MARTHA NUSSBAUM-La Terapia Del Deseo. Teoria y Práctica en La Ética Helenística

Paids
Bsica
Martha C. Nussbaum
La terapia del deseo

Teora y prctica en la tica helenstica
Martha C. Nussbaum
"Nussbaum se eleva con audacia por encima de las fronteras

convencionalmente trazadas entre la filosofa y su historia,
entre filosofa y literatura, y entre erudicin y ciencias
sociales. [...] Pocos libros actuales han hecho tanto como
ste promete hacer para elevar el perfil de la filosofa
helenstica. Capta y absorbe sin interrupciones la atencin
del lector, con una elocuencia poco frecuente y con largos
pasajes de intensidad casi lrica. Un autntico tour deforce,
tanto desde el punto de vista literario como filosfico."
David Sedley, The Times Literary
Supplement
"Nussbaum escribe como si fuera una defensora [de los

filsofos helensticos], aunque no de manera acritica, pues
incluso cuando expresa su admiracin por la seriedad y
sutileza con que dichos filsofos analizan las pasiones,
admite que hay un conflicto irresoluble entre el desapego
y el intenso compromiso que entraan esas filosofas. La
idea de que esos filsofos cuentan todava, que podemos
discutir con ellos y aprender de ellos, es altamente
estimulante."
Richard Jenkyns, The New York Times Book
Review
Martha C. Nussbaum es profesora de Derecho y Etica en la

Universidad de Chicago. Entre sus obras figuran Aristotle's
De motu animalium. La fragilidad del bien: fortuna y
tica en la tragedia y la filosofa griega, Love's Knowledge:
Essays on Philosophy and Literature y Los lmites del
patriotismo, este ltimo igualmente publicado por Paids.
ISBN 84-493-1442-9
9 788449 314421
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119.
R. R o r t y - Objetividad, relativismo y verdad

R. R o r t y - Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores
contemporneos
D. D. G i l m o r e - Hacerse
hombre
C. G e e r t z - Conocimiento
local
A. S c h t z - La construccin
significativa
del mundo
social
M. H a m m e r s l e y y P. A t k i n s o n - Etnografa
C. Sols - Razones e intereses
H . T. E n g e l h a r d t - Los fundamentos
de la biotica
E. R a b o s s i y o t r o s - Filosofa de la mente y ciencia
cognitiva
J. D e r r i d a - Dar (el) tiempo L La moneda
falsa
R. N o z i c k - La naturaleza de la
racionalidad
B. M o r r i s - Introduccin
al estudio antropolgico
de la religin
D. D e n n e t t - La conciencia
explicada
J. L. N a n c y - La experiencia de la libertad
C. G e e r t z - Tras los hechos
R. R. A r a m a y o , J. M u g u e r z a y A. V a l d e c a n t o s ( c o m p s . ) - El individuo y la
M. Aug - El sentido de los otros
C. Taylor - Argumentos
filosficos
T. L u c k m a n n - Teora de la accin social
H . J o n a s - Tcnica, medicina y tica-.
K. J. G e r g e n - RealidaAi
f reltiês- i
J. R. S e a r l e - La construccin
de la r^lidqd
social
M. Cnxz (comp.) - Tien^p"^
subjefivi^^
C. Taylor - Fuentes de'yo'
T. N a g e l - Igualdad y parcialid^
l
U. B e c k - La sociedad del riesgo^
K. R. P o p p e r - El mito del marco
comn
M. L e e n h a r d t - Do hamo. La persona y el mito en el mundo
melanesio
M. G o d e l i e r - El enigma del don
T. E a g l e t o n - Ideologa
M. P l a t t s - Realidades
morales
C. Sols - Alta tensin: filosofa, sociologa e historia de la ciencia
J. B e s t a r d - Parentesco y
modernidad
J. H a b e r m a s - La inclusin del otro
J. G o o d y - Representaciones
y
contradicciones
M. F o u c a u l t - Entre filosofa y literatura. Obras esenciales, vol. 1
M. F o u c a u l t - Estrategias de poder. Obras esenciales, vol. 2
M. F o u c a u l t - Esttica, tica y hermenutica.
Obras esenciales, vol. 3
K. R. P o p p e r - El mundo de
Parmnides
R. R o r t y - Verdad y progreso
C. G e e r t z - Negara
H . B l u m e n b e r g - La legibilidad del mundo
J. D e r r i d a - Dar la muerte
P. F e y e r a b e n d - La conquista de la
abundancia
B. M o o r e - Pureza moral y persecucin
en la historia
H . A r e n d t - La vida del espritu
A. M a c i n t y r e - Animales racionales y
dependientes
A.
Kuper-Cultura
J. R a w l s - Lecciones sobre la historia de la filosofa
moral
Th. S. K u h n - El camino desde la estructura
W. V. O. Q u i n e - Desde un punto de vista lgico
H . B l u m e n b e r g - Trabajo sobre el mito
J. E l s t e r - Alquimias de la mente
I. F. S h a w - La evaluacin
cualitativa
M. N u s s b a u m - La terapia del deseo
historia
M a r t h a C. N u s s b a u m

Teora y prctica en la tica helenstica
m PAIDS
Barcelona Buenos Aires Mxico
Ttulo original: The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic

Publicado en ingls, en 1994, por Princeton University Press,
Princeton, Nueva Jersey, EE. UU.
Ethics
Traduccin de Miguel Candel

Cubierta de Mario Eskenazi
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyright,
bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra
por cualquier mtodo o procedimiento, comprendidos la reprografia y el tratamiento informtico,
y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.
1994 by Trustees of Oberlin College

2003 de la traduccin, Miguel Candel
2003 de todas las ediciones en castellano
Ediciones Paids Ibrica, S. A.,
Mariano Cubi, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Paids, SAICF,
Defensa, 599 - Buenos Aires
http://www.paidos.com
ISBN: 84-493-1442-9
Depsito legal: B-27.442-2003
Impreso en A&M Grfic, S.L.
08130 Santa Perptua de Mogoda (Barcelona)
Impreso en E s p a a - Printed in Spain
A LA MEMORIA
DE GREGORY
VLASTOS
La filosofa no est fuera del mundo, de la misma manera

que el cerebro del hombre no est fuera de l por el hecho
de no estar en su estmago; pero la filosofa, desde luego,
est en el m u n d o con su cerebro antes de tener sus pies
sobre la tierra, mientras m u c h a s otras esferas h u m a n a s
h a n estado desde tiempo inmemorial arraigadas en la tierra y h a n arrancado los frutos del m u n d o mucho antes de
darse cuenta de que la cabeza pertenece tambin a este
m u n d o o de que este m u n d o es el m u n d o de la cabeza.
KARLMARX, 1 8 4 2
The philosopher
desires
And not to have is the beginning of desire.

To have what is not is its ancient cycle...
It knows that what it has is what is not
And throws it away like a thing of another time.
As morning throws off stale moonlight and shabby sleep.
WALLACE STEVENS,
Notes Toward a Supreme Fiction*
* El filsofo desea / Y n o tener es el c o m i e n z o del deseo. / Tener lo que n o es es su

a e j o ciclo... / Sabe que lo que tiene es lo q u e n o es / Y lo a r r o j a c o m o cosa de otros
tiempos, / Igual que la m a a n a a r r o j a el r a n c i o r e s p l a n d o r de la luna y el sueo gastado. {N. del t.)
SUMARIO
Agradecimientos
Abreviaturas
N o t a del t r a d u c t o r
Introduccin
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
Argumentos t e r a p u t i c o s
Dialctica mdica: la teora y la prctica segn Aristteles
Las emociones y la salud tica segn Aristteles
Ciruga epicrea: la a r g u m e n t a c i n y el deseo v a n o
Ms all de la obsesin y la aversin: la t e r a p i a del a m o r
segn Lucrecio
I n m o r t a l e s mortales: la m u e r t e y la voz de la n a t u r a l e z a segn Lucrecio
Con palabras, n o con armas: Lucrecio acerca de la clera
y la agresin
P u r g a n t e s escpticos: p e r t u r b a c i n y vida sin creencias . .
Tnicos estoicos: filosofa y a u t o g o b i e r n o del a l m a
Los estoicos y la extirpacin de las pasiones
Sneca acerca de la clera en la vida pblica
Serpientes en el alma: u n a lectura de la Meea de Sneca .
La t e r a p i a del deseo
Filsofos y escuelas
Bibliografa
ndice de textos citados
ndice analtico y de n o m b r e s
^^
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21
33
75
111
139
185
247
303
351
395
447
497
539
591
623
629
645
663
AGRADECIMIENTOS
Este libro naci de las Martin Classical Lectures de 1986. Los textos originales de las cinco conferencias constituyeron las primeras
versiones de los captulos 1-2, 4, 8, 10 y 12. Estoy p r o f u n d a m e n t e
agradecida al Comit de las Martin Lectures y al Departamento de
Griego y Latn del Oberlin College por h a b e r m e invitado a presentar
las conferencias y por la clida acogida y los sugerentes comentarios
hechos durante mi visita. En la preparacin de las conferencias cont
con la inapreciable ayuda de los miembros de mi seminario de verano
del National E n d o w m e n t for the Humanities para profesores universitarios correspondiente a 1985, en el curso del cual recib crticas a
fondo de mis borradores y primeras ideas. El resto del trabajo lo inici durante un ao sabtico del que disfrut en 1986-1987, con el apoyo de la Universidad Brown, u n a beca del National E n d o w m e n t for
the Humanities y u n a beca para profesores visitantes del All Souls College de Oxford, donde encontr un marco altamente favorable y acogedor para la ampliacin del proyecto a sus dimensiones actuales. Los
retoques finales se los di en el plcido ambiente del Center for Ideas
and Society de la Universidad de California, campus de Riverside.
He recibido ayuda de muchas personas en formas muy diversas; la
mayora de mis deudas intelectuales con personas concretas se sealan
al final de cada u n o de los captulos. Pero quisiera m e n c i o n a r aqu
especialmente mis provechosas conversaciones con Myles Burnyeat,
que fue el primero en orientarme al estudio en p r o f u n d i d a d de la tica helenstica; sus t r a b a j o s en este c a m p o m e h a n servido de gua
tanto a m como a m u c h o s otros, y sus implacables objeciones me
h a n sido de u n a utilidad incalculable. Los Simposios,Helensticos
trienales, celebrados a partir de 1978, h a n sido para m u n a fuente de
informacin, discusin y crtica rigurosa y autnticamente profesional. Entre otros asistentes a los simposios, quisiera dar las gracias,
ante todo, a Julia Annas, Jacques Brunschwig, Brad Inwood, G. E. R.
Lloyd, Phillip Mitsis, David Sedley y Richard Sorabji. Me h a n hecho
comentarios sobre la totalidad del manuscrito Margaret Graver, Brad
Inwood, Richard Posner, Henry Richardson, Richard Sorabji, Cass
Sunstein y dos lectores annimos; les estoy enormemente agradecida
a todos por el tiempo y el esfuerzo que han dedicado y por las apor-
14
LA TERAPIA DEL D E S E O
taciones que h a n hecho con sus comentarios. Debo agradecer las crticas y sugerencias de todo tipo a propsito de determinados captulos y temas por Julia Annas, Geoffrey Bakewell, Richard Bernstein,
Sissela Bok, Dan Brock, Jacques Brunschwig, Myles Burnyeat, Victor
Caston, Abbott Gleason, Michael Gleason, Jasper Griffin, Miriam Griffin, Charles Guignon, Caroline Hahnemann, Stephen Halliwell, David
Halperin, el coronel Anthony Hartle, Dolores lorizzo, Jaegwon Kim,
David Konstan, Mary Lefkowitz, Glen Lesses, Haskel Levi, Geoffrey
Lloyd, Mark McPherran, Arthur Madigan, S. J., Gareth Matthews, Giles
Milhaven, Joyce Carol Oates, Anthony Price, John Procope, Michael
Putnam, James Redfield, Amlie Oksenberg Rorty, Stephen Rosenb a u m , Christopher Rowe, Malcolm Schofield, David Sedley, Charles
Segal, Amartya Sen, Nancy Sherman, Albert Silverstein, Ernest Sosa,
Zeph Stewart, Holgar Thesleff, Rex Welshon, Jeffrey W h i t m a n , el
difunto John J. Winkler y Susan Wolf. He recibido muchos y valiosos
comentarios del pblico que ha asistido en diversos lugares a la presentacin de algunos captulos del libro en forma de conferencias; lamento no poder agradecer u n a por una todas esas aportaciones.
Debo dar especialmente las gracias a J o n a t h a n Glover, que me
permiti ser la guardesa de su casa de Oxford durante dos veranos
consecutivos, lo que me aport u n ambiente confortable y tranquilo,
lleno de aire y de luz, en el que p u d e llevar a cabo gran parte del trabajo. Durante esos perodos, Justin Broackes (hoy, dos aos despus,
colega mo en Brown) me prest gentilmente una maravillosa mquina de escribir IBM, por lo que le estoy muy agradecida.
La fotografa de la cubierta, por la que doy las gracias a Rachel
Nussbaum, refleja sorprendentemente, a mi modo de ver, parte de las
imgenes que estn en el trasfondo del captulo 12: el contraste entre
el p u r o blanco, asociado a la muerte, y el verde que crece oscura e infatigablemente tras l; entre u n a geometra p u r a m e n t e rectilnea y
las f o r m a s caticas de la vida; entre el azul inmaculado y la extraa
luz rojiza qiê corta como un cuchillo cielo y rbol, u n a luz que parece venir del anticosmos de Medea, cernindose contra el m u n d o de la
virtud estoica.
Pero tengo u n a deuda que sobrepasa todas las dems. Durante los
ltimos quince aos, hasta su muerte en 1992, tuve la inmensa fortun a de ser colega y amiga de Gregory Vlastos. Su capacidad p a r a prof u n d i z a r en el conocimiento filosfico sin descanso y sin arrogancia
ni afn polmico, su constante disposicin a someter sus ideas al examen y a la discusin en aras de la verdad, su combinacin de un conocimiento exigente de los textos con u n a t o m a clara de posiciones
AGRADECIMIENTOS
15
filosficas, ambas cosas unidas a u n profimdo sentido social, todo ello

ha sido, para m y para muchos otros, u n ejemplo constante. Su amistad clida y servicial, la m a n e r a como su amable irona poda despejar tanto las perplejidades filosficas como las personales, me ha servido de apoyo en mayor medida, seguramente, de lo que yo misma
s. Unos meses antes de su muerte le pregunt si poda dedicarle este
libro; l acept. Con la tristeza de haber perdido a u n amigo maravilloso, se lo dedico ahora a su memoria.
Como los perjuicios que causan la clera y el odio en la vida pblica no pueden repararse slo mediante la filosofa, los beneficios
obtenidos por la autora con la venta de este libro sern donados a
Amnista Internacional.
Partes de este material h a n sido publicadas con anterioridad en
los lugares y las formas siguientes:
Una versin preliminar de parte de los captulos 1 y 4 se public bajo
el ttulo Therapeutic Arguments: Epicurus a n d Aristotle, en M.
Schofield y G. Striker (comps.), The Norms of Nature, Cambridge,
Cambridge University Press, 1986, pgs. 31-74.
Una versin anterior del captulo 5 se public bajo el ttulo Beyond
Obsession and Disgust: Lucretius' Genealogy of Love, enApeiron,
n22, 1989, pgs. 1-59.
Una versin anterior del captulo 6 se public en Philosophy and Phenomenological Research, n 50, 1989, pgs. 303-351.
Una versin anterior del captulo 7 se public con el ttulo "By Words
Not Arms": Lucretius on Gentleness in an Unsafe World, en Apeiron, n 23, 1990, pgs. 41-90.
Una versin anterior del captulo 8 se public bajo el ttulo Skeptic
Purgatives: Therapeutic Arguments in Ancient Skepticism, en
Journal of the History of Philosophy, n 29, 1991, pgs. 1-33.
Una versin anterior del captulo 10 se public en Apeiron,
1987, pgs. 129-175.
n 20,
Una versin anterior del captulo 12 se public en T. Cohen, P. Guyer

y H. P u t n a m (comps.), Pursuits of Reason: Essays in Honor of
Stanley Cavell, Lubbock, Texas Tech Press, 1993, pgs. 307-344.
ABREVIATURAS
Para las citas de autores antiguos cuyas abreviaturas no aparezcan

en la presente lista vase la lista de abreviaturas que aparece en el
Greek-English Lexicon, 9" edicin, editado por H. G. Liddell, R. Scott y
H. S. Jones (Oxford, Clarendon Press, 1968) (abreviado como LSJ).
Aristteles (Ar.):
DA
De anima (Acerca del alma)
EE
tica endemia
EN
tica nicomquea
GA
De generatione animalium (La generacin de los animales)
MA
De motu animalium (El movimiento de los animales)
Met.
Metafsica
PA
De partibus animalium (Las partes de los animales)
Poi.
Poltica
Cicern (Cic.):
Fin.
DT
De finibus honorum et malorum

Disputaciones
tusculanas
(Sobre los fines)
Digenes
Laercio (DL): Vidas de los filsofos (libro VII sobre los estoicos, libro
IX sobre los escpticos, libro X sobre Epicuro)
Epicuro:
Hdt.
Men.
Pit.
KD
SV
Us.
Carta a Herdoto
Carta a Meneceo
Carta a Ptocles
Kyriai doxai (Opiniones
principales)
Sentencias vaticanas (coleccin de mximas)
H. Usener, editor de Epicurea (coleccin de fragmentos y noticias, Leipzig, 1887)
Filodemo (Fld.):
0
Per orge (Sobre la clera)
P
Perl parrhsas (Sobre la libertad de crtica)
18
Galeno:
PHP
Plutarco:
Adv. Col.
Com. not.
LB
Non posse
St. rep.
De placitis Hippocratis et Platonis (Opiniones de Hipcrates y de Platn); la numeracin de las pginas, con arreglo a edicin de P. De Lacy, Corpus
Medicorum Graecorum, V.4.1-2, Berln, 1978-1980
Adversus Colotem (Contra Colotes)
De communibus notitiis (Las concepciones
comunes)
Lthre bisas (La vida retirada)
Non posse suaviter vivere secundum Epicurum (Que
segn Epicuro no se puede vivir
placenteramente)
De Stoicorum repugnantiis (Las contradicciones de
los estoicos)
De virtute morali (Sobre la virtud moral)
Virt. mor.
Posidonio:
E-K
Edicin Edelstein-Kidd, Cambridge, 1972
Sneca:
Ben.
Clem.
Ep.
Ir.
NQ
De beneficiis (Sobre las buenas acciones)

De dementia (Sobre la clemencia)
Epistulae morales (Epstolas morales)
De ira (Sobre la ira)
Naturales quaestiones (Cuestiones sobre la naturaleza)
d., tragedias:
Ag.
HFu
HO
Med.
Oed.
Phdr.
Phoen.
Thy.
Agamemnon
(Agamenn)
Hercules furens (Hrcules furioso)
Hercules Oetaeus (Hrcules Eteo)
Medea
Oedipus (Edipo)
Phaedra (Fedra)
Phoenissae (Las fenicias)
Thy est es (Liestes)
Sexto Emprico:
M
Adversus mathematicos (Contra los profesores)
PH
Pyrrhneiai hypotypseis (Esbozos pirrnicos)
SVF
Stoicorum Veterum Fragmenta (Fragmentos de los estoicos antiguos), 4 vols., ed. H. von Arnim, Leipzig, 1924.
NOTA DEL TRADUCTOR SOBRE LA GRAFA

DE LOS TRMINOS GRIEGOS
En esta versin espaola modificamos ligeramente los criterios

seguidos por la autora en relacin con los trminos y expresiones
griegas. Aquellos que corresponden a conceptos filosficamente importantes los reproducimos con su grafa griega original, seguida de
u n a transcripcin latina la primera vez que aparecen; posteriormente se reproducen sin ms en su transcripcin latina. Respecto de esta
ltima hay que tener en cuenta que, a diferencia de la transliteracin
no prosdica empleada por la autora, nosotros, para salir al paso de
pronunciaciones errneas, indicamos tambin el acento de la palabra
segn las n o r m a s de la lengua castellana, con las salvedades siguientes: a) hacemos la distincin entre los tres acentos (agudo, grave y
circunflejo) caractersticos del griego antiguo; b) los diptongos los
a c e n t u a m o s al m o d o griego, sobre la vocal dbil, a u n q u e prosdicamente el acento recae en realidad sobre la vocal fuerte; c) cuando la
palabra contiene en el original griego las vocales largas eta u omega,
que nosotros, como la autora, transliteramos respectivamente e n e yo,
indicamos el acento siempre que la slaba acentuada sea u n a distinta
de las que contienen la o la , y no lo indicamos, en cambio, cuando
la slaba acentuada lleva u n a de dichas vocales. Por ejemplo: el ttulo
Lthre bisas, que aparece en la lista precedente y donde la p r i m e r a
palabra lleva tilde por ser distintas la slaba acentuada y la slaba con
vocal larga, mientras que en la segunda no hay ningn diacrtico suplementario por coincidir la vocal tnica con la vocal larga. Con este
sistema, por supuesto, no podemos evitar que haya ambigedad prosdica en aquellos trminos que cuenten con dos o ms vocales largas, u n a de ellas tnica; pero el n m e r o de casos de esta naturaleza,
como el lector comprobar, es mnimo. (M.C.S.)
INTRODUCCIN
La idea de u n a filosofa prctica y compasiva es decir, u n a filosofa al servicio de los seres humanos, destinada a satisfacer sus necesidades ms p r o f u n d a s , hacer frente a sus perplejidades m s urgentes y llevarlos de la infelicidad a un cierto estado de florecimiento
es u n a idea que hace de la tica helenstica u n objeto de estudio cautivador p a r a un filsofo que se pregunta qu tiene que ver la filosofa
con el m u n d o real. Quien se dedica a escribir o ensear filosofa es
u n a persona a f o r t u n a d a como pocos seres h u m a n o s lo son, al poder
dedicar su vida a la formulacin de los pensamientos y sentimientos
m s p r o f u n d o s acerca de los problemas que ms la h a n motivado y
fascinado. Pero esta vida estimulante y maravillosa es tambin parte
del m u n d o en su conjunto, u n m u n d o en el que el hambre, el analfabetismo y la e n f e r m e d a d son el sino diario de u n a gran parte de los
seres h u m a n o s que an existen, as como causas de la muerte de muchos que no existen an. Una vida de ociosa y libre expresin es, para la mayora de la poblacin mundial, u n sueo tan lejano que raramente se llega a concebir El contraste entre esas dos imgenes de la
vida h u m a n a da pie a u n a pregunta: qu derecho tiene u n o a vivir
en el m u n d o feliz que puede expresarse libremente mientras exista el
otro m u n d o y u n o sea parte de l?
Una respuesta a esta pregunta puede ser ciertamente el dedicar
u n a parte del tiempo y los recursos naturales de que u n a dispone a
apoyar los tipos de accin poltica y servicio social que corresponden. Por otro lado, parece tambin posible que la filosofa misma, sin
dejar de ser lo que es, cumpla funciones sociales y polticas que aporten algo al m u n d o mediante la aplicacin de sus mtodos y tcnicas
caractersticos. Articular esta relacin, as como la concepcin de la
filosofa que subyace a ella, constituye u n a preocupacin central del
pensamiento helenstico y u n campo en el que dicho pensamiento hace u n a contribucin de primer orden a la filosofa.
Todas las escuelas filosficas helensticas de Grecia y Roma epicreos, escpticos y estoicos concibieron la filosofa como u n medio p a r a a f r o n t a r las dificultades m s penosas de la vida h u m a n a .
Vean al filsofo como u n mdico compasivo cuyas artes podan curar muchos y abundantes tipos de sufrimiento h u m a n o . Practicaban
22
la filosofia no corno una tcnica intelectual elitista dedicada a la exhibicin de la inteligencia, sino corno u n arte comprometido cuyo fin
era luchar contra la desdicha h u m a n a . Centraban,' por tanto, su atencin en cuestiones de importancia cotidiana y urgente para el ser humano: el t e m o r a la muerte, el a m o r y la sexualidad, la clera y la
agresin. Cuestiones que m u c h a s veces se evitan como embarazosamente complicadas y personales por parte de las variedades ms elitistas de la filosofa. Aquellos filsofos se enfrentaron a esas cuestiones
tal como se presentaban en las vidas de los seres h u m a n o s ordinarios, prestando viva atencin a las vicisitudes de dichas vidas y a las
condiciones necesarias y suficientes para mejorarlas. Por u n lado,
aquellos filsofos eran todava muy filsofos, es decir, estaban plenamente dedicados a la argumentacin detallada, la explicitud, la generalidad y el rigor tradicionalmente buscados por la filosofa, en la
tradicin de reflexin tica que arranca (en Occidente) con Scrates.
(Se opusieron, a este respecto, a los mtodos caractersticos de la religin y la magia populares.) Por otro lado, su p r o f u n d o inters por
el estado de los deseos y pensamientos de sus discpulos les hizo buscar u n a nueva y compleja m a n e r a de entender la psicologa h u m a n a y
los llev a adoptar complejas estrategias interactivas, retricas, literarias concebidas para permitirles hacer frente eficazmente a su objeto de estudio. En dicho proceso f o r j a r o n nuevas concepciones de lo
exigido por el rigor y la precisin filosficos. En este sentido, la tica helenstica es muy diferente de la filosofa moral, m u c h o ms elitista y acadmica, que se ha practicado a veces en el seno de la tradicin occidental.
La filosofa del siglo xx, tanto en E u r o p a como en Amrica del
Norte, ha hecho, hasta hace muy poco, menos uso de la tica helenstica que casi cualquier otra cultura occidental desde el siglo iv a.C.
No slo el pensamiento de la baja Antigedad y la mayora de las manifestaciones del pensamiento cristiano, sino tambin los escritos de
autores modernos tan diversos como Descartes, Spinoza, Kant, Adam
Smith, Hume, Rousseau, los padres f u n d a d o r e s de los Estados Unidos, Nietzsche y Marx, son todos ellos tributarios en gran medida de
los escritos de los estoicos, los epicreos o los escpticos, con frecuencia m u c h o ms que de los escritos de Platn y Aristteles. Especialmente en lo que respecta a las concepciones filosficas de la emocin, ignorar el perodo helenstico equivale a ignorar no slo los
mejores materiales de la tradicin occidental, sino tambin la principal influencia en la evolucin filosfica posterior.
INTRODUCCIN
23
Unos pocos ejemplos servirn p a r a que el lector se haga u n a idea

clara al respecto. Cuando los pensadores cristianos escriben acerca
de la clera divina, o sobre la clemencia para con la fragilidad humana, estn contrayendo u n a fuerte deuda con los estoicos romanos.
Cuando Descartes y la princesa Elizabeth mantienen u n a correspondencia sobre las pasiones. Sneca es el autor al que se estn refiriendo principalmente. Spinoza conoce a Aristteles, pero es m u c h o ms
p r o f u n d a la influencia sobre l de la teora estoica de las pasiones. La
teora de Smith sobre los sentimientos morales est fuertemente inspirada en modelos estoicos, al igual que su teleologa econmica.
Cuando Rousseau defiende la emocin de la compasin, est tomando partido en u n inveterado debate entre estoicos y aristotlicos.
Cuando Kant repudia la compasin, se s u m a al debate en el b a n d o
estoico. El ataque de Nietzsche a la compasin, unido a su defensa de
la clemencia, debe entenderse tal como l insiste repetidamente
no como la poltica de la bota fascista ni t a m p o c o como u n inocuo
rechazo de la moral de la autoindulgencia, sino como u n a posicin
opuesta tanto a la crueldad como al apego afectivo p r o f u n d o , posicin que deriva de su lectura de Epicteto y Sneca. Cuando hablamos
de la influencia de la tradicin clsica sobre los redactores de la
Constitucin de los Estados Unidos deberamos recordar siempre que
es bsicamente el pensamiento tico helenstico (estoico, especialmente) el que desempea u n papel de primer orden en su educacin
clsica, sobre todo a travs de Cicern, Sneca y Plutarco. De m o d o
que el olvido de este perodo en gran parte de la enseanza reciente
de los clsicos y de los grandes libros proyecta u n a imagen muy
distorsionada de la tradicin filosfica, a la vez que priva al estudiante de argumentos filosficos altamente clarificadores.
La literatura filosfica c o n t e m p o r n e a ha empezado a deshacer
esos entuertos; tanto en Europa como en los Estados Unidos, hemos
asistido a u n florecimiento de los trabajos acadmicos de categora
sobre la materia, trabajos con los que el presente libro tiene contrada u n a gran deuda. Pero hay u n a utilizacin de los textos helensticos dentro de la filosofa quiz la ms conocida por el pblico en
general que, aunque muy interesante, me parece tambin ms que
problemtica. Se trata del recurso que hace Michel Foucault a los
pensadores helensticos, en el tercer volumen de su Historia de la sexualidad, as como en diversas conferencias pronunciadas hacia el final de su vida, presentndolos como fuentes de la idea de que la filosofa es u n conjunto de techniques du soi, prcticas para la formacin
de un cierto tipo de yo. No hay duda de que Foucault ha sacado a luz
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algo muy f u n d a m e n t a l acerca de esos fsofos cuando subraya hasta

qu punto no se dedican simplemente a impartir lecciones, sino tambin a ejecutar complejas prcticas de formacin del propio yo. Pero
eso es algo que los filsofos tienen en comn con los movimientos religiosos y mgico-supersticiosos de diversa ndole existentes en su
mbito cultural. Eran muchos los que proporcionaban una /3ou T^VT]
(btou tchn), u n arte de vivir. Lo que distingue la contribucin de
los filsofos es que stos a f i r m a n que la filosofa, y no cualquier otra
cosa, es el arte que necesitamos, u n arte que se ocupa de los argumentos vlidos y correctos, u n arte c o m p r o m e t i d o con la verdad.
Esos filsofos sostienen que la b s q u e d a de la validez lgica, de la
coherencia intelectual y de la verdad libra a la libertad de las garras
de la tirana de la costumbre y la convencin, creando u n a comunidad de seres que pueden hacerse cargo de la historia de su propia vida y de su propio pensamiento. (El escepticismo es en cierto m o d o
u n a excepcin, como veremos; pero incluso los escpticos dependen
en gran medida de la razn y la reflexin, u n a medida en que la dem s artes populares no dependen.) Es discutible si Foucault puede
siquiera admitir la posibilidad de semejante c o m u n i d a d de espritus
libres, dada su opinin de que el conocimiento y la reflexin son ellos
mismos herramientas de poder. En cualquier caso, sus trabajos sobre
este perodo, polmicos como son, no llegan a abordar el compromiso f u n d a m e n t a l con la razn que distingue las techniques du soi filosficas de otras tcnicas de ese tipo. Quizs ese compromiso es u n a
ilusin. Yo creo que no lo es. Y estoy segura de que Foucault no ha
demostrado que lo sea. En cualquier caso, este libro t o m a r ese compromiso como su tema central y tratar de preguntar por qu ha sido
necesario pensar que el uso filosfico de la razn es la tcnica mediante la cual podemos llegar a ser verdaderamente libres y maduros.
Escribir sobre este perodo histrico plantea difciles problemas
de organizacin del trabajo. El mayor de ellos p a r a u n autor que
quiera presentar la reflexin prctica helenstica consiste en acotar el
tema. La filosofa helenstica es difcil de estudiar, en parte, gracias a
su xito. Las enseanzas de las principales escuelas, a partir de finales del siglo IV a.C. en Atenas, siguen u n proceso histrico continuo
de difusin y elaboracin hasta los primeros siglos (por lo menos) de
la era cristiana en Roma, donde se escriben algunos de los textos ms
valiosos de esa tradicin y donde la filosofa ejerce u n a enorme influencia en la literatura y la cultura poltica. Esto significa que u n a
tiene que ocuparse, en realidad, de seis siglos y dos sociedades dife-
INTRODUCCIN
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rentes. No es posible t r a t a r exhaustivamente todo el material pertinente, dada su abundancia y heterogeneidad. La nica forma de abordarlo es por muestreo. sta, por consiguiente, no intenta siquiera ser
la historia completa del pensamiento tico helenstico; ni ser tampoco u n a descripcin selectiva de gran sistematicidad. Ser, en cambio,
u n a exposicin u n tanto peculiar de algunos temas centrales, guiada
por u n a obsesiva investigacin de algunas cuestiones y t o m a n d o como principal hilo conductor la analoga entre la filosofa y la medicina como artes de la vida.
Incluso en relacin con estas cuestiones es difcil encontrar criterios de seleccin. Si las grandes obras de filsofos griegos helensticos
de la talla de Epicuro, Zenn y Crisipo hubieran sobrevivido, u n a podra decidir limitar dicho estudio a los orgenes griegos de las escuelas helensticas y, por tanto, a u n a nica cultura y u n nico perodo.
Pero los datos disponibles no permiten hacerlo. De la vasta produccin
de esos filsofos extraordinariamente prolficos slo sobreviven, en el
caso de los estoicos, fragmentos y noticias y, en el caso de Epicuro,
fragmentos y noticias, as como tres breves cartas en las que se resumen sus principales doctrinas y dos colecciones de mximas. Para los
argumentos de los escpticos dependemos casi exclusivamente de
fuentes muy posteriores a los orgenes de la escuela: la Vida de Pirrn,
de Digenes Laercio, y las obras de Sexto Emprico. Hay, por supuesto, numerosos testimonios posteriores acerca de las fuentes griegas;
existen tambin obras originales completas de autores epicreos, estoicos y escpticos correspondientes a un perodo ms reciente (sobre todo de Roma). La falta de coincidencia entre las fechas tempranas y los
textos completos dificulta la tarea de seleccin.
Pero c u a n d o u n a se dirige a las fuentes tardas, en especial a las
romanas, no parece nada simple pasar de los datos disponibles a la reconstruccin de las fuentes griegas, como a m e n u d o se hace. Una debe enfrentarse al hecho de que esas obras filosficas r o m a n a s como, por ejemplo, el De rerum natura de Lucrecio y los dilogos, cartas
y tragedias de Sneca son cada u n a de ellas en s mismas u n o todo
filosfico y literario complejo, cuya funcin de reflexin teraputica no puede entenderse adecuadamente sin prestar atencin a su est r u c t u r a literaria y retrica global, las pautas caractersticas de su
lenguaje, sus alusiones a otros textos literarios y filosficos. Y eso no
es todo: u n a debe prestar atencin a su romanidad. Porque la filosofa r o m a n a se pregunta acerca de la relacin entre teora y prctica al
tiempo que mantiene una estrecha relacin con la historia y la poltica
romanas. La reflexin teraputica r o m a n a no es de manera meramen-
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te accidental la terapia de los romanos y de Roma; u n a no puede entender completamente su funcionamiento sin entender igualmente el
carcter de los interlocutores participantes: de Memmio en Lucrecio,
por ejemplo, de figuras como Lucilio y Novato en las obras de Sneca y, en todas esas obras por igual, del lector r o m a n o a quien van dirigidos los textos. Ello exige conocer todo lo que u n o pueda de los aspectos pertinentes de la literatura y la historia poltica y social de
Roma, de los matices de la lengua latina, tanto cuando traduce trminos filosficos griegos como cuando alude a sus propias tradiciones
literarias, y, finalmente, de las actitudes especficamente romanas ante las cuestiones ticas y sociales. Los epicreos y los estoicos romanos son epicreos y estoicos; y, como tales, se interesan por lo que
ellos piensan que son aspectos de nuestra comn humanidad, tal como
la entiende cada escuela. Pero, en cuanto epicreos y estoicos, creen
tambin que la buena reflexin filosfica ha de ser lo ms personal posible, sacando a la luz y tratando las creencias que el interlocutor ha
adquirido a travs del proceso de culturalizacin y enseanza, incluidas algunas que se encuentran tan interiorizadas que quedan ocultas
a la vista. Muchas de las creencias as adquiridas son especficas de la
sociedad de que se trata; as, por ejemplo, la buena filosofa epicrea
y estoica romana ha de ser a la vez u n a exigente investigacin crtica
de las tradiciones romanas.
Con frecuencia ocurre que los estudiosos de la filosofa descuidan
este contexto material, pintando u n cuadro de la tica helenstica como u n todo intemporal. Habitualmente, dichos enfoques utilizan los
textos latinos nicamente como fuentes para los pensadores helensticos griegos, dejando de lado sus rasgos literarios y sociales especficamente romanos, as como la f o r m a de los marcos literarios en los
que se inserta el material filosfico. El presente libro, en cambio, tiene por divisa estudiar los argumentos filosficos en su contexto histrico y literario. En efecto, mostrar cmo la reflexin teraputica
helenstica depende, intencionadamente, de su contexto hasta tal punto que no puede entenderse de ninguna otra manera: incluso, y sobre
todo, cuando t r a t a m o s de comprender aspectos de la vida h u m a n a
que siguen siendo interesantes y urgentes para nosotros. (Esto no
quiere decir que no haya verdades ticas transcontextuales que puedan descubrirse en u n estudio como ste, tal como veremos.) Por otro
lado, soy consciente de que estudiar todos esos rasgos contextales,
sin dejarse ninguno, para cada uno de los textos y autores pertinentes
sera u n t r a b a j o que ocupara varias vidas y no u n simple libro. Y
tampoco puedo yo asegurar la exhaustividad limitando mi investiga-
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cin a u n nico autor o, siquiera, a u n a nica escuela; las cuestiones

que quiero plantear exigen la comparacin entre las tcnicas y concepciones de las tres escuelas. Y para complicar todava ms las cosas, mi preferencia personal por textos enteros cuya f o r m a literaria
pueda analizarse como parte integrante de su temtica me ha llevado
cada vez ms, a medida que progresaba el trabajo, al examen de fuentes romanas.
No he encontrado, por tanto, ninguna solucin fcil a los problemas de fijacin del mbito cronolgico y cultural, como no sea elegir
determinados temas y no otros, determinadas obras de u n autor ms
bien que otras y, en general, centrarme en Lucrecio y Sneca ms que
en Cicern, Epicteto y Marco Aurelio. He empezado limitando mi
atencin a las tres escuelas principales en su desarrollo ms o menos
dominante y ortodoxo, utilizando el pensamiento tico de Aristteles
como p u n t o de referencia y contraste. He omitido las escuelas eclcticas y las versiones tardas del aristotelismo. Una omisin ms discutible es la de los cnicos, practicantes de u n a f o r m a cuasi filosfica
de vida que desafiaba las convenciones sociales acerca de la propiedad
as como las convenciones intelectuales acerca del pensamiento. Los
cnicos son ciertamente importantes en varios aspectos de la historia
de la idea de la terapia filosfica; y al lector de la vida de Digenes el
Cnico por Digenes Laercio le parecern unos personajes fascinantes. Pero por otro lado es demasiado poco, creo yo, lo que se sabe de
ellos y de su influencia, ni si tenan siquiera u n a doctrina explcita,
como p a r a que centrarse en ellos en u n libro como ste no sea sino
u n a m a n e r a de e m p a n t a n a r la investigacin. Con cierto pesar, pues,
me ocupo de ellos slo de m a n e r a marginal.
Para cada escuela he tratado de dar alguna idea de sus orgenes
griegos, as como de su prolongacin r o m a n a . As pues, trato de reconstruir la prctica epicrea de la reflexin teraputica y examinar
las actitudes del propio Epicuro ante el miedo, el a m o r y la ira, antes
de ocuparme de temas anlogos respecto del poema de Lucrecio y de
su intencin teraputica. E intento reconstruir la teora de Crisipo
sobre las pasiones (sobre la que, a f o r t u n a d a m e n t e , disponemos de
m u c h a informacin) antes de examinar su desarrollo en la tragedia
de Sneca. E n cada caso he tratado de referirme al menos a aquellos
elementos del contexto cultural que parecen ms pertinentes. Aunque
no estudio sistemticamente la historia de las prcticas retricas empresa, u n a vez ms, que exigira otro libro me ocupo con detalle de
algunos puntos de la Retrica de Aristteles y presto gran atencin a
la retrica de algunas reflexiones filosficas concretas. All donde mi
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exposicin tiene lagunas, espero que haya la suficiente franqueza metodolgica como para que esas mismas lagunas se hagan patentes, de
m a n e r a que otros p u e d a n colmarlas.
Como mnimo, espero haber mostrado tanto por las insuficiencias de mi exposicin como por sus logros lo d u r o y, a la vez, estimulante que es estudiar la historia de la tica en ese perodo cuando
u n a n o la entiende simplemente como la historia de las doctrinas, sino tambin como la historia de las prcticas de argumentacin e interaccin psicolgica con vistas al cambio personal y social.
La redaccin de este libro me ha planteado tambin algunos problemas filosficos delicados, que es mejor mencionar de entrada. Emprend este proyecto para alcanzar u n mejor conocimiento de un aspecto de
la filosofa helenstica que comparto plenamente: su compromiso prctico, su combinacin de lgica y compasin. Este compromiso va en
cierto modo unido a u n aspecto ya ms problemtico del pensamiento helenstico, a saber, su defensa de diversos tipos de distanciamiento
y liberacin de las preocupaciones. Ambos compromisos me parecen,
en principio, independientes uno del otro; y hasta cierto punto ello es
tambin as en la prctica. Pero es obvio tambin que u n o no puede
llegar muy lejos a la hora de entender aquellas propuestas de terapia
filosfica sin enfrentarse a las doctrinas normativas en favor del distanciamiento.
Y al hacerlo, u n a se encuentra, pienso, con tres cosas. Primero,
que, hasta cierto punto, la crtica social radical de los fsofos helensticos les exige de hecho desconfiar de las pasiones: es decir, no tom a r las intuiciones de base pasional como u n a firme base tica, inm u n e a la crtica racional. Si las pasiones estn f o r m a d a s (al menos
en parte) de creencias o juicios, y si las creencias socialmente inculcadas dejan con frecuencia de merecer crdito, quiere ello decir que
las pasiones deben someterse al mismo escrutinio al que se someten
otras creencias inculcadas socialmente. Pero esto parece ser u n a sabia poltica desde cualquier p u n t o de vista filosfico (incluido el de
Aristteles) que considere que algunas creencias y preferencias ticas
son ms dignas de crdito que otras.
Segundo, queda claro que al menos algunos de los argumentos que
los epicreos y los estoicos dan a favor de atar corto a las pasiones
son argumentos poderosos, incluso para quien est previamente convencido de su mrito. En concreto, sus argumentos contra la clera y
los argumentos ulteriores, que conectan pasiones como el a m o r y la
congoja con la posibilidad de una clera destructiva, parecen de u n a
INTRODUCCIN
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fuerza insuperable. Es relativamente fcil aceptar la conclusin de

que, al vivir u n a vida de profundos apegos, u n o corre el riesgo de la
prdida y el sufrimiento. Pero, segn la concepcin helenstica, ese
riesgo es tambin el riesgo del mal: como mnimo, de corrupcin del
m u n d o interior por el deseo de hacer dao. La confrontacin con estas ideas no puede dejar de causar inquietud a cualquiera que defienda las emociones. Este libro investiga esa inquietud.
E n ltimo trmino, sin embargo, u n a encuentra, al menos en algunos de los propios textos helensticos especialmente en Lucrecio
y Sneca, u n grado de ambivalencia mayor de lo que en principio
parece en relacin con las emociones y los apegos que les sirven de
base. La importancia dada por Epicuro a la invulnerabilidad queda
matizada enseguida por el papel central que atribuye a la amistad.
E n Lucrecio, los compromisos con el m u n d o alcanzan mayor extensin, incluyendo, al parecer, no slo la amistad sino tambin el a m o r
conyugal, paternal y patrio. Esto conduce a u n a posicin compleja,
con la que tienen que ver el amor, el miedo e incluso la clera. La posicin del estoicismo es aparentemente ms simple. Pero Sneca matiza de varios modos su opinin contraria a las pasiones, incluso en
sus dilogos y cartas; y en sus tragedias, creo yo, puede verse u n a
ambivalencia ms p r o f u n d a , al enfrentarse el estoicismo a las normas tradicionales r o m a n a s sobre el esfuerzo y la audacia m u n d a n o s .
Esta complejidad debe reconocerse en cualquier crtica de las normas helensticas de autosuficiencia.
El papel de la poltica en el pensamiento helenstico plantea nuevas dificultades. Las grandes escuelas helensticas son muy crticas
con la sociedad en que se hallan, y todas t r a t a n de establecer las
condiciones necesarias p a r a la b u e n a vida de los seres h u m a n o s a
los que la sociedad hace sufrir. Es ms, son m u c h o m s abiertas y
menos elitistas en su prctica de la filosofa de lo que era Aristteles,
se p r e o c u p a n m u c h o m s p o r m o s t r a r que sus estrategias tienen algo que ofrecer a cada u n o de los seres h u m a n o s , con independencia
de su clase, posicin o gnero. Por otro lado, la m a n e r a como hacen
eso tiene poco que ver, en general, con el cambio poltico, institucional o material. En lugar de hacer lo necesario para llevar los bienes de
este m u n d o a cada ser h u m a n o , se centran en los cambios de creencias y deseos que hacen a sus discpulos menos dependientes de los
bienes de este mundo. No se dedican tanto a mostrar cmo acabar
con la injusticia como a ensear al discpulo a ser indiferente a la
injusticia que sufre.
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El aristotelismo pone condiciones muy exigentes p a r a lograr la

buena vida, haciendo depender en varios sentidos la actividad virtuosa de u n a s condiciones materiales y educacionales que escapan al
control del individuo. Pero Aristteles le asigna precisamente a la poltica la tarea de brindar esas condiciones a la gente: la buena organizacin poltica es aquella que permita a cualquier ciudadano prosp e r a r m s y llevar u n a vida feliz {Pol., 1324a23-25). Las escuelas
helensticas, por el contrario, no promueven lo que se considera como bienestar r e b a j a n d o simplemente las miras de la gente, negando
que las condiciones materiales tengan importancia y r e n u n c i a n d o al
t r a b a j o poltico que pudiera propiciar u n a m s amplia distribucin
de esas condiciones? Epicuro instaba a retirarse por completo de la
vida de la ciudad y los escpticos abogaban por u n a obediencia acritica a la fuerza de las convenciones vigentes. Incluso entre los estoicos, cuyo compromiso con el valor intrnseco de la justicia es palmario, omos hablar menos de cmo cambiar la realidad poltica de la
esclavitud que de cmo ser verdaderamente libre con ella, aun cuando uno pueda ser (polticamente) u n esclavo; menos sobre estrategias
para eliminar el h a m b r e y la sed que sobre la insignificancia de esos
bienes corporales en u n a vida de sabidura; menos de cmo modificar las existentes estructuras de clase y las relaciones econmicas
que (como sostena Aristteles) explicaban aqullas que acerca de la
indiferencia del sabio ante esas distinciones m u n d a n a s . En las tres
escuelas por igual, la persona verdaderamente buena y virtuosa se
considera radicalmente independiente de los factores materiales y
econmicos: realizar plenamente la propia h u m a n i d a d exige nicamente u n cambio interion Pero no es esto en realidad falso? No es
el m u n d o interior mismo, al menos en parte, funcin de las condiciones sociales y materiales? Y el hecho de que no reconozcan esto, no
disminuye el inters de las ideas helensticas p a r a el pensamiento
contemporneo? (Pinsese al respecto en cmo Marx acab desviando
su inters por Epicuro, tema de su tesis doctoral, hacia Aristteles, el
mentor clsico de su obra de madurez, una vez que la importancia del
anlisis de clase y de las condiciones materiales del florecimiento hum a n o se le hicieron patentes.)
Concluir diciendo que esta crtica tiene algn f u n d a m e n t o . Pero
el simple contraste que acabo de trazar entre cambio material/institucional y cambio interior de creencias y deseos es demasiado simplista como para reflejar adecuadamente la relacin entre Aristteles
y sus sucesores helensticos. Porque lo cierto es que tanto Aristteles como los pensadores helensticos insisten en que el florecimiento
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h u m a n o no puede lograrse a menos que deseo y pensamiento, tal como estn habitualmente estructurados dentro de la sociedad, se transf o r m e n considerablemente. (Ambos sostienen, por ejemplo, que a la
mayora de la gente se le ensea a valorar en exceso el dinero y la posicin y que eso corrompe las relaciones, tanto personales como sociales.) Y tampoco parece fuera de lugar la atencin ms insistente y
minuciosa prestada a esos cambios internos por las escuelas helensticas, dado el vigor de su diagnstico de la p r o f u n d i d a d de los problemas. Cualquier planteamiento poltico viable hoy como ayer debe
ocuparse tambin, como aquellas escuelas, de la crtica y la formacin del pensamiento valorativo y sus preferencias.
Adems, la atencin helenstica al m u n d o interior no excluye sino
que de hecho lleva directamente a prestar atencin a los males de la
sociedad. Uno de los logros ms impresionantes de la filosofa es haber m o s t r a d o irrefutablemente y con detalle cmo las condiciones
sociales c o n f o r m a n la emocin, el deseo y el pensamiento. Una vez
m o s t r a d o eso, y tras explicar que el deseo y el p e n s a m i e n t o , tal como se hallan hoy configurados, estn deformados, nuestros filsofos
se ocupan, naturalmente, de las estructuras sociales por cuya mediacin esos elementos h a n adquirido forma, as como de su reforma.
Ante todo como Aristteles, pero con argumentos ms detallados
se ocupan de la educacin. Sus terapias filosficas describen y dan
f o r m a a u n nuevo enfoque conceptual de las prcticas educativas; y
en su representacin de la relacin entre maestro y discpulo representan t a m b i n u n ideal de comunidad. Aqu, al menos, parecen lograr u n resultado igualitario que habra resultado inalcanzable en el
m u n d o que les rodea.
Tambin en otros aspectos dan nueva forma a las instituciones sociales que, a su modo de ver, impiden el florecimiento h u m a n o . Epicuro y Lucrecio llevan a cabo u n ataque a ultranza a la religin convencional; Lucrecio reconstruye las prcticas sociales en los mbitos
del amor, el matrimonio y la crianza. Como quiera que sus tesis pretenden ser no slo correctas sino tambin eficaces causalmente, pretenden
estar contribuyendo a la revolucin que describen. En los estoicos griegos encontramos una teora poltica ideal que trata de eliminar las diferencias de gnero y clase, e incluso eliminar la significatividad moral
de las fronteras locales y nacionales. En los estoicos romanos ^junto
con varios tipos diferentes de teoras polticas, tanto monrquicas como republicanas (estas ltimas, de gran influencia prctica, tanto en
la propia Roma como en revoluciones republicanas muy posteriores) encontramos argumentos que se enfrentan a realidades politi-
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cas consolidadas con atrevidas crticas en temas como la esclavitud,

las relaciones entre gneros, la tolerancia tnica y el concepto mismo
de ciudadana. La idea de respeto universal de la dignidad h u m a n a
en cada persona concreta, con independencia de su clase, sexo, raza
y nacin idea que desde entonces ha estado siempre en el centro de
todo p e n s a m i e n t o poltico avanzado dentro de la tradicin occidental es, originalmente, u n a idea estoica. La relacin de dicha idea
con el distanciamiento estoico debe examinarse con atencin. Pero
entretanto podemos decir que estudiar el m u n d o interior y su relacin con las condiciones sociales es al menos u n a tarea necesaria, si
no suficiente, para toda filosofa poltica que aspire a ser prctica. La
filosofa helenstica nos brinda u n a ayuda inapreciable p a r a desemp e a r esa tarea.
CAPTULO 1
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
I
Epicuro escribi: Vaco es el argumento de aquel filsofo que no
permite c u r a r ningn sufrimiento h u m a n o . Pues de la m i s m a manera que de nada sirve u n arte mdico que no erradique la enfermedad
de los cuerpos, t a m p o c o hay utilidad ninguna en la filosofa si no
erradica el sufrimiento del alma.' Tambin el antiguo maestro escptico se presenta a s mismo como sanador del alma:^ Al ser u n filntropo, el escptico desea curar mediante el argumento, en la medida de lo posible, las arrogantes y vacuas creencias y la temeridad
de las personas dogmticas. As como u n mdico prueba diferentes
remedios con el cuerpo enfermo y utiliza aquellos que funcionan, as
t a m b i n el escptico elige, p a r a cada discpulo, los argumentos ms
1. Epicuro, Us. 221 = Porfirio, Ad Marc., 31, pg. 209, 23 N: vase el captulo 4. Todas las t r a d u c c i o n e s son m a s salvo que se i n d i q u e lo contrario. Sobre la t r a d u c c i n
a q u de KOoq (pathos) p o r sufrimiento, vase el captulo 4, n. 1. Argumento trad u c e Xyoq (lagos), que, desde luego, es u n t r m i n o m s general que p u e d e t a m b i n
significar discurso, palabras, relato (vase el cap. 2). E n el captulo 4 se explica
c m o E p i c u r o se centra efectivamente en el a r g u m e n t o , b a s a n d o su terapia en u n tipo
de lagos que p o r aquel entonces era tpico de la tradicin filosfica. Pero, d a d o que su
discurso t e r a p u t i c o es polifactico y c o m p r e n d e algunas tcnicas que n o r m a l m e n t e
n o reciben el n o m b r e de a r g u m e n t o s , es posible que en este p a s a j e se est h a c i e n d o
u n a referencia m s general al discurso filosfico teraputico. He evitado la t r a d u c c i n
p o r discurso, en g r a n parte, p o r q u e se h a convertido en u n t r m i n o tcnico hiperutilizado en la teora literaria y los estudios culturales actuales.
2. La p a l a b r a alma, en este y en otros contextos, t r a d u c e s i m p l e m e n t e el griego
y/vxfj (psyche) y, al igual q u e ste, n o e n t r a a n i n g u n a teora m e t a f s i c a d e t e r m i n a d a
de la personalidad. Indica, simplemente, todas las actividades vitales de la criatura; en
el caso de las c o n t r a p o s i c i o n e s helensticas entre c u e r p o y psyche, es m u y i m p o r t a n t e
insistir en que n o tiene por qu s u p o n e r s e n i n g n tipo de exclusin del fisicismo o fisicalismo, p u e s t a n t o los epicreos c o m o los estoicos son fisicistas. La contraposicin
se da simplemente entre los constituyentes materiales del o r g a n i s m o y sus actividades
vitales, sus estados de conciencia, etc.
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adecuados y eficaces para la e n f e r m e d a d de esa persona (Sexto, PH,

3, 280-281). Los estoicos hacen vigorosamente suya esta concepcin
de la filosofa y desarrollan la analoga entre la filosofa y la medicina hasta el ltimo detalle. El gran estoico griego Crisipo, al describir
su arte filosfica, proclama con orgullo:
No es verdad que exista u n arte llamada medicina que se ocupe del
cuerpo enfermo y no haya ningn arte equivalente que se ocupe del alm a enferma. Ni es verdad tampoco que esta ltima sea inferior a la primera, ni en su alcance terico ni en su t r a t a m i e n t o teraputico de los
casos individuales (Galeno, PHP, 5, 2, 22, 298D = SVF, III, 471).
O como ms sucintamente lo expresa Cicern, hablando en nombre de la Estoa:

Hay, te lo aseguro, u n arte mdico para el alma. Es la filosofa, cuyo auxilio no hace falta buscar, como en las enfermedades corporales,
f u e r a de nosotros mismos. Hemos de e m p e a r n o s con todos nuestros
recursos y toda nuestra energa en llegar a ser capaces de hacer de mdicos de nosotros mismos (DT, 3, 6).
La filosofa cura enfermedades h u m a n a s , enfermedades producidas por creencias falsas. Sus argumentos son para el alma como los
remedios del mdico para el cuerpo. Pueden curar y se h a n de valorar en funcin de su capacidad de hacerlo. As como el arte mdico
progresa al servicio del cuerpo doliente, as tambin la filosofa en
p r o del alma cuitada. Bien entendida, no es ni m s ni menos que el
arte de vivir, xtxvrj fiov (tchne bou), propia del alma. Esta concepcin general de la tarea filosfica es c o m n a las tres grandes escuelas helensticas, tanto en Grecia como en Roma.^ Las tres aceptan com o adecuada la analoga entre filosofa y medicina. Y p a r a todas
ellas, la analoga mdica no es simplemente una metfora decorativa,
sino u n importante instrumento, tanto de bsqueda como de justificacin. Una vez que u n o ha entendido de f o r m a general que la tarea
de la filosofa es como la del mdico, puede uno apoyarse en esa concepcin general (ulteriormente elaborada en f o r m a de unos cuantos
criterios generales) p a r a descubrir, de m a n e r a ms concreta y deta3. Los escpticos, e s t r i c t a m e n t e h a b l a n d o , r e c h a z a n la idea de que la filosofa pueda ser u n a tchne de la vida; p e r o p o r otro lado e n s e a n estrategias de r a z o n a m i e n t o y
p a r eeceiMi
c e j i j i o s t e n e r que stas tienen u n a eficacia causal en relacin con la b u e n a vida humanaC'Bsta cuestin se investigar en el captulo :
35
liada, cmo ha de proceder el filsofo en diversas circunstancias.'' Y

u n o puede acudir a la analoga p a r a justificar algn procedimiento
nuevo o dudoso como filosficamente apropiado. Las escuelas rivales
discuten entre ellas partiendo de esa analoga, haciendo valer sus virtudes ante los posibles discpulos tal como discutiran mdicos pertenecientes a escuelas de medicina rivales, proclamando los mritos de
sus diferentes concepciones del oficio. Con el desarrollo de esos debates la analoga se hizo ms compleja, a la vez que ms concreta. Las
estrategias especficas del mdico se c o m p a r a b a n con tcnicas filosficas especficas. Y la analoga gener asimismo u n a enumeracin
cada vez ms rica de las caractersticas que habra de tener u n buen
argumento teraputico, rasgos cuya importancia podra mostrarse
sealando la presencia y la importancia de rasgos anlogos en el procedimiento natural.
En resumen, hay d u r a n t e este perodo u n amplio y p r o f u n d o
acuerdo en que la motivacin f u n d a m e n t a l para filosofar es la perentoriedad de aliviar el sufrimiento h u m a n o y que el objeto de la filosofa es el florecimiento h u m a n o , o evdaijj.ova (eudaimona)
La filosofa nunca deja de entenderse como u n arte cuyas herramientas son
los argumentos, un arte en el que el razonamiento preciso, el rigor lgico y la precisin de las definiciones tienen un importante papel que
desempear. Pero el sentido de esos recursos, as como de la filosofa
en tanto que m a r i d a d a con ellos, se ve ante todo en el logro del florecimiento de la vida h u m a n a . Y la valoracin de cada argumento concreto debe atender no slo a la f o r m a lgica y a la verdad de las premisas, sino tambin a la idoneidad del argumento para las dolencias
4. H a y t a m b i n , p o r s u p u e s t o , d i f e r e n t e s escuelas de m e d i c i n a ; y, e s p e c i a l m e n t e
p a r a los escpticos, las d i f e r e n c i a s e n t r e ellas s e r n i m p o r t a n t e s p a r a t r a z a r su concepcin de la filosofa.
5. Eudaimona
suele t r a d u c i r s e p o r felicidad; p e r o d i c h a t r a d u c c i n es engaosa, p u e s olvida el aspecto de actividad y el de plenitud de la vida, q u e est p r e s e n t e (tal
c o m o sostiene c o n v i n c e n t e m e n t e Aristteles) en el uso. o r d i n a r i o del t r m i n o griego, a
la vez que sugiere e r r n e a m e n t e q u e se t r a t a de u n e s t a d o o s e n t i m i e n t o de satisfaccin. (La l e n g u a inglesa, c o n a n t e r i o r i d a d al utilitarismo, utilizaba happiness [felicid a d ] en u n s e n t i d o casi t a n a m p l i o c o m o se; p e r o en n u e s t r a p o c a la p a l a b r a est
inevitablemente teida de c o n n o t a c i o n e s utilitaristas.) Uno p u e d e argir que eudaimona es u n e s t a d o o u n s e n t i m i e n t o ; y v e r e m o s e j e m p l o s de que es as. P e r o ese signific a d o n o est en a b s o l u t o c o n t e n i d o en el t r m i n o m i s m o y, de h e c h o , p a r e c e que el
t r m i n o , en su uso general, c o n n o t a el h e c h o de estar activo: p a r e c e c o n t r a r i o a la intuicin sostener que u n estado n o activo p u e d a ser equivalente a eudaimona. Por consiguiente, lo que h a r casi s i e m p r e ser t r a n s l i t e r a r el t r m i n o o utilizar la e n g o r r o s a
expresin florecimiento h u m a n o .
36
de aquellos a quienes va dirigido. Hablo aqu sobre todo de los argumentos ticos; las escuelas se diferencian por la m a n e r a como conectan la tica con las otras partes de la filosofa. Para los epiciireos y
los escpticos, la finalidad tica (el logro de u n a cierta clase de vida)
es f u n d a m e n t a l en u n sentido m s patente que p a r a los estoicos. Pero para las tres escuelas la filosofa es ante todo el arte de la vida humana; y la dedicacin a aqulla que no est bien anclada en la t a r e a
de vivir bien se considera vaca y vana.
Las tres escuelas, en definitiva, podran hacer suya la definicin
que da Epicuro de la filosofa: La filosofa es una actividad que asegura u n a vida floreciente [eudamon] por medio de argumentos y razonamientos.' Y las tres pueden estar de acuerdo en que u n argum e n t o preciso y lgicamente riguroso que no sea adecuado a las
necesidades de quienes lo escuchan, u n a r g u m e n t o que sea simple y
enteramente acadmico e incapaz de arrastrar a su audiencia a la prctica es, en cuanto tal, u n argumento filosfico defectuoso. Cicern expresa magistralmente esta idea en el De finibus, al criticar a los estoicos por fracasar, segn l cree, en este aspecto esencial de su tarea:
Sus estrechos argumentillos silogsticos pinchan a sus oyentes com o agujas. Aun cuando stos asienten intelectualmente, no experimentan ningn cambio en sus corazones, sino que se m a r c h a n tal como vinieron. Lo dicho es quiz verdad y sin d u d a es importante; pero el
argumento lo trata de m a n e r a excesivamente trivial y no como se me-
rece (Fin., 4, 7).'

El presente captulo expondr las caractersticas generales de los
argumentos teraputicos helensticos contraponiendo este enfoque de
la reflexin filosfica tica a otros enfoques habituales entonces y
ahora. Propondr u n a lectura esquemtica de las propiedades de u n
argumento mdico que pueda utilizarse ulteriormente para investigar las distintas escuelas particulares, trazando sus rasgos semejantes
y sus divergencias. Dado que la terapia helenstica es ante todo una te-
6. Sexto, M, 11, 169 = Us. 219. E s t o n o d e b e e n t e n d e r s e en el sentido de que la filosofa sea u n m e r o i n s t r u m e n t o p a r a u n fin del cual sea posible d a r u n a d e f i n i c i n
c o m p l e t a sin h a c e r r e f e r e n c i a a las actividades de aqulla.
7. Es difcil decir h a s t a qu p u n t o son j u s t a s estas crticas de los estoicos griegos,
p o r q u e p o s e e m o s m u y p o c o d e lo que f u e r o n sus o b r a s reales y los indicios s o b r e su
uso del estilo son c o n t r a d i c t o r i o s (vanse los caps. 9, 10 y 12). Ciertamente, se interes a b a n m u c h o p o r la eficacia prctica. Los estoicos r o m a n o s , p o r su p a r t e , q u e d a n clar a m e n t e a salvo de la acusacin.
37
rapia que se ocupa del deseo y la emocin, introducir tambin este

tema, exponiendo la concepcin, compartida por todas las escuelas,
de las emociones y de la relacin entre ellas y la filosofa. Finalmente
trazar u n sucinto p a n o r a m a general de la temtica del libro.
II
El modelo mdico de filosofar en tica puede entenderse mejor
comparndolo con otros dos planteamientos de la tica dados histricamente en la antigua Grecia: lo que llamar el planteamiento platnico y lo que llamar el planteamiento basado en las creencias ordinarias. El primero guarda cierta relacin con ciertos elementos de
algunas tesis de Platn y, de hecho, voy a ilustrarlo utilizando u n texto platnico. Tanto si era realmente el planteamiento de Platn como
si no, lo cierto es que fue visto as por Aristteles y por otros. El segundo se le h a atribuido a veces a Aristteles y guarda cierta similitud con algunos elementos del planteamiento de ste. Pero las posiciones de ambos pensadores son sutiles y complicadas; no es mi
intencin pretender que estas descripciones m s bien esquemticas
den fielmente cuenta de las mencionadas sutilezas. (En efecto, en el
caso de Aristteles, sostendr que la simple imagen de la creencia ordinaria no es u n a caracterizacin fiel de su mtodo.) Basta a mi pro-.
psito poder mostrar que dichos enfoques se daban de alguna manera
en el m u n d o antiguo (al menos, como elementos o simplificaciones o
exageraciones o malentendidos de algo que se daba realmente). Ambos enfoques se dan tambin, de hecho, en la filosofa moral moderna:
as, u n examen de ambos tendr el valor suplementario de clarificarnos el lugar ocupado por el modelo mdico en el conjunto de nuestras alternativas reales.
Consideremos, pues, la caracterizacin de la indagacin tica en
el mito central del Fedro de Platn. Almas de muchas clases, mortales
unas, divinas otras, u n a s con facilidad, otras con dificultad, abandon a n su m u n d o habitual, sus afanes cotidianos, y salen a pasear por el
8. No negar, al contrario, a f i r m a r r o t u n d a m e n t e , que el m o d e l o m d i c o en tica
e s t a b a e s t r e c h a m e n t e vinculado a las c i r c u n s t a n c i a s c u l t u r a l e s e h i s t r i c a s particulares en que se p r a c t i c a b a la filosofa en los m u n d o s helenstico y r o m a n o . No obstante,
el m o d e l o m i s m o constituye u n a f o r m a til de equilibrar el inters p o r los p r o b l e m a s
h u m a n o s c o m u n e s con la atencin al contexto concreto, que p o d e m o s aplicar nosotros
p a r a c o m p r e n d e r c m o sus c o n t r i b u c i o n e s p u e d e n r e s u l t a r n o s i l u m i n a d o r a s en nuestras p r o p i a s c i r c u n s t a n c i a s actuales.
38
LA TERAPIA DEL DESEO
orbe celeste. All, m i r a n d o hacia los seres eternos que habitan aquel
reino por encima de los cielos, ven (unas ms, otras menos) las
n o r m a s eternas que son los verdaderos patrones de las diversas virtudes ticas. El alma ve la justicia misma, la moderacin, el conocimiento: n o el conocimiento que c a m b i a y vara con los variados
objetos que nosotros ahora llamamos seres, sino el autntico conocimiento que se asienta en lo que realmente es (247D). En otras palabras, las normas ticas son lo que son independientemente de los seres
humanos, de las formas humanas de vida, de los humanos deseos. Cualquier conexin entre nuestros intereses y el verdadero bien es, por
tanto, m e r a m e n t e contingente. El bien est ah; en realidad, siempre
ha estado ah, aun antes de que nosotros empezramos a existir. Y
ninguno de nuestros deseos, por profundo y perentorio que sea, puede
hacer que sea de otra manera. No est hecho para nosotros, ni nosotros para l. La vida ptima podra resultar ser una vida que ninguno de nosotros pudiera alcanzar, o incluso que ninguno de nosotros
pudiera concebir o plantearse. (Tal es, de hecho, el caso p a r a la mayora de los animales, que, para su desgracia, tienen ante ellos el mism o patrn de bien pero son demasiado torpes para percibirlo.) O, de
nuevo, podra resultar ser u n a vida tan alejada de todas las f o r m a s
reales de vida h u m a n a y de todos los deseos h u m a n o s reales, que los
seres humanos, tal como son, la encontraran repugnante, o vulgar, o
tan a b u r r i d a o pobre, que prefirieran morir antes que vivirla. Semejante resultado sera ciertamente desgraciado para los seres h u m a nos; pero no constituira u n a razn para poner en tela de juicio la
concepcin del bien mismo. Ocurre que nosotros (o algunos de nosotros, durante algn tiempo) podemos concebir el verdadero bien que
est ah y, habindolo concebido, vivir con arreglo a l. Pero podramos haber sido de otra manera. Los animales son de otra manera.
Y el bien para los seres humanos, para los animales, para el universo en su conjunto habra sido, sin embargo, el mismo.
Las concepciones que se atienen a esta estructura general entran
en la escena tica contempornea por dos caminos muy diferentes.
9. U n a vez ms, si c o t e j a m o s esto con o t r o s p a s a j e s de las o b r a s de Platn, podem o s d e c i d i r q u e esta i n t e r p r e t a c i n t a n simple es u n a exageracin de la o p i n i n real
de Platn. La r e m i n i s c e n c i a n o s i e m p r e se describe c o m o en el Fedro, c o m o p u r a m e n te d e p e n d i e n t e de ciertos a c o n t e c i m i e n t o s a n t e r i o r e s a n u e s t r a e n c a r n a c i n que pod r a n h a b e r sido de o t r a m a n e r a ; y el relato de la c r e a c i n en el Timeo p r e s u p o n e que
n u e s t r a e s t r u c t u r a n o est sin m s r e l a c i o n a d a de m a n e r a contingente con la estructur a de las f o r m a s ( a u n q u e la necesidad, as c o m o la inteligencia, gobierna n u e s t r a constitucin).
39
u n o cientfico y otro religioso. (Ambas versiones estn influidas por

el platonismo, a u n q u e de m a n e r a diferente.)' La versin cientfica
concibe la indagacin tica de m a n e r a semejante a la indagacin
propia de las ciencias fsicas, en donde sta se entiende en u n sentido
platnico que a estas alturas se halla p r o f u n d a m e n t e enraizado en las
creencias populares acerca de la ciencia, aunque no en las versiones
ms elaboradas que dan al respecto los filsofos contemporneos de
la ciencia. Segn esta m a n e r a de ver las cosas, los cientficos que estudian la naturaleza investigan de f o r m a pura, sin verse perturbados ni influidos por su contexto cultural, sus creencias previas, sus
deseos e intereses. Su tarea consiste en ascender al m u n d o natural
(igual que las almas de Platn ascienden hasta el orbe celeste) p a r a
observarlo y describirlo tal como es, descubriendo su estructura real
permanente. Su indagacin podra llevarlos absolutamente a cualquier parte; su nica limitacin es n i c a m e n t e la m a n e r a como las
cosas estn realmente ah. Una teora fsica determinada se ver o
no r e f r e n d a d a por los hechos. No se puede permitir que los deseos,
creencias y modos de vida de los fsicos o, hablando m s en general, de los seres humanos influyan en su indagacin sobre la validez
de aqulla o sobre su eleccin de los mtodos de investigacin. La
idea es que la tica, tambin ella, tiene ese mismo carcter cientfico.
La indagacin tica consiste en descubrir verdades permanentes acerca de los valores y las normas, verdades que son lo que son independientemente de lo que nosotros somos, deseamos o hacemos. Esas
verdades estn, por as decir, en el tejido de las cosas y lo nico que hemos de hacer es encontrarlas." (En algunas variantes de este planteamiento, tales como la sociobiologia contempornea, la relacin con
la ciencia es ms que analgica: se considera que los descubrimientos valorativamente neutros de las ciencias implican n o r m a s ticas.
Tal no es el caso en la visin platnica que acabo de describir, donde
la distincin hecho-valor no desempea papel alguno y las normas,
independientes, son normas de valor.)
Un cuadro semejante es el que obtenemos, por un camino diferente, en la versin agustiniana de la tica cristiana. Dios ha establecido
10. Nietzsche, p o r lo m e n o s , vio esta c o n e x i n m u y c l a r a m e n t e : vase, p o r ejemplo, Cmo el m u n d o v e r d a d e r o a c a b c o n v i r t i n d o s e en u n a fbula, en Crepsculo

de los dolos (Nietzsche, 1888).
11. P a r a u n a exposicin de esta p r o p i e d a d , vase R a w l s (1980), pgs. 518 y 554 y
sigs., y t a m b i n Rawls (1971), pgs. 48-53. Rawls, p o r s u p u e s t o , n o a c e p t a esta opinin: vase la p a r t e del d e b a t e que sigue a c o n t i n u a c i n .
40
determinadas pautas ticas; nuestra misin es hacer lo que Dios quiere que hagamos. Pero nosotros podemos estar o no dotados de la capacidad de ver, o querer, lo que Dios quiere. La verdad y la gracia de
Dios estn ah; pero la capacidad de ver la verdad tica o alcanzar la
gracia n o es algo que dependa de nosotros.'^ No existe, por tanto,
ningn mtodo seguro mediante el que podamos elaborar u n a n o r m a
tica a partir del escrutinio de nuestras necesidades, reacciones y deseos m s p r o f u n d o s . Porque puede muy bien resultar que u n a vida
autnticamente b u e n a quede tan lejos de nuestra condicin e intuiciones presentes que, de hecho, nos choque y nos repugne o nos resulte aburrida o demasiado pobre como para que valga la pena vivirla. Aqu nos e n c o n t r a m o s en u n a posicin m u c h o ms precaria que
en la concepcin cientfica, o incluso platnica original. Porque no
est n a d a claro cmo podemos seguir indagando o hacer algo p a r a
salir de nuestro apuro cognoscitivo. Pero la idea central f u n d a m e n t a l
sigue siendo la misma: la radical independencia del verdadero bien
respecto de las necesidades y los deseos humanos. Tanto para los platnicos como para aquellos cristianos, la m a n e r a correcta de avanzar
en la indagacin tica no es h u r g a r a fondo en nosotros mismos. En
efecto, debe quedar siempre abierta la posibilidad de que todo lo que
somos, queremos y creemos sea u n completo e r r o r
Es sta u n a vigorosa visin de la indagacin y la verdad ticas,
u n a visin p r o f u n d a m e n t e enraizada en nuestras tradiciones filosficas y religiosas. Era ya conocida de los pensadores helensticos, merced a su contacto con el platonismo. Y es una visin que ellos trataron
precisamente de subvertir con ayuda de la analoga mdica. Imaginemos ahora u n a indagacin mdica efectuada sobre el orbe celeste por
puras almas, sin conocimiento alguno de los sentimientos, necesidades, placeres y sufrimientos de las criaturas vivientes reales. (O que,
si tienen dicho conocimiento, estn decididas a no verse constreidas
por l.) Pensemos en esos mdicos celestes t r a t a n d o de hacerse u n a
idea de la salud y la vida sana independientemente de cualquier experiencia que pudieran tener de los deseos y modos de vida de las
criaturas que van a tratar. Conceden, desde luego, que, p a r a aplicar
esas n o r m a s a u n grupo de pacientes, h a b r n de saber algo de su estado actual. Porque no pueden tratar u n a enfermedad sin reconocer
12. E s t a n o p a r e c e ser la posicin de sus p r i m e r a s o b r a s s u b s i g u i e n t e s a la conversin, tales c o m o De Genesi contra Manichaeos y De quantitate animae) p e r o a p a r e c e
v i g o r o s a m e n t e d e s a r r o l l a d a en Ad Simplicianum
de diversis quaestionibus
y predomin a en la Confesiones y t a m b i n , al parecer, en La ciudad de Dios.
41
SUS sntomas y medirlos con arreglo a su concepcin paradigmtica

