lenguaje (como si
construyera una Torre) para alzarlo hasta ellos tratando de interrogarles en persona.
Es, yo dira, un heredero de la rebelin de Nemrod y por eso sus
poemas desmembrados, caticos, con ventanales ciegos, arcos que slo
sostienen el vaco y vertiginosas escalas truncadas que dan sobre
abismos y sobre la noche del espritu, son las autnticas ruinas de
Babel. Nada significan, sealan siempre hacia remotsimos lugares, y
mantienen la vida de un lenguaje sin tierra.

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