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  • Gadamer - La Razon en La Epoca de La Ciencia (1976)

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    ESTUDIOS ALEMANES Gaoleccién ditigida por Emesto Gatzén Valdés y Rafael Gutiérrez Girardot LA RAZON EN LA EPOCA DE LA CIENCIA HANS-GEORG GADAMER ALFA “itlo otginl Vernunft im Zeitater der Wissenschaft ‘Traducisn de: Emesto Garoéa Valdés Portada: Victor Vieno © Subviamp Verlag, Factor del Meso, 976 © Editorial Ale Argentina, SAS Luis Porcel itor Avenida de Roma, 101 Barcelona 29 Impreso en Fspafia por: Griticas Diamante, Zamora, 83, Bercelons 18 ISBN 84 85321 41-3 Depésito Legal: B. 6710-1981 Primera edicién en castellano, enero de 1981 ACERCA DE LO FILOSOFICO EN LAS CIENCIAS ¥ LO CIENTIFICO EN LA FILOSOFIA Es obvio que lo que lamamos filosofis no es ciencia en cl mismo sentido que lo son las Ilamadas ciencias positivas. No hay dude que el émbito de la filosofia no es algo positivo, algo dado, que pueda ser situado al lado de Jos dmbitos de inves- tigacién de las otras ciencias, La filosoffa se ocupa del todo. Pero este todo no es sélo el todo como unién de todas sus partes. En tanto todo, es uns idea que supera las posibili- ades finitas del conocimiento y, por lo tanto, no ¢s nada ‘que pueda ser conocido de mancra cientifica. Y, sin embargo, tno deja de tener sentido hablar del cardeter cientifico de la filosofia, Muchas veces, con filosofia se quiere indicar cosas tan subjetivas y peivadas como la propia concepcidn de) mun- do, concebida como algo que est més allé de toda pretensién de ciemtificidad. Sin embargo, la filosoffa puede ser lamada cien- tifica con buenas tazones ya que, no obstante todas sus dife- rencias con las ciencias positivas, consetva una necesaria pro xximidad con ellas, que Ja separa del émbito de 1a concepeién del mundo, basada en evidencias subjetivas. Esto no se debe tinicamente a su origen. Alli, la filosofia y la ciencia constitafan tuna inseparable unidad; ambas son cteaciones de los griegos. Bajo el amplio titulo de filosoffa, los griegos designaban todo saber tedrico. Naturalmente, solemos también hablar de la filosofia de Asia Oriental o de Ia India con las mismas pala- bras de los griegos pero, al hacerlo, referimos estos pensamien- tos 4 nuestra tradicién filoséfice y cientifica occidental y mane- jamos un material totalmente distinto, tel como sucedia por tjemplo, cuando Christian Wolff concebia a la sapientia sinica como filosofia précticen Pero, de acuerdo con nuestro uso del lenguaje, filosofia significa también todo aquello que aqui puede ser llamado «lo filoséfico en las ciencias», es decir, la dimensiGn de los concep. tos fondementales que determinan el respective dmbito de ob- jetos de una ciencia, tal como, por ejemplo, la naturaleza incr. sinica, Ia naturaleza orgénica, Ia flora, Ie fauna, el mundo hu. mano, ete.; una filosofia de este tipo no esté dispuesta a con. ceder que su estilo de pensamiento y conocimiento deba set inferior en lo que respecta a la obligatorieded del conocimiento propio de lac ciencias. En Ia actualidad sucle ser Hamada teo. ra de Ia ciencia», pero se la coloca en la posicién de la filo. sofia en el sentido de que otorga justficacién. As{ se plantes la cuestén de saber cémo, sin ser una ciencia, puede poseet la obligatoriedad de esta tiltima y, especialmente, satistacer la exi- gencia filosstica de justificaciGn, si es que la légica de la inves tigacién prohtbe todo tipo de especulaciones fantésticas acerca del todo, especulaciones que no estén cometidas a sus leyes. Ahora bien, se dice que el mero ahondar de las ciencias fn todas dizecciones, que petmite la realizacién de sus ideas metédicas, deja insatisfecha una necesidad diltima de la razén, es decir, la de mantener la unidad en el todo del ente, Por cllo, Ia exigencia de una unided sistemftica de nuestro saber sigue siendo el émbito lesitimo de Ia filosofia. Peto precise. mente el encomendar @ la filosofia el trabajo de ordenacién sistemética tropieza cada vez més con mayor desconfianza, Parece como si actualmente le humanidad estuviera dispuesta 4 aceptar su propia limitaciSn y, a pesar de la particulstidad