de la salud. Lo que rechazan, sin embargo, es que la n o r m a misma de
salud derive en modo alguno de la condicin o los deseos del paciente. Es algo que est ah para ser descubierto y aplicado luego a cada caso.
Con toda probabilidad, esos mdicos resultaran ser en el fondo
muy malos mdicos. Una fsica celeste parece plausible, al menos de
entrada. Pero la medicina parece ser, por su propia naturaleza, u n arte comprometida, inmersa en la realidad, u n arte que acta en pragmtica colaboracin con aquellos a los que trata. Se toma muy en serio sus sufrimientos y placeres, su propio sentido de dnde radican la
salud y el florecimiento. Su aspiracin es curar; esa aspiracin n o
puede separarse n u n c a completamente del sentido de lo mejor y lo
peor que tienen sus pacientes. Supongamos que nuestro doctor celestial baja del orbe celeste y anuncia: Ves ese estado de tu cuerpo que
t, pobre anciana, encuentras insoportablemente doloroso e incapacitante? Pues bien, se es u n ejemplo de lo que es la salud, tal como
he descubierto remitindome a aquel conocimiento que reside en el
verdadero ser. Vosotros, nios: decs que tenis hambre; lloris. Pero
tambin eso es salud; y haris progresos en vuestro conocimiento si
aprendis a ver las cosas de esta m a n e r a y aceptis la sabidura del
universo. Nuestra primera reaccin sera decir que ese mdico es
u n sdico sin entraas. La segunda, sin embargo, sera decir que no
puede tener razn. Sus afirmaciones no son simplemente brutales:
son falsas. La salud no es algo que exista all en el cielo, completamente aparte de la gente y de sus vidas. No es u n p u r o ser aparte del
devenir del paciente. Es u n a parte constitutiva de la f o r m a de vida de
u n a especie viviente; y es, por tanto, la f o r m a de vida de la especie,
as como las experiencias asociadas a ella, lo que el mdico debe tener en cuenta al elaborar u n a norma.
Las personas pueden, ciertamente, equivocarse de mltiples maneras en relacin con su salud. Pueden pensar que estn bien cuando
en realidad no lo estn. Ello puede ocurrir porque tengan u n a enferm e d a d que todava no se haya m a n i f e s t a d o con sntomas perceptibles. O p o r q u e n o hayan experimentado n u n c a u n a sensacin mejor
que la actual (como ocurre, por ejemplo, en casos de grave desnutricin crnica). Puede ser t a m b i n p o r q u e tradiciones culturales muy
arraigadas las hayan convencido de que ciertos estados de debilidad,
que para algunos pudieran parecer casos de mala salud, son en realidad buenos para ellas, lo mejor que podran esperar; esto ocurre con
frecuencia, por ejemplo, en sociedades que poseen criterios diferen-
42
tes de realizacin para hombres y mujeres.'^ La gente puede tambin,

aunque con m e n o r frecuencia, creer que est mal cuando en realidad
est bien. Pero toda afirmacin de que la gente est equivocada en
cualquiera de esos sentidos debe hacerse en relacin con las necesidades y percepciones de esas mismas personas. Habitualmente, lo
que u n a afirmacin de ese tipo significa es que el cientfico o el mdico podra mostrarles algn hecho relativo a su estado que les convencera de que su juicio inicial estaba equivocado, a condicin de
que escucharan y c o m p r e n d i e r a n (les convencera, claro est, sobre
la base de alguna nocin de la actividad h u m a n a que esas personas
compartieran con el cientfico, por muy vaga que fuera la nocin que
de ella se hicieran). A la persona afectada de u n a enfermedad asintomtica se le dan pruebas de su estado actual y de las consecuencias
perjudiciales (y perceptibles) que son de prever. A la persona desnutrida se le p u e d e dar u n a nutricin a d e c u a d a (si no es d e m a s i a d o
tarde) y cabe esperar que sea posible, ms adelante, c o m p a r a r favorablemente el stado posterior con el anterior, reconociendo retrospectivamente la existencia de la enfermedad. A la persona que cree
que su estado es b u e n o para personas como ella (o p a r a su gnero,
clase, etc.) ser ms difcil darle p r u e b a s de lo contrario. Pero cabe
esperar que u n a combinacin de indicios mdicos como los aportados en nuestro primer caso con la presentacin de comparaciones tomadas de otras culturas (y de otros individuos de la propia cultura),
que demuestre, por ejemplo, que las hembras no son, por lo general,
menos longevas que los varones o que no tienen menos aguante as
como u n a combinacin de ambas cosas, si es posible, con las comparaciones experienciales posibilitadas por algn cambio en el estado
del propio paciente-, si la afirmacin (de que el interesado se engaa) es correcta, pueda provocar en el o la paciente m i s m a un juicio
crtico con la tradicin y favorable a la hiptesis del mdico. Un reciente estudio comparativo de viudas y viudos de la India estableci
que las viudas solan describir su estado de salud como bueno o
excelente aun cuando, desde el punto de vista mdico, se encontrar a n ms bien mal en comparacin con los varones (que tendan a form u l a r a b u n d a n t e s quejas y a dar a su estado u n a calificacin ms
bien baja). Diez aos ms tarde, u n a encuesta similar no descubri
ningn cambio apreciable en el estado de salud real de las mujeres.
Pero su percepcin de los problemas de salud haba m e j o r a d o como
resultado de la educacin y la informacin pblica. En esta ocasin
13. Vanse Sen (1985) y Drze y Sen (1989).
43
tenan u n a percepcin ms cercana a la del mdico y entendan que

era posible remitirse a u n a n o r m a con arreglo a la cual su estado dejaba m u c h o que desear.'"'
sta es, pues, la m a n e r a en que parecen diferenciarse la bsqueda
de la verdad en medicina y la bsqueda de la verdad en (nuestra simple y esquemtica caracterizacin de la) ciencia fsica. El paciente es
esencial para el caso mdico en u n a medida en que n i n g n ser hum a n o ni prctica h u m a n a parecen ser esenciales para el caso fsico.
No todos los pacientes reales se convencern de la verdad mdica sobre su caso: en efecto, tal como hemos sealado, poderosos obstculos
se oponen con frecuencia a la percepcin de dichas verdades. Pero
para que sea verdad mdica, parece necesario, al menos, que p u e d a
llegar a convencerse a los pacientes que tengan u n grado suficiente
de informacin y atencin, que posean la experiencia de las alternativas exigida y a quienes se haya permitido examinar esas alternativas
adecuadamente. Esto no significa que el mdico no pueda modificar
las ideas de la gente sobre lo que es la salud en u n plano de mayor
concrecin. De hecho, u n a de sus tareas principales ser, a menudo,
elaborar u n a descripcin concreta del vago objetivo de la salud, enumerando sus elementos. Esta concrecin puede muy bien chocar hasta cierto p u n t o con la propia concrecin prerreflexiva elaborada por
el paciente (como cuando, en nuestro ejemplo anterior, las viudas de
la India aprenden que las pautas de movilidad y de vigor para mujeres de su edad en otras partes del m u n d o son muy diferentes de lo que
ellas podan esperar de s mismas). Pero el desafo de la medicina es
siempre el de conectar con los deseos y necesidades ms profundos de
la gente y con su sentido de lo que es importante. Debe concederles
una vida que en definitiva aceptarn como u n a mejora, de lo contrario no puede considerar que haya tenido xito.
sta es toda la verdad de la tica, segn la analoga mdica. No
nos preguntamos por el bien h u m a n o instalados en el orbe celeste; y
si lo hiciramos, no daramos con lo que buscamos. Las f o r m a s hum a n a s de vida y las esperanzas, placeres y sufrimientos que f o r m a n
parte de ellas no pueden dejarse al margen de la indagacin sin hacer
de sta algo incoherente y sin sentido. De hecho, no buscamos la verdad tica ah fuera; la buscamos en, y acerca de, nuestra vida como
seres h u m a n o s . Ms an, se trata de algo relativo a, y propio de, la vida h u m a n a . Como en el caso de la salud, lo que buscamos es algo que
t r a t a m o s de alcanzar en la vida h u m a n a , algo esencialmente prcti14. Vase Sen (1985).
44
co, cuyo sentido es vivir y vivir bien. Ese algo es difcil de captar si
nos desinteresamos p o r completo de nuestros deseos, necesidades y
aspiraciones; u n dios inteligente podra no ser capaz de encontrarlo.
Si es posible encontrarlo, tiene que ser desde dentro de nosotros mismos, y unos en relacin con otros, como las respuestas a las aspiraciones y los deseos ms p r o f u n d o s que tenemos p a r a nosotros mismos y unos para otros. Y la justificacin de que eso es correcto viene
del hecho de que es as efectivamente como se responde. Al igual que
en el caso mdico, u n a visin de la b u e n a vida h u m a n a que a los seres h u m a n o s les pareciera, al reflexionar sobre ella, extremadamente
penosa, pobre o carente de sentido, indigna de ser escogida o vivida,
sera t a j a n t e m e n t e rechazada, n o simplemente como difcil de realizar, sino como falsa. Al igual que u n estado insoportablemente incapacitador del cuerpo no puede ser aquello en lo que consiste la salud,
as t a m p o c o u n a f o r m a de vida insoportablemente montona, pobre
o penosa puede ser aquello en lo que consiste la buena vida humana.
Estamos, pues, autorizados a hablar aqu de verdad'? Un platnico
dira que no. Y al menos u n destacado partidario moderno de u n a
concepcin de. la indagacin tica que posee elementos pragmticos
similares ha llegado a la conclusin de que hemos de a b a n d o n a r la
nocin de verdad en tica u n a vez que hayamos adoptado aquella concepcin. Tanto en su Teora de la justicia como en Kantian Constructivism in Moral Theory, John Rawls sostiene que la teorizacin tica
es fundamentalmente una cuestin prctica, consistente, no en descubrir algo que estuviera fijado independientemente de nuestros deseos,
sino en construir u n a visin con la que p o d a m o s vivir en armona,
u n a visin que responda mejor que otras a nuestras ms p r o f u n d a s
necesidades, creencias y deseos, u n a vez clasificados stos mediante
u n proceso de anlisis r e f l e x i v o . P e r o como quiera que Rawls est
p r o f u n d a m e n t e impresionado por el contraste que esa concepcin establece entre tica y fsica (que l entiende siguiendo un punto de vista platnico), concluye que la nocin de verdad slo puede ser apropiada en u n a indagacin que investigue la naturaleza de una realidad
totalmente independiente. Las teoras ticas, al carecer de ese objetivo independiente, no pueden pretender encarnar ninguna verdad."^
Tanto Aristteles como los filsofos helensticos (exceptuados siempre los escpticos) a f i r m a n buscar y declarar la verdad, a u n cuando
15. Rawls (1980), pgs. 554 y sigs.; Rawls (1971), pgs. 48-53. P a r a u n a visin dif e r e n t e de la distincin e n t r e ciencia y tica, vase H. P u t n a m (1993 y posteriores).
16. Vase H. P u t n a m (1981, 1993).
45
tambin ellos conciben explcitamente la tica con arreglo a criterios

pragmticos mdicos. Uno de mis objetivos en diversos captulos
ser preguntar sobre qu base y con qu grado de justificacin obran
as. Pero aqu, avanzando u n poco ms, prolpticamente, en la lnea
de la analoga mdica, puedo al menos adelantar por qu sta no es
u n a idea totalmente inadmisible. Ante todo debemos poner en entredicho el fuerte contraste que Rawls establece entre la tica y la indagacin cientfica. No est claro que ningn tipo de investigacin haga
realmente lo que la concepcin platnica dice que hace la fsica, a saber, descubrir u n a realidad cuya estructura es totalmente independiente de las teoras y concepciones h u m a n a s . Ni siquiera la verdad
aristotlica de la ciencia puede ser independiente de toda concepcin,
tal como he sostenido. Y la filosofa contempornea de la ciencia ha
ido m u c h o ms lejos en esa direccin, encontrando sutiles y llamativos argumentos contra las concepciones platnicas de la indagacin
cientfica. Pero si ninguna indagacin est completamente libre de
antropocentrismo, a fortiori tampoco lo estar la tica. E n este sentido, aclarar el f u n d a m e n t o que tienen las pretensiones de verdad de la
ciencia hace que la diferencia de la tica al respecto parezca menos
indiscutible, hace que parezca menos extrao que, hablando desde el
mbito de la vida humana, deba tener pretensiones de verdad.
Pero la analoga mdica pretende algo ms que eso. Afirma no slo que la realidad tica no es en absoluto independiente de las teoras
y concepciones h u m a n a s , sino tambin que la verdad tica no es independiente de aquello que los seres h u m a n o s apetecen, necesitan y
(en algn aspecto) desean p r o f u n d a m e n t e : pretensin que algunos
podran defender en la ciencia fsica, pero que aqu sera controvertible en u n a medida en que no lo sera la pretensin anloga acerca de
la ciencia mdica. E n este sentido, incluso la mayora de quienes no
son realistas en la ciencia natural creen, sin embargo, que el objetivo
de la ciencia es descubrir algo aun cuando nuestras teoras desempeen algn papel en determinar qu es lo que puede ser descubierto, mientras que el objetivo de la medicina es conseguir algo en relacin con la gente, responder a las necesidades de la gente. Por eso
la pregunta debe ser todava: qu es lo que autoriza a u n a indagacin con esa clase de finalidad prctica, cuyas afirmaciones quedan
condicionadas, no slo por las concepciones humanas, sino tambin,
de algn modo, por los deseos humanos, a hablar de verdad?
Puedo anticipar tres consideraciones que apoyan esa pretensin.
La p r i m e r a es u n a idea de coherencia interna; la segunda, u n a idea
de (un tipo cuidadosamente definido de) correspondencia; la tercera.
46
u n a idea de coherencia y de encaje en sentido lato. En primer lugar,

pues, una tica entendida con criterios mdicos insiste todava en sistematizar y hacer coherentes las intuiciones y deseos de los que parte. De hecho, u n a gran parte de su actividad consiste en el anlisis y
la clasificacin de las creencias en funcin de su coherencia. (En breve veremos que las pasiones, en funcin de su contenido proposicional, son susceptibles de este anlisis y han de hacerse coherentes entre
s y con las dems creencias del paciente.) Al sacar a la luz las contradicciones y tensiones latentes de u n sistema de creencias (o, en realidad, creencias y pasiones cognoscitivas), una tica mdica pragmtica
puede atribuirse el mrito de estar haciendo algo que es, al menos,
necesario en la bsqueda de la verdad, sea suficiente o no. En segundo
lugar, el objetivo ltimo es, de hecho, u n a suerte de correspondencia:
u n a correspondencia de la versin dada con las apetencias, necesidades y deseos ms p r o f u n d o s del ser h u m a n o , con la naturaleza humana, en suma, que es una nocin normativa aun si emprica. No es
tarea fcil descubrir cules son las partes ms p r o f u n d a s de nosotros
mismos, ni siquiera sacar todas esas partes a la superficie para examinarlas. De m o d o que u n a puede hablar aqu, razonablemente, de
u n cierto tipo de descubrimiento: el descubrimiento de u n o mismo y
de sus conciudadanos. Y las versiones de ello que vamos a estudiar
sostienen que, al buscar la correspondencia entre u n a teora tica y
los niveles ms p r o f u n d o s de las almas de los pacientes, de hecho llegaremos (empecemos por donde y con quien empecemos) a u n a teora nica, aunque extremadamente general. As pues, la idea de que
estamos constreidos por lo que descubrimos interviene aqu casi con
la misma fuerza que en el caso de la ciencia, aunque no exactamente
de la misma manera. Por ltimo, todas las teoras que estudiaremos
(exceptuado, u n a vez ms, el escepticismo) insisten en que las teoras
ticas que descubrimos deben ser coherentes con nuestras mejores
teoras en otros campos de investigacin (las investigaciones, por
ejemplo, acerca de la naturaleza, de la psicologa, de la relacin entre
sustancia y materia). De m o d o que los resultados de la tica, como
los de la medicina, no slo tienen la constriccin de su coherencia interna y de la correspondencia psicolgica, sino tambin la de esta armona ms amplia y exhaustiva."
17. La a r m o n a p u e d e ser u n a constriccin en a m b o s sentidos; i m p o r t a r p r e g u n tar, en cada caso, qu da p a s o a qu. Hasta q u p u n t o la filosofa n a t u r a l llega a sus resultados i n d e p e n d i e n t e m e n t e de la tica e impone, p o r tanto, u n a constriccin a la tica? Hasta qu p u n t o , p o r otro lado, limitan los desiderata ticos la filosofa n a t u r a l ?
47
III
La concepcin mdica de la indagacin tica se opone, asimismo,
a otra concepcin de la tica que se sita, por as decir, en el extremo
opuesto del espectro con respecto al platonismo. Se trata de la idea
de que la indagacin y la enseanza tica no son ms que el registro de
las creencias tradicionales de la sociedad y no tienen, ms all de eso,
ninguna finalidad legtima. La tica, segn esta opinin, parte de lo que
podramos llamar u n presupuesto de salud social, el presupuesto de
que la gente, en su mayor parte, ha sido educada para tener creencias
ticas verdaderas e intuiciones dignas de crdito, y que es posible tratar las creencias e intuiciones ordinarias como criterios de verdad y
rectitud. Preguntando a la gente lo que piensa o dice sobre un caso o
un conjunto de casos obtenemos datos fidedignos; la tarea de la teora,
entonces, se reduce a encontrar una exposicin general que permita
encajar los datos. Se han dado muchas versiones de esta idea en el
m u n d o antiguo y en pocas posteriores. En u n a de sus variantes, se le
ha atribuido a Aristteles (de manera simplista, como veremos). Muchos autores antiguos, como los oradores y algunos poetas, incorporan
esta idea en su prctica. Probablemente desempea un importante papel en la educacin moral antigua.' Ms recientemente, aparece en
muchos casos incorporada a la filosofa del lenguaje ordinario contempornea, en la medida en que sta considera las expresiones ordinarias sanas y normativas." Su p u n t o de partida, si no su fin, est en
el centro mismo de muchas formas de utilitarismo. Porque, as como el
utilitarismo da u n a versin controvertida y en cierto m o d o antiintuitiva de nuestro fin tico en trminos de maximizacin de las satisfacciones, el material del que parte es, de hecho, la totalidad de los de-
18. Pinsese en el r e t r a t o q u e h a c e Aristfanes de la e d u c a c i n de los viejos tiempos en La nubes, con ocasin del debate e n t r e los dos logoi.
19. Vase, sin e m b a r g o , el i n t e n t o de Stanley Cavell de d i s t i n g u i r la filosofa del
lenguaje o r d i n a r i o del m e r o registro de convenciones, en Cavell (1979). P a r a la presuposicin de salud social, vase t a m b i n Rawls (1971), pg. 46; S u p o n g a m o s que t o d a
p e r s o n a que h a a l c a n z a d o u n a d e t e r m i n a d a e d a d y posee la c a p a c i d a d intelectual necesaria desarrolla u n sentido de la justicia en c i r c u n s t a n c i a s sociales n o r m a l e s . Luego, sin e m b a r g o , Rawls niega que su p r o p i a visin del p r o c e s o sea la t e o r a de las
creencias ordinarias; antes que describir el sentido de la justicia de u n a p e r s o n a m s
o m e n o s c o m o es, a u n q u e sea s u a v i z a n d o ciertas irregularidades, p o n d r a la person a a n t e alternativas o p u e s t a s y acaso distantes, con el r e s u l t a d o de que el sentido de
la justicia de la p e r s o n a p u e d e experimentar, o no, u n c a m b i o radical. E s t o se aproxim a a la d i s t i n c i n e n t r e la t e o r a de las creencias o r d i n a r i a s y la t e o r a mdica, tal
c o m o estoy t r a t a n d o de p r e s e n t a r l a aqu.
48
seos y las preferencias (expresados verbalmente o revelados de cualquier otra forma) de todas las personas de que se trata, independientemente del grado de anlisis a que dichas preferencias se hayan sometido. Lo sano de las preferencias parece darse por descontado: se
las trata, todas por igual, como indicadores fidedignos para determinar dnde radica el bien de las personas.^"
Es evidente que, desde el punto de vista del modelo mdico, semejante planteamiento no es del todo errneo. Al mirar qu es lo que la
gente cree y dice, estamos mirando en el lugar adecuado.^' Pero la versin mdica de la tica insiste en u n examen crtico de las creencias
ordinarias y deja espacio p a r a u n juicio experto que falta en la teora
de las creencias ordinarias, al menos en sus versiones ms simples.
Cuando el mdico examina a u n paciente, da crdito, hasta cierto
punto, a lo que el paciente dice sobre su propio estado. Pero tambin
mira y ve con su propia experiencia y su experimentado ojo clnico,
que seguramente es en muchos aspectos mejor que el ojo del paciente. Al paciente puede muy bien escaprsele algo sobre su propio estado que el doctor, en cambio, ver; y aunque el paciente tiene tambin
su papel en la determinacin de qu es un estado de salud y qu no lo
es, no es capaz de establecer u n criterio de salud con el mismo grado
de detalle que el mdico. Adems, tal como pona en evidencia el
ejemplo de la India, puede haber graves y sistemticos obstculos
que se opongan a la correcta percepcin y descripcin de su propio
estado por el paciente.
La situacin es todava ms espinosa, claro est, en u n a tica
construida sobre el modelo de la medicina. Cuando el doctor trata a
u n paciente, el cuerpo del paciente est enfermo; pero la exposicin
de los sntomas se obtiene a partir de las creencias, juicios y deseos
del paciente, y stos no son la sede de la enfermedad. La filosofa moral de inspiracin mdica, por el contrario, se ocupa de personas cuyo problema reside en sus creencias, deseos y preferencias mismos.
Porque, segn los filsofos helensticos, la sociedad no est bien ordenada tal como est; y como fuente que es de la mayora de las
creencias de sus discpulos, incluso del repertorio emocional de stos, los tiene infectados con su enfermedad. La formacin de los j-
20. Casi t o d a s las versiones filosficas c o n t e m p o r n e a s del u t i l i t a r i s m o i n t r o d u cen a q u m a t i z a c i o n e s sustanciales, r e c o n o c i e n d o que las p r e f e r e n c i a s f o r m a d a s en
ciertas c o n d i c i o n e s n o son seguras. El u t i l i t a r i s m o e c o n m i c o suele a d o p t a r u n a posicin m s simplista.
21. Vase la posicin anloga a d o p t a d a p o r Sen (1982) acerca del utilitarismo.
49
venes se considera deformada de diversas m a n e r a s por falsas opiniones sobre qu es lo que importa: por darle excesiva importancia, por
ejemplo, al dinero, a la competencia y a la posicin social. Esas formas de corrupcin echan a m e n u d o p r o f u n d a s races; y de ese modo
llegan a condicionar cualquier autodescripcin que el paciente d al
maestro/docton Y como las enfermedades son internas, t a m p o c o
existe la posibilidad de un examen independiente por el mdico: todo
depende de la escasamente segura informacin proporcionada por el
discpulo. El doctor filosfico debe, pues, ser todava m s escptico
que el doctor mdico acerca de cualquier informacin proporcionada
por el discpulo sobre la base de sus juicios y percepciones inmediatos, sabiendo que los mismos rganos que suministran la informacin son los que estn, o pueden estar, enfermos. Y, sin embargo, cmo puede el maestro conocerlos si no es pidindoles que hablen?
En m u c h o s aspectos, la dificultad a la que se e n f r e n t a el modelo
mdico se parece a la que afronta u n psiclogo que intenta tratar u n a
perturbacin o u n a e n f e r m e d a d mental. Y, tal como veremos, muchos de los intereses e incluso m u c h o s de los procedimientos de la
tica helenstica anticipan los del moderno psicoanlisis, aunque con
u n a llamativa diferencia: el psicoanlisis no siempre h a estado dispuesto a comprometerse con u n a idea normativa de salud; a m e n u d o
es suficiente con que el paciente se recupere de ciertas incapacidades
que saltan a la vista. Los filsofos helensticos, por el contrario, siguen la analoga con la salud corporal de u n a m a n e r a m s estricta,
insistiendo en que h a n de operar con u n a idea normativa de la vida
floreciente que no puede surgir i n m e d i a t a m e n t e de pacientes que se
hallan gravemente p e r t u r b a d o s (aun cuando este modelo deba tambin justificarse u n a y otra vez mediante encuentros con pacientes
que, tras prolongada reflexin, acabarn confirmndolo).
Por u n lado, pues, el modelo mdico est obligado a dar, hasta
cierto punto, crdito al paciente: tarde o temprano, el filsofo espera
que todos los pacientes, o la mayora de ellos, asientan al diagnstico
y participen voluntariamente en la cura. Por otro lado, el hecho de
que u n a sociedad corrupta y corruptora p u e d a m u y bien h a b e r form a d o las creencias del paciente acerca de la b u e n a vida, e incluso
acerca de la propia sociedad, obliga al filsofo a no ser demasiado
confiado. Tendr que indagar, e indagar durante u n largo perodo de
tiempo, cules son las partes sanas del discpulo, las partes en las que
realmente hay que confiar. Y con frecuencia, al hacerlo as, tendr
que apelar a u n a concepcin normativa del b u e n juicio tico y del
juez sano, cuyos procedimientos y veredictos sean ejemplares para el
50
discpulo y guen, al menos provisionalmente, por el camino de la indagacin. Dicho juez no es como u n a autoridad platnica, pues l o
ella pertenece a la misma comunidad h u m a n a del paciente y se supone que representa tambin el ideal de vida floreciente al que el propio
paciente, a u n q u e de forma confusa, aspira.
Todo esto sugiere que la tica de tipo mdico puede verse inclinada como la medicina misma, pero m s todava a adoptar u n modelo asimtrico de relacin entre maestro y discpulo, doctor y paciente. Exactamente igual que n o esperamos que u n paciente fsico
est tan bien informado como el doctor experto acerca del diagnstico y el t r a t a m i e n t o de su propia enfermedad, t a m p o c o esperamos
que el discpulo tico sea capaz de conocer su propia situacin tan
bien como la conoce el maestro. El maestro habla acerca de h y lo
que pretende sacar a la luz con su enseanza es u n material que, tarde o temprano, el discpulo ha de poder reconocer, compartiendo el
juicio del maestro. Pero el maestro no puede sacarlo a la luz simplem e n t e pidindole al discpulo u n a exposicin de sus actuales preferencias y deseos. Debe (guiado, segn parece, por algn tipo de teora, en principio, normativa) someter las creencias y preferencias
propias del discpulo a u n examen crtico riguroso, sin dar fe sin ms
a sus afirmaciones tericas generales ni a sus juicios sobre casos concretos.
Para ilustrar este p u n t o volvamos a nuestro ejemplo de las mujeres indias y su incompleta percepcin de su estado de salud. El examen mdico no ignor en m o d o alguno sus percepciones ni su situacin, el relato de sus goces y sufrimientos, sus creencias sobre cmo
les iban las cosas. Y, sin embargo, ese examen no se limit a dar por
b u e n a su p r i m e r a respuesta a la pregunta sobre su salud. E n efecto,
haba razones p a r a creer que dicha respuesta se basaba en u n a mala
informacin y estaba condicionada por las desigualdades tradicionales. Si ninguna informacin ulterior sobre su salud hubiera modificado las percepciones iniciales de esas mujeres y si no hubiera habido n u m e r o s o s indicios de que otras m u j e r e s en u n estado corporal
similar pero con menos cortapisas informativas y sociales perciban
las cosas de manera diferente, los doctores habran tenido que empezar a revisar su juicio normativo inicial de que el estado de salud de
esas mujeres era en realidad deficiente. Pero el hecho de hacerlas conscientes de esa realidad modific sus percepciones, por ms que fuera
sa u n a empresa lenta y compleja.
Imaginemos ahora u n caso anlogo en la esfera tica. No tenemos
que ir muy lejos para ello, pues son muchos los casos semejantes que
51
se plantean en relacin con los mismos problemas culturales. Grupos

parecidos de mujeres de la India, al ser encuestadas por las autoridades acerca de si sienten la necesidad de recibir u n mayor nivel de instruccin o si creen que ese mayor nivel sera bueno para ellas, suelen
responder que no sienten esa necesidad o piensan que la educacin
no mejorara sus vidas.^^ El partidario de la tica platnica que he
imaginado considerara esa respuesta completamente irrelevante para la pregunta acerca de qu es realmente bueno para esas personas.
El filsofo de las creencias ordinarias (y, de m a n e r a diferente, el utilitarista en economa) aceptara sin ms esa preferencia como algo
dado e irreprochable. El filsofo mdico ni la desdea ni la da p o r
buena. Viendo la gran cantidad de obstculos que se oponen al juicio
correcto y a la autocomprensin, dicho filsofo sentira la necesidad
de llevar a cabo con las mujeres un sondeo ms amplio y profundo,
ponindolas frente a una mayor informacin sobre educacin y empleo, frente a una descripcin de otras formas posibles de vida y frente
a los aspectos problemticos de su actual situacin. El o la filsofo debera escuchar la exposicin de innumerables detalles sobre la visin
que las interesadas tienen de sus aspiraciones ms p r o f u n d a s y animarlas a examinar stas a la luz de la nueva informacin. Esto puede o
no ser posible con grupos reales de mujeres, dadas sus circunstancias;
la conclusin normativa del filsofo no exige la universal aceptacin
para que se la considere u n a n o r m a vlida. (El o la filsofo no puede,
sin embargo, desentenderse de la tarea de empear su imaginacin y
su razonamiento simplemente porque las sujetos no desean escuchar
una leccin de tica cargada de jerga universitaria. Su tarea como filsofo tal como Cicern les recuerda a los estoicos no es simplemente impartir lecciones, sino hablar a la gente de carne y hueso.)
Pero se supone que las conclusiones, universalmente aceptadas o no,
exponen el juicio que el propio discpulo formulara en caso de seguir los procedimientos crticos adecuados.
La tica helenstica combina la inmersin con el distanciamiento
crtico, m s o menos de esta manera: insistiendo en el examen riguroso de las creencias y los deseos, pero insistiendo a la vez en que la
tica debe responder en ltimo trmino ante la gente de carne y hueso, sus creencias y deseos. Para empezar a seleccionar entre lo que el
discpulo expone, la tica helenstica recurre a tres ideas estrecha22. P a r a u n valioso e s t u d i o de los d e b a t e s en m a t e r i a de a l f a b e t i z a c i n , vase
Chen (1983); p a r a u n estudio general de las d e f o r m a c i o n e s de la p e r c e p c i n en las jer a r q u a s de gnero, vase Sen (1985).
52
m e n t e relacionadas, ideas que se c o n f o r m a n r e c p r o c a m e n t e y van de

la m a n o en el p r o c e s o de investigacin teraputica:
1. U n d i a g n s t i c o p r o v i s i o n a l d e l a e n f e r m e d a d , d e l o s f a c t o r e s , e s p e c i a l m e n t e las creencias s o c i a l m e n t e inducidas, q u e m s c o n t r i b u y e n
a i m p e d i r la b u e n a vida de la gente.
2. U n a n o r m a p r o v i s i o n a l d e s a l u d : u n a c o n c e p c i n ( h a b i t u a l m e n t e g e n e r a l y e n c i e r t o m o d o a b i e r t a ) d e l o q u e e s u n a v i d a h u m a n a floreciente y completa.
3. U n a c o n c e p c i n d e l m t o d o y l o s p r o c e d i m i e n t o s l o s f i c o s a d e c u a d o s : t o d o lo q u e s u p e r e el t i p o d e e x a m e n d e s c r i t o e n e s t a c o n c e p c i n
p u e d e i n i c i a l m e n t e c o n v e r t i r s e e n l a n o r m a d e s c r i t a e n el p r r a f o 2.
Las visiones filosficas q u e v a m o s a investigar a r t i c u l a n concepciones integrales m e d i a n t e la c o m b i n a c i n de estos tres elementos.

Cada u n o de ellos es objeto de u n proceso de b s q u e d a y de justificacin en cierto m o d o independiente; p e r o cada u n o de ellos r e s p o n d e
t a m b i n a las exigencias de los otros, a fin de c o n s t i t u i r u n t o d o coherente. La n o r m a da f o r m a y es f o r m a d a a su vez p o r la concepcin
de lo que es e n f e r m e d a d y deficiencia; y las concepciones de lo que es
u n p r o c e d i m i e n t o racional, a p e s a r de que tienen u n a cierta g a r a n t a
independiente, q u e d a n r a t i f i c a d a s t a m b i n p o r el carcter satisfactorio de los resultados que ofrecen.
IV
Al desarrollar sus n o r m a s m d i c a s de salud, los filsofos helensticos a p e l a n a la naturaleza y lo natural. Sera m e j o r e x a m i n a r
estas r e s b a l a d i z a s nociones, p u e s su m a l a c o m p r e n s i n p o d r a ser
c a u s a de u n a c o m p r e n s i n g r a v e m e n t e e r r n e a de t o d o el planteam i e n t o mdico de la tica. Ahora bien, con m u c h a frecuencia, la apelacin a la naturaleza o la naturaleza h u m a n a en filosofa m o r a l
h a ido u n i d a a alguna versin de la idea platnica/cientfica: b a s a r la
tica en la naturaleza es b a s a r n u e s t r a s n o r m a s en u n a versin de
c m o es el m u n d o sin i n t e r v e n c i n ni m a n i p u l a c i n h u m a n a . " E s t a
idea, a su vez, se p r e s e n t a en dos f o r m a s . E n u n a de ellas, la platni23. As pues, el e l e m e n t o c o m n a estas concepciones y la que yo voy a e x p o n e r es
la idea de la s u p r e s i n de algn tipo de intervencin, h a b i t u a l m e n t e social. Pero la int e r v e n c i n s u p r i m i d a y, p o r tanto, el t i p o de vida r e s u l t a n t e , son d e n d o l e m u y difer e n t e en c a d a caso.
53
ca, se ve la naturaleza como depositaria de valores trascendentes, extrahistricos. Puesto que ya he discutido esta idea, no dir aqu n a d a
ms de ella.^" Pero hoy es ms frecuente (por ejemplo, en sociobiologia) ver la naturaleza como u n a fuente de hechos valorativamente
neutros de la que en cierto m o d o derivan n o r m a s ticas. A menudo,
en semejantes proyectos se ve la apelacin a la naturaleza como si sta nos indicara la m a n e r a como las criaturas vivientes actiian cuando
no media la interferencia h u m a n a : vivir de acuerdo con la naturaleza
sera, por consiguiente, vivir de acuerdo con los impulsos del instinto, o de la biologa, o de cualquier cosa que seamos antes de nuestra
propia intervencin p a r a hacer algo de nosotros mismos. Pero, si es
eso lo que la naturaleza es, no est en absoluto claro por qu habramos de ser movidos por ella. No pensamos que sea mejor para
u n a persona miope usar sus ojos de acuerdo con la naturaleza
cuando la intervencin h u m a n a podra mejorar su situacin. De igual
modo, tampoco deberamos suponer que es mejor para u n a persona
vivir a impulso de unos instintos biolgicos incontrolados, cuando los
seres h u m a n o s son criaturas ticas deliberantes capaces de controlar
sus instintos. A veces, la teora de la naturaleza valorativamente
neutra desempea u n papel ms modesto, limitndose a sugerir tendencias, constricciones y lmites que cualquier visin tica ha de tener presentes; pero a u n aqu, sin embargo, existe u n a m a r c a d a tendencia a que las afirmaciones hechas en n o m b r e de la naturaleza
rebasen sus modestos lmites y reclamen para s u n peso normativo
no justificado por ningn argumento.^^
Las antiguas apelaciones a la naturaleza que estudiaremos no tienen esas caractersticas. Esto es, no pretenden derivar n o r m a s de valor a partir de u n a exposicin valorativamente neutra de los f u n d a mentos cientficos de la vida h u m a n a . Las concepciones antiguas
de la naturaleza, en especial de la naturaleza h u m a n a , son concepciones con carga valorativa. Seleccionan algunos aspectos de los
seres h u m a n o s y de sus vidas como especialmente importantes o valiosos, decidiendo slo entonces si u n determinado elemento ha de
considerarse parte de nuestra naturaleza. Con frecuencia, al actuar
as, proceden apelando al sentido del valor que de hecho poseen los
seres humanos, preguntando si una vida sin el elemento X o el Y que-
24. P a r a u n a elocuente crtica de la apelacin a la naturaleza en este sentido, vase

J. S. Mili, Nature, en Mili (1961).
25. P a r a u n a valiosa crtica de la sociobiologia en este c o n t e x t o vase Williams
(1985).
54
dara tan empobrecida que no estaramos dispuestos a considerarla

en absoluto u n a vida h u m a n a . (En este sentido, sus argumentos se
parecen a los argumentos contemporneos sobre la personalidad
ms que a las apelaciones biolgicas a hechos caractersticos de lo
humano.) Las n o r m a s se desprenden de u n a concepcin de la naturaleza porque dicha concepcin, para empezar, es abiertamente normativa. En segundo lugar, una concepcin de la naturaleza no es, o
no es necesariamente, u n a concepcin de cmo son ciertas cosas sin
la interferencia h u m a n a . Aristteles sostiene que hay criaturas ticas
y polticas por naturaleza, sin por ello suponer, ciertamente, que esa
conducta se alcanza sin enseanza ni formacin; en efecto, piensa
que del valor f u n d a m e n t a l que tienen esos elementos en la vida hum a n a se sigue que las ciudades deberan consagrar m u c h a ms atencin a la educacin que la que en realidad le consagran. A su vez, para Aristteles, la persona miope no estara precisamente viendo de
acuerdo con la naturaleza, pues la naturaleza se concibe de m a n e r a
normativa como el florecimiento de una especie; la intervencin mdica, por tanto, acercara a esa persona a la naturaleza en lugar de
alejarla.
No obstante, la apelacin a la naturaleza suele sugerir intuitivamente la idea de u n a ausencia, u n a deformacin o unos obstculos
que impiden algo; est, por tanto, muy estrechamente relacionada
con u n a nocin normativa de salud. Exactamente igual que la salud,
u n a vez hecha realidad, es el sistema que se realiza a s mismo como
actividad floreciente sin enfermedad ni impedimento, as tambin el
pleno florecimiento de nuestra naturaleza moral y social puede imaginarse como u n a actividad plena que expresa nuestras capacidades
ms importantes, sin impedimentos que acten como barreras frente
a esa autorrealizacin. Es se el sentido en que la naturaleza puede
oponerse, tambin en las concepciones antiguas, a la cultura: pues
muchas culturas son fuente de impedimentos al florecimiento humano. As, los filsofos helensticos p r e g u n t a r n con frecuencia por la
naturaleza, en el sentido normativo es decir, por u n a n o r m a de florecimiento h u m a n o completo, observando en parte cmo son las
cosas antes de que la cultura lleve a la gente a deformarlas. A veces
sealarn el comportamiento de los nios y de los animales como indicio de cmo son las cosas antes de la intervencin de la cultura. Pero es importante ver qu es lo que esto implica y lo que no implica.
No implica, repito, que se est buscando u n a explicacin valorativamente neutra: porque, como veremos, lo que muestra el experimento
mental es la existencia, p a r a nosotros, de u n a posibilidad de floreci-
55
miento sin constricciones que se considera bueno. No implica t a m poco que estemos privilegiando lo que existe sin intervencin externa: en efecto, la filosofa es u n conjunto de tcnicas de intervencin,
n t i m a m e n t e aliada con la naturaleza en este sentido normativo.
Pero s implica que desconfiamos p r o f u n d a m e n t e de la sociedad tal
como es y que nos gustara examinar qu posibilidades hay f u e r a de
ella, a la bsqueda de normas de vida floreciente.
Una buena introduccin a las apelaciones helensticas a la naturaleza, que revela claramente, a la vez, tanto la vena normativa como la
vena anticonvencional de dichas apelaciones, son los famosos versos
del Canto de m mismo, de Walt Whitman, acerca del reino animal.
(Estos versos sirvieron de epgrafe a la muy epicrea obra de Bertrand Russell La conquista de la felicidad.y^
Pienso que podra irme a vivir con los animales, tan serenos y satisfechos de s mismos.
Me quedo mirndoles mucho, m u c h o tiempo.
No sudan ni gimen por la condicin en que se encuentran;
no yacen despiertos en la oscuridad ni lloran por sus pecados;
no me h a r t a n discutiendo sus deberes para con Dios.
Ninguno est descontento; ninguno enloquece con la m a n a de poseer
cosas;
ninguno se arrodilla ante el otro ni ante el recuerdo de alguien que vivi miles de aos atrs;
ninguno es respetable ni desdichado en toda la tierra.
As se m u e s t r a n ante m y yo los acepto.
Me b r i n d a n testimonios de m mismo; m e aseguran con claridad que
los poseen.
Lo que los animales le m u e s t r a n a W h i t m a n no es u n reino de la

vida libre de valores; ni l aprende de ellos a glorificar lo que existe
sin esfuerzo ni aprendizaje. Lo que ve es que ciertas prcticas que
(ya) le aparecen como impedimentos al florecimiento h u m a n o prcticas relacionadas con el miedo y la culpa religiosos, con la obsesin
econmica y la acumulacin, con la posicin social y el poder no
tienen por qu existir. Ms an, cuando no existen, ciertas deforma-
26. Walt W h i t m a n , Canto de m m i s m o , seccin 32, en Hojas de hierba, t r a d u c cin de Pablo M a (Song of Myself, Leaves of Grass, Nueva York, N o r t o n Critical
Edition, 1973). Vase Russell (1955).
56
ciones de la vida el miedo insomne, el servilismo envilecedor, la ansiedad, el descontento no existen tampoco. Los testimonios de m
mismo que los animales le b r i n d a n a W h i t m a n son otras tantas posibilidades de respeto de s mismo, libre expresin e igualdad social
que a m e n u d o q u e d a n oscurecidas p o r las realidades de la vida social h u m a n a . Otro tanto ocurre, como sostendr, en las apelaciones
helensticas a la naturaleza del nio y del animal: su finalidad es construir u n a n o r m a radical de verdadero florecimiento h u m a n o . Dicha
n o r m a no es valorativamente neutra o cientfica: se justifica por referencia a los deseos y juicios h u m a n o s p r o f u n d o s y tiene carga valorativa; pero es muy crtica con las creencias ordinarias y ve en muchas de nuestras creencias ordinarias otros tantos impedimentos de
u n a vida floreciente.
Deberamos sealar aqu, no obstante, que las escuelas difieren en
cuanto al grado de f u n d a m e n t a c i n que desean dar a su concepcin
normativa de la naturaleza en u n a visin globalmente teleolgica del
mundo. Los epicreos y los escpticos repudian enrgicamente cualquier proyecto semejante, derivando sus n o r m a s naturales de la consideracin de cmo operan las criaturas vivientes en u n universo indiferente. Los estoicos, como veremos, se hallan en cierto sentido
ms cerca de los platnicos tal como los he presentado anteriormente, dado que, si bien su concepcin de la naturaleza posee carga valorativa y no pretende obtener apoyo y justificacin en los deseos y aspiraciones h u m a n o s ms profundos, creen tambin que el universo
en su conjunto ha sido providencialmente construido por Zeus y que
las n o r m a s de la vida h u m a n a son parte de ese designio providencial.
Lo que complica an m s el asunto es que la esencia del designio
providencial es la razn; y la razn es lo que realmente encontramos en
nosotros mismos cuando examinamos nuestros juicios ms p r o f u n dos. As pues, no es ninguna casualidad que el autoexamen corrija las
cosas. En ese sentido, los estoicos no son platnicos: la conexin entre las capas ms p r o f u n d a s de nuestra propia constitucin y el verdadero bien no es m e r a m e n t e contingente. Pero hay u n a estructura
tica normativa que penetra el universo en su conjunto.
V
La concepcin mdica trata de combinar el poder crtico del platonismo con la inmersin en el m u n d o propia de la filosofa de las
creencias ordinarias. Y aade algo ms por su cuenta: u n compromi-
57
SO con la accin. Los platnicos, tras describir el bien y la distancia

que nos separa de l, pueden elaborar o no adems u n a exposicin de
cmo los alejados discpulos pueden perseguir el bien. Era ste u n
proyecto central en la Repblica de Platn; pero u n o puede tener u n a
concepcin tica de estructura bsicamente platnica y tomarse poco inters por la educacin. Uno podra no creer siquiera que existan
procedimientos seguros que los seres h u m a n o s p u e d a n seguir p a r a
llegar al bien, tal como vimos en mi ejemplo agustiniano. Y, ciertamente, el procedimiento filosfico que da el filsofo que c o m p r e n d e
lo que es el bien, al estar ms adecuado al bien que a los seres h u m a nos, poco o n a d a puede hacer por s mismo para acercar al bien a los
h o m b r e s y mujeres ordinarios enfermos. En la Repblica, la dialctica es para la minora que ha sido ya bien formada; los ciudadanos ordinarios no filosofan y la filosofa no puede cambiarlos, a no ser mediante estrategias polticas muy indirectas, que en cualquier caso
nunca los llevan hasta la buena vida. Al platnico puede muy bien parecerle que u n o debe, como filsofo, hacer u n a eleccin: dedicarse al
descubrimiento y la contemplacin del verdadero bien o al servicio de
los ciudadanos ordinarios, servicio que significa quedarse a u n nivel
inferior de reflexin. Conocimiento y accin son, segiin eso, opuestos.
El filsofo que se limita a registrar y sistematizar las creencias ordinarias no se encuentra en esa posicin. Pero sus concepciones, aunque de m a n e r a diferente, lo disuaden tambin de pensar que la filosofa est y debe estar comprometida con la accin. Todo su mtodo
descansa en la idea de que las cosas estn ms o menos en orden tal
como estn: que la educacin moral funciona tal como habitualmente
se la practica, que las creencias y emociones de la gente estn bastante libres de distorsiones. Por supuesto, puede resultar que personas
que tienen creencias y deseos correctos carezcan de algunas de las cosas buenas que su concepcin correctamente determina. En esa medida, la filosofa de las creencias ordinarias es compatible con el reconocimiento de que algunas, o incluso muchas, personas actan mal.
Pero como quiera que se piensa que las deficiencias de que adolecen
sus vidas la falta de recursos econmicos, por ejemplo, o de amigos,
o de derechos polticos no han daado las creencias y deseos mismos,
parece tambin que no es tarea de la filosofa ocuparse de esas deficiencias. Eso parece ms bien tarea de la poltica o de la amistad.
Para u n a filosofa tica mdica, en cambio, el compromiso de act u a r es intrnseco. Descubrir de qu adolecen los seres h u m a n o s y
qu es lo que necesitan es el preludio, y resulta inseparable, del intento de sanarlos y darles lo que necesitan. La conexin es tan estre-
58
cha, ante todo, porque la concepcin de la tarea del filsofo como actividad mdica hace de la compasin y el amor a la humanidad rasgos
fundamentales de aqulla. Tras haber comprendido cul es la dolencia
de que padecen las vidas humanas, u n filsofo digno de ese n o m b r e
al igual que u n mdico digno del suyo proceder a tratar de curarlas. El nico sentido de la investigacin mdica es la cura. As,
tambin, el nico sentido de la filosofa es el florecimiento h u m a n o .
La analoga mdica expresa este compromiso bsico.
Pero hay t a m b i n otra razn de que la conexin entre filosofa y
accin sea tan estrecha. Las enfermedades que esta filosofa saca a la
luz son, ante todo, enfermedades de la creencia y el juicio. Pero sacar
esas enfermedades a la luz, sostienen razonablemente los filsofos,
es dar ya u n gran paso hacia su eliminacin. El reconocimiento del
error est n t i m a m e n t e ligado a la aprehensin de la verdad. As, el
procedimiento filosfico tiende por su propia naturaleza a mejorar
las cosas, dado este diagnstico del problema. Por supuesto que cada
paciente debe ver sus propios errores, as como la verdad, individualmente; as, la tarea del filsofo no puede concluir cuando llega a u n a
teora general plausible de las dolencias h u m a n a s . A este respecto,
u n o podra estar en posesin de u n elevado ndice de verdad filosfica sin por ello h a b e r curado a u n a gran proporcin de las personas
que estn esperando ayuda. (Esto, como veremos, es u n problema
ampliamente debatido en las escuelas.) Pero tampoco se trata de que
el nuevo caso sirva, simplemente, de escenario p a r a la aplicacin de
u n a teora dogmtica. Como en medicina, la teora debe, en ltimo
trmino, responder de los casos concretos y debe, por consiguiente,
estar abierta a la posibilidad de descubrir nuevos sntomas (o incluso
nuevos conocimientos sobre la naturaleza de la salud).
Una filosofa moral mdica est comprometida con la argumentacin filosfica. En efecto, tiene u n a elevada opinin del valor de la
argumentacin. Lo cual es natural, dado su diagnstico. Porque si las
enfermedades que impiden el florecimiento h u m a n o son ante todo enfermedades de la creencia y las enseanzas de la sociedad, y si, como
se espera poner de manifiesto, los argumentos crticos del tipo de los
que la filosofa aporta son necesarios, y quizs incluso suficientes,
para remover dichos obstculos, entonces la filosofa parecer necesaria, quizs incluso suficiente, para llevar a los seres h u m a n o s de la
enfermedad a la salud. Pero, debido a la m a n e r a concreta en que este acercamiento a la filosofa combina el distanciamiento crtico de
las prcticas corrientes con la inmersin en el mundo, no es cosa fcil decir qu clase de argumentos debera utilizan El filsofo encuen-
59
tra dificultades a la hora de usar dos tipos de argumentos ampliamente reconocidos en la filosofa prehelenstica (as como en muchas
corrientes filosficas actuales). La filosofa platnica aspira, y puede
razonablemente esperar dar forma, a argumentos deductivos que sacan conclusiones a partir de primeros principios verdaderos, necesarios y primarios. El entendimiento del filsofo capta los primeros
principios y la lgica filosfica construye las demostraciones subsiguientes. La relacin de dichos argumentos con la psicologa de los
seres h u m a n o s corrientes no plantea ningiin problema, pues no entra
en los planes del filsofo platnico qua filsofo modificar la vida corriente. Pero u n filsofo mdico que trata de usar el m i s m o tipo de
argumentos probablemente descubrir, como dijo Cicern, que el argumento deductivo apenas sirve para arrastrar al oyente ordinario o
para inspeccionar su vida y modificarla. El filsofo que registra y sistematiza las creencias ordinarias puede utilizar argumentos dialcticos familiares. Puede sacar a la luz las creencias ordinarias preguntando con toda tranquilidad y luego realizar la m a n i o b r a dialctica
que haga falta para obtener u n resultado coherente. La filosofa mdica no puede seguir tampoco esta va. Porque su tarea exige a h o n d a r
en la psicologa del paciente y, en liltimo trmino, ponerla en entredicho y cambiarla. La dialctica desapasionada no penetra lo bastante
h o n d o como p a r a sacar a la luz ocultos miedos, frustraciones, enojos, apegos. Si la confusin tiene races lo bastante profundas, la dialctica no las encontrar.
As, la filosofa mdica, aunque comprometida con el razonamiento lgico y con rasgos propios del buen r a z o n a r tales como la claridad, la coherencia, el rigor y la generalidad, necesitar a m e n u d o
buscar tcnicas ms complicadas e indirectas, psicolgicamente ms
estimulantes que las propias del a r g u m e n t o deductivo o dialctico
convencional." Debe encontrar m a n e r a s de profundizar en el m u n d o
interior del discpulo, utilizando ejemplos llamativos, tcnicas narrativas, estmulos para la m e m o r i a y la imaginacin. Y ello al servicio
de la tarea de hacer pasar toda la vida del discpulo a travs del proceso de investigacin. Imaginemos, por ejemplo, cmo tendran que
dirigirse los agentes del servicio de desarrollo rural a la campesina de
la India que dice que no desea recibir ms educacin, si es que pretenden que la m u j e r se tome la idea en serio y piense bien qu es lo
que h a de decir. Est claro que u n argumento lgico simple y desnu27. P a r a u n a d o c t r i n a c o n t e m p o r n e a de p l a n t e a m i e n t o s similares, vase Charles
Taylor (1993).
60
do no p o d r convencerla; semejante procedimiento no h a r sino reforzar su conviccin de que la educacin no tiene ningn inters para ella.^ Tampoco ir muy lejos la conversacin si los agentes se sientan
con ella como Aristteles en su aula y le hacen una serie de preguntas
desapasionadamente racionales acerca de lo que piensa y dice. Pero
supongamos, en cambio, que p a s a n largo tiempo con ella, compartiendo su f o r m a de vida y participando en ella. Supongamos que, durante ese tiempo, le presentan a la mujer, con todo lujo de detalles,
historias sobre la m a n e r a en que las vidas de las m u j e r e s de otras
partes del m u n d o se h a n t r a n s f o r m a d o gracias a diversos tipos de
educacin; todo ello a la vez que, escuchndola atentamente durante
u n largo perodo de tiempo, en u n a atmsfera de confianza que los
agentes debern esforzarse arduamente por crear, extraen una detallada impresin de las experiencias de la mujer, la idea que ella tiene de s
misma, lo que ella, en u n plano ms p r o f u n d o de su conciencia, cree
sobre sus propias capacidades y la posibilidad de su realizacin. Si hacen todo eso, y lo hacen con la sensibilidad, imaginacin, atencin y
receptividad requeridas, podrn con el tiempo descubrir que la mujer
siente en realidad u n a cierta frustracin y disgusto por su limitado
papel; y puede que ella llegue a poder reconocer y formular deseos y
aspiraciones para s misma que habra sido incapaz de formular ante
Aristteles en el aula. En resumen, mediante el recurso a la narracin, la m e m o r i a y la conversacin amigable, podra empezar a surgir u n a visin ms compleja del bien.
En otras palabras, lo que la filosofa practicada al estilo mdico
necesita es u n a concepcin de complejas interacciones h u m a n a s de
carcter filosfico. Y para ello necesita pensar en los usos de la imaginacin, en la narracin, la comunidad, la amistad, las formas retricas
y literarias en que u n argumento puede penetrar efectivamente. Cada
u n a de las escuelas helensticas hace esto a su manera. Pero todas estn de acuerdo en que la filosofa es una compleja f o r m a de vida con
complejos modos de habla y escritura.
/ E s todava filosofa u n procedimiento as configurado? Y qu es
/lo que estamos p r e g u n t a n d o c u a n d o hacemos esa pregunta? Parece
que estamos preguntando, entre otras cosas, si u n procedimiento tan
comprometido con el m u n d o y con la introduccin de cambios en l
puede todava ser aquella actividad intelectual reflexiva, crtica y aut o c t i c a , que la tradicin intelectual griega iniciada por Scrates y
28. Este ejemplo est b a s a d o en el relato real de u n p r o c e s o de ese tipo en Bangladesh, n o en la India h e c h o p o r Chen (1983).
61
Platn llam filosofa. Scrates orient en cierto modo la filosofa

hacia el mundo. Pero su propio extraamiento, su falta de afecto y su
distancia irnica respecto de sus discpulos dej en sus oyentes y en
sus lectores posteriores la impresin de que se trataba de u n proceso
intelectual relativamente distante, a u n cuando e n t r a a b a u n a prof u n d a sinceridad y u n a plena participacin del discpulo.^' Adems,
la visin que Scrates tena de s m i s m o como u n tbano para la indolente montura de la democracia ateniense pona lmites a la profundidad de su crtica de los modos de vida y de las normas socialmente
inculcadas. Aunque en muchos sentidos sus crticas eran profundas,
no lleg a sugerir que la sociedad democrtica en su conjunto estuviera corrompida de arriba abajo. (Platn, que s sostuvo eso, sinti tambin la necesidad de un p u n t o de partida de la filosofa que fuera no
hipottico, radicalmente independiente de las creencias.) Y los propios procedimientos de Scrates parecan basarse en las intuiciones
de sus interlocutores sobre casos concretos, aunque l sola dar la
vuelta a los pronunciamientos tericos de estos ltimos.^" As poda
interrogarlos tranquilamente a la espera de obtener algunas respuestas dignas de confianza. Las crticas, ms radicales, de la filosofa helenstica y su simultneo compromiso con la tarea de cambiar las formas de vida de los discpulos entraan el uso de procedimientos ms
sorprendentes, ms intervencionistas. La filosofa, en m a n o s de los
pensadores helensticos, ya no se limita a contemplar tranquilamente
el mundo: se sumerge en l y se hace parte del mismo. Y esto cambia
la filosofa. Hemos de preguntarnos si, al ganar en participacin, pierde algo de su poder reflexivo. El joven Karl Marx reflexionaba sobre
este problema en la introduccin a su tesis doctoral, u n a interpretacin de la finalidad prctica del filosofar epicreo:
En cuanto la filosofa como voluntad se proyecta contra el m u n d o
que aparece, el sistema queda reducido a u n a totalidad abstracta, esto
es, deviene una cara del m u n d o que se levanta contra la otra. Su relacin
con el m u n d o es una relacin de reflexin. Arrebatada por el impulso de
realizarse, entra en tensin con lo otro. La autosuficiencia interior y la
rotundidad se han roto. Lo que era luz inmanente se convierte en llama
que se consume, que se dirige hacia el exterior. As resulta la consecuencia de que el filosofizarse del m u n d o es, a la vez, un m u n d a n i z a r se de la filosofa, que su realizacin es a la vez su prdida, que lo que
29. P a r a u n a maravillosa exposicin de todos estos a s p e c t o s de Scrates, vase
Vlastos (1991).
30. Vase Vlastos (1983, 1991).
62
ella combate hacia el exterior es su propia imperfeccin interior, que,

precisamente en la lucha, cae ella misma en los defectos que combate
como defectos de su contrario, y que slo supera esos defectos en tanto que cae en los mismos. Lo que le hace frente y lo que ella combate
es siempre lo mismo que ella es, a u n q u e con factores inversos.^'
Marx sostiene que debemos p r e g u n t a r n o s si u n a filosofa compasiva, al intervenir activamente en el mundo, no podra perder algo de
su propia capacidad crtica, si no podra sacrificar la paciencia propia de la filosofa a cambio de resultados y si, al participar en la sociedad, no podra caer incluso en algunos de los defectos que ella
misma ha detectado en la sociedad, como la intolerancia, la falta de
reflexin y el exceso de afn competitivo. Esta cuestin slo puede
dirimirse examinando cada caso: pero debemos dirimirla. Porque es
inquietante que parezca, prima facie, que se refuerzan m u t u a m e n t e
la meticulosa dialctica desapasionada y la aceptacin del statu quo,
una tensin aparente entre compasin e investigacin dialctica abierta. Creo que Marx es demasiado pesimista; pero el problema se plantea de f o r m a apremiante, como veremos, en al menos algunas de las
escuelas.^^
VI
La filosofa entendida con criterios mdicos se ocupa tanto de
creencias como de emociones o pasiones.^^ Una de las razones por las
que parece surgir la tensin antes descrita es que se le pide a la filosofa no simplemente que se ocupe de las inferencias no vlidas y las falsas premisas, sino que luche tambin contra sus miedos y ansiedades
irracionales, sus excesos amorosos y sus paralizadores accesos de clera. Al ocuparse de esos elementos irracionales de la persona, al
modificarlos o incluso eliminarlos, puede parecer que la filosofa de-
3 L Marx, en K. Marx (1841) (trad. cast. en Karl Marx, Escritos sobre Epicuro, Barcelona, Crtica, 1988, pg. 87).
32. Si bien la tesis de Marx t r a t a b a n i c a m e n t e de E p i c u r o (y Demcrito), l tena
u n plan m s ambicioso: escribir u n a historia del desarrollo de estos t e m a s en la filosofa helenstica en general, y a l g u n a s de sus observaciones r e f l e j a n este h e c h o .
33. Sobre estas dos p a l a b r a s , sus etimologas y su historia en los d e b a t e s filosficos, vase el captulo 9, n. 4. Tal c o m o all se explica, uso a m b o s t r m i n o s indiferentem e n t e p a r a r e f e r i r m e al g n e r o cuyas especies son el pesar, el miedo, la piedad, la clera, el amor, la alegra y otros s e n t i m i e n t o s p o r el estilo.
63
ba dejar de r a z o n a r y argumentar para volverse hacia formas de manipulacin causal que tienen poco que ver con la argumentacin. Tal
como yo entiendo el argumento de Marx, sta es u n a de las causas de
su preocupacin: en efecto, l habla de la filosofa prctica como de u n a
llama que se consume, sugiriendo con ello, en mi opinin, que la
aproximacin al m u n d o interior, tal como la filosofa helenstica se
aproxima a l, exige el despliegue de una energa pasional con fines de
manipulacin causal no mediada por argumento alguno.
Pero este a r g u m e n t o parece dar por supuesto que las emociones
tienen poco o nada que ver con el razonamiento. Es sta u n a tesis
que los pensadores helensticos rechazan con argumentos muy convincentes. Una de las razones por las que creen que la filosofa es el arte mejor equipado para tratar con las enfermedades h u m a n a s es que
creen que la filosofa el razonamiento y la argumentacin es lo
que se necesita para diagnosticar y modificar las pasiones. Esto es as,
argumentan, precisamente porque pasiones como el miedo, la ira, la
aiccin y el amor no son oleadas ciegas de afecto que nos empujan y
tiran de nosotros sin intervencin del razonamiento y la creencia. E n
realidad, son elementos inteligentes y perceptivos de la personalidad
que estn muy estrechamente vinculados a las creencias y se modifican al modificarse stas. (Hasta cierto punto, como veremos, se considera que esto es as incluso en el caso de los apetitos corporales, como el h a m b r e y la sed. sa es la razn por la que podemos y debemos
hablar, no simplemente de una terapia de la emocin, sino, ms en general, de una terapia del deseo. A diferencia de las emociones, sin embargo, se piensa que los apetitos estn basados en necesidades corporales innatas y que poseen un grado relativamente bajo de conciencia
intencional y u n a concepcin relativamente tosca de su objeto.) Ms
adelante estudiar los argumentos a favor de dicha posicin general, a
medida que estudiemos cada escuela; stas articulan concepciones
sutilmente diferentes de la relacin entre emocin y creencia o juicio.
Pero en cada caso se hace hincapi en la dimensin cognoscitiva de
las emociones y, en particular, en su estrecha conexin con una cierta
clase de creencias ticas sobre lo que tiene importancia y lo que no.
Lo que temo, por ejemplo, est conectado con aquello de lo que pienso que vale la pena ocuparse, con el grado de importancia que doy a
cosas inestables que pueden resultar daadas por los accidentes de la
vida. Las pasiones pueden ser irracionales en el sentido de que las
creencias en las que se apoyan pueden ser falsas o injustificadas o
ambas cosas. No son irracionales en el sentido de no tener nada que
ver con el argumento y el razonamiento.
64
Tanto Aristteles corno las escuelas helensticas sostienen adems

que muchas, si no todas, las pasiones se b a s a n en creencias que no
surgen de m a n e r a natural (si es que hay creencia alguna que lo haga), sino que las c o n f o r m a la sociedad. Son, en efecto, parte integrante del tejido de las convenciones sociales; hay que criticarlas com o al resto de dicho tejido. (Una vez ms, esto es hasta cierto p u n t o
verdad tambin de los apetitos corporales, si bien stos, a diferencia
de las emociones, se considera que son en cierta medida innatos.)
Hasta cierto punto, sostienen, la mayora de las sociedades adolecen
de los mismos errores: por tanto, u n o puede esperar encontrarse con
la presencia de emociones semejantes en Atenas y en Roma, en Asia y
en Germania. Ninguna de las sociedades que conocen est libre de clera, miedo o amor ertico apasionado del tipo que sea. Por otro lado,
sostienen que el tejido concreto de cada sistema cultural de creencias
hace que el repertorio emocional de u n a sociedad diverja de m a n e r a
significativa del de otra. As, por ejemplo, el a m o r sigue en Roma unas
pautas caractersticas y tiene u n a peculiar historia cognitiva y narrativa. Esto significa que la crtica filosfica de la emocin debe contar
con u n a elevada dosis de informacin y ha de ser especfica para cada cultura. Y, por la misma regla de tres, no es probable que la crtica filosfica de u n a cultura deje intactos las emociones y los deseos
de sus ciudadanos.
E n resumen, la filosofa mdica puede, en cierta medida, eludir el
p r o b l e m a planteado por Marx porque lo que aspira a modificar es
m s razonable y capaz de r a z o n a m i e n t o que lo que ciertas concepciones modernas de la emocin podran hacernos suponer. Para utilizar la argumentacin filosfica con el fin de modificar las pasiones,
el filsofo no tiene por qu r o m p e r su compromiso con la racionalidad y la argumentacin rigurosa: en efecto, las pasiones estn hechas
de creencias y responden a argumentos. La argumentacin, de hecho, es precisamente la m a n e r a justa de abordarlas; ninguna otra
m a n e r a menos inteligente de hacerlo llegara a la raz del problema.
As pues, al pedirle a la filosofa que se ocupe de la clera, el miedo y
el amor, el modelo mdico no le est pidiendo que utilice recursos
que le son ajenos. Puede a n buscar el acuerdo, la a r m o n a y la verdad en el tejido del discurso y la creencia globalmente considerados.
Por otro lado, el modelo mdico reconoce que gran parte de las
creencias de los discpulos incluidas m u c h a s de aquellas en que se
b a s a n sus pasiones estarn h o n d a m e n t e enraizadas p a r a c u a n d o
se presente dicho modelo con fines de enseanza teraputica. Algunas creencias adquiridas socialmente se interiorizan en u n nivel pro-
65
fundo. Dichas creencias guan muchos aspectos del pensamiento y la

accin del discpulo, a m e n u d o sin que ste sea consciente de ello.
(Como veremos, entre los mayores timbres de gloria de la filosofa
helenstica figura el haber descubierto la idea de la creencia y el deseo
inconscientes; y dicha filosofa esgrime poderosos argumentos que
demuestran la necesidad de tener en cuenta aquellos elementos psicolgicos para explicar satisfactoriamente la conducta humana.) Para el
filsofo de las creencias ordinarias, esa p r o f u n d i d a d no plantea problemas: en efecto, se da por sentado que las creencias h o n d a m e n t e
arraigadas son tambin sanas y no hay demasiada necesidad de someterlas a escrutinio. El filsofo mdico no admite esto: algunas de esas
creencias y algunos de los miedos, enojos y amores conexos pueden
muy bien resultar falsos y perniciosos. Pero est claro que modificarlos no ser tarea propia de u n argumento dialctico descarnado. Harn falta otras tcnicas de escrutinio y modificacin para hacer aflorar esas capas p r o f u n d a s de la persona a fin de someterlas a crtica y
sustituir las falsas creencias por creencias verdaderas.
Por u n lado, pues, los filsofos helensticos desarrollan u n a concepcin de las emociones que les permite tratar stas como objeto de
discusin filosfica, j u n t a m e n t e con las creencias y los juicios del
discpulo. Esta concepcin, as como los argumentos (tanto generales
como concretos) que la apoyan, tienen una enorme fuerza y estn sin
duda entre las ms importantes contribuciones al conocimiento flosco hechas por estas escuelas. Por otro lado, su novedoso reconocimiento de la p r o f u n d i d a d y compleja interioridad de la personalidad
no slo de la emocin sino tambin de la creencia, tal como ambas
se sitan en la vida del discpulo quiere decir que las educadas y
epidrmicas discusiones de la dialctica no pueden bastar para tratar
las emociones u otras creencias. El origen de la insistencia helenstica en tcnicas como la memorizacin, la confesin y el autoexamen cotidiano se halla en la nueva complejidad de esta psicologa: no
se trata de u n problema endmico de la emocin como tal, sino de u n
problema acerca de la estructura cognoscitiva de la persona entera.
No hay ningn elemento del yo que sea refractario al discurso racional, pero los argumentos deben penetrar muy a fondo para poder, tal
como dice Epicuro, hacerse poderosos en el alma.^"
34. E p i c u r o , Hdt., 83: vase el c a p t u l o 4.
66
VII
La finalidad del resto de este libro ser investigar esta idea de u n a
filosofia mdica compasiva mediante el estudio de su desarrollo en
las tres principales escuelas helensticas, epicrea, estoica y escptica. El objetivo ser entender en qu se convierte la filosofa cuando
se la entiende al modo mdico; entender, de hecho, varias concepciones diferentes de cmo deberan ser sus procedimientos y argumentos y cmo deberan interactuar con las creencias y emociones del
discpulo y con el tejido de la tradicin social que esos procedimientos y argumentos interiorizan. Todas las escuelas se dedican a la crtic^: a fondo de la autoridad cognoscitiva dominante y, como resultado
/ d ello, a la mejora de la vida h u m a n a . Todas ellas desarrollan procedimientos y estrategias que no slo buscan la eficacia individual, sino
tambin la creacin de u n a comunidad teraputica, u n a sociedad
constituida en oposicin a la sociedad existente, con diferentes normas y diferentes prioridades. En algunos casos, esto se logra mediante la simple separacin fsica; en otros casos, mediante la imaginacin.
Es mi propsito tratar de entender la estructura de esas comunidades
y las complejas interrelaciones existentes entre las n o r m a s implcitas
en sus interacciones filosficas y las normas propugnadas a travs de
sus argumentos. Aunque voy a c e n t r a r m e en el aspecto tico de las
doctrinas filosficas, investigar tambin en qu medida su exposicin de los fines ticos se apoya en argumentos independientes procedentes de otros mbitos y en qu medida, por otro lado, esos otros
argumentos estn ellos mismos determinados (tal como Marx sostena que estaba determinada la fsica epicrea) por un compromiso
tico que los condiciona.
Dos de las tres escuelas, epicreos y estoicos, presentan concepciones de las emociones que impresionan por su grado de detalle; estudiar tambin dichas concepciones. Estos anlisis, tanto de la idea
general de emocin como de las emociones concretas (y los deseos
correspondientes) tienen inters independientem.ente de su papel dentro de u n a concepcin de la terapia racional: por ello, hasta cierto
punto, me centrar en este tema como tal. Pero mi objetivo principal
ser siempre ver cmo esos anlisis filosficos se aplican a mejorar
la vida h u m a n a , tanto individual como colectiva.
Los mencionados filsofos no se limitan a analizar las emociones,
sino que tam.bin instan, en su mayora, a extirparlas de la vida hum a n a . Pintan el florecimiento de la vida h u m a n a como u n estado de
libertad frente a la turbacin y la agitacin, sobre todo reduciendo los
67
compromisos del agente con los objetos inestables del m u n d o . Ya he

dejadc'constancia en la Introduccin de la incomodidad que me produce ese aspecto de la tica helenstica; y creo, tal como all deca, que
es posible aceptar muchos aspectos, tanto de su anlisis de las emociones como de su versin del procedimiento teraputico, sin por ello
estar convencido de la justeza de su concepcin normativa del fin buscado. De hecho es muy importante para los propios filsofos que ello
sea as. Pues quieren dirigirse a muchos gente corriente, aristotlicos y otros que no comparten su compromiso con la libertad frente
a la turbacin. Sera u n a gran desventaja para su empresa empezar
por adoptar u n anlisis de la emocin o u n a concepcin del procedimiento que no pudiera ser aceptada por quienes no aceptaran ya su
visin tica normativa. Y de hecho se esfuerzan por demostrar que no
es eso lo que estn haciendo, por lo que basan sus anlisis de la emocin en las creencias ordinarias, la literatura y otros datos, a fin de
mostrar que cuentan con poderosas credenciales independientes.
Por otro lado, tiene tambin un inters filosfico considerable entender con qu f u n d a m e n t o estos filsofos compasivos, consagrados
a la mejora de la vida h u m a n a , consideraron que las emociones deban ser erradicadas. Todo aquel que desee tomarse la filosofa mdica en serio debe habrselas con esos argumentos; y todo aquel que se
enfrente con ellos de verdad difcilmente quedar indiferente. A fin
de hacer pie en esta compleja cuestin comenzar por Aristteles,
quien esboz u n a concepcin de las emociones y los deseos muy prxima a las concepciones ms elaboradas que encontramos en los filsofos helensticos. Y, sin embargo, no defendi como n o r m a el alejamiento de los bienes perecederos de este mundo. Segn l, la vida
h u m a n a ptima es u n a vida rica en apegos a personas y cosas externas al yo: amistades, a m o r familiar, vnculos polticos, vnculos con
ciertos tipos de posesiones y propiedades. Se trata, por tanto, de u n a
vida llena de posibilidades en cuanto a emociones tales como el amor,
el disgusto e incluso la clera; el estudio de estas conexiones arrojar
luz, por contraste, sobre las concepciones helensticas.^'
35. N a d a en el m t o d o a q u seguido p r e s u p o n e que n i n g n p e n s a d o r helenstico
est r e s p o n d i e n d o explcitamente al texto de Aristteles. Es ste u n t e m a o s c u r o y controvertido p a r a las p r i m e r a s g e n e r a c i o n e s de las escuelas griegas ( a u n q u e en la poca
de Cicern Aristteles e r a m u y ledo y la p o l m i c a entre las p o s i c i o n e s estoicas y las
peripatticas era frecuente). Mi m t o d o se b a s a en el h e c h o de que Aristteles y los filsofos helensticos p a r t i c i p a b a n de u n a c u l t u r a comiin que, c o m o tal cultura, entenda la i n d a g a c i n tica de u n a d e t e r m i n a d a m a n e r a , c o m o u n a b s q u e d a de la eudaimona. Los m i e m b r o s de esa c u l t u r a p a r e c e n c o m p a r t i r t a m b i n ciertos p r o b l e m a s
68
Las concepciones de Aristteles se revelarn tambin como un valioso p u n t o de partida en otro sentido. En efecto, Aristteles acepta y
desarrolla ampliamente la idea de que la filosofa tica debe asemejarse a la medicina en su dedicacin al fin prctico de mejorar las vidas h u m a n a s . Y desarrolla con cierto detalle aspectos de la analoga
entre las tareas del filsofo y del mdico. Y, sin embargo, Aristteles
critica tambin en ciertos puntos la analoga mdica, a r g u m e n t a n d o
que existen aspectos muy importantes en que la filosofa tica no debe ser como la medicina. Y, sobre esa base, desarrolla u n a versin del
mtodo prctico que es bastante diferente de las versiones ofrecidas
por las escuelas helensticas. Comparar stas con aqulla es u n a buena m a n e r a de entenderlas y entender mejor a Aristteles. Porque los
mtodos de Aristteles nos resultan filosficamente familiares y
atractivos. Pero si vemos qu es aquello cuyo rechazo e n t r a a n y con
qu base pueden ser criticados, nuestro conocimiento (tanto de Aristteles como de nosotros mismos) se vuelve m s sutil y complejo y
empezamos a comprender la motivacin de m u c h a s de las cosas que
al principio podan p a r e c e m o s extraas y antifilosficas en las concepciones helensticas. En todas esas cuestiones, pues, mi propsito
no es presentar u n a exposicin exhaustiva del pensamiento de Aristteles, sino ms bien presentar esquemticamente ciertas partes de
su concepcin a efectos de contraste instructivo.
Tras los captulos previos sobre Aristteles, abordar cada escuela
por separado. E n el caso del epicureismo empezar por u n estudio
general de la c o m u n i d a d teraputica y su concepcin del argumento mdico, basndome tanto en el testimonio explcito de Epicuro com o en datos posteriores sobre la prctica de la escuela. Ms tarde
examinar con detalle tres de las emociones que Epicuro pretendi
tratar: el a m o r ertico apasionado, el miedo a la m u e r t e y la clera.
Aqu, si bien expondr en cada caso los datos que avalan las opiniones propias de Epicuro sobre la materia, me centrar en el epicureism o de Lucrecio, y por tanto en la poesa romana, ms que en la prosa griega. Esto es necesario porque los datos griegos son muy escasos
y tambin porque la comprensin de un argumento teraputico exige
el estudio de su f o r m a retrica y literaria, los mecanismos que em-
ticos, a los que las posiciones filosficas r e s p o n d e n de diversas m a n e r a s . Aristteles,

con b u e n criterio, relaciona explcitamente m u c h a s de sus ideas ticas c o n creencias
a m p l i a m e n t e d i f u n d i d a s ; as, al r e s p o n d e r a estos aspectos del c o m n b a g a j e de creencias, los p e n s a d o r e s helensticos se s i t a n r e s p e c t o del p e n s a m i e n t o de Aristteles en
u n a relacin que, a u n q u e indirecta, resulta esclarecedora.
69
plea para conectar con los deseos del discpulo o lector. Esta tarea no
puede realizarse de forma adecuada recurriendo exclusivamente a
fragmentos y parfrasis; y es difcil ir muy lejos incluso con las cartas
de Epicuro conservadas, que presentan sus enseanzas en forma resumida para discpulos que ya las conocen. Pero no hay que olvidar que
el estilo de t e r a p i a , d e Lucrecio es diferente de cualquier estilo en
que Epicuro filo^drara; y el contenido de su pensamiento puede ser
tambin en algunos aspectos diferente, especialmente all donde parece hab'r recibido la influencia de su contexto romano.
El estudio de los escpticos ocupa u n tnico captulo: el drstico
rechazo de toda creencia propuesto por el escepticismo pirrnico no
permite anlisis precisos de emociones concretas. Lo coloco a continuacin de los captulos sobre el epicureismo y antes de los captulos
sobre los estoicos por razones de orden lgico y de claridad; pero no
hay que perder de vista que Sexto Emprico, nuestra principal fuente
p a r a el escepticismo pirrnico ortodoxo, es u n escritor tardo que
con frecuencia escribe en respuesta a los estoicos y a los epicreos.
E n ese captulo me concentrar en los mtodos del escepticismo y en
la exposicin que hace de su finalidad prctica: la forma como, a pesar de suspendr a p a r e n t e m e n t e todo juicio, se invita, sin embargo,
claramente al discpulo a aspirar a u n fin y a tener algunas ideas sobre la eficacia causal de la vida filosfica.
El estoicismo es u n movimiento filosfico extremadamente complejo y diverso. Ejerci amplia y p r o f u n d a influencia sobre dos sociedades d u r a n t e u n perodo de m s de quinientos aos, modelando
la poesa y la poltica, as como el pensamiento y la literatura explcitamente filosficos. La terapia del deseo y el juicio constituye su
p r e o c u p a c i n central en tica. Por tanto, cualquier t r a t a m i e n t o de
este t e m a h a de ser muy selectivo. E m p e z a r por u n a presentacin
general de las estrategias teraputicas estoicas, m o s t r a n d o cmo su
insistencia en los poderes de autogobierno y autocrtica del alma da
pie a u n a concepcin peculiar de la educacin filosfica, encaminada a hacer extensivos a todos los seres h u m a n o s los beneficios de la
filosofa. A continuacin me ocupar de la concepcin estoica de las
pasiones y de sus argumentos p a r a llegar a la radical conclusin de
que las pasiones deben ser extirpadas de la vida humana. Tratar de ver
h a s t a qu p u n t o sus estrategias teraputicas son independientes de
ese objetivo de la extirpacin. Viene a continuacin u n anlisis especfico del De ira de Sneca, en el que se m u e s t r a cmo la terapia estoica se enfrenta al papel de la clera en la vida pblica. Por ltimo,
volveremos a la consideracin de la vida personal m e d i a n t e el estu-
70
dio del ambivalente retrato del a m o r y la colera en la Medea de Sneca.
Vili
El a r g u m e n t o teraputico es penetrantemente concreto. Se dirige
al discpulo con u n a aguda conciencia del tejido cotidiano de nuestras creencias. Y sostiene asimismo que dicho tejido de creencias se
adquiere en circunstancias culturales particulares: por ello se obliga
a s mismo a entender y hacerse cargo de esas circunstancias. La necesidad de conocer la historia y la cultura se deja sentir incluso en relacin con las emociones, que a veces se consideran universales y
naturales. En efecto, los pensadores helensticos insisten en que no
son en absoluto naturales (es decir, i n n a t a s ) , s i n o socialmente construidas y enseadas. Y aunque se piensa que hay aqu gran coincidencia entre lo que las diferentes sociedades ensean, existen tambin numerosas variaciones y matices. Esto significa que, para llegar a dar
cuenta adecuadamente de esas enseanzas, hemos de situar las doctrinas filosficas en sus contextos histricos y culturales griego y romano, p r e s t a n d o gran atencin a las relaciones entre las dolencias
del discpulo y su sociedad, y entre la cura filosfica y las formas retricas y literarias vigentes. sta es de hecho la nica m a n e r a de hacernos u n a idea completa de lo que pueden ofrecernos esas enseanzas filosficas; es, en efecto, f u n d a m e n t a l en ellas su rico sentido de
lo concreto, cosa que quedara oscurecida si caracterizramos su empresa de m a n e r a excesivamente intemporal y abstracta.
Para hacernos u n a idea razonablemente precisa y concreta de cmo es ello as, he decidido seguir las peripecias de una imaginaria discpula que consulta sucesivamente a los diferentes movimientos filosficos, preguntando en cada caso qu diagnstico y tratamiento le
daran, cmo plantearan su caso y cmo la curaran. Este procedimiento tiene varias ventajas. Nos permitir imaginar de m a n e r a realista cmo se enfrenta cada escuela a los problemas concretos que
plantea u n caso individual y cmo se imbrican lo concreto y lo universal h u m a n o . Nos permitir asimismo describir la estructura y las
actividades de cada comunidad teraputica, mostrando cmo la enseanza filosfica oficial tiene que ver con la seleccin de los procedi36. S o s t e n d r n t a m b i n que no son naturales en el sentido n o r m a t i v o que antes
he explicado, p u e s t o que i m p i d e n el florecimiento h u m a n o .
71
mientes filosficos." Y por ltimo nos permitiremos preguntar, en cada caso, a quin es posible ayudar con esos medios: cul es el alcance
de la compasin que inspira la terapia mdica. Imaginar las peripecias de u n a discpula es u n a buena m a n e r a de verlo. Por eso he decidido seguir los estudios de una joven (acaso histrica y probablemente
ficticia) que aparece mencionada por Digenes Laercio como discpula de Epicuro. Nikidion pues se es el nombre de la d i s c p u l a n o
conservar u n a identidad histrica ni social fija en su paso a travs de
las escuelas. Tendr que ser de u n a clase social cuyos miembros pudieran dedicarsea a actividad filosfica, y dicha clase fue cambiando.
Deber trasladarse de Grecia a Roma y cambiar en consecuencia sus
creencias bsicas y su posicin social. En u n caso al menos deber
aparentar ser un varn. Pero espero que esto ser, a su manera, revelador y que la peripecia polimorfa de Nikidion en busca de la buena
vida y de u n a pequea victoria sobre el miedo, el resentimiento y la
confusin har que los lectores se conviertan en participantes activos
hasta que los hallazgos de ella sean los suyos propios.
IX
H a b r e m o s de hacer algunas comparaciones complicadas. La idea
del argumento tico como argumento teraputico es u n a idea multifactica, que invita a ulterior anlisis y subdivisin. Necesitamos,
pues, u n a enumeracin esquemtica de las probables caractersticas
del a r g u m e n t o mdico p a r a organizar nuestras investigaciones
concretas. Esta lista de rasgos es en realidad u n a lista de preguntas,
u n a lista que nos lleva a m i r a r y ver si los argumentos que estamos
estudiando en cada caso tienen o no el rasgo en cuestin. Es ima lista flexible; no pretende en absoluto establecer condiciones necesarias
37. Este m i s m o m t o d o se c o m p l i c a r algo m s c o n Lucrecio y Sneca, p u e s en
sus escritos a p a r e c e u n i n t e r l o c u t o r i m a g i n a r i o que es distinto de n u e s t r a i m a g i n a r i a
discpula.
38. DL, 10, 7 recoge, c o m o u n a h i s t o r i a c o n t a d a a c e r c a de E p i c u r o p o r su adversario Timcrates, que t a n t o E p i c u r o c o m o M e t r o d o r o t e n a n relaciones c o n cortesanas, e n t r e las cuales g u r a b a n M a m m a r i o n (Tetas), H e d e i a (Dulce) y Nikidion
(Pequea Victoria). Las historias reproducidas en esta seccin de DL, a u n q u e difamatorias, estn t a m b i n llenas de detalles verosmiles, incluidas citas s e g u r a m e n t e autnticas de t r a t a d o s y cartas. Existe, pues, al m e n o s la posibilidad de que el nombre, si n o la
relacin, sea histrico. P o d e m o s ver, sin embargo, que los comienzos de la actividad filosfica de las m u j e r e s c o i n c i d i e r o n c o n los c o m i e n z o s del h u m o r sexista s o b r e el
c a r c t e r de las m u j e r e s en cuestin.
72
ni suficientes para u n procedimiento tico de tipo mdicoy Ni pretende t a m p o c o hacer u n a enumeracin exhaustiva de t o d ^ los rasgos
que esta concepcin seala a nuestra atencin. Sin embargo, dada la
heterogeneidad del material, es til disponer de u n /instrumento esquemtico como ste; y la analoga mdica pone de hecho repetidamente en primer plano ciertos rasgos.
/
Si reflexionamos, pues, sobre la analoga mdica, preguntndonos
qu aspecto puede u n o prever que tengan los argumentos filosficos
entendidos con arreglo a esa analoga, los siguientes rasgos se presentan, al menos inicialmente, a nuestra inspeccin:
1. Los argumentos tienen u n a finalidad prctica-, buscan hacer mejor al discpulo y pueden valorarse en funcin de su contribucin a tal
fin. (Esto, tal como he dicho antes, n o implica que el valor del argum e n t o sea m e r a m e n t e instrumental.)
2. Podramos decir que dichos argumentos son relativos a valores:
esto es, en algn nivel responden a p r o f u n d o s deseos o necesidades del
paciente y, a su vez, deben valorarse en funcin de su xito al respecto.
3. Responden a cada caso particular: igual que un buen mdico sana caso por caso, as tambin el b u e n argumento mdico responde a la
situacin y las necesidades concretas del discpulo.
Cabe esperar que estas tres caractersticas estn presentes, de u n a

f o r m a u otra, en cualquier concepcin tica que se inspire en la analoga mdica. Veremos que no slo nuestras tres escuelas helensticas, sino tambin Aristteles, las hacen suyas, a u n q u e de m a n e r a s
bastante diferentes. Un segundo grupo de caractersticas sugeridas
por u n a ulterior reflexin sobre el arte mdico resultar ms discutible, y servir de criterio significativo respecto de cada concepcin para ver cuntas de estas caractersticas admite.
4. Los argumentos mdicos, como los tratamientos mdicos corpo-
rales, tienen por objeto la salud del individuo como tal, no de las comunidades ni del individuo como m i e m b r o de u n a comunidad.
5. En el argumento mdico, el uso de la razn prctica es instrumental. As como la tcnica del doctor no es parte intrnseca de lo que
es su finalidad, la salud, as t a m p o c o el r a z o n a m i e n t o del filsofo es
parte intrnseca de lo que es la buena vida h u m a n a .
6. Las virtudes tpicas del argumento coherencia, claridad de las

definiciones, ausencia de ambigedad tienen, en el argumento mdico, un valor puramente instrumental. Tal como ocurre con los procedimientos del arte mdico, no son parte intrnseca del fin buscado.
73
7. En el a r g u m e n t o mdico, como en la medicina, existe u n a acusada asimetra de funciones: doctor y paciente, autoridad experta y sujeto obediente de la autoridad.
8. En el a r g u m e n t o mdico, el maestro no favorece el examen dialctico abierto a concepciones alternativas. As como el mdico no insta
al paciente a experimentar con tratamientos alternativos, as tampoco
el maestro favorece el pluralismo cognoscitivo.
P o r l t i m o , h e m o s d e p r e g u n t a r n o s p o r la r e l a c i n d e l o s a r g u m e n t o s m d i c o s c o n s i g o m i s m o s . A q u el p a r a l e l i s m o m d i c o p u e d e
a p u n t a r en m s de u n a direccin; p o r t a n t o , en vez de dos r a s g o s
ms, plantear simplemente dos nuevas preguntas:
9. Cmo hablan los argumentos acerca de s mismos? Concretamente, son autoencomisticos
(recordndole a m e n u d o al discpulo el
bien que le estn haciendo) o autocrticos (recordndole al discpulo
hasta qu punto son provisionales y cunto trabajo queda an por hacer)? El discurso, en la medicina corporal, suele ser autoencomistico,
f o m e n t a n d o el optimismo sobre la eficacia de la cura; pero hay ocasiones en que puede ser preferible u n a cierta autocrtica, a fin de no levantar expectativas poco realistas.
10. Cmo afectan los argumentos a la necesidad y capacidad del
discpulo de tomar parte en argumentos ulteriores? En otras palabras,
se refuerzan a s mismos (haciendo al discpulo cada vez mejor en la
argumentacin a medida que sta se desarrolla) o se suprimen a s mismos (eliminado la necesidad y/o la disposicin a entrar en f u t u r o s argumentos)? (La capacidad y la motivacin son en realidad dos cuestiones
distintas.) Los medicamentos en medicina eliminan a m e n u d o la necesidad de t o m a r nuevos medicamentos; sin embargo, algunos medicamentos son claramente adictivos. Y algunas sanas prescripciones (por
ejemplo, u n a dieta sana) se convierten desde ese m o m e n t o en parte de
u n a vida cotidiana curada.
E l h e c h o d e c e n t r a r n o s e n e s t a l i s t a n o n o s i m p e d i r s e g u i r la est r u c t u r a literaria y retrica de c a d a a r g u m e n t o t e r a p u t i c o tal c o m o
s e n o s p r e s e n t e . C e n t r a r n o s e x c e s i v a m e n t e e n ella n o s i m p e d i r a v e r
m u c h a s c o s a s q u e d e b e r a m o s ver. P e r o m i r n d o l a c o n la s u f i c i e n t e
c a u t e l a n o s a y u d a r a c o m p r e n d e r la e s t r u c t u r a d e l o s d i f e r e n t e s m o dos filosficos de vida q u e n u e s t r a discpula, Nikidion, va a d o p t a n d o
e n b u s c a d e u n a b u e n a v i d a y d e la l i b e r a c i n d e l s u f r i m i e n t o .
CAPTULO 2
DIALCTICA MDICA:
LA TEORA Y LA PRCTICA SEGN ARISTTELES
I
Aristteles no fue el primer filsofo griego antiguo en sostener que
la reflexin y la enseanza filosfica sobre temas ticos y polticos
tienen una finalidad prctica. Y la analoga entre filosofa y medicina
se haba usado ya para expresar esta idea. Pero Aristteles, con su estilo explcito caracterstico, expuso m s claramente las razones por
las cuales haba que ver la tica como algo prctico y no simplemente terico, la contribucin que la teora poda hacer a la prctica y la
m a n e r a en que la propia teora poda articularse en respuesta a las
exigencias de la prctica. No slo presenta la analoga mdica, sino
que tambin la desmonta, argumentando que en ciertos casos es u n a
b u e n a analoga para fines ticos, pero que en otros puede inducir a
error. Sus distinciones nos guiarn en el planteamiento de nuestras
preguntas acerca de las concepciones helensticas m s inequvocamente mdicas.' Asimismo, podremos entender mejor los procedimientos de Aristteles u n a vez que hayamos visto qu posibilidades
de ayuda al ser h u m a n o excluyen y qu crticas podra hacerles u n
pensador helenstico compasivo.
II
Aristteles era u n gran bilogo, hijo de u n mdico. La analoga
mdica, por tanto, est enraizada en su propia experiencia. Pero l
1. Vase Jaeger (1957) c o m o m u e s t r a de u n a elocuente exposicin del uso de a n a logas mdicas p o r Aristteles. Sin embargo, este a u t o r se c e n t r tan slo en el u s o positivo de la analoga y no resalt las igualmente i m p o r t a n t e s crticas al respecto. Vase
t a m b i n H u t c h i n s o n (1988).
76
no la invent, sino que probablemente es deudor de u n a larga tradicin de reflexin sobre aquella comparacin.^ Tan pronto como h u b o
u n a tcnica mdica que poda, siguiendo procedimdentos precisos y
susceptibles de enseanza, llevar alivio al cuerpo doliente,^ era natural preguntar si no podra haber alguna otra arte que pudiera, de manera semejante, tratar las enfermedades del pensamiento, el juicio
y el deseo. Era t a m b i n muy natural, al reflexionar sobre las experiencias de persuasin, consolacin, exhortacin, crtica y apaciguamiento, pensar que el arte de las artes eran las tcnicas oratoria y
dialctica, el logos entendido de determinada manera."
De hecho, la analoga entre el logos y el tratamiento mdico es antiqusima y muy arraigada en el discurso griego sobre la personalidad y sus problemas. Desde Homero en adelante encontramos, a menudo y de m a n e r a destacada, la idea de que el logos es a las dolencias
del a l m a ' lo que el tratamiento mdico es a las dolencias del cuerpo.
Encontramos tambin la afirmacin de que el logos es u n poderoso, y
quiz incluso suficiente, remedio para dichas dolencias; a m e n u d o se
lo presenta como el Vnico remedio disponible. Las enfermedades en
cuestin son con frecuencia enfermedades consistentes en emociones
inadecuadas o debidas a mala informacin. A u n Aquiles cuyo corazn se hincha de hil por la clera {II., 9, 646)," Fnix le cuenta la
historia de las Splicas {Lita), divinos logoi que van detrs de la Culpa {te) ejerciendo una funcin curativa {exakontai, 9, 502-507). Mucho ms tarde, Pindaro escribe acerca de su propio discurso potico
como de u n encantamiento {epaoide) que puede liberar de la turbacin al alma atribulada {Nem., 8, 49 y sigs.; vanse P., 3, 51 y P., 4,
217). El coro de Prometeo encadenado le dice al hroe, como si se tratara de algo bien conocido, que para la enfermedad de la clera, los
2. Aristteles conoca p r o b a b l e m e n t e t o d o s los a u t o r e s que se m e n c i o n a n en esta

seccin; D e m c r i t o y los o r a d o r e s le r e s u l t a b a n e s p e c i a l m e n t e conocidos. La Retrica
d e m u e s t r a que h a b a r e f l e x i o n a d o a f o n d o s o b r e las c o n c e p c i o n e s p o p u l a r e s del disc u r s o persuasivo y su p r o l o n g a c i n terica en la o b r a de f i g u r a s c o m o Iscrates.
3. P a r a p a r t e del m a t e r i a l de base p e r t i n e n t e , vase N u s s b a u m (1986a), cap. 4. Un
t r a t a m i e n t o m u c h o m s c o m p l e t o , d o n d e se e s t u d i a n las deficiencias de la m e d i c i n a ,
as c o m o sus logros, se e n c u e n t r a en G. E. R. Lloyd (1989).
4. C o m o estudios generales m u y a t i n a d o s s o b r e el t e m a , vanse, e n t r e otros, Rabbow (1954), B u x t o n (1982) y S i m o n (1978).
5. E n el captulo 1 del p r e s e n t e libro h a g o h i n c a p i en que el uso de esta p a l a b r a
n o p r e s u p o n e n i n g u n a teora p a r t i c u l a r de la p e r s o n a l i d a d , y desde luego n o u n a teora n o materialista. 1.a psyche h o m r i c a es u n a s u s t a n c i a material.
* E n el original figura, p o r error, la r e f e r e n c i a 9, 946, s i e n d o as q u e el c a n t o IX
slo tiene 713 versos. (N. del t.)
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logoi son los mdicos (377); Prometeo responde a esto exponiendo

con cierto detalle u n a teora de la o p o r t u n a (en kair) aplicacin de
los remedios. A medida que el arte mdico m i s m o progresa, hacindose ms preciso y ms elaborado tericamente, y a medida que el
conocimiento popular de dicho arte aumenta, esas analogas se hacen ms detalladas.*^ Por poner slo un ejemplo, Empdocles dice de
su poema filosfico que proporciona phrmaka (medicamentos) para
los males h u m a n o s (Diels-Kranz, B 111, 112).
Semejantes analogas son ya algo ms que meros adornos: del logos se dice que desempea u n papel curativo real y que sana gracias
a su compleja relacin con el intelecto y las emociones. Pero el concepto de logos se entiende todava, parece, en u n sentido muy amplio,
que comprende discursos y argumentos de m u c h a s clases. Expresiones religiosas y poticas, argumentos filosficos, consejos amistosos:
no se hace ningn intento de distinguir entre s esos diferentes tipos
de discurso, en lo que hace a la analoga mdica. Hasta este momento no e n c o n t r a m o s ningn intento de asociar las funciones mdicas
con u n tipo especializado y bien delimitado de filosofa. Y no vemos,
por consiguiente, que se preste m u c h a atencin a los mecanismos
que ms adelante parecern dar al discurso su carcter filosfico: argumentos ceidos, r a z o n a m i e n t o secuencial, clara definicin de los
trminos.' Una persona que sufra y busque la tchne de la vida se
encontrar, por lo que hace a los textos mencionados, ante mltiples
opciones.
La pretensin ulterior de la filosofa de ser el arte de la vida es
u n a afirmacin desafiante y extremadamente polmica. Supone, en
efecto, que ella puede hacer ms por el discpulo doliente que otras
fuentes de logos accesibles, curando al alma que sufre de u n a f o r m a
que va ms all de las dems artes y pseudoartes populares. Ante todo, la filosofa se opone aqu a la supersticin y a la religin popular.
6. P a r a m s r e f e r e n c i a s l i t e r a r i a s al respecto, vase N u s s b a u m (1986b). Vase
t a m b i n B u x t o n (1982) p a r a la discusin de p u n t o s conexos.
7. No p r e t e n d o i n s i n u a r que estos rasgos n o se c o n s i d e r e n en a b s o l u t o d u r a n t e este perodo: ya en P a r m n i d e s , la r e c o m e n d a c i n juzga c o n el logos la m u y p o l m i c a
r e f u t a c i n (DK, B 7, 5) se p o n e p o r e n c i m a de o t r a s m a n e r a s de e s c u c h a r y p e n s a r
Aqu h a b l o slo de la a u s e n c i a de conexin de los rasgos p r o p i o s de la a r g u m e n t a c i n
con la finalidad t e r a p u t i c a (ausencia que n o debe s o r p r e n d e r si se tiene en c u e n t a que
es m u y escasa la filosofa m s a n t i g u a c o n s e r v a d a que se o c u p e de tica).
8. Cada u n a de las escuelas q u e e s t u d i a r e m o s tiene sus p r o p i a s e n s e a n z a s religiosas; incluso los epictireos son, e s t r i c t a m e n t e h a b l a n d o , n o ateos. P e r o la religin filosfica, de Scrates en adelante, a l c a n z a u n grado de r a c i o n a l i d a d que exige el rechazo de m u c h a s de las c o n c e p c i o n e s religiosas p o p u l a r e s .
78
En efecto, la religin popular encomienda la buena vida a la plegaria,

dejando los acontecimientos fuera del control y del examen a fondo
por la razn h u m a n a . La filosofa pretender eliminar de la vida hum a n a ese elemento de oscuridad y falta de control, s u b o r d i n a n d o la
TVXr] {tych) a una tchti inteligente e inteligible.' Al igual que en la medicina, tambin aqu u n procedimiento racional ocupa el lugar de la
plegaria y el deseo. Las escuelas filosficas competirn luego duramente entre s. Pero es muy importante ver qu es lo que tienen en com n . Todas compiten, en n o m b r e de la razn filosfica, contra otras
formas tradicionales de logos supuestamente curativo.'"
La forma especficamente filosfica de la analoga mdica no puede ir muy lejos en su desarrollo mientras no existan instituciones filoi sficas estables que ofrezcan a los discpulos procedimientos sistemticos y bien definidos comparables a los de la medicina y contrarios a
la religin popular y la magia. Pero al final del siglo v encontramos ya
atisbos de que la analoga mdica se emplea en contextos en los que
logos ha de significar argumento y donde cierta idea de u n arte crtico, del discurso racional se yergue frente a otras f o r m a s de hablar
persuasivamente. La famosa comparacin de los logoi a medicamentos en el Elogio de Helena, de Gorgias, alude probablemente al discurso persuasivo en general, no a los argumentos sofsticos o filosficos. Los logoi, dice, como los m e d i c a m e n t o s (phrmaka), tienen el
poder de poner fin al miedo y eliminar la congoja, engendrar alegra
y a u m e n t a r los sentimientos de camaradera (14). Hay aqu, sin embargo, u n a cierta aproximacin al uso posterior de la analoga: en
efecto, sus logoi no son, presumiblemente, ni religiosos ni poticos ni
tradicionales en sentido alguno. Y todo su discurso que claramente
intenta, en su conjunto, brindar u n a m u e s t r a prctica de esta parte
de su contenido hace la publicidad de u n tipo especial de logos,
aquel que contiene ante todo una argumentacin lgica (o pseudolgica) y que profesionales especializados transmiten a personas que
desean tener mayor control sobre sus vidas.
Parece haber sido Demcrito, sin embargo, quien primero desarroll realmente la analoga en detalle dentro de u n contexto claramente filosfico." La medicina escribi cura las enfermedades
9. P a r a u n excelente estudio del t r a s f o n d o cultural, vase Sedley (1980).

10. Vase e s p e c i a l m e n t e Vlastos (1991) a c e r c a de la religin r a c i o n a l i z a d a de Scrates y su relacin con las creencias y prcticas tradicionales.
11. La m s d e s t a c a d a edicin d e los f r a g m e n t o s y t e s t i m o n i o s se d e b e a L u r i a
(1970), a u n q u e las traducciones y el c o m e n t a r i o estn en ruso. (Luria public la m a y o r
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de los cuerpos; pero la sabidura [oocpu] (sophe)] libra al alma de sus

sufrimientos [nOri (pthe)] (Diels-Kranz, B 31).'- Y tambin en otros
lugares llama la atencin sobre analogas entre las enfermedades corporales y las enfermedades del pensamiento y el deseo; subraya la
eficacia causal de su arte para equilibrar el alma y restaurarla en su
condicin sana.'^ Cuando llegamos al siglo iv quiz como resultado
de la influencia de Demcrito esa comparacin se hace cada vez
ms frecuente y elaborada. Examinar brevemente la contribucin
de Scrates. El orador Iscrates, hablando de su arte de la argumentacin poltica (con fuerte influencia filosfica), alude a la analoga
mdica como una idea ya familiar y la desarrolla pormenorizadamente: Para las enfermedades del cuerpo, los mdicos h a n descubierto
muchas y variadas formas de tratamiento teraputico; pero para las
almas enfermas [...] no hay ms m e d i c a m e n t o que el logos, que golpear con fuerza a quienes estn en el error (Sobre la paz, 39). Prosigue luego con u n a minuciosa analoga entre los cortes y las quemaduras practicadas por los mdicos y las f o r m a s speras o punzantes
de argumentacin: para ir bien, la gente habr de escuchar argumentos que la incomoden (40).
A finales del siglo v y comienzos del iv, pues, a los pensadores y
escritores griegos les resultaba cada vez ms fcil concebir el argumento tico/poltico como similar a la medicina y recurrir a l p a r a
curar cuando se e n f r e n t a b a n a afecciones psicolgicas igualmente
difciles de tratar. La analoga se vuelve cada vez ms detallada, ms
estrechamente vinculada con los usos especficamente filosficos del
logos. Pero si eso hubiera sido todo por lo que respecta a la analoga
mdica, estaramos quizs autorizados a considerarla u n vago lugar
comn, sin demasiado peso filosfico autntico. Sin embargo, los
usos cada vez ms detallados de la misma constituyen u n acicate implcito p a r a a h o n d a r ms, para decir qu funcin cumple realmente
p a r t e de sus o b r a s en a l e m n o en ingls, p e r o ste, su opus magnum, f u e p u b l i c a d o en
r u s o tras su muerte.) Quiero d a r aqu las gracias m s e n c e n d i d a s a Abbott Gleason p o r
t r a d u c i r p a r a m las p a r t e s p e r t i n e n t e s del excelente c o m e n t a r i o de Luria. Sobre la
transmisin de los f r a g m e n t o s ticos (con graves d u d a s acerca de su autenticidad), vase S t e w a r t (1958).
12. Tal c o m o m u e s t r a c o n v i n c e n t e m e n t e Luria, soph es la p a l a b r a caracterstica
de D e m c r i t o p a r a r e f e r i r s e a la filosofa; el m a t e r i a l que c o n t i e n e el t r m i n o philosopha d e b e de ser espurio o c o n s t i t u i r u n a p a r f r a s i s posterior.
13. Vase, p o r ejemplo, la r e f e r e n c i a a u n a l c e r a en Diels-Kranz, B 281; igualm e n t e en 231, 224 y 285, que c o n t i e n e n llamativos p a r a l e l i s m o s con las opiniones epic r e a s a c e r c a de los lmites de los deseos. Los anlisis de L u r i a al r e s p e c t o son siemp r e valiosos.
80
la analogia y qu concepcin o concepciones ticas expresa. De ese

m o d o esperaramos encontrar tarde o temprano, en esa cultura imbuida hasta la mdula del arte de a r g u m e n t a r y del discurso crtico
acerca de la calidad de los argumentos,'" intentos de trazar, tanto para la tica como para la ciencia, unos criterios sobre el adecuado procedimiento que seguir al aplicar el logos a las almas, criterios que
permitieran al facultativo ticcr distinguir entre logoi que son simplemente f u e r z a s " y logoi que son en algn sentido autnticamente racionales. Gorgias ha c o m p a r a d o el logos con los medicamentos, que
ejercen su poder causal sin participacin crtica del paciente. Pod r a m o s esperar que alguien respondiera diciendo que sa no es la
nica m a n e r a en que el logos puede o b r a r en el alma: que hay tambin logoi que son prcticos, adems de racionales; logoi que actan
no simplemente siendo causas, sino dando razones. sta sera una tarea de especial importancia p a r a u n filsofo preocupado por distinguir su actividad profesional como impartidor tico de logos de la tarea propia del informal retrico o del practicante de la simple eristica
(la polmica por la polmica). Tendra que desarrollar esas distinciones si quisiera granjearse el respeto para su arte filosfico en u n a cultura escarmentada de los usos y abusos de la argumentacin."^
Este reto fue aceptado, de m a n e r a s diferentes, por tres grandes filsofos morales: Scrates, Platn y Aristteles. Y f u e en sus m a n o s
donde la analoga mdica empez realmente a servir de gua detallada e iluminadora en ciertos aspectos del filosofar tico. El Scrates
de los primeros dilogos de Platn desarrolla u n a concepcin de la
salud del alma y de los procedimientos del eXsyxog (lenchos) filosfico como algo relacionado con aqulla. No voy a examinar esas importantes contribuciones a la historia de la filosofa prctica, pues
h a n sido ampliamente estudiadas en el f u n d a m e n t a l t r a b a j o de Gregory Vlastos.'' La compleja contribucin de Platn ha sido objeto tam14. S o b r e la l a b o r d e s a r r o l l a d a en esa p o c a p a r a d i s t i n g u i r los u s o s supersticiosos del logos de sus u s o s racionales, vase G. E. R. Lloyd (1981).
15. El caso lmite de u n logos de ese gnero sera u n e n c a n t a m i e n t o mgico; p e r o
m u c h o s de los logoi utilizados en diversos tipos de actividad cognoscitiva n o siempre
c o m p o r t a n u n r a z o n a m i e n t o crtico, y es este contraste el que centra p r i m a r i a m e n t e m i
atencin.
16. E n m u c h o s aspectos, esta historia viene repitindose en la interaccin entre alg u n o s sectores de la teora literaria c o n t e m p o r n e a y el d e r e c h o . E n c o n t r a m o s aqu,
u n a vez ms, la a f i r m a c i n de Gorgias de q u e t o d o d i s c u r s o es p o d e r y que n o existe
n i n g n criterio que p e r m i t a distinguir con s e g u r i d a d las causas de las r a z o n e s . Vase,
ante todo. Fish (1989).
17. Vlastos (1991).
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bin de muchos y destacados estudios;' en dilogos tan diversos como el Protgoras, la Repblica, el Simposio, el Fedro y el Sofista, desarrolla u n a complicada teora de la salud del alma y del papel del riguroso argumento crtico filosfico en su obtencin. En esas discusiones
encontramos ya muchos elementos del posterior uso helenstico de la
analoga mdica: u n a gran atencin a las falsas creencias (y a las pasiones que las acompaan) como u n o de los orgenes de la desdicha
del alma; la insistencia en que la filosofa conoce procedimientos teraputicos sistemticos que pueden producir la salud psquica; la idea
de que los argumentos crticos y autocrticos, en particular, son herramientas con las que los expertos pueden explorar las p r o f u n d i d a d e s
de la personalidad y purgarla de elementos malsanos. Y esas discusiones ejercieron u n a influencia considerable sobre los pensadores
helensticos.
Sin embargo, nos sigue pareciendo justo decir que fue Aristteles
quien primero llev a cabo u n a exposicin detallada y explcita de la
potencialidad y las limitaciones de u n a concepcin mdica del argumento tico, estableciendo qu poda dar de s la analoga y qu no.
III
Volvamos a nuestra discpula. Hemos de preguntarnos qu cualidades deber tener para ser aceptada por Aristteles como discpula.
El n o m b r e de Nikidion, Pequea Victoria, es probablemente el
nombre de u n a hetaira o cortesana. Y en el m u n d o de la Atenas del siglo IV, las hetairai tenan ms probabilidades que otras m u j e r e s de
poseer instruccin y gozar de libertad para desplazarse a su antojo.
Aunque haya razones para dudar de la historicidad de la lista de Digenes, dada su conexin en el texto con las calumnias contra el hedonismo
epicreo, vale la pena tener presente que el reciente descubrimiento de
u n papiro ha confirmado la informacin de Digenes durante mucho tiempo rechazada de que Platn tuvo en su escuela como discpulas a dos cortesanas." Tanto si el n o m b r e concreto de Nikidion es
histrico como si no, una mujer como ella podra, pues, haber formado parte de la Academia de Platn, as como de cualquiera de las tres
18. P a r a los aspectos teraputicos de la o b r a Platn, vanse Kenny (1973), Sinaiko

(1965), S i m o n (1978) y, m s recientemente. Price (1989, 1990). E x a m i n o algunas de esas
cuestiones en relacin con el Protgoras, el Simposio y el Fedro en N u s s b a u m (1986a).
19. Vase DL, 3, 46, y su c o m e n t a r i o en Lefkowitz (1986).
82
principales escuelas helensticas. La historia de la concubina de Fereles, Aspasia, ilustra el nivel cultural y la influencia intelectual que
u n a m u j e r de la clase de las hetairai poda alcanzar, aun en u n a cultura tan restrictiva p a r a las mujeres como la de Atenas.^"
Lo primero que hemos de recordar, pues, es que, para estudiar la
tica de Aristteles, Nikidion tendra probablemente que disfrazarse
de varn. La de Aristteles es la nica gran escuela filosfica de la
que no tenemos indicios de la asistencia de discpulas.^' Sus opiniones filosficas, segn las cuales las mujeres son incapaces de poseer
sabidura prctica, parecen respaldar este h e c h o . " Debemos tambin
tener presente, sin embargo, que admitir m u j e r e s en la instruccin
tica/poltica en Atenas habra sido una medida totalmente contraria
a la costumbre que le habra granjeado a su p r o m o t o r la burla y la
crtica pblicas (tal como sabemos que ocurri en el caso de Epicuro). Aristteles, como extranjero residente en Atenas, sin derechos cvicos, religiosos ni de propiedad, obligado dos veces a exiliarse por
adversarios polticos recelosos de sus conexiones con M a c e d o n i a , "
no estaba en condiciones de hacer gestos sorprendentes (mientras
que la rica familia aristocrtica de Platn le serva a ste de proteccin). Hay razones filosficas p a r a la exclusin de las m u j e r e s por
Aristteles; pero puede haber tambin razones polticas.
As pues, Nikidion se disfraza de varn. No ha de ser demasiado
joven, pues Aristteles insiste en que los jvenes {neos, EN, 1095a2,
p u n t o sobre el que versa lo que sigue) no h a n de asistir a las lecciones de tica y poltica. Dos razones se dan para ello: u n a persona jo20. P e n s e m o s p o r u n m o m e n t o en el Menexeno de Platn, que r e p r e s e n t a u n a conv e r s a c i n i m a g i n a r i a e n t r e Aspasia y Scrates. (Para las b a s e s h i s t r i c a s del dilogo,
vase G u t h r i e [1975].) E n la Apologa (41C), Scrates a l u d e a su i n t e n c i n de i n t e r r o gar a las m u j e r e s en el m u n d o s u b t e r r n e o , d e s p u s de la m u e r t e , d o n d e p r e s u m i b l e m e n t e su libertad de m o v i m i e n t o s sera m a y o r que en Atenas.
21. Los indicios en el caso de los estoicos son inciertos h a s t a la p o c a r o m a n a , pero es p a t e n t e q u e las ciudades ideales de Zenn y Crisipo f o m e n t a n la igualdad en ciud a d a n a y en e d u c a c i n p a r a las m u j e r e s . H a y p o c o s indicios a c e r c a de la A c a d e m i a
escptica en s, a u n q u e p a r e c e r a z o n a b l e s u p o n e r q u e sta c o n t i n u con la t r a d i c i n
platnica. Las m u j e r e s d e s t a c a r o n especialmente en los crculos neopitagricos, de cuyas o b r a s h a n sobrevivido algunos fi-agmentos.
22. Vase Pol., I, 13, 1 2 6 0 a l 3 . G. E. R. Lloyd (1983) sostiene q u e la o p i n i n de
Aristteles acerca de la c a p a c i d a d de las m u j e r e s q u e d a m u y p o r d e t r s de las de otros
intelectuales de su poca; vase Salkever (1989) para una apreciacin m s positiva. Vanse
t a m b i n las misginas o p i n i o n e s r e f l e j a d a s en los f r a g m e n t o s de Sobre el
matrimonio,
o b r a de Teofrasto, discpulo de Aristteles.
23. Vanse D r i n g (1966); Owen, Philosophical Invective, en Owen (1986); y, sobre la cuestin de los e x t r a n j e r o s residentes, W h i t e h e a d (1975, 1977).
DIALCTICA xMDICA
83
ven carece de experiencia prctica, base necesaria para entender el

contenido y el objeto de las lecciones (1095a2-4). Adems tendr todava, probablemente, una vida tica poco asentada; u n a persona as
sacar poco provecho prctico de las lecciones, cuyo nico objeto
no es el conocimiento, sino la accin (1095a4-6). Obviamente, no
se trata tanto de u n a cuestin de edad cronolgica cuanto de m a d u racin moral.
E n trminos histricos, de vida real, lo que seguramente significa
esto es que Nikidion tendra que ofrecer la apariencia de u n varn
joven que ha superado ya la efeba (perodo de prestacin del servicio militar preliminar), b a r b a d o y dando ya los primeros pasos de su
carrera poltica. Debera dar u n a imagen de autodisciplina y de pautas de vida ordenadas. A fin de disponer del tiempo libre necesario
p a r a recibir ese tipo de educacin debera pertenecer a la clase de
los propietarios ociosos, no a u n a familia de campesinos, por ejemplo.^" Una p e r s o n a joven relativamente p r s p e r a como sta habra
recibido ya u n a b u e n a instruccin preliminar. Sera un joven instruido, versado en literatura y en las tradiciones morales y polticas
de la ciudad, c o m p e t e n t e en retrica y en ciertos aspectos de la interpretacin musical, con ligeros conocimientos de m a t e m t i c a s y
ciencias.^' Ante todo, el joven debera tener alguna experiencia directa de la vida cotidiana de la ciudad, de sus instituciones religiosas y cvicas, sus asambleas y tribunales, sus festivales de tragedia y
de comedia. Tendra que haber participado en las actividades colectivas propias de su edad y condicin, incluidas las militares. Tendra que
haber escuchado las discusiones polticas de los mayores, que seran
p a r a l ejemplos vivos de u n cierto tipo de sabidura prctica. Con
toda probabilidad, h a b r a estado b a j o la tutela y proteccin de u n
erasts, u n a m a n t e masculino de mayor edad que habra contribuido
a su desarrollo moral y cvico, recibiendo a la vez favores sexuales.
Ante todo, tal como recalca Aristteles, nuestro joven debera haber tenido desde el principio u n o s padres que lo t r a t a r a n como a
u n f u t u r o ciudadano adulto, instruyndole en las virtudes mediante
preceptos, elogios, reproches y, sobre todo, cario, animndole a pen-
24. Este p u n t o se p o n e de relieve en la Poltica, d o n d e Aristteles r e c o m i e n d a que

los c a m p e s i n o s , m a r i n o s y a r t e s a n o s q u e d e n excluidos de la c i u d a d a n a p o r c a r e c e r
del ocio necesario p a r a la educacin.
25. Vase M a r r o u (1956).
26. Vanse Dover (1978), H a l p e r i n (1990) y Winkler (1990); s o b r e el ideal de la
c i u d a d a n a varonil, vase Winkler (de p r x i m a publicacin).
84
sar en la vida cvica como su f u t u r o entorno y en la sabidura prctica como su objetivo." Todo esto es lo que Nikidion debera simular.
Dir alguno que todo eso le h a b r a resultado imposible a u n a Nikidion real en Atenas, a u n c u a n d o f u e r a u n a cortesana y no la esposa
o la hija de u n ciudadano, por muy inteligente que f u e r a y m u y bien
disfrazada que estuviera. As parece. Y este hecho f o r m a parte de lo
que veremos en relacin con el p r o g r a m a de Aristteles. Este prog r a m a incluye slo a aquellos a los que ya la sociedad incluye y favorece.
Eso no significa que Aristteles no piense para n a d a en la situacin de los marginados. Lo hace, como veremos. Pero su prctica filosfica, al empezar, como hace, con la exigencia de naiSeia (paideia)
y ocio, nada puede hacer, en s y por s misma, para mejorar la situacin de aquellos individuos a quienes la poltica no haya ayudado ya.
Esos individuos deben recibir, segn l, la ayuda de u n a estructura
poltica e institucional (que es precisamente lo que aquellas otras
personas ms privilegiadas aprenden a crear). Una vez que se ha crecido en u n a situacin de marginacin, la filosofa como tal no puede
hacer nada por una.
Nikidion llega, pues, al Liceo bien disfrazada y haciendo su papel
a la perfeccin. Gran parte del tiempo lo emplear seguramente en
estudios distintos de la tica, como lgica, metafsica, biologa, astronoma, el estudio general de la naturaleza y de la explicacin cientfica.^ Ella sigue todos esos estudios (en la medida en que los sigue)
por s mismos y tambin por sus consecuencias prcticas. En la vertiente prctica, parte del tiempo lo emplear en investigar sobre historia poltica. Junto con otros estudiantes, ayudar a Aristteles a
reunir la coleccin de exposiciones detalladas de las 158 constituciones, o formas de organizacin poltica, que le sirven de material
de base para la construccin de su teora poltica.^''
Aunque los manuscritos de esas lecciones de Aristteles que se
h a n conservado (y que, editados m u c h o ms tarde por otras manos,
f o r m a n los tratados del corpus) no nos dicen m u c h o sobre los mtodos seguidos en clase, hay motivos p a r a pensar que los estudiantes
asistan en grupos relativamente grandes y t o m a b a n notas, de mane-
27. Vanse N u s s b a u m (1986a), cap. 12, y S h e r m a n (1989).

28. Vase, n o o b s t a n t e , PA, I, 1, que d e j a claro que los jvenes de b u e n a clase n o
t i e n e n p o r qu a v a n z a r m u c h o en las ciencias.
29. Sobre las constituciones, vase e s p e c i a l m e n t e N e w m a n (1887-1902); p a r a u n a
clebre y m u y p e c u l i a r exposicin de su f u n c i n , vase J a e g e r (1934).
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ra hasta cierto p u n t o no muy diferente de lo que es costumbre en las

modernas universidades.^" Casi con toda seguridad, haba discusin y
debate durante y/o despus de la leccin. Sabemos cul deba ser la
finalidad de las lecciones de tica, pues ellas mismas nos lo dicen. Su
finalidad era la clarificacin dialctica de las creencias y respuestas ticas de cada discpulo (de las creencias de Nikidion, pues, como u n a
m s dentro de la c o m u n i d a d de oyentes, quienes a su vez se ven a s
mismos como m i e m b r o s de la c o m u n i d a d , m s amplia, de la ciudad). La presencia del grupo y la identificacin de cada individuo
con u n grupo son partes importantes del proceso. Lo que se busca es
tener u n a visin ms clara de u n fin comn. Maestro y discpulo no
buscan simplemente algo que satisfaga a cada u n o por separado, sino
algo p a r a lo que p u e d a n vivir c o n j u n t a m e n t e en comunidad. Esto es
as, ante todo, porque su fin ltimo es legislar para esa comunidad;
u n a razn f u n d a m e n t a l p a r a reflexionar acerca de la b u e n a vida es
orientar esa tarea (Pol., VH, 1). Se presupone, pues, el deseo de u n
acuerdo, deseo que regula el mtodo seguido por maestro y discpulo
en el curso de la indagacin. Cuando se exponen opiniones alternativas, no se contempla la posibilidad de que u n a persona opte por u n a
opinin y otra por otra diferente. Lo que persiguen es siempre aquella opinin que r e n a m s condiciones p a r a ser la opinin compartida por todos.
Por otro lado, esas referencias a u n a comunidad no deben hacernos concebir este proceso como algo estrictamente circunscrito a
Atenas o, en general, como algo especficamente vinculado a las tradiciones locales de cualquier c o m u n i d a d particular. Los discpulos
acudan a Atenas procedentes de todo el m u n d o grecohablante, portadores de diferentes tradiciones locales, diferentes concepciones del
bien. Aristteles acrecent deliberadamente el bagaje de informacin
de la escuela sobre diferentes opciones ticas y polticas merced a sus
programas de investigacin transculturales. Guiado por la idea de
que los seres h u m a n o s no buscan lo tradicional sino lo bueno {Pol.,
1269a3-4), ve las diferentes tradiciones como otras tantas contribuciones a u n proyecto comn, cuya finalidad es definir y defender u n a
concepcin general de la actuacin y el florecimiento h u m a n o s capaz
de guiar la eleccin tica y la planificacin poltica en cualquier comunidad humana.
30. Vase Dring (1966) en lo que r e s p e c t a a las prcticas de la escuela en general;
p a r a u n a atractiva reconstruccin del aula a partir de las indicaciones de los textos, vase
Jackson (1920).
86
A Nikidion se le dir que el objetivo de discpulo y maestro en la

indagacin tica es, despus de establecer los hechos observados y
resolver las dificultades que se presenten, probar, si es posible, la verdad de las opiniones admitidas sobre estas pasiones, y si no, la mayora de ellas y las ms importantes [EN, 1145b2-7; vase EE, 1216b26 y
sigs., comentado ms adelante).^' Las apariencias son lo que la gente
dice, percibe, cree. De modo que el objetivo general es u n a criba y u n
e s c r u t i n i o c o n c i e n z u d o s de la experiencia y las creencias del grupo, escrutinio que introducir u n orden coherente (un orden libre de
dificultades) que preserve la parte mayor y ms p r o f u n d a del material original. Las lecciones de Aristteles brindan u n ejemplo de cmo
podra realizarse esta criba. Pero el proceso dialctico que l construye queda abierto. Les dice a sus discpulos que de ellos se espera
que sigan participando activamente en la tra, aportando sus diversas
contribuciones a la conversacin. En esta empresa dialctica de mayor envergadura, las propias lecciones de Aristteles sern simplemente u n a aportacin ms, independientemente de su complejidad y
de en qu medida supongan u n a seleccin previa de la experiencia.^^
As lo dice exactamente Aristteles: tras ofrecer u n a batera particularmente importante de argumentos sobre la actuacin del ser humano, seala:
Sirva lo que precede p a r a describir el bien, ya que, tal vez, se debe
hacer su bosquejo antes de describirlo con detalle. Parece que todos
podran continuar y completar lo que est bien bosquejado, pues el
tiempo es b u e n descubridor y coadj'uvante en tales materias. De ah
han surgido los progresos de las artes* [T;^VQ;i (tchnai)], pues cada
uno puede aadir lo que falta (EN, 1098a22-26).
Aunque Aristteles intentar sin d u d a persuadir a los discpulos

de que su posicin es la que mejor preserva las apariencias, no hay razn alguna para suponer que los discpulos no puedan hacerle cambiar de opinin. l se ha comprometido a t o m a r en serio sus aportaciones como material para alcanzar la verdad (y a revisar su propia
opinin si surge otra que cumple mejor su cometido). Todo h o m b r e
31. Vase Owen, Tithenai Ta Phainmena,
en Owen (1986).
32. P o d r a observarse, en relacin c o n esto, el alto g r a d o de d e s a c u e r d o existente
e n t r e los sucesores de Aristteles, Teofrasto y E s t r a t n , y Aristteles m i s m o : la autorid a d del f u n d a d o r parece t e n e r m e n o s p e s o aqu que en c u a l q u i e r o t r a escuela helenstica.
" N u s s b a u m traduce a q u sciences (ciencias). (N. del t.)
DIALCTICA
xMDICA
87
tiene algo propio en relacin con la verdad escribe, y, partiendo

de esto, debemos aportar alguna especie de prueba sobre estas materias {EE, 1216b30-32r vase la seccin V).
IV
Volvamos a la analoga mdica m i s m a y t r a t e m o s de describir
m s concretamente la educacin de Nikidion examinando cada uno
de los puntos de nuestro esquema en conexin con las observaciones
explcitas de Aristteles sobre la medicina y otras observaciones metodolgicas. Aristteles conecta su uso de la analoga mdica con una
aceptacin explcita de los tres p r i m e r o s p u n t o s de nuestra lista de
caractersticas mdicas. Los argumentos ticos tienen un objetivo prctico) son y deben ser lo que he llamado relativos a valores; y deben responder a cada caso particular. Examinar todos esos puntos y luego
pasar a campos en los que Aristteles es crtico con la analoga.
1. Objetivo prctico. El estudio filosfico de la tica, el intercambio de argumentos acerca de la b u e n a vida h u m a n a , es de ndole
prctica. A diferencia de muchos otros estudios en los que u n filsofo puede embarcarse, ste tiene por finalidad, insiste Aristteles, no
la mera comprensin terica, sino tambin la mejora de la prctica."
Esos argumentos deben ser chrsimoi, tiles, servir de phelos, provecho.^'' Y los argumentos ticos merecen ser criticados como intiles si (como piensa Aristteles de m u c h o s de los de Platn) no tienen
pertinencia en relacin con ningn fin prctico importante.'^
En la tica endemia, I, 5, Aristteles emplea la analoga mdica
para subrayar este extremo acerca de la finalidad prctica de la tica.
Algunas ciencias, escribe, como la astronoma y la geometra, tienen
" E n el original se citan e r r n e a m e n t e a q u los renglones 1-2 de la m i s m a p g i n a y
c o l u m n a . (N. del t.)
33. EN, 1095a5, 1103b26 y sigs., 1143bl 8 y sigs., 1179b35 y sigs.; , 1 2 1 4 b l 2 y
sigs., 1215a8 y sigs. De hecho, h a y motivos p a r a p e n s a r que n o h e m o s de u s a r en absoluto la expresin c o m p r e n s i n terica p a r a r e f e r i r n o s a lo l o g r a d o p o r la tica
aristotlica (no, al m e n o s , si d i c h a expresin t r a d u c e niaTf[ir\ [eptseme] o tchne). Par a la negacin de que las cuestiones prcticas caigan b a j o la tchne, vase EN, 1103b34
y sigs., citado m s adelante; p a r a la n e g a c i n de que la s a b i d u r a p r c t i c a sea episteme
(debido al papel que los casos particulares d e s e m p e a n en ella), vase EN, 1142a23-24,
e s t u d i a d o en N u s s b a u m (1986a), cap. 10.
34. EN, 1 1 4 3 b l 3 ; , 1217b23, 1218a34, 38;
1103b29.
35. EN. 1 0 9 6 b 3 3 ; E , 1217b25-26, 1218a33-34, 1218bl-2, 9-10.
82
como fines propios n i c a m e n t e el conocimiento y la comprensin

(1216bl3-15).* Hay, por otro lado, f o r m a s de indagacin diferentes
de sas, cuyo fin propio es algo cuya naturaleza prctica est muy
por encima del conocimiento obtenido mediante la indagacin: semejantes estudios son la medicina y la poltica (de la que la tica es
u n a rama). Porque no queremos saber lo que es el valor, sino ser valerosos; ni lo que es la justicia, sino ser justos; de la m i s m a m a n e r a
que deseamos estar sanos ms que conocer en qu consiste la salud,
y tener u n a b u e n a constitucin fsica, ms que conocer qu es u n a
buena constitucin fsica (1216b22-25).
Aristteles no est diciendo que las ciencias prcticas no deban
adquirir conocimiento ni que las ciencias de la naturaleza no p u e d a n
tener aplicacin prctica. Que s la tienen es algo que afirma explcit a m e n t e (1216bl5-18), y que h a n de adquirir conocimiento es algo
que l cree sin lugar a dudas. Lo que parecen querer decir sus consideraciones acerca del rXog (telos), o fin propio, de u n a disciplina es
que eso es lo que p r i m a r i a m e n t e perseguimos al practicar la disciplina, aquello que le da a sta significacin e importancia en nuestras
vidas. Ejerceramos y ejercemos (como recalca en Metafsica, I) el
estudio de la astronoma y de las matemticas, con gran concentracin, por mor del simple saber. No exigimos del matemtico que mejore nuestras vidas. Si bien l podra accidentalmente hacerlo, la valoracin que diramos de l como buen o mal matemtico se basara
exclusivamente en su contribucin al progreso del conocimiento. ste no es el caso de la medicina. Consideramos buenos a los mdicos,
no solamente porque son eruditos u obtienen resultados tericamente
elegantes aunque esto forma parte, sin duda, de su preparacin, sino porque son buenos en el arte de curar o han hecho alguna contribucin valiosa a futuras curaciones. (Obsrvese que no podemos ni siguiera decir qu es u n resultado significativo en medicina sin referirnos
a las personas.) Asignamos al conjunto de esa ciencia un lugar preferente en nuestra comunidad por su contribucin a la salud, fin prctico
donde los haya. sa es toda la verdad de la tica, asegura ahora Aristteles: si no hace mejor la vida humana, merecer que se la ignore por
completo.
Esto no equivale a decir que la contribucin del estudio tico haya
de tener u n carcter m e r a m e n t e instrumental respecto a un fin completamente definible y perseguible al margen del m e n c i o n a d o estudio, como tampoco equivale a decir que el arte mdico no pueda de* E n el original se cita e r r n e a m e n t e este p a s a j e c o m o 1215bl5-17. (N. del t.)
DIALCTICA
xMDICA
89
cirnos ms concretamente en qu consiste nuestro vago objetivo de

estar sanos a la vez que nos da medios instrumentales para ello (vase
el cap. 1). La ciencia mdica de la poca de Aristteles investigaba y
debata la cuestin de qu es la salud; y, por cierto, saba que deba
hacerlo antes de poder dedicarse a pergear medios instrumentales
concretos para el logro de la salud. As, cuando Aristteles hace de la
tica u n saber prctico, no est haciendo de ella u n a mera herramienta al servicio de una concepcin de los fines ya establecida. Ser lcito
preguntar (de una concepcin muy general, ampliamente compartida,
del buen funcionamiento) QU qu viene a consistir ste exactamente y
cules son sus partes. Eso es, en definitiva lo que hacen las lecciones
de Aristteles; por eso l mismo seala que sta es u n a de sus contribuciones ms destacadas.^''
Qu es lo que le a p o r t a n en la prctica las lecciones ticas a alguien que tiene ya u n a educacin m o r a l completa, u n plan de vida
relativamente disciplinado y algo de experiencia en la adopcin de
decisiones? En vista de qu finalidad o finalidades habla Aristteles de su c o n t r i b u c i n como muy provechosa {polyophels,
EN,
1 0 9 5 a l l ) , ms an, como algo que tendr u n gran peso en nuestra
vida (1094a22-23)? El provecho que de ello se desprende para Nikidion, como ya he apuntado, parece ser de dos gneros, estrechamente relacionados; clarificacin individual de los fines y acuerdo colectivo sobre los fines. Estos dos objetivos suelen aparecer confundidos
en la m a n e r a de hablar de Aristteles, por cuanto lo que el individuo
ve con ms claridad es u n a concepcin del bien h u m a n o que h a de
servir de base para la vida colectiva y la planificacin social; y el
acuerdo colectivo es ante todo, como se subraya en el libro VII de la
Poltica, u n acuerdo acerca de las condiciones de la b u e n a vida hum a n a para cualquier c i u d a d a n o . "
Muy al principio de la Etica nicon-iquea, utiliza la imagen del arquero para ilustrar la contribucin prctica de sus argumentos: No
es verdad, entonces, que el conocimiento de este bien tendr u n gran
peso en nuestra vida y que, como aquellos que a p u n t a n a u n blanco,
alcanzaramos mejor el que debemos alcanzar? (1094a22-24). La in-
36. Vase, p o r ejemplo, EN, 1097b22-25. E s t a cuestin es objeto de u n elegante estudio p o r Austin (1961).
37. Pol., VII, 2, 1324a23-25. Sobre el deseo de a c u e r d o acerca de la
eudaimona,
vase p o r e j e m p l o EN, 1095al7-22, 1097b22-24. Sin e m b a r g o , en Poltica, IV-VI, se
e x a m i n a n estrategias p a r a l o g r a r la estabilidad en s i t u a c i o n e s en las que clases difer e n t e s tienen fines diferentes.
90
dagacin tica no proporciona u n blanco all donde previamente no

hubiera ninguno en absoluto; ello quedaba excluido en la descripcin
del discpulo. Las referencias al blanco en el libro VI (1144a25 y sigs.)*
dan a entender que los adultos entrenados en la prctica de las virtudes a p u n t a n ya a algiin blanco (vase tambin EE, 1214b7 y sigs.); lo
que falta, ai parecer, es u n a visin clara del blanco, u n a articulacin
de la eudaimona, nuestro fin comn, en sus partes componentes. Las
lecciones de filosofa contribuyen a esta articulacin de las partes y
sus interrelaciones. Esto m e j o r a r la prctica a la m a n e r a como la
clara visin de u n blanco hace ms fcil acertar en l: a u m e n t a nuestra capacidad de distinguir, nuestra confianza, nuestra seguridad en
la eleccin.
La educacin filosfica de Nikidion, pues, ser de ayuda p a r a la
convivencia con sus conciudadanos al propiciar u n tipo de reflexin
general que su anterior gnero de vida no fomentaba. Esto la har capaz de elegir mejor, tanto en su vida personal como en sus interacciones polticas.^
2. Carcter relativo a valores. Hasta qu p u n t o se asemeja este
empeo de reflexin a la sistematizacin de las creencias ordinarias
descrita en el captulo 1? En qu medida encierra posibilidades de
crtica del statu quo? Y, en la medida en que es crtica, se lleva a cabo esta crtica en n o m b r e de alguna realidad platnica independiente o apelando a algn estrato p r o f u n d o de la experiencia h u m a n a ? Es
ste u n tema de m u c h a enjundia que los fines del presente captulo
me obligan a tratar con mayor brevedad de lo que merece.
Todas las investigaciones aristotlicas, tica incluida, estn limitadas por las apariencias (por la experiencia h u m a n a ) . E n ninguna
de ellas parece haber la posibilidad de c o n f i r m a r los resultados por
comparacin con u n a realidad completamente extraexperiencial. Por
otro lado, Aristteles no lamenta la ausencia de semejante criterio:
en efecto, los lmites de la experiencia son tambin, segn l, los lmites del discurso y del pensamiento. La bsqueda de la verdad es la
b s q u e d a de la explicacin ms exacta posible del m u n d o , tal como
llegamos (y llegaremos) a experimentarlo. Pero esto es, sin restricciones, u n a b s q u e d a de la verdad', y no hay que pedir excusas por usar
esa palabra.
* E n el original se cita e r r n e a m e n t e este p a s a j e c o m o 1144a7. (N. del t.)
38. Prxima a estas formulaciones, con explcita referencia a Aristteles, se halla la
c o n c e p c i n del m t o d o tico en Rawls (1971, 1980); difieren, no obstante, en la cuestin de la verdad (vase el cap. 1 y las consideraciones que siguen en este m i s m o captulo).
DIALCTICA
xMDICA
91
La tica, con todo, se basa en la experiencia h u m a n a en u n sentido ms fuerte. En primer lugar, lo que aspira a describir es la b u e n a
vida de u n a determinada especie: y al hacerlo debe tener en cuenta
las capacidades y formas de vida caractersticas de dicha especie. La
buena vida h u m a n a debe, ante todo, ser de tal m a n e r a que u n ser hum a n o pueda vivirla: debe ser realizable y alcanzable por el ser humano {EN, 1096b33-35). Este requisito no es n a d a trivial. Y, de hecho,
Aristteles parece sostener u n a tesis bastante ms fuerte: la buena vida debe ser compartida por m u c h o s (polykoinon), pues por medio
de cierto aprendizaje y diligencia la pueden alcanzar todos los que no
estn incapacitados p a r a la arete {EN, 1099b 18-20). (Importa tener
presente que, en opinin de Aristteles, son pocas las personas as
incapacitadas: no hay n a d a en su pensamiento que equivalga al pecado original.) Aristteles rechaza la opinin de que la b u e n a vida
sea primordialmente cuestin de suerte o de talento innato y rechaza esas opiniones como falsas opiniones ticas, no sobre la base
de que algn hecho evidente de naturaleza csmica las refute, sino
porque semejante opinin sera u n a incongruencia (099b24-25),
algo demasiado ajeno a las aspiraciones y esperanzas de la gente.
El correspondiente pasaje de la tica eudemia deja perfectamente
claro que la verdad tica queda delimitada, de m a n e r a adecuada, no
slo por lo que podemos hacer y ser, sino tambin por nuestros deseos,
por lo que consideramos que vale o no la pena:
Pues si el vivir bien depende de cosas que proceden de la suerte o
de la naturaleza, escapara a la esperanza de muchos (pues no les es ac cesible, en efecto, por el esfuerzo, ni depende de ellos ni de su propio trabajo); pero si consiste en tal cualidad personal y en las acciones idneas,
el bien podr ser ms comn y ms divino; ms comn, porque ser posible a un mayor n m e r o participar de l, y ms divino, porque la felicidad ser accesible para aquellos que dispongan, ellos mismos y sus acciones, de u n a cierta cualidad (1215al3-19).''
Qu significa esto, ms concretamente? Por un lado, significa claramente que debemos rechazar como falsas aquellas concepciones de la
buena vida humana que nos chocan (a nosotros o a un nmero apreciable de personas reflexivas) por hacer la vida indigna de ser vivida. Entre
ellas estaran, segn Aristteles, las vidas llenas de sufrimiento: porque
39. P o d e m o s s u p o n e r que ms divino quiere decir que el universo en su c o n j u n to ofrece u n aspecto m s j u s t o y o r d e n a d o si v e m o s que la b u e n a vida est d e h e c h o al
alcance de la m a y o r a de quienes se esftiercen p o r conseguirla.
92
el sufrimiento hace de hecho que la gente rechace el vivir ( 1215b 1822). As es tambin la vida de u n nio: Pues ninguna persona sensata soportara volver de nuevo a esa edad (1215b22-24) (a pesar de
que vidas de este tipo han tenido sus defensores poco reflexivos entre
los filsofos)."" Y as son tambin, a su vez, las vidas en que la gente
no experimenta placer ni dolor (o slo u n placer de carcter innoble)
(1215b25-27). Por lo dems, la s u m a total de las cosas que experimentamos sin querer, sean o no agradables, no bastar para hacernos
elegir la vida, aunque sta se prolongue indefinidamente; como tampoco lo sera u n a vida entregada al gnero de placer inconsciente y
no elegido de que son tambin capaces los animales, o a los placeres
del sueo (1215b27-1216al0). Tampoco, sostiene, bastara u n a vida
en la que u n o gozara de todos los dems bienes pero careciera de
amigos (EN, IX, 9). En resumen, la vida h u m a n a , p a r a poder ser siquiera tenida en cuenta a la hora de presentar u n a teora normativa
verdadera, ha de figurar entre las vidas que los seres h u m a n o s elegiran voluntariamente como preferibles al hecho de no vivir. Lo cual descarta, de hecho, varias teoras del bien (como las formas extremas de
hedonismo) que haban tenido cierto respaldo terico. La tica, como
el arte mdico, ha de dar a sus pacientes u n a vida que ellos p u e d a n
aceptan
Pero los deseos h u m a n o s limitan la verdad tica de u n m o d o mucho ms exigente. Pues, en liltimo trmino, la concepcin verdadera
de la b u e n a vida h u m a n a ha de presentarla como u n a vida con fines
que los seres h u m a n o s eligen por s mismos (al igual que la eleccin
voluntaria de los fines); y esa vida ha de incluir, evidentemente, todos
esos fines, sin que falte nada que, de aadirse, hiciera la vida en cuestin mejor o ms completa. Esta clebre y debatida prescripcin"'
conduce a Aristteles, entre otras cosas, a descartar las teoras que
restringen la buena vida a aquello que cae por completo bajo el control de la accin del individuo. En efecto, sostiene que ninguna persona razonable juzgar u n a vida que contenga slo (el estado de) virtud, pero n o la accin exterior sobre el m u n d o (donde los esfuerzos
del agente topan con los azotes de la suerte), completa y sin ninguna
carencia. De hecho, dice Aristteles, nadie sostendra que el estado
40. Vase, p o r ejemplo, la d i s c u s i n de u n a simple f o r m a de h e d o n i s m o al com i e n z o de la tica nicomquea,

d o n d e los o p o n e n t e s de Aristteles t o m a n la p o s t u r a
de preferir u n a vida de bestias (1095b20); en u n d e b a t e s i m i l a r s o b r e el h e d o n i s m o
en el Filebo de Platn se dice que esa vida es p r o p i a de u n molusco.
41. EN, 1097al5-b21; vase el excelente anlisis de Ackrill (1980) y Wilhams (1962).
DIALCTICA
xMDICA
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de virtud sea suficiente p a r a la eudaimona, a n o ser para defender

esa tesis a toda costa {EN, 1153bl6-21; vase 1096al-2). Y en general, si para u n presunto elemento constitutivo de la b u e n a vida se
puede demostrar que u n a vida que posee los dems bienes, pero a la
que le falta ese nico elemento, es gravemente incompleta, eso permitir legitimar ese elemento como constitutivo de la b u e n a vida.
Los juicios sobre el carcter completo o no de la vida se f o r m a n consultando al deseo consciente (por ejemplo, EN, IX, 9). Semejantes experimentos mentales entraan u n a compleja actividad imaginativa y
comparativa; los deseos que evocan y a los que consultan no son deseos brutos o sin educar, sino que estn p r o f u n d a m e n t e moldeados
por la argumentacin y la deliberacin. Pero son juicios que u n dios
que careciera de la experiencia de la vida h u m a n a y de sus formas de
deseo no podra formar. Y es por referencia a dichos juicios como se
justifica la verdad tica.
La b u e n a vida queda delimitada por el deseo a u n de otra manera.
Ya hemos dicho que u n a vida solitaria sera rechazada como indigna
de ser vivida. Y en otros lugares Aristteles hace hincapi en que u n a
vida en c o m u n i d a d con otros es la nica vida que ser aceptada com o completa por alguien que se considere a s m i s m o humano."' Se
da por supuesto que de aqu se sigue que u n a concepcin verdadera
de la vida h u m a n a debe m o s t r a r u n a vida que sea suficiente no en
relacin con u n o mismo, con el ser que vive u n a vida solitaria, sino
que lo sea en relacin con los padres, hijos y mujer, y, en general,
con los amigos y conciudadanos {EN, 1097b8-ll). Entre los propios
requisitos del mtodo tico figura la pertenencia a u n cierto tipo de
comunidad no slo la f o r m a d a por los amigos, sino tambin el ncleo familiar en alguna de sus f o r m a s y los lazos de ciudadana, de
naturaleza ms amplia como parte de la descripcin m s general
de aquello que se investiga. Esto excluye desde el principio, como ticamente falsas, concepciones del bien h u m a n o que supriman los amplios lazos de ciudadana o los estrictamente familiares.
Cuando el mtodo de Aristteles indaga sobre el deseo y se deja limitar por lo que la gente desea y elige, n o est simplemente registrando el statu quo ni se dedica sin ms a preservar las creencias ordinarias. Aristteles no es el filsofo de las creencias ordinarias al
42. Obsrvese que Aristteles est aqu r e c h a z a n d o la que p a r e c e h a b e r sido la posicin t a n t o de Scrates c o m o de Platn, as c o m o de los estoicos. Sobre Scrates, vase
Vlastos (1991).
43. P a r a u n e x a m e n de las p r u e b a s de esto ltimo, vase N u s s b a u m (en p r e n s a b).
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que nos referamos en el captulo primero, pues rechaza cualquier

simple principio mayoritario para distinguir las apariencias, insistiendo, en cambio, en la necesidad de un escrutinio ms p r o f u n d o y
crtico. Las apariencias en m a t e r i a tica contienen contradicciones
y ambigedades. La tarea de investigacin consiste en prestar atencin a la contribucin de cada discpulo, as como a las teoras previas y a la informacin sobre otras sociedades; pero sin quedarse ah.
Los enigmas deben analizarse atentamente, los trminos ambiguos
h a n de investigarse y las contradicciones eliminarse. (Esto puede parecer obvio, pero dista de serlo, y los escpticos insistirn en que es
errneo.) La naturaleza multicultural del proyecto de recoleccin de
datos sociales garantiza que nos vamos a encontrar con u n m o n t n
de contradicciones encima de la mesa. Entonces hay que preguntar a
los paiîcipantes cules creen que son las apariencias ms p r o f u n d a s
e indispensables, aquellas que les resultaran ms indispensables para vivir. Y u n a vez realizada esa seleccin, el procedimiento requiere,
o trata de imitar, a u n a especie de juez experto: la persona dotada de
sabidura prctica, cuyas documentadas, sensatas y expertas apreciaciones son n o r m a para dar con la solucin correcta. Una vez ms, la
naturaleza heterognea de los datos ticos, combinada con la heterogeneidad tica del grupo de discpulos de Aristteles (pues m u c h o s
son, como Aristteles, de origen no ateniense) garantizar u n rico debate sobre los aspectos ms p r o f u n d o s de la cuestin, e incluso acerca de las facultades y procedimientos en los que hay que confiar.""
Las teoras del bien que aparecen en las obras existentes estn, com o podramos ya a estas alturas esperarnos, lejos de ser registros
acrticos de creencias ordinarias. Son, de hecho, extremadamente crticas con m u c h a s de las opiniones populares que registran: crticas,
por ejemplo, con las opiniones atribuidas a la mayora sobre la importancia del dinero, sobre el placer corporal, sobre la posicin y la
reputacin social, sobre la clera y la venganza (vase el cap. 3). La
exposicin de Aristteles no deja en ningn caso de lado la tradicin.
Pero pretende ser ms p r o f u n d a y ms sintticamente coherente; busca decir lo que dira quien hiciera u n a seleccin bien pensada e inform a d a de las creencias pertinentes. No todos son capaces o estn dis-
44. Del inters de Aristteles p o r las intuiciones acerca de la b u e n a vida.en diversas sociedades hay s o b r a d a s p r u e b a s : a n t e todo, quiz, la p r c t i c a de coleccionar constituciones y el estudio de las v a r i a d a s formas de vida social en el libro II de la Poltica.
Aqu Aristteles sigue u n a tradicin etnogrfica de inspiracin tica que c o m i e n z a con
Mecateo y H e r d o t o (quizs incluso c o n A n a x i m a n d r o ) .
DIALCTICA
xMDICA
95
puestos a llevar a cabo esa seleccin; pero la concepcin resultante

ser, sin embargo, verdadera para ellos y para aquellos que participen
en su realizacin.
En efecto, este procedimiento a f i r m a llegar a la verdad, pese a la
naturaleza mdica de sus operaciones. Algunas de las razones de ello
deberan ya resultar evidentes. Insiste en u n escrutinio riguroso de
las apariencias y en la importancia f u n d a m e n t a l de la coherencia.
Afirma tambin su correspondencia con las creencias y deseos m s
p r o f u n d o s del ser h u m a n o . Y a n hay algo en lo que habra que hacer hincapi ahora. Los resultados de la investigacin tica deben ser
coherentes, no slo internamente, sino tambin con cualquier otra cosa que se considere verdadera, es decir: con las mejores teoras acerca del universo, del alma, de la sustancia, etc. La medida exacta de
las constricciones que esto impone a la teora tica es algo que slo
se puede determinar en cada caso concreto; y Aristteles nunca afirma
que donde exista en p r i m e r a instancia u n a tensin deban las intuiciones ticas claudicar ante las apariencias psicolgicas o metafsicas. Pero esta exigencia de coherencia general ayuda a justificar su
empleo de la palabra verdadero en el caso de la tica, favoreciendo
la idea de que no estamos simplemente m i r a n d o dentro de nosotros
mismos, sino t a m b i n debatindonos con el m u n d o en su conjunto
tal como lo experimentamos. Todo esto ir aprendiendo Nikidion a
medida que, en discusin con su maestro y sus condiscpulos, investigue sobre la salud moral.
3. Capacidad de responder a cada caso particular.La
mayora de
las ciencias, tal como Aristteles las entiende, se ocupan de aquello
que es siempre o la mayora de las veces. Sus principios, por tanto,
sern a m e n u d o muy generales. La medicina, en cambio, en razn de
su compromiso con la prctica, debe aspirar a u n a percepcin completa y exacta de los casos particulares con los que se enfrenta, considerando cualquier tipo de directriz general como una ayuda para la
percepcin de lo realmente dado. La responsabilidad primaria del
mdico, escribe Aristteles, es con la salud de este hombre, ya que
cura a cada individuo (EN, 1097al2-13). El mdico puede ciertamente aprender y guiarse por las formulaciones generales consignadas
previamente por escrito. Pero esas formulaciones se mostrarn a menudo insuficientes para hacer frente a las complejidades de cada caso
concreto, bien porque, estando concebidas para cubrir muchos casos
particulares, carecen del grado de concrecin suficiente, bien porque
45. s t e es el n c l e o del r e f i n a d o e s t u d i o d e la a n a l o g a h e c h o p o r J a e g e r (1957).
96
no logran anticipar algn rasgo o grupo de rasgos que el caso presenta de hecho. E n tal situacin, la responsabilidad primaria del mdico
es con lo que se encuentra ante l, en toda su complejidad. Debe ser
flexible y atento; si se empea en guiarse simplemente por los libros,
su tratamiento ser b u r d o y mdicamente irresponsable. Otro tanto,
sostiene Aristteles, vale del razonamiento tico. Los principios generales hacen autoridad slo si son correctos; pero son correctos siempre
y cuando no yerren respecto a los casos particulares. Y no es posible
que una frmula general destinada a cubrir muchos casos particulares
diferentes alcance u n alto grado de precisin, aun cuando no sea
errnea. Por esa razn, cuando se trata de acciones, [...] los principios particulares son ms verdaderos, porque las acciones se refieren
a lo particular, y es con esto con lo que hay que estar de acuerdo
{EN, 1107a29-32).
Pero tampoco es esto u n simple defecto de los principios actualmente dados que pueda corregirse. Por el contrario, es consustancial
con la naturaleza de la vida tica. El yerro no radica en la ley ni en
el legislador, sino en la naturaleza de la cosa, pues tal es la ndole de
las cosas prcticas (1137bl7-19). En u n famoso uso de la analoga
mdica, Aristteles desarrolla a n ms la idea:
Pero convengamos, primero, en que todo lo que se diga de las acciones debe decirse en esquema y no con precisin, pues ya dijimos al
principio que nuestra investigacin ha de estar de acuerdo con la materia, y en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay n a d a establecido, como tampoco en lo que atae a la salud. Y si tal es la naturaleza de u n a exposicin general, con mayor razn en lo concerniente
a lo particular ser menos precisa; pues sta no cae b a j o el dominio de
n i n g n arte ni precepto, sino que los que actan deben considerar
siempre lo que es oportuno, como ocurre en el arte de la medicina y de
la navegacin (EN, 1103b34-l 104al0).
La exposicin general, en tica como en medicina, ha de presentarse como un bosquejo o conjunto de orientaciones, no como la ltim a y definitiva palabra. Y ello reside en la naturaleza del asunto, no
en una simple deficiencia de la prctica actual.
Este breve pasaje propone tres razones diferentes en las que basar
dicho juicio. E n primer lugar, tanto la tica como la medicina a diferencia, por ejemplo, de las matemticas se o c u p a n de criaturas
mudables y del m u n d o propio de ellas. Un sistema de reglas previamente establecido tan slo puede incluir lo que ya se ha visto, exac-
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lamente igual que u n tratado de medicina slo puede resumir los casos ya registrados. Pero el m u n d o del cambio enfrenta a los seres hum a n o s a u n a desconcertante variedad de nuevas configuraciones: en
medicina, combinaciones siempre nuevas de sntomas; en tica, situaciones nuevas en que hay que elegir. Un mdico cuyo nico recurso, al enfrentarse con u n caso diferente de cualquier otro descrito
con anterioridad, fuera encomendarse a la autoridad de Hipcrates
no aplicara el tratamiento adecuado. (Ni estara haciendo lo que Hipcrates m i s m o hizo, aquello que le granje el respeto como autoridad mdica.) sta es exactamente la m a n e r a como u n a persona con
sabidura prctica ha de estar p r e p a r a d a para enfrentarse a nuevos
casos, con capacidad de reaccin e imaginacin, empleando lo que ha
aprendido en su estudio del pasado, pero cultivando a la vez el tipo de
flexibilidad y perspicacia que le ha de permitir, en palabras de Tucdides, mejorar lo que es d e b i d o . A r i s t t e l e s nos dice que el que delibera rectamente, hablando en sentido absoluto, es el que es capaz de
poner la mira razonablemente en lo prctico y mejor p a r a el hombre (EN, 1141bl3-14); y relaciona estrechamente este ideal con la
observacin de que la sabidura prctica se ocupa de casos particulares y no slo de reglas generales (1141bl4-16).
No es slo el cambio en el tiempo lo que aqu tiene en cuenta Aristteles; es tambin el sentido del contexto en la b u e n a eleccin tica.
En u n a reflexin conexa, en el libro V de la tica nicomquea, emplea la palabra ariston (indeterminado o indefinible), en relacin con enunciados muy parecidos a los formulados en el pasaje que
introduce la analoga mdica. La palabra ariston, aplicada a cuestiones prcticas, es difcil de interpretar; pero u n ejemplo t o m a d o de
otro lugar aclara el sentido de lo que quiere decir Aristteles. No hay
definicin (opiafig [horisms]) de ser gracioso, escribe, sino que eso
es algo ariston, pues se trata exclusivamente de agradar al oyente
particular, y lo odioso y lo agradable son distintos p a r a las distintas
personas (1128a25 y sigs.). Extrapolando a partir de aqu, podemos
decir que la eleccin tica excelente no puede quedar completamente
recogida en reglas generales porque al igual que en la medicina
se trata de ajustar la eleccin a las complejas exigencias de u n a situacin concreta, teniendo en cuenta todos sus aspectos contextales. Una regla, como un m a n u a l de chistes (o como u n libro de texto
de medicina), hara demasiado y demasiado poco: demasiado poco
porque la regla (a no ser que estuviera cuidadosamente matizada) su46. Tucdides, 1, 138, acerca de Temstocles.
98
pondra que sera ella m i s m a normativa para la respuesta correcta