insuperable del saber de la ciencia, encuentra setisfaccidn en su progreso y en el creciente dominio de Ja neturaleza, Hasta acepta el hecho de que, con el cteciente dominio de la nata- raleza, el dominio del hombre sobre el hombre no s6lo no dlisminuye sino que, en contra de todo lo esperado, es cada vex mayor y llega a amenazar internamente la libertad, Una de lis consecuencias de la técnica es el haber conducide a una tal ianipulaci6n de Ja sociedad humana, de la opinién publica, de las formas de vida de todos nosotros que, a veces, uno llega casi a perder el aliento, La metafisica y la religién perecen haber ofrecido mejores puntos de apoyo para las tareas de or. 8 denacién de la sociedad humana que el poder acumulado en la cicncia modema. Pero las respuestas que pretendian dar son, ppara le humanidad actual, respuestas a preguntas que, en rea. lidad, uno no puede plantear y que, ademis, no es necesatio lantear. ee ese el punto de vista de su compromiso total con la filosofa, consi- dkraa como una contradic inscptable cuando del qu un lo sin metafisica era como un templo sin sagrario, un tem- Bee en dl que ya no hay nada que Jo habite, y, por Jo tanto, no es neda en s{ mismo. Pero, j«un pueblo sin metafisi- ca»! No s dificil darse cuenta que en esta frase de Hegel la palabra «pueblo» no se refiere a una unidad politica sino a una comunidad linglistica, Asi la frase de Hegel, que queria provo- as eos, ysorsns oI bs de lov duninistassccles, se desplaze bruscamente a nuestra propia situaciéa en el tiempo yen el mundo y nos plantea con toda seriedad la. pregunta Hay siempre algo en la solidaridad que une a todos los que hablan un lengua, acerca de cuyo contenido y estructura puede Juno preguntane y con respecto a lo cual ninguna ciencia ni siquiera logra plantear a cuestién? ¢Tiene importancia, en ‘itima instancis, que la ciencia no sblo no «piense» —en el sentido enfitico de la palabra, tal como lo utiliza Heidegger en sus tantas veces mal interpretadas frases— sino que tam poco hable realmente un lenguaje propio? Sin duda, el problema del lenguaje ha adquitido en la filosofia de nuestro siglo una posicién central que no es, desde Tuego, la misme que tenia en la antigua tradicién de la filosofia ddl enguaje de Humboldt y que tampoco coincide con las am- pias pretensiones de la ciencia general del lenguaje o lingtis- tica, En una cierts medida, esta importancia se debe al haber vuelto a tener en cuenta al mundo de la vida pedctica, resultado, por una parte, de la investigacién fenomenolégica y, por otra, de la tradicién del pensamiento pragmético anglo-sajén. Con Ja tematizacidn del Iengusje, vinculado indisolublemente con el mundo vital humano, parece que se oftece un nuevo fun damento a la vieja pregunta de la metafisica acerca del tod. En este contexto, lenguaje no es un mero instrumento 0 un 9 don excelente que poseen los hombres, sino el medio en el que vivimos los hombres desde el comienzo mismo, en tanto setes sociales y que mantiene abierto el todo en el cual vivimos. Naturalmente, en la medida en que se trate de las formas no- molégicas del hablar de los sistemas cientificos de designs- cia, que estén determinados completamente desde el corres. pondiente Ambito de investigacién, en el lengusje no se da algo asi como una orientacién hacia el todo. Pero el lenguaje se pre- senta como orientacién hacia el todo cada vez que realmente se habla, es decir, cada ver que el interés reciproco de dos hablantes envuelve el easuntor, Pues cada vez que se leva a cabo una comunicacién no sélo se usa sino que se plasma el Tenguaje. Por ello, la filosofia puede dejarse conducit con el Tenguaje cuando en su preguntar acerca del todo, més allé de los dmbitos de objetos cientificamente objetivables, pretende proporcionar una gufa; y asf lo ha hecho siempre, desde los discursos orientedores de Sécrates y la otientacién «dialéctica» a Jos logei, de la que participan en igual medida Platén y Aris: tételes en sus andlisis del pensamiento. Es aquel famoso se- gundo viaje al que se lanza Sécrates en el Fedén platénico, después que la investigacién inmediata de las cosas, tal como la que le oftecia la ciencia de