(igual que u n m a n u a l de chistes obligara a u n o a ajustar su gracia a
las frmulas que contiene), y ello chocara demasiado con la flexibilidad de la buena prctica.
En el contexto del a m o r y la amistad, es posible que Aristteles reconozca la particularidad en u n sentido an ms fuerte, admitiendo
que algunas f o r m a s valiosas de atencin y cuidado ticos no son ni
siquiera en principio universalizables. El amor por un nio o u n amigo particular incluye no slo la concretsima (pero, en principio, repetible) historia de esa amistad; incluye t a m b i n la idea de que un
sustituto que tuviera exactamente los mismos rasgos descriptivos no
resultara aceptable en lugar de la persona original. Criticando las
propuestas de Platn de u n a comunidad de mujeres e hijos, Aristteles seala que un estrecho apego particular es f u n d a m e n t a l p a r a la
motivacin familiar y poltica. Dos cosas son sobre todo las que hacen que los hombres tengan inters y afeccin: la pertenencia y la exclusividad {Pol., II, 4, 1262b22-24). Una persona motivada de esta
m a n e r a no es probable que vea a su propia esposa o a su hijo simplemente como objetos de obligaciones ticas universalizables. La educacin familiar es superior a la educacin pblica, sostiene Aristteles, porque parte del conocimiento de la particularidad del nio y eso
la hace ms idnea para tocar la fibra adecuada (1180b7 y sigs.).
Por todas esas razones, los principios generales, si se consideran
normativos para u n juicio prctico correcto, muestran ser insuficientes. Por parecidas razones, no existe ningn algoritmo general que
baste para generar, en cada caso, la eleccin virtuosa. Por u n lado,
semejantes algoritmos tienen u n a m a r c a d a tendencia a reducir a una
sola cosa los mltiples aspectos valiosos que la exposicin aristotlica
reconoce, admitiendo slo variaciones cuantitativas; por otro lado, parecen exigir a los jueces demasiados requisitos previos. Las situaciones h a n de captarse sin perder de vista todas sus complejidades: en
resumen, como Aristteles seala en dos ocasiones, el criterio reside
en la percepcin {EN, 1109bl8-23; vase 1126b2-4). La percepcin
no es u n a misteriosa capacidad visionaria sui generis. Al igual que el
ojo clnico del mdico (y que la capacidad de u n buen juez en la tradicin angloamericana del derecho consuetudinario), se gua por el
aprendizaje general, los principios y la historia. Pero esa capacidad
requiere tambin u n a imaginacin fecunda y u n a capacidad para enfrentarse al nuevo caso captando sus propiedades peculiares. Esta capacidad, insiste Aristteles, debe aprenderse mediante la experiencia,
pues slo la experiencia de lo particular permite ver lo peculiar y da
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capacidad para aprovechar la ocasin {Kaipg [kairs], 1096a32, donde se recurre de nuevo a las imgenes mdicas).
Si volvemos ahora a Nikidion, encontramos que este tercer y crucial elemento mdico es ms difcil de ver en funcionamiento dentro
del aula, pues es difcil mostrarlo en lecciones de carcter general,
como no sea sealando su importancia, tal cual hace a m e n u d o Aristteles. (En esta tarea, la analoga mdica desempea u n valioso papel de gua, pues lo que es difcil de comunicar de otra m a n e r a puede
captarse ms fcilmente gracias al razonamiento analgico.) Pero las
lecciones de carcter general distan de ser la totalidad de la educacin
de Nikidion. sta llevar a cabo investigaciones sobre cuestiones concretas de historia poltica y tambin, sin duda, estudiar obras literarias en las que se presentan casos complicados."' Y, dado que ella considera que la finalidad de la teora es la b u e n a prctica, aplicar las
lecciones de Aristteles a su vida, seleccionando situaciones concretas en relacin con la exposicin del bien desarrollada en las lecciones y recurriendo luego a su propia experiencia, p a r a contrastar lo
all afirmado. La educacin es u n proceso de doble sentido en el que
se produce la clarificacin m u t u a entre la experiencia y u n a visin o
visiones generales de la vida h u m a n a , proceso que n u n c a pretende
erigirse en fin y remite de nuevo a la experiencia como lugar propio
del juicio prctico.
V
Aristteles ha usado la analoga mdica para caracterizar u n planteamiento filosfico de la tica que es prctico, fructferamente ligado
a las esperanzas y creencias humanas, sensible a la complejidad de
cada caso. Pero su concepcin de la filosofa prctica lo hace apartarse de la analoga en u n punto crucial, de modo que rechaza u n grupo
de rasgos mdicos de la filosofa que las escuelas helensticas, en
muchos casos, defendern.
Podemos empezar por dos pasajes en los que Aristteles rompe explcitamente con la analoga mdica y utiliza luego pasajes conexos
para desarrollar la concepcin del argumento tico sobre la que repo-
47. Aristteles r e c u r r e con f r e c u e n c i a a ejemplos literarios en la tica

nicomquea
p a r a i l u s t r a r sus a f i r m a c i o n e s a c e r c a de las virtudes. B a s t e n c o m o ejemplos: EN,
1109b9; l l l l a l O y s i g s . ; 1116a22, 33; 1136blO; 1145a20; 1146al9; 1148a33; 1151bl8;
1161al4.
100
sa SU critica. En la tica eudemia, l, 3 (1214b28 y sigs.), Aristteles expone sus razones para excluir a los nios y a los locos del grupo de las
personas cuyas opiniones ticas sern examinadas. Dice que esas personas tienen muchas creencias que nadie en su sano juicio tomara en
serio. Aade luego lo que parece ser u n argumento para excluir a los
sustentadores de esas opiniones del proceso filosfico en que maestro
y discpulo se h a n embarcado: No tienen necesidad de argumentos,
sino unos, tiempo para crecer y cambiar, otros, correccin mdica o
poltica (pues el empleo de remedios, no menos que los azotes, es una
forma de correccin). Aqu Aristteles habla del tratamiento mdico
como u n a tcnica causal para la manipulacin de la conducta; la relaciona con los azotes y la distingue radicalmente del intercambio de argumentos entre personas razonables. De manera semejante, en EN, X,
9, habla de la gente irracional cuya condicin no cede al argumento,
sino slo a la fuerza {ba, 1179b28-29). El tratamiento mdico, segn
se desprende de la combinacin de los dos pasajes, es una forma de
ba, o intervencin causal externa. El argumento es otra cosa, algo obviamente ms suave, ms autocontrolado, ms recproco. Lo primero
es idneo para los jvenes y/o tambin para personas gravemente perturbadas; lo segundo, para adultos razonables. Veamos ahora otras crticas explcitas de Aristteles al paralelismo con la medicina.
E n la tica nicomquea, VI, 13, Aristteles se enfrenta a u n adversario que objeta que el elemento intelectual carece de u t i d a d en la
tica. Si el conocimiento prctico no tiene por objeto la teora sino
la prctica, sostiene el objetor, entonces quien posea ya u n carcter
razonablemente bueno no tendr necesidad de ningn estudio suplementario de la bondad. El objetor utiliza los propios paralelismos tomados por Aristteles de las artes prcticas. El estudio de la teora
gimnstica no mejora la prctica de la gimnasia. El estudio de la medicina no hace que el paciente se sienta mejor: Aunque queremos estar sanos, no por eso aprendemos la medicina (1143b32-33). As tambin en tica, si uno es bueno, no necesita estudiar; y si no es bueno,
tampoco el estudio le ayudar a mejorar. En ambos casos, pues, el estudio y la penetracin intelectual son intiles desde el p u n t o de vista
prctico.
Aristteles no discute la afirmacin del oponente sobre la medicina; concede implcitamente que la medicina posee u n a asimetra intelectual en este punto. Sus beneficios prcticos requieren que el doctor conozca, pero no que el paciente conozca; los logoi de la medicina
son autoritarios y unilaterales. Sin embargo, Aristteles sale vigorosamente en defensa de la utilidad del estudio p a r a la tica, arguyen-
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101
do que el estudio y la aplicacin del intelecto tienen valor prctico para todo el m u n d o en este mbito. La tica aparece como menos unilateral, ms democrtica, que la medicina: los beneficios derivados
de sus logoi requieren la participacin intelectual activa de cada persona. (Vemos ahora que incluso el uso positivo de la analoga mdica
en 1104a era forzado: en efecto, c o m p a r a b a lo que cada persona ha
de hacer en tica con lo que el b u e n mdico hace en medicina.) Esta
observacin casa perfectamente con el contraste, expuesto en el pasaje de la tica eudemia, entre fuerza y argumento: los logoi ticos se
diferencian del tratamiento mdico en que entraan u n discurso recproco en el que el discpulo no recibe rdenes de u n a autoridad ni es
manipulado mediante tcticas coercitivas, sino que es intelectualmente activo por s mismo. Pero p a r a entender la concepcin del argumento y sus ventajas que subyace a dicho contraste hemos de prestar
atencin a ciertos materiales conexos en los que el contraste mdico
no est explcitamente presente.
Aristteles afirma repetidamente (como vimos al hablar de Nikidion) que el receptor propio de los argumentos y las lecciones de tica
ha de ser siempre u n a persona con u n cierto grado de madurez, que
haya recibido una buena educacin y que posea u n a cierta experiencia
y un cierto equilibrio pasional. La necesidad de experiencia emana, como vemos ahora, del lado positivo de la analoga mdica: el logos tico
se ocupa de particulares y slo la experiencia permite captarlos adecuadamente. Por consiguiente, aunque u n a persona joven podra ya
defenderse bien en la argumentacin matemtica, no deber estudiar
\di tica nicomquea (1095b4-5, 1094b27 y sigs., 1179b23 y sigs.; vase
1142a 12 y sigs.). El equilibrio es necesario porque las personas desordenadas estn poco dotadas para intercambiar argumentos racionales y
escucharn mal. Su condicin exige algo ms coactivo el elemento
de fuerza que aporta la disciplina para llevarlas al orden (1179b23 y
sigs.). Por esta razn, u n estudio intelectual de la tica carecer de utilidad para esa clase de personas (1096a4, 9-10).
Esta afirmacin es bastante fcil de entender si p e n s a m o s en la
Etica nicomquea o la tica eudemia como en nuestro modelo de discusin tica. Podemos estar de acuerdo con Aristteles en que u n a
persona muy desordenada, joven o mayor (vase 1095a6-7, 9), no sacar gran provecho del estudio de esos libros. En efecto, es endiablad a m e n t e difcil ensear sobre ellos incluso a estudiantes universitarios brillantes y muy motivados, por las razones que da Aristteles.
Pero, como saben los escritores helensticos, y m u c h o s miembros de
la tradicin filosfica y literaria anteriores a ellos, hay muchas clases
102
de argumentos ticos. Podramos decir que para cada condicin

anmica podemos encontrar siempre algn logos teraputico, y probablemente incluso u n o que merecera el calificativo de argumento. Si
un discpulo ha de mostrarse incapaz de asistir a las lecciones basadas
en la tica nicomquea, quiz le vaya mejor con una obra ms simple,
ms llamativa o con ms colorido retrico. La cuestin real parece ser
por qu Aristteles opta por ese tipo de discurso suave, complicado, recproco y tan diferente del tratamiento basado en la fuerza y los medicamentos. Cul es el fimdamento de su machacona insistencia en que
pueden obtenerse importantes beneficios prcticos precisamente del
tipo de logos que no trata teraputicamente el carcter, sino que presupone u n estado ordenado de ste? En otras palabras, por qu la filosofa tica no ha de ser realmente como la medicina?
Seguir o c u p n d o m e de esta pregunta a lo largo de todo el libro;
pero puedo empezar aqu a esbozar una. respuesta en n o m b r e de
Aristteles. He dicho que la finalidad prctica de la tica aristotlica
es la clarificacin individual y la armonizacin colectiva. E n ambos
casos, obtener una visin clara del blanco hace la prctica ms precisa y ms segura. Podemos ahora relacionar esto con la crtica aristotlica de la analoga mdica. En el libro VI de la tica
nicomquea
responde al oponente que sostena que la comprensin intelectual es
intil insistiendo, de hecho, en el gran valor prctico de la claridad.
No cuidamos nuestra salud estudiando medicina, admite: pero perseguimos el bien tico y poltico mediante el escrutinio intelectual de la
tica, pues mediante el examen intelectual de nuestros fines obtenemos u n a visin ms clara de lo que corresponde al fin, es decir, de los
elementos constitutivos de la buena vida h u m a n a y de cmo se relacionan entre s. Insiste en que, si bien la virtud por s sola puede
orientarnos hacia el objetivo, necesitamos el intelecto y la enseanza
para articular correctamente el proceso (1144a7-8); la sabidura prctica, virtud intelectual, es el ojo del alma. Sabemos ya que la sabidura prctica requiere experiencia y educacin moral. En lo que ahora
insiste Aristteles es en que t a m b i n contribuye decisivamente a su
desarrollo la enseanza filosfica.
La tarea que se exige de los logoi, al ser de clarificacin y articulacin, exige claridad y articulacin en los logoi mismos: Nuestra exposicin ser suficientemente satisfactoria escribe en otro lugar
si es presentada tan claramente como lo permite la materia {diasaphethe, 1094bl 1-12).'* La tica eudemia pone an ms en eviden48. Vanse diasaphesai,
1091&2A, diorsthsi,
lQ9?,h6, enargsteron,
1097b23.
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103
eia esta prescripcin. Para vivir bien, hemos de tener nuestras vidas ordenadas a algn n de nuestra eleccin (1214b7 y sigs.). Pero entonces
es preciso principalmente determinar, ante todo, en s mismo [diorsasthai en hauti], sin precipitacin y sin negligencia, en qu cosas de
las que nos pertenecen consiste el vivir bien (1214bl2-14)."'' Esta cuidadosa clarificacin se contrapone al hablar al azar {eikei legein) en
que la mayora de la gente incurre al tratar asuntos ticos (1215al-2).
Luego, en u n importantsimo pasaje, Aristteles nos dice que esta empresa, y su objetivo conexo de armonizacin colectiva, son ms fciles
de realizar mediante un discurso crtico cooperativo que insiste en las
virtudes filosficas del ordenamiento, la deliberacin y la claridad:
En todas estas cuestiones debemos intentar convencer por medio de
argumentos, empleando los hechos observados como pruebas y pautas
[paradetgmasi]. Lo mejor, en efecto, sera que todos los hombres estuvieran claramente de acuerdo en lo que vamos a decir, pero si esto no es
posible, al menos que todos estn de acuerdo de alguna manera, lo cual
deber provocar u n cambio progresivo. Todo hombre, pues, tiene algo
propio en relacin con la verdad, y partiendo de esto, debemos aportar
alguna especie de prueba sobre estas materias. Partiendo, pues, de juicios verdaderos, pero oscuros, y avanzando, Uegaremos a otros claros,
si reemplazamos las afirmaciones confusas [synkechymnos] habituales
por otras ms conocidas. Y en cada investigacin hay diferencias entre
los argumentos expresados filosficamente y los que no lo son; por esto,
incluso en el dominio poltico, no debemos pensar que es superfluo u n
estudio tal que manifieste no solamente la naturaleza de u n a cosa [el
qu], sino tambin su causa [el porqu], pues ste es el procedimiento
filosfico en cada campo de investigacin (1216b26-39).*
Aristteles acepta aqu, u n a vez ms, u n a parte de la analoga mdica: insiste en que la piedra de toque y la p a u t a del argumento tico
deben ser las apariencias trmino que designa, en el caso de la tica, los casos particulares de experiencia tica humana complementadas por las teoras ticas generales y la tradiciones.'" Pero nos mues-
49. Obsrvese aqu, u n a vez m s , la e s t i p u l a c i n de que la v e r d a d e r a c o n c e p c i n

del vivir bien debe situarlo e n t r e las cosas que nos p e r t e n e c e n o q u e d e p e n d e n de
nosotros.
* E n el original se indica, p o r error, la r e f e r e n c i a 1216a26-39. (N. del t.)
50. El uso del t r m i n o pardezgma invita sin d u d a a u n a c o m p a r a c i n con Platn,
quien h a b a insistido en que las pautas exigidas p o r la tica d e b e n hallarse en un rein o de seres e t e r n o s s i t u a d o p o r e n c i m a de las apariencias de la p e r c e p c i n y la
creencia.
104
tra tambin claramente las razones para r o m p e r con dicha analoga.

Los objetivos de clarificacin personal y acuerdo colectivo exigen ir
ms all de las formas precipitadas y confusas del discurso ordinario,
en busca de u n a mayor coherencia y penetracin. Pero esto, a su vez,
exige el tipo de argumento que sirve para distinguir y clarificar cosas,
que le lleva a u n o a revisar sus presuntos f u n d a m e n t o s al sealar las
contradicciones de su sistema de creencias y, de paso, no slo pone
en evidencia el hecho mismo de sus compromisos, sino t a m b i n el
porqu de los mismos, es decir, el m o d o como contribuyen al mutuo reforzamiento y a la buena vida en general.^' Aristteles nos dice
sin rodeos que dar esta clase de logos es la misin del filsofo profesional, y que por eso el filsofo es u n a persona til a la que hay que
frecuentar e imitar.
Poco despus de eso, pasa a advertir al lector de que la claridad y
la elegancia por s mismas no son suficientes como valores prcticos
en la argumentacin tica. Hay que estar en guardia, dice, frente a
esa clase de filsofos que a r g u m e n t a n con claridad pero que no conectan a d e c u a d a m e n t e con la experiencia h u m a n a . Y algunos discpulos se dejan arrastrar por esa gente, pensando que se tiene por filsofo al que no dice n a d a al azar sino con argumentos (1217al-2);
de ese modo se dejan influir por la palabrera huera e irrelevante. La
claridad, la expresin meditada y la coherencia lgica no bastan: los
argumentos deben tambin ser mdicos en el buen sentido, bien asentados en los casos particulares y abiertos a ellos. Pero no hemos de
permitir que la palabrera vaca de algunos filsofos desprestigie la filosofa tica. No hemos de despreciar la contribucin especficamente
filosfica a la tica ni pensar que el filsofo moral es u n personaje superfluo. Es til tanto por su semejanza con el doctor como por su diferencia respecto de l. A diferencia del doctor, le hace participar a
u n o activamente en el tratamiento, t o m a n d o la opinin que u n o
tiene de las cosas tan en serio como la suya propia; lo gua a uno, a
travs del intercambio de argumentos serenos y clarificadores, hacia
lo que l espera que sea u n a slida caracterizacin del bien.
Ahora podemos volver a Nikidion y a nuestra lista esquemtica de
rasgos mdicos. Veremos que las crticas de Aristteles respecto de la
analoga mdica lo llevan a rechazar u n segundo grupo de caractersticas como componentes de la educacin, a fin de lograr el beneficio
prctico que es, en su opinin, distintivo de la filosofa.
51. Sobre el qu y el porqu, vanse EN, 1094b4-8, y el c o m e n t a r i o al respecto en B u r n y e a t (1980b).
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4. El t r a t a m i e n t o mdico va dirigido a obtener la salud del individuo, visto como u n a u n i d a d separada. El argumento tico aristotlico, en cambio, trata a los individuos como m i e m b r o s de comunidades familiares y polticas, unidades separadas, pero vinculadas entre
s por u n a serie de fines comunes y lazos afectivos y de inters. Sus
participantes se identifican como seres esencialmente sociales y.polticos: as, m i r a r por la buena vida equivale para Nikidion a mirar por
u n a vida que ella pueda compartir con otros, y alcanzar su propio
bien implica trabajar por la salud de la comunidad.
5. En medicina, los procedimientos caractersticos del arte son puramente instrumentales para la obtencin de u n fin, la salud corporal,
que puede caracterizarse plenamente sin hacer mencin de la razn
prctica. En u n a tica mdica o teraputica, pues, el argumento estara al servicio de u n a funcin productiva e instrumental. Pero en la
educacin de Nikidion posee tambin u n alto valor intrnseco. La actividad conforme a la virtud completa es tambin u n a actividad de la
razn prctica. De m o d o que lo que ella hace cuando estudia las lecciones de Aristteles y examina a fondo los argumentos sobre el bien
no es simplemente algo i n s t r u m e n t a l m e n t e til, es t a m b i n algo valioso por s mismo. Sin ello la vida sera menos buena y menos completa, a u n cuando posea todos los dems bienes.
6. Las cualidades tpicas del argumento filosfico coherencia lgica, claridad de las definiciones, etc. se consideran meramente instrumentales en la analoga mdica, y quizs incluso (como las tcnicas
del mdico) prescindibles en el caso de que se encontrara u n mtodo
curativo que supusiera u n atajo en relacin con ellas. E n cambio, son
absolutamente cruciales como parte de los beneficios perseguidos por
Nikidion, cruciales no slo como instrumentos inapreciables, sino
tambin, es patente, como fines en s mismos. Aristteles insiste en
que podemos ir ms all del caos de la vida diaria y llegar a acuerdos
unos con otros con slo que descubramos nuestras incoherencias y
busquemos la claridad en todo nuestro discurso; ambas, coherencia y
claridad, parecen tener valor por s mismas, como elementos del ejercicio de la sabidura prctica y la excelencia intelectual.
7. La analoga mdica crea u n a m a r c a d a asimetra de funciones:
doctor y paciente, autoridad y sujeto de autoridad. Aristteles ha criticado la analoga precisamente por eso. El argumento tico aristotlico implica autoridad en u n sentido, ya que el filsofo profesional
sostiene que su mayor experiencia en el examen crtico de los argumentos y en encontrar explicaciones bien f u n d a d a s le confiere legitimidad para ser escuchado por el poltico. Pero la negacin de la ana-
106
logia en el libro VI de la Etica nicomquea prueba que Nikidion no va

a ser receptora pasiva de esa experiencia. Ella ha de imitar al filsofo, participando activamente en el toma y daca de crticas, no act u a n d o servilmente sino con independencia, no rindiendo culto sino
criticando. El maestro y el discpulo estn metidos en la misma actividad, cada u n o de ellos como un ser racional independiente; lo nico que ocurre es que el maestro lleva ms tiempo en el oficio y puede,
por ello, servir de gua sobre la base de su experiencia. No es casualidad que muy al comienzo de la tica nicomquea Aristteles d u n
ejemplo de cmo considerar la autoridad del propio maestro. Al dar
comienzo a su devastadora crtica de Platn, dice que puede ser difcil criticar las opiniones de aquellos que nos resultan queridos: pero
hemos de poner la verdad por delante, especialmente siendo filsofos ( 1 0 9 6 a l l y sigs.). Se anima a Nikidion a pensar as acerca de
Aristteles."
8. La analoga mdica no invita al escrutinio dialctico bien predispuesto de las opiniones alternativas. El mdico sigue su propio camino. En el mejor de los casos, es intrascendente, en el peor, confuso y
peligroso; ofrecer al paciente la posibilidad de seguir otras instrucciones. En cambio, ese escrutinio dialctico respetuoso es parte fundamental del aristotelismo. De lo que se trata en l es de determinar
con mayor claridad qu es lo que compartimos o podemos compartir.
Y eso exige una labor paciente y no apresurada de contraste de las diferentes exposiciones del tema, exposiciones, como dice Aristteles,
de la mayora y de los sabios. La posicin de Aristteles es que
cada persona tiene alguna contribucin que hacer a la verdad tica.
Tal como l seala acerca de algunas de las alternativas que examina:
De estas opiniones, u n a s son sustentadas por m u c h o s y antiguos;
otras, por pocos, pero ilustres; y es poco razonable suponer que unos
y otros se h a n equivocado del todo, ya que al menos en algn p u n t o o
en la mayor parte de ellos h a n acertado (1098b28-30)." (Encontra-
52. C u a n d o m e llevaron a visitar la t u m b a de C o n f u c i o en 1987, m i a n f i t r i n chino, Li Zhen, u n especialista en Aristteles, seal la m u c h e d u m b r e de devotos pereg r i n o s que h a b a n a c u d i d o a v e n e r a r a C o n f u c i o c o m o u n p e n s a d o r divino y dijo:
Aqu puede ver usted la diferencia entre Confucio y Aristteles. Aristteles n u n c a h a b r a
p e r m i t i d o que lo t r a t a r a n de ese m o d o . Con E p i c u r o , c o m o veremos, las cosas son algo diferentes.
53. C o m p r e s e la i n t r o d u c c i n a la teora de las e n t i d a d e s m a t e m t i c a s en Metafsica, XIII, 1076al 1-16, d o n d e Aristteles dice que h e m o s de e s t u d i a r los escritos de los
p r e d e c e s o r e s a fin de n o volver a c o m e t e r los m i s m o s e r r o r e s y b e n e f i c i a r n o s de sus
valiosas contribuciones: d e b e r a m o s estar contentos si p u d i r a m o s decir algunas cosas
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107
mos aqu otro f u n d a m e n t o de la pretensin de ensear que albergan

los maestros: el filsofo aristotlico sabe ms historia poltica y ms
historia de la tica que la mayora de la gente, y por eso puede aportar
alternativas especialmente ilustradas al proyecto comn.) Nikidion
estudiar, con actitud a la vez crtica y respetuosa, m u c h o s libros de
filosofa e historia. Aprender mucho acerca de los argumentos de Scrates y Platn; profundizar en el estudio comparativo de las constituciones; aprender a comparar las opiniones de Aristteles acerca de
la buena vida y la organizacin poltica con las de otros filsofos,
otras comunidades y, tambin, con las suyas propias y las de sus amigos. Y examinar todas esas alternativas con buena predisposicin y
con imaginacin, viendo en ellas otras tantas candidatas serias a la
verdad.
9. Qu pueden, en ltimo trmino, decir los argumentos aristotlicos acerca de s mismos? De las consideraciones adelantadas en el
p u n t o 8 se desprende que por lo general sern cautos y respetuosos
de otras posibilidades. En la medida en que hayan hecho su t r a b a j o
histrico y de recopilacin de experiencias, se volvern ms confiados no temern ser desmontados por completo pero dejarn abierta la posibilidad de revisin y correccin. Y, en cualquier caso, la discpula habr de considerar el cuadro general que esos argumentos
presentan como una gua para casos futuros, no como una legislacin
detallada de la prctica. Aprender a confiar en sus propias facultades ticas, cada vez ms perfeccionadas, y a apoyarse menos en el texto de Aristteles. En resumen: las lecciones no pretenden tener carcter definitivo y rechazan el elogio dogmtico y servil.
10. Cabe esperar que la relacin de Nikidion con los argumentos
aristotlicos sea cada vez ms intensa y entusiasta. Cuanto ms razone al estilo aristotlico, mejor lo har. Y cuanto mejor lo haga, ms
probabilidades tendr de descubrir sus ventajas para la vida y, por
tanto, ms ganas de hacerlo.
VI
De m o m e n t o hemos descubierto en la educacin de Nikidion algunos elementos mdicos frente a otros no mdicos o incluso antiu n p o c o m e j o r que ellos y el resto, n o peor. [El p a s a j e de EN c i t a d o i n m e d i a t a m e n t e
antes de la l l a m a d a de la p r e s e n t e n o t a f i g u r a e r r n e a m e n t e en el original c o m o cor r e s p o n d i e n t e a 1098a28-30. (N. del f.j]
108
mdicos. El inters de distinguir este ltimo grupo se ver m s claro

cuando lleguemos a Epicuro, quien, usando la analoga mdica tambin en estos casos, defiende u n a concepcin muy diferente de la de
Aristteles y crea u n tipo diferente de comunidad teraputica.
E n estos procedimientos educativos encontramos muchos elementos que han arraigado profundamente en la prctica filosfica occidental, mucho de lo que hemos acabado valorando en nuestra enseanza y
nuestros escritos. Aquellos de nosotros que enseamos filosofa moral en las universidades podemos fcilmente reconocer, en esta versin de la relacin maestro-discpulo, ideales que t a m b i n nosotros
t r a t a m o s de ejemplificar en cierto modo. Dichos ideales tienen tambin p r o f u n d a s races en la sociedad estadounidense y occidental en
general, en n o r m a s de independencia personal y uso activo del razon a m i e n t o prctico con sentido crtico, que son parte importante de
las tradiciones democrticas liberales de esa sociedad. Los procedimientos helensticos, por el contrario, p o d r n en algunos casos parecer extraos e incluso alarmantes. Dado que u n o de los puntos que
da sentido a esta indagacin es habrselas con los ideales liberales
ejemplificados en esos elementos aristotlicos llegando a u n entendimiento con aquello que constituye u n radical desafo contra dichos
elementos, quiero terminar este captulo empezando a plantear algunas preguntas molestas acerca del aristotelismo de Nikidion y de los
supuestos que hay detrs.
Esta concepcin de la indagacin tica como tra y tamizado de
las opiniones de la gente qu es lo que presupone acerca de la relacin entre esas opiniones y la concepcin correcta? Varias cosas, por
cierto. Primero, que la verdad se encuentra ah, en la muestra de opinin que hay que poner a prueba. Y Aristteles parece hacer suyo algo an ms fuerte: que las creencias de cada persona interrogada contienen siquiera algo de verdad. Hasta ah, como veremos, Aristteles
se mueve en el m i s m o terreno que todos los dems exponentes de
u n a concepcin mdica de la tica; he sealado que semejante supuesto es u n rasgo definitorio de esas concepciones, en contraste con
las diversas formas de platonismo. Pero, en segundo lugar, Aristteles
ha de creer que los procedimientos de indagacin intelectual empleados n o r m a l m e n t e en sus escritos y, sin duda, tambin en sus lecciones, practicados en u n contexto de sereno estudio intelectual, son suficientes para suscitar en Nikidion todas las creencias verdaderas que
p u e d a albergar, p a r a garantizar su presencia entre las intuiciones
que ella saca a colacin en el curso del escrutinio tico. E n tercer lugar, Aristteles debe creer que sus procedimientos para t r a b a j a r con
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problemas, clarificar definiciones, etc., son suficientes para garantizar de f o r m a segura la separacin entre las creencias verdaderas y las
falsas: cuando los discpulos vean el conflicto entre las apariencias y
se pongan a trabajar al m o d o aristotlico, desecharn habitualmente
las falsas creencias y retendrn las verdaderas.
Qu ha de pensar, alguien que crea todo esto, de los seres humanos ordinarios (aun de los que h a n recibido u n a educacin selecta),
de su estado de salud y de la salud de su sociedad? No h a de tener
opiniones sobre la salud social que resulten, como mnimo, discutibles y acaso incompatibles con la crtica rigurosa de las prcticas e
instituciones existentes? No ha de tener, adems, opiniones acerca
de la transparencia de la personalidad que podran ser falsas y que
ciertamente no quedan justificadas por ninguno de los argumentos
que Aristteles presenta? Y aun cuando est en lo cierto acerca de las
capacidades de los discpulos a los que ensea dado que stos h a n
sido cuidadosamente seleccionados para ajustarse a sus criterios,
qu pasa con aquellos a los que no ensea ni puede ensear? Por
ejemplo, Nikidion, si sta se despoja de su rebuscado e imposible disfraz. No est Aristteles demasiado ocupado perfeccionando la ya
floreciente salud tica y psicolgica de jvenes aristcratas privilegiados como p a r a tener algo que ofrecer frente a las dolencias de la
muchacha, para su falta de experiencia ciudadana y para el sufrimiento de su estado de marginacin? Visto de esta manera, acaso el
apstol de esta fina percepcin de las cosas no es poltica y ticamente u n sibarita y u n personaje pagado de s mismo?
Esta pregunta se plantear de m a n e r a recurrente con cada impugnacin helenstica de la prctica filosfica convencional. Pero nosotros podemos formularla de m a n e r a ms precisa si atendemos ahora
a la concepcin aristotlica de las emociones y de su educacin.
CAPTULO 3
LAS EMOCIONES Y LA SALUD TICA SEGN ARISTTELES
I
Nikidion es u n a persona emotiva. Quiere a sus amigos y siente
alegra en su presencia, esperanza por su futuro. Si uno de ellos muere, ella llora y siente gran pesadumbre. Si alguien le hace dao a ella
o a alguno de sus seres queridos, se indigna; si alguien la saca de u n
aprieto, se siente agradecida. Cuando otros sufren terribles perjuicios
y abusos, siente compasin por su sufrimiento. Eso significa que
tambin siente miedo, pues percibe que ella tambin es vulnerable.
No se avergenza de esas emociones. Pues la ciudad en que se cri
las hace suyas, organizando festivales de tragedia que incitan a los
ciudadanos a compadecerse del sufrimiento injustificado de los dems y a sentir temor por la posibilidad de sufrir experiencias semejantes. Cmo tratar Aristteles esos aspectos de su carcter?
Los pensadores helensticos ven como objeto de la filosofa u n a
transformacin del m u n d o interior de creencias y deseos mediante el
uso de la argumentacin racional. Y, dentro del m u n d o interior, se fijan sobre todo en las emociones: clera, miedo, pesar, gratitud y sus
mltiples afines y derivados. E n el pensamiento tico de Aristteles
vemos, por un lado, u n a concepcin de la naturaleza de las emociones
que anticipa muchos ingredientes de las ya ms elaboradas concepciones helensticas. Las emociones no son fuerzas animales ciegas, sino
partes inteligentes y perceptivas de la personalidad, estrechamente relacionadas con determinado tipo de creencias y capaces, por tanto, de
reaccionar ante nuevos estados cognoscitivos. Por otro lado, encontramos en Aristteles u n a concepcin normativa del papel de las emociones en la b u e n a vida h u m a n a que se opone radicalmente a todas
las concepciones helensticas, puesto que invita al cultivo de muchas
emociones como partes valiosas y necesarias de la accin virtuosa. La
educacin de Nikidion en este p u n t o no tratar de extirpar las pasiones, sino que las modificar; incluso deber cultivarlas ms, si su
112
disposicin al respecto se revela deficiente. A causa de esta postura,

los peripatticos sern d u r a m e n t e atacados por los pensadores helensticos, que ven la postura aristotlica como una actitud cobarde
que se queda a medio c a m i n o sin a f r o n t a r los problemas h u m a n o s
ms urgentes.
Por qu, entonces, adopta Aristteles u n anlisis de la emocin
que se parece al de los pensadores helensticos a la vez que propone
u n a muy diferente concepcin normativa del papel de aqulla? Y
qu significa eso para la educacin filosfica de Nikidion? Podemos
entender mejor a los pensadores helensticos si captamos algunos rasgos de la concepcin contra la cual, cada vez ms con ms fuerza, dirigen su ataque.
II
Segiin algunas influyentes opiniones modernas que h a n dejado
u n a p r o f u n d a marca en los estereotipos populares, emociones como
el pesar, la clera y el miedo proceden del lado irracional de la personalidad, que ha de distinguirse netamente de la capacidad de razonar
y formar creencias. Las emociones son simplemente reacciones corporales, mientras que el razonamiento entraa u n a compleja intencionalidad: orientacin hacia u n objeto y u n a visin distintiva de ste.
Las emociones son no aprendibles o innatas, mientras que las creencias
se aprenden en sociedad. Las emociones son refractarias a la enseanza y la argumentacin, las creencias pueden modificarse mediante la enseanza. Las emociones estn presentes tambin en los animales
y en los nios; la creencia y el razonamiento pertenecen tnicamente a
los seres h u m a n o s maduros. stos son algunos de los clichs habituales sobre las emociones, tanto si reflejan o h a n reflejado alguna vez,
como si no, la forma en que la gente habla efectivamente de las emociones concretas cuando las experimenta en su vida.'
Semejantes opiniones h a n ejercido u n a p r o f u n d a influencia en la
ciencia psicolgica hasta hace muy poco.^ Han tenido p r o f u n d a influencia en las formas de pensar y hablar acerca de la emocin cuan-
1. P a r a u n a crtica de los clichs, vanse, a u n q u e c o n p l a n t e a m i e n t o s m u y diferentes, Lutz (1988) y Kenny (1963).

2. P a r a u n a p a n o r m i c a h i s t r i c a de este c a m p o , vase L a z a r u s (1991); t a m b i n
Oatley (1992). L a z a r u s s e a l a q u e el c a m p o de la psicologa a c a b a j u s t a m e n t e de enc o n t r a r el c a m i n o de regreso a la posicin que Aristteles d e f e n d i ya en la Retrica.
LAS E M O C I O N E S Y LA SALUD TICA SEGN ARISTTELES
113
do se discuten pautas de razonamiento y argumentacin en filosofa

y en la vida pblica. Las apelaciones a la emocin se presentan con
frecuencia como totalmente irracionales en el sentido normativo,
esto es, inapropiadas e ilegtimas en el discurso que pretenda ser razonamiento persuasivo. En u n famoso anlisis del discurso filosfico, John Locke c o m p a r a los usos emotivos del lenguaje con las tretas
de u n a m u j e r seductora: encantadoras cuando u n o busca diversin,
perniciosas cuando u n o va en busca de la verdad.' Todava se encuentra u n a con m u c h a s afirmaciones de este jaez, aun cuando el
anlisis de la emocin en que se basaba la concepcin lockiana del
argumento ya no goza de aceptacin general.
sta, sin embargo, no era la concepcin de las emociones sostenida por ningn pensador griego antiguo de p r i m e r a fila. Si delimitamos sistemticamente el terreno c o m n compartido por esos pensadores, estaremos en mejor posicin para apreciar lo especfico de los
anlisis de Aristteles.
1. Las emociones son f o r m a s de conciencia intencional: es decir
(dado que no hay ningn trmino antiguo que corresponda exactamente a esta expresin), son formas de conciencia dirigida a o acerca
de u n objeto, en que el objeto figura tal como se ve desde el p u n t o de
vista de la criatura. La clera, por ejemplo, no es, o no simplemente,
una reaccin corporal (como, por ejemplo, el bullir de la sangre). Para
dar adecuadamente cuenta de ella, uno h a de mencionar el objeto al
que va dirigida, acerca de qu y por qu. Y cuando hacemos eso, caracterizamos el objeto tal como lo ve la persona que siente la emocin, tanto si esa visin es correcta como si no: mi clera depende del
modo como yo te veo y veo lo que has hecho, no del m o d o como t
eres realmente o de lo que t realmente has hecho.''
2. Las emociones guardan muy ntima relacin con las creencias y
pueden modificarse mediante u n a modificacin de creencia. Mi clera, por ejemplo, requiere la creencia de que he sido deliberadamente
injuriado por alguien y no de m a n e r a leve. Si yo llegara a la conclu-
3. Locke (1690), Ensayo, III, cap. 10. Un excelente e s t u d i o a c t u a l de t o d a esta tem t i c a es De Sousa (1987). Vase mi estudio de los d e b a t e s jurdicos c o n t e m p o r n e o s
acerca de la e m o c i n en N u s s b a u m (en p r e n s a a).
4. De esto se sigue la posibilidad de dirigir las e m o c i o n e s h a c i a cosas que n o e s t n
r e a l m e n t e ah, a u s e n t e s o i m a g i n a r i a s . Sobre la n o c i n de libertad de contenido en
el anlisis de la intencionalidad, y p a r a un excelente t r a t a m i e n t o de c o n j u n t o del t e m a
de la i n t e n c i o n a l i d a d en el p e n s a m i e n t o de Aristteles, vase Caston (1992).
114
sin de que esa creencia era falsa (de que la supuesta injuria no se ha
producido realmente o de que no era p r o p i a m e n t e u n a accin injuriosa, o no realizada por la persona en cuestin o no deliberadamente), mi clera desaparecera o cambiara de objeto. E n este punto, las
posturas divergen, pues mientras unos a f i r m a n que la creencia en
cuestin es u n a condicin necesaria de la emocin, otros sostienen
que es u n a parte constitutiva de la emocin, y otros, que es necesaria
y suficiente para la emocin. Los estoicos, como veremos, afirman que
la relacin entre emocin y creencia es de identidad: la emocin no es
sino u n cierto tipo de creencia o juicio. Las relaciones lgicas entre
esas posiciones, y los argumentos a favor y en contra de las diferentes
combinaciones, se examinarn a fondo en el captulo 10. Pero la tesis
ms dbil, que parece contar con la aquiescencia de todos los grandes
pensadores griegos, de Platn en adelante, es la que sostiene que en
cada caso hay creencias de un cierto tipo que son condicin necesaria
de las emociones.'
3. As las cosas, las emociones pueden calificarse adecuadamente de
racionales o irracionales, y tambin (con independencia de eso) como
verdaderas o falsas, segn el carcter de las creencias que constituyen
su base o fundamento. As, ms que hallamos ante u n a simple dicotoma entre lo emocional y lo (normativamente) racional,'' tenemos una
situacin en que todas las emociones son en alguna medida racionales en sentido descriptivo todas son en alguna medida cognoscitivas
y basadas en creencias y todas pueden ser valoradas, como las creencias, por su posicin normativa.
Pero volvamos a Aristteles p a r a ver cmo desarrolla este mbito de a c u e r d o y cmo lo aplica al anlisis de emociones concretas.
5. La p o s i c i n de P o s i d o n i o s o b r e esta c u e s t i n n o est clara, y es el que m s se

a p r o x i m a a u n a visin n o cognoscitiva de la emocin; p e r o incluso l cree que las emociones p u e d e n m o d i f i c a r s e m e d i a n t e t e r a p i a cognitiva.
6. Aado esta m a t i z a c i n porque, en los debates t a n t o antiguos c o m o m o d e r n o s al
respecto, los t r m i n o s racional e irracional (y sus equivalentes griegos) se u s a n ,
a m e n u d o de m a n e r a c o n f u s a , t a n t o en sentido descriptivo ( m u c h a s veces c o r r e s p o n diente a cognoscitivo y no cognoscitivo) c o m o en sentido n o r m a t i v o (significando
c o n f o r m e a [alguna] c o n c e p c i n n o r m a t i v a del recto uso de la razn). Los estoicos
s o s t e n d r n que t o d a s las e m o c i o n e s son racionales en el s e n t i d o descriptivo (todas
son juicios), p e r o irracionales en el sentido n o r m a t i v o (todas son juicios injustificables y falsos). Galeno t r a t a de d e m o s t r a r l e s que eso es a b s u r d o a l u d i e n d o a ese doble
uso de la p a l a b r a logos, p e r o lo n i c o q u e consigue es m o s t r a r que h a y a q u u n a delic a d a c u e s t i n t e r m i n o l g i c a que m e r e c e estudiarse.
115
III
Aristteles considera incluso los apetitos corporales hambre, sed,
deseo sexual como formas de conciencia intencional que contienen
u n a visin de su objeto, pues describe sistemticamente el apetito com o algo hacia, dirigido a el bien aparente. El apetito es u n a f o r m a
de opeîg (rexis), u n aspirar a u n objeto; y todas las formas de rexis ven su objeto de u n a determinada manera, proporcionndole al
animal activo u n a premisa del bien.' En otras palabras, cuando u n
perro cruza una habitacin para hacerse con un pedazo de carne, su
conducta no se explica slo por u n mecanismo hidrulico del deseo
que le empuja, sino como' u n a respuesta a la manera como ve el objeto. Aristteles tambin sostiene que el apetito a diferencia, por
ejemplo, del aparato digestivo del animal responde al razonamiento
y la instruccin (EN, 1102b28-l 103al). Aqu est hablando del apetito h u m a n o , pero reconoce u n a continuidad entre los h u m a n o s y
otros animales en relacin con la capacidad de actuar a partir de u n a
visin (modificable) del bien.
En lo que concierne especficamente al apetito h u m a n o , la presencia de intencionalidad y capacidad de respuesta cognitiva es an
ms clara. La exposicin que Aristteles hace de la virtud de la moderacin, que se ocupa del buen gobierno de los apetitos corporales (los
apetitos, como suele decir, que los humanos tienen en comn con otros
animales), demuestra que, en su opinin, la represin no es la nica
manera de hacer que un apetito se comporte bien. De hecho, la represin podra producir, en el mejor de los casos, autocontrol, pero no virtud. La virtud exige equilibrio psicolgico (symphnem, 1119bl5), de
forma que la persona no aspire n o r m a l m e n t e al alimento y la bebida
i n a d e c u a d o s en el m o m e n t o i n a d e c u a d o y en la cantidad inadecuada (1118b28-33). Pero esto se logra mediante u n proceso inteligente
de educacin moral, que ensee al nio a hacer las distinciones apropiadas y t o m a r los objetos apropiados. El objeto del apetito bien formado, dice, es lo que est bien (haln, 1119b 16).
7. Vase De motu animalium,
cap. 7; este t e m a se estudia en N u s s b a u m (1978), com e n t a r i o y ensayo n 4, y en N u s s b a u m (1986a), cap. 9. P a r a u n a d e f e n s a r e c i e n t e de
esta m a n e r a de ver el deseo segn Aristteles, v a n s e R i c h a r d s o n (1992) y Charles
(1984).
8. S o b r e la c a p a c i d a d de la e d u c a c i n m o r a l aristotlica en general de e n s e a r a
distinguir, vanse S h e r m a n (1989) y Sorabji (1980); sobre los apetitos y la m o d e r a c i n ,
vanse Price (1989) y Young (1988). Price expone c o n v i n c e n t e m e n t e la tesis de la educabilidad del deseo sexual.
116
Todos los tipos de deseo responden, pues, al razonamiento y la enseanza en algn grado. Pero es en conexin con las emociones, antes que con los apetitos corporales, como desarrolla Aristteles ms
claramente la funcin de la creencia en relacin con el deseo. Hay
varios textos entre los escritos ticos y psicolgicos que nos resultan
tiles en este punto, especialmente a la hora de d e t e r m i n a r el papel
normativo de la emocin dentro de la b u e n a vida h u m a n a . Pero es
sobre todo en la Retrica donde encontramos u n anlisis aristotlico
detallado de emociones tales como la clera, el miedo, la compasin
y la amistad. Aun cuando gran parte del material de la Retrica no
puede usarse directamente para reconstruir las opiniones ticas propias de Aristteles pues no le proporciona al joven orador aquello
que se considera opinin de Aristteles, sino la opinin popular sobre
asuntos ticos que probablemente predomine entre su auditorio
el material relativo a las emociones no queda limitado de la misma
forma. En efecto, el proyecto de Aristteles en esos captulos es permitir al aspirante a orador producir esas emociones en la audiencia
(empoiein, 1378a27). Para que este empeo tenga xito, necesita saber
qu son realmente el miedo y la clera, no simplemente qu piensa la
gente que son. Si la opinin popular sostiene que la clera es u n apetito corporal bruto y ajeno a todo razonamiento, u n fuego en el corazn, mientras que la verdad sobre la clera es que es u n a disposicin
cognitiva compleja basada en creencias de diversas clases, entonces
es esta segunda opinin, no la primera, la que el orador ha de conocer, puesto que su objetivo no es hablar de la clera, sino producirla.
No necesita saber si las cosas que habitualmente encolerizan a la
gente deberan hacerlo, o si sus creencias acerca de lo que es temible
son de hecho verdaderas: esto, propiamente, es la tarea de los escritos ticos, a los que en su m o m e n t o volveremos. Lo que necesita es
saber qu produce realmente la emocin; y parece que el presupuesto comn a toda la empresa retrica es que la creencia y el argumento
son la quintaesencia del asunto. Pues el orador no tiene la posibilidad
de actuar sobre la fisiologa de la gente, de darles drogas o encender
fuego en sus corazones. Para que hubiera alguna esperanza de que la
9. P a r a u n a excelente exposicin de este t e m a , vase L e i g h t o n (1982); vase tambin la influyente interpretacin a n t e r i o r de F o r t e n b a u g h (1975). H a y exposiciones excelentes de la e s t r u c t u r a cognoscitiva de la c o m p a s i n y el m i e d o en Halliwell (1986),
y de la clera en A u b e n q u e (1957). Vase t a m b i n Fillion-Lahille (1970).
10. Ntese, n o o b s t a n t e , que, d a d a la m e t o d o l o g a aristotlica, existe g r a n contin u i d a d entre lo u n o y lo otro.
117
retrica llegara a hacer lo que Aristteles quiere que haga, sera mejor que las emociones p u d i e r a n realmente crearse y eliminarse con
suficiente seguridad mediante el discurso y la argumentacin. Y eso
es lo que Aristteles trata ahora de d e m o s t r a r Me centrar en los casos del miedo y la compasin, pues p r o p o r c i o n a n u n excelente punto de partida para empezar a examinar el contraste entre Aristteles
y sus sucesores helensticos, quienes reeditarn los ataques platnicos al m i e d o y la compasin a los que Aristteles ya responde. Empezar por dos i m p o r t a n t e s pasajes de las obras de psicologa p a r a
volver luego a los anlisis detallados del t e m a que aparecen en la Retrica.
Es f u n d a m e n t a l en el anlisis aristotlico u n a distincin entre
miedo y susto o estar sobresaltado. En dos textos que analizan las piezas constitutivas de la accin," obser\'a que un ruido fuerte o la aparicin de tropas enemigas pueden producir u n efecto de sobresalto, sin
que sea el caso que la persona tenga realmente miedo {DA, 432b30-31;
vase MA, 11). (La discusin que aparece en De motu animalium aade u n ejemplo paralelo: a veces, la aparicin de u n a persona hermosa puede producir excitacin sexual, sin que sea el caso que la persona excitada sienta el grado de emocin sexual capaz de inducirla
realmente a la accin.) Pero si la persona est solamente sobresaltada y no temerosa, est claro que no saldr corriendo: como se sostiene en De motu animalium, slo se mover u n a parte del cuerpo, no el
cuerpo entero. El anlisis del De motu animalium seala que en muchos casos vemos el efecto de la (pavxaoa (phantasia), o aparecer,
sin que vaya a c o m p a a d o de rexis, aspiracin o d e s e o . ( L a emocin es u n a subclase de rexis.) La cuestin ahora debe ser: qu habra que aadirle a ese estar sobresaltado para que se convirtiera en
autntico miedo?
El ejemplo se parece a otro usado por Aristteles en la esfera de la
percepcin, donde distingue la simple phantasa, el aparecer, de la creencia o el juicio." El sol, dice, parece tener u n pie de ancho: tiene ese
aspecto. Pero al mismo tiempo creemos que es mayor que el m u n d o
deshabitado. Aqu podramos esperar que ello tuviera u n a consecuencia para la accin: si yo tengo slo la apariencia de que el sol
tiene u n pie de ancho, no es tan probable que acte sobre l. Aqu est claro que eso que hace falta aadir para convertir el mero aparecer
I L DA, III, 9; MA, cap. 11.
12. P a r a esta i n t e r p r e t a c i n , vase N u s s b a u m (1978) ad
13. DA, 428b2-4; vase Insomn., 4 6 0 b l 9 .
locum.
118
en el tipo de base habitual para la accin h u m a n a ' " sera u n elemento de conviccin o aceptacin. En eso se diferencia la mera phantasa
de la creencia. Aunque el contraste entre phantasa y creencia en
Aristteles se presenta a veces como el existente entre actitudes cognitivas no proposicionales y actitudes cognitivas proposicionales, est claro que se no puede ser el enfoque adecuado de nuestro asunto.
Porque la phantasa del sol con u n pie de a n c h u r a presupone, como
mnimo, combinacin o predicacin. No es fcil ver dnde hay que
trazar la lnea de demarcacin entre esto riltimo y lo que llamamos
proposicional. La diferencia real entre phantasa y creencia parece
ser aqu simplemente la diferencia que los estoicos establecern entre ambas: en el primer caso, el sol me impacta con su apariencia de
u n pie de ancho, pero yo no consiento ante esa impresin, no la acepto
ni asiento a ella. E n el segundo caso tengo u n a conviccin, u n a opinin de cmo son realmente las cosas.
Exactamente el mismo contraste parece darse en nuestros ejemplos
de emociones. El fuerte ruido impacta al hombre valiente como algo
terrible, pero, al ser un hombre valiente, no acepta que sea en realidad
algo terrible; juzga que no es tan terrible." En consecuencia, se mantiene en su puesto. El comentarista antiguo Miguel de feso analiza el
14. Digo base habitual porque, c o m o p o n d r n en evidencia los escpticos (cap. 8),
es p e r f e c t a m e n t e posible p a r a un ser h u m a n o a c t u a r sin convicciones ni creencias, dej n d o s e s i m p l e m e n t e llevar p o r la p r e s i n a l e a t o r i a de las a p a r i e n c i a s tal c o m o le salen al p a s o . As es c o m o p i e n s a n que se m u e v e n los animales: p a r a u n a i n t e r p r e t a c i n
conexa del m o v i m i e n t o de los a n i m a l e s en Aristteles, vase Sorabji (1993), caps. 2-4.
Segn Sorabji, Aristteles a d m i t e e m o c i o n e s en los animales, e m o c i o n e s b a s a d a s nic a m e n t e en la phantasa, sin pistis (conviccin b a s a d a en la p e r s u a s i n ) . Sorabji seala que, a u n q u e c o m e n t a r i s t a s p o s t e r i o r e s de Aristteles i n f l u i d o s p o r los estoicos asim i l a r o n la d i s t i n c i n e n t r e phantasa y nimig (pistis) o Sâ (doxa) a la d i s t i n c i n
e n t r e m e r a a p a r i e n c i a y a p a r i e n c i a m s a s e n t i m i e n t o , las ideas de Aristteles al resp e c t o p u e d e que f u e r a n s u t i l m e n t e diferentes, d i s t i n g u i e n d o e n t r e u n a a p a r i e n c i a sum a d a a u n cierto tipo de a s e n t i m i e n t o irreflexivo y u n a s e n t i m i e n t o b a s a d o en la pers u a s i n m e d i a n t e a r g u m e n t o s . Estoy de a c u e r d o en que esto resolvera el p r o b l e m a de
explicar c m o Aristteles p u e d e a t r i b u i r e m o c i o n e s a los a n i m a l e s sin a t r i b u i r l e s
creencias ( a u n q u e h e m o s de r e c o r d a r que los indicios d e que r e a l m e n t e h a c e eso son
escasos y a p a r e c e n s o b r e t o d o en p a s a j e s en los que recoge o p i n i o n e s populares); p o r
o t r o lado, no estoy del t o d o convencida de esta concepcin de la distincin e n t r e phantasa y doxa: hay, en efecto, m u c h a s creencias que Aristteles l l a m a r doxai que n o son
r e s u l t a d o de la p e r s u a s i n m e d i a n t e a r g u m e n t o s . E n cualquier caso, la cuestin es, en
m i opinin, irrelevante p a r a la i n t e r p r e t a c i n de la Retrica, que p a r e c e i n o c e n t e de
esas distinciones tcnicas y, en el f o n d o , de t o d a idea de biologa c o m p a r a d a .
15. E n este caso, Aristteles n o p l a n t e a la cuestin de si el h o m b r e valiente siente
r e a l m e n t e m i e d o ; c o m o veremos, la p l a n t e a m s a d e l a n t e y, en ciertos casos, la responde afirmativamente.
119
caso del apetito sexual en el De motu animalium de forma similar, utilizando la terminologa estoica del asentimiento: el objeto atractivo
aparece y parece atractivo, pero, al tratarse de un hombre temperado,
la persona del ejemplo no asiente a la sugerencia de que ese objeto
concreto es realmente atractivo. Lo rechaza, de manera que slo tenemos una excitacin momentnea (una ereccin involuntaria, escribe
Miguel de feso), no emocin ni accin. Parece, entonces, que Aristteles est de acuerdo con u n anlisis que ya a p u n t a b a Platn en Repblica, II-IIL a fin de tener emociones como el miedo y la clera, uno
debe tener primero creencias de u n cierto tipo, creencias de que puede
acontecer algo terrible que caiga por completo fuera del control de uno.
Pero hemos de proceder con cautela, porque el anlisis del miedo
en la Retrica empieza de m a n e r a ambigua. Admitamos, en efecto,
que el miedo es u n cierto pesar o turbacin [tarache], nacidos de la
imagen [phantasa] de que es inminente un mal destructivo o penoso
(1382a21-23). Y de nuevo, ms adelante: Necesariamente sern temibles cuantas cosas manifiestan tener [phanetai echein] un gran poder
de destruir o de provocar daos que lleven a u n estado de gran penalidad (1382a28-30). Se dira que estos pasajes relacionan el miedo con
el simple aparecer, ms que con la creencia o el juicio."^ Entonces, si
nuestro anlisis ha sido correcto, el miedo se analizara aqu de manera muy diferente, relacionndolo con una mera impresin de cmo
son las cosas, ms que con u n a conviccin o consentimiento reales.
Un seguimiento ulterior de la cuestin, sin embargo, pone claramente de manifiesto que en ninguno de esos anlisis de la emocin se
plantea distincin tcnica alguna entre phantasa y creencia: phantasa se usa, en los raros casos en que se usa, simplemente como el
nombre verbal de (pavsadai (phanesthai), aparecer." El pasaje no
contiene ninguna indicacin de que se est distinguiendo phantasa de
doxa, creencia.' Y de hecho Aristteles se siente libre de usar trmi16. As los h a i n t e r p r e t a d o David Charles, en u n m a g n f i c o texto p r e s e n t a d o en la
c o n f e r e n c i a s o b r e la Retrica de Aristteles celebrada en Helsinki en 1991.
17. Vase, p o r ejemplo, DA, 402b22-24, d o n d e el p r o y e c t o del filsofo de h a b l a r
kat ten phantasan acerca de los a t r i b u t o s del a l m a es c l a r a m e n t e el proyecto de h a c e r
la m e j o r exposicin posible del tema, aquella que m e j o r explique las apariencias. Sera
a b s u r d o ver en ese p r o y e c t o el i n t e n t o de h a c e r u n a exposicin de c o n f o r m i d a d con
m e r a s i m p r e s i o n e s , en oposicin a la conviccin o la creencia. El v e r b o
phanesthai
m s infinitivo significa parece ser as y as; con el p a r t i c i p i o significa es evidentem e n t e as y as e indica u n a f o r m a de creencia m s segura.
18. La distincin entre phantasa y doxa parece introducirse en u n pasaje del libro I
(1370a28), p e r o brilla p o r su ausencia en el libro II. E n general, la exposicin n o muestra conciencia alguna de las distinciones psicolgicas m s tcnicas del De anima.
120
nos de creencia corno doken y oesthai en conexin con sus anlisis

de las emociones.'"' E n otras palabras, en lo que se hace hincapi es
en la m a n e r a como el agente ve las cosas, no en el hecho en s, que
es u n m e r o i n s t r u m e n t o p a r a lograr que s u r j a n las emociones. Lo
que cuenta es la intencionalidad, no la ausencia de consentimiento.
Aristteles tiene ciertamente m u c h o que decir acerca de las creencias que son requisito para el miedo. El objeto del miedo de una persona debe ser, segtin l, u n mal que parezca capaz de causar gran sufrimiento y destruccin, que parezca inminente y que la persona afectada
se vea impotente para evitan (As, seala que durante la vida no sentimos normalmente un miedo autntico a la muerte, aun cuando sabemos
que vamos a morir, puesto que la muerte suele parecer algo lejano; ni tememos tampoco volvernos injustos o estpidos, seguramente porque
pensamos que eso es algo que est a nuestro alcance impedir [1382a23].)
Lo que hace que u n a persona tenga miedo se expone ahora en u n a
compleja serie de reflexiones, que representan las clases de juicios
que podran intervenir en diferentes casos de temor: por ejemplo, el
pensamiento de que otra persona ha sido insultada y est esperando
la oportunidad de t o m a r venganza (1381a35-b4). E n general, sigue
Aristteles, si el miedo se produce acompaado de u n cierto presentimiento de que se va a sufrir u n a afeccin destructiva [(pdapriKv
Kdog iphthartikn pathos)], es claro entonces que, entre los que creen
[oimenoi] que no puede ocurrirles ningn mal, ninguno tiene miedo
(1382b30-32). La creencia queda ahora al descubierto, convirtindose
en condicin necesaria de la emocin. Adems, se dice que el miedo
aumenta con la creencia de que el dao, si se produce, ser irreparable
(1382b23) y que no cabe esperar ayuda de nadie. Queda eliminado, en
cambio, por la creencia (nomzontes) de que uno ha sufrido ya todo lo
malo que poda pasarle.
En resumen: el miedo, tal como se describe en este captulo, es u n a
experiencia tpicamente h u m a n a que comporta u n a intensa conciencia intencional de su objeto, apoyada en creencias y juicios de muchas
clases, tanto generales como concretos. Frases como No temen si...
y El que tiene miedo debe... indican que esas creencias, o algunas
19. Las p a l a b r a s en c u e s t i n son oesthai, nomizein, logzesthai y phanesthai
ms
infinitivo; t a m b i n v e r b o s de r e c u e r d o y expectativa. V a n s e 1 3 8 5 b l 7 , 21, 22, 24, 32,
35; 1386al-2, 26, 30-31, etc. La palabra phantasa a p a r e c e slo dos veces en el libro II;
u n a vez en el anlisis del m i e d o y otra en el de la vergenza ( 1 3 8 3 a l 7 , 1384a23). Cuando el t r m i n o aparece, lo h a c e j u n t o con el verbo phanesthai u otros verbos de creencia; las d e f i n i c i o n e s de clera, vergenza, compasin y despecho u s a n t o d a s
ellas f o r m a s del verbo.
121
de ellas, son condiciones necesarias del miedo. Y, ciertamente, esta

indicacin parece estar t a m b i n contenida en la definicin original,
que utiliza la preposicin ek, de resultas de: la zozobra y el sufrimiento no son independientes del juicio, sino que resultan de l. As,
si el juicio cambiara, podramos esperar que cambiara el sentimiento
mismo, como el propio Aristteles recalca cuando habla de las condiciones para eliminar el miedo.
Veamos ahora la compasin. La compasin es otra emocin dolorosa, lyp tis, u n cierto tipo de sufrimiento. Qu clase de sufrimiento?
Pesar por iepi] la aparicin de u n mal destructivo y penoso en quien
no lo merece, que tambin cabra esperar que lo padeciera uno mismo
o alguno de nuestros allegados (1385bl3-15). En el anlisis subsiguiente se despliegan tres condiciones cognitivas de la compasin, sugeridas ya en esta definicin inicial. Primera, la persona objeto de
compasin debe ser considerada no merecedora (anxios) del infortunio. La palabra anxios recibe gran nfasis en el conjunto del pasaje.^" Aristteles observa que el compasivo debe creer que existen personas honradas, porque el que a nadie considere as pensar que todos
son dignos de sufrir un dao (1385b34-1386al). La (presunta) bondad del individuo objeto de compasin es tambin importante, pues
refuerza la creencia de que el sufrimiento es inmerecido (1386b6-8).
Tales sufrimientos inmerecidos apelan a nuestro sentido de la injusticia (1386bl4-15).
Segunda, la persona que se compadece debe creer que l o ella es
igualmente vulnerable. Quienes piensan que estn por encima del sufrimiento y lo tienen todo no sentirn, segn l, compasin. Aristteles no simpatiza en absoluto con este estado de opinin: por dos veces se refiere a l como vppig {hybris) (1385b21-22, b31). Y tercera, el
compasivo debe creer que los sufrimientos de los compadecidos son
importantes: deben ser grandes (1386a6-7; vase el requisito paralelo para el miedo de 1382a28-30). Su lista de probables ocasiones de
compasin guarda una estrecha semejanza con la lista de impedimentos importantes de la accin b u e n a expuesta en tica nicomquea, I
(1099a33-b6). Dicha lista comprende la muerte, la agresin corporal
o los malos tratos, la edad avanzada, la enfermedad, la falta de amigos,
su escasez, la separacin de stos, la fealdad (que impide la amistad).
20. Ella o su contraria (la negacin) aparecen en 1385bl4; 1385b34-1386al; 1386b7,

blO, b l 2 , b l 3 . El juicio se repite en la Potica: per ton anxion dystychoiinta,
1453a4,
y leos men per ton anxion, 1453a5. S o b r e el t r a t a m i e n t o de estas e m o c i o n e s en la
Potica, vase Halliwell (1986) y N u s s b a u m (1992).
122
la debilidad, la invalidez, el desengao, conseguir los bienes demasiado tarde, no lograr que a u n o le ocurran cosas buenas, conseguir
que le ocurran pero ser incapaz de disfrutarlas (1386a7-13).
La compasin y el miedo estn estrechamente relacionados: aquello que nos inspira compasin cuando le ocurre a otro nos da miedo
que p u e d a o c u r r i m o s a nosotros (1386a27-28). La percepcin de la
propia vulnerabilidad se convierte, de hecho, en parte de la definicin; de la lgica de la compasin se sigue, pues, que el compasivo
tema tambin por s mismo (aunque no necesariamente al mismo
tiempo, pues en 1386a22 se seala que u n f u e r t e t e m o r p o r s mism o puede neutralizar temporalmente la compasin). La mayora de
las ocasiones de temor son tambin ocasiones de compasin, y ciertamente Aristteles enuncia la otra mitad del bicondicional en 1382b2627; pero en realidad esto es u n a cierta exageracin, puesto que algunas ocasiones e n u m e r a d a s para el miedo son ocasiones en que uno
sabe que ha hecho algo malo y teme u n (merecido) castigo; stas no
sern ocasiones de compasin (hacia otros).
En resumen, estas emociones tienen una rica estructura cognitiva.
Est claro que no son oleadas irreflexivas de afectos, sino maneras de
ver objetos con discernimiento, y sus condiciones necesarias son
creencias de diversos tipos. Pero ahora podemos decir ms. En efecto, observando las exposiciones que hace Aristteles, podemos ver
que las creencias h a n de considerarse partes constitutivas de lo que
la emocin es. El miedo y la compasin son ambas emociones dolorosas. En ningiin punto de su anlisis intenta siquiera Aristteles distinguir las emociones mediante la descripcin de diferentes variedades de sentimientos dolorosos o (en su caso) placenteros. En lugar de
ello, las emociones se distinguen por referencia a sus creencias caractersticas. No podemos describir el sufrimiento caracterstico del
miedo, ni decir cmo se diferencia el miedo del pesar o la compasin,
sin decir que es sufrimiento por el pensamiento de u n cierto tipo de
acontecimiento f u t u r o que se cree inminente. Pero si las creencias
son parte esencial de la definicin de la emocin, hemos de decir que
su papel no es m e r a m e n t e el de u n a condicin necesaria externa. Deben considerarse partes constitutivas de la emocin misma.
Podemos ir a n ms lejos. No es como si la emocin tuviera (en
cada caso) dos elementos constitutivos diferentes, cada u n o de ellos
necesario para que surja la emocin en su totalidad, pero experimentable cada u n o con independencia del otro. Pues Aristteles deja claro que la sensacin misma de sufrimiento o placer depende del componente de creencia y queda eliminado por la eliminacin de ste.
123
Usa dos preposiciones griegas, ek y ep, para describir la ntima relacin existente entre la creencia y el sentimiento: bay u n a relacin
causal (el miedo es u n sufrimiento y u n a turbacin a raz de ek
el pensamiento de males inminentes), y tambin u n a relacin de intencionalidad o referencialidad: la compasin se define como sentimiento doloroso referido a [ep] la apariencia de que alguien est sufriendo.... De becbo, a m b a s relaciones estn claramente presentes
en ambos casos: porque tan verdad es que el sufrimiento de la compasin lo produce el p e n s a m i e n t o de que otro est sufriendo el
anlisis retrico de Aristteles se basa en eso como que el miedo es
sufrimiento referido a u n mal f u t u r o imaginado.^'
Son las creencias condiciones suficientes a la vez que necesarias
para la emocin en su totalidad? (Dado que est claro que son por s
mismas condiciones suficientes, lo que nos preguntamos aqu es si son
tambin causas suficientes del otro elemento constitutivo de la emocin, el sentimiento de dolor o de placer.) El texto no nos brinda u n a
informacin totalmente clara al respecto. E n los captulos sobre la
emocin encontramos frases de la forma: Si piensan X, entonces experimentarn la emocin Y; esto sugiere con bastante fuerza u n enfoque de condicin suficiente. En u n caso, Aristteles puede incluso
formular la opinin siguiente: Es forzoso que tengan miedo quienes
creen que van a sufrir algn mal y ante las gentes, cosas y momentos
que pueden provocarlo (1382b33-35). En general, toda la importancia de hablarle tanto al aspirante a orador de las creencias de la gente
emocionada reside en la necesidad de que l disponga de mecanismos
con los que suscitar esas emociones. El orador, escribe Aristteles, debe conocer los objetos y los motivos de la clera: Pues si slo contamos con u n o o dos de stos, pero no con todos, no es posible que se
inspire [empoiein] la ira; y lo mismo ocurre con las dems pasiones
(1378a24-28).
Podra parecer que nuestro pasaje del De anima brindaba u n contraejemplo: el valiente tiene los mismos pensamientos que el cobarde, pero no siente miedo. Deberamos, sin embargo, preguntarnos si
la creencia es efectivamente la misma. El valiente se dice a s mismo:
El enemigo se acerca. No se dice, creo, a s mismo: Se aproxima
u n terrible mal capaz de causar gran sufrimiento y destruccin. O si
21. Vase t a m b i n 1378a20-23, d o n d e Aristteles define las pasiones c o m o estados

seguidos de s u f r i m i e n t o y placer, c o m o si el s e n t i m i e n t o n o f u e r a siquiera p r o p i a m e n te u n a p a r t e de la p a s i n . La expresin seguidos de d a t a m b i n a l g u n a i n d i c a c i n
del e n f o q u e de condicin suficiente: vase lo que sigue.
124
dice eso, parece razonable suponer que est ya asustado. (Los valientes, al menos en la tica nicomquea, sienten miedo ante la idea de la
muerte.) En resumen: si tenemos claro qu piensa exactamente la persona en cuestin con todos los elementos que permiten valorarlo,
los contraejemplos aducidos pierden peso. Veremos que sta es tambin u n a cuestin i m p o r t a n t e en la teora estoica, donde destaca el
contenido valorativo del juicio de la persona emocionada. Podemos concluir, pienso, que, aunque no hay p r u e b a s claras a favor de u n enfoque de condicin suficiente, Aristteles ha de creer que, al menos durante u n a gran parte, si no la mayor parte, del tiempo, la creencia es
suficiente para causar el complejo pasional, de lo contrario no estara tan orgulloso de su tcnica retrica.
Me he centrado en esas dos emociones por razones que p r o n t o
quedarn patentes: ilustran de m a n e r a especialmente clara la estructura normativa de la emocin segn Aristteles y la conexin de esa
estructura con las opiniones antiplatnicas de Aristteles respecto de
la suerte. Pero otras emociones que tambin sern importantes para
nosotros en este libro son objeto de un anlisis similar. La clera es
especialmente compleja, pues est compuesta de un sentimiento agradable y otro doloroso, asociados ambos con conjuntos de creencias
diferentes, aunque estrechamente relacionados. Requiere, por u n lado,
la creencia de que uno (o algn ser querido de uno) ha sido menospreciado, ofendido o insultado de manera grave por la accin voluntaria
de u n tercero (1380a8); esto, insiste Aristteles, es una experiencia dolorosa. (Una vez ms, el sufrimiento no es u n elemento separado causado directamente por el mundo; lo causa la creencia de que uno ha sido menospreciado. Si la creencia es falsa, uno sentir no obstante ese
sufrimiento; en cambio, si ha sido menospreciado sin saberlo, no lo
sentir.) Una vez ms, estas creencias son constituyentes necesarios
de la emocin. Aristteles deja claro que, si la persona airada descubriera que el supuesto menosprecio no ha tenido lugar en absoluto, o
que no ha sido deliberado (1380a8-10), o no ha sido obra de la persona que u n o pensaba (1378a34-bl, 1380b25-29), cabe esperar que la
clera desaparezca. Igualmente, si u n o juzga que el objeto de ofensa
es intrascendente y no grave {per mikrn, 1379b35, y vase 1379b3132). Pero Aristteles sostiene que la clera requiere, asimismo, un deseo de venganza, el pensamiento de que sera bueno que recayera u n
castigo sobre la persona que cometi la ofensa (y la idea de esa rectificacin de la balanza es agradable [1378bl y sigs.]). Todo el esfuerzo
del orador tanto en inspirar clera como en calmar a la gente indignada (II, 3) va dirigido hacia esta compleja estructura cognitiva.
125
El tema del a m o r es altamente complejo en el pensamiento de

Aristteles. Pero como el amor, y su relacin con la clera, ser u n tem a de p r i m e r a magnitud p a r a los filsofos helensticos, las bases de
su discusin se expondrn brevemente. La rbrica general bajo la
que Aristteles anaUza el a m o r es la de (piUa (philta), que, hablando
estrictamente, no es en absoluto u n a emocin, sino u n a relacin con
componentes emotivos. Pero el hecho de que la analice junto con otras
emociones en la Retrica demuestra hasta qu p u n t o reconoce la importancia de esos componentes. La relacin misma exige afecto mutuo, benevolencia m u t u a , m u t u o beneficio por m o r del otro y conciencia m u t u a de todo eso. Tanto en la Retrica como en la tica
nicomquea queda m e r i d i a n a m e n t e claro el contenido cognoscitivo
de las emociones de phila, pues Aristteles nos informa con detalle de
que las personas que se aman lo hacen basndose en su creencia de que
el objeto de su a m o r tiene el rasgo o los rasgos en cuestin, as como
en su creencia de que el objeto tiene b u e n a disposicin hacia ellas,
etc. Est perfectamente claro que, si alguna de estas creencias es falsa o acaba sindolo, el a m o r se extinguir, a no ser que entretanto se
establezca alguna otra base. (As, u n a m o r basado en u n a concepcin
del otro como alguien con quien es agradable estar, sostiene Aristteles, se t r a n s f o r m a con el tiempo en u n a m o r basado en el aprecio del
b u e n carcter.)" El a m o r ertico lo trata como u n caso especial de
phila que se caracteriza por u n a especial intensidad. Habitualmente
empieza con u n concepcin de la otra parte como agradable; pero
puede m a d u r a r hasta convertirse en u n a phila basada en el carcter
O bien, si empieza asimtricamente, como u n deseo de u n a parte por
la otra de modo que no cuenta propiamente como phila en absoluto, puede, a medida que las partes llegan a conocerse mejor entre
s, desarrollarse en el sentido de u n a mayor reciprocidad y llegar a
s&v philaP En cualquier caso, la descripcin bajo la cual se perciben
m u t u a m e n t e las partes, y las creencias que tiene cada u n a acerca de
la otra, son f u n d a m e n t o s indispensables de la emocin.
IV
E n un examen ulterior, las creencias inherentes a los casos fundamentales de emocin d e m u e s t r a n tener u n rasgo general en co22. Vase el excelente t r a t a m i e n t o de estas cuestiones en Price (1989), cap. 4.
23. Vase Price (1989) p a r a los p a s a j e s p e r t i n e n t e s en las o b r a s lgicas.
126
mn, como ya Scrates y Platn h a b a n observado.^'' E n efecto, todos ellos c o m p o r t a n la atribucin de gran valor a objetos del m u n d o
exterior al agente, objetos que l o ella no controlan p o r completo.
El amor, a todas luces, es u n apego p r o f u n d o a otra vida separada de
la propia,^^ que debe p e r m a n e c e r como u n centro separado de movimiento y eleccin, sin ser absorbido ni fundido, a fin de que la relacin de a m o r resulte posible sin ms. Y en las f o r m a s de a m o r que
Aristteles valora ms, los participantes se ven u n o a otro como buenos caracteres y, por tanto, como plenamente capaces de elegir el
bien con independencia; si u n o controlara al otro, siquiera en la medida en que u n padre controla a u n hijo, el a m o r sera aparentemente menos bueno como amor. Pero entonces, como sabe Aristteles, es
perfectamente posible que la relacin se rompa, sea por muerte, separacin o traicin. De modo que los amores de naturaleza algo ms
que casual requieren u n a creencia en la propia falta de autosuficiencia con respecto a algunas de las cosas ms importantes de la vida.
En la compasin y el miedo hay creencias conexas. Porque quien
no d importancia a las cosas que pueden ser daadas por el mundo no
tendr nada que temer y, por tanto, ninguna razn para compadecerse de los dems cuando esas mismas cosas sufren daos en su mbito. La relacin de las cosas que pueden dar pie a la compasin prdidas de amigos e hijos, problemas de salud, oportunidades perdidas,
etc. darn, todas ellas, origen a la compasin slo si esos objetos
son estimados en alguna medida. Aristteles los selecciona p o r q u e
los valora (como veremos); no dice que uno se compadezca de alguien por perder una ua o que tema la destruccin de u n a horquilla.
En la compasin y el miedo reconocemos nuestra vulnerabilidad ante las circunstancias de la vida; Aristteles deja claro que nicamente tenemos esas emociones si de verdad p e n s a m o s que la vida tiene
algo que ofrecernos y que ese algo importa realmente. La clera est
estrechamente relacionada con lo anterior: en efecto, en la clera reconocemos nuestra vulnerabilidad ante los actos de otras personas.
De nuevo, no nos encolerizamos si juzgamos que el menosprecio recibido carece de importancia.
Tal como sugiere este hecho, las creencias que f u n d a m e n t a n las
emociones estn m u t u a m e n t e entrelazadas, en el sentido de que cual-
24. Sobre la clera en Scrates, vase Vlastos (1991).

25. Dejo a q u de lado el c a s o del a m o r a u n o m i s m o (philauta), que generalm e n t e n o se e s t u d i a c o m o u n caso de a u t n t i c a phila y r e c i b e u n anlisis i n d e p e n diente.
127
quier apego p r o f u n d o a cosas o personas que u n o no controla puede

suministrar la base para cualquiera de las principales emociones, dados los oportunos cambios de circunstancias. Cuando u n o se interesa por u n amigo o u n m i e m b r o de la familia, por ejemplo, tiene, adems de a m o r por l, motivo de t e m o r si esa persona sufre alguna
amenaza, o pesar si muere, o compasin si sufre inmerecidamente, o
clera si u n tercero le hace dao. El amor proporciona tambin a la clera u n tipo de f u n d a m e n t o diferente: porque, como observa Aristteles, esperamos que aquellos que a m a m o s nos traten especialmente
bien, de m a n e r a que, si no lo hacen, su menosprecio nos resulta tanto ms hiriente y nos enojamos con ellos m s que con los extraos
(1379b2-4).
Supongamos ahora, con Scrates, que no existe mal alguno para
el h o m b r e bueno {Apologa, 41D, y vase 30CD). O bien, como el Scrates de la Repblica de Platn sigue argumentando, que una persona buena se basta perfectamente a s misma para vivir bien (387388). (Ello es as, segn Scrates, porque la virtud no puede verse
afectada por las circunstancias externas y es, adems, suficiente para
la eudaimona.y^ Si esto es as, como sigue argumentando la Repblica, no h a b r lugar p a r a las emociones de compasin, miedo y pesar.
Pues n a d a que no sea desviarse de la virtud merece ser t o m a d o muy
en serio; y desviarse de la virtud, que por definicin es algo que cae
bajo el control del individuo, es motivo de censura y reproche, no de
compasin. Las cosas que suelen considerarse motivo de t e m o r y
compasin prdidas de seres queridos, prdidas de fortuna y de posicin poltica no lo son realmente: pues nada h u m a n o hay digno
de gran afn (Rep., 604B12-C1). La poesa trgica, que expone esas
cosas como si tuvieran gran trascendencia, ha de ser desterrada de la
ciudad, porque nutre en nosotros el sentimiento de lstima, fortalecindolo (606B). Aunque los guardianes de Platn estn autorizados
a albergar una cierta dosis de clera dirigida hacia los enemigos de
la ciudad, es obvio que la mayora de los motivos de clera quedan
tambin suprimidos al suprimir la vulnerabilidad: la persona buena
no tiene ninguna necesidad de venganza, pues los desprecios que
otros consideran ofensas y daos no le p r e o c u p a n en absoluto.^' Y
26. Vase Vlastos (1991).

27. As, la a f i r m a c i n de Vlastos (1991) de que e n t r e los m a y o r e s logros de Scrates est el h a b e r s u p e r a d o la m o r a l de la v e n g a n z a d e b e m a t i z a r s e : la s u p e r a , ciei-tam e n t e , p e r o slo a b a s e de e l i m i n a r t a m b i n , de paso, los f u n d a m e n t o s del a m o r y la
c o m p a s i n . Vase N u s s b a u m (1991b).
128
aunque u n a cierta clase de a m o r est presente en la ciudad de los virtuosos, dista mucho de ser la clase de amor que describe la tragedia y
que m u c h a gente valora. En efecto, se basa en la n o r m a de la autosuficiencia del virtuoso y en la doctrina de que la persona b u e n a es
quien menos necesita de los dems [...]. Por tanto, para ella ser menos dolorosa que para nadie la prdida de u n hijo, u n h e r m a n o o [...]
cualquier otra cosa semejante (387DE).
E n f r e n t a d o al amor, el pesar y la compasin de los mortales ordinarios, se erige el ideal del carcter reflexivo y tranquilo, siempre
semejante a s mismo (604E). Platn observa que es difcil representar esa figura en el teatro, pues los auditorios estn acostumbrados a
u n a emotividad ms inestable. Los dilogos de Platn, sin embargo,
representan dicha figura: u n Scrates que se preocupa muy poco ante la perspectiva de su propia muerte y que lleva a cabo su indagacin filosfica sin importarle las circunstancias externas. El Fedn
a r r a n c a de u n a historia que tiene todos los ingredientes de la emocin trgica: sus interlocutores observan que, como es lgico, esperab a n sentir compasin. Pero no llegaron a sentirla, p o r q u e la actitud
de Scrates ante su m u e r t e inminente privaba de sentido esa respuesta (58E, 59A). Jantipa es obligada a marcharse a causa de sus lgrimas y Apolodoro recibe u n a severa r e p r i m e n d a por su comportamiento mujeril (60A, 117D). Scrates, en cambio, lleva adelante su
bsqueda del conocimiento sin temor, rencor ni lamentos.
Lo que todo esto pone en claro es que las emociones, a d e m s de
no ser irracionales en el sentido de no cognoscitivas, se b a s a n en
toda u n a familia de creencias sobre el valor de las cosas externas que
sern consideradas falsas e irracionales (en sentido normativo) por
u n amplio segmento de la tradicin filosfica. Esta tradicin antitrgica alcanzar su mximo desarrollo en las escuelas helensticas, y
especialmente en la Estoa.
V
A diferencia del Scrates de la Repblica, Aristteles no cree que
la persona buena, la persona de sabidura prctica, se baste a s misma para la eudaimona y sea, por consiguiente, insensible al pesar y
al miedo. Segn l, es correcto a p e s a d u m b r a r s e por la m u e r t e de u n
amigo, pues ello supone reconocer la importancia del vnculo y de la
persona. Respecto al miedo: en tica nicomquea, I, admite lo apropiado del miedo, insistiendo en la posibilidad de calamidades tan
129
grandes que p u e d a n desposeer de la eudaimona m i s m a a alguien a

quien le van bien las cosas.^ Ms adelante, en su exposicin de cul
es el coraje adecuado, explcita esto mismo, insistiendo en que la persona con coraje sentir ciertamente miedo y sufrimiento ante la
perspectiva de la muerte, a causa del valor que, con toda razn, atribuye a su propia vida. Definiendo el miedo de la misma m a n e r a que
en la Retrica (1115a9), insiste en que no todos los temores son adecuados. (Por ejemplo, u n o podra temer a u n ratn, cosa que se considera tan absurda que raya en lo patolgico [1149a8].) Por otro lado,
algunas cosas h a n de temerse y es noble temerlas, y no hacerlo es
vergonzoso (1115al2-13). Como objetos dignos de temor menciona
la deshonra, que los propios hijos o la esposa sean atacados o muertos y, por encima de todo, la propia muerte. La persona valiente teme
la muerte, pero como se debe y como la razn lo permita a la vista
de l o q u e es noble (1115bll-13). De hecho, aade Aristteles, cuanto ms posea la virtud en su integridad y ms eudamon sea [una persona], tanto ms penosa le ser la muerte [...] pues conscientemente
quedar privada de los mayores bienes, y esto es doloroso (1117blO13). Una persona totalmente impvida no impresiona a Aristteles
como alguien virtuoso (lo que implicara la posesin de la razn
prctica), sino ms bien como alguien desequilibrado. El que se excede por falta de temor carece de nombre [...] pero sera u n loco o u n
insensible, si no temiera nada, ni los terremotos, ni las olas, como se
dice de los celtas (1115b24-27).
La compasin se estudia menos en los escritos ticos, pues stos
se centran en virtudes que uno debera cultivar en s mismo ms que
como respuesta a las acciones y a la suerte de los dems. La discusin sobre los reveses de la f o r t u n a en tica nicomquea, I, sin embargo, implica que Aristteles reconoce la legitimidad de u n a serie de
motivos de compasin, a saber, los mismos en los que se centraba la
Retrica en su tratamiento de esa emocin. Y en el examen de la accin voluntaria y la accin involuntaria, Aristteles habla de compasin en relacin con acciones que son involuntarias debido a u n a ignorancia no culpable (la clase de accin que l atribuye a Edipo en la
Potica) {EN, 1109b30-32, l l l l a l - 2 ) .
En resumen: hay cosas en el m u n d o por las que es correcto preocuparse: los amigos, la familia, la propia vida y la salud, las condiciones materiales de la accin virtuosa. stas pueden verse daadas
por acontecimientos que escapan a nuestro control. Por esa razn es
28. EN.l,
11, 1101a9-14.
130
correcto sentir u n cierto temor. La persona buena, ms que ser u n a

persona impvida, es alguien que sentir u n grado de temor apropiado ms que u n o inapropiado, y que no ser disuadido por ello de hacer lo que es debido y digno. Los objetos de t e m o r son objetos apropiados de compasin cuando afectan a otra persona. La educacin
del miedo y la compasin en su justa medida consistira en aprender
cules son los apegos adecuados y cules los perjuicios que u n o puede razonablemente esperar en diversas circunstancias.
La clera recibe u n tratamiento similar Por u n lado, Aristteles
cree sin duda que mucha gente se encoleriza demasiado y por razones
insuficientes. Su eleccin del sustantivo mansedumbre (prats) para designar la adecuada disposicin virtuosa en este c a m p o refleja su
decisin consciente de desplazar la virtud m s hacia el extremo n o
colrico que hacia el colrico del espectro (1125b26-29). La persona
virtuosa, escribe, se encoleriza slo tal como aconseja la razn, y
slo contra las personas y por el tiempo que corresponde (1125b351126al). Si por algo peca, es por defecto, ya que el m a n s o no es vengativo, sino, por el contrario, indulgente [syngnomoniks] (1126al-3).
La razn, sin embargo, le indica a esa persona que existen algunas
razones de m u c h o peso para encolerizarse, en relacin con el dao
causado a cosas por las que merece realmente la pena preocuparse:
El defecto, ya se trate de una incapacidad por encolerizarse [aorgesa] o de otra cosa, es censurado. Pues los que no se irritan por los motivos debidos o en la manera que deben o cuando deben o con los que
deben, son tenidos por necios. Un hombre as parece ser insensible y
sin padecimiento, y, al no irritarse, parece que no es capaz tampoco de
defenderse, pero es servil soportar la afrenta o permitir algo contra los
suyos (1126a3-8).
Ser esclavo, segn Aristteles, es estar a disposicin de otro, ser el
instrumento vivo del proyecto de vida de otra persona, carecer de
la capacidad ntegra de elegir por u n o mismo (Pol., I, 4). Aristteles,
pues, dice aqu que suponiendo que u n o se haya c o m p r o m e t i d o a
fondo con personas y cosas que p u e d a n ser daadas por un tercero,
no h o n r a r esos compromisos equivale a perder la propia integridad.
La clera se presenta como u n a motivacin necesaria p a r a defender
las cosas amadas (presumiblemente porque se considera la clera como un reconocimiento de que el objeto daado tiene importancia y, sin
ese reconocimiento, uno no tendra ninguna razn para defenderlo).
La creencia en la importancia del objeto, unida a la creencia de que
LAS E M O C I O N E S Y LA SALUD TICA S E G N A R I S T T E L E S
131
el menosprecio o el dao haba sido voluntario, se consideraba (habitualmente) u n a condicin suficiente para la clera. As, donde no
aparece la clera, uno puede llegar a la conclusin de que algunas de
las creencias pertinentes probablemente no se den tampoco. Si el agente cree que se ha producido un perjuicio y que ha sido voluntariarnente inigido, pero no est airado, entonces, si seguimos el planteamiento aristotlico, habremos de concluir que el agente no ha considerado
el perjuicio demasiado importante. Es esta conexin conceptual entre
la clera y el reconocimiento de la importancia del dao lo que explica por qu Aristteles lo considera necesario p a r a la accin defensiva, no porque desempee alguna especie de funcin hidrulica irreflexiva. Lo esencial es que, si uno no tiene las creencias que intervienen
en el estado de clera, es difcil ver por qu habra uno de arriesgar la
vida, o hacer siquiera esfuerzos dolorosos, para defender el objeto en
cuestin. (Este problema aparecer en los planteamientos epicreos y
estoicos, en los captulos 7, 11 y 12.) La persona m a n s a no es especialmente dada a la venganza, como Aristteles ha dicho. Pero cuando se trata de los compromisos ms serios, el hecho de no actuar parece mostrar falta de percepcin; y si u n o tiene esas percepciones
prcticas, entonces parece obligado a encolerizarse. La clera, en esos
casos, es u n reconocimiento de la verdad.
Las emociones, en opinin de Aristteles, no son siempre correctas, de la misma m a n e r a que tampoco lo son siempre las creencias o
las acciones. H a n de ser educadas y armonizadas con u n a visin correcta de la b u e n a vida h u m a n a . Pero, u n a vez educadas, n o son
esenciales simplemente como fuerzas impulsoras de la accin virtuosa: son tambin, como he sugerido, ejercicios de reconocimiento de
la verdad y el valor. Y como tales no son simplemente instrumentos
de la virtud, sino partes constitutivas de la actuacin virtuosa: la virtud, como Aristteles no se cansa de decir, es u n a disposicin media (disposicin a llevar a cabo lo que corresponde) en relacin con
las pasiones y las acciones {EN, 1105b25-26, 1106bl6-17, etc.). Lo
que esto significa es que, si la accin a p a r e n t e m e n t e correcta se eligiera sin la motivacin y reaccin emotiva adecuada, no contara, para Aristteles, como una accin virtuosa: u n a accin es virtuosa slo
si se hace de la manera como la hara u n a persona virtuosa. Todo esto f o r m a parte de la dotacin de la persona con sabidura prctica,
de aquello en lo que consiste la racionalidad prctica. La racionalidad reconoce la verdad; el reconocimiento de algunas verdades ticas
es imposible sin emocin; de hecho, ciertas emociones c o m p o r t a n
esencialmente esos actos de reconocimiento.
132
VI
La persona dotada de sabidura prctica, por tanto, se e n f r e n t a r
a u n a situacin concreta dispuesta a responder a ella de u n a m a n e r a
emocionalmente apropiada. Qu es apropiado lo determina la teora
tica general mediante la funcin que asigna a los bienes externos
susceptibles de ser daados. Esta teora tica es crtica respecto de
gran parte de las enseanzas de Aristteles. La gente suele valorar u n
n m e r o excesivo de esas cosas externas, o las valora demasiado, no
lo bastante. As, tienen u n a relacin emotiva excesiva con el dinero,
las propiedades y la reputacin, y no suficiente con las cosas que valen realmente la pena. Una importante funcin de la crtica filosfica
es insistir en el papel f u n d a m e n t a l de la accin virtuosa, que puede
controlarse causalmente mediante el propio esfuerzo. Pero este control no es ni ha de ser absoluto. Las emociones reconocen la existencia de valor fuera de u n o mismo; al hacerlo, con frecuencia reconocen la verdad.
En la educacin de Nikidion en el Liceo cabe esperar que la experiencia emocional desempee un papel central. Si nuestra exposicin
hasta aqu h a sido correcta, u n examen intelectual distante y sin
emotividad alguna de todas las opiniones verdaderas parece imposible: al evitar la emocin, u n o evita u n a parte de la verdad. En el proceso de clasificar creencias e intuiciones, pues, Nikidion y sus condiscpulos se basarn en sus respuestas emocionales y su recuerdo de
la experiencia emocional como guas p a r a la verdad tica. Enfrentada a preguntas como Una vida sin amigos, sera completa o incompleta? y Es ste u n caso de accin valerosa o no?, ella deliberar
ensimismada, consultando sus propios sentimientos de temor, a m o r
y pesar, as como otros juicios pertinentes. Su deliberacin ser por
eso mismo (segn su maestro) ms racional, no menos. Y, tal como
se desprende de la concepcin del desarrollo moral que tiene Aristteles,^' el m i s m o proceso de escrutinio refinar a su vez las emociones, tal como refina y educa todos los elementos de razn prctica
que intervienen en el proceso, hacindolos ms penetrantes y adaptados a su objeto, ms capaces de enfrentarse a nuevas situaciones en
el futuro. Adems, la vida que Nikidion y sus condiscpulos construyen, a medida que avanzan en la determinacin precisa de su objetivo, contendr experiencias emotivas de ciertos tipos como valiosos
elementos de la virtud. Basndose en las emociones y prosiguiendo
29. Vase S h e r m a n (1989).
133
SU cultivo, podramos decir que t r a t a n de m a n t e n e r u n b u e n estado

de salud e incluso de mejorarlo.
Parece, no obstante, haber u n a tensin en la posicin de Aristteles. Por u n lado, describe las emociones como estrechamente ligadas
a ciertos juicios y susceptibles, por consiguiente, de modificarse con
la modificacin del juicio. Este enfoque implica no slo que las emociones pueden desempear u n papel dentro de la deliberacin racional, sino tambin que pueden modificarse de la m i s m a m a n e r a que
las creencias de todo tipo: mediante la deliberacin y la argumentacin. Por otro lado, tal como vimos en el captulo 2, establece u n a distincin tajante entre la formacin del carcter y el estudio filosfico
de la tica, basndose en que las emociones deben estar equilibradas
antes de que el discpulo pueda sacar algn provecho de sus argumentos filosficos. Por qu, adoptando el punto de vista que l adopta sobre la emocin, parece insistir en u n a separacin entre la formacin
del carcter y la filosofa? Por qu no ha de poder el argumento filosfico por s solo moldear el carcter? Esta pregunta es de importancia evidente para determinar el alcance y la utilidad medicinal de la filosofa: en efecto, era la exigencia de paideia previa lo que hizo del
Liceo u n lugar inhspito para la Nikidion de la vida real (sin disfraz).
En primer lugar debemos hacer ms sutil ese contraste. Est claro
que ninguna de las escuelas puede esperar ayudar a alguien cuya vida
es tan desordenada que no puede seguir con regularidad un curso de estudio ni participar en un intercambio de argumentos. Epicuro exige en
cada discpulo la voluntad de entregarse a un duro trabajo intelectual, a
pesar de que su planteamiento exige menos independencia dialctica
que el de Aristteles; otro tanto vale prcticamente para los escpticos;
y los estoicos exigirn mucho ms. As, si Aristteles habla nicamente
de la persona que es demasiado desordenada como para estudiar y argumentar, estas escuelas pueden estar de acuerdo. Por otro lado, Aristteles piensa claramente que sus argumentos pueden modificar muchas creencias, entre ellas algunas que sirven de base a diversos
temores y sentimientos de clera. En este sentido, incluso l debe admitir que, en la medida en que argumentos como los suyos tengan valor
prctico, influirn en las pasiones. El estudiante que trabaje con seriedad sobre la Etica nicomquea, partiendo de la posicin del joven aristcrata que ha recibido la educacin estndar en la Atenas de Aristteles, acabar probablemente con sentimientos de clera y temor algo
diferentes y con elecciones diferentes en la esfera del amor y la amistad.
Pero esto no elimina la distincin; por lo que habremos de investigarla ms. Por qu ha de insistir Aristteles en la necesidad de u n
134
slido f u n d a m e n t o de b u e n carcter antes de la aplicacin de la medicina filosfica? De dnde piensa que procede ese f u n d a m e n t o y
por qu lo considera de un tipo diferente de las dems creencias y juicios que se f o r m a n y modifican a travs de la enseanza?
Primeramente, en muchos de los pasajes en que Aristteles trata de
la formacin no intelectual y de la necesidad de disciplina est probablemente pensando, sobre todo, en los apetitos corporales, que tienen
un sustancial componente no cognoscitivo, aunque en cierta medida
responden tambin a la razn. Aristteles parece creer que los jvenes
tienen dificultades en cuanto a la constancia tica que derivan de sus
apetitos, especialmente del apetito sexual (vase Rhet., II, 12, 1389a3
y sigs.). Para esos deseos parece ser esencial el tiempo de maduracin;
si no dejamos margen para ello ni proporcionamos algn tipo de formacin previa no filosfica, n u n c a tendremos personas suficientemente estables y capaces de concentrarse en la filosofa.
En segundo lugar, Aristteles cree que las emociones, a diferencia
de m u c h a s otras creencias, se f o r m a n ante todo en la familia, en las
ms primerizas interacciones del nio con sus padres y otros seres
queridos. El a m o r de los padres y la gratitud del hijo por el a m o r de
ellos son fundamentales para la motivacin y la formacin de pasiones de todo tipo en la vida posterior, tal como Aristteles argumenta
contra Platn. Vemos aqu u n a razn de por qu, a u n sosteniendo u n
enfoque fuertemente cognitivo de las emociones el a m o r y la gratitud se basan, segn dice, en ciertas percepciones y pensamientos, cuya ausencia en la ciudad de Platn lleva, segn dice, al desinters,
Aristteles p u d o pensar que filosofar con adultos poco puede hacer
para c a m b i a r esas pautas bsicas. Tomemos u n individuo criado en
la ciudad de Platn, sin familia, y seguramente ser imposible, en su
vida ulterior, inculcarle los pensamientos y los apegos propios de la
familia. Por otro lado, los primeros aos de la vida en familia allanan
el camino para futuros apegos a los amigos y a la ciudad, de u n a forma tan p r o f u n d a m e n t e arraigada en la personalidad que u n o podra
preguntarse hasta dnde puede llegar el examen filosfico en la tarea
de alterar esas estructuras, aun cuando deban considerarse defectuosas.'" Puede que sea sta la razn de que, en la tica
nicomquea,
Aristteles se refiera con frecuencia a las emociones como irracionales; aunque, estrictamente hablando, sus teoras no le autorizan a
emplear esa palabra referida a ellas en cualquiera de sus sentidos re30. Todas estas c u e s t i o n e s se e s t u d i a n , c o n e x t r a o r d i n a r i o a c i e r t o y detalle, en
S h e r m a n (1989).
135
conocidos: en efecto, desde su p u n t o de vista ni dejan de ser cognitivas ni son (normativamente) injustificadas y falsas. Pueden, no obstante, ser m s resistentes a la modificacin por la enseanza que
otras creencias y juicios, debido a su historia.^' Aunque son dependientes de la creencia y el juicio, las emociones pueden depender de
u n tipo de creencia y juicio menos accesible al escrutinio dialctico
que la mayora de las dems creencias de la persona.
Aqu Aristteles ha tocado u n punto de extraordinaria importancia.
Aunque no ha desarrollado por completo su argumentacin. Hace falta algo ms que unas cuantas afirmaciones antiplatnicas para mostrar cmo las emociones se originan en la infancia y en qu medida,
siendo se el caso, siguen estando abiertas a la persuasin teraputica. Esta idea, si se llevara hasta las ltimas consecuencias, cambiara
la filosofa, pues imphca que la filosofa, si quiere hacerse eficazmente cargo de las emociones, debe llegar hasta unas profundidades de la
personalidad que la desapasionada dialctica no puede alcanzan Los
pensadores helensticos desarrollarn la idea y aceptarn el desafo.
VII
Pero la idea de Aristteles sugiere algo ms. Sugiere que la filosofa no se basta a s misma como moldeadora de almas. Antes de su
encuentro con la filosofa antes, en realidad, de cualquier encuentro que p u e d a tener con cualquier filosofa imaginable, Nikidion
posee u n a vida de relaciones materiales e institucionales. Y esa vida
la moldea, para bien y para mal. Es hija de sus padres: el a m o r y cuidado de stos, o su ausencia, la conforma. Es hija de u n a s circunstancias materiales de penuria o abundancia; est sana o enferma,
h a m b r i e n t a o saciada, y esto, u n a vez ms, la conforma: no slo da
f o r m a a su salud, sino t a m b i n a sus esperanzas, expectativas y temores, a sus capacidades de razonamiento. Es hija de su ciudad y sus
instituciones; y esas instituciones c o n f o r m a n su capacidad p a r a la
vergenza y la autoestima, para la mezquindad o la generosidad, para la codicia o la moderacin. Este proceso de formacin penetra a
31. P a r a las e m o c i o n e s c o m o loga, vase, p o r ejemplo, EN, 1102a28, b29-34;

111 Ib 1 ; 1168b20. Por lo general, en ese t i p o d e discusiones las e m o c i o n e s se a g r u p a n
con los deseos apetitivos. E n DA, III, 9, Aristteles es e x t r e m a d a m e n t e crtico de la divisin p l a t n i c a del a l m a e n t r e lo logon y lo logon echan, lo cual h a c e que resulte bast a n t e s o r p r e n d e n t e su utilizacin acritica de esa divisin en la tica
nicomquea.
136
fondo en el alma, afectando p r o f u n d a m e n t e su desarrollo, con independencia de la filosofia.

Esto le asigna otra tarea a la filosofa. Una tarea poltica. La filosofa puede ocuparse de los estudiantes de uno en u n o y perfeccionar
su capacidad para llevar u n a buena vida. Pero puede tambin, y quiz con carcter ms urgente, reflexionar sobre las condiciones materiales y sociales de sus vidas, con el objetivo de configurar instituciones que permitan a la gente ser de tal manera que puedan, si quieren,
perfeccionarse al m o d o filosfico. Los estudiantes de Aristteles no
persiguen simplemente su propia eudaimona, sino tambin la de los
dems: en efecto, reflexionan sobre la configuracin de las instituciones polticas, partiendo de la idea de que el mejor o r d e n a m i e n t o
poltico es aquel que permita a cualquier ciudadano prosperar ms
y llevar u n a vida feliz {Pol., VH, 2; vanse las reflexiones precedentes). La crtica que hace Aristteles de otros ordenamientos polticos
en el libro VII de la Poltica presta m u c h a atencin a las condiciones
que conforman las emociones; otro tanto puede decirse de su esbozo
de ciudad ideal en Poltica, VII-VIII.
Resumiendo: el aparente conservadurismo de la educacin dialctica de Nikidion por Aristteles es slo aparente. El cambio radical
queda excluido de la parte de su sistema educativo que se ocupa de
ella como individuo. Pero eso no es todo lo que hace la filosofa. Los
individuos que se consagran a ella toman parte en u n a tarea que es a
la vez radical y de largo alcance: la configuracin de una sociedad en la
que el dinero no se valorar como u n fin, en la que el honor no se valorar como u n fin, en la que la guerra y el dominio imperial no se
valorarn como fines: u n a sociedad, en definitiva, en la que el f u n cionamiento de los individuos h u m a n o s con arreglo a su libre eleccin y a la razn prctica ser el fin liltimo de las instituciones y las
opciones elegidas. Cierto que Nikidion ha de ser m i e m b r o de u n a lite para poder sacar partido de los argumentos concebidos por Aristteles; sin embargo, el objeto de su educacin es capacitarla para brindar una buena vida a los dems, aun a los menos prximos, por medio
de la poltica,
Pero la ciudad ideal incluso la de Aristteles es todava u n a
ciudad celeste.'^ Ninguna de las ciudades existentes llega a merecer,
32. E n Poltica, II, Aristteles critica las Leyes de Platn p o r i n t r o d u c i r constricciones que h a c e n su c i u d a d imposible; su p r o p i o ideal, descrito en Poltica, VII-VIII,
est c l a r a m e n t e c o n c e b i d o p a r a que sea posible y p a r a o r i e n t a r a los legisladores en la
t a r e a de m e j o r a r las c i u d a d e s actuales. Pero la c u e s t i n sigue p e n d i e n t e : qu h a de
h a c e r la filosofa m i e n t r a s el incierto p r o c e s o de c a m b i o poltico sigue su curso?
137
siquiera por aproximacin, la aprobacin de Aristteles. Por eso, a

u n a compasiva Nikidion que reflexiona sobre esta concepcin de la
filosofa, podra empezar a parecerle que es u n a frmula que garantiza la perpetuacin de la infelicidad. Qu h a de hacer u n o con las
personas de carne y hueso que pueblan el m u n d o mientras espera
que la poltica llegue a ser racional? Quiz sea verdad que la filosofa
puede hablar de la configuracin de las instituciones; pero difcilmente puede hacer nada para convertir sus concepciones en realidad.
Alejandro Magno no fue u n buen discpulo de Aristteles y contribuy a modelar el m u n d o m u c h o ms de lo que ningn filsofo podra
nunca soar. Deben, pues, los filsofos dar por perdidas las vidas de
quienes viven bajo instituciones deficientes? La concepcin aristotlica de las emociones parece proporcionar material apto para ayudar
a la gente de carne y hueso. Si las emociones estn f o r m a d a s por
creencias y no se reducen a algn otro proceso irreflexivo, entonces
parece posible intervenir en esas creencias y modificarlas en cada caso individual, con o sin cambio poltico radical. No habra de seguir
esa orientacin u n filsofo compasivo?
En resumen: si uno le da la razn a Aristteles, entonces la filosofa poco puede hacer por aliviar las desdichas reales del m u n d o . Puede, eso s, perfeccionar a los jvenes y a f o r t u n a d o s aristcratas que
ya poseen u n cierto grado de perfeccin. Puede indicar el camino hacia u n ideal que puede tener, o no, posibilidades de realizarse en algn lugar y tiempo. sos son los lmites de su eficacia prctica. No
obstante, si uno concibe la filosofa como u n arte mdico para el alm a h u m a n a , es poco probable que acepte esto como la ltima palab r a sobre el tema. Porque la medicina no tendra valor alguno como
medicina si se limitara a dar vitaminas a las personas sanas y concebir impracticables esquemas de seguro mdico ideal. Su misin est
aqu y ahora, con los sufrimientos de este paciente concreto. Si no
hace nada para aliviarlos, no hace nada en absoluto. Los filsofos helensticos piensan as acerca de la filosofa. sa es la razn por la que
ven que h a n de dejar atrs a Aristteles.
CAPTULO 4
CIRUGA EPICREA: LA ARGUMENTACIN Y EL DESEO VANO
La crtica ha arrancado las imaginarias flores de

la cadena, no para que el hombre arrastre la cadena
sin veleidades ni consuelo, sino para que pueda
librarse de la cadena y arrancar flores autnticas.
MARX, Para una contribucin a la crtica de
la Filosofa del Derecho de Hegel
Epicuro escribi: Vaco es el argumento de aquel filsofo que no

permite curar ningtin sufrimiento humano. Pues de la misma m a n e r a
que de n a d a sirve u n arte mdica que no erradique la enfermedad de
los cuerpos, tampoco hay utilidad ninguna en la filosofa si no erradica el sufrimiento del alma.' Tambin dijo: Lo que produce alegra
insuperable es haber escapado a un gran mal. Y en esto consiste el
bien: si se da con l con acierto y luego se para u n o y no da vueltas
[peripatsi] charlando estpidamente acerca del bien (Us. 423 = Plutarco, Non posse, 1091B). La conjuncin de estas dos afirmaciones, la
segunda de las cuales parece ser u n a pulla contra la argumentacin
tica aristotlica (peripattica) sugiere la siguiente crtica: los argumentos ticos aristotlicos son vacos e intiles p o r q u e no estn suficientemente comprometidos con la nica tarea propia del argumento
L Us. 221 = Porfirio, Ad Marc., 31, pg. 209, 23 N. Pathos, p o r supuesto, puede sign i f i c a r sentimiento, afecto o, especialmente, emocin (vase el cap. 10). Pero
E p i c u r o quiere erradicar todos los afectos p e r t u r b a d o r a m e n t e dolorosos, y slo
ellos; esto n o incluye t o d a s las e m o c i o n e s (vase el cap. 7) y s incluye m u c h a s o t r a s
cosas (como ya sealaremos). Por esa r a z n parece preferible t r a d u c i r aqu p o r sufrimiento. Pero h e m o s de t e n e r p r e s e n t e que n o t o d a s las pthe t r a t a d a s p o r los epicreos se perciben c o m o dolorosas (vase el cap. 5).
140
filosfico, a saber, el alivio de la desdicha h u m a n a . Son insuficientemente prcticos, o prcticos de u n a m a n e r a insuficientemente eficaz. Tratar ahora de establecer que sta era de hecho la opinin de
Epicuro, a fin de investigar su reproche y estudiar el carcter de su
terapia.
La dialctica aristotlica, tal como he argido, hace varias suposiciones discutibles en relacin con la naturaleza de las creencias ticas de las personas corrientes. Da por supuesto que esas creencias
son esencialmente sanas: en ellas hay, junto a todo aquello que es falso,
u n grado tal de verdad que, en el proceso de su escrutinio, las creencias verdaderas resultarn ser las ms numerosas y las ms fundamentales. Como quiera que las creencias en cuestin son en su mayora fruto de aprendizaje social, el procedimiento presupone tambin
la relativa buena salud de la sociedad circundante. Ms an, el mtodo p r e s u p o n e que las creencias m s i m p o r t a n t e s yacen cerca de la
superficie de la razn del interlocutor, de tal m a n e r a que pueden sacarse a la luz mediante u n sosegado intercambio dialctico. Y, finalmente, el m t o d o parece p r e s u p o n e r que todo aquel a quien habra
que ayudar mediante el proceso dialctico puede recibir eficazmente
esa ayuda: no descubre n i n g u n a distancia insalvable entre la disponibilidad de la terapia racional y las necesidades de sus presuntos
receptores.
Esos presupuestos le parecen a Epicuro, en el mejor de los casos,
ingenuos y, en el peor, obtusos y carentes de sensibilidad. Nos invita a
mirarnos a nosotros mismos, a nuestros amigos y a la sociedad en que
vivimos. Qu es lo que vemos cuando m i r a m o s si m i r a m o s honestamente? Vemos acaso individuos serenamente guiados por la razn,
cuyas creencias acerca de lo que es valioso son en su mayor parte correctas y bien f u n d a m e n t a d a s ? No. Vemos gentes que corren frenticamente tras el dinero, la fama, las delicias gastronmicas, el a m o r
pasional; gentes convencidas por la cultura misma, por las historias
con que se las ha educado, de que esas cosas tienen m u c h o ms valor
del que tienen en realidad. Por todas partes vemos vctimas de la falsa
publicidad social: gentes ntimamente convencidas de que no les es
posible vivir sin sus m o n t a a s de dinero, sin sus exquisiteces importadas, sin su posicin social, sin sus amantes; y ello a pesar de que
esas creencias son fruto de la enseanza y puede ser que tengan poco
que ver con los verdaderos valores. Vemos, pues, u n a sociedad racional y sana, en cuyas creencias se puede confiar como material para
u n a concepcin verdadera de la buena vida? No. Vemos una sociedad
enferma, u n a sociedad que valora el dinero y el lujo por encima de la
CIRUGA EPICREA
141
salud del alma; u n a sociedad cuyas morbosas enseanzas acerca del

a m o r y el sexo convierten a la mitad de sus miembros en posesiones,
deificadas y odiadas a la vez, y a la otra mitad en sdicos poseedores,
atormentados por la ansiedad; u n a sociedad que m a t a a miles de personas con ingenios blicos cada vez ms ingeniosamente devastadores
a fin de escapar del miedo corrosivo a la vulnerabilidad. Vemos u n a
sociedad, sobre todo, cada una de cuyas empresas se halla envenenada por el temor a la muerte, u n temor que no deja que sus miembros
puedan paladear ningn gozo h u m a n o estable y los convierte en esclavos implorantes de corruptos maestros religiosos.
Insisto: vemos personas que saben qu es lo que creen y desean,
que pueden decirlo c u a n d o se les pregunta sobre ello con los mtodos directos empleados por Aristteles? No. Dondequiera que miremos, vemos personas que ignoran profiindamente lo que creen y lo
que les motiva. Cuando se les pregunta, puede que den respuestas que
demuestren impavidez y optimismo. Pero su afanosa y frentica actividad las traiciona: el miedo a la m u e r t e est p r o f u n d a m e n t e enraizado en sus corazones, u n aguijn invisible que incita a la accin,
aunque a la persona misma le pasa inadvertido (Lucrecio, III, 873,
878). Qu puede hacer la serena dialctica en esa situacin? Puede
quebrar el poder distorsionador de la codicia, desmantelar el edificio
de las falsas creencias y deseos erigido con todos los recursos de u n a
cultura enferma? Puede lograr acceso a las poderosas motivaciones
que proceden de la creencia inconsciente y la emocin?
Finalmente, a quin ayuda esta dialctica? La respuesta parece
absolutamente obvia. Ayuda a los que ya estn bien. Pues se ofrece
slo a los que ya h a n tenido u n a paideia, u n a educacin liberal.^
Esto excluye a todo aquel a quien nunca se le ha ofrecido u n a educacin semejante debido a las estructuras sociales existentes. Aristteles
llega a anunciar abiertamente que no slo todas las mujeres y esclavos, sino tambin los comerciantes, marineros y campesinos quedar n excluidos. Y esta dialctica es elitista tambin en su contenido. Al
respetar las creencias de la lite a la que interroga y convertir esos
dogmas sociales, a travs de u n a especie de escrutinio crtico, en
verdad, ha de perpetuar inevitablemente los valores del statu quo,
condenando a los excluidos a ms infelicidad; extraa alquimia, que
t o m a algunas creencias patolgicas, las somete a u n respetuoso tamizado y asegura haberlas convertido, gracias a ese proceso, en la
verdad prctica.
2. Vanse M a r r o u (1956) y S h e r m a n (1989).
142
Epicuro nos desafa, pues, a reconocer que la dialctica aristotlica puede resultar impotente para llevar ayuda all donde esa ayuda
es ms necesaria y urgente, impotente para criticar all donde la necesidad de crtica filosfica es mayon Una filosofa que se detiene
aqu no es slo impotente, sino tambin insensible: u n i n s t r u m e n t o
de explotacin, u n cmplice de la infelicidad. Ese poderoso desafo
nos obliga a responder: podemos reconocer la p r o f u n d i d a d de los
males sociales y la delicada complexin de la psique h u m a n a y seguir, no obstante, creyendo en el sosegado intercambio de la argumentacin tica aristotlica?
II
Tal como lo ve Epicuro, los seres h u m a n o s son criaturas atribuladas y arrastradas por fuerzas ajenas. Sus cuerpos son vulnerables a
n u m e r o s o s sufrimientos y enfermedades. Poco podemos hacer para
evitar o controlar esos ataques de la contingencia mundana, salvo en
la medida en que la medicina haya descubierto remedios. Pero el dolor corporal, en su opinin, no es especialmente terrible como fuente de
infelicidad general;^ e incluso ese dolor, como veremos, puede mitigarse mediante la filosofa. Mucho peor es la turbacin del alma. La
mayora de las almas h u m a n a s se hallan, sin ninguna necesidad, en
u n estado de dolorosa tensin y turbacin, sacudidas como por efecto de u n a violenta tempestad {Men., 128). Sin necesidad, p o r q u e las
causas de la turbacin pueden eliminarse. Pues las causas son creencias falsas acerca del m u n d o y del valor de las cosas, j u n t o con los
vanos deseos generados por las falsas creencias. Epicuro ve a la
gente correr tras toda clase de objetos de deseo: riqueza, lujo, poder,
a m o r y, sobre todo, vida inmortal. Est convencido de que la causa
f u n d a m e n t a l de la desdicha h u m a n a es la turbacin producida por
las a p a r e n t e m e n t e ilimitadas exigencias del deseo, que no nos dejan u n m i n u t o de reposo ni satisfaccin estable. Pero, afortunadamente para nosotros, precisamente los mismos deseos que producen
la ansiedad, la actividad frentica y toda suerte de angustias debido a
su insaciable carencia de lmites son tambin los deseos que dependen por completo de creencias falsas, de tal m a n e r a que la supresin
de la creencia suprimir efectivamente el deseo y, por tanto, la turba3. Vase e s p e c i a l m e n t e BLD, 4, d o n d e E p i c u r o h a c e la f a m o s a a f i r m a c i n de que el
dolor i n t e n s o es breve y el dolor p r o l o n g a d o p u e d e h a c e r s e soportable.
CIRUGA EPICREA
143
cin. Lo que Epicuro necesita para hacer este diagnstico convincente y recomendar su terapia es, en primer lugar, u n procedimiento para
separar los buenos de los malos deseos, los sanos de los enfermizos;
luego, u n diagnstico de la gnesis de los malos deseos que demuestre
que estn basados, y el modo como lo estn, en falsas creencias; por ltimo, un tratamiento teraputico de las falsas creencias que nos muestre
cmo, mediante u n a modificacin de las creencias, p o d e m o s librarnos de los malos deseos.
El procedimiento empleado por Epicuro p a r a separar los deseos
sanos de los enfermizos tiene inters p a r a nosotros: porque veremos
ms adelante hasta qu p u n t o los valores contenidos en este procedimiento influyen en la estructura de su mtodo filosfico. Podemos
observar, primero, los trminos genricos de la clasificacin que l
hace: por u n lado, tenemos deseos vanos (kenai epithymai), por otro,
los naturales {physika)^ Esto nos da a entender que los deseos que
Epicuro considerar sanos y no vanos son los que corresponden a
nuestra naturaleza; pero la naturaleza se considera como u n a nocin
normativa, no opuesta al artificio, sino a lo hinchado, excesivo, aquello que podra impedir el sano funcionamiento. Su procedimiento para identificar los deseos naturales confirma esta idea y la desarrolla.
Al igual que Platn y Aristteles antes de l,' Epicuro elige u n a
criatura que parezca ser u n testimonio ntegro y seguro de la vida
b u e n a y floreciente, y se pregunta qu busca esa criatura. Cualquier
deseo que no se encuentre en esa criatura ser sospechoso: habr, en
principio, motivo para considerarlo corrupto. Los deseos que aparecen en esa criatura dejada a su albedro se consideran, en principio,
sanos. Pero quin ha de ser esa criatura, ese modelo de libre eleccin? Para Aristteles, el testimonio seguro era la persona de sabidura prctica, inmersa en los compromisos de u n a existencia social.
Podemos suponer que Epicuro mirara con recelo esa eleccin: porque esa persona, si su sociedad est corrompida, puede mUy fcilm e n t e dejarse engaar por sus propias fantasas, ejercer de apstol
de sus d e f o r m a d a s preferencias. Para Epicuro, el nico testimonio
seguro en este sentido ser la criatura que no ha sido corrompida por
la enseanza social, que tiene sus aptitudes para el florecimiento (su
naturaleza, en el mencionado sentido normativo) no impedidas
4. P a r a la clasificacin e p i c r e a de los deseos, vanse Men., 127; KD, 15, 26; SV,
21, 23, 35, 59; Cic., Fin., 2, 26 y sigs., etc.
5. P a r a Platn, vase la exposicin que sigue; el testimonio de Aristteles se exam i n a en este p r r a f o .
144
p o r las expectativas r e d u c i d a s o i n f l a d a s e n g e n d r a d a s p o r la c u l t u r a
c i r c u n d a n t e . P a r a d a r u n a vivida realizacin a esta idea, E p i c u r o se
r e f i e r e c o n fi-ecuencia al n i o a n n o c o r r o m p i d o p o r la e n s e a n z a y
el d i s c u r s o (y t a m b i n al a n i m a l s a n o , e n t e n d i d o c o m o u n a m a n e r a d e
ver n u e s t r a n a t u r a l e z a sensitiva y c o r p r e a de a n i m a l e s h u m a n o s ) .
D i g e n e s L a e r c i o n o s c u e n t a q u es lo q u e e s p e r a b a c o n s e g u i r E p i curo, utilizando c o m o gua su testimonio n o corrupto. Se trata n a d a
m e n o s q u e d e l v e r d a d e r o fin d e la v i d a h u m a n a :
Como prueba [apdeixis'] de que el placer es el fin, seala el hecho

de que los animales, tan pronto como nacen, se muestran contentos
con el placer y luchan contra el dolor, de manera natural y al margen
del discurso [physiks kai choris logou]. Porque huimos del sufrimiento
impulsados por nuestros propios sentimientos naturales [autopthsi]
(10, 137).
La m i s m a exposicin aparece, con ligeras variantes, en Sexto E m prico y Cicern:
Algunos de la secta de Epicuro acostumbran a decir que el animal,

de manera natural y sin que se lo enseen {physiks kai adidakts], huye del dolor y persigue el placer. As, tan pronto como nace y cuando
todava no es esclavo del mundo de la opinin [tois kat doxan], en
cuanto se siente azotado por la gelidez del aire, a la que no est acostumbrado, llora y se lamenta (Sexto, M, 11, 96; vase PH 3,194-195).
Todo animal, tan pronto como nace, tiende al placer y goza.de l como del bien supremo, mientras que se aparta del dolor como del sumo
mal y trata de alejarlo todo lo que puede; y hace esto cuando todava no
est depravado [nondum depravatum], actuando la naturaleza misma de
juez incorruptible e ntegro [incorrupte atque integre] (Cic., Fin., 1, 30).
E n estos tres pasajes (que p r o b a b l e m e n t e derivan de u n a fuente
comn), encontramos una oposicin recurrente: entre naturaleza
al parecer, u n a cierta c o n d i c i n saludable n o r e p r i m i d a y ense a n z a s o c i a l c o r r o m p i d a . L a r e f e r e n c i a a l o s a n i m a l e s n o o s c u r e c e el
h e c h o d e q u e lo q u e s e n o s p i d e q u e c o n s i d e r e m o s es u n a p a r t e s a n a
d e n o s o t r o s m i s m o s : p o r q u e el p r i m e r p a s a j e se d e s l i z a h a s t a la p r i m e r a p e r s o n a , y S e x t o d e s c r i b e el l l a n t o d e l o s n i o s al nacer.^ E p i c u r o s e a l a q u e l l e g a m o s al m u n d o c o m o c r i a t u r a s v i v i e n t e s s a n a s , c o n
6. Men., 128, deriva en o t r a direccin: de nosotros al animal.
CIRUGA EPICREA
145
n u e s t r a s facultades f u n c i o n a n d o de f o r m a segura y sin defecto. Pero

m u y p o c o d e s p u s n o s t o p a m o s c o n f u e r z a s exteriores q u e n o s cor r o m p e n y c o n f u n d e n . E s a s i n f l u e n c i a s se a p o d e r a n de n o s o t r o s ; y
sin e m b a r g o n o son r e a l m e n t e nosotros. N o son nuestros verdader o s s e n t i m i e n t o s , s i n o a l g o q u e v i e n e del m u n d o e x t e r i o r y q u e n o s
e s c l a v i z a a m e d i d a q u e p a s a el t i e m p o . S a b e m o s y a c u l e s s o n a l g u nas de esas influencias: las supersticiones religiosas que nos ense a n el t e m o r d e l o s d i o s e s y d e l a m u e r t e ; h i s t o r i a s d e a m o r q u e
complican nuestro apetito sexual natural; conversaciones que por
t o d a s p a r t e s g l o r i f i c a n l a r i q u e z a y el p o d e r . L a i d e a c e n t r a l d e E p i c u r o p a r e c e s e r q u e , si p o r u n m o m e n t o i m a g i n a m o s c m o es el a n i mal h u m a n o antes de corromperse y vemos qu inclinaciones tiene
antes de que esos insidiosos procesos sociales h a y a n d e f o r m a d o sus
p r e f e r e n c i a s , t e n d r e m o s u n t e s t i m o n i o a u t n t i c o del v e r d a d e r o bien
h u m a n o y u n a m a n e r a de distinguir, entre n u e s t r o s deseos, aquellos
que son sanos.
Si l a s o c i e d a d n o es d i g n a d e c r d i t o , r a z o n a E p i c u r o , el t e s t i m o n i o f i d e d i g n o a c e r c a del f i n es el t e s t i m o n i o d e l o s s e n t i d o s y l o s sent i m i e n t o s c o r p o r a l e s , al m a r g e n d e la e n s e a n z a y la c r e e n c i a . ' E s o
es, e n e f e c t o , lo q u e r e s u l t a d e l a a p e l a c i n a la i n f a n c i a . E l i n t e r l o c u t o r d e C i c e r n , T o r c u a t o , lo d e j a b i e n c l a r o :
As, niega que necesitemos de argumentos [ratione] ni de razonamientos dialcticos [disputatione] p a r a d e m o s t r a r que hay que perseguir el placer y evitar el dolor. Considera que esto se capta mediante
los sentidos [sentiri], igual que sentimos que el fuego es caliente, la nieve es blanca y la miel es dulce. Ninguna de estas cosas necesita confirm a r s e mediante rebuscados argumentos [exquisitis rationibus]; basta
con llamar la atencin sobre ellas [...]. La naturaleza m i s m a debe juzgar lo que es conforme o contrario a la naturaleza (1, 30).
El discurso de Torcuato hace las m i s m a s observaciones acerca de
lo q u e es e v i d e n t e p o r s m i s m o :
Si las cosas que he dicho son ms claras y luminosas que la m i s m a
luz del sol, si todas ellas h a n sido tomadas de la fuente de la naturaleza, si todo nuestro discurso obtiene su confirmacin en los sentidos es
decir, en testimonios incorruptibles e ntegros [incorruptis atque integris testibus], si los nios que a n no p u e d e n hablar, si las bestias
m u d a s casi tienen voz para decir, b a j o el magisterio y gua de la natu7. Vase Long y Sedley (1987), pgs. 87-90.
146
raleza, que no hay ms conveniencia que el placer ni ms inconveniencia que el dolor cosas de las que juzgan sin perversin ni corrupcin
alguna \neque depravate eque corrupte], no debemos estar mximamente agradecidos a aquel que, habiendo escuchado sta como voz de
la naturaleza, la entendi de forma tan segura y plena que gui a todos
los que estn en su sano juicio por el camino de una vida sosegada,
tranquila, serena y feliz? (1, 71).
La exposicin que hace Epicuro del fin tico es inseparable de su

epistemologa general, segn la cual los sentidos son totalmente dignos de confianza y todo error procede de la creencia." Esta epistemologa apoya su eleccin de u n testimonio tico; p e r o ella se apoya a
su vez en su anlisis de la e n f e r m e d a d tica; puesto que la sociedad y
sus enseanzas se d e m u e s t r a n enfermizas e indignas de confianza,
h e m o s de confiar en u n juez que se m a n t e n g a al m a r g e n de esas enseanzas. Y Epicuro percibe sagazmente las consecuencias que su
epistemologa moral tiene p a r a el mtodo filosfico. Una afirmacin
acerca del fin no es algo que haya que d e m o s t r a r con sutiles argumentos, pues la argumentacin sutil no es la h e r r a m i e n t a cognoscitiva segura que algunos piensan que es, sino algo que se deja pervertir
fcilmente p o r la cultura; p o r el contrario, d e b e m o s c o n t r a s t a r esa
a f i r m a c i n consultando nuestros sentidos y sentimientos. La criatura h u m a n a no corrompida, si emplea sin trabas sus propias facultades, no ve valor alguno en la riqueza, el poder, el amor, la vida inmortal del alma. Una vez que ha eliminado el dolor y las diversas
trabas, vive de m a n e r a floreciente. Nosotros, por nuestra parte, cont e m p l a n d o la criatura no c o r r o m p i d a con nuestras propias facultades, vemos que sa es la naturaleza del verdadero bien.
Y c o m o la criatura no corrompida es simplemente u n recurso para aislar u n a cierta parte de nosotros mismos, Epicuro c o n f i r m a su
eleccin con otro nuevo experimento mental. Si realmente somos capaces de imaginar u n ser h u m a n o (maduro) de quien se ha eliminado
t o d a t u r b a c i n e i m p e d i m e n t o cuyos deseos infantiles son plenamente satisfechos veremos, dice Epicuro, que a ese individuo no le
falta n a d a y no tiene necesidad de aspirar a ms:
8. Vase t a m b i n Cic., Fin., 3, 3: Epicuro m i s m o dice que n o h a c e falta a r g u m e n t a r s i q u i e r a a c e r c a del placer, p u e s el juicio reside en los sentidos, d e m o d o q u e n o s
b a s t a con r e c o r d a r y la e n s e a n z a n o sirve p a r a nada; vase t a m b i n Fin., 2, 36. P a r a
u n e x a m e n ulterior de la o p i n i n de E p i c u r o sobre el error, vase el captulo 5; asimism o Long y Sedley (1987), pgs. 78-86 y C. C. W. Taylor (1980).
CIRUGA EPICREA
147
Tan pronto como se da esa situacin [es decir, el verse uno libre de
dolor y turbacin] en nosotros, amaina toda tempestad del alma, al no
tener el viviente que desplazarse en pos de nada que le falte ni buscar nada que no sea realizar plenamente el bien del alma y del cuerpo. (Men.,
128; vanse Fin., 1, 40, y la puesta a prueba de los deseos en SF, 71).
La criatura no corrompida es u n testimonio fidedigno porque

coincide con aquello que, en u n cierto plano, somos nosotros; porque, cuando reflexionamos sin n i n g u n a traba social, a c a b a m o s haciendo nuestra la idea de que estar libre de dolor y turbacin, que es
lo que aquella criatura persigue, es nuestro florecimiento ms pleno.^
Hemos de tener cuidado al decir qu es lo que este procedimiento
entraa y lo que no. No significa que todo aquello que la criatura no
corrompida, utilizando sus propias dotes sin tutela alguna, sea incapaz de ver y desear como b u e n o no f o r m e parte de los fines del ser
h u m a n o . As, si bien el nio no va en pos de la lgica y las matemticas (y Epicuro, a diferencia de Aristteles, parece creer que no), se
demuestra que la lgica y las matemticas tienen, al menos, u n valor
instrumental. 'Azapaâ (ataraxia: ausencia de turbacin y ansiedad)
en el alma y ausencia de dolor en el cuerpo: sos son los fines de la
criatura no corrompida. No debemos, sin embargo, concebir esos fines de m a n e r a p u r a m e n t e negativa. Aquello en pos de lo cual va la
criatura, segn los textos, no parece ser u n estado cero, de estancamiento en la inactividad; dicho estado sera, de hecho, la muerte del
organismo. El fin parece ser algo m s sustancial y m s positivo: el
funcionamiento continuado, sin perturbacin ni trabas, de la criatura en su conjunto. As, la caracterizacin del placer hecha por Epicuro que l identifica con la ausencia de dolor y turbacin parece
muy prxima a la caracterizacin hecha por Aristteles en el libro VII
de la tica nicomquea: Actividad sin trabas de la disposicin de
acuerdo con su naturaleza.'" Las caracterizaciones de la plena reali9. Acerca de la a p e l a c i n helenstica al c o m p o r t a m i e n t o de los nios, vase la clar i f i c a d o r a discusin del t e m a en B r u n s c h w i g (1986). Estoy de a c u e r d o con B r u n s c h wig c u a n d o insiste en que E p i c u r o n o p r o p o n e u n simple r e t o r n o a la vida n a t u r a l . Sin
e m b a r g o , yo le dara i m p o r t a n c i a al h e c h o d e que se c o n s i d e r a al n i o c o m o u n testim o n i o seguro y suficiente del fln.
10. EN, 1153al 5; p a r a u n a p r e s e n t a c i n i g u a l m e n t e positiva de la c o n c e p c i n epic r e a del placer, vanse Mitsis (1988a), Rodis-Lewis (1975), Long y Sedley (1987),
pgs. 123, con m s referencias. Convendra observar que la c a r a c t e r i z a c i n aristotlica del placer c o m o la actividad de u n a hexis o disposicin es p r x i m a a la c o n c e p c i n
e p i c r e a del tipo f u n d a m e n t a l de placer c o m o catastemtico, esto es, p r o p i o de u n a
disposicin sistmica.
148
z a c i n q u e el t e x t o n o s b r i n d a n o s o n e n a b s o l u t o n e g a t i v a s o i n e r t e s :
n o s m u e s t r a n a l a c r i a t u r a e n u s o a c t i v o d e t o d a s s u s f a c u l t a d e s , si
b i e n d e m a n e r a n o f o r z a d a n i d i f i c u l t a d a p o r el h a m b r e , la e n f e r m e d a d o el m i e d o . S i e n d o as, es p l a u s i b l e q u e el f i n c o m p r e n d a t a m b i n
u n c i e r t o t i p o d e r a z o n a m i e n t o : p u e s u n a c o m p l e t a p a r l i s i s d e l a actividad m e n t a l sera sin d u d a u n grave i m p e d i m e n t o o p e r t u r b a c i n
p a r a u n a c r i a t u r a h u m a n a . P e r o lo q u e a t o d a s l u c e s n o f o r m a r a p a r t e d e l f i n s e r a c u a l q u i e r c l a s e d e u s o e s p e c i a l i z a d o o g u i a d o socialm e n t e d e la r a z n , t o d o a q u e l l o q u e f u e r a m s all d e su s a n o f u n c i o n a m i e n t o c o m o u n a f a c u l t a d del a n i m a l h u m a n o . E s t e u s o o r d i n a r i o ,
a d u c e con frecuencia Epicuro, est e s t r e c h a m e n t e vinculado con las
f u n c i o n e s c o r p o r a l e s y s u e l e c o n s i s t i r e n la c o n c i e n c i a y l a o r g a n i z a cin de los estados corporales."
U n a vez m s , el p r o c e d i m i e n t o p a r e c e p r e s u p o n e r q u e l a s f a c u l t a d e s d e l a s q u e n o d i s p o n e o n o s e s i r v e la c r i a t u r a n o c o r r o m p i d a n o
s o n n e c e s a r i a s p a r a r e c o n o c e r el v e r d a d e r o b i e n l t i m o . E s t o p a r e c e
l i m i t a r n o s a l o s s e n t i d o s y s e n t i m i e n t o s c o r p o r a l e s , a s c o m o al nivel
m s b a j o d e u t i l i z a c i n d e la r a z n p r c t i c a q u e p o d r a s e r c a r a c t e rstico de u n infante. La insistencia de E p i c u r o en este p u n t o equivale a u n a ( p r o b a b l e m e n t e d e l i b e r a d a ) i n v e r s i n d e la c o n c e p c i n d e
P l a t n , s e g n l a c u a l el n i c o t e s t i m o n i o f i d e d i g n o d e c u l s e a el f i n
o el b i e n es l a r a z n f i l o s f i c a , p u r i f i c a d a d e s u s a p e g o s c o r p o r a l e s
mediante aos de formacin matemtica y dialctica." Epicuro y
P l a t n e s t n d e a c u e r d o e n r e c h a z a r c o m o n o d i g n o s d e c o n f i a n z a los
a p e g o s c u l t u r a l e s d e la g e n t e e n t r e la c u a l v i v e n , a s c o m o a q u e l l a s
e m o c i o n e s y d e s e o s d e r a z c u l t u r a l ( p o r e j e m p l o , el a m o r e r t i c o y el
m i e d o a la m u e r t e ) . P e r o E p i c u r o h a l l a l a v e r d a d e n el c u e r p o , m i e n t r a s q u e p a r a P l a t n el c u e r p o es l a f u e n t e p r i m o r d i a l d e e n g a o y
e n c a n t a m i e n t o , y la c l a r i d a d se c o n s i g u e n i c a m e n t e d i s t a n c i n d o s e
d e s u i n f l u e n c i a m e d i a n t e el e n t e n d i m i e n t o .
N o es f c i l e n c o n t r a r e n el t e x t o a r g u m e n t o s q u e a v a l e n la a f i r m a c i n d e E p i c u r o d e q u e el f i n d e l a c r i a t u r a h u m a n a p u e d e d e s c u b r i r s e s i n e n s e a n z a n i f o r m a c i n (y, p o r c o n s i g u i e n t e , n o c o n t i e n e
H . E n n u m e r o s o s p a s a j e s se insiste en que, p a r a E p i c u r o , los placeres de la m e n te que p o s e e n algo m s que u n m e r o valor i n s t r u m e n t a l se r e d u c e n a f o r m a s de conciencia del f u n c i o n a m i e n t o c o r p o r a l : v a n s e Us. 409, 70 = Ateneo 546F; Cic., Fin., 2,
69; y e s p e c i a l m e n t e Plutarco, Non posse, 1088E, 1089DE, 1090A. P l u t a r c o insiste en
que (a diferencia de Aristteles y Platn) E p i c u r o no incluye el a m o r al r a z o n a m i e n t o
en su c o n c e p c i n de la n a t u r a l e z a h u m a n a (1093D y sigs.).
12. Vase N u s s b a u m (1986a), cap. 5, y Vlastos (1991) s o b r e el p a p e l de las m a t e m t i c a s en el desarrollo del p e n s a m i e n t o de Platn.
CIRUGA E P I C R E A
149
n a d a cuyo descubrimiento exigiera enseanza y formacin). Su concepcin de la naturaleza es normativa: no comete el error de dar por
b u e n o algo simplemente p o r q u e se p r o d u c e sin intervencin, como
deja claro su t r a t a m i e n t o del sufrimiento corporal. Ni cree t a m p o c o
que la creacin de nuestras facultades corporales sea el resultado de
n i n g n designio providencial que rija el universo. De hecho, Lucrecio le atribuye la opinin de que el m u n d o funciona bastante mal, en
lo que respecta a los seres h u m a n o s y sus vidas. De ah que no est demasiado claro por qu h a b r a m o s de pensar que la criatura h u m a n a
est p e r f e c t a m e n t e equipada p a r a descubrir el bien en c u a n t o llega
al m u n d o , sin enseanza ni formacin. Y dado que esta afirmacin
d e s e m p e a u n gran papel en su concepcin del lugar de la filosofa
en la vida h u m a n a , nos habra gustado examinar aqu la cuestin
ms a fondo. Entendemos sus motivos m u c h o mejor, pienso, cuando
nos fijamos en el contraste entre lo social y lo espontneo en los casos concretos del amor, el miedo y la clera. Por a h o r a podemos decir que los textos presentan u n a vigorosa descripcin intuitiva de la
criatura bien equipada p a r a p r o c u r a r su propia satisfaccin de manera exuberantemente sana, para la cual las f o r m a s convencionales
de enseanza social parecen ser f u e n t e de limitaciones e impedimentos.
La posicin de Epicuro no significa, empero, que los seres h u m a nos deban tratar de vivir como nios libres de tutela, o que u n a vida
semejante sea la mejor p a r a nosotros ahora. No es la mejor, por dos
razones. Primero, como sabemos ahora, somos productos de nuestra
sociedad. Tenemos interiorizados u n a serie de miedos y deseos que
precisan de u n a terapia a largo plazo. Esta terapia funciona, como
veremos, mediante u n uso filosfico del razonamiento y la argumentacin. Segundo, la criatura no corrompida, aunque capaz de captar
el fin ltimo, no est muy bien dotada para descubrir los medios instrumentales para alcanzarlo. Aun suponiendo que est libre de todas
las ansiedades del alma, todava ser vulnerable a las necesidades
corporales, el dolor y la enfermedad. Un uso tutelado de la razn
puede ayudar al adulto a evitar esos sufrimientos: proporcionndole
alimento, bebida y cobijo, e n c o n t r a n d o tratamientos mdicos, form a n d o vnculos de amistad que a u m e n t e n la proteccin, incluso recurriendo a los recuerdos felices p a r a contrarrestar el sufrimiento
corporal. Si Epicuro hubiera sido u n ser infantil, no se habra sentido feliz en su lecho de muerte. Pero l a f i r m a que, pese a la intensidad de su sufrimiento, el placer aventaja al dolor porque h a conseguido disminuir la conciencia del dolor gracias al gozoso recuerdo de
150
las conversaciones filosficas con los a m i g o s . " As pues, a u n q u e el

nio puede, sin tutela, captar correctamente el fin, el adulto tutelado
est m u c h o ms capacitado p a r a alcanzarlo.
Utilizando como gua esta representacin intuitiva de la salud y
sus obstculos, Epicuro divide ahora los deseos h u m a n o s en dos grupos bsicos: los naturales y los vanos. Los naturales son aquellos
cuya pertinencia queda atestiguada por su presencia en la criatura no
corrompida.'" Los vanos son producto de la enseanza y la culturizacin, ausentes de la condicin no corrompida. Se los llama vanos
(o, a veces, vanamente afanosos, kenospoudn) p o r q u e estn contaminados por la falsedad de las creencias valorativas que los fundamentan; y tambin p o r q u e tienden a ser vanos o autodestructivos,
proyectndose hacia u n objeto ilimitado que no puede dar ninguna
satisfaccin estable. Epicuro considera que esos dos rasgos van unidos. En efecto, refirindose a la criatura no corrompida, argumenta
que las funciones naturales del deseo tienen un lmite: es decir,
pueden cumplirse, satisfacerse, no plantean exigencias exorbitantes e
imposibles." Su fin es tan slo la salud p e r m a n e n t e y el p e r m a n e n t e
funcionamiento sin trabas del cuerpo y el alma de la criatura. Ambas
13. DL, 10, 22: En este da de m i vida, q u e es a la vez v e n t u r o s o y postrero, os escribo estas letras. Mis s u f r i m i e n t o s p o r clculos renales y disentera n o se s e p a r a n de
m, sin p e r d e r ni u n pice de su f u e r z a n a t u r a l . Pero p o r e n c i m a de t o d o ello p o n g o el
gozo del a l m a (fo tes psyches chairan) p o r el r e c u e r d o de n u e s t r a s p a s a d a s conversaciones. E n S y , 41, se habla, a n l o g a m e n t e , d e u n placer (fo terpnn) d e r i v a d o del
a p r e n d i z a j e y la a r g u m e n t a c i n filosficos. Long y Sedley (1987), pg. 156, sostienen
q u e tal placer n o es c a t a s t e m t i c o , sino el placer cintico p r o p i o de la r e c u p e r a c i n
d e s p u s de u n a t u r b a c i n . E s t o n o est n a d a claro: el alma del filsofo n o se t u r b a r
p o r el s u f r i m i e n t o c o r p o r a l si est bien p r e p a r a d a ; de m o d o que su actividad m e n t a l es
p r e c i s a m e n t e la actividad s a n a de aquella p a r t e de l m i s m o que n o est t u r b a d a p o r el
(continuo) s u f r i m i e n t o . Es p r o b a b l e q u e E p i c u r o n o h a y a c o n s i d e r a d o c o m o p a r t e del
p l a c e r c a t a s t e m t i c o del a l m a el f i l o s o f a r e s p e c i a l i z a d o o, en el f o n d o , n o m s q u e el
feliz r e c u e r d o y la c o n c i e n c i a de la salud corporal; v a n s e KD, 11, y mi c o m e n t a r i o
subsiguiente. P e r o el p a s a j e del lecho de m u e r t e n o significa que los r e c u e r d o s contengan ningiin m a t e r i a l filosfico tcnico: p u e d e n ser s i m p l e m e n t e los r e c u e r d o s de u n a
a m i g a b l e c o n v e r s a c i n y s e g u r a m e n t e m u c h o s de ellos e s t n c o m p r e n d i d o s en el f u n c i o n a m i e n t o s a n o de la m e n t e .
14. P u e s t o que el deseo sexual se c u e n t a e n t r e los n a t u r a l e s (vase el cap. 5), y
p u e s t o que n o h a y indicio a l g u n o de que E p i c u r o crea en la sexualidad infantil, podem o s concluir que E p i c u r o est p e n s a n d o en la totalidad del desarrollo de u n a c r i a t u r a
n o c o r r o m p i d a , m s que en la i n f a n c i a s i m p l e m e n t e .
15. S o b r e el lmite en el deseo n a t u r a l , vase, p o r ejemplo, KD, 15, 18, 20, 21.
E s t a idea est ya p r e s e n t e en Aristteles, quien sostiene que el lmite a la desiderabilid a d de los bienes externos lo m a r c a la correcta caracterizacin de la eudaimona
como
actividad c o n f o r m e a la excelencia c o m p l e t a : vase Pol., I, 8, s o b r e la falsa a c u m u l a cin, y VII, 1, s o b r e los bienes externos en general.
CIRUGA EPICREA
151
cosas, cree Epicuro, pueden lograrse con recursos materiales finitos