su época, Io habia dejado en la dcsorientacién més completa. Es Ia vuelta hacia la idea, en la cual la filosoffa se realiza como la conversacién del alma consigo misma, en una autocomprensién infinite. También el lenguaje de Ia dialéctica hegeliana, que procura superar ¢ rigido len- guaje de los conceptos en la tesis y en la antitesis, en In dic cién y en Ia contradiccién, yendo més alld de sf mismo, sigue pensando el lenguaje y vuelve al lenguaje en la medida en que él es el que vuelve a traer el concepto al concepto En verdad, el fundamento sobre el que se levanté Ia filo sofia en Grecia era el imefrenable deseo de aguello que lamamos ciencia. Atin cuando el pri la metafisica fuera «ciencia primera (prima philosophia), este saber de dios, del mundo y del hombre, que constituyera el contenido de la metafisica tradicional, no posefa de manera in- discutible una prioridad absoluta con respecto a todos los demés conocimientos que se manifestaban ejemplarmente en las cien 10 ‘jas matemiticas, en la teoria de los méimeros, en la trigono- ‘metefa y en la mtsica (astronomia). Por el contrario, lo que lamamos ciencia, no cabria, en su mayor parte, dentro del ‘campo de designaciSn de la palabra philosophic; en el uso que ‘ella daban los griegos, la expresin ciencias empiricas» sona- fa en 10s ofdos griegos como algo contredictorio, Ellos llama- ban a esto historia, testimonio. Lo que nosotros designamos con 1 usual concepto de ciencia habria sido entendido por los ‘gticgos més bien como el saber de aquello sobre cuya base es posible fabricar algo: lo lamaban poietike episteme o techne. El ejemplo més claro y, al mismo tiempo, el tipo més impor- tante de esta fechne, era la medicina, a Ik que nosotros 10 lla ‘mamos tampoco ciencia sino més bien arte de curar, cuando {queremos hontar su tares humanitaria. El tema que ahora nos ocupa abarca pues, a su manera, el todo de la marcha de la historia occidental, el comicazo con la ciencia y la actual siruacién erica en la que se encuentra un ‘mundo que, sobre la base de la ciencia, ha sido transformado fen un gigantesco taller. De esta manera, nuestra pregunta va ris allé de nuestro mundo actual surgido de la historia, desde el momento en que comienza a aceptar como un desaffo a nues- tro pensamiento el que existan tradiciones de sabiduria y co- nocimiento en otras culturas que no son formuledss en el len suaje de la ciencia y sobre la base de la ciencia. Asf pues se im- one metédicamente tematizar Ia relaciGn entre filosofia y cien- a en toda su amplited, es decir, tanto desde sus comienzos Btiezos como teniendo también en cuenta sus consccuencias Lulteriores, tal como se presentan en Ia Epoca Moderna. Pues a Epoca Moderna —no obstante las discutidas derivaciones y fechas— se define inequivocamente por el hecho de que en ella aparece tun nuevo concepto de ciencia y de método que fuera Primeramente desarrollado por Galileo en un émbito parcial y ue obtuviera su primera fundamentacién filoséfiea en Descar- tes. Desde entonces, es decir, desde el siglo xvit, lo que en la actualidad Usmamos filosofia se encuentra en ‘una situacién diferente. Frente a las ciencias se ve necesitada de legitima- , cose que antes nunca le sucediera; durante dos siglos, hasta la muerte de Hegel y Schelling, fue elaboréndose a si u misma en un proceso de autodefensa frente a las ciencias. Lay construcciones sisteméticas de los silkimos dos siglos constitu. yen una densa serie de esfuerzos tendientes a reconciliar la hherencia de la metafisica con el espiritu de la ciencia moderna. ‘Mis tarde, con la aparicién de la €poca positiva, tal como sucle Tamérsela' desde Comte, la cientificidad de la filosofia foe s6lo una preocupacién académica con la que procuraba uno salverse en tierra firme, de las tormentas de las concepciones del mundo enfrentadas entre sf, para caer, finalmente, en el ‘marasmo del historicismo o en la playa de la supetficialidad de Ia teorla del conocimicnto o para moverse de un lado para ‘otro en el lago cerrado de la Iégica ‘Asi pues, un primer acceso a la definicién de In relecién centre filosofia y ciencia se encuentra en la vuelta a la época en Ia que se tomabs bicn en serio la ciemtificidad de la filosofia, es decir, la época de Hegel y Schelling. Al reflexionar acerca. de Ja unidad de todo nuestto saber, hace siglo y medio, Hegel y Schelling pretendfan. con sus propuestas sisteméticas, volver a justifcar «la ciencian y, viceversa, fundamentar el Ideslismo cen In ciencia; Schelling, a través de su demostracién fisicalista del Ideslismo y Hegel a través de Ja conexién de la filosofia de Ja naturaleza y la filosofia del espiritu en una unidad de Ja filosofia real frente a la filosofia ideal de la 1égica, No se trataba aqui de intentar renovar una fisica especu- lativa que en el siglo xr fuera usada y abusada precisamente come coartada contra la filosofia. Es verdad que hasta la actua- Tidad se mantiene viva la necesidad de la raz6n en el sentido de ogear cada ver més unidad del saber; pero, a partir de ese ‘momento, se presenta como un conflicto con la autoconciencia de la ciencia. Cuanto mayor sea la bonestidad y la estrictez con Ja que ella se entienda a si misma, tanto mayor es su descon- fianza frente « toda promesa de unided y toda pretensién de poder aleenzar algo definitivo. Comprender las causas del fra- caso del intento de una fisica especulativa y de una ordena- itu de his ciencias en el sisteu de las ciencias ensefiado por la filosofia significa comprender, al mismo tiempo, Ja jerarquia y los limites de Ia ciencia Desde luego, ni Hegel ni Schelling eran ciegos frente a Ja 12 pretensin de lepftima eutonomia de ls enc empiricas ‘iguen su propia marcha metédica y que precisamente en Cito de sa propia ley de progreso ban colocado a la filosofia de la Epoca Modema frente a nuevas tareas. En el momento ‘calminante de su labor en Berlin, en el Prologo a Ja segunda edicién de su Enciclopedia, Hegel dice algo acerca de o6mo se jmagina la relacién entre la filosoffa y Jas ciencias empfricas y cuales son los problemas que alli se encierran, Basta simplemen- te tener en cuenta que la casualidad de aquello con lo que nos ‘encontramos aqui y ahora no puede ser derivada integramente de la necesidad del concepto. Arin en el caso extremo de pre- dicciones segutas tales como las que permiten las sclaciones macrocésmicas de nuestro sistema solar para el céleulo de le dduracién del dia y de la noche, le duracién de los eclipses, etc. hhay siempre un campo libre para apartamientos (que desde Tuego, reduce notablemente Ia posibilidad de Ja simple obser- vvaciGn), Lo esencial es que Ia apericién en el ciclo del aconte- imiento celeste predicho no es predecible en tanto tal. Pues con respecto a la observacién natural, depende en todo e330 de las condiciones metereotégicas y equién puede fundamentar su confianza en los prondsticos sobre el tiempo? En el caso de este deistico ejemplo, no se trata ciertamente de Ja relacién universal entre casualidad y necesidad sino de tun problema intracientifico, Hegel ha mostrado que entre la ne- ‘esided de la ley general y Ie cesualidad del caso particular exis- te una identidad descriptive. La necesidad de las leyes natura: les medida con la necesidad del concepto, debe ser considerads ‘como casual, No'se trata aqui de ninguna necesided que pueda comptenderse sin més, tal como puede comprenderse por ejem- plo, la necesidad de que un organismo viviente tenga que con: servar su existencia a través del proceso del metebolismo. En el mbito de la investigacién natural, a formulacién de legalidades matemiticas exactas es un ideal aproximativo, Estos enunciades de leves siguen una concepcién normativa muy vaga de unidad, simplicdad, racionalidad y hasta elegancia, Sus verdaderos eri- terios son los datos de la experiencia misma. El dmbito de las cosas humanas parece cacr totalmente dentro del reino de lo casual. El escepticismo histérico tiene B mejores apoyos en Ia experiencia que la creencia en Ia nece- sidad histérica y en el papel de Ja re26n en Ia historia. Aqui los requerimientes de la raz6n quedarian totalmente insatis- fechos si uno tuviera que invocar Gnicamente las regulatidades a fo largo de la historia que, a! igual que las leyes naturales, por su propio sentido ontolégico, tan slo formularfan Io que en realidad sucede. El requetimiento de la razén se tefiere a cotta cosa; la filosoffa de Ia historia universal de Hegel es una buena dustracién al respecto. La idea a priori que reside on la esencia del hombre y que €l reconoce en la historia, es la idex de Ia libertad. Bl famoso esquema de Hegel con tespecto al Oriente, la Antigiedad y 1 mundo cristiano reza: En el Orien te s6lo una persona ¢s libre; en la Antigtiedad, lo son algunas y.en el mundo cristiano, lo son todos. Tal es Ja concepcin ra- sional de la historia universal. Esto no quiere decir que con ello se construya la historia universal en todos los hechos con- cretos de su marcha histérica, El campo de acci6n de los fend. menos que uno puede lamer casuales sigue siendo infinito, Pero la casualidad no es una instancia en contra, sino preci, samente una confirmacin del sentido de necesidad que corres: Ponde al concepro. No es objecién alguna en contea de la ‘concepciGn racional de la historia universal el que en sedlidad no exista aquella libertad de todos que Hegel presenta como el principio del mundo cristiano y el que siempre vuelvan a apa- recer tiempos de falta de libertad © que sistemas de falta de libertad social pudieran establecerse definitiva e inevitablemente fn nuestra situacién del mundo. Esto cae dentro del reino de la casualidad de las cosas humanas que, sin embargo, no tiene consistencia alguna frente al principio. Pues no existe ningtin principio de la razén superior al de libertad. Asi lo entendié Hegel y as{ Jo entendemos nosotros. No es concebible ningtin principio superior al de la libertad de todos; entendemos 1a istoria real a partit de este principio: como la lucha siempre renovada y nunca concluida por esta libertad Seria un malentendido, en el que naturalmente se incurre 4 menudo, pensar que este aspecto de In razén del eoncepto puede ser refutado. pot Jos hechos. La desacreditada expresién «Tanto peor para los hechos» encierra también una profunda 4 ista frase esté dirigida en contra de las ciencias eee ee a oserar, oa oman de wales Hegel ae ‘Prdlogo berlinés Mama cl encubrimiento de las flagran- fes contradicciones entre la filosofia y las ciencias. No quiere Naber nada de aquela «tibia Ilustracién» en la que 1a exigenca de la ciencia y la argumentacién a partir de los conceptos de Ja razdn Megan a una especie de compromiso, Esta = una = uacién slo aparentemente feliz». La paz era lo suf coe te superficial». «Peto, en la see el oe " te. acién_consigo mismo». Hlegel quiere obviamente decir es mile! ie a ses tena bao ca quier condicién y que sdlo puede ser satisfecha por gia fia, mientras que Is ciencia cuando pretende imponerse a) tumente,y so entones,enea en ua contain innupera- ble con Ia filosofia. Este es el caso de ae Sele ie bertd de todos, Quen no ve qbeprecnamente es historia E que Ia libertad de todos se para ha en un ee fepensable y qué siempre su reaizaign requera nuevos es Fors he carte ln sel dake cate ne dad y casualidad y, con ello, 1a pretensién de 1a filosofia de cic nace conte in la actaalidad miramos yjos cada ver més jus aa no sélo en el Ambito de 1a ciencia de la ue su contribuciSn productiva es considerable, sino a 2 el Ambito del conocimiento natural. Hegel estuvo a la altut : le Js cincia de tempo. Lo que he puesio en siiclo ss fil soffa de Ja naturaleza, al igual que la de Schelling, no ha sido Al ivel des informacion sino el daconocniemo de tipo esn cialmente distinto de la visién de las cosas que tiene la razén frente al corocimiento empitico. Ello se debe, por cierto, a ‘Hegel y Schelling, pero mucho més atin a las siencias empfricas que se volvic:on ciegas con respecto a sus propios er Un conocimiento empfrico que tenga en cuenta su feaneele aad iene a ise en que 0 popo progtso cst bs en si mismo y que tiene que liberatse de todo dogmatismo. Una ‘ensefianza que debe ser tenida suficientemente en cone ca que la filoso!ia no puede ser apreciada en el eee de a Yestigacién cientfica sino que més bien se manifiesta en el 3 hecho de que las ciencias mismas deben mantenerse alejadas de toda complementacin filosdtica y de toda dogmatizacién especulativa, manteniéndose asi a salvo de toda intervencidn perturbadora por parte de la filosofia, Hegel y Schelling son ifs bien las victimas del dogmatismo en las ciencias de que su propia mania dogmétiea de perfeccién, Cuando, mas tarde, el neckantismo y la fenomenologta yol vieron a pretender convertir en objeto de sa investigecién los conceptos fundamentales de las respectivas regiones de inves. ‘igacién en su dacién a prioti, la investigacién zechazé la pre- tensin dogmitica que ello implica. La quimica ha ingresado en la fisica, 1a biologta en Ia quimics y toda le clasificacién de la flora y Ia fauna ha cedido en aras de estos pasos y de la con- tinuidad de estos pasos y la I6gica ha sido tomada cada ver ‘mis por la mateméties moderna y sus fetiches. Mi propio macs. ‘ro Natoxp intent6 todavia demosttar conceptualmente a priot! Ja tridimensionalided del espacio, as{ como Hegel habfa. que ido demostrar que el nimero de los planetas eta siete, Esto ya se ha acabado. Pero Ia tarea continia, Pues la comprension de nuestro mundo vital que se ha ido condensando en muestro enguaje no puede ser sustituida con las posibilidades de cono. cimientos de Ia ciencia. La ciencia puede quizés ofrecernoe la posibilided de crear la vida en una retorta o de prolongar ad ‘ibitum la vida del hombre. Pero esto no modifica en nada las fuertes discontinuidades entre lo material y lo viviente 0 entre 1s vida realmente vivida y el irse marchitando hasta Ia muerte La articulacién, a través del lenguaje y de la cooperacién co. municativa del mundo en , Este no cs un tema de la ortodo- ‘xia teolégica sino del Tluminismo. Esto podsfa haberlo dicho Harnack 0 cualquier otro teélogo liberal de fines del siglo xnx To importante aqui no es lo teol6gico sino que la reconcilia én es un auténtico fenémeno de la espiritualidad humana, que hha sido mostrado por Hegel. Ella se encuentra también en la dialéctica de Is autoconciencia. No existe ninguna amistad, nin gin amor, ningiin matrimonio que no surja a través de la po- Hemica y Ia que no ctezca a través de la polémica y la recon. ciliacién recfprocas El secreto de la reconciliacin es el secteto de Ia dialéctic Aegeliana. Se lama: sintesis. Si hubieta que precisar por qué Hegel se ha convertido en la figura final de la gran tradicién Imetafisica y qué es lo que lo distingue en esta gran tradicién, dditia que Hegel extendié la grandiosa concepcién de Ia meta: ica griega en un terreno moderno, a todo un hemisfetio dife Fente, es decic, al del mundo histético. Lo grandioso de 1a Tetafisica griega es el haber buscedo la razén en el cosmos, 41 nus que actéa en todas las formaciones de la naturaleza orde. 7 nindolas y estableciendo distinciones. Ver la raz6n en la natu- taleza fue Ja herencia griega. Hegel trat6 de mostrar también la razén en Ie historia, En un primer momento, patece enorme- mente parad6jico —no sélo ante nuestros ojos sino también ante los contempordneos de Hegel— sostener que precisa- ‘mente la confusién de las cosas humanas puede soportar una comparacién con la serena drbita que las estrellas recorren en el ciclo, Este era reslmente el modelo de la cosmologia y de la ‘metafisica griegas: el orden del sistema solar que ya los pitaas- ricos consideraban como una armonia determinada matemética y musicalmente. El que en Ta confusién de les coses humans, cn las subidas y bajadas de la inestabilidad, no existe nada permanente que subsista, era algo bien familiar para los pensa- dores del siglo xunt, sobre todo en vista de le decadencia del Imperio Romano. Los grandes historiadores del siglo xvit te nian como idea fija el tema de Ia deseparicién de la oiku- mene antigua, La audaz tesis de Hegel consista precisamente en afirmar que, a pesar de todo, en la historia humana se man- tenfa y manifestaba una raz6n similar a la que estaba presente cn la naturaleza, La famosa frase que eseribiera en el Prdlogo a la Filosofia del derecho y que ha sido motivo de burla de todos aquellos que no quieren pensar, incluye esta razén: «Lo ‘que es tacional es zeal y lo que es real es racional>. Cuando sc la escucha por primera ver, esta frase suena como una ase veracién imposible. ¢Puede uno entregarse con las manos ata das a una realidad que envejece y considerar que todo lo que existe es bueno? Pero, es esto lo que Hegel quiere decir? eQuiere decir Hegel con «realidad» Io que suponemos en una primera comprensién de esta frase? ¢No quiere decir, en dt ‘ma instancia —y me parece que es bien claro que esto es lo que quiere deci-— que, a la largs, lo irracional no logra mantener- se? is algo tan extraio sostener que en la realidad, a Ia larga lo irracional no logra imponerse y no consist precisamente el ‘enorme fenémeno de nuestra avioexperiencia histérica en que el individvo con sus planes, actividades, esperanzas, desilusio nes y desesperaciones actia y est viviente, sin saber Jo que al final hace en el todo hist6rico y en el todo social? Nuestra experiencia de la historia es precisamente que estamos moy 38 dentro de ella, que en cietto sentido siempre podemos decir: tno sabemos Jo que nos pasa, Precisamente eso es la historia, fl.no saber lo que nos pasa y, a pesar de todo, estar envueltos juego, cada uno en su lugar © —como suelen sentislo pre- tisamente los j6venes— que cada tno busca y no encuentra su Tugar desde el cual uno podria actuar y modificar una realidad mala, As{ pues me parece que la frase de Hegel «Lo que es facional es real y lo que es real es racional> es més biea Ia forulacién de un wiex yoru cade uno antes que una lepitl- ‘macign pata todos nosotros de la propia inactivided ‘A esta idea se vincula una de las concepciones de Hegel que quinis esti mis cargada de futuro. Como es sabido, Hegel ‘preseniaba el triple paso de la dialéctica: tesisantitesis-intesis, gen la historia universal de una manera tal que intexpretaba a historia universal como un progreso de la libertad: sien ‘Oriente wno slo era libre y todos los demés carecian de liber- tad, y en Grecia slo los babitantes de la polis eran libres mientras los demis eran esclavos, a través del Cristiznismo y de Ia historia moderna, especialmente a través de la emancipa- ign del tercer estado y la liberacién de los campesinos, se ha Tegado tan lejos que todos son libres. gNo se ha producido de esta manera el fin de la historia? Puede haber historia Semin Hegel después que todos han alcanzado a libertad, y qué es la historia a partir de este momento? En verdad, desde en- fonces la historia no ha de ser basada en un nuevo principio. EL principio de la libertad es inviolable e irrenunciable. Ya no 3 posible para nadie sostener la falta de libertad de los hom: bres. Por lo tanto, ya no puede ignorarse el principio de que todos son libres. Pero, esignifica esto que la historia ha epado a1 su fin? ¢Son todos los hombres libres? ¢Son en verdad los hombres libres? No consiste acaso desde entonces la historia Diecisamente en que el actuar histérico de los hombres tiene ‘ue hacer realidad la libertad? Obviamente con esto Ia historia queda remitida a la nota infinite de la apertura de sus tareas faturas y no se otorga, de manere alguna, Ia tranquilizante se- itidad de que, en cl mundo, todo esté en orden. 38 {QUE ES LA PRAXIS? LAS CONDICIONES DE LA RAZON SOCIAL En la actualidad la praxis es definida oponiéndola, en cierta ‘medida, a 1a teoria. Hay un cierto tono antidogmético en 1a palabra praxis, una desconfianza frente el mero conocimiento te6rico de quien carece de experiencia y, por cierto, una siem- pre presente oposicién latente que también conociera la Anti- giiedad. Pero su concepto opuesto, el de teorfa, se ha conver- tido en algo diferente y perdido algo de su dignidad. En este concepto ya no resuena nada de aquello que Ia theoria signi- ficaba para quien tenia ojos para ver la estructura visible del elo y el orden del mundo y de la sociedad humana. La teosia se ha convertido en un concepto instrumental dentro de la in. vestigacién de la verdad y del aporte de nuewos conocimientes. Esta es la situacién bésiea a partir de la cual se nos plantea Ja ‘pregunta <2qué es praxis?» Ya no lo sabemos porque, partien- do del modeino concepto de ciencia, somos desplazados on la iteceién de la aplicacién de la ciencia cuando hablamos de praxis. Si para la conciencia general praxis cs la aplicacién de le ciencia, équé es entonces la ciencia?

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