y, en general, modestos que suelen estar siempre a mano."^ Las creencias sociales falsas, por otro lado, nos ensean no a contentarnos con
lo que tenemos a mano, sino a suspirar por objetos que son, o totalmente inalcanzables (la inmortalidad), o muy difciles de obtener (lujos y exquisiteces), o sin ningn lmite definido p a r a su satisfaccin
(el a m a n t e del dinero no estar n u n c a satisfecho con ninguna cantidad definida de bienes, el a m a n t e no disfrutar n u n c a de la posesin
que desea). La naturaleza de las vanas aspiraciones no est, por tanto, limitada, sino que procede al infinito {Men., 130; KD, 14; Sneca, Ep., 16, 9)."
Veamos algunos ejemplos. El deseo natural relativo al alimento es
u n deseo de no estar hambriento ni desnutrido. Dicho en forma ms
positiva: es el deseo de u n continuado funcionamiento sano del cuerpo. Pero este deseo puede satisfacerse con u n a mdica cantidad de
alimento. Dicho alimento slo necesita poseer u n cierto equilibrio
nutritivo, n o ser especialmente exquisito o bien preparado. Los sabores sencillos producen igual placer que u n a dieta refinada cuando
se h a eliminado por completo el dolor de la necesidad, y el p a n y el
agua procuran el mximo placer cuando se los lleva a la boca alguien
que los necesita {Men., 130-131). Envame u n tarrito de queso escribe Epicuro a u n amigo, a fin de que pueda d a r m e u n festn
cuando me apetezca (DL, 10, 11). Los deseos ansiosos de cantidades
ilimitadas de comida y bebida, de carne, de novedades gastronmicas, de preparaciones exquisitas deseos no todos ellos naturales, sino basados en falsas creencias acerca de nuestras necesidades hacen perder de vista el lmite intrnseco al deseo. Lo insaciable no es
el estmago, como el vulgo afirma, sino la falsa creencia de que el estmago necesita hartura infinita {SV, 59).' Una vez ms, los anhelos
asociados con el a m o r ertico se consideran resultado de u n a corrupcin, debida a ciertas creencias, del deseo sexual, que es en s
mismo fcil de satisfacer. El deseo de inmortalidad y todos los dem s complejos afanes h u m a n o s p u e d e n interpretarse como nacidos
16. Vase Us. 449 = E s t o b e o , Florileg., 17, 23: Gracias s e a n d a d a s a la bienavent u r a d a N a t u r a l e z a p o r q u e hizo las cosas n e c e s a r i a s asequibles, y las inasequibles, n o
necesarias. T a m b i n SV, 20; Men., 130; KD, 26, etc.
17. V a n s e t a m b i n SV, 68; Us. 473 y, sobre la riqueza, SV, 25; Us. 478-480.
18. Vanse SV, 25, 33, 67, 68; DL, 10, 11; Us. 189 = Estob., Florileg., 17, 34; y, sobre
el c o m e r carne, Us. 464 = Porfirio, De abstinentia,
1, 51-52. El grito del c u e r p o dice
SV, 33 es ste: n o t e n e r h a m b r e , n o t e n e r sed, n o t e n e r fro. Pues q u i e n consiga eso y
confe que lo o b t e n d r c o m p e t i r incluso con Zeus en cuestin de eudaimona
152
de diversas maneras de ese deseo deriva de u n a falsa creencia acerca de los dioses, el alma y la supervivencia personal. En definitiva,
los deseos sanos son tambin los que con seguridad resultan fciles
de satisfacer; gran parte de nuestro sufrimiento y toda nuestra ansiedad proceden de m a n e r a s corruptas de pensar.
A veces la falsa creencia infecta el deseo de un modo ms sutil: no
cambiando la visin de su objeto, sino enseando a la criatura a estar
intensamente ansiosa acerca de u n objetivo que no es en s mismo
caracterstico de la criatura no c o r r o m p i d a . " Epicuro encuentra esta
clase de corrupcin especialmente en el mbito de los deseos naturales pero no no necesarios, es decir, aquellos que estn presentes
en la criatura no corrompida, pero cuyo objeto no es necesario p a r a
u n a vida permanente o sin sufrimiento. El ejemplo ms destacado de
semejante deseo, parece l mismo creer, es el deseo sexual; examinaremos su corrupcin en el captulo 5.
La relacin entre deseo vano y creencia falsa es muy ntima. Epicuro sostiene que la creencia es la base y la condicin necesaria del
deseo. Su presencia, en primer lugar, genera el deseo (o la emocin),
y su eliminacin elimina no simplemente la justificacin o explicacin del deseo o de la emocin, sino el deseo mismo de la emocin:
El correcto conocimiento de que la m u e r t e no es n a d a p a r a nosotros hace placentera la mortalidad de la vida, no porque a a d a u n
tiempo ilimitado, sino porque elimina el ansia de inmortalidad. En
efecto, n a d a terrible hay en el vivir p a r a quien ha comprendido realmente que no hay nada terrible en el hecho de no vivir {Men., 124-125).
De m a n e r a semejante, KD, 20, nos dice que el pensamiento, al tom a r conciencia del fin a que est destinada la carne y del lmite que
le ha sido impuesto, nos procura la vida perfecta. SV, 21, habla a n
con ms audacia de u n 'Xevyxog [lenchos], u n a refutacin, de deseos inapropiados.
Epicuro, pues, parece compartir la opinin de Aristteles de que
las creencias son condiciones necesarias de emociones como el miedo, el amor, la clera; hace tambin extensiva esta opinin a muchos
otros deseos. Su referencia a los deseos como productos de creen19. KD, 30: Los deseos q u e son n a t u r a l e s y que, incluso as, a u n q u e n o s e a n satisfechos, n o se t r u e c a n en dolor, y en los q u e el a r d o r r e s u l t a i n t e n s o [spoud syntonos], se originan p o r u n a o p i n i n sin consistencia y n o se disipan, n o p o r c u l p a de su
i n t r n s e c a sustancia, sino p o r culpa de la necia e s t u p i d e z del h o m b r e . Vase el captulo 5 con sus n o t a s y t a m b i n , p a r a u n a i n t e r p r e t a c i n diferente, K o n s t a n (1973).
CIRUGA EPICREA
153
cas falsas sugiere que puede tambin sostener que ciertas creencias
son condiciones suficientes del deseo: esto lo veremos en algunos de
los ejemplos de captulos posteriores.^" A diferencia de Aristteles y los
estoicos, l no hace, de la distincin entre emociones (miedo, clera,
amor, pesar, envidia, gratitud, etc.) y apetitos (hambre, sed, deseo sexual, deseo de calor y cobijo), u n a distincin terica fundamental; sus
propias distinciones entre lo natural y lo vano y entre lo corporal
y lo mental cortan transversalmente aqulla. En efecto, muchos apetitos tienen u n componente mental, mientras que muchas emociones
estn estrechamente relacionadas con una condicin corporal. Y muchos apetitos son vanos, reposan sobre falsas creencias acerca de
objetos que no son necesarios ni siquiera importantes para la buena
vida; y algunas emociones, al menos, pueden basarse en creencias que
no son falsas, sino "verdaderas. (El ejemplo tpico dado por Filodemo
es la llamada clera natural: clera basada, al parecer, en la creencia verdadera de que el dolor es malo.)^'
El diagnstico de Epicuro presupone que hay que realizar u n a tarea de gran urgencia. Y puesto que la creencia falsa es la raz de la
dolencia, el arte curativo debe ser u n arte equipado de lo necesario
para enfrentarse a la falsa creencia y vencerla. Debe, por consiguiente, ser u n arte del razonamiento:
Ni libaciones ni festines reiterados, ni el gozar de muchachos, mujeres y pescados, ni todas las dems cosas que proporciona u n a mesa
refinada, engendran u n a vida agradable, sino el r a z o n a m i e n t o [logismds] sobrio que investigue las causas de cada eleccin y cada rechazo
y ahuyente las creencias de las que nace la mayor parte de las turbaciones que se apoderan del alma (Men., 132).^^
20. Vase, n o o b s t a n t e , Filodemo, O, XLIX-L, d o n d e niega q u e la creencia de que

u n o h a sido i n j u r i a d o sea condicin suficiente de la clera; el texto es difcil, y el a u t o r
p a r e c e t o m a r m u y en serio la posibilidad de que, despus de todo, se p u e d a d e m o s t r a r
que la creencia es u n a drastike aita (causa productiva, quiz condicin suficiente de la
e m o c i n ) . Vase t a m b i n O, fr. 4 y col. VI. Sobre las e m o c i o n e s e p i c r e a s en general
vase Annas (1992).
21. Sobre la clera natural, vase Filodemo, O, XXXVII, XLI; vase, adems, el captulo 7. A u n q u e F i l o d e m o dice q u e esta clera n a c e de ver c m o es la n a t u r a l e z a de
las cosas, t a m b i n p a r e c e p e n s a r que su objeto suele ser u n a p e r s o n a ; as, p o d r a m o s
c o n j e t u r a r que se siente s o b r e t o d o en aquellas o c a s i o n e s en que u n a p e r s o n a c a u s a
dolor fsico al agente o le niega el objeto de algn deseo necesario.
22. E s t u d i o este p a s a j e , con su (para nosotros) e x t r a a lista de motivos de placer,
en N u s s b a u m (1990c). El p a s a j e se t r a d u c e a m e n u d o e r r n e a m e n t e , o c u l t a n d o la referencia a los varones y el p a r a l e l i s m o entre objetos sexuales y o b j e t o s comestibles.
154
Como quiera que la falsa creencia es u n a dolencia que a todos nos

aflige de u n a manera u otra, este arte ser necesario para la buena vida de cada u n o de nosotros.^^ Dado que la eliminacin de la falsa
creencia mediante el razonamiento es absolutamente eficaz para elim i n a r el deseo perturbador, u n arte que trate eficazmente las creencias ser tambin suficiente para asegurar la vida feliz.^^
Este arte utiliza el r a z o n a m i e n t o como u n a h e r r a m i e n t a . Ha de
ocuparse tambin de muchos de los temas tradicionales de la filosofa: la naturaleza, el alma, el valor de los fines. Por ello le parece adecuado a Epicuro dar a su arte salvifico el nombre de filosofa; e insistir
adems en que dicho arte salvifico es lo que, convenientemente entendida, es realmente la filosofa. Sexto Emprico nos cuenta que Epicuro defina la filosofa como una actividad que garantiza la vida floreciente por medio de argumentos y r a z o n a m i e n t o s . " Pero si la
filosofa es necesaria p a r a la b u e n a vida y si Epicuro est, como parece, comprometido con la misin de asegurar la buena vida a personas de muy diferentes talentos y circunstancias, entonces parece que
h a b r de convertir la filosofa en algo capaz de conducir a todos y cada u n o de los individuos a su fin propio: no solamente a los nobles
que ya h a n recibido u n a educacin liberal, sino a los campesinos, las
mujeres, los esclavos, las personas con escasa instruccin e incluso
los analfabetos. Porque la filosofa es en realidad para todo el mundo, para todo aquel que tenga inters en vivir bien. La Carta a Meneceo comienza as:
Ni de joven vacile nadie en filosofar ni al llegar a viejo se canse de
hacerlo: nadie, en efecto, es demasiado novicio ni demasiado caduco
en lo que a la salud del alma respecta. El que dice que an no h a llegado el m o m e n t o de filosofar o que ese m o m e n t o ya ha pasado es como
quien dijera que an no es m o m e n t o para la vida floreciente [eudaimona] o que ese m o m e n t o ya h a pasado (Men., 122).
Cabe esperar que esta concepcin mdica modele la concepcin

epicrea de los argumentos y razonamientos mediante los cuales la
filosofa asegura la vida floreciente.
23. Vanse, p o r ejemplo, Cic., Fin., 1, 63-64; KD, 22; SV, 54.
24. Por ejemplo; Men. 135; vase t a m b i n el final de la seccin III de este captulo.
25. Ten philosophan enrgeian einai logis kai dialogismois ton eudamona bon peripoiousan, M, 11, 169 = Schol. D. Thr.; mthodos energousa ti bi ta
sympheron.
CIRUGA EPICREA
155
III
Qu es, entonces, la filosofa c u a n d o se practica al m o d o epicreo? Cmo se presenta ante aquellos a quienes va dirigida y qu clases de argumentos utiliza? Para responder a esas preguntas, los epicreos se servan a fondo de la analoga mdica, que recorre toda la
tradicin como u n a metfora, y m s que eso, de la empresa filosfica. Hemos visto ya a Epicuro usarla para recalcar que la nica misin propia de la filosofa es la curacin de las almas. Este pasaje da
a entender que la prctica filosfica epicrea quedar circunscrita
por la analoga, a diferencia de la prctica aristotlica, que no lo est
en absoluto: los argumentos destinados a otros fines se considerarn
hueros. Es ms, hemos visto cmo la Carta a Meneceo usa la analoga
p a r a insistir en que la filosofa es p a r a todas las edades y personas:
esto, tambin, impone a la filosofa limitaciones de u n gnero que
Aristteles no habra considerado apropiado.
Pero la analoga mdica era m u c h o ms importante y utilizada en
el Jardn de lo que las palabras conservadas de Epicuro podran hacernos creer. Las cuatro p r i m e r a s Mximas capitales (KD, 1-4) eran
conocidas p o r los discpulos como el tetraphrmakon,
el c u d r u p l e
m e d i c a m e n t o . " Y en los escritos del epicreo Filodemo, contempor n e o de Cicern especialmente en el Peri orgs (Sobre la clera) y
en el Per parrhesas (Sobre la libertad de crtica)abundan
las imgenes t o m a d a s de la medicina. Pese a la consabida dificultad de trab a j a r con esos f r a g m e n t o s de papiro llenos de lagunas, podemos extraer de ellos u n a rica exposicin de la concepcin epicrea del logos
terapetico. Filodemo no slo usa a lo largo de todos esos textos la
imagen de la actividad mdica como imagen primaria y de referencia
para el filosofar epicreo; t a m b i n desarrolla la analoga con minu26. Vase t a m b i n SV, 54: No hay q u e a p a r e n t a r que b u s c a m o s la v e r d a d sino
b u s c a r l a r e a l m e n t e , p u e s n o n e c e s i t a m o s ya p a r e c e r que t e n e m o s b u e n a salud, sino tenerla realmente. Un l e n g u a j e similar p u e d e e n c o n t r a r s e en SV, 64; Hdt., 35; Cic., Fin.,
1, 59; Us. 224 = Florilegium Monac., 195; Us. 471 = Porfirio, Ad Marc., 27, pg. 208 N.
Us. 471 = Porfirio, Ad Marc., TI, pg. 208 N c o m p a r a el a l m a de u n a p e r s o n a q u e adolece de deseos v a n o s con el estado fsico de u n c u e r p o a t a c a d o de fiebre. P a r a o t r a s referencias mdicas, vase Clay (1983b).
27. Sobre este ttulo, vase Vapyri Herculanenses,
1005, col. 4. Vase Bailey (1926),
pg. 347.
28. P a r a el Per orgSs (O) utilizo la edicin de Wilke (1914); p a r a el Per parrhesas
(P), la edicin de Olivieri (1914). H a y u n excelente estudio de estos f r a g m e n t o s en Gig a n t e (1 975), con a m p h a exposicin de los usos a n t i g u o s de la analoga m d i c a , estudio que m e h a sido de g r a n utilidad. Vanse t a m b i n Clay (1983a) y Frischer (1982).
156
cioso detalle, c o m p a r a n d o diferentes tipos de a r g u m e n t o s con diferentes tipos de procedimientos mdicos, diferentes p r o b l e m a s que
se le plantean al filsofo en su tarea con problemas anlogos que se
le p l a n t e a n al doctor. Lo a p r o p i a d o de la analoga, a d m i t i d a desde
el principio, puede servir para justificar u n elemento polmico de la
prctica epicrea. Este material fascinante, que p r o b a b l e m e n t e no
es original de Filodemo, hace constante referencia a la a u t o r i d a d y
las prcticas de Epicuro, cita escritos conocidos de Epicuro como
ejemplos de otros tantos tipos de logos teraputico y, en general, indica su estrecha relacin con la prctica del propio Epicuro, as como la de las c o m u n i d a d e s epicreas tardas.^' Tambin en Digenes
de E n o a n d a otro escritor epicreo no d e m a s i a d o original se
utilizan imgenes mdicas muy especficas para caracterizar argumentos, y el p r o p s i t o en su c o n j u n t o de publicar su e n o r m e logos filosfico se describe en t r m i n o s de su paralelo mdico (vase
la seccin IV).
La analoga mdica, entonces, cmo expresa y justifica una actitud peculiar ante el argumento filosfico? Examinemos esta cuestin
volviendo a Nikidion, que empez su investigacin en busca de la
buena vida en compaa de los refinados jvenes aristotlicos. Podemos empezar sealando que su n o m b r e de m u j e r y de cortesana
puede muy bien ser el n o m b r e de u n a discpula autntica de Epicuro,
mientras que n u n c a p u d o ser el de u n a discpula de Aristteles. El
hecho de haber crecido fuera de la clase de los propietarios ricos, que
su educacin haya sido desigual,^" que pueda ser incluso analfabeta,^'
que no haya sido ciertamente preparada para un futuro como ciudadana, dirigente, persona de sabidura prctica, nada de eso la descahfca para optar a la terapia epicrea ni, por consiguiente, a la eudaimona epicrea, como s habra descahficado, sin duda, a u n a Nikidion
autntica para acceder a la dialctica y la eudaimona aristotlicas. El
paso radical dado por Epicuro al abrir su escuela a las Nikidion del
29. La f u e n t e de F i l o d e m o en P es Zenn de Sidn, u n e p i c r e o del 100 a.C., aprox i m a d a m e n t e . E s p r o b a b l e q u e la o b r a de Zenn sea t a m b i n la f u e n t e de O (vase
Wilke); est claro, sin e m b a r g o , que p a r t e del material sobre la clera es eclctico, influido t a m b i n p o r las teoras estoicas. Vanse Wilke (1974) y Fillion-Lahille (1984).
30. D e p e n d e en g r a n p a r t e de c m o la situemos; si es u n a hetaira, tal c o m o sugiere el n o m b r e , h a b r recibido, p r o b a b l e m e n t e , m e j o r e d u c a c i n que u n a m a d r e o u n a
hija c i u d a d a n a s ; p e r o n o t o d a s las hetairai e r a n Aspasia.
31. Sobre la d i s t r i b u c i n de la a l f a b e t i z a c i n p o r clases y p o r gneros, vanse los
slidos a r g u m e n t o s de H a r r i s (1990); u n a vez ms, las hetairai e s t a r a n en m e j o r situacin que las esposas c i u d a d a n a s .
CIRUGA EPICREA
157
m u n d o reaP^ influy en, y fue influido por, su concepcin de lo que

haba de ser la filosofa.
Por otro lado, Epicuro no ensea a grandes grupos de discpulos
ni les ensea en pblico. Un requisito previo para ser discpula de
Epicuro es que Nikidion p u e d a dejar sus ocupaciones usuales en la
ciudad e ingresar en la comunidad epicrea, en la que vivir a partir
de entonces. Aunque es poco lo que se sabe de la organizacin financiera de la comunidad, el testamento de Epicuro recuerda que los
discpulos lo h a n m a n t e n i d o con sus recursos particulares (DL, 10,
20). Se opuso a la idea de poner en c o m n la propiedad de la comunidad, diciendo que eso mostraba falta de confianza (10, 11). Aunque
empez relativamente pobre, pues parece que era hijo de u n maestro
de escuela (DL, 10, 1-4), en el m o m e n t o de su m u e r t e tena a todas
luces u n a situacin prspera, con fondos que invierte generosamente
en el f u t u r o de la escuela y la m a n u t e n c i n de sus a m i g o s . " Podemos, pues, conjeturar que la situacin era bastante similar a la que
observamos en m u c h a s comunidades religiosas, en las que el candidato puede entrar y ser m a n t e n i d o a condicin de hacer u n a donacin a la tesorera c o m n y quiz tambin m o s t r a r su disposicin a
contribuir a la vida comunitaria de otras formas. (La sentencia 41 de
S y menciona la oikonoma, t r a b a j o domstico o administracin del
hogar,''* como u n o de los rasgos ordinarios de la vida epicrea. Y u n a
32. Aun c u a n d o los n o m b r e s de hetairai citados en el p a s a j e que h a b l a de Nikidion
no f u e r a n autnticos, h a y f r a g m e n t o s conservados de cartas que atestiguan sin lugar a
d u d a s la p r e s e n c i a de m u j e r e s en la escuela; en u n caso, p a r e c e h a b e r t e n i d o relacin
con la escuela u n m a t r i m o n i o (Leoncio de L m p s a c o y su esposa Temista [DL, 10, 25]):
ella r e c i b e c a r t a s de E p i c u r o (DL, 10, 5) y le p o n e n a su hijo el n o m b r e del m a e s t r o
(10, 26). Leontion la c o r t e s a n a p a r e c e h a b e r t o m a d o t a m b i n p a r t e activa en la vida filosfica de la escuela y r e c i b e cartas de E p i c u r o (10, 5); h u b o p r o b a b l e m e n t e otros casos. P l u t a r c o (LB, 1129A) m e n c i o n a c o m o algo de c o n o c i m i e n t o p b l i c o el h e c h o de
que E p i c u r o enviaba sus libros y c a r t a s a t o d o s los h o m b r e s y m u j e r e s (pasi kai pasais). N o h a b r a m o s , con todo, de c o n s i d e r a r a E p i c u r o u n c o m p l e t o radical social: su
t e s t a m e n t o libera (entonces y slo entonces) a sus esclavos y esclavas (en eso n o se dist i n g u e de Aristteles); y a u n q u e a p o r t a f o n d o s p a r a el s u s t e n t o de la h i j a de Metrodoro, as c o m o p a r a el de sus hijos, slo a los hijos se les r e c o m i e n d a dedicarse a la filosofa, en t a n t o que a ella se la casar, c u a n d o tenga edad, con u n m a r i d o elegido e n t r e
los m i e m b r o s de la escuela. (De hecho, eso h a c e m s c a r a su m a n u t e n c i n , y E p i c u r o
le p r o p o r c i o n a u n a dote [DL, 19-20].)
33. N t e s e e s p e c i a l m e n t e la insistencia en que a t o d o s c u a n t o s m e h a n p r o p o r cionado el necesario s u s t e n t o en m i vida p e r s o n a l y m e h a n m o s t r a d o g r a n benevolencia y h a n elegido envejecer c o n m i g o en el cultivo de la filosofa no les falte n a d a de lo
necesario, en c u a n t o est a m i alcance (10, 20).
34. Oikonoma significa, f u n d a m e n t a l m e n t e , gestin del hogar; p e r o la exposicin que h a c e J e n o f o n t e del d e s e m p e o de esta t a r e a p o r la joven esposa m u e s t r a que
158
carta de Epicuro a Idomeneo solicita una ofrenda de productos agrcolas [Plutarco, Adv. Col, 1117E, c o m e n t a d o ms adelante].) As
pues, a u n q u e la comunidad recluta discpulos de todas las clases sociales y de ambos sexos, hay u n a serie de restricciones implcitas. Nikidion deber probablemente aportar sus ahorros y sus joyas; y si tiene hijos, se la instar probablemente a que los deje.^^
Imaginemos, pues, a nuestra amiga tal como podra h a b e r sido
realmente: inteligente pero sin demasiada formacin, relativamente
dbil en disciplina intelectual, ms aficionada a la poesa que a Platn. Su alma est llena de aspiraciones ilimitadas. Es ambiciosa de
influencia, proclive al a m o r apasionado, aficionada a la comida y la
ropa exquisitas, p r o f u n d a m e n t e temerosa de la muerte. Filodemo nos
cuenta que las mujeres ofrecen ms resistencia a la argumentacin
epiciirea que los hombres, p o r q u e no les gusta ser objeto de la clase
de crtica franca de las creencias que, segtin Filodemo, era el recurso habitual de Epicuro {P, col. XXIb). Imaginmosla, pues, u n
tanto vana y bastante obstinada: eso nos dar oportunidad de hablar
de las tcnicas teraputicas que se aplican al discpulo recalcitrante,
lo que constituye u n a de las partes ms fascinantes de nuestro tema.
Por otro lado, ella tiene p r o f u n d a s intuiciones acerca de la vida sana
y sin preocupaciones que le espera a ella y a cada ser h u m a n o , y que
es la otra cara del afn, la ansiedad y la preocupacin. Quiz conecte
este sueo con recuerdos de u n a infancia sana y despreocupada; aunque no es exactamente a esa infancia a donde ella quiere volver.
Nikidion llega, pues, al Jardn. Es u n a c o m u n i d a d terapetica cerrada, a cierta distancia de la ciudad. Es m s bien autosuficiente
econmicamente; sus m i e m b r o s tienen pocas razones p a r a estar en
contacto con sus antiguas relaciones en la ciudad. Ella probablem e n t e h a t o m a d o la decisin de ingresar antes de tener contacto
personal con sus responsables, atrada por su p r o m e s a de u n a vida
libre de tensiones.^^ Quizs ella ha odo citar, o incluso h a ledo, al-
n o slo consiste e n d a r r d e n e s a los esclavos, llevar las cuentas, etc., sino t a m b i n en

supervisar las labores de limpieza y realizar ella m i s m a t a r e a s ligeras de limpieza, com o q u i t a r el polvo.
35. Sobre los hijos, vase el captulo 5. P a r a u n estudio m s a m p l i o de la estructura y los arreglos e c o n m i c o s de la escuela, vanse Clay (1983a, 1983b, 1984a, 1986),
F r i s c h e r (1982), De Witt (1954), F a u t h (1973) y Longo Auricchio (1978). Filodemo, P,
55, seala que el m a e s t r o m e r e c e recibir p r o p i e d a d e s p o r el bien que h a h e c h o .
36. P a r a u n controvertido estudio del reclutamiento en la escuela de E p i c u r o pres u n t a m e n t e , m e d i a n t e e s t a t u a s de r o s t r o i m p e r t u r b a b l e m e n t e sereno, vase Frischer
(1982), r e s e a d o c r t i c a m e n t e p o r Clay (1984b).
CIRUGA EPICREA
159
guna de las voluminosas obras publicadas por Epicuro, cuyo volum e n y r e n o m b r e , dice Plutarco, echan p o r tierra su pretensin de
que t r a t a b a de vivir en el a n o n i m a t o . " Al ir al Jardn, ella ha decidido apartarse del anterior curso de su vida en la ciudad y, mientras
se encuentre all, llevar u n a vida enteramente consagrada a la propia
c o m u n i d a d filosfica. Sus m i e m b r o s se h a n convertido en su nueva
familia.
Y no cabe d u d a alguna sobre quin es el cabeza de esa familia:
pues sus m i e m b r o s incluso llevan imgenes de Epicuro en sus anillos y p l a s m a n su retrato en sus copas (Cic., Fin., 5, 1, 3; Plinio, Naturalis Historia, 35, 5). Se refieren a Epicuro como su salvador y lo
celebran como a u n hroe d u r a n t e las fiestas comunes, con aclamaciones semejantes a las que en el mundo exterior se usaran en relacin
con u n hroe divinizado como Heracles, con quien Lucrecio compara favorablemente a Epicuro. Plutarco habla de vuestras "aclamaciones estruendosas", "gritos de xtasis", "tumultuosos aplausos", "reverencias" y "adoraciones", en las que suplicis y celebris al hombre
que os invita al placer {Adv. Col., 1117A). El culto de hroe tributado a Epicuro es el anlogo en el Jardn a la religin de la ciudad.'
Al ingresar en la comunidad, Nikidion acepta reconocer a u n nuevo
salvador.
Entra, pues, en u n plcido, alegre, apoltico m u n d o , u n m u n d o
consagrado a los valores de la amistad y la solidaridad, u n m u n d o en
el que, por usar las palabras de Metrodoro, sus m i e m b r o s pueden
sumergirse lejos de los peligros y turbaciones por medio de la semejanza de sentimientos {tais homoiopatheiais;
Plutarco, Adv. Col.,
1117B); u n m u n d o que desconfa de todos los vnculos con el exterior, desconfiado sobre todo de la paideia y de los valores por ella
vehiculados. Dicho m u n d o es autosufi cente no slo econmica, sino
tambin espiritualmente. Tiene sus propias estructuras ordenadas de
la vida cotidiana, su propia religin, sus propios sustitutos de las
relaciones familiares, sociales y cvicas. Es importantsimo ver esta
filosofa como algo que estructura no solamente los perodos de for-
37. Plutarco, LB, 1128-1129; vase Clay (1983a, 1984b). Me p a r e c e que estos hechos m u e s t r a n que n o t e n e m o s p o r qu invocar el d u d o s o d a t o de los r e t r a t o s escultricos p a r a explicar los m t o d o s e p i c r e o s de r e c l u t a m i e n t o .
38. V a n s e Clay (1983, 1984a, 1986); t a m b i n Plutarco, LB, 1128-1129. E s difcil
saber h a s t a q u p u n t o esta v e n e r a c i n tena ya lugar en vida de E p i c u r o . Hay t a m b i n
a l g u n o s indicios de alusiones o conexiones con las religiones m i s t r i c a s (Plutarco,
Adv. Col, 1117B).
160
macin propiamente dicha, sino la totalidad de u n m o d o alternativo

de vida. Es sta probablemente una importante diferencia respecto de
la prctica aristotlica. Aristteles no necesita ofrecer a sus discpulos
u n a nueva comunidad, pues da por supuesta la relativa salud de la
c o m u n i d a d en la que viven. Epicuro piensa de otra manera. E n su
testamento habla de la decisin de unirse a la c o m u n i d a d como u n a
decisin de pasar en ella todo el tiempo, de conformidad con la filosofa {endiatribein kat philosophan [DL, 10, 17]), y dice de los discpulos que eligieron envejecer conmigo en el cultivo de la filosofa
(10, 20; vase la n. 35).
Con qu argumentos se encuentra Nikidion y qu es lo que los
convierte en teraputicos? Volvamos a nuestra esquemtica lista de
rasgos caractersticos, preguntando qu posicin adopta Epicuro ante ellos.
1. Finalidad prctica. La caracterstica ms general e indispensable de las argumentaciones en que participar Nikidion es que estn
ciertamente concebidas p a r a lograr u n a finalidad prctica, es decir,
acercarla a la eudaimona. Los argumentos no slo le p r o p o r c i o n a n
razones para vivir as o as. Tambin hacen eso, pero su misin es,
ante todo, actuar como causas del b u e n vivir. Un a r g u m e n t o vlido,
simple, elegante, pero no eficaz causalmente no tiene ms utilidad en
filosofa de la que u n medicamento de bello colorido y b u e n olor, pero ineficaz, tiene en medicina. La promesa que se le hace a Nikidion
es la misma que a Meneceo: Repasa, pues, estas cosas [...] y nunca,
ni en vigilia ni en sueos, te sentirs turbado, sino que vivirs como
u n dios entre los hombres (Men., 135). Si el curso del tratamiento es
bueno, podr escribir a su familia lo que Epicuro, al parecer, le escribi a su madre: Madre, mis mejores saludos. [...] Piensa que cada
da progreso hacia una mayor eudaimona, logrando algn nuevo provecho.^' Los argumentos son objetos tiles que sern u n a ayuda
continua para el discpulo aspirante.
La entrega de Epicuro a u n a finalidad prctica se parece hasta
aqu a la de Aristteles. Pero en definitiva resulta m u c h o ms ambiciosa. Para Aristteles, la tica y la poltica tienen u n fin prctico, pero otras ramas de la filosofa lo tienen p u r a m e n t e terico, y la teora
merece ser cultivada por s misma. Para Epicuro, cada r a m a de la fi39. Carta a la madre, Chilton (comp.) (1976). P a r a algunos p u n t o s de la controversia s o b r e el c o n t e n i d o y el a r g u m e n t o de esta carta, vase Clay (1983a).
40. Chresima ta dialogsmata (Pit., 85); synechs boethesei (Hdt., 83).
CIRUGA EPICREA
161
losofa h a de valorarse por su contribucin a la prctica. Si no contribuye en absoluto, es vana e intil.'" Tampoco parece creer, como
Aristteles, que el razonamiento terico, como fin en s mismo, pueda ser prctico por el simple hecho de ser u n a parte constitutiva intrnsecamente valiosa de la mejor vida h u m a n a . Los estudios matemticos, lgicos y cientficos no son en s mismos parte del bien, de
aquello en lo que consiste u n estado sin turbacin. La filosofa se limita a todo aquello que sirve al arte magistral de vivir. Como dice el
Torcuato de Cicern:
Te parece u n a persona de escasa formacin. La causa de ello es que
consider inexistente u n a formacin que no sirviera para a p r e n d e r a
vivir feliz. [...] Haba de ocuparse, como Platn, de msica, geometra, aritmtica y astronoma que, al partir de falsos principios, no pueden ser verdaderas y, si lo fueran, no ayudaran en n a d a a que viviramos ms gozosamente, es decir, mejor? Haba de cultivar esas artes y
renunciar al arte de vivir, tan grande y trabajoso y, por tanto, tan provechoso? (1, 71-72).*
Muchos componentes del plan de estudios tradicional, a diferencia de las matemticas, se justificarn a s mismos como tiles para
el arte de vivir; pero incluso aqu hay u n desplazamiento en su funcin. La tica se convierte en arquitectnica por encima de todos los
usos de la razn.
Podemos aadir que el objetivo prctico al que Epicuro dedica
tanto la tica como la filosofa de la naturaleza queda caracterizado
de m a n e r a m a r c a d a m e n t e no aristotlica: en efecto, e n t r a a n a d a
menos que la eliminacin completa de la tych, la vulnerabilidad ante los acontecimientos que escapan a nuestro control, de la persecucin de la eudaimona. La tica aristotlica no concede a-la tych u n
poder ilimitado; de hecho insiste en que las cosas ms importantes
de la vida h u m a n a no son fcilmente mudables. Pero Aristteles no
hubiera escrito n u n c a lo que escribe Metrodoro:
Me he anticipado a ti, Tyche, y cerr todas tus posibilidades de infiltracin y no me entregu rendido ni a ti ni a n i n g n otro condicionamiento, sino que cuando la Parca nos lleve de aqu nos iremos de la
41. ste era el a r g u m e n t o central de la tesis doctoral de Marx (1854), que seala el
contraste, en este p u n t o , e n t r e E p i c u r o y Demcrito.
* E n el original se cita e r r n e a m e n t e el p a s a j e de la o b r a de Cicern {De finibus
bonorum et malorun) con la r e f e r e n c i a 1, 17. (N. del t.)
162
vida tras echar u n enorme escupitajo contra la vida y contra los que neciamente se pegan a ella, al mismo tiempo que entonaremos u n hermoso cntico de salvacin gritando que nuestra vida ha sido bella (SK 47)."'^
Este compromiso da f o r m a t a m b i n a los argumentos epiciireos,

tal como veremos.
2. Esto nos lleva a la propiedad mdica de ser relativo a valores.
Vimos que, para los aristotlicos, lo que cuenta como salud ha de tener alguna conexin con las ideas previas de los discpulos acerca de
la salud. La cura no puede parecerles u n estado por el que no vale la
pena pasar: es ms, deben reconocerlo como algo que responde a sus
deseos ms p r o f u n d o s y fundamentales. Todo esto lo desarrolla a n
ms Epicuro. Por muy revisionista que pueda parecer su indagacin,
lo que se propone, tal como l mismo lo presenta, es siempre hacer
que el discpulo o la discpula vean que lo que les brinda colma de
verdad sus deseos, al menos los ms p r o f u n d o s y fundamentales.
Ellos pueden, en el curso del proceso, modificar sus ideas respecto de
cules son sus deseos y cules de ellos son m s profundos; pero en
ltimo trmino el terapeuta debe hacer la conexin.
Filodemo deja claro que ste era u n problema muy discutido en la
terapia epicrea. Porque a menudo, especialmente al comienzo del
tratamiento, el discpulo se negar a admitir que sus deseos vanos
sean efectivamente malos y, en consecuencia, puede no estar dispuesto a aceptar el resultado del a r g u m e n t o teraputico como u n a
m e j o r a de su condicin. Nikidion puede disfrutar estando enamorada; puede tener apego a su vestuario, a sus vinos, incluso a su religin. Es esencial, nos dice Filodemo, que el maestro terapeuta haga
en u n a fase inicial lo que u n buen doctor, de m a n e r a semejante, hace
por u n paciente que se niega a reconocer su dolencia fsica. Exactamente igual que el doctor tratar, mediante u n a vivida descripcin de
la enfermedad en u n lenguaje que asuste, de que el paciente vea la
42. Sobre la a u t o r a de la SV, 47, vase Clay (1983a), pgs. 260 y sigs., quien arguye que las p r c t i c a s de e m u l a c i n e i m i t a c i n en la c o m u n i d a d e p i c r e a h a c e n i m p o sible d a r u n a r e s p u e s t a t a j a n t e a la p r e g u n t a de si el a u t o r f u e M e t r o d o r o o E p i c u r o .
En este contexto, los rasgos individuales tienden a d i f u m i n a r s e , p e r o empieza a emerger u n a clara f i s o n o m a del g r u p o m i s m o (pg. 261). Vase E p i c u r o , Us. 489 = Porf.,
Ad Marc., 30, pg. 209, 12N: La s a b i d u r a n o tiene n a d a que ver c o n la tyche.
43. Al parecer, E p i c u r o y Aristteles tienen d i f e r e n t e s visiones sobre lo que p u e d a
ser m s p r o f u n d o y f u n d a m e n t a l . Aristteles, en c o n j u n t o , cree q u e las v a l o r a c i o n e s
reflexivas b a s a d a s en la e d u c a c i n y la experiencia c o m u n i t a r i a son m s seguras que el
deseo n o o r i e n t a d o ; E p i c u r o c o n s i d e r a la valoracin reflexiva f u e n t e de e s p e j i s m o s y
tiene, c o m o h e m o s visto, m s c o n f i a n z a en el deseo n o orientado.
CIRUGA EPICREA
163
m a g n i t u d del peligro que corre, as t a m b i n el filsofo deber presentarle a la discpula su estado con u n lenguaje que la haga estremecerse y ponga la magnitud de la dolencia ante los ojos de manera inequvoca (O, cois. III-IV). Pues slo ese estremecimiento y esa
visin pueden mostrarle a Nikidion que el fin del argumento teraputico enlaza en definitiva con lo que ella realmente desea para s misma:
slo entonces dar ella media vuelta y se aprestar al tratamiento
(IV).'"' Una tcnica alternativa es positiva. El maestro sostiene, como
hace el Torcuato de Cicern, la imagen del sabio, feliz y semejante a
u n dios, como u n signo de los bienes disponibles. Trata de llevar a la
discpula a reconocer esa imagen como algo por lo que ella siente ya
u n a p r o f u n d a atraccin. Y esos procedimientos no son simplemente
recursos heursticos: tal como se desprende claramente de nuestro
anterior debate sobre la prueba del fin, son tambin instrumentos
de justificacin de la teora del bien.
As pues, esta concepcin tica es pragmtica en alguno de los
sentidos en que lo es la de Aristteles. Pero existen algunas diferencias que hacen que el uso de limitaciones pragmticas en el caso de
Epicuro parezca ms p e r t u r b a d o r La diferencia primera y ms obvia
es que la tica epicrea es revisionista en u n grado en que la de Aristteles no lo es."' Desde el principio descarta como vanas e indignas de
confianza m u c h a s de las apariencias sustentadas en las creencias
de Nikidion. Y parece saber con bastante claridad cules son stas antes de pedirle a la propia Nikidion que las distinga. La eleccin por
Epicuro del ser h u m a n o no tutelado como testimonio no nos sirve
aqu, pues es francamente normativa, cargada de valores tpicamente
epicreos; difcilmente sera aceptada por Aristteles, quien piensa en
el nio como un ejemplo de vida y razonamiento incompletos.'"' Adems, incluso lo que uno ve en el ser h u m a n o no tutelado depende mucho de lo que uno considere ya importante. Aristteles descubre en los
nios una aficin a hacer distinciones, una bsqueda del conocimiento (Mei., I, 1). Epicuro ve slo el deseo de librarse del dolor y la turbacin. La diferencia parece ser, no obstante, que Aristteles investiga seriamente y muestra respeto por la plena experiencia del valor en
44. Vase t a m b i n P, 1,3, 67. Vase t a m b i n San Agustn, Confesiones, 9, 16: et videbani et horrebam, et quo a me fugerem non erat.
45. F i l o d e m o h a b l a (de u n m o d o que r e c u e r d a a Platon) de darle la vuelta a la razn {ten dinoian apostrphesthai
[P, 22]); vase P, 13, que sostiene que la e d u c a c i n
e n t r a a c a m b i o s de carcter.
46. EN, l l l l a 2 5 - 2 6 , 1144b8, 1176b23.
164
SUS discpulos, considerando todo eso como material para descubrir

la verdad tica. Percibimos que es una cuestin abierta saber qu concepcin van a elegir. Esto parece menos claro en el caso de Epicuro.
Nikidion no est all p a r a llevar a cabo u n a investigacin, sino p a r a
convertirse.
La segunda diferencia reside en el alcance del p r a g m a t i s m o . Para Aristteles, los resultados obtenidos en tica deben ser en ltimo
t r m i n o coherentes con los obtenidos en psicologa, ciencias y metafsica. Estas otras indagaciones se extienden m u c h o m s all de la
p r o b l e m t i c a h u m a n a y se llevan a cabo p o r ellas m i s m a s , al m a r gen de toda consideracin de las necesidades y los designios h u m a nos. Esa es la razn de que la coherencia entre las diversas indagaciones p u e d a r e f o r z a r n u e s t r a c o n f i a n z a en la justeza de n u e s t r a
visin tica. Para Epicuro, cada indagacin (como a c e r t a d a m e n t e
sostena Marx) tiene constricciones ticas. Si no nos molestaran nada las sospechas que albergamos de los cuerpos celestes y de la
muerte, por miedo a que ello sea algo que tenga que ver con nosotros
en alguna ocasin, y t a m p o c o el miedo a no conocer los lmites impuestos a los sufrimientos y a los deseos, no necesitaramos m s del
estudio de la naturaleza (KD, 11; vase 12). Pero esto significa que
u n a ciencia de la n a t u r a l e z a que b r i n d a r a versiones t u r b a d o r a s en
lugar de versiones tranquilizadoras de la m a n e r a de ser de las cosas
n o h a b r a cumplido el propsito p a r a el que necesitamos u n a ciencia de la naturaleza y sera j u s t a m e n t e descalificada como vana. El
f r u t o de un estudio c o n t i n u a d o de la ciencia natural es una vida
tranquila (Hdt., 37). El r e s u m e n de doctrinas fsicas ser u n a ayuda continua p a r a el discpulo, dndole u n a fortaleza i n c o m p a r a ble en relacin con los d e m s (83). La conclusin de la c a r t a hace
referencia a sus contenidos las principales doctrinas conservadas
de la filosofa epicrea de la naturaleza como las cosas que tienen ms i m p o r t a n c i a p a r a lograr el sosiego (83). A su vez, la Carta
a Ptocles sobre los f e n m e n o s celestes es c a r a c t e r i z a d a como el
c o n j u n t o de las ideas que conducen a u n a vida feliz (84); y la prim e r a instruccin de E p i c u r o a Ptocles es: En p r i m e r lugar hay
que p e n s a r que el fin del c o n o c i m i e n t o de los cuerpos celestes, explicados bien en conexin con otros cuerpos o bien en s mismos,
no es n i n g n otro sino la i m p e r t u r b a b i l i d a d y u n a seguridad firme,
j u s t a m e n t e como es el fin del conocimiento relativo a las dems cosas {Pit., 85).
Este material pone en evidencia u n a creencia epicrea f u n d a m e n tal: la ausencia de turbacin exige tener u n a concepcin firmemente
CIRUGA EPICREA
165
sostenida de las cuestiones fsicas que tienen influencia en nuestros

fines ticos. E n este sentido, no slo necesitamos el dogma fsico
adecuado, sino tambin argumentos fsicos ajustados y convincentes.
E n caso contrario, u n conjunto de argumentos opuestos podra hacernos caer en la turbacin. Pero sera u n grave error pensar que la
escuela epicrea fuera especialmente cientfica o dada al estudio desapasionado de la naturaleza como u n fin en s. De hecho, en comp a r a c i n con la escuela de Aristteles, d o n d e c o n t i n u a m e n t e tena
lugar u n a investigacin de p r i m e r a m a n o en biologa e historia y
donde la investigacin astronmica, si bien no de p r i m e r a mano, se
basaba en la ms avanzada investigacin independiente llevada a cabo por Eudoxo de Cuido, la escuela epicrea era muy acientfica. El
Torcuato de Cicern concede este p u n t o y reivindica, en respuesta a
ello, la supremaca de la tica. La teora fsica del epicureismo posee
gran elegancia interna y algunos argumentos brillantes; pero no parece haber habido ningn intento de ponerla a prueba frente a la naturaleza observada con espritu abierto, a la m a n e r a aristotlica. Lo
que importa es convencer a la gente de su verdad; y su contribucin
prctica se esgrime u n a y otra vez como u n a razn para adherirnos a
ella. Con esta teora no h e m o s de tener miedo a los dioses ni a la
muerte; podemos probar la mortalidad del alma.
Por consiguiente, la filosofa epicrea no slo es relativa a valores
en lo que concierne a la tica; tambin lo es en todo lo dems. Todas
sus verdades deben servir de apoyo a su concepcin de la felicidad.
No es en absoluto un accidente que todas las concepciones turbadoras del universo, y slo ellas, resulten ser falsas.""
3. Los epicreos se gloran de la adecuacin de sus argumentos ticos a los casos y situaciones particulares. El maestro de filosofa, como u n buen mdico, debe ser agudo en el diagnstico de casos particulares, diseando u n t r a t a m i e n t o especfico p a r a cada discpulo.
Aqu es donde mayor uso hace Filodemo de las imgenes t o m a d a s de
la medicina. Algunos argumentos, como ciertos medicamentos, son
amargos o picantes; otros son suaves. Epicuro tratar a Nikidion
lo ms suavemente posible al curarla de sus malos deseos, porque u n
maestro as es la ms benigna e imparcial de las personas (O, XLIV).
47. P o d e m o s c o n e c t a r esto c o n la insistente a f i r m a c i n de E p i c u r o , en la Carta a

Ptocles, de que en m u c h o s casos h e m o s de a c e p t a r mltiples explicaciones de los fen m e n o s ; p e r o esto n o lo h a c e m o s c u a n d o la eleccin e n t r e diversas explicaciones tien e i m p o r t a n t e s c o n s e c u e n c i a s p a r a n u e s t r a eudaimona.
V a n s e Pit., 86-87; Long y
Sedley(1987), pgs. 45-46.
166
(Se cita a Ptocles corno alguien a quien Epicuro trat con u n a suave
terapia critica \_P, 6].)'"^
El doctor, pues, curar con u n discurso moderado (P, 20) mientras esa terapia funcione; pero t a m b i n tiene a su disposicin remedios ms duros y potentes. Si utiliza u n a r g u m e n t o amargo, recalca Filodemo, no es por su mal carcter o su mala voluntad, como
algunos piensan (P, 54); se trata de b u e n juicio mdico global. Oper a n d o como u n doctor que decide, en funcin de signos plausibles,
que un paciente necesita un purgante, administrar u n argumento que
tenga u n efecto evacuante similar (presumiblemente, u n a crtica devastadora de los anteriores apegos y modos de vida de Nikidion: pensemos, por ejemplo, en los hirientes ataques de Lucrecio al amor; vase el cap. 5). Y si la purga no funciona al principio, probar este duro
t r a t a m i e n t o una y otra vez (P, 63-64), de f o r m a que, si no cumple
su telos u n a vez, puede que lo haga la vez siguiente (64). (As, Lucrecio a c u m u l a a r g u m e n t o sobre argumento, venciendo la resistencia
aun del ms empecinado adicto a esa virulenta enfermedad.) Epicuro
dijo: Repudiemos de u n a vez las malas costumbres, como a hombres malvados que h a n causado u n e n o r m e perjuicio d u r a n t e largo
tiempo (SV, 46). Los argumentos purgantes, aplicados repetidamente, son el remedio preferido del mdico para hbitos de creencia y valoracin p r o f u n d a m e n t e arraigados. Al mismo tiempo dado que el
maestro no es u n personaje de t e m p e r a m e n t o unilateral y su entrega a esta tchne es variopinta mezclar con esta spera medicina algunas sustancias de buen sabor, por ejemplo, algunas palabras
de encendido elogio; y animar al discpulo a obrar bien (P, 86).
(Aun as, Lucrecio mezcla algunas referencias tiles a la serena actividad sexual con fines de procreacin.) Por consiguiente, la joven
Nikidion se ver a s misma engullendo u n a embriagante mixtura de
elogio, exhortacin y custica reprensin, especialmente confeccion a d a para ella; y, aadiremos nosotros, administrada por un doctor
que sabe descubrir cul es el m o m e n t o crtico (kairs) para administrarla, por cuanto toma nota de la akm, o p u n t o culminante de la
evolucin del estado de la joven (P, 22, 25, 65).
Ahora bien, puede ocurrir que Nikidion, al ser mujer, demuestre
ser resistente a u n a esa clase de medicina f u e r t e m e n t e purgante o
abrasiva. Incluso palabras cuyo poder sea tan fuerte como el de la
carcoma puede que no le hagan efecto (P, 68). (Algunas personas, de48. E n P se insiste m u c h o en la s u a v i d a d del t r a t a m i e n t o c o m o la estrategia m s
deseable: vanse 6, 8, 9, 18, 26, 27, 71, 85-87, col. I. Vase Gigante (1975).
CIRUGA EPICREA
167
ca Epicuro, encuentran la verdad por s mismas; otras necesitan u n a

gua, pero la siguen bien; hay u n tercer grupo que necesita que lo empujen.)"' Entonces, dice Filodemo, el maestro/mdico no tiene ms
remedio que optar, muy a su pesar, por la ciruga. Como u n sabio
doctor, operar exactamente en el m o m e n t o preciso y con la mejor
voluntad (O, XLIV; P, col. XVII; vase Gigante). Es difcil saber cul
sera la f o r m a quirrgica de argumentar. Filodemo la llama reprensin (noutheten). Esto parece significar que el maestro, en ese caso,
manifestara u n a fuerte desaprobacin de las creencias y la conducta
del discpulo, dando las razones que justifican esa desaprobacin.
Las palabras de u n estudiante, transmitidas por Filodemo, dan a entender que la crtica se perciba como u n a agresiva invasin de la dignidad personal: Ca por mi propia voluntad en la ignorancia de la
juventud; y por eso tuvo que d a r m e unos azotes {mastigon
m'edei
[P, 83]). Los ciudadanos atenienses varones eran, segn sabemos, obsesivos en lo tocante a preservar la integridad de sus fronteras corporales; era lcito golpear a u n esclavo, pero u n o no poda siquiera levantar la m a n o contra u n ciudadano l i b r e . P o r tanto, si la crtica se
considera como algo anlogo a u n azote, tiene que haber sido una invasin humillante de lo que el discpulo vea como su mbito privado: quizs u n a f o r m a de airear pblicamente sus debilidades y malos
pensamientos. Esto encajara bien con la prctica comunitaria de la
confesin, que describir en breve.''
La particularidad desempea papeles diferentes en la prctica epicrea y en la aristotlica. Para Aristteles, el adulto tico, la persona
de sabidura prctica, es como u n mdico en su relacin con nuevos
casos y situaciones: sensible al contexto, dispuesta a descubrir nuevos aspectos, flexible y atenta. La tica es u n saber de naturaleza mdica porque las normas no son lo bastante buenas. Epicuro emplea el
modelo mdico, en cambio, para describir la relacin entre el maestro tico y el discpulo enfermo. El maestro es casi literalmente u n
mdico que debe enfrentarse a las vicisitudes de la enfermedad en el
alma individual. Pero apenas se insiste en la idea de que la vida que
ha recuperado la salud emplear formas de razonamiento que se cen-
49. Sneca, Ep., 52, 3. Sobre este pasaje, vase Clay (1983a), pg. 265.
50. Vanse Dover (1978) y H a l p e r i n (1990).
51. S o b r e el discpulo recalcitrante, vanse t a m b i n O, XIX, XXXI-XXXII; P, 6, 7,
10, 30, 59, 61, 63, 67, 71, col. II, col. XIV. La a c t i t u d r e c a l c i t r a n t e se r e l a c i o n a c o n la
d e p e n d e n c i a de las cosas externas (P, 30), c o n la j u v e n t u d (P, 71), c o n la paideia (O,
XXXI-XXXII).
168
tran en lo particulan De hecho, la tica normativa de Epicuro parece,

a partir de los textos conservados, m s bien dogmtica y propensa a
las formulaciones generales de carcter prescriptivo. El sabio ser
dogmtico y no fallar (DL, 10, 120).
Parece que corremos el riesgo de desviarnos del argumento. Pues
nuestra exposicin nos ha conducido a esferas de interaccin psicolgica que no se parecen demasiado al toma y daca del discurso filosfico. Es tentador en este p u n t o imaginar que en algunos de estos
materiales sobre purgas y ciruga tenemos u n a informacin interesante acerca de la vida extracadmica del Jardn, pero que la autntica actividad filosfica f u n d a m e n t a l era otra cosa diferente. (Pues, al
fin y al cabo, los escritos conservados de Epicuro parecen argumentos fosficos de u n gnero reconocible como tal, detallados, sistemticos, a m e n u d o refinados en sus estrategias contra el adversario.)
Pero hemos de resistir a esa tentacin.
En primer lugar, toda esta terapia se apUca mediante argumentos.
As como las enfermedades que Epicuro describe son enfermedades
de la creencia, alimentadas a m e n u d o por u n a doctrina filosfica, as
tambin la cura debe necesariamente llegar a travs de argumentos
filosficos. El elaborado a p a r a t o de la imaginera mdica sirve para
ilustrar los m u c h o s modos como el filsofo practica su propia actividad caracterstica, utilizando la razn y el logos. De lo que se trata
es de erradicar falsas creencias; p a r a ello necesitamos argumentos
que desacrediten lo falso y dejen en su sitio lo verdadero. Filodemo
cita con frecuencia escritos de Epicuro como ejemplos de las prcticas teraputicas a las que se refiere. Slo u n sistema complejo, cuid a d o s a m e n t e argumentado, dar al paciente la posibilidad de dar
cuenta de todo; y slo eso calmar su ansiedad.
Adems, hemos de insistir tambin en que en esa c o m u n i d a d el
argumento es terapia. La purga y la medicacin no son actividades auxiliares de la filosofa; son aquello que la filosofa, dado su
compromiso prctico, debe llegar a ser. Todas las partes de la filosofa tradicional que se omiten son precisamente aquellas que se consideran vanas. Por eso no hemos de sorprendernos de que parezca haber u n a perfecta compenetracin entre la actividad filosfica y la
cotidiana interaccin h u m a n a en esta comunidad; pues la interaccin est mediada ante todo por la filosofa, y la filosofa est ntegramente dirigida a la mejora de la prctica cotidiana. Epicuro insiste en esta compenetracin en los trminos ms enrgicos; Debemos
rer a la vez que buscar la verdad, cuidar de nuestro patrimonio y sacar f r u t o a las dems propiedades y no cesar bajo ninguna circuns-
169
tancia de emitir los juicios dictados por la verdadera filosofa (SV,

41). No hemos de imaginarnos a Nikidion (como u n o de nuestros estudiantes actuales) asistiendo a clase por unas horas y viviendo luego
durante el resto de la j o r n a d a como si la clase no existiera. Ella vive
en esta comunidad; todas sus actividades estn gobernadas por sus
fines y por la presencia aleccionadora de Epicuro, venerado como u n
salvador. Su vida est inmersa en la filosofa, igual que la filosofa
que ella aprende est inmersa en la vida.
Pero si tenemos la impresin de que es algo ms que incongruente llamar filosofa a todo este intercambio teraputico y argumentos a sus herramientas, no estaremos equivocados. Podemos explor a r mejor las causas de nuestra insatisfaccin si examinamos ahora
nuestro segundo grupo de atributos mdicos.
4. Los argumentos de Nikidion no estn simplemente ajustados a
su situacin concreta; estn f u n d a m e n t a l m e n t e dirigidos al logro de
su salud como individuo, m s que a u n fin comn. Aunque los sentimientos de camaradera y amistad son absolutamente bsicos para la
comunidad teraputica, parece casi siempre como si su fin fuera la salud de cada uno t o m a d o por separado y la amistad no fuera m s que
u n instrumento. Dado que los datos sobre este p u n t o son complejos,
dejo la cuestin para el captulo 7; lo que est claro, sin embargo, es
que, en lo que concierne al propio Epicuro, la comunidad poltica en
sentido amplio no forma parte del fin; e incluso se desaconseja el matrimonio y la creacin de vnculos familiares (vase el cap. 5). Lucrecio podr adoptar u n a visin diferente.
5. En estos argumentos, a diferencia de los de Aristteles, el uso
del razonamiento prctico es meramente instrumental. Ya he dicho que
ello es as en lo que respecta al r a z o n a m i e n t o cientfico; otro tanto
ocurre en tica. La mxima capital n 11 (citada anteriormente) vincula ambos entre s: los temores derivados de las falsas creencias sobre el deseo son nuestra razn de filosofar acerca del deseo, del mism o m o d o que los temores causados por el cielo son nuestra razn de
filosofar acerca del cielo. La Carta a Meneceo nos dice que la razn
para dedicarse a la filosofa es asegurarse la salud del alma. Promete a Meneceo u n a vida semejante a la de los dioses como recompensa
por estudiarla. Supongamos que tenemos u n medicamento especial
que puede hacer que Nikidion olvide al instante todas sus falsas creencias a la vez que retiene sus creencias verdaderas: no tenemos razn alguna para pensar que Epicuro no lo habra utilizado, a condicin de
que no impidiera las dems funciones instrumentales de la razn prctica, tales como el descubrimiento de los medios para alimentarse y
170
guarecerse. La terapia debe seguir su arduo y difcil curso a travs de

la argumentacin nicamente porque no existe ningn m e d i c a m e n t o
de esa clase: n u e s t r o nico acceso a las dolencias del alma pasa p o r
sus poderes racionales. Pero los a r g u m e n t o s que f u n c i o n a n gracias
a esos poderes no tienen n i n g n valor h u m a n o i n t r n s e c o . " N u n c a
estamos a salvo de las dolencias corporales: por eso necesitamos tener a m a n o argumentos con los que contrarrestarlas si surgen. Tampoco pueden acallarse indefinidamente las falsas creencias: hasta tal
p u n t o estn stas arraigadas en personas que se h a n criado en el seno de u n a cultura convencional; por ello tenemos que contrarrestarlas c o n t i n u a m e n t e e x a m i n a n d o los a r g u m e n t o s epicreos. Pero los
a r g u m e n t o s estn a nuestra disposicin n i c a m e n t e como criados:
tiles, necesarios incluso, pero sin valor en s mismos. Entre los usos
de la razn prctica, slo su uso en la satisfaccin de las necesidades
bsicas tiene probabilidades de c o n t a r como u n a parte constitutiva
del fin.
6. El maestro epicreo, por consiguiente, da a las virtudes caractersticas del argumento u n a funcin puramente instrumental. Coherencia, validez lgica, claridad en la definicin: todo eso tiene obviamente u n elevado valor instrumental. Pero, como nos seala Torcuato, a
Nikidion se le ensear a despreciar a todos aquellos que estudian la
lgica y la definicin por s mismas.^^ Probablemente, ni siquiera las
cultivar como tales durante u n a temporada a fin de estar mejor prep a r a d a para aplicarlas luego a argumentos prcticos: los estoicos sealan la existencia en este p u n t o de u n a importante diferencia entre
su escuela y la de Epicuro. Nikidion aprender simplemente a usar el
rigor analtico que necesita para examinar los argumentos que dan la
tranquilidad y apreciar su superioridad. Con frecuencia, eso ya es
mucho. Como escribe Lucrecio, la claridad de la argumentacin epicrea es como la luz del sol que dispersa las sombras oscuras. Pero
esas virtudes son slo sirvientes. Si Nikidion muestra progresos diarios hacia la ataraxia y podemos estar seguros de que continuar hacindolo de m a n e r a segura, bien protegida frente a la oposicin, el
hecho de que no siempre p u e d a distinguir u n a r g u m e n t o vlido de
52. Cuestiones similares p a r e c e n ventilarse en a l g u n o s d e b a t e s c o n t e m p o r n e o s
a c e r c a de los m r i t o s relativos del psicoanlisis y el t r a t a m i e n t o q u m i c o de los prob l e m a s psicolgicos: en efecto, u n a d e b e p r e g u n t a r s e , e n t r e o t r a s cosas, si el p r o c e s o
psicoanaltico de a u t o e x a m e n tiene valor intrnseco, i n d e p e n d i e n t e m e n t e del valor de
la curacin que p r o d u c e .
53. Vanse DL, 10, 31 = Us. 257; Cic., Fin., 1, 63 = Us. 243; y vase Long y Sedley
(1987), pgs. 99-100.
171
otro invlido, una definicin clara de otra ambigua, no alterar la calm a del maestro.
En ningn lugar es esto ms evidente que en el papel de los eptomes y resmenes en la prctica epicrea. Epicuro recomienda que todos los discpulos, incluidos aquellos que no tienen tiempo o experiencia suficiente para trabajar los argumentos hasta el ltimo detalle,
recopilen y memoricen eptomes de las conclusiones epicreas ms
importantes. Las tres cartas conservadas son esa clase de eptomes.
Las tres empiezan anunciando la decisin de Epicuro de p r e p a r a r u n
r e s u m e n breve y fcil de recordar de las principales doctrinas sobre
un determinado tema; y este r e s u m e n de elementos est explcitamente dirigido al discpulo que no va ms all de eso tanto como al
que s va m s all. Incluso para este ltimo, el r e s u m e n tiene valor,
pues tenemos u n a necesidad s u m a del enfoque global y, en cambio,
del parcial no tanto {Hdt., 35). Aristotlicos como somos, nos repugnara dar a uno de nuestros estudiantes de filosofa u n o de esos resmenes. Pues tendemos a pensar, con Aristteles, que eso cortocircuita el sentido de nuestro empeo, que es el uso de la razn prctica
para establecer distinciones. Sera como darle a un estudiante de matemticas u n a lista de respuestas. No sera filosofa en absoluto. Si
hacemos p a r a los estudiantes divulgacin de las conclusiones ticas
que creemos verdaderas, tambin indicamos claramente que carecen
de valor sin el razonamiento que ha llevado a ellas. Para el maestro de
Nikidion, no es ste el caso. Y esta diferencia parece comprensible,
dado que el objetivo que le impulsa es ayudar a toda la gente desgraciada. No ayudar simplemente al estudiante de primeros ciclos de
Brown, cuyo talento y carga cultural previa hacen posible p a r a l u n
planteamiento analtico de la filosofa, sino a quienes no han gozado
de tiempo libre ni de formacin, a los pobres. Ayudar a Nikidion, aunque sea ella quien es.
En este punto, anticipando nuestro estudio del escepticismo, hemos de insistir an en un punto. Un cierto tipo de coherencia general
es de enorme importancia instrumental en la prctica epicrea de la
filosofa. El sistema, por emplear la imagen de Lucrecio, es u n bastin bien fortificado en cuyo interior el discpulo est protegido de
todas las amenazas. Pero eso significa que el sistema ha de tener, con
fines instrumentales, u n alto grado de orden y elaboracin. Puede
que Nikidion no llegue a escuchar las mismas enseanzas que Epicuro imparti a Herdoto; las enfermedades m s complicadas requieren remedios ms elaborados, y si ella no muestra preocupacin por
las crticas de Aristteles a Demcrito, no se le ensear la teora de
172
las partes mnimas. Pero el conjunto del sistema est ah, como posible refuerzo, si el estado del discpulo lo exige.
7. El modelo mdico crea u n a fuerte asimetra de funciones: doctor y paciente, activo y pasivo, autoridad y obediente seguidor de la
autoridad. Filodemo destaca que el maestro ha de continuar trabaj a n d o y recibiendo crticas (presumiblemente, de s m i s m o o de sus
colegas).^" Pero, no obstante, se a n i m a al discpulo a seguir el ejemplo de la medicina y ponerse por entero en m a n o s del mdico. Debe
entregarse, ponerse en manos del maestro (vase O, IV; P, 40). Debe incluso, dice Filodemo citando el paralelismo mdico, arrojarse,
por as decir, en.manos de los que dirigen y depender slo de ellos (P,
39)." Antes de embarcarse en la terapia, prosigue, el discpulo podra
recitar para s la Ilada donde reza: Con l a mi costado. Este pasaje
es aquel en que Diomedes pide tener a Odiseo como su protector en la
expedicin nocturna: Con l a mi costado podramos ambos salir vivos de u n brasero ardiente, pues su mente rebosa de recursos (10,
246-247). Filodemo dice que el discpulo, al recitar este pasaje, reconoce al maestro como al tinico salvador, el nico gua recto de palabras y hechos rectos.
En consonancia con esto, todas las exposiciones antiguas de Epicuro y el epicureismo convienen en presentar u n extraordinario grado
de devocin y obediencia reverencial hacia el maestro. Los discpulos, desde Lucrecio hasta el Torcuato de Cicern, compiten en celebrarlo como el salvador de la h u m a n i d a d . Se le venera como a un hroe, incluso como a u n dios. Plutarco cuenta que un da, mientras
Epicuro disertaba acerca de la naturaleza. Colotes cay a sus pies, lo
asi por las rodillas y realiz una prokynesis: u n acto de obediencia
reservado a u n a divinidad o a u n m o n a r c a autodivinizado (Non posse, llOOA; Adv. Col., 1117B); l mismo cita u n a carta de maestro a
discpulo en la que Epicuro recuerda el incidente con aprobacin, subrayando que Colotes se asi [a l] llevando el contacto hasta el ext r e m o que es habitual al reverenciar o suplicar a ciertas personas
(Adv. Coi, 1117BC = Us. 141). Epicuro hace la vaga afirmacin de
que le gustara a cambio reverenciar y consagrar a Colotes (presumiblemente, con el deseo de que Colotes llegara a alcanzar su condicin divina). Pero esto subraya precisamente la asimetra en el toma
y daca de la argumentacin: o eres u n dios o no lo eres. Si no lo eres,
la respuesta que debes dar a los argumentos de aquel que s lo es es
54. Vase P, 46, 81, col. VIII.
55. Vase aqu la revisin del texto de Olivieri p o r Gigante: Gigante (1975).
CIRUGA EPICREA
173
la aceptacin y veneracin. En u n a carta a Idomeneo, Epicuro hace

u n a peticin: Envame, pues, u n a o f r e n d a de primicias en n o m b r e
tuyo y de tus hijos para el cuidado [therapeian] de mi sagrado cuerpo
[hiero smatos] (Plutarco, Adv. Col, 1117E). Filodemo nos cuenta
que la actitud f u n d a m e n t a l del estudiante es: Acataremos la autoridad de Epicuro, de conformidad con el cual hemos elegido vivir (P,
15). Ya hemos visto pruebas reforzadas por los nuevos trabajos de
Diskin Clay sobre los papiros (Clay, 1986) de que Epicuro estableci u n culto al hroe dirigido a s mismo como centro de la atencin
c o m n de sus discpulos. Imaginemos por u n m o m e n t o a Aristteles
asumiendo ese papel y tendremos u n a cierta medida de la distancia
que hemos recorrido al pasar del u n o al otro. Sneca nos cuenta que
los estoicos rechazaban tambin la concepcin epicrea de la autoridad filosfica: Nosotros no estamos sometidos a ningn rey. Cada
u n o reivindica su propia libertad. Entre ellos, todo lo que dijo Hemarco, todo lo que dijo Metrodoro, se atribuye a u n a nica fuente.
En ese grupo, todo lo que dice cada u n o se dice bajo la direccin y el
m a n d o de uno solo (Ep., 33, 4; vase el cap. 9).
8. Si Nikidion hubiera acudido a la escuela de Aristteles, se le habran presentado diversas posturas alternativas y se le habra enseado a examinar sus mritos con b u e n a disposicin, u s a n d o sus facultades crticas. La escuela de Epicuro, gobernada por la conviccin de
que las opiniones ms difundidas son corruptoras, procede de otra
manera. A Nikidion se le inculcarn m a c h a c o n a m e n t e las formas correctas de pensamiento y se la privar de cualquier visin alternativa
(excepto con el fin de aprender a refutarla). El hecho de que el proceso de argumentacin en su conjunto reciba a m e n u d o el n o m b r e de
diorthsis, correccin, muestra el poco inters que all existe por
cualquier clase de anlisis desapasionado e imparcial de la oposicin. Pero, despus de todo, ningn doctor le ensea a u n o a tomarse
tres medicamentos al mismo tiempo y ver cul de ellos funciona: sus
efectos respectivos podran neutralizarse m u t u a m e n t e . Aun as, Epicuro insta a Nikidion a evitar influencias que compitan entre s, tanto
si proceden de la cultura general como si lo hacen de otras escuelas filosficas. Escribe a Apeles: Te felicito. Apeles, porque te has consagrado a una filosofa libre de toa paideia (Us. 117 = Ateneo, XIII, pg.
. 588)."^ Escribe a Ptocles: Huye, bendito, de todo tipo de paideia al
56. Texto d e W a c h s m u t h ; o t r o s c o n j e t u r a n aika ( u l t r a j e ) ; p e r o la p a r f r a s i s
de Plutarco (Non posse, 1094D), que e m p l e a la p a l a b r a mathmata, a b o n a la lectura de
Wachsmuth.
174
iniciar la singladura en tu bajel (Us. 163* = DL, 10, 6). Aun cuando
las concepciones filosficas rivales no son lo mismo que la paideia,
todas ellas estn, en opinin de Epicuro, infectadas de los falsos valores de la paideia. Y podemos observar que esto es especialmente
cierto de la concepcin de Aristteles.
Estos rasgos del a r g u m e n t o terapetico llevan al establecimiento
de ciertas prcticas relacionadas con la m a n e r a de a r g u m e n t a r que
distinguen claramente la escuela epicrea de todas las dems escuelas de la poca. Dichas prcticas son: la memorizacin, la confesin y
la informacin. Nikidion desea que la correcta enseanza epicrea
gobierne su vida y su alma. Pero la pertinacia de sus malos hbitos
slo puede vencerse, sostiene Epicuro, mediante la repeticin diaria.
Todos los discpulos deban aprender de m e m o r i a las kyriai doxai.
Los eptomes de las cartas conservadas estn tambin concebidos para la memorizacin y la repeticin, de forma que los discpulos sean
capaces de ayudarse a s mismos en las cuestiones principales a lo
largo de los diversos m o m e n t o s de su vida (Hdt., 35; vanse 36; Pit.,
84, 116; Men., 135). La Carta a Meneceo, por ejemplo, acaba encareciendo a su destinatario: Repasa, pues, estas cosas y otras afines da
y noche, para ti mismo y para tus semejantes.
Esta insistencia en la memoria y la repeticin no es ni fortuita ni
accesoria. Epicuro ofrece al menos tres razones por las que es esencial.
En primer lugar, la memorizacin es la manera que tiene el estudiante de interiorizar la enseanza, de modo que sta se vuelva poderosa
y pueda ayudarle en la confrontacin con el error. Si l o ella ha de
mirar los textos escritos cada vez que ha de refutar una falsa doctrina,
muchas veces lo pillarn desprevenido. (Ptocles se lamentaba de la dificultad de recordar las opiniones de Epicuro sobre importantes cuestiones [Pit., 84].) En cambio, si interioriza la enseanza, nunca, ni en
vigilia ni en sueos, se sentir turbado (135; vase 123).
En segundo lugar, la.memorizacin de u n compendio brinda u n a
visin de conjunto sobre la estructura de todo el sistema; esto le ensea precisamente al estudiante hasta qu p u n t o u n a estructura es
realmente segura y completa, con qu limpieza encajan entre s sus
piezas. Epicuro piensa que Nikidion nunca podra lograr eso simplemente t r a b a j a n d o con los textos escritos en todo su detalle:
Aun en el caso del estudiante perfectamente formado, el elemento
crucial en la clarificacin de cada problema particular es la capacidad
* E n el original se d a e r r n e a m e n t e c o m o r e f e r e n c i a Us. 161, (N. del t.)
CIRUGA EPICREA
175
de evocar rpidamente los conceptos, y [eso es imposible a menos que]

dichos conceptos se hayan reducido a proposiciones elementales y frmulas simples. Pues no es posible que cobre realidad en nadie la masa
de conocimientos requeridos p a r a d o m i n a r las verdades generales de
la naturaleza a menos que esa m a s a de verdades sea capaz de comprender dentro de s por medio de breves frmulas el conjunto de datos susceptibles de ser pormenorizados {Hdt., 36, segn versin inglesa
de Clay, 1983a).
Incluso u n a estudiante novata como Nikidion se ver capacitada

para de m a n e r a silenciosa y con la rapidez del pensamiento, pasar
revista a las doctrinas ms esenciales p a r a lograr el sosiego {Hdt.,
83)." Aqu Epicuro, con u n a originalidad considerable, reconoce que
la lectura hecha en voz alta es pblica y discursiva. La percepcin
que buscamos es u n a visin general interna y privada que no ocupa
tiempo; la m e m o r i a nos la proporciona.
Por qu insiste en este tipo de percepcin? Esto nos lleva a nuestro tercer y ms i m p o r t a n t e punto, aquel que p o n e de manifiesto la
dimensin de Epicuro como psiclogo. Se trata de su percepcin de
que las falsas creencias que t u r b a n n u e s t r a vida no se hallan todas
en la superficie del yo, listas p a r a ser objeto de escrutinio crtico y
dialctico, como los aristotlicos parecen pensar. Esas falsas creencias p e n e t r a n p r o f u n d a m e n t e en el alma, ejerciendo a m e n u d o su
deletrea influencia por debajo del nivel de la conciencia. Epicuro,
en suma, descubre el inconsciente, u n d e s c u b r i m i e n t o a p a r t i r del
cual n u e s t r a visin del aristotelismo no p o d r ya n u n c a m s ser la
misma. Gran parte de las pruebas de este descubrimiento se encuent r a n en Lucrecio y las e x a m i n a r e m o s en el captulo 6. Pero existen
suficientes indicios de ello en los escritos del propio Epicuro como
p a r a sentirnos legitimados p a r a atribuir el descubrimiento al maestro. Hay dos pasajes que relacionan la insistencia de Epicuro en la
memorizacin con la consecuencia de que el discpulo que la practique no se ver t u r b a d o en sueos {Men., 135, sealado anteriormente; DL, 120). A H e r d o t o Epicuro le insiste, como h e m o s visto, en
que la memorizacin y la prctica hacen que el a r g u m e n t o se vuelva poderoso {dynats [Hdt., 83]) en el alma del discpulo; con lo
que viene a decir que slo introducindolo y enraizndolo p r o f u n d a m e n t e en el alma o b t e n d r la clase de poder que necesita p a r a derrotar a sus oponentes.
57. Vase el valioso e x a m e n de esta c u e s t i n en Clay (1983a).
176
Esta vision de la persona tiene p r o f u n d a s consecuencias p a r a el

mtodo filosofico. Si no somos transparentes a nosotros mismos, sino que nos vemos a m e n u d o motivados por creencias que no sabemos que tenemos, entonces las operaciones de la dialctica no calan
lo bastante hondo. Pueden, en algunos casos, ayudar a descubrir
creencias que el discpulo no saba que tena; pero no es probable
que saquen a la superficie creencias que l o ella han reprimido debido a su carcter turbador, creencias que tienen inters en no saber
que las tienen. Para contrarrestar esas voces que s u e n a n en lo prof u n d o del pecho, necesitamos inculcar p r o f u n d a m e n t e otras voces,
de f o r m a que le hablen a Nikidion incluso en sueos.
Pero antes de que podamos llegar siquiera a este punto, hemos de
resolver otro problema: cmo descubrir la enfermedad real del paciente. El aristotelismo parece dar por supuesto que, si le preguntamos a
Nikidion qu es lo que cree y desea, ella nos lo dir con exactitud. Epicuro insina que semejante planteamiento rozara simplemente la superficie de las cosas. Para descubrir lo que ella cree realmente en el
fondo de su alma, el maestro habr de ver lo que hace y cmo lo hace.
Y si no puede lograr esto siguiendo sus pasos da a da, cmo obtendr esos datos?
Una solucin bastante natural es el uso de la narracin. Como u n
m o d e r n o psicoanalista, el maestro ha de hacer que Nikidion le permita acceder a sus sntomas contndole la historia de sus actos, sus
pensamientos, sus deseos, incluso sus sueos, de forma que el maestro est tan bien situado como el mdico corporal p a r a captar la totalidad de los sntomas de ella y emitir u n diagnstico adecuado. Y
Epicuro se enfrenta al problema precisamente de este modo. Pues
encontramos en su escuela el primer testimonio, en la tradicin filosfica griega, de u n a institucin como la confesin, o narracin personal. La importancia de este material fascinante procedente del Per
parrhestas fue descubierta por Sudhaus en 1911,' aunque no cit todos los fragmentos pertinentes y asimil demasiado estrechamente,
en mi opinin, estas prcticas a las prcticas cristianas, de las que es
importante distinguirlas. Filodemo nos cuenta que Epicuro elogi a
Herclides, porque consideraba que los reproches que se le h a r a n
por lo que pensaba sacar a la luz tenan menos importancia que el
provecho que ello le deparara: en consecuencia revel sus errores^' a
58. S u d h a u s (1911), pgs. 647-648.
59. Hamartas, e r r n e a m e n t e t r a d u c i d o c o m o Snden (pecados) p o r S u d h a u s .
Pecado suele implicar que los defectos de que se trata se b a s a n en n u e s t r a naturaleza
CIRUGA EPICREA
177
Epicuro {P, 49). Filodemo compite con su maestro en juzgar que los
epicreos deberan convertirse en acusadores [kategrous] de nosotros mismos si erramos en algn punto (51). Y en u n pasaje que ya
he mencionado explica el sentido de esta prctica en trminos de la
analoga mdica:
El discpulo debe mostrarle sus faltas sin ocultarle nada y hacer pblicos sus defectos. Pues si lo considera como el nico gua de la palabra y la accin correctas, aquel a quien l llama el nico salvador y a
quien diciendo con l a mi costado se entrega p a r a someterse al tratamiento teraputico, entonces cmo no habra de mostrar aquello en
lo que requiere tratamiento teraputico y recibir sus crticas? (P, 39-40).
Este pasaje, no utilizado por Sudhaus, nos muestra que los conceptos de pecado y absolucin no son los instrumentos ms clarificadores
para la comprensin de la confesin epicrea, que consiste en sacar
a la luz los sntomas para su anlisis y diagnstico.'''' Esto no est lejos
de algunas de las ideas y los procedimientos de la moderna psicoterapia: antes de que el terapeuta pueda formarse una hiptesis acerca del
material, incluido el inconsciente, que est causando la turbacin en la
vida del paciente, necesita una historia de dicha vida y pensamiento
que sea lo ms completa posible." La narracin le permite inspeccionar la soledad del discpulo, sus sueos, sus momentos secretos.
Pero Nikidion, tal como hemos dado por supuesto, es u n a discpula recalcitrante a la que n o le gusta recibir crticas. Puede no estar
dispuesta a contar la historia de sus amoros; puede que oculte su aficin a las ostras, su nostalgia de la vida social que ha dejado atrs.
Est en la comunidad porque desea estar all, pero, aun as, puede tener dificultades en decidirse a contar lo que hay que contar. ste es
u n grave problema de la m o d e r n a psicoterapia: porque a u n q u e u n
h u m a n a original; esto es algo que todos los p e n s a d o r e s helensticos niegan enrgicamente.

60. Vase P, 28: Si mediante la argumentacin m o s t r a m o s que, a u n q u e m u c h a s son
las cosas que se derivan de la amistad, n i n g u n a de ellas es tan g r a n d e c o m o tener a alguien a quien u n o p u e d a expresar lo que alberga su corazn y a quien u n o p u e d a escuc h a r c u a n d o habla. P o r q u e la naturaleza desea i n t e n s a m e n t e revelar a los d e m s lo que
u n o piensa. Igualmente P, 41: es contrario a la amistad a c t u a r en secreto. Para otros indicios acerca de la confesin, vase Plutarco, Adv. Coi, 1124D; vase Virt. mor., 566F.
61. H a y t a m b i n a l g u n o s indicios de que la simple idea de que E p i c u r o p u d i e r a
observarle a u n o p a r e c a i n h i b i r f u t u r a s t r a n s g r e s i o n e s : vase Sneca, Ep., 24, 4-5:
Hazlo t o d o c o m o si E p i c u r o estuviera o b s e r v a n d o . P a r a u n e x a m e n m s d e t a l l a d o
del m o d e r n o p a r a l e l i s m o psicoanaltico, vase N u s s b a u m (1993c).
178
paciente se someta voluntariamente al t r a t a m i e n t o y quiera actuar

h o n r a d a m e n t e , quiere t a m b i n causar b u e n a impresin al doctor;
tiene por ello varias fuentes de resistencia y reticencia, y puede que l
mismo no sea consciente de lo que es ms idneo para su curacin.
El psicoanalista ortodoxo no dispone aqu de otro recurso m s
que el contacto prolongado con el propio paciente. Debido a las limitaciones de este procedimiento, m u c h o s terapeutas se desvan de la
prctica freudiana ortodoxa y hablan con la familia y los amigos del
paciente. Esto es, al parecer, lo que haca Epicuro, recurriendo a los
estrechos vnculos existentes en su c o m u n i d a d p a r a resolver el problema. Filodemo i n f o r m a de que haba u n tal Polieno que, al ver que
Apolnides flojeaba en su prctica del epicureismo, acudi (o
escribi: el texto est alterado en este punto) a Epicuro. El fragm e n t o siguiente continiia con la historia: Porque si u n a persona desea que su amigo sea corregido, Epicuro no la considerar u n a cal u m n i a d o r a cuando no lo es; la considerar u n a persona que a m a a
su a m i g o [philphilon]: p o r q u e E p i c u r o conoce bien la diferencia
(P, 50). Otro fragmento relata que, gracias a la actividad de los amigos,
la persona que no se manifiesta se ve enseguida que est ocultando algo, y [...] no ha habido nada que pasara inadvertido (P, 41; vase 8).
Podemos ver cmo estas prcticas, una vez ms, se apoyan en el modelo mdico: porque u n sntoma no aparente y no declarado no puede
ser tratado teraputicamente. Uno podra muy bien ofrecer esa ayuda a u n amigo o pariente que est en peligro de perder el buen uso de
todas sus funciones debido a u n mal oculto. Y a u n q u e h a b r a m o s de
hacer frente a difciles problemas de privacidad al ayudar de ese modo, la urgencia de la necesidad del paciente podra m u y bien hacer
que nos saltramos esos lmites en u n contexto teraputico protegido. A los griegos, que estaban m u c h o menos apegados que nosotros
al valor de la privacidad, este problema les habra parecido de poca
monta.
9-10. Los argumentos que escucha Nikidion pregonan con frecuencia su propia eficacia: a la discpula se le recuerda constantemente
que dichos argumentos son necesarios y suficientes para salvarla. (En
n i n g n lugar como ste encontraremos u n contraste m s acusado
con Aristteles, cuya modestia y renuncia a pretensiones de exhaustividad estn estrechamente relacionadas con el valor que atribuye a la
contribucin independiente del discpulo.) La prctica epicrea es rigurosa; entraa la renuncia a m u c h a s de las cosas que previamente
u n o valoraba y u n tipo de estudio disciplinado para el que muchos de
los discpulos de Epicuro no deban de estar preparados. Para ani-
CIRUGA EPICREA
179
marlos a perseverar en la filosofa, los argumentos deben combinar

la exhortacin y la autopropaganda con el razonamiento.
El efecto de los argumentos sobre la capacidad y la motivacin de
Nikidion para dedicarse a ellos es u n asunto complejo. Por u n lado, a
medida que se adentre ms en el sistema epicreo, Nikidion se volver ms celosa de su prctica y ms competente en el uso de sus argumentos. Pero puede muy bien ocurrir que en cierto sentido pierda
habilidad en la argumentacin en general. El discpulo aristotlico se
hace u n mejor aristotlico gracias a que se hace mejor en el m a n e j o
de sus propios razonamientos; otro tanto ocurre, como veremos, con
los estoicos. Al discpulo epicreo no se le anima a que haga objeciones personales al sistema ni a que a r g u m e n t e dialcticamente; y a
medida que se vuelve ms dependiente del texto y las doctrinas del
maestro, puede volverse menos apto para, razonar por su cuenta.
IV
Tenemos ahora u n esquema de la educacin filosfica de Nikidion. No todos sus rasgos tienen igual importancia. Para todo b u e n
epicreo es siempre dominante la posesin de u n agudo sentido de la
p r o f u n d a dolencia h u m a n a y de la necesidad de su curacin. El objetivo prctico, pues, es lo que da a la analoga mdica su f u n d a m e n t o
y justifica los dems rasgos especficos de la terapia. Podemos ver,
por ejemplo, que a veces surga u n conflicto entre la urgencia del objetivo prctico y las exigencias de la particularidad: para curar eficazmente a todos los enfermos que lo necesitan, el doctor no puede
siempre dedicar tiempo a hacer u n cuidadoso diagnstico individualizado de cada paciente. E n u n a epidemia, la urgencia de la necesidad dicta el uso de remedios menos rigurosamente calibrados y ms
generales. Epicuro, si bien limit su enseanza personal a la comunidad ms inmediata, escribi y difundi, sin embargo, un enorme nmero de obras. Parece poco probable que el nico propsito de stas
fuera hacer p r o p a g a n d a de su doctrina entre aquellos que pudieran
acudir en persona a la escuela como discpulos, y m u c h o menos probable todava que creyera que las obras escritas tuvieran algn poder
teraputico por s mismas, a u n cuando se dirigan a los seres h u m a nos en general." El epicreo del siglo ii a.C. Digenes de E n o a n d a va
62. La p o c o a m i s t o s a i n t e r p r e t a c i n de P l u t a r c o es que la e s c r i t u r a es u n i n t e n t o
de g a n a r f a m a p e r s o n a l : Si es a la b u e n a gente a la que ofreces el c o n s e j o d e n o lia-
180
a n ms all, insistiendo en que la naturaleza epidmica de la enfermedad de la creencia en su tiempo exige la construccin de u n nico
logos no especfico y de gran permanencia. La gigantesca inscripcin
en piedra que hizo colocar en los lmites de su finca del Asia Menor,
cerca de la va pblica una de las mayores inscripciones griegas jam s descubiertas, que contena u n r e s u m e n condensado de la argumentacin epicrea sobre todas las cuestiones principales explica
su propia procedencia as:
Si slo hubiera u n o o dos o tres o cuatro o cinco o seis, o todos los
que t quisieras, oh ser h u m a n o , pero no u n gran nmero, que estuvieran en u n a condicin deplorable, entonces, llamndoles u n o por u n o
[...] [Aqu hay u n a laguna en la inscripcin.] Pero puesto que, como dije antes, la mayora de la gente est gravemente enferma, como en una
plaga, debido a la falsa opinin que sustentan acerca de las cosas, y
puesto que cada vez a u m e n t a ms su n m e r o debido a que, por mutua emulacin, se contagian la enfermedad unos a otros como las ovejas, a d e m s del hecho de que es philnthrpon ayudar a los forasteros que pasan por el camino, y puesto que la ayuda de esta inscripcin
alcanza a muchos, he decidido, utilizando este prtico, hacer pblicos
a todo el m u n d o los m e d i c a m e n t o s que los salvarn [phrmaka tes
steras] (III-IV, Chilton [1971]).
Esto nos m u e s t r a hasta qu p u n t o la necesidad prctica de la curacin domina, para el b u e n epicreo, todas las dems consideraciones acerca de la argumentacin filosfica. La inscripcin de Digenes contiene argumentos; est lejos del simple cartel con la leyenda
Jess salva, de nuestros das. Por otro lado, est igualmente lejos
de la Summa theologica de Toms de Aquino, probablemente el medicamento salvador de ms amplia influencia del aristotelismo. La
reciprocidad, la actividad crtica, e incluso las necesidades y motivaciones particulares del discpulo, pueden ser arrojadas por la borda
cuando ello parece necesario p a r a establecer contacto salvador con
u n alma.
m a r la a t e n c i n y vivir de incgnito, e n t o n c e s [...] a ti m i s m o en p r i m e r lugar, Epicuro, te ests diciendo: "No escribas a t u s a m i g o s de Asia. No reclutes a n a d i e de Egipto.
N o enves regalos a los jvenes de L m p s a c o . No enves libros a t o d o s los h o m b r e s y
m u j e r e s \pasi kai pasais} h a c i e n d o p u b l i c i d a d de tu sabidura" {LB, 1128F-1129A).
181
V
En muchos sentidos, el uso epicreo de la analoga mdica parece
sin solucin de continuidad con el de Aristteles: en efecto, exige, com o hace este ltimo, argumentos que sean autnticamente prcticos
en su concepcin y sus efectos, que respondan a los valores, esperanzas y deseos anteriores, flexiblemente atentos a los matices de los distintos casos concretos. Aristteles y Epicuro estn de acuerdo en que
el arte del filsofo tico, como el del buen doctor, exige prestar atencin a las esperanzas y los temores del paciente y saber aprovechar
las ocasiones con flexibilidad. Pero, a partir de este punto, sus caminos se separan. Aristteles ha a f i r m a d o que la actividad de la argumentacin tica es esencialmente dialctica y de carcter recproco;
que su xito exige u n a comunidad de personas ms o menos iguales,
todas ellas con el doble papel de mdico y paciente. Ha sostenido que
el beneficio prctico del a r g u m e n t o tico es inseparable del escrutinio dialctico de las posiciones opuestas, de la actividad crtica recproca y de las virtudes filosficas esenciales de coherencia, claridad y
orden inteligible. Por m u c h o que maticemos su posicin, es evidente
que Epicuro no tiene exactamente el mismo grado de adhesin a estas virtudes de procedimiento ajenas al paradigma mdico.
Epicuro acusa a estas formalidades dialcticas de insensibilidad,
habiendo como hay otra clase de filosofa que puede atender con ms
generosidad a las necesidades humanas. Una filosofa compasiva puede prestarse a todo aquello que responde a esas necesidades. Esta acusacin debera preocuparnos, pues nosotros vivimos en u n m u n d o en
el que la educacin filosfica de tipo aristotlico no puede estar ampliamente distribuida, pues exige u n a base previa de formacin y
motivacin que est estrechamente correlacionada con la pertenencia a u n a determinada clase (y a unas determinadas tradiciones locales o nacionales). En efecto, acaso no somos todos nosotros vanos e
intiles mientras no proyectemos nuestros escritos y enseanzas hacia fuera, con el fin de responder a las necesidades del m u n d o tal como es?
El aristotlico debera empezar admitiendo que Epicuro tiene razn en lo que respecta al corto alcance de la filosofa analtica y dialctica. Pero el aristotlico insiste en que este tipo de filosofar aporta
u n a forma peculiar de beneficio prctico, beneficio que no obtendremos de ninguna otra filosofa menos comprensiva, menos rigurosa y
menos respetuosa de la claridad. El hecho es que todo lo que tiene de
grande y memorable la filosofa epicrea se lo debe al cumplimiento
182
de esas pautas; y tratarlas con ligereza es olvidar el valor prctico de

la buena filosofa, capaz de obtener realmente las caracterizaciones
ms poderosas y justificables de la excelencia h u m a n a , el funcionamiento h u m a n o , la justicia social h u m a n a . Dichas explicaciones filosficas no son en absoluto intiles: una vez elaboradas, pueden hacer
u n gran servicio como guas de la vi4a pblica, p a r a jueces, legisladores, economistas, responsables polticos de todo tipo. Esas personas no sern todas ellas filsofos, pero podrn usar los resultados de
la indagacin filosfica p a r a disear mejor las instituciones sociales.
Y de ese modo h a r n llegar los beneficios de la filosofa a m u c h a gente que n u n c a va a estudiar filosofa, ayudando as a su m a n e r a a las
mismas personas a las que Epicuro pretende que los aristotlicos no
pueden ayudar." Epicuro no debera h a b e r descuidado esta posibilidad; y en la medida en que la descuid, se dira que vendi baratas la
filosofa y la sociedad a cambio de preservar la ataraxia de u n peque o grupo de individuos. Epicuro podra argir que, al fin y al cabo,
jueces y legisladores f o r m a n todos parte del sistema corrupto y por
tanto no escucharn los argumentos de la buena filosofa. Pero no ha
demostrado que ello haya de ser as y, mientras haya u n a esperanza
de que esos argumentos se escuchen, es sin duda i m p o r t a n t e intentarlo.
El epicureismo va ms all del aristotelismo en varios aspectos: en
la precisin y p r o f u n d i d a d de sus anlisis de la emocin y el deseo,
en su reconocimiento de las capas inconscientes de la motivacin, en su
p e n e t r a n t e crtica de la construccin del deseo y la p r e f e r e n c i a en
u n a sociedad obsesionada por la riqueza y la posicin social. En los
tres prximos captulos veremos precisamente hasta qu p u n t o son
penetrantes sus indagaciones en esos campos. Y veremos, asimismo,
que m u c h o s de los argumentos efectivamente usados por el epicureismo alcanzan de hecho elevadas cotas de rigor, perspicacia e incluso
reciprocidad dialctica. Hasta cierto punto, pues, nuestras inquietudes acerca de la prctica de la filosofa en la c o m u n i d a d epicrea
quedarn apaciguadas.
Pero debemos seguir examinando de cerca los procedimientos sin
perder de vista el ejemplo de Aristteles. Nuestra indagacin parece
63. P a r a u n e j e m p l o de i n t e n t o de aplicar u n a posicin neoaristotlica a las cuest i o n e s de la p o b r e z a y la d e s i g u a l d a d en los pases en desarrollo, vase N u s s b a u m y
Sen (1993). Pero, o b v i a m e n t e , la p o s i c i n n o tiene p o r q u ser aristotlica p a r a realizar las f u n c i o n e s previstas p o r Aristteles: la posicin k a n t i a n a y la utilitarista h a n hec h o t a m b i n valiosas c o n t r i b u c i o n e s al debate c o n t e m p o r n e o .
183
indicar que cualquier relajacin en la observancia del mtodo dialctico de argumentacin es un paso que no puede darse a la ligera o sin
m a d u r a reflexin. Porque siempre es posible, y de hecho resulta muy
fcil, pasar del desapasionado discurso crtico a alguna f o r m a de procedimiento teraputico, al igual que Epicuro mismo pas de las enseanzas de su maestro platnico Nausfanes a seguir su propio camino. Pero una vez inmersos en la terapia es mucho ms difcil volver a
los valores del discurso crtico aristotlico. La pasividad de la discpula epicirea, sus hbitos de entrega y veneracin, pueden hacerse habituales e incapacitarla para la tarea crtica activa. Digenes cuenta'^'*
que cierta vez alguien pregunt a Arcesilao por qu m u c h a gente de
otras escuelas se pasaba a la escuela epicrea, pero n u n c a u n discpulo de Epicuro se trasladaba a otra escuela. Arcesilao replic: Porque los h o m b r e s p u e d e n volverse eunucos, pero los eunucos n u n c a
se vuelven hombres. Aun cuando Nikidion observa que Arcesilao parece haber olvidado la presencia de ella en la escuela epicrea, puede
percibir que esta m e t f o r a u n tanto reduccionista contiene u n a prof u n d a crtica aplicable a ella misma.
64. DL, 4, 43.
CAPTULO 5
MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN: LA TERAJPIA

DEL AMOR SEGN LUCRECIO
Y as el a m o r sexual y el contacto entre los sexos se

exalta como u n a religin, simplemente p a r a que la
palabra religin, tan cara a las nostalgias idealistas,
no pueda desaparecer del lenguaje. [...] La posibilidad
de sentimientos p u r a m e n t e h u m a n o s en nuestro
contacto con otros seres h u m a n o s h a quedado hoy da
suficientemente restringida por la sociedad en que nos
ha tocado vivir. [...] No tenemos razn alguna para
restringirlo an ms exaltando estos sentimientos hasta
hacer de ellos u n a religin.
Ludwig Feuerbach y el
final de la filosofa clsica alemana
FRIEDRICH ENGELS,
I
Naci el poeta Tito Lucrecio, yue ms tarde enloqueci tras ingerir u n a pocin afrodisaca. E n los intervalos lcidos de su locura escribi varios libros, editados posteriormente por Cicern. Luego se
dio m u e r t e a s m i s m o a la edad de 44 aos.' El famoso testimonio
de Jernimo se basa en dos hechos evidentes acerca del p o e m a de
Lucrecio: que su poeta n a r r a d o r afirma hablarnos a partir de u n a intensa experiencia a m o r o s a personal y que ese m i s m o n a r r a d o r condena y censura el amor, desde u n pretendido p u n t o de vista de lcida
racionalidad, con u n a acritud casi sin p a r a n g n en la historia de la
poesa. Pero el testimonio de Jernimo no se limita a registrar estos
1. Esta historia a p a r e c e entre los a a d i d o s de J e r n i m o a la Crnica de E u s e b i o
c o r r e s p o n d i e n t e al a o 94 (o quiz 93) a.C. P a r a u n e x a m e n de los p r o b l e m a s de datacin, vase Bailey (1947), vol. I, pgs. 1 y sigs.
186
hechos. Construye toda u n a biografa p a r a exphcarlos. La biografa

nos informa de que la crtica de Lucrecio al a m o r ertico fue motivada por su experiencia amorosa; y, adems, que esta experiencia y las
crticas surgidas de ella f u e r o n muy atpicas y peculiares. La locura
del a m o r no era u n a experiencia ertica ordinaria: era u n estado
compulsivo inducido por u n a droga. Y la condena del a m o r escrita
en los intervalos lcidos puede, en consecuencia, verse como el desahogo de u n adicto involuntario que da rienda suelta a su amargura
e infelicidad, m s que como u n a crtica racional construida reflexivamente por u n ser pensante libre. La historia del suicidio subsiguiente completa el cuadro. Se nos induce a creer que en el poema de
Lucrecio no tenemos argumentos dignos de respeto y estudio detenido, sino las ltimas palabras de u n a mente desesperada y desesperanzada, u n a mente en cuyo estado nadie de nosotros elegira estar y
cuyo estado no puede de ninguna m a n e r a ser propicio a la reflexin.
Hay adems otra moraleja. Uno puede inferir, a partir de la narracin
de Jernimo, que para alguien que llega al extremo de formular esas
crticas no hay posibilidad de recuperar u n a vida feliz. La historia de
la locura no slo arroja dudas sobre los argumentos, sino que nos
apremia a rechazarlos como peligrosos. En resumen: no tenemos por
qu, no debemos incluso, estudiar seriamente el ataque de Lucrecio
al amor. Podemos compadecerlo, pero no tenemos n a d a que aprender de l sobre este tema en el que se dirige a nosotros con tan llamativa violencia.
La historia, con su conclusin edificante que casa demasiado
bien con el espritu de la polmica cristiana contra el atesmo y el materialismo como para no resultar sospechosa en tanto que testimonio
b i o g r f i c o h a servido durante siglos como borrador oficioso para
la interpretacin, no slo del ataque al a m o r del libro IV, sino del De
rerum natura en su totalidad. En consecuencia, el poema se ha ledo
m s a m e n u d o como u n a expresin potica personal que como u n a
argumentacin filosfica, ms como un sntoma de irracionalidad que
como u n a terapia racional.^ Se ha eludido su dificultad moral, pese a
2. P a r a u n a crtica de la n a r r a c i n de J e r n i m o c o m o biografa, vanse Ziegler
(1936), K e n n y (1977), Classen (1968), Betensky (1980) y Wormell (1960). Existe en la
a c t u a l i d a d u n c o n s e n s o generalizado en que la historia n o es literalmente v e r d a d e r a .
3. P a r a a l g u n o s ejemplos recientes de este enfoque, vanse Logre (1946), y Perelli
(1969). Patin (1883) e l a b o r la tesis que ejerci g r a n influencia de que la psicologa y las m o t i v a c i o n e s p r o f u n d a s de L u c r e c i o c h o c a n con la d o c t r i n a e p i c r e a que l
expone, de m o d o que p o d e m o s ver en el p o e m a m u c h o s signos de u n anti-Lucrce
chez Lucrce. E s t a tesis tiene todava a b u n d a n t e s d e f e n s o r e s y seguidores.
MS ALL DE LA OBSESIN Y LA AVERSIN
187
haberse aclamado su excelencia potica: como si, en realidad, Lucrecio fuera u n poeta para quien la poesa tuviera u n a funcin legtima
distinta de la clarificacin y liberacin de vidas humanas.
E n el presente siglo, los estudiosos h a n empezado a corregir esos
errores. Las interpretaciones que se t o m a n en serio la finalidad teraputica y antirreligiosa del p o e m a h a n empezado a ser menos la excepcin y ms la n o r m a predominante. Y estudios de tipos muy diferentes desde la Iticida exposicin de los fines de Lucrecio por
George Santayana en Tres poetas filsofos hasta el reciente libro de
Diskin Clay sobre la terapia lucreciana p a s a n d o por el magistral comentario de Cyril B a i l e y h a n subrayado la armona existente entre
el objetivo moral del poema y su concepcin potica, tratando ambos
como la creacin deliberada de u n a mente racional.' Clay ha sostenido convincentemente que el poema est cuidadosamente construido
para guiar a un imaginario lector, paso a paso, a travs del proceso de
la terapia epicrea. Y ha ofrecido una exposicin detallada, aunque no
convincente en todos sus aspectos, de cmo se lleva a cabo esa tarea.
Estamos muy lejos, desde luego, del tono compasivo y condescendiente de Jernimo.
Este progreso en el reconocimiento de Lucrecio est claramente
relacionado con el predominio, en nuestra poca, de las visiones seculares y materialistas de la vida h u m a n a , a c o m p a a d a s de actitudes
crticas hacia la religin establecida. Hoy da, las opiniones de Lucrecio acerca del m u n d o de la naturaleza y del alma no parecen aberrantes sino extraordinariamente sensatas; ms sensatas, muchas veces, que las opiniones para cuyo a r r u m b a m i e n t o se inventaron. Hace
unos aos ocurri incluso que u n eminente filsofo moral britnico,
invitado a p r o n u n c i a r u n a conferencia dentro de u n venerable ciclo
dedicado al tema de la inmortalidad del alma, encontr que la mejor
m a n e r a de explicar filosfica e intuitivamente el tema a u n auditorio
c o n t e m p o r n e o era darle la vuelta al t e m a y hablar, en referencia a
Lucrecio, sobre la mortalidad del alma y explicar por qu eso no es
tan malo.^ De hecho, todos los ataques de Lucrecio a la creencia tradicional nos parecen ahora parte de nuestras propias creencias tradi-
4. S a n t a y a n a (1910), Bailey (1947), Clay (1983).

5. P a r a este e n f o q u e , vanse t a m b i n K e n n e y (1977) y Classen (1968); e n c o n t r a m o s todava u n a insistencia en la mente del p o e t a en Bailey (1938) y Wormell
(1960), a u n q u e c o n cautela. P a r a o t r a i m p o r t a n t e i n t e r p r e t a c i n del p o e m a de Lucrecio c o m o t e r a p i a racional, vase Schrijvers (1969, 1970).
6. Vase Williams (1973), e s t u d i a d o con detalle en el captulo 6.
188
cionales. En cualquier caso, son m u c h o s quienes pueden leerlos sin

sorprenderse, sin ver amenazadas sus convicciones, sin sentir que se
est violando algo precioso de m a n e r a brusca y desconcertante.
Todos los ataques menos uno. Porque el a m o r es objeto de amplia
veneracin; de hecho, para m u c h a s personas posee la condicin de
u n a religin secular. Y la gente se muestra a menudo ms dispuesta a
renunciar a dios o a los dioses que a dejar de hacer dioses unos de
otros. El a m o r tena carcter religioso aun en la religiosa poca de Lucrecio, como l mismo nos dice: en efecto, se consideraba que era un
estado provocado por u n dios, semejante a u n dios por su poder, que
vinculaba el amante al a m a d o visto adecuadamente como u n a divinidad encarnada. Pero en nuestro tiempo, en que se desconfa ampliamente de las fuentes religiosas de salvacin individual, el amor ertico personal (junto con otras fuentes seculares de valor) ha llegado a
incorporar, an ms intensamente, la carga de muchas de las aspiraciones de la gente a la trascendencia, a una perfeccin ms que terrenal, a una unin misteriosa con esa perfeccin. Y los lectores contemporneos no religiosos que veneran el a m o r pueden identificarse con
sus aspiraciones erticas ms fervientemente incluso que el imaginario lector de Lucrecio, pues toda la esperanza y el deseo que para este
ltimo se dirige tambin hacia el cielo debe, para el lector contemporneo, verterse ntegramente en frgiles proyectos humanos y mundanos. As el ataque de Lucrecio a dichos proyectos resulta amenazador
de u n modo en que sus dems ataques no amenazan ya.
Esto lo vemos con toda claridad en la respuesta que encuentra el
libro IV. La respuesta cristiana al atesmo de Lucrecio, en la narracin de Jernimo, no era u n a abierta expresin de clera y miedo.
Era, en cambio, compasin y condescendencia. Desde dentro de la
religin, esos argumentos antirrehgiosos parecen tontos e insensatos
m s que peligrosos. Otro tanto puede decirse hoy de los argumentos
contra el amor. Al a m a n t e del a m o r pueden fcilmente parecerle perversos y lastimosamente dbiles, creaciones de u n espritu amargado
y sin esperanza, ms que propuestas racionales que hemos de t o m a r
en serio. Y, de hecho, la mayora de las exposiciones filosficas ms
serias del materialismo de Lucrecio pierden poco o ningn tiempo
con ellos. Dos largos estudios en f o r m a t o de libro, obra respectivam e n t e de Clay y M. Bollack, apenas los mencionan; y la til resea
por E. J. Kenney de los estudios acadmicos ms recientes, t r a b a j o
que muestra sus simpatas por el atesmo de Lucrecio, evita sintomticamente el tema del amor. Santayana, aunque no analiza el pasaje,
acusa a Lucrecio de tener u n pobre sentido de los valores h u m a n o s
189
debido a su negativa actitud hacia el amor.' Cuando se discute en detalle el pasaje, suele tratarse desde el p u n t o de vista biogrfico (incluso Bailey admite en este p u n t o la explicacin de la locura) o desde el p u n t o de vista de la historia de la literatura (como si, en este
punto, Lucrecio dejara de ser u n filsofo y su obra se convirtiera en
algo p u r a m e n t e o r n a m e n t a l y en u n a coleccin de sntomas). Esos
lectores, en suma, leen con la confiada superioridad de los verdaderos creyentes, que saben ya lo maravilloso que es el a m o r ertico o
romntico y qu pobre resulta la vida sin l. La voz que lo denuncia
suena como la voz de u n loco, no la voz de u n doctor, sino la de u n
paciente.
Si seguimos esta lnea de pensamiento, es natural que volvamos a
la historia que cuenta Jernimo, considerndola desde u n p u n t o de
vista algo diferente. Porque si leemos la historia no como moralistas
cristianos, sino como amantes del a m o r (antiguos o modernos), la
historia misma empieza a parecerse sospechosamente a u n a historia
de amor. Obsesin, locura, intento de huida, suicidio: todos los ingredientes del a m o r romntico o ertico estn ah; ingredientes que
han suministrado la t r a m a de las historias de a m o r desde el libro IV
de la Eneida hasta las Desventuras del joven Werther y de incontables
historias anteriores y posteriores a stas. Ms all de las diferencias
de tradicin cultural que separan la antigua R o m a de la Norteamrica y la Europa contemporneas, esos rasgos bsicos se han mantenido ms o menos constantes y son fuente i m p o r t a n t e del perdurable
poder de la poesa latina para emocionarnos y entusiasmarnos. Visto
a la luz de la tradicin de la narrativa amorosa, el ataque filosfico
de Lucrecio al a m o r parece tan slo u n episodio de su propia y trgica historia de amon Difcilmente puede servir para m o n t a r u n ataque
7. Clay (1983); M. Bollack (1978); Kenney (1977); S a n t a y a n a (1910), pg. 205.

8. Bailey, c o m e n t a r i o a IV, 1058; Se h a p e n s a d o con f r e c u e n c i a que su v e h e m e n cia se debe a sus experiencias personales, y se cita la historia de J e r n i m o s o b r e el filtro a m o r o s o en apoyo de esta o p i n i n . No p o d e m o s estar seguros de ello, p e r o la desp r o p o r c i o n a d a l o n g i t u d y la violencia c o n q u e p r e s e n t a su alegato h a c e n verosmil la
sugerencia. Logre (1946) d i a g n o s t i c a en L u c r e c i o u n c a r c t e r m a n a c o - d e p r e s i v o ,
a p o y n d o s e p r i n c i p a l m e n t e en el p a s a j e sobre el a m o r ; Perelli (1969) h a b l a de su obsesiva repulsin p o r la sexualidad y su inclinacin al sadismo. Son excepciones import a n t e s a este estilo de interpretacin el nuevo c o m e n t a r i o de G o d w i n (1986) y espec i a l m e n t e el excelente libro de B r o w n (1987), p u b l i c a d o d e s p u s de que este captulo
e n t r a r a en p r e n s a y, p o r tanto, sin i n f l u e n c i a posible s o b r e el n c l e o de n u e s t r a argum e n t a c i n , p e r o a d m i r a b l e de p r i n c i p i o a fin. Vanse t a m b i n los artculos de Fitzgerald (1984) y Betensky (1980); este l t i m o h a c e u n a exposicin p a r t i c u l a r m e n t e til del
lado positivo del p o e m a .
190
serio y convincente contra esa pasin, pues por el simple hecho de

constar dentro de esa historia, ofrece u n a prueba, si es que necesitbamos alguna, del poder del amor sobre el entendimiento creativo. Cuanto ms vigorosamente argumenta, ms se traiciona a s mismo. Cuanto
ms rebaja, ms glorifica. Esta relectura romntica de la historia de
Jernimo es, igual que la lectura moralizante, una garanta de evasin.
Nos permite escuchar el p o e m a a condicin de dar por seguro anticip a d a m e n t e que no tiene nada que ensearnos.
Semejantes respuestas son muy naturales y tentadoras. Por esa razn, si hemos seguido hasta aqu el proceso de educacin teraputica
de Nikidion, tenemos que recelar de esas respuestas. La terapia epicrea no malgasta el tiempo en ilusiones que h a n perdido su poder.
Apunta a las peligrosas ilusiones que constituyen la estructura mism a de la vida cotidiana de Nikidion: a los malos hbitos que, como
malos amigos, la h a n arrastrado a la desgracia y al error d u r a n t e
aos. Slo aquello que amenaza mantiene la promesa de u n a verdadera terapia. Y la verdadera terapia, como repite Epicuro, es dolorosa. De m o d o que hemos de pedirle a Nikidion que considere u n a posibilidad. Le pedimos (y deberamos pedrnoslo t a m b i n a nosotros
mismos) que se t o m e completamente en serio la posibilidad de que
Lucrecio tenga razn: que el a m o r ertico, tal como m u c h a gente lo
conoce y lo vive, es malo p a r a nosotros, y que la vida h u m a n a ser
ms rica y mejor sin l. Veremos ms adelante que Lucrecio tiene
m u c h o que decir sobre las motivaciones que la mayora de la gente
tiene, en su experiencia del amor, p a r a embarcarse en el proceso teraputico. Veremos con detalle cmo motiva a su imaginario lector.
Pero por ahora le pedimos a nuestra discpula que se acerque al poem a dejando la puerta apenas entreabierta, admitiendo, simplemente,
que el p o e m a pudiera tener algo que decirle, no slo en el aula, sino
en su vida. El a m o r podra no ser tan maravilloso.
Y de hecho creo que esos argumentos son de gran valor p a r a los
que creen en el a m o r y en las historias de amor. Son teraputicos,
creo, no en un sentido nihilista, sino de f o r m a h u m a n a y constructiva. Sostendr que no nos conducen a un m u n d o empobrecido, sino a
u n o h u m a n a m e n t e ms rico. Logran eso al poner en evidencia los
mitos y engaos que nos atan y nos impiden relacionarnos de f o r m a
plenamente h u m a n a . Nos ensean a reconocernos unos a otros, y a
nosotros mismos, como seres h u m a n o s esto es, como seres a la vez
naturales y sociales en u n a de nuestras actividades ms importantes e ntimas. A travs de su estructura compleja y cuidadosamente
armada, nos conducen a u n m u n d o situado ms all de la religin y
191
del amor, ms all de las emociones y vanos deseos de este mundo, del
temor reverencial y de la obsesin, del disgusto con el propio cuerpo
y con sus lmites, hacia u n m u n d o natural a la vez que racional. No
u n m u n d o de tomos incoloros, sino un m u n d o en el que vemos y
nos preocupamos los unos por los otros, sin interferencias religiosas,
como los simples seres que somos.
Para ver cmo se da todo esto, hemos de estudiar con detalle tanto los argumentos como su expresin potica, preguntndonos cmo
est construida la poesa, cmo se dirige a su interlocutor y a sus lectores, desde qu perspectiva o perspectivas les pide que examinen el
f e n m e n o del amor. Lucrecio nos dice que Epicuro es u n hroe mayor que cualquier hroe de leyenda, pues no ha vencido a ningn
m o n s t r u o imaginario, sino a los monstruos reales que hoy desgarran
a los seres humanos: las vanas aspiraciones, la ansiedad, el miedo, la
arrogancia, el desenfreno, la clera, la glotonera (5, 45-48). Venci a
esos m o n s t r u o s de la creencia y el deseo sin imitar la agresin a la
que se opona: pues los combati con palabras, no con armas (dictis
non armis, 49-50; vase el cap. 7). Se nos invita, pues, a examinar de
cerca las palabras poticas que Lucrecio elige para su tarea polmica.
Y esto es particularmente importante en lo que respecta al amor. Porque el amor, ms que cualquier otra de las falsas creencias examinadas
p o r Lucrecio, es en s m i s m o u n a creacin de la palabra potica. A
travs de la poesa y de sus historias, el lector aprenda sus estructuras
caractersticas, su trama, sus sombras de sentimiento."" Y las poticas historias de amor, u n a vez aprendidas, le sirven al lector como
paradigmas a los que refiere su experiencia real y con arreglo a los
cuales modela sta. De modo que la poesa antiamorosa h a b r de tener u n a relacin peculiar con sus propias tradiciones. Debe volver la
poesa contra s misma, pedirle que desmonte, usando sus propios recursos, algunas de sus estructuras ms queridas y atractivas. Seguir
a Lucrecio mientras lleva a cabo diestramente esta tarea, comentando
sus escritos a medida que escribe. Y espero, de ese modo, no slo desarrollar u n a exposicin general de la estructura del argumento, sino
tambin aportar respuestas a algunas preguntas estructurales y tcnicas que h a n preocupado a quienes h a n ledo en serio el libro IV. Por
ejemplo, por qu la historia de la desilusin ertica va seguida inmediatamente por u n anlisis del deseo femenino? Por qu el final
mismo del libro se ocupa del matrimonio? Por qu sus ltimos ver9. Vase mi crtica de Clay (1983a) en la seccin VII del p r e s e n t e captulo.
10. Vanse e s p e c i a l m e n t e Lieberg (1962) y Kenney (1970).
192
SOS parecen tan terriblemente prosaicos, tan inferiores en vigor potico a los m o m e n t o s ms logrados de Lucrecio?
II
Al filsofo que escribe acerca del a m o r se le plantea u n a inquietante pregunta: cul es el p u n t o de vista ms seguro para describir y
estudiar este fenmeno? Y cmo este p u n t o de vista puede defenderse como el m s seguro y adecuado? El amor, quiz ms que casi
todas las dems partes de nuestra vida, parece diferente desde diferentes ngulos. Podemos examinarlo desde dentro, desde el p u n t o de
vista de la experiencia interna. Podemos mirarlo desde el punto de vista
de su final, de su fracaso. Podemos intentar captarlo desde u n a perspectiva distante o cientfica que se mantenga fuera tanto de la experiencia como de su final. A su vez, podemos considerarlo como u n fen m e n o social y poltico, teniendo presentes intereses h u m a n o s ms
complejos. Cada u n a de estas perspectivas es, asimismo, mltiple. El
interior de la experiencia amorosa tiene muchos escenarios y se presenta, asimismo, en muchas formas: feliz y desdichado, amable y violento, sereno y posesivo, confiado e inseguro, etc. Existen igualmente m u c h a s respuestas al final del amor. La perspectiva cientfica es,
ella misma, mltiple. El cientfico puede hablar de m a n e r a reduccionista, viendo a los h u m a n o s y los animales, por ejemplo, como simples cmulos de tomos cuyas estructuras a gran escala carecen de
valor explicativo. O bien puede aceptar el valor de las f o r m a s macroscpicas y adoptar la perspectiva de una filosofa aristotlica de la
naturaleza. A su vez, el cientfico puede conceder o no significado independiente a los elementos psicolgicos e intencionales de la realidad natural: a los sentimientos, deseos, pensamientos, sufrimientos,
placeres. La perspectiva social y poltica es, por su parte, mltiple,
pues hay mltiples concepciones rivales de lo que es una b u e n a sociedad, de sus intereses y fines propios, del papel del matrimonio y la
familia en relacin con esos fines. Todos estos puntos de vista estaban
a disposicin de Lucrecio, como parte del legado literario y filosfico
recibido. Tuvo que elegir entre ellos. Algunos de los puntos de vista
son complementarios, o por lo menos compatibles; otros, no. Cmo
puede el filsofo de la vida h u m a n a encontrar u n a o varias perspectivas que resulten convincentes como autnticamente racionales y
adecuadas para la tarea de responder a nuestras inquietudes ms profundas?
MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN
193
Hemos visto que el mdico epicreo, al principio de su tratamiento, insiste en establecer contacto con el punto o los puntos de vista actuales del discpulo, con su sentido de la salud y la enfermedad. En lo
que concierne al amor y donde el fin perseguido por el maestro es de
naturaleza crtica y negativa, tendr a la vez una gran desventaja y u n a
gran ventaja. La desventaja es obvia: que el a m o r es amplia y profundamente amado. E s prcticamente seguro que la perspectiva interna
de la experiencia de Nikidion lo considerar extremadamente importante, bello, maravilloso, divino incluso. Cualquier perspectiva desde
la cual el amor no aparezca como algo real y bueno le parecer inmediatamente sospechosa. Cuando el epicreo argumenta contra el miedo a la muerte, puede basar su argumento en la experiencia ordinaria.
Pues aunque la mayora de nosotros creemos que ese miedo est justificado, tambin lo encontramos altamente desagradable. Ciertamente, no
presenta ningn rasgo positivo. A su vez, cuando argumenta contra la
clera, puede contar con el hecho de que a la mayora de nosotros nos
desagrada estar airados, como tambin nos desagradan los efectos de
la clera que descubrimos en la vida pblica: asesinatos, ataques, persecuciones, guerras. Con el amor, las cosas son ms complicadas. La
mayora de los discpulos dir y creer conscientemente que valoran
el amor, por m u c h o que su conducta ansiosa pueda hacer d u d a r de
ello. La diferencia queda reflejada en la mitologa del amor. En efecto,
Venus/Afrodita y Eros son divinidades mayores, atractivas y bien amadas, mientras que Eris (la Discordia) y Pobos (el Miedo) son odiosos y
de m e n o r relieve. No hay ningn poema que empiece: Inmortal Temor, cuyo trono brilla con innmeros colores. Ni hay ningn joven
hroe menospreciado por no haber rendido culto a la discordia. Cmo puede, pues, el atacante epicreo encontrar u n a cabeza de playa
desde la que lanzar su invasin verbal?
En realidad, su situacin es menos desesperada de lo que esta descripcin hace creer. Porque, si Nikidion est casi segura de tener u n
fuerte sentido de la belleza y el prodigio del amor, est casi igualmente segura de que ha experimentado tambin el final del amor, con sus
agotadoras ansiedades, su pesar demoledor y, con bastante frecuencia, u n perodo subsiguiente de desencanto y valoracin crtica. Todo
esto f o r m a tambin parte de la mitologa del amor: de modo que, incluso en medio de esa experiencia personal, ver en el amor u n a peligrosa f u e n t e de locura y coaccin." Ser consciente de que el a m o r
11. Vase e s p e c i a l m e n t e The C o n s t r a i n t s of Eros, en Winkler (1990) y H a l p e r i n
(1989).
194
trae tanto dolor corno piacer; y h a b r visto asimismo que p r o d u c e

u n desplazamiento de las percepciones. Desde el p u n t o de vista del
final del amor, tanto el a m a d o como el a m o r parecen a m e n u d o diferentes. Privados del aura que pareca rodearlos desde la perspectiva
del deseo y la fascinacin, parecen ordinarios e insignificantes (con
frecuencia, incluso, indignos o repelentes). Y esta perspectiva del final
del amor tiene una m a n e r a de responder por s misma como la nica
cuerda y racional, de volverse contra la visin interna y atacarla com o u n a ilusin y u n a fantasa.'^ Nikidion ha vivido, casi con toda seguridad, t a n t o la perspectiva interna del a m o r como la perspectiva
de esta crtica; de m o d o que, casi con toda seguridad, ha experimentado en su propia vida u n a crtica racional del a m o r y ha sentido
la f u e r z a de su propia motivacin p a r a llevar a cabo semejante crtica.
Lucrecio explotar esta doble orientacin, dando fuerza intuitiva
a su crtica mediante la imitacin de este conocido movimiento de
entrada y salida del amon Sostendr que su propsito es, en ltimo
trmino, alejarnos tanto de la peculiar exaltacin que el a m o r hace
de su objeto como de la a m a r g u r a de la desilusin respecto del objeto, p a r a llevarnos a u n a perspectiva que, libre de ambas constricciones, permita percibir al otro claramente y con sincero afecto. Le ayudarn en esta tarea otras dos perspectivas en las que sita al lector: la
perspectiva de la naturaleza y la de la sociedad. En p r i m e r lugar le
pide al interlocutor que mire ms all de sus preocupaciones h u m a nas inmediatas p a r a ver la m a n e r a como f u n c i o n a n las cosas en el
m u n d o natural en su conjunto, vindose a s mismo como u n a parte
de ese mundo. Conocer la teora atmica es u n a condicin bsica para situarse en esa perspectiva; pero la perspectiva, como sostendr,
no es eliminativa ni reduccionista.'^ Contiene complejas f o r m a s biolgicas; y contiene tambin intenciones, pensamientos y deseos. La
segunda perspectiva le recuerda al lector que, a diferencia de los seres naturales, l''' vive en sociedad y que la sociedad es muy importante para su felicidad. (La m a n e r a precisa como eso es as slo aparece
en el libro V; pero la conclusin general de ese libro est presupuesta
aqu y all, en la medida en que se supone que la salud de la entera
sociedad del lector es u n importante y legtimo motivo de preocupa-
12.
13.
Sedley:
14.
Vanse los dos p r i m e r o s discursos del Fedro de Platn.

E n este p u n t o , m i i n t e r p r e t a c i n c o n c u e r d a c o n recientes t r a b a j o s de David
vanse Sedley (1983b) y Long y Sedley (1987).
P a r a el gnero del interlocutor, vase la discusin que sigue.
195
cin.) Le pide que reflexione sobre las consecuencias de las diversas

formas de accin, y especialmente de las diversas formas de creencia,
sobre la salud social.
Ms adelante tratar de m o s t r a r con detalle cmo el movimiento
de entrada y salida de esas perspectivas respalda el a r g u m e n t o teraputico de Lucrecio en el libro IV. Ahora slo quiero dar a entender
de m a n e r a general que el uso de esas mltiples perspectivas es esencial para el procedimiento de Lucrecio por dos razones. Primero, da
a sus argumentos u n mayor poder teraputico. Mediante el uso de
esos diferentes p u n t o s de vista puede a n i m a r a practicar el autoexam e n y el autodescubrimiento al interlocutor, que se ha colocado en
esas diferentes perspectivas en u n m o m e n t o u otro, pero que n u n c a
ha t r a b a j a d o sistemticamente toda la gama de sus preocupaciones
previas y que a m e n u d o se encontrar, al hacerlo, con que sus creencias y formas de vida de ese m o m e n t o no hacen justicia a toda la gam a de preocupaciones. Y este procedimiento da tambin a los argumentos de Lucrecio, segn creo, u n a firme base en su pretensin de
racionalidad, en u n sentido que impresionara incluso a aquellos que
se sintieran cautivados por la a p e r t u r a de la dialctica aristotlica y
recelosos del dogmatismo epicreo. Lo que hace Lucrecio, de maneras
sutiles y complicadas, es preguntarnos cmo vemos u n tema cuando
lo hemos examinado completamente desde todas las perspectivas
pertinentes. Se supone que la totalidad de esas perspectivas, correctamente reunidas, nos da u n a visin adecuada de la totalidad del objeto. Esto le brinda a Lucrecio u n a b u e n a respuesta a algunas de las
acusaciones que hemos alzado contra Epicuro en el captulo precedente. Lucrecio puede asegurar que l no ha ignorado nuestras intuiciones, obligado al discpulo a tragarse una concepcin que le es ajena
o impuesto al mismo un proceso inconsciente de condicionamiento de
la conducta. Lo que est exigiendo es una visin equilibrada y completa, ms que la visin estrecha y parcial que solemos tener cuando estamos inmersos en una actividad que nos es grata. Y no es eso exactamente lo que la buena dialctica aristotlica aspira a lograr? No todas
las perspectivas son igualmente f u n d a m e n t a l e s ni igualmente legtimas; y Lucrecio lo dir. Pero cuando las hemos examinado todas y
visto qu relacin guardan unas con otras, podemos asegurar que hemos satisfecho, dentro de u n m a r c o epicreo, m u c h a s de las exigencias de Aristteles.
196
III
De la doctrina de Epicuro sobre el a m o r y el deseo sexual, poco es
lo que ha sobrevivido.'' Dicha doctrina, sin embargo, parece haber sido u n a parte importante de su obra. En tercer lugar en la lista de
obras de Epicuro registrada por Digenes Laercio figura u n t r a t a d o
Sobre el amor {Per rtos), justo despus de la gran obra Sobre la naturaleza y de otra obra que debe de haber sido de capital importancia: Sobre los tomos y el vaco (DL, 10, 27). Dado que la lista parece
haber sido compuesta, al menos en parte, de conformidad con la idea
que alguien tena de la importancia de las obras, podemos suponer
c a u t a m e n t e que Sobre el amor no era u n a obra menor. Adems, est
claro que el deseo sexual se examinaba en la f a m o s a y f u n d a m e n t a l
obra Acerca del fin {Per telous) y tambin en el Simposio (vase la exposicin que sigue); probablemente figur tambin en las Opiniones
acerca de las pasiones: contra Timcrates (10, 28). Los temas sexuales
constituyen u n a parte importante del breve retrato que Digenes traza del sabio epicreo (10, 118-119). La definicin epicrea de epcog
{rs) era bien conocida en la baja Antigedad y se la contrapona
con frecuencia a las definiciones estoicas. Con todo, y pese a ello, se
conservan tan pocos indicios concretos que nos vemos obligados a
reconstruir las opiniones de Epicuro a partir de u n p u a d o de enunciados. Hemos de hacerlo antes de poder valorar la contribucin de
Lucrecio; sin embargo, hemos de recordar que nos hallamos en u n a
posicin inusualmente mala para c o m p a r a r ambos pensadores. Tratemos de reunir el mayor n m e r o de datos posible."'
En relacin con el a m o r ertico, o rs, Epicuro se m u e s t r a perm a n e n t e m e n t e hostil. Piensan que u n h o m b r e sabio no se ha de
enamorar [erasthenai], nos dice Digenes. Ni creen que el a m o r sea
algo enviado por los dioses (10, 118 = Us. 574). La definicin epicrea de rs era, al parecer, un intenso [syntonos] deseo de contacto
sexual, a c o m p a a d o de comezn y frenes (Us. 483 = Hermias, In
Plat. Phdr., pg. 76)." Los comentaristas antiguos que contraponen a
15. C o m p r e s e con el amplio v valioso e x a m e n del t e m a p o r B r o w n (1987), pgs.
101-122.
16. No voy a estudiar aqu, por supuesto, la m u c h o mayor informacin disponible sob r e la phila', vase el captulo 7 p a r a u n estudio al respecto. Considerar aqu las opiniones de Epicuro sobre el m a t r i m o n i o y los hijos (que Lucrecio relacionar con Xa phila).
17. E n griego: syntonos rexis aphrodisn met oistrou kai ademonias. S o b r e este
y otros t e s t i m o n i o s conexos, vase B r o w n (1987), pgs. 113 y sigs., quien seala que
E p i c u r o desarrolla aqu u n t e m a r e c u r r e n t e en el p e n s a m i e n t o p o p u l a r griego.
197
Epicuro con los estoicos sealan que esta definicin, a diferencia de

la de los estoicos, hace al rs malo simplicUer, malo por su propia
naturaleza.' Epicuro mismo, hablando m s en general de todos los
deseos que poseen esa naturaleza intensa y punzante, lanza u n a severa advertencia a los jvenes de que los eviten por completo: Elemento f u n d a m e n t a l para la propia salvacin es el cuidado que debemos
tener con nuestra juventud y la vigilancia frente a los vicios que mancillan todo por culpa de unos punzantes deseos [epithymas oistrdeis] (SV, 80).'"
Sobre el deseo sexual y las relaciones sexuales,^" el registro es ms
complejo. Poseemos muchos testimonios de entusiasmo y tolerancia
sexual en el Jardn; pero la mayora de ellos proceden de testigos hostiles al hedonismo y no merecen confianza. Entran en esta categora
la calumniosa afirmacin de Timcrates de que Epicuro y Metrodoro
tenan relaciones sexuales con u n a s hetairai llamadas M a m m a r i o n
(Tetas), Hedeia (Dulce), Erotion o Erotita (Amorcito) y nuestra
Nikidion (Victorita) (DL, 10, 7), y el relato de Carnades (recogido
por Plutarco) segn el cual Epicuro llevaba u n diario de sus libaciones de vino y sus actos sexuales (Plutarco, Non posse, 1089C). Pero
tambin tenemos testimonios ms fidedignos que a p u n t a n en la mism a direccin. Ah est la carta de Epicuro al joven Ptocles, calificada de bella por Digenes, que dice: Me sentar a la espera de tu
ansiada y divina llegada (DL, 10, 5: himerten, ansiada , connota
claramente deseo sexual). Tenemos, ante todo, el clebre y tantas veces citado f r a g m e n t o de Sobre el fin: Pues al menos yo no s qu
pensar del bien si excluyo el gozo proporcionado por el gusto, si excluyo el proporcionado por las relaciones sexuales [aphrodistn}, si
excluyo el proporcionado por el odo y si excluyo las dulces emociones que a travs de las formas llegan a la vista.
Por otro lado, tenemos tambin testimonios que sugieren u n a actitud austera y negativa ante las relaciones sexuales y los deseos que
18. Vase H e r m i a s ; t a m b i n el escolio de Dionisio Tracio BAG, pg. 667, 13; Alej a n d r o de Afrodisia, In Arisi. Top., pg. 75; Cic., DT, 4, 70 (todos citados en Us. 483).
19. Vase t a m b i n Platn, Timeo, 91B, d o n d e Platn escribe a c e r c a de los genitales quepnton
di'epithymas
oistrdeis epicheiret kratein ( m e d i a n t e deseos p u n z a n t e s
p r e t e n d e n d o m i n a r l o todo).
20. Los t r m i n o s griegos p e r t i n e n t e s son ippoSiaia (aphrodsia) y avvovaa
(synousa).
21. Us. 67: la t o t a l i d a d del texto c i t a d o a p a r e c e dos veces en Ateneo (XII, pg.
546e, VII, pg. 280a), y p a r t e d e l t a m b i n en Ateneo, VII, pg. 278f, y en DL, 10, 6;
vanse t a m b i n Cic., DT, 3, 41; Fin., 3, 7, 20, y varios otros p a s a j e s citados en U s e n e r
198
las provocan. Las relaciones sexuales [synousa] j a m s favorecen, y

por contentos nos podemos dar si no perjudican. Este dicho, citado por
Digenes (118) y Clemente como u n enunciado epicreo de carcter
general,^^ est firmemente atribuido por Plutarco al Simposio de Epicuro {Qu. Conviv., 3,6 = Us. 62). Una Sentencia Vaticana que probablemente procede de una carta transmite el mismo mensaje:
Acabo de enterarme de que tus excitaciones carnales se hallan demasiado propensas a las relaciones sexuales [aphrodisn]. T, siempre
y cuando no quebrantes las leyes ni trastornes la solidez de las buenas
costumbres ni molestes al prjimo ni destroces tu cuerpo ni malgastes
tus fuerzas, haz uso como gustes de tus preferencias.^^ Pero la verdad
es que es imposible no ser cogido al menos por u n o de estos inconvenientes, el que sea. Pues las relaciones sexuales j a m s favorecen y por
contentos nos podemos dar si no perjudican (SK 51).
Esto no equivale a u n a prohibicin absoluta, pero constituye u n a

fuerte disuasin prctica.
Para ir ms all, hemos de saber en qu lugar sita Epicuro el deseo sexual en su clasificacin de los deseos. Pues los deseos vanos, tal
como vimos, se basan ntegramente en falsas creencias y la eliminacin de las falsas creencias es condicin suficiente para la eliminacin
de aqullos. Por otro lado, los deseos que son naturales y necesarios
han de satisfacerse hasta el lmite establecido por nuesti'a naturaleza.
Las actividades que los satisfacen sern, como he explicado, elementos constitutivos del fin, del modo de vida libre de turbacin. Si el deseo sexual no queda, por u n lado, completamente proscrito y por otro
lado queda severamente limitado en su expresin, ello da a entender
bastante claramente que no pertenece a ninguno de esos dos grupos,
sino al tercer grupo principal de deseos segn Epicuro: aquellos que
son naturales y no necesarios. Dichos deseos tienen su origen en nuestra constitucin natural, no en las enseanzas de la sociedad; pero
22. Vanse Us. 62; Clem., Alexandr. Paedag., 2, 10, pg. 84; Galeno, Art. Med., c, 24,
t. I, pg. 371 K; Galeno, en Hippocr. Epidem. Ili Comm., I, 4, t. XVII, pg. 521. Vase
t a m b i n Us. 62a: al p r e g u n t a r l e c u n d o se h a n de m a n t e n e r relaciones sexuales con
u n a mujer, E p i c u r o responde: Cuando quieras volverte m s dbil que t mismo {Gnomologion Monacense, 194).
23. La p a l a b r a es proairesei] el r a z o n a m i e n t o q u i e r e decir, p r o b a b l e m e n t e , que el
c a m i n o de las relaciones sexuales es, h a b i d a c u e n t a del estado actual del joven, su camino preferido. ( C o m p r e s e con n u e s t r a expresin preferencia sexual, u s a d a t a m bin sin que se quiera d a r a e n t e n d e r que la p e r s o n a tiene la c a p a c i d a d de elegir tal cam i n o en lugar de tal otro.)
199
p u e d e n dejarse de lado sin perjuicio de nuestro estado de feliz imperturbabilidad.^'*

Hay indicios de que esta clasificacin es la que Epicuro haca suya.
Slo una fuente establece explcitamente la conexin: u n escolio al libro III de la tica nicomquea de Aristteles pone el deseo de relaciones sexuales como ejemplo de deseo natural pero no necesario, poniendo el deseo de alimento y vestido como ejemplos de deseos naturales
y necesarios y los deseos de esta bebida concreta o este vestido concreto como ejemplos de deseos v a n o s . N o es un apoyo muy slido,
pero podemos reforzarlo. En primer lugar, observamos que ningn
texto epicreo que hable de lo que la naturaleza exige hace mencin
alguna de la satisfaccin sexual. El grito de la carne exige poner fin
al hambre y el fro (SV, 33; tambin Bailey, fr. 44). Un fragmento citado por Estobeo (Us. 181) dice que el placer corporal est todo l hecho
de agua y pan. La Carta a Meneceo (132) incluye el gozar de muchachos y mujeres entre las cosas que no engendran una vida agradable.
Los pasajes que ya he citado dicen claramente que las relaciones sexuales no son necesarias para la vida feliz. Por otro lado, en cambio,
el fragmento del Per telous incluye las relaciones sexuales en u n a lista de placeres bsicos que tienen alguna relacin intrnseca con el
bien. La mejor explicacin de ello parece ser que el placer sexual, al
igual que otros dos placeres mencionados en dicho fragmento los
placeres derivados del sonido y de la forma, es natural, pero no necesario. Esto significa que slo debemos complacernos sexualmente
cuando la estructura del resto de nuestros placeres lo hace prudente y
no problemtico. Si Epicuro piensa que, por lo general, no es prudente
mantener relaciones sexuales, no es porque piense que el deseo en s
descanse en u n a falsa creencia. La razn, como dice explcitamente
en Sy, 51, es la a menudo negativa relacin existente entre el disfrute
sexual y la conduccin adecuada del resto de la vida.
Hemos de aadir que el Jardn, centrado como est en la felicidad
de cada individuo, no ensea ningn motivo positivo para la actividad sexual. Al parecer, Epicuro no fomentaba el matrimonio, aunque
24. P a r a Platn, en la Repblica, el deseo sexual figura, en c a m b i o , en la clase de

los deseos necesarios, que h a n de satisfacerse en la m e d i d a en que lo exija la salud
y el bienestar; se lo t r a t a igual q u e al deseo de a l i m e n t o {Rep., VIH, 558D-559C). El
Fedn a d o p t a u n a visin m s negativa: el filsofo n o se h a de o c u p a r p a r a n a d a de la
actividad sexual (64D).
25. Citado en Us. 456: el m i s m o p u n t o de vista parece reflejar Plutarco en Grillo, c. 6,
pg. 989b, citado t a m b i n en Us. 456. Vase a s i m i s m o B r o w n (1987), pgs. 108 y sigs.
200
SU posicin exacta al respecto es dudosa debido a una desgraciada dificultad textual en Digenes Laercio.^'' Y a u n q u e hay indicios de que
haba al menos algunos nios en el Jardn, se dice que Epicuro estaba
de acuerdo con Demcrito en que los hijos eran u n mal asunto p a r a
el h o m b r e sabio, teniendo en cuenta los muchas molestias y el olvido de cosas m s necesarias que ellos ocasionan (Us. 521 = Clem.,
Strom., 2, 232). Un epicreo con u n sentido ms acusado de las obligaciones transgeneracionales^^ o u n mayor inters en la familia como
institucin poltica central podra dar fcilmente la vuelta a las con26. E n DL, 10, 119, la lectura de los m a n u s c r i t o s es: kai mn kai gaitiesein kai teknopoiesein ton sophn hs Epkouros en tais Daiporais kai en tais Per physeos kat perstasin de pot biou gamesein. En otras palabras, t r a d u c i d o de la m e j o r m a n e r a posible:
Y c i e r t a m e n t e el sabio se c a s a r y t e n d r hijos, c o m o dice E p i c u r o en los Problemas y
en Acerca de la naturaleza. Pero en o c a s i o n e s p u e d e casarse, d e b i d o a c i r c u n s t a n c i a s
p a r t i c u l a r e s de su vida. H a y a q u dos p r o b l e m a s . P r i m e r o , el texto es i n t e r n a m e n t e
i n c o h e r e n t e : el c o n t r a s t e entre la p r i m e r a y la s e g u n d a m i t a d de la o r a c i n es ininteligible. Quien m s h a h e c h o p a r a darle sentido al texto es Bailey, c o n la versin: Ms
a n , el sabio se c a s a r y t e n d r hijos. [...] P e r o se c a s a r con arreglo a las c i r c u n s t a n cias de su vida. E s t a versin, con todo, o m i t e el i m p o r t a n t e a d v e r b i o pot, alguna
vez o en ocasiones. Lo que la o r a c i n requiere, c l a r a m e n t e , es u n c o n t r a s t e e n t r e
u n a p r o h i b i c i n general del m a t r i m o n i o y u n a excepcin o excepciones debidas a ocasionales c i r c u n s t a n c i a s especiales. S e g u n d o , la o r a c i n tal c o m o a p a r e c e en los m a nuscritos contradice todos n u e s t r o s d e m s testimonios acerca de las opiniones de Epic u r o s o b r e el m a t r i m o n i o y los hijos. E p i c t e t o a f i r m a r e p e t i d a m e n t e , c o m o si h i c i e r a
r e f e r e n c i a a u n a f a m o s a (o, desde u n p u n t o de vista estoico, i n f a m e ) posicin, que los
e p i c r e o s n o se c a s a r n ni t e n d r n hijos (Disc., 3, 7, 19 y 20; 1, 23, 3; 1, 23, 7); conden a esta d o c t r i n a c o m o r u i n o s a p a r a la c i u d a d y e x c l a m a q u e los p a d r e s de E p i c u r o ,
a u n q u e h u b i e r a n s a b i d o que l iba a decir eso, n o lo h a b r a n a b a n d o n a d o (1, 23, 10).
Sneca t r a n s m i t e la m i s m a opinin, c o n u n a ligera matizacin: el sabio se c a s a r nic a m e n t e raro (raramente), pues el m a t r i m o n i o lleva consigo m u c h a s i n c o m o d i d a des (fr. 45 H a a s e ) . Y Clemente c o r r o b o r a , a t r i b u y e n d o t a n t o a E p i c u r o c o m o a Dem c r i t o u n r e c h a z o del m a t r i m o n i o y de la p r o c r e a c i n (Strom., 2, 23, 138). (Vase Us.
19, 521, 523.) E p i c u r o m i s m o , p a r a d i g m a de h o m b r e sabio, no se cas. P o d e m o s aadir que el contexto del p a s a j e de DL est c l a r a m e n t e c o r r u p t o ; la s e g u n d a m i t a d de la
o r a c i n que c o m e n t a m o s , que h a c e algunas observaciones acerca de la e m b r i a g u e z bas a d a s en el Simposio de E p i c u r o , tiene m u y p o c o sentido. P o r t o d a s estas razones, los
estudiosos, desde C a s a u b o n y Gassendi, h a n o p i n a d o que el texto d e b a corregirse; la
c o n j e t u r a de C a s a u b o n , c a m b i a n d o kai men kai p o r kai md, t r a n s f o r m a la f r a s e inicial en Y el sabio n o se c a s a r [...]. (Usener, Bailey y Diano m a n t i e n e n la l e c t u r a de
los m a n u s c r i t o s , m i e n t r a s que Hicks acepta la correccin.) H a y u n a a m p l i a y excelente discusin del p r o b l e m a en Chilton (1960), que a r g u m e n t a c o n v i n c e n t e m e n t e a favor
de la correccin. H e m o s de r e c o n o c e r c i e r t a m e n t e que el sentido del p a s a j e h a de ser
el recogido en la correccin, t a n t o si a c e p t a m o s c o m o si n o esta p r o p u e s t a c o n c r e t a .
B r o w n (1987), pgs. 119-120, se a b s t i e n e de o p t a r p o r u n a solucin y, a m i juicio, sub e s t i m a la evidencia de c o r r u p c i n textual en el c o n j u n t o del p a s a j e .
27. Vase, p o r ejemplo, Digenes de E n o a n d a , frags. III-IV Chilton (1971): Pues
t a m b i n ellos son nuestros, a u n q u e todava no h a y a n nacido.
201
clusiones instrumentales de Epicuro, a r g u m e n t a n d o que las relaciones sexuales, debidamente conducidas, son de u n a utilidad que supera sus riesgos. Eso es lo que ocurre, segn creo, en Lucrecio.
Qu es lo que convierte este deseo de relacin sexual, inocuo de
por s, en peligroso y frentico eros? La respuesta parece ser: la influencia de falsas creencias. Hay u n a mxima capital de difcil interpretacin que parece decir precisamente esto:
Los deseos que son naturales y que, incluso as, a u n q u e no sean satisfechos, no se truecan en dolor, y en los que el ardor resulta intenso
[spoud syntonos], se originan por una opinin sin consistencia, y no se
disipan, n o por culpa de su intrnseca sustancia, sino por culpa de las
vanas creencias del ser h u m a n o (KD, 30).^
Este fragmento habla de u n a transformacin que a veces tiene lugar en u n deseo natural no necesario. (Las palabras son casi exactam e n t e las mismas que se usan p a r a describir esa clase de deseos en
KD, 26.) Esta alteracin produce 1) u n extremado e intenso anhelo, y
2) u n carcter insaciable, sin m e s u r a (ou diachontai: los deseos no
se disipan, no llegan n u n c a a colmarse). Epicuro est diciendo que,
siempre que encontremos esas dos caractersticas reunidas en u n deseo de origen natural, lo que tendremos entre manos ser u n hbrido:
la corrupcin de u n impulso natural bsico a m a n o s de u n a falsa
creencia. El amor, recordmoslo, es por definicin u n a versin intensa, syntonos, del deseo de relaciones sexuales, l mismo (como hemos
sostenido) u n deseo natural no necesario. De m o d o que, al parecer,
p o d e m o s concluir, en n o m b r e de Epicuro, que el a m o r ertico es el
producto de la corrupcin de impulsos sexuales naturales por falsas
creencias. Creo que esto es a grandes rasgos lo que nos dice Lucrecio.
Aunque hace u n a exposicin m u c h o ms generosa del papel del deseo sexual en la vida h u m a n a y u n a interpretacin social ms rica de
nuestras metas y fines sexuales como seres h u m a n o s , su exposicin
refuerza en muchos aspectos estas distinciones epicreas. Y nos ofrece u n a explicacin detallada si basada o no en Epicuro nunca lo sabremos de la m a n e r a como el deseo sexual se corrompe y desborda
sus lmites propios.
28. Mi t r a d u c c i n de este p a s a j e es similar a la de Arrighetti (1960). U n a explicacin d i f e r e n t e de la f r a s e a p a r e c e e n K o n s t a n (1973). Sobre el t r m i n o syntonos y lo

que e n t r a a , vase el captulo 8. F i l o d e m o u s a la p a l a b r a p a r a referirse al t i p o de cler a que el epicreo h a de evitar.
202
Sabemos poco de las opiniones de Epicuro acerca de la curacin

del amor. Una observacin conservada al respecto resulta decepcionante p o r su superficialidad: Si se prescinde de la contemplacin,
de la conversacin y trato con la persona querida, se desvanece toda
pasin ertica [to ertikn pthos^ {SV, 18). Esto suena a terapia
conductista ms que a los mtodos cognitivos que esperamos del epicureismo. Y no parece tener suficientemente en cuenta el arraigo que
tiene la pasin en muchas vidas. De esta m a n e r a podra ponerse fin a
u n a m o r concreto; pero ello dista de servir como cura p a r a el alma
apegada en general a la pasin. Hay otra observacin, en cambio,
que resulta ms caracterstica y va bien como introduccin a la terapia de Lucrecio: Con el a m o r a la verdadera filosofa [rti philosophas aUthines] se resuelve todo impulso p e r t u r b a d o r y molesto (Us.
457 = Porfirio, Ad Marc., 31, pg. 209, 21^ Una clase de rs desplaza
a otra. La curacin de los malos deseos se logra a travs de u n a m o r a
los argumentos que disipa la ilusin y nos deja con la verdad.
IV
Epicuro no escribi poesa. E n realidad, hay indicios de que era
enemigo tanto de la poesa como de aquellas f o r m a s de educacin
que alimentan el a m o r a ese arte. l mismo escriba en u n a prosa ruda y sin elegancia que parece abrupta, spera y, a menudo, mal construida, frente a la fluidez de Platn, o incluso la lcida economa de
recursos de Aristteles. Es probable que eligiera deliberadamente expresar con su estilo el desdn por las n o r m a s de su cultura aristocrtica y la adhesin a la llaneza lingstica del h o m b r e ordinario.
(Usaba las palabras corrientes p a r a referirse a las cosas, dice Digenes, 10, 13.) Su dicho antiplatnico, Escupo en lo kaln,^'^ tiene
u n significado estilstico a la vez que tico. Rechaza el rebuscamiento aristocrtico en la diccin igual que su filosofa rechaza el rebuscamiento aristocrtico en el pensamiento. Y dada la evidencia de que
los gneros poticos ms convencionales estn estrechamente relacionados en su estructura m i s m a con los deseos y emociones que
29. P a r a las varias f u e n t e s de este f r a g m e n t o , vase Us. 512 y, e n t r e ellas, especialm e n t e Ateneo, XII, pg. 547a; la f r a s e c o m p l e t a parece h a b e r sido: Escupo en lo haln
y en aquellos que lo a d m i r a n de m a n e r a vana, esto es, c u a n d o n o p r o d u c e placer alguno. P a r a o t r o s t e s t i m o n i o s relativos a la c o n c e p c i n e p i c r e a de la poesa, vanse
Classen (1968) y Segal (1990), con nuevas r e f e r e n c i a s s e c u n d a r i a s .
203
Epicuro denuncia como vanos (temor, amor, compasin y clera), Epicuro tiene u n a razn de peso ms p a r a evitar, a la vez que el elitismo
lingstico en general, el lenguaje potico en particular. Incluso la
poesa popular y no elitista caera bajo esta crtica, cuestin ya vista
por Platn en su ataque a la pica y la tragedia y por Aristteles en su
defensa.
Lucrecio, devoto seguidor de Epicuro, escribe u n poema pico. Y
la eleccin de escribir poticamente f o r m a ella misma parte del argum e n t o del poema. Desde los primeros versos, Lucrecio nos a n i m a a
reflexionar acerca de la eleccin y acerca de los deseos que despierta
la escritura potica (al m i s m o tiempo que se nos pide tambin que
reflexionemos acerca del carcter del deseo en la naturaleza en su
conjunto). E n efecto, despus de invocar a Venus como principio del
deseo sexual en la naturaleza toda, principio que explica la fertilidad
animal, la invoca como aliada (sociam, 24) de su poesa, la nica que
puede dar u n carcter grato a las palabras del poeta. Y en u n pasaje
posterior del libro primero nos explica por qu ese carcter agradable es tan importante.'"
Con briosa mente [menteY' recorro los lugares apartados de las Pirides,* antes n u n c a hollados: agrdame acercarme a fuentes puras, y
agotarlas bebiendo, y nuevas flores agrdame coger p a r a guirnalda insigne con que cia mi cabeza de u n modo que las Musas a ninguno hayan antes las sienes adornado: primero, porque enseo grandes cosas,
de la supersticin r o m p o los lazos anudados que la mente opriman;
despus, porque compongo versos ciaros sobre u n a cosa oscura, realzando con potica gracia mis escritos. De la razn [ratione] en esto n o
m e aparto: as, cuando los mdicos intentan hacer beber a u n nio
amargo ajenjo, los bordes de la copa untan primero con el licor de miel
dulce y dorado, para que, seduciendo y engaando la imprvida niez,
hasta los labios el amargo brebaje apure en tanto y, engaado, no muera, sino que antes convaleciendo as se restablezca; del mismo modo,
porque las ms veces parece tratar mi argumento [ratio] de asuntos tristes para aquellos que no han jams pensado, y que al vulgo disgustan de
los hombres, con el suave canto de las Musas quise explicarte mi siste-
30. Sobre este pasaje, y en general sobre la actitud de Lucrecio a n t e la f u n c i n did c t i c a de la poesa, vanse Clay (1976, 1983a), Classen (1968) y B r o w n (1987), pgs.
127-143.
31. Aqu, al igual que en el c a p t u l o 6, t r a d u z c o t a n t o mens c o m o animus p o r
mente (en el original ingls, mind [N. del .]), p e r o incluyo la p a l a b r a latina en el caso de mens p a r a evitar la a m b i g e d a d .
* Las Musas. (N. del t.)
204
ma todo [rationem] y enmelarte con msica pieria," por si acaso pudiera

con este argumento [ratione] tenerte seducido con mis versos, hasta que
entera y fiel Naturaleza sin velo ante tus ojos se presente (I, 925-950).*-'
Lucrecio se presenta a s mismo como u n innovador por el hecho
de escribir poesa epicrea. Esto es u n a innovacin tanto desde el
p u n t o de vista del epicureismo'^ como desde el de la poesa, que no
ha tratado estos importantes temas m s que a la m a n e r a de la religin a n t r o p o m r f i c a tradicional. Nos cuenta que su razn para
usar el lenguaje potico se inspiraba en prcticas y motivos mdicos.
A fin de embarcar al lector en u n proceso teraputico conducente a la
salud, presentar el argumento interno del poema, su ratio, revestido
de u n a dulce capa superficial. La razn (ratio) de su p o e m a es esa
combinacin de argumento con superficie p o t i c a . L a s verdades del
epicureismo son difciles de asimilar y, desde el punto de vista del discpulo, poco apetecibles, ya que exigirn de l que se desapegue de muchas de las cosas que valora profundamente. Por ello su saludable medicina necesita u n a envoltura; y al describir la poesa como aquello
que proporciona la cobertura o superficie, Lucrecio est queriendo decir que el argumento mismo no quedar corrompido por su contacto
con la poesa.^"
La imagen sugiere u n a concepcin del placer potico, o algunos
placeres poticos, en cualquier caso, que haran esos placeres aceptables para u n epicreo. Porque el dulce sabor de u n a cosa deliciosa es
autntico aunque no necesario placer epicreo, no conectado en
s mismo con el deseo vano ni la falsa emocin. Puede, por tanto, ser
escogido siempre que su relacin instrumental con la ausencia de
turbacin sea buena. Y sin embargo, al recordarnos tan vigorosamente que las expresiones poticas despiertan y dan f o r m a al deseo,
Lucrecio nos invita a llevar a cabo u n examen crtico de la poesa y
de su poema a medida que ste avanza, p r e g u n t a n d o si todos los deseos inspirados por la poesa en general y ese p o e m a en particular
* De las Pirides o Musas. {N. del t.)
Aqu, y en lo que sigue, utilizo con leves r e t o q u e s la t r a d u c c i n castellana
del a b a t e M a r c h e m a revisada p o r M e n n d e z y Pelayo. (N. del t.)
'il.
m o la de Lucrecio; vase Segal (1990).
33. S o b r e este p u n t o h e utilizado c o n p r o v e c h o u n t r a b a j o indito de A. Lowell
Bowditch.
34. Obsrvese que, u n a vez s u p e r a u n o la fase inicial, los a r g u m e n t o s e p i c r e o s
m i s m o s dejan de ser poco apetecibles y se convierten en autntico nctar (III, 11); vase
al respecto Graver (1990).
205
son de hecho benignos, si la poesa podra ser la aliada no slo del

placer legtimo, sino t a m b i n del a m o r vano. Venus es la cmplice
del proyecto potico de Lucrecio; como veremos, ser u n a compleja y
ambigua figura dentro del poema.
Al seguir el a r g u m e n t o potico de Lucrecio, hemos de dejar temporalmente a u n lado la carrera de Nikidion. Pues el lector y discpulo al que se dirige el poema es u n varn; se le identifica con Memmio,
el aristocrtico mecenas de L u c r e c i o . M u c h o s de los argumentos
contra el a m o r adoptan el punto de vista del varn y dan por sentado,
asimismo, que el discpulo es u n ciudadano activo en los asuntos polticos y militares de su pas. Para entender lo que Lucrecio hace, hemos de seguir la educacin de su lector. Pero esto no significa, como
veremos, que el p o e m a no t o m e p a r a n a d a en cuenta la experiencia
femenina y que no tenga nada que decirle a u n a lectora. Al final volveremos a nuestra discpula, preguntando en qu forma, tambin para ella, este poema podra ser teraputico.''"
V
Cualquier estudio de los argumentos de Lucrecio sobre el a m o r y
el deseo sexual sera mejor comenzarlo con u n a exposicin de la primera aparicin del a m o r y el deseo sexual en su poema, esto es, con
el proemio dirigido a V e n u s . E l proemio es importante para el poe35. Sobre el r e t r a t o de M e m m i o y la actitud de Lucrecio c o m o p o r t a v o z potico de
aqul, vanse Clay (1983a) y Classen (1968). B r o w n (1987), pgs. 122 y sig., sostiene
c o n v i n c e n t e m e n t e que t o d a la disquisicin sobre el a m o r est escrita desde u n a ptica
m a s c u l i n a , p e r o r e s u l t a m e n o s convincente c u a n d o a f i r m a que la necesidades sexuales y emocionales de las m u j e r e s n o son t e n i d a s en cuenta: su p r o p i a exposicin posterior de los p a s a j e s s o b r e el placer recproco del m a t r i m o n i o se c o n t r a d i c e n c o n esto.
P a r a m s r e f e r e n c i a s sobre los debates acerca de las actitudes y p r c t i c a s sexuales rom a n a s , vase Brown, pg. 123, n. 64.
36. N i n g n obstculo i m p i d e considerar a Nikidion u n a discpula r o m a n a . La educacin y posicin social de u n a m u j e r r o m a n a de la extraccin social a d e c u a d a era algo m s favorable p a r a la e d u c a c i n filosfica que la posicin de las m u j e r e s en Atenas,
d o n d e n o era f r e c u e n t e que las esposas de los c i u d a d a n o s h u b i e r a n e s t u d i a d o filosofa;
vase De S a i n t e Croix (1981), pgs. 108-110, y P o m e r o y (1975). S o b r e las p r o p u e s t a s
r o m a n a s p a r a la e d u c a c i n de la mujer, vase el captulo 9. La disponibilidad del poem a de L u c r e c i o h a b r a a s e g u r a d o el acceso a la filosofa e p i c r e a incluso a aquellos
que n o p o d a n leer el griego. ( E n otros aspectos, en c a m b i o , Lucrecio c u e n t a con u n a
audiencia m s elitista que Epicuro.) Sobre la relacin de Lucrecio con su contexto rom a n o , vase Fowler (1989).
37. La l i t e r a t u r a s o b r e el p r o e m i o es a b u n d a n t e ; p o r citar slo dos e j e m p l o s de
a n h s i s til y clarificador, vanse Classen (1968) y B r o w n (1987), pgs. 91 y sigs.
206
m a en su conjunto; pero tiene especial importancia, claro est, p a r a

el libro IV, puesto que hace u n a exposicin del papel del deseo sexual
en el m u n d o de la naturaleza animada, perspectiva que los argumentos sobre el a m o r r e t o m a r n en dos puntos cruciales.
Existe otra razn ms urgente p a r a centrarse en el libro I antes de
volver al libro IV. Una importante interpretacin reciente del poema
por Diskin Clay ha sugerido que la relacin entre el libro I y el IV no
es de complementariedad sino de fuerte oposicin. El proemio del libro I recoge y desarrolla u n a mitologa religiosa antropomrfica acerca del a m o r que el libro IV destruir, mostrndole al lector que lo
que la naturaleza realmente contiene son cmulos de tomos en movimiento. El objetivo del libro IV es conducir al lector a esa visin
drsticamente reduccionista del a m o r y la sexualidad en la que no slo el antropomorfismo de la religin popular, sino tambin, al parecer,
nuestro hbito cotidiano de vernos unos a otros como formas orgnicas completas con pensamientos, emociones y deseos ha de reemplazarse por el discurso materialista de los tomos en el vaco. El libro I
arranca de la posicin del lector ingenuo. El libro IV le m u e s t r a en
qu queda realmente Venus.
Yo creo que esta lectura drsticamente reduccionista no resiste u n
examen riguroso de los argumentos del libro IV (argumentos que
Clay no examina). Sostendr que Lucrecio no rechaza u n a visin hum a n a e intencional del deseo en favor de u n a visin reduccionista.
]Ms bien trata de crear, o redescubrir, u n a visin h u m a n a rechazando las supersticiones y mitologas de la religin popular del amor. En
esta tarea, la perspectiva de la naturaleza, desarrollada primeramente en el proemio del libro I, es de gran importancia. Por eso creo que,
aunque el libro I no sale indemne de la crtica del libro IV su historia de Venus y Marte, en particular, necesitar ser sometida a escrutinio crtico, es en muchos sentidos u n a base valiosa para ulteriores
argumentos de Lucrecio, tanto crticos como constructivos. Y sera
ms conforme a la prctica teraputica de Lucrecio si fuera as. Pues
ste usa proemios en cada libro para mostrar a Memmio (y a sus lectores) algo bueno, algo que los debe motivar a acudir a la terapia, algo que se ve correctamente como u n a meta y u n a p r o m e s a de terapia. Veamos cmo esto se da en el mismo proemio dedicado a Venus.
Antes de encontrarla en medio de la naturaleza, el poeta se dirige
a Venus en su conexin con u n a sociedad h u m a n a concreta. Venus
es, en las palabras inaugurales del proemio, Aeneadum genetrix, ma38. Clay (1983a).
207
dre de la raza de Eneas, es decir, del pueblo romano. Esta frase establece complejas asociaciones que reverberarn a lo largo y ancho del
poema. Un grupo bastante reducido de ellas tiene que ver con el
amor. El lector piensa en el a m o r de Venus por Anquises, u n amor en
el que u n mortal satisface su deseo de hacer el a m o r con la diosa perfecta de la belleza. Pensar tambin, inevitablemente, en la guerra de
Troya. El deseo sexual puede ser frtil y benfico, como cuando el deseo de Venus por Anquises cre la nacin a la que pertenece el lector;
ese deseo es ciertamente esencial para la continuidad de la nacin.
Pero puede tambin ser destructivo para u n a sociedad; por ejemplo,
provocando envidias que lleven a la guerra. Se insta a Memmio a que
pregunte qu es lo que lo vuelve destructivo en lugar de benfico.
(Ms adelante se le dir que la respuesta tiene m u c h o que ver con la
historia, aparentemente positiva, de que u n ser h u m a n o puede a m a r
y conquistar a u n a diosa.) Desde el principio, pues, se supone que el
destinatario del p o e m a (a quien p r o n t o se ver como u n poltico y
militar) es u n ser social h u m a n o , u n animal diferente de cualquier
otro animal, que est y debe estar interesado en la aspiracin tradicional de Roma al orden social y la justicia social. Se le invita a contemplar el deseo sexual desde esta perspectiva social.
A continuacin se invoca a Venus como el placer (voluptas) de
los h o m b r e s y los dioses. Esto, en mi opinin, p o n e en entredicho
desde el principio la afirmacin de Clay de que Venus est destinada
a desaparecer del p o e m a para ser reemplazada por movimientos
atmicos desprovistos de placer e intencionalidad. En efecto, Lucrecio la designa aqu como idntica al s u m o bien en u n a vida epiciirea, u n bien cuya descripcin y produccin ser precisamente la tarea
del poema. La naturaleza est siempre ladrndonos, dice el poeta
en el libro H, u n nico mensaje: que el cuerpo ha de estar libre de sufrimiento, la m e n t e regalada con gozosas percepciones sensoriales
(iucundo sensu), libre de ansiedad y temor ( n , 16-19). El mayor problema que tiene el libro de Clay en su conjunto es su omisin del lado gozoso de la vida, en el que tanto hincapi hacen las enseanzas
epicreas, del alivio y el placer que se siente cuando u n o se libera de
toda religin y toda tensin. Venus se identifica aqu con ese placer.
Ahora se abren las perspectivas de Memmio: se ve a s mismo y al
pueblo de Roma como partes de u n orden natural ms amplio, al
igual que se invoca seguidamente a Venus como principio de fertilidad del m u n d o de los seres vivientes en su conjunto. Tras haberse
visto a s mismo como m i e m b r o del linaje de Eneas, se le pide ahora
que se vea a s mismo y a todos los seres h u m a n o s como m i e m b r o s
208
del gnero o clase de los seres vivos, genus omne animantum-, y a los
seres vivos, a su vez, como parte del m u n d o natural en general, u n
m u n d o que comprende tambin el sol, el viento, las nubes y la tierra.
Se le pide que vea que el deseo es u n principio unificador del m u n d o
y en el m u n d o , la explicacin de su continuidad y tambin de gran
parte de su carcter gozoso.
Porque el m u n d o natural, tal como el poema lo presenta, es u n
m u n d o gozoso. Es primavera. La tierra est agradable (suavis, 7), llena
de color; las aguas ren, el cielo est en calma, los vientos son suaves y
benignos. Los animales que responden a la atraccin de Venus estn
llenos de intensa energa vital, exuberante, juguetona y no conflictiva.
El deseo sexual tiene gran fuerza: los corazones son golpeados (perculsae, 13; incutiens, 19) por l. Estn tan excitados que pueden cruzar
dilatados espacios, n a d a r a travs de ros turbulentos (14-15). El poder de Venus se deja sentir en el mar, en las montaas, en los arroyos
desbordantes, en los frondosos hogares de las aves, en los verdes campos (17-18). Pero se trata de u n poder gozoso, no angustioso, compulsivo o doloroso: los animales retozan por los prados (15); prendidos del hechizo de tus gracias p u g n a n ansiosamente [cupide] por
seguirte hacia donde quieras conducirlos (15-16). Aunque imperiosa,
esta Venus es tambin amable {blandum... amorem, 19); no adolece de
ninguna clase de sadismo ni de espritu posesivo. Si contrastamos este cuadro con otras descripciones poticas de la naturaleza a n i m a l
por ejemplo, con la descripcin del deseo animal en las Gergicas
de Virgilio (comparacin llevada a cabo por Philip Hardie en su reciente l i b r o ) v e m o s que Lucrecio ha construido una imagen m u y
positiva del m u n d o animal, m o s t r a n d o que la energa sexual de ese
m u n d o es placentera y benigna. No hay all locura ni crueldad, ni
contra u n o mismo ni contra otros. *
Si tenemos presente la historia de la guerra de Troya, n o podremos dejar de notar que en el m u n d o animal no hay tampoco enamoramiento. Nada de la obsesin por u n nico objeto que da origen a
los celos y a la consiguiente violencia; nada de la representacin de la
a m a d a como u n a diosa, que da pie a la obsesin y que (como veremos luego) impide el reconocimiento del otro como un ser corporal.
No es casualidad que no haya aqu guerras ni crmenes. No podemos
dejar de n o t a r que esa naturaleza est en orden tal como est y, en
39. H a r d i e (1986). Lucrecio h a a c e n t u a d o a q u sin d u d a los a s p e c t o s positivos y
atractivos de la vida a n i m a l y silencia la agresiva c o m p e t e n c i a p o r las h e m b r a s y otros
aspectos violentos del a p a r e a m i e n t o a n i m a l .
209
cierto sentido, ms ordenada de lo que estamos nosotros. Se nos invita a preguntar dnde est la diferencia y a mirar el a m o r p a r a comprender esa diferencia.
Al mismo tiempo se nos explica en trminos nada oscuros que tambin nosotros formamos parte de esa naturaleza. Participamos de los
instintos sexuales de nuestro genus y es plausible suponer que nuestra conducta sexual y amorosa est originalmente motivada por la
misma fuerza de atraccin sexual que funciona en el resto del m u n d o
natural. Cuando Lucrecio nos pide que adoptemos la perspectiva de la
naturaleza, suele haber en ello un fin reductivo. Hay un cierto tipo de
conducta que los h u m a n o s consideran muy especial, o divina en s
misma o inspirada y controlada por la divinidad; en cualquier caso, no
susceptible de explicacin natural y fsica ordinaria. El a m o r es uno
de dichos fenmenos (recurdese la oposicin de Epicuro a la creencia
popular de que es algo enviado por dios). El poema descubre muchos
ms casos. La estrategia del argumento reductivo es ponernos delante
una conducta propia de la naturaleza animal que se parezca mucho a
nuestra conducta, ofrecer u n a explicacin naturalista convincente de
la conducta animal y concluir entonces que, si nos atenemos al principio racional bsico de que cosas semejantes han de tener explicaciones semejantes (principio explcitamente adoptado por Lucrecio y
utihzado en muchos pasajes), nos vemos obligados a aplicar la explicacin p u r a m e n t e naturalista a nuestra propia conducta, con preferencia a la compleja o especial explicacin no natural. En este caso,
encontramos tanto de divino en nuestra propia conducta como en la
de los animales; es decir, u n a divinidad naturalizada inmanente,
u n a Venus identificada con el instinto sexual natural. Esta misma estrategia reductiva la utiliza con gran eficacia H u m e en las notables
secciones del Tratado de la naturaleza humana que se refieren a los animales (Sobre la razn de los animales, Sobre el orgullo y la humildad de los animales, Sobre el a m o r y el odio de los animales). La
utiliza con el mismo propsito, a saber, desinflar las pretensiones de
las explicaciones teolgicas y metafsicas del comportamiento natural
y conducirnos hacia u n a historia natural del ser humano.
Pero al mismo tiempo, la perspectiva social, presente desde el
principio y explcitamente recordada en la siguiente ocasin en que
40. H u m e (1739-1740), libro I, p a r t e III, sec. XVI; libro II, p a r t e I, sec. XII, parte II,
sec. XII. P a r a varios e j e m p l o s de la insistencia de L u c r e c i o en que explananda
semej a n t e s h a n de t e n e r explicaciones semejantes, vanse pari ratione, IV, 191; necesse consimili causa, IV 232; simili ratione, IV, 750-751.
210
se dirige a Memmio (41 y sigs.), nos recuerda que no somos simplem e n t e como los dems animales y que la solucin de los problemas
planteados por el deseo h u m a n o no puede consistir en algo t a n simple como la vuelta a la naturaleza animal. Somos animales y no divinidades; pero tambin somos criaturas sociales, para quienes vivir en
f o r m a s complejas de c o m u n i d a d parece ser esencial p a r a u n a vida
floreciente. Hay razones p a r a suponer que n u e s t r a Venus es favorable tambin a esas formas ms complejas de vnculos animales: pues
usa sus encantos para distraer a Marte de su empeo en hacer la guerra, dando as paz a R o m a (quiescant, 30, es u n trmino epicreo altamente positivo). Al mismo tiempo, ella le da a Lucrecio espacio para c o m p o n e r su p o e m a con mente serena (41-42), y a su lector le da
espacio para estudiarlo sin a b a n d o n a r el bien c o m n (43). Pero para
que Venus desempee u n papel positivo en nuestras vidas h u m a n a s
h a b r de ser u n a fuerza ms inteligente y compleja que aquella que
gua a los animales en su alegre retozar.
Y est claro, a partir del libro V, que la Venus h u m a n a es diferente, que el desarrollo de las f o r m a s h u m a n a s de asociacin exige u n a
evolucin en la f o r m a de Venus. Venus, en las vidas de los h o m b r e s
primitivos, es precisamente la Venus de los animales del libro L u n a
vigorosa fuerza de atraccin animal que asegura la reproduccin de
las especies mediante ese placer m u t u o que es, como insiste Lucrecio
aqu y en el libro IV, u n a condicin necesaria del sano funcionamiento sexual de la naturaleza en su conjunto (V, 849-854). Los primeros
seres h u m a n o s , duros y resistentes, no tenan lugares de residencia
fijos (I, 932), ni a m o r por sus retoos, ni capacidad p a r a pensar en el
bien c o m n (958), ni leyes ni moral. Vivan guiados por el instinto,
dondequiera les llevara (960-961).
Y Venus ayuntaba los amantes en medio de las selvas: sus placeres
entre s m u t u a m e n t e compensaban; ora arrancados fuesen por violencia de brutal apetito, o los gozasen a trueque de algn don, como bellotas, o madroos, o peras escogidas (962-965).'"
Esas gentes viven, como Lucrecio efectivamente dice, more ferarum (932), a la m a n e r a de las bestias. Y Lucrecio deja claro que, en
cierto sentido, esa vida es bastante mejor que la nuestra: porque si
bien esas gentes carecen de muchos de nuestros medios de autoproteccin, si bien mueren sin remedio, avasallados por las fieras, con to41. P a r a u n estudio ulterior de este material, vase el captulo 7.
211
do, carecen asimismo de las ataduras de la religin que nos atormenta,

del azote de la guerra, de la corrupcin de la lujuria (vanse 188 y sigs.,
1161 y sigs.; vanse los caps. 6 y 7). Y carecen tambin, como vemos,
de las dolencias causadas por rs, a las que Lucrecio apunta cuando
dice que aquellas gentes no tenan razn alguna para cruzar el mar, y
relaciona el cruce del m a r con la idea de la guerra (999-1001). Pero
tambin deja muy claro que esa vida no es una vida completa, que esa
Venus no es una Venus entera, para los seres humanos; que el afecto y
el deseo h u m a n o s deben evolucionar a fin de incluir la ternura hacia
los dems, el inters por las leyes, las instituciones y el bien comiin,
que son esenciales para una autntica felicidad humana.
Lucrecio nos m u e s t r a la p r i m e r a etapa de esa evolucin (1011 y
sigs.). Consiste en el establecimiento de hogares y familias y de algun a f o r m a de institucin matrimonial. Esto, nos dice, permite que la
gente vea o reconozca que sus hijos son suyos, carne de su carne; y
este sentido de conexin familiar, unido al atractivo de u n a relacin
sexual ms estable (en la que probablemente hay ms tiempo para el
goce que en aquellos encuentros imprevistos en los bosques), empieza a ablandar la antes endurecida raza. Los padres, antes duros
con sus hijos, empiezan ahora a sentir t e r n u r a p o r ellos; y podemos
suponer que esta m i s m a t e r n u r a y afectuosidad caracteriza ahora la
relacin entre marido y mujen Porque se dice que esta Venus ablanda su fuerza, de m a n e r a muy semejante a como lo hace el a m o r a los
hijos (1017-1018). Estos procesos de ablandamiento son las condiciones previas necesarias de las promesas y los contratos, de la comunidad, de la ley. Por eso, en opinin de Lucrecio, son necesarios p a r a
u n a vida h u m a n a plenamente floreciente. Venus no desaparece del
poema de Lucrecio. Simplemente, se civiliza.
Estas reflexiones no se hacen con detenimiento hasta el libro V.
Pero el proemio a Venus, con su recurso a la perspectiva social, impone desde el principio ciertas Hmitaciones en la mente del discpulo
que piensa en Venus, mostrndole algunas consideraciones a las que
cualquier concepcin aceptable del a m o r y la sexualidad h u m a n o s
debera responden
Lucrecio distancia la Venus h u m a n a de la de las bestias a n de
otra manera: nos recuerda que somos las criaturas que p r o d u c e n la
poesa y la filosofa, y que u n o de nuestros mayores placeres es comprender aspectos de nosotros mismos, incluida nuestra capacidad de
placer y goce. Porque a continuacin invoca a Venus como compaera (sociam, 24) de su empresa potica, como hemos visto: la nica
que puede dar u n carcter grato a sus palabras. Emplea, para desig-
212
nar el goce, la misma palabra que haba usado p a r a el placer sexual

de los animales (lepore, 15; leporem, 28). Mientras stos e n c u e n t r a n
lepos slo en el contacto corporal, nosotros lo encontramos tambin
en las palabras y los pensamientos. Esto nos ensea que el goce humano, aun en sus aspectos sensuales, va ntimamente unido a la mente. Del mismo modo que las palabras pueden ser para nosotros armas
ms heroicas que los brazos, as t a m b i n pueden ser objetos de u n
placer que se considera f u n d a m e n t a l p a r a brindar al lector u n a vida
feliz.
Lo que el lector se ve inducido a esperar de u n a buena descripcin
de la sexualidad es, por tanto, u n a vida sexual que sea, por u n lado,
natural, que se vea libre de la ansiedad y turbacin que Lucrecio descubri en la vida de la naturaleza; es decir, que sea, por otro lado, racional, que exprese y gratifique a la vez nuestro a m o r h u m a n o por el
razonamiento y el lenguaje y deje espacio para los aspectos amables,
tiernos y sociales de la vida h u m a n a que son esenciales para seres
que hablan y razonan. Una vida sexual que sea, por as decir, naturalmente h u m a n a . El lector de Lucrecio se ver llevado a asociar lo especficamente h u m a n o en el deseo con las obsesiones y t o r m e n t o s
del a m o r ertico. El reto del poema ser d e m o s t r a r que la va del
a m o r ertico no es la nica que permite establecer u n a relacin sexual especficamente h u m a n a ; que, de hecho, el a m o r ertico contamina las relaciones sexuales con ilusiones cuasi religiosas que nos
impiden reconocernos unos a otros como seres h u m a n o s .
Venus hace a n otra aparicin en el proemio; y dicha aparicin,
aunque aparentemente benigna, le brinda a Memmio la primera introduccin explcita en las enfermedades cuyo diagnstico se har en
el libro IV. Vemos a Marte reclinado en brazos de Venus, vencido por
u n a eterna herida de amor (34). Y as alzando la vista, reclinada la
torneada cerviz, con la boca entreabierta, apacienta sus ojos de a m o r
vidos en ti, diosa, y, de tu boca pendiente, retiene el aliento (I, 3537). He aqu u n cuadro de cualidad realmente pictrica. Los lectores
recordarn fcilmente escenas semejantes que se encuentran tanto en
la poesa como en la pintura, escenas que han condicionado su comprensin del significado y la estructura del amon"^ El cuadro representa la obsesin masculina por u n a divinidad femenina: el comienzo
del poema recordaba la seduccin por Venus de u n mortal sabio y refinado. Ahora descubrimos que esa m u j e r divina puede arrastrar in42. Sobre la i m a g e n de la herida y su uso en el e p i g r a m a helenstico, vase Kenney
(1970), c o n referencias.
213
eluso a un dios hasta el extremo de hacerle olvidar sus ocupaciones propias, satisfecho de alimentarse del inexistente alimento de unas miradas. Esta poesa suena muy familiar, casi como u n clich. Es u n retrato del amor que da vida a la religin del amor; y la poesa amorosa se
revela como u n aliado tradicional de dicha religin.
Hasta aqu, la mitologa parece benfica, pues esta distraccin en
particular tiene el efecto positivo de posponer la guerra, incluso de
hacer este p o e m a posible. Pero si volvemos al comienzo del p o e m a
p o d r a m o s recordar que la guerra de Troya, as como otras muchas,
ha sido producto de obsesiones casi idnticas. Podramos recordar
tambin que el a m o r de Marte y Venus no estaba a su vez exento de
problemas. En efecto, socav u n matrimonio y los celos que despert
provocaron peleas entre los dioses. Estas reflexiones podran suscitarse o no en esa fase inicial del poema;'" pero en cualquier caso reaparecern ms adelante, cuando veamos con qu coste p a r a el hombre, la m u j e r y la sociedad siguen los h o m b r e s y las mujeres este
paradigma en sus vidas.
VI
El libro IV est hbilmente construido p a r a p r e p a r a r el ataque al
amor. El interlocutor est tan apegado al a m o r que hay que conducirlo suave e indirectamente al p u n t o de ataque, con u n a buena dosis
de preparacin oblicua pero vital. Por eso las tres cuartas partes del
libro no tratan para n a d a del amor. En ellas se analiza, en cambio, la
percepcin, los errores perceptivos y los sueos, anlisis que no guardan relacin aparente alguna, cuando u n o los lee por p r i m e r a vez,
con el tema del rs. Pero a la vez que esas discusiones tienen u n a importancia general p a r a el proyecto filosfico de Lucrecio, cumplen
tambin u n a funcin que ser de especial trascendencia p a r a los argumentos posteriores sobre el amor"" Ante todo, nos llevan a aceptar
el hecho de que no todo lo que vemos es realmente como es; nos hacen ver que u n a teora causal realista de la percepcin como la de
Epicuro y u n a defensa epicrea de la percepcin como criterio de ver43. Es m s p r o b a b l e que se susciten si m a n t e n e m o s aqu los versos 44-49 [suprimidos en algunas ediciones, c o m o la de Oxford, p o r sugerencia de A. B. P o y n t o n {N. del
.)], que c o n t r a p o n e n la apacible vida de los dioses epiciireos, no afectados p o r la clera; en el captulo 7 a r g u m e n t o a favor del m a n t e n i m i e n t o de los versos m e n c i o n a d o s .
44. Sobre la u n i d a d del libro IV, vase B r o w n (1987). Sobre la relatividad de las
percepciones, Graver (1990).
214
dad son perfectamente compatibles con la afirmacin de que muchas

de nuestras experiencias perceptivas son ilusorias y engaosas. En
particular, se nos muestra cmo nuestros hbitos y creencias habituales pueden distorsionar nuestra relacin con los objetos de percepcin que nos rodean, aun cuando dichos objetos tengan un carcter
real que puede captar correctamente u n observador sano. Los argumentos son densos y escapa al propsito de este captulo investigarlos
en detalle. Pero podemos resumir los puntos del anlisis de Lucrecio
que demostrarn luego ser de mayor importancia para el subsiguiente ataque al amor."'
1. Las percepciones no son siempre verdicas. Los simulacros, o efluvios visuales, son reales, pero pueden estar causados de muchas maneras que no reflejan verdaderamente la naturaleza del objeto. Algunas
percepciones se generan e s p o n t n e a m e n t e en el aire; algunas otras
son compuestos de piezas procedentes de otros objetos; algunas resultan daadas por su paso a travs de un medio; algunas otras se intercambian con otras imgenes; otras, en fin, no tienen valor representacional por otros motivos. Cualquier experiencia representacional
ha de ser escrutada y sometida a crtica por la mente, atendiendo a
esas posibilidades de error. Slo entonces puede uno confiar en la percepcin (735 y sigs., 818-822 y sigs.).
2. El deseo y la percepcin se influyen mutuamente. El amante cree
que su deseo lo despierta la visin de la amada. Lucrecio nos dice, sin
embargo, que la percepcin est tambin determinada por el deseo.
De entre los miiltiples efluvios visuales, o simulacros, que se hallan sim u l t n e a m e n t e presentes en el aire a nuestro alrededor, escogemos
para percibir aquellos que corresponden a nuestros deseos y preocupaciones anteriores. La percepcin es u n a f o r m a de atencin a-, se le
escapa aquello que no es objeto de atencin; y lo que escogemos como
objeto de atencin en cada m o m e n t o depende en otra gran medida de
nosotros, especialmente de lo que deseamos ver (779 y sigs.).
3. La mente extrapola rpidamente a partir de sus percepciones, construyendo u n cuadro completo a partir de pequeos signos, en vez de
fijarse con atencin en todos los datos percibidos de que dispone efectivamente (814-817).
4. Nuestro estado psicolgico influye en el deseo (y, a travs de ste,
en la atencin y la percepcin). Cuando nuestro cuerpo se halla en un
estado de agotamiento, sufrimos y, por ende, deseamos lo que puede
45. E s t a seccin del p o e m a est m u y bien a n a l i z a d a en Bailey (1947).
215
poner fin al sufrimiento, por ejemplo, la comida. Y es en este p u n t o

donde tendemos a fijarnos en la comida como objeto de percepcin o
pensamiento. Cuando estamos saciados, pensamos m u c h o menos en
el objeto correspondiente (858 y sigs.).
5. El hbito influye en la percepcin. En sueos (y, por extensin,
en estado de vigilia), nuestros empeos habituales influyen en lo que
vemos (presumiblemente, mediante los mismos mecanismos que hemos descrito en el apartado 1). Las formas de actividad habitual contienen estructuras caractersticas de atencin y placer {studium atque
voluptas, 984) que influyen en el pensamiento a u n en el plano inconsciente. As, los abogados suean con presentar demandas judiciales; los generales, con librar batallas (962 y sigs.). Por lo que respecta a
Lucrecio, escribe: Yo mismo no interrumpo mi trabajo, siempre busco la naturaleza y, encontrada, en la escritura patria la expongo
(969-970).
En este punto, Lucrecio hace un uso particularmente eficaz de la
perspectiva de la naturaleza. Es creencia difundida que las visiones de
los sueos tienen un significado sobrenatural. Pero si mostramos que los
animales no humanos tienen la misma experiencia y exhiben el mismo
comportamiento en relacin con los sueos, y si todos estamos de
acuerdo en que la mejor explicacin de esa conducta es u n a explicacin natural ms que u n a sobrenatural, entonces, por razones de coherencia y economa, habr que recurrir a ella tambin en el caso del
hombre. Los animales, sostiene ahora Lucrecio, manifiestan todos
ellos los signos conductuales propios de los sueos en que se recrean
las escenas habituales de la vida cotidiana. Los caballos sudan y resoplan, los perros mueven sus patas y olfatean el aire, las fieras y las rapaces se agitan de igual modo, como ante las imgenes de sus presas
(986-1010). En u n a palabra, la experiencia es propia no slo de los
hombres, sino tambin ciertamente de los animales (986). Lucrecio
ilustra incluso la proposicin general con indicios tanto h u m a n o s como no humanos, subrayando el hecho de que todos nosotros somos
igualmente animales (1011 y sigs.). Pero entonces lo ms racional es
ver este mecanismo psicolgico como natural en vez de sobrenatural.
Estas observaciones, tomadas en conjunto, preparan a Memmio para comprender cmo la mitologa del a m o r que imbuye a su sociedad
puede corromper, no simplemente la vida consciente de cada persona,
sino incluso su vida inconsciente; y para ver esta influencia como un
proceso natural, no como uno sobrenatural o enviado por los dioses. Lo
preparan tambin para comprender cmo puede uno empezar a con-
216
trarrestar esa influencia. Una forma ser seguramente hacer lo que l

est haciendo: dedicar el tiempo a leer y estudiar el poema de Lucrecio.
La poesa penetra profundamente en las vidas humanas; da forma a las
imgenes que la gente ve, aun en sueos. Por ello hay que acercarse a
ella con cautela, naturalmente. Porque la lectura de poemas de amor le
traer a Memmio, despierto o dormido, las imgenes del amor, el paradigma de Venus que l trasladar luego a su propia vida, buscando signos de la hermosa diosa en la mujer que est viendo y extrapolando libremente a partir de esos signos, sin prestar atencin al resto de lo que
ella realmente es. Lucrecio le dice aqu que la lectura de su poema tendr un efecto opuesto, teraputico: no slo llevar a cabo una crtica de
la ilusin, sino que tambin har que Memmio, en lo ms p r o f u n d o
de su ser, consagre su tiempo mental a una reflexin racional que critica la ilusin. Obtendr no simplemente una comprensin puntual de
u n argumento y su conclusin, sino tambin, si presta la debida atencin, nuevos hbitos de visin, nuevas pautas desiderativas.
VII
El estudio del a m o r ertico arranca a partir del pasaje de los sueos mediante u n a serie de transiciones sutiles y cuidadosamente estructuradas. Dicho pasaje de transicin p r e p a r a al lector para que
vea el a m o r como una ilusin y, al mismo tiempo, comprenda que tiene u n a base psicofisiolgica. El lector se ve conducido en p r i m e r lugar al t e m a del deseo sexual a travs del examen de los sueos. Describiendo ahora sueos que tienen su origen en apetitos corporales
reales, da tres ejemplos: 1) u n h o m b r e sediento suea con u n ro o
u n a fuente: en el sueo, el h o m b r e engulle toda el agua (1024-1025);
2) una persona remilgada, sintiendo ganas de orinar, suea que lo hace en un orinal cuando en realidad est mojndose a s m i s m a junto
con su cara r o p a de c a m a (1026-1029); 3) u n adolescente suea con
u n a beldad""^ y eyacula, manchando'" sus ropas (1030-1036).
46. El g n e r o de la p e r s o n a o b j e t o del suefio n o se especifica: tiene n i c a m e n t e
un r o s t r o h e r m o s o , f r e s c o y agraciado y est p r o d u c i d a p o r simulacra p r o c e d e n t e s
de cualquier cuerpo. Ms adelante, se dice del objeto que es un m u c h a c h o de m i e m b r o s delicados o u n a m u j e r (1053), si bien el resto del a r g u m e n t o se o c u p a del a m o r a
la m u j e r E s digno de sealarse que Lucrecio p i e n s a que el deseo h u m a n o h a de t e n e r
s i e m p r e u n objeto concreto.
47. La p a l a b r a exacta es cruentent, que suele designar el d e r r a m a m i e n t o de sangre.
B r o w n (1987) estudia a f o n d o el verso, sugiriendo que Lucrecio h a a m p l i a d o a u d a z -
217
Los ejemplos tienen todos varias cosas en comn. En todos ellos

hay un elemento de engao. No hay realmente ningn ro ni vasija, y
el pensamiento de u n rostro o forma adorable es producido por simulacros procedentes de cualquier cuerpo (1032). En todos los casos,
la visin se debe en gran parte a unas necesidades corporales reales
que provocan que la persona que suea se fije en esos simulacros ms
bien que en otros. En ninguno de los tres casos, por ltimo, se satisface adecuadamente la necesidad; en el segundo y el tercero hay u n
cierto tipo de satisfaccin (aunque no del deseo del sueo con todo su
contenido intencional); pero, debido al engao, la satisfaccin adopta
u n a forma ridicula e inapropiada. Desde la perspectiva de la vigilia, la
persona que ha tenido el sueo siente vergenza y disgusto por lo que
ha hecho. Deseara no haberse dejado engaar por el sueo.
Estamos dispuestos a conceder todo esto cuando se trata de sueos,
aunque sean los sueos erticos de una persona joven. Lo que enseguida
veremos (y lo que el anlisis del error nos ha permitido ver, con su fcil
movimiento entre la vigilia y el sueo) es que todos esos rasgos pueden
estar presentes tambin en la experiencia del estado de vigilia. Y todos
ellos se encuentran presentes en la experiencia del amor ertico.
Lucrecio va a atacar u n a parte muy a m a d a y f u n d a m e n t a l de la vida de Memmio (y de la mayora de los lectores). Por eso sigue u n
procedimiento ms indirecto y con menos carcter de confrontacin
que en su ataque al miedo, donde todo el m u n d o est de acuerdo en
el carcter desagradable de la experiencia y slo queda por examinar
su veracidad y su valor Una vez sentadas discretamente las bases para el ataque gracias a su t r a t a m i e n t o de la percepcin, y p r e p a r a d o
aqul de m a n e r a an ms inmediata con los tres ejemplos de sueos,
ni siquiera ahora declara Lucrecio directamente: El amor es u n a ilusin, exactamente igual que un sueo. En lugar de ello, permite a
Memmio y al lector rerse con los tres sueos sin darse cuenta de que
el argumento est a p u n t o de dirigirse a ellos."
Al m i s m o tiempo, d u r a n t e todo el pasaje de los sueos, Lucrecio
ha p r e p a r a d o a M e m m i o p a r a que se deje guiar mediante el empleo
de u n tono magistral de autoridad, distancindose de l y exigindole: T: prstame tu fino odo y tu mente [animum] aguda. No digas
que las cosas que yo llamo posibles son imposibles. No te alejes de
m e n t e el significado n o r m a l s u b o r d i n a n d o la c o n n o t a c i n p r i m a r i a de color a la de
m a n c h a o polucin.
48. Comprese con Brown (1987), pgs. 62 y sigs., que recalca el tono clnico del
pasaje.
218
m con u n corazn [pectore] ajeno a la verdad que expreso, cuando t

mismo ests en el error y no puedes comprenderla (912-915). Presenta su distancia de Memmio como la distancia que separa a u n a
mente que se sita por encima de todos los seres naturales, y es capaz de comprenderlos, de u n a mente dbil y proclive al error, pero todava inteligente, a la que probablemente se le escapar la verdad si
no sigue humildemente las instrucciones. Le dice, en efecto, a Memmio que no confe en sus propias intuiciones en lo referente a este tema, sino que sea ms sumiso que nunca a sus orientaciones."''
Despus de los tres ejemplos de sueos, Lucrecio vuelve a referirse
al despertar de la vida sexual, como si esa discusin fuera la continuacin natural de la exposicin del sueo ertico.'" El a m o r no aparece todava mencionado, ni est claro todava que algunas de las
creencias ms queridas del interlocutor van a ser criticadas. El poeta
empieza aqu a usar en su argumentacin la primera persona del plural,
en sentido inclusivo respecto de Memmio (y del lector), recordndole a
Memmio que tanto l como el poeta son h u m a n o s y sujetos de experiencias similares. Desde la confortable posicin de espectador desde la
que se le haba permitido observar a los tres ridculos soadores, Memmio ha pasado ahora al centro de la escena o, casi podramos decir,
del teatro de operaciones mientras el poeta, a la vez cirujano y (antiguo) paciente, se prepara para la argumentacin quirrgica.
El sereno examen del deseo ertico que sigue a continuacin no
contiene n a d a que parezca de entrada a m e n a z a d o r o negativo. Es
una descripcin simple y lineal, al estilo de muchas de las que aparecan en anteriores partes del libro, de la compleja interaccin entre
fisiologa y psicologa en el deseo sexual. ste es en parte u n impulso
fsico, producido por u n a acumulacin de semen, que requiere u n
cierto estado de madurez y disposicin corporal. Pero contiene tambin u n a compleja psicologa: en efecto, no cualquier causa al azar
producir la excitacin. Slo la fuerza atractiva de u n ser h u m a n o
extrae el semen de un ser h u m a n o (1040)." El cuerpo trata de des-
49. Vase el til estudio de los variados m o d o s de dirigirse al i n t e r l o c u t o r en Clay

(1983a).
50. P a r a la conexin, vase B r o w n (1987), pgs. 76, 82 y sigs., q u i e n seala cor r e c t a m e n t e que la p a s i n , p a r a Lucrecio, n o es c o m o el c o m e r o el b e b e r reales, sino
c o m o el s o a r que u n o c o m e o bebe: u n o e n t r a en c o n t a c t o n i c a m e n t e con simulacra.
51. B r o w n (1987), ad loe, seala que la n e u t r a l i d a d sexual de este p a s a j e d e j a
a b i e r t a la posibilidad de que el efecto lo p r o d u z c a n t a n t o h o m b r e s jvenes s o b r e h o m b r e s c o m o m u j e r e s s o b r e h o m b r e s , y q u i z s incluso h o m b r e s s o b r e m u j e r e s , d a d a la
creencia en u n s e m e n f e m e n i n o .
219
cargar el semen, no en cualquier receptculo al azar, sino en u n cuerp o h u m a n o ; y no en cualquier cuerpo al azar, sino en el cuerpo por
cuya causa la m e n t e [mens] resulta herida de amor (1048). As, la
sexualidad h u m a n a en su naturaleza propia no es m e r a m e n t e fsica,
sino mental al mismo tiempo; no slo u n a necesidad corporal de descargar, sino tambin una forma de intencionalidad selectiva. No podemos definirla sin mencionar su objeto bajo una descripcin intencional. Es el deseo de llevar a cabo u n acto corporal con otro ser h u m a n o
a quien el observador ve de u n a manera particular.'^ Desde luego que
el contenido intencional es tambin, en el fondo, algo fsico. Est claro que aqu no hay entidades sobrenaturales. Pero Lucrecio no muestra ninguna tendencia, ni aqu ni m s adelante, a reducir las intenciones y percepciones sexuales a movimientos atmicos, ni indica
que nuestro lenguaje humanista y no reduccionista sea el culpable de
nuestros problemas con el amor. Lucrecio resume su compleja descripcin fsica/psicolgica de los fenmenos sexuales con u n a afirmacin que expresa con fuerza su aprobacin de la exposicin que
acaba de hacen Encomienda al lector: Haec Venus est nobis; hinc autemst nomen amoris (1058). sta es nuestra Venus. De aqu, no obstante, t o m a m o s el n o m b r e de amor.
Diskin Clay ha sostenido que este pasaje seala la desaparicin de
la Venus antropomrfica del poema. En este p u n t o el discpulo se da
cuenta de que se equivocaba al hablar de a m o r y deseo en los trminos antropomrficos transmitidos por la mitologa popular. A partir
de ahora debe aprender a hablar u n nuevo lenguaje, extrao y severo:
el lenguaje de la fisiologa atmica. Eso precisamente movimiento
de tomos es todo lo que Venus es. Ya he indicado que este reduc52. La p a l a b r a amore debe p r o b a b l e m e n t e e n t e n d e r s e aqu en sentido dbil, n o com o si e n t r a a r a ya la p r e s e n c i a del tipo c o n c r e t o de a m o r q u e se b a s a en la falsa
creencia, p u e s eso n o es u n a c o n d i c i n n e c e s a r i a de la excitacin sexual. El r e s t o del
p o e m a nos i n f o r m a de que la excitacin es p e r f e c t a m e n t e compatible con u n a relacin
verdica con el objeto. El p r o b l e m a de Lucrecio es que el l e n g u a j e n o le b r i n d a n i n g u n a p a l a b r a p a r a d e s i g n a r la relacin verdica. El p a s a j e significara entonces una persona a quien la m e n t e del o b s e r v a d o r ve c o m o deseable. E s t o estara en c o n s o n a n c i a
c o n el uso n a t u r a l i s t a y reductivo, m s adelante, de la i m a g e n convencional de la herida (1049, 1053), e n que los clichs de la p o e s a a m o r o s a se u s a n c o m o descripcin
n a t u r a l i s t a . Vase K e n n e y (1970) p a r a u n excelente e s t u d i o de la estrategia d e Lucrecio en este p u n t o , y especialmente la pg. 254 sobre los versos 1049 y sigs.: La i m a g e n
que la c o n v e n c i n h a p e t r i f i c a d o y, p o r as decir, d e s a n g r a d o se t r a n s f o r m a as h a s t a
i l u m i n a r en los t r m i n o s m s c r u d a m e n t e fsicos la concepcin fsica que Lucrecio tiene del a m o r y, en c o n s e c u e n c i a , d e v a l u a r la c o n c e p c i n r o m n t i c a actual. S o b r e las
i m g e n e s de c a r c t e r m i l i t a r vase t a m b i n Fitzgerald (1984). Lo m i s m o o c u r r e c o n
la i m a g e n de los lquidos (vase la seccin siguiente).
220
cionismo me parece e n o r m e m e n t e curioso como interpretacin de

u n pasaje que emplea de m a n e r a p r o m i n e n t e y f u n d a m e n t a l el lenguaje psicolgico intencional." De hecho, Lucrecio est tan comprometido con la intencionalidad ertica que parece insistir en que el
deseo ertico h u m a n o tiene siempre u n objeto h u m a n o concreto: la
acumulacin de semen no produce el orgasmo sin ir a c o m p a a d a de
cierta fantasa. Ni desaparece tampoco en m o d o alguno del p o e m a la
Venus de la intencionalidad. En el libro V se invoca a Venus en conexin con la transicin de la violencia bruta a los deseos tiernos en el
matrimonio, deseos que hacen posible la vida en comn. E incluso
en el mismo libro IV aparece ella de nuevo, sin reduccin alguna. El
lenguaje intencional sigue usndose, adems, tanto con el nombre de
Venus como sin l, p a r a la conducta que Lucrecio da por buena. El
pasaje sobre el deseo mutuo, por ejemplo, que se analizar ms tarde
es seguramente u n o de los ms enfticos y positivos del libro (11921207). Y sin e m b a r g o est cargado de lenguaje intencional: deseo,
placer, bsqueda, aspiracin, pensamiento. Incluso utiliza el n o m b r e
de Venus para la relacin sexual que constituye el resultado de ese
deseo.'"
Pero Clay est, creo, en el b u e n camino. Hay algo que se rechaza y
denuncia en este pasaje. Hay algo de lo que se dice que es todo lo que
hay en la experiencia sexual. Todo consiste en caracterizar y distinguir a m b a s cosas con precisin. Pienso que hemos de decir que lo
que se mantiene es toda la riqueza de la explicacin naturalista, incluido todo lenguaje, tanto fsico como psicolgico, que desearamos
53. As, es e x t r a o que Kenney (1970) d e b a c a r a c t e r i z a r el deseo descrito p o r Lucrecio en este p a s a j e c o m o un deseo, suscitado p o r u n e s t m u l o fsico en que la m e n te no interviene en absoluto, de t r a s p l a n t a r s e m e n de u n c u e r p o a otro (255); esto es
sin d u d a u n a extraa p a r f r a s i s de mens unde est saucia amore. El m i s m o r e d u c c i o n i s m o i n j u s t i f i c a d o a p a r e c e en la p o r o t r o lado til exposicin c i t a d a en la n o t a 49.
Fitzgerald (1984) y Betensky (1980) h a c e n t a m b i n l e c t u r a s r e d u c c i o n i s t a s de estos
versos.
54. Es til c o m p a r a r el juicio de C o m m a g e r (1957), r e s u m i e n d o su estudio de las
desviaciones de Lucrecio respecto de la n a r r a c i n que hace Tucdides de la plaga [que
azot Atenas d u r a n t e la g u e r r a del Peloponeso [N. del .)]: Estos c a m b i o s revelan algo
m s que descuido, elaboracin potica o la inevitable consecuencia de escribir en latn
y n o en griego. H e m o s visto a Lucrecio describir dolencias fsicas c o n l e n g u a j e psicolgico, t r a t a r f e n m e n o s clnicos c o m o acciones e m o c i o n a l m e n t e motivadas, sustituir
d a t o s mdicos p o r c o m e n t a r i o s ticos y a m p l i a r el m b i t o de la plaga en a b i e r t o desafo a los h e c h o s fsicos. Dicho s u c i n t a m e n t e , sus adiciones y a l t e r a c i o n e s m u e s t r a n
u n a m a r c a d a tendencia a ver la plaga m e n o s en t r m i n o s fsicos que en t r m i n o s emocionales, m o r a l e s y psicolgicos. Este p a s a j e es objeto de c o m e n t a r i o en Wormell
( 1960). Vase t a m b i n B r o w n (1987), pg. 95.
221
usar al hablar de nosotros mismos como seres naturales complejos

con u n a fisiologa y u n a mentalidad que g u a r d a n entre s u n a relacin compleja.
Lo que se rechaza est, de momento, mucho menos claro. Pero
constatamos su ausencia a partir de la admitida descripcin de diversos ingredientes que asociamos con la mitologa popular de Venus, tipificada por la historia de Venus y Marte del libro I y por la poesa
amorosa a la que en breve se referir el poeta: la exaltacin del objeto a m a d o al rango de u n a especie de deidad y de objeto de obsesin y
culto; la aspiracin a hacerse u n o con el objeto as visto; el pensamiento de que el a m o r es algo divino o enviado por los dioses, algo
en lo cual y por lo cual trascendemos nuestra simple h u m a n i d a d . La
gente, segn la descripcin admitida, desea satisfaccin fsica y placer (1057). Estn atentos el u n o al otro y, como los animales del proemio, se sienten impresionados unos por otros. Se c o m p o r t a n de manera selectiva y reflexiva, buscando a la persona que est en el origen
de aquella impresin. Pero no son obsesivos ni posesivos. sta, como
nos dice ahora Lucrecio, es la Venus original o natural. De aqu es de
donde t o m a m o s el n o m b r e de amor. sta es la f u e n t e original de la
dulzura que el amor destila en nuestros corazones, la dulzura a la que
sigue luego u n a angustia escalofriante.
Las transiciones en este p u n t o son difciles. Pasamos de lo que es
a todas luces la base natural del amor, de u n a f o r m a de comportamiento sexual que no parece llevar aparejada crtica alguna, a u n a
f o r m a convencional de a m o r angustiado e infeliz, descrito con los tpicos del lenguaje potico. Pronto rechazar Lucrecio esta forma infortunada, y nos informar de que no es ninguna hipertrofia inevitable o natural de la f o r m a h u m a n a . En este pasaje Lucrecio nos hace
pasar de lo uno a lo otro sin trazar demasiado claramente la frontera
entre lo u n o y lo otro, y esto, pienso, es deliberado. Una vez que ha
familiarizado a Memmio con la totalidad del terreno del amor, por
as decir, pasar a mostrar con toda claridad cules son las diferencias que existen entre la Venus natural y el amor enfermo, demostrndole que no tenemos ninguna necesidad de movernos (como quizs l piensa que debemos hacer) de aqu para all. Dado que esas
explicaciones siguen pendientes, la interpretacin de estos tres versos depende hasta cierto p u n t o de u n a m i r a d a al pasado. Pero creo
que debera centrarse en la distincin entre haec e hinc, sta y de
sta. Haec Venus est nobis: esto, el complejo natural que a c a b a m o s
de describir, es lo que autntica o verdaderamente es Venus en la vida
h u m a n a . Hinc autemst nomen amoris: de sta, sin embargo, deriva-
222
mos el n o m b r e del amor; aplicamos el n o m b r e de amor, con todas

sus asociaciones convencionales, a la experiencia que tiene esta base
natural. Autem, que por lo general se deja sin traducir, indica probablemente u n a oposicin entre el original y lo derivado de l.'' Hinc
illaec primum Veneris dulcedinis in cor / stillavit gutta et successit frigida cura-, De sta en el corazn se destil por p r i m e r a vez aquella
gota de dulzor ertico {illaec ... gutta) que luego dio paso al escalofro de la inquietud. En otras palabras, sa es la inocua base de la
experiencia dolorosa descrita en aquellos conocidos clichs."^ se es
el origen de aquella mitologa.
Astuta y casi imperceptiblemente, con el distanciamiento de u n o
que ha odo esas viejas frases poticas demasiadas veces, Lucrecio
nos h a conducido a u n examen crtico del a m o r ertico.
VIH
E n la seccin que sigue inmediatamente, Lucrecio da ms informacin sobre la diferencia entre el amor, la f o r m a m o r b o s a o mala
de interaccin sexual, y la m s natural y fructfera que l recomienda. La mala forma, dice (confirmando sugerencias hechas anteriorm e n t e en el poema), est obsesivamente centrada en u n a sola persona (1066), religiosamente atenta a la f o r m a e incluso al n o m b r e de
dicha persona (1061-1062), atormentada por u n a ansiedad que devora al a m a n t e como u n a lcera (1068-1069); es u n a locura que crece
da a da (1069). Todava no se nos ha dicho cul es el objeto de esa
locura ni cmo surge. Para la persona que evita este amor, por otro
lado, existe u n a f o r m a pura de placer sexual {pura voluptas, 1075) no
echada a perder por esos sufrimientos.
55. B r o w n (1987), ad loc., seala c o r r e c t a m e n t e que autem no es i n v a r i a b l e m e n t e

adversativa, a u n q u e s i e m p r e m a r c a u n c o n t r a s t e de algn tipo. Sin e m b a r g o , n o ofrece n i n g n a r g u m e n t o c o n t r a u n a i n t e r p r e t a c i n adversativa o en f a v o r de su p r o p i a
t r a d u c c i n c o m o adems
{furthermore).
56. Sobre estos versos, vase Kenney (1970), pgs. 255-257, que h a c e la m i s m a reflexin acerca de illaec y a d u c e ejemplos de los c h c h s poticos en cuestin. Fitzgerald
(1984) seala t i l m e n t e el c o n t r a s t e implcito e n t r e muta cupido (1057) y la visin del
m u n d o c r e a d a p o r el l e n g u a j e potico. Betensky (1980) i n t e r p r e t a a b s u r d a m e n t e estos
versos c o m o si c o n t u v i e r a n u n a c o n d e n a de la Venus natural, as c o m o la visin potica del a m o r : sta es nuestra Venus [...] desprovista de t o d a p e r s o n a l i d a d o divinidad,
que n o c a u s a m s que r u i n a y d e s t r u c c i n (292). Sobre el r e t r u c a n o e n t r e amor y
umor a lo largo del p a s a j e y el intento de derivar etimolgicamente el u n o del otro, vase B r o w n (1987), pgs. 64-65.
223
Lo que ahora necesitamos es que se nos diga con precisin qu es

lo que est mal en la estructura del amor; porque slo cuando hayamos comprendido el anlisis, podremos entender plenamente cules
son las relaciones que Lucrecio est c o n d e n a n d o y cules son las
que no. Y si somos lectores atentos de los argumentos epicreos, esp e r a r e m o s que el anlisis saque a la luz las falsas creencias responsables de la m a l a f o r m a . Pues bien, la creencia de que a causa del
a m o r nos volvemos vulnerables a la prdida no parece u n a candidata p r o m e t e d o r a a ser la falsa creencia en cuestin. Pues todo b u e n
lector de poemas de a m o r est p r e p a r a d o p a r a s u f r i r u n a cierta dosis de ansiedad y dolor, y seguramente llegar incluso a ver esto com o u n signo de la p r o f u n d i d a d de su amor. El a r g u m e n t o de Lucrecio sera d e s c a r a d a m e n t e circular si t o m a r a la vulnerabilidad como
la falsa creencia f u n d a m e n t a l ; pues si sta es falsa dentro de la concepcin epicrea del bien, es verdadera dentro de la mayora de las
concepciones con las que p r o b a b l e m e n t e se e n c o n t r a r n sus lectores. Semejante a r g u m e n t o difcilmente alcanzar los objetivos de la
terapia.
En consecuencia, Lucrecio no se detiene en la vulnerabilidad a la
prdida. En la notable exposicin de las relaciones sexuales que viene a continuacin presenta u n a crtica compleja de la estructura cognoscitiva del amor, atacando tanto las creencias del a m o r acerca de
su objetivo como la concepcin que se hace de su objeto, y describiendo las consecuencias, tanto internas como externas a la relacin
sexual, de perseguir ese objetivo y adquirir esa visin del objeto. El
pasaje es de un tono distanciado e hiriente. Describe el acto amoroso
como u n o podra describir el c o m p o r t a m i e n t o de u n a tribu extica
que se entrega a u n extrao ritual. Y sin embargo, al mismo tiempo,
responde de sus propios orgenes subjetivos, pues el poeta (o as lo
parece) slo puede haber conocido de u n a m a n e r a lo que ocurre en el
lecho y cmo es de intenso y delirante. Habla como alguien que h a
conocido las ms h o n d a s p r o f u n d i d a d e s de la pasin y ha sobrevivido a ello para recobrar su sano juicio. Si Memmio est o ha estado en
la posicin de los a m a n t e s en el lecho, p o d r ver al poeta como alguien que posa en l su m i r a d a desde gran altura y le cuenta lo que
ve exactamente con su mirada penetrante. La crtica del poeta tiene
fuerza p a r a l tanto p o r q u e se ve a s mismo en los amantes que el
poeta describe y est convencido de que el poeta ha estado en su mismo lugar y sabe lo que l sabe, como tambin porque el poeta, como
tal, se encuentra ahora por encima de todo eso y ve las cosas de u n a
m a n e r a que Memmio estar dispuesto a admitir que se halla a su al-
224
cance. El origen de la historia de Jernimo est en este complejo y

deliberado designio potico.
Qu t r a t a n de hacer esos a m a n t e s que hacen el a m o r con la intensidad de personas enamoradas que se aprietan, se agarran y se
m u e r d e n (1079 y sigs.)? La p r i m e r a observacin que Lucrecio hace
contra ellos en este extraordinario pasaje es que no saben a qu se dedican. Su pasin flucta en inseguro vagar [incertis erroribus] pues
no saben dnde fijar ojos y manos (1077-1078). Inciertos [incerti]
m a n o s e a n todo el cuerpo (1104); tan ciega herida errantes [incerti] los consume (1120). No tiene n a d a de extrao que no sean capaces de decidir. Porque el objetivo que se hace patente a partir de su
conducta, el objetivo que realmente persiguen con sus actos, es tan
extrao que no p o d r a n tenerlo conscientemente sin acusarse a s
mismos de absurdidad. El a m a n t e h u m a n o natural, como los animales del libro I, aspira al placer: en realidad, al placer recproco, tal com o se nos explicar. Ese objetivo puede ir o no combinado con otros
varios objetivos tales como la amistad, el matrimonio, la reproduccin. La persona enamorada, sin embargo, aspira a algo m u c h o ms
absurdo: a la unin o fusin con el objeto de su deseo. ste es el origen de la intensidad de los esfuerzos de esos amantes, la explicacin
de su alocado morderse y agarrarse (1056 y sigs.).
Pero este objetivo no puede alcanzarse nunca, porque n u n c a puede u n o apoderarse de la p e r s o n a . ' ' Aun cuando pudieran arrancarse
algunos pedacitos de carne (vanse 1103, 1110); o aunque, tratndose
de u n a m u j e r o de u n varn que ha tenido relaciones sexuales con
otro varn, u n o haga suyo algo del compaero, sin embargo eso no
cumple el objetivo del amor, puesto que el objetivo es poseer o devorar a la persona, y la persona, como sabemos, es mucho ms que unos
pedazos de materia.' Los amantes deben alimentarse de percepciones
y slo de ellas (1095-1096). El estar separado del otro, el hecho de que
el contacto sea posible slo a travs de la percepcin, respondiendo a
signos perceptibles, no es en absoluto motivo de disfrute para esos
amantes, sino dolorosa frustracin de su deseo ms querido, que es
devorar sexualmente al otro, alimentarse de esa otra mente y cuerpo
y poseerlo por e n t e r o . "
57. Podra ser til c o m p a r a r con la imagen de Aristfanes en el Simposio de Platn.
58. Incluso los deseos fisiolgicos son confusos: en 1105-1111, el deseo de ingerir
al a m a d o se c o m b i n a c o n f u s a m e n t e c o n el deseo de p e n e t r a r en su c u e r p o y p e r d e r s e
d e n t r o de l. Esto, se a p r e s u r a a s e a l a r Lucrecio, es i g u a l m e n t e imposible.
59. E s t a visin del objetivo del deseo tiene todava d e f e n s o r e s : vase S c r u t o n
(1986), quien escribe que la f i n a l i d a d es a p u n t a r las p a l a b r a s , caricias y m i r a d a s de
225
Pero por qu, podra p r e g u n t a r uno, se p r o p o n e el a m a n t e esta

m e t a rebuscada e imposible? Uno podra buscar la fusin como u n
placer especial o un supremo xtasis. Estos amantes, sin embargo, lo
buscan a fuerza de sufrimiento. Sintiendo su deseo ertico como u n a
fuente de debilidad e inestabilidad, como u n a lcera en el yo, t r a t a n
de poner fin al dolor e incluso a la vergenza de esa vulnerable condicin mediante una completa posesin del otro que ponga fin a todo
deseo, a toda apertura indecorosa. El poema de Lucrecio, de este modo, se sita en el contexto del pensamiento popular acerca del amor,
segn el cual rs es u n a fuente de limitaciones y de debilidad indigna de u n h o m b r e que da origen a u n urgente deseo de bloquear y
neutralizar la fuente de la debilidad mediante la posesin.*'" El amante, en el colmo de la desesperacin por su pasividad, se f o r m a la falsa creencia de que mediante el sexo puede acabar con el afn que lo
corroe, logrando u n control completo de su insoportablemente distante e incontrolable fuente.
Podemos entender ese objetivo a n mejor, creo, si lo conectamos
con el concomitante diagnstico de las falsas creencias del amor acerca de las propiedades de su objeto. Este diagnstico slo se da explcitamente ms tarde, pero ha quedado insinuado ya desde el pasaje de
Venus y Marte del libro I. Por qu quiere el amor devorar a tal persona determinada, a sta y no a otra? Porque a esa persona se la ve perfecta, divina, nica, la nica que hay que poseer. (Quiz tambin su
pasaporte a la felicidad, su escalera para subir a las estrellas, etc.) Los
amantes estn tan prendidos de las historias y clichs referentes al
amor, sostiene Lucrecio, que difcilmente miran a la persona de carne
y hueso que aman. Columbran unos pocos signos y (al modo descrito
u n o , c o m o si d i j r a m o s , al c o r a z n del otro y conocerlo desde dentro, c o m o u n a criat u r a que es p a r t e de u n o m i s m o .

60. Vase especialmente The Constraints of Desire: Erotic Magical Spells en Winkler (1990). Winkler p a s a revista a la historia, desde Hesodo h a s t a el siglo II de la era
cristiana, y especialmente en los c o n j u r o s mgicos populares conservados en los llamados P a p i r o s Mgicos, de la idea de que el rs es u n a e n f e r m e d a d , u n a victimizacin
p o r f u e r z a s invasoras n o deseadas, cuya c u r a consiste en e n c a d e n a r y poseer su fuente. M u c h o s de los c o n j u r o s mgicos que este a u t o r estudia e m p l e a n i m g e n e s estrecham e n t e r e l a c i o n a d a s con la concepcin lucreciana del s a d i s m o ertico. (Un b o t n de
muestra: Si ella quiere d o r m i r azota sus partes bajas con un ltigo de cuero lleno de esp i n a s y e m p a l a sus sienes con estacas de madera.) Winkler r e s u m e c o n b u e n criterio:
El control ejercido p o r el agente es en cierto m o d o u n c o n t r o l sobre su p r o p i a desesp e r a c i n [...] y le asigna u n papel o p u e s t o al de la vctima ertica que l "realmente"
es. Tambin sera de utilidad c o m p a r a r la c o n c e p c i n del sexo en El ser y la nada de
Sartre, d o n d e el objetivo del a m a n t e es que el a m a d o le entregue su libertad.
226
en la exposicin del error perceptivo) inventan, atribuyen (tribuunt,

1154) el resto, cegados por el deseo (1153). De dnde procede la
extrapolacin, la ficcin? El famoso pasaje satrico acerca de la falsa
visin romntica que los hombres tienen de las mujeres que a m a n deja claro cul es el origen: la imagen inventada e inflada procede de la
cultura y, en particular, de nuestra cultura potica popular, que en este p u n t o acta como cmplice de la religin.
Pues los hombres, cegados por el deseo, atribuyen a las mujeres
perfecciones que no son realmente suyas; porque vemos que las feas
aprisionan a los hombres de mil modos, y stos hacen obsequio grande
a las viciosas. Y unos de otros se burlan y aconsejan el aplacar a Venus
mutuamente que los aflige con amor infame, mientras ellos, desgraciados, con frecuencia no perciben el enorme mal que les aqueja. La mujer negra tiene para ellos tez de miel [melichrus])^^ la sucia y maloliente es para ellos simplemente descuidada [acosmos]; si de ojos
grises, se asemeja a Palas; si seca y descarnada, es una corza [dorcas]-, si enana y pequeita, es una de las Gracias [chariton mia], llena de sal; si alta y agigantada, es majestuosa [cataplexis] y llena de
dignidad. Si tartamudea y no pronuncia bien, tiene un gracioso deje [traulizi]', si taciturna, es pudorosa; si es fogosa, descarada y locuaz, resulta ser una antorcha [lampadium]. Se convierte en delicado amorcito [ischnon eromenion] si de tan delgada apenas vive; si de
tos casi se muere, es que es frgil [rhadine]. La gorda y tetuda es
Ceres amamantando a Baco; la chatilla, una Silena o stira; la
morruda es un beso [philema]. Demasiado largo sera si intentara
enumerar los dems ejemplos de esta clase (1153-1170).
Cada u n a de las falsas y exageradas descripciones es u n clich potico.'^ El gran n m e r o de palabras griegas deja este extremo particu-
61. Vase el convincente estudio de este p a s a j e en B r o w n (1987), ad loc. Bailey

(1947) t r a d u c e dorada c o m o la miel, p o r e n t e n d e r su etimologa de m a n e r a diferente.
62. Vase el excelente t r a t a m i e n t o del t e m a en Kenney (1970), que h a c e h i n c a p i
en la t r a d i c i n e p i g r a m t i c a helenstica y sugiere t a m b i n q u e Lucrecio p o d r a e s t a r
a l u d i e n d o a Catulo, que se sita en esa m i s m a tradicin. No d e b e r a m o s s e g u r a m e n t e
c i r c u n s c r i b i r n o s al e p i g r a m a , p u e s g r a n p a r t e de la tradicin lrica, que t a n i m p o r t a n te debi de h a b e r sido p a r a los p o e t a s neotricos r o m a n o s se h a p e r d i d o . Vanse t a m bin Bailey (1947), ad loc., B r o w n (1987), pgs. 78-79, 127-143, 280-283, y la excelente
t r a d u c c i n h e c h a p o r H u m p h r i e s (1968), q u e e n c u e n t r a equivalentes b r i t n i c o s adec u a d o s p a r a los clichs. P a r a u n estudio exhaustivo de la poesa de la divina seora,
vase Lieberg (1962). P a r a el u s o del griego p o r los r o m a n o s cultos, vase Juvenal, 6,
187-196). Sobre la relacin de este pasaje con Platn, Repblica, 474D, vanse Godwin
(1986) y B r o w n (1987), pgs. 128-132, 280-283.
227
larmente claro. Algunos deifican de f o r m a explcita a la mujer, otros

slo convierten en perfeccin u n a cualidad natural. Lucrecio nos
muestra cmo la percepcin del amante, guiada por relatos y mitos
poticos, extrapola a partir de los signos que tiene realmente delante.
Las descripciones poticas proporcionan vehculos y paradigmas a la
imaginacin ertica, que tiende, en todos los casos, a convertir a u n a
m u j e r real en Venus. El deseo de posesin completa que siente el
amante puede verse ahora como u n deseo de poseer algo ms que humano, devorar lo divino. No causara sufrimiento alguno no poseer a
un ser h u m a n o ordinario: pero la divina diosa provoca u n a llaga supurante de ardiente deseo.
El poeta, antes y despus de este pasaje, e n u m e r a las consecuencias negativas de esta clase de ilusin amorosa. Pues a pesar de su incoherencia interna y de la imposibilidad de alcanzar su meta, el amor
puede ser y es vivido, por lo que sera mejor que la incoherencia y la
imposibilidad no f u e r a n los nicos argumentos en su contra. Las
consecuencias que menciona son de dos clases: externas, es decir, las
esferas de la vida del a m a n t e que q u e d a n f u e r a de la relacin ertica; e internas a la propia relacin. Las consecuencias externas son
conocidas y pueden citarse brevemente: gasto intil de vigor y fuerza; prdida de control sobre el resto de la propia vida; menoscabo de
la fortuna; detrimento de la actividad poltica; dao a la reputacin
(1121-1132)." Las consecuencias internas son ms chocantes. La obsesiva aspiracin del a m o r y su inevitable frustracin producen, dentro de la misma relacin sexual, tres perniciosas consecuencias que
Lucrecio describe de m a n e r a hiriente, apelando de nuevo a aquella
combinacin de experiencia y desapego que tan persuasiva nos ha
parecido.
En primer lugar, esos amantes sufren, tanto en el acto de hacer el
a m o r como en la relacin ms amplia cuyo centro es el acto sexual,
de u n sentimiento constante de frustracin y no realizacin. Esto, sugiere Lucrecio, es resultado inevitable de la imposibilidad de su proyecto. Como quiera que no pueden devorar y poseer, p u g n a n de manera cada vez ms frentica e insaciable por hacerlo, aguijoneados y
dejados luego hambrientos por sus ilusorias figuraciones de unin:
63. E s t o s p u n t o s son m o n e d a c o r r i e n t e en las crticas a n t i g u a s del a m o r : c o m o

dos ejemplos d e s t a c a d o s al respecto, vanse dos discursos del Fedro de Platn. B r o w n
(1987), pgs. 77 y sigs., c o m e n t a a f o n d o la c o n d e n a de la obsesin a m o r o s a que aparece en el pasaje: lo esencial, a r g u m e n t a , es poner en evidencia la vaciedad de la relacin m a t e r i a l i s t a unilateral.
228
En fin, c u a n d o sus m i e m b r o s enlazados gozan el f r u t o de la edad

florida, cuando el cuerpo presagia los contentos y a p u n t o Venus de
sembrar los campos, los amantes agrranse con ansia y, j u n t a n d o saliva con saliva, el aliento detienen apretando los labios y los dientes; pero en vano, porque de all no p u e d e n sacar n a d a ni penetrar perdindose u n cuerpo en el otro'"' (1105-1111).
Aun en el m e j o r de los m o m e n t o s , en m e d i o de u n placer como

el que b r i n d a el acto sexual, una cierta a m a r g u r a sobresalta en el
m a n a n t i a l de los placeres (1134). A la frustracin provocada por la
imposibilidad de la posesin, Lucrecio aade ahora la estrechamente u n i d a f r u s t r a c i n de los celos, de u n a p a l a b r a que se clava como
u n arma y que vive, ardiente como el fuego, dentro del corazn (11371138); de las m i r a d a s a otros o de sonrisas disimuladas, que le rec u e r d a n al a m a n t e lo incompleto de su posesin (1139-1140). Esos
tormentos, al igual que las f r u s t r a c i o n e s m s simples, nacen de la
aspiracin del amante, que no tolera la vida separada de la otra persona.
Y no es de extraar que esa aspiracin tenga malas consecuencias
para la otra persona tambin. El objetivo de poseer lleva a u n a conducta guiada por la sospecha y la ansiedad que difcilmente puede
ser placentera ni justa con su objeto; no favorece u n a preocupacin
desinteresada por el bien del ser amado. La obsesiva atencin del
a m a n t e al cultivo de su aspiracin y al significado que cada observacin casual, cada sonrisa o cada m i r a d a pueda tener p a r a el estado
de aquella aspiracin no conduce siquiera a una correcta percepcin de
las cualidades reales del ser amado, y m u c h o menos a u n a conducta
que persiga el bien del otro como tal. El otro desaparece casi por
completo, quedando reducido a mero vehculo del deseo personal del
a m a n t e a la par que se convierte en permanente obstculo a su realizacin. Aun en la intimidad de la relacin sexual, la vida real del otro
queda olvidada en la frentica persecucin de su objetivo de unin
por el amante. En efecto, en lugar de pensar en la experiencia del compaero y procurar su placer independiente, consagra toda su atencin
a agarrar, morder y araar, que son vanas expresiones de su deseo de
controlar e inmovihzar y de los impulsos vengativos suscitados en l
por el dolor del deseo. El c o m p a e r o es castigado, en efecto, por su
64. P a r a u n e x a m e n ulterior, vase el captulo 7, d o n d e sostengo que este p a s a j e

est escrito desde el p u n t o d e vista de los v a r o n e s colectivamente. Vase t a m b i n
B r o w n (1987), a loe.
229
otredad, por resistirse a u n a incorporacin que eliminara las ataduras del amor:
Aprietan con iiror entre sus brazos el objeto primero que agarraron, le molestan muchsimo, y sus dientes clavan cuando le besan en
los labios, p o r q u e n o tienen un deleite puro; secretamente son aguijoneados a m a l t r a t a r aquel objeto vago que motiv su frenes rabioso
(1079-1083)."
Si ella va a seguir sintiendo por separado, si obstinadamente se resiste a ser devorada, entonces no es sino dolor lo que sentir.
Esta exposicin de las consecuencias psicolgicas del a m o r sugiere an otra crtica. Los deseos amorosos, segn se echa de ver ahora,
no son simplemente dolorosos tanto p a r a el a m a n t e corno para la
amada, sino que son t a m b i n autodestructivos. Porque queda claro
que los deseos generados por el proyecto amoroso de u n i n conducen a resultados que impiden dicha unin o armona tal como podra
haberse logrado realmente; los deseos celosos generados por la aspiracin a poseer llevan a u n a sensacin cada vez m s agnica de no
posesin y a u n a creciente oposicin entre a m a n t e y amado. E n el lib r o III, Lucrecio c o m p a r a o p o r t u n a m e n t e la agona del a m a n t e con
el castigo de Titio en el m u n d o subterrneo, donde su hgado es devorado por los buitres; as tambin, las ansiedades propias del amante lo desgarran y devoran.
Finalmente, argumenta Lucrecio, u n amante as, pertrechado con
esas aspiraciones y obsesionado a causa de la sobrestimacin de la
a m a d a que es p a r t e de ese proyecto, se revelar i n c a p a z de tolerar
la evidencia de la existencia corporal cotidiana de la mujer. Este pasaje, que sigue a la descripcin satrica de la sobrestimacin que hace el
amante, constituye el climax del argumento teraputico y debe analizarse en detalle:
Pero demos que sea ella u n hechizo y que la haya agraciado Venus
m i s m a [...]. La h e r m o s u r a a las mismas miserias est expuesta y a las
mismas flaquezas que la fea; tenemos de ello evidencia: y la infeliz por
su hedor insufrible se sahma, de la cual huyen lejos sus doncellas, y a
65. Vase B r o w n (1987), ad loc., p a r a u n excelente c o m e n t a r i o . Este a u t o r seala

el f u e r t e c o n t r a s t e e n t r e el n o m b r e d i m i n u t i v o (labellis), p e r t e n e c i e n t e al l e n g u a j e del
amor, y los violentos verbos. S o b r e la a m b i g e d a d del s u j e t o (ellos/ellas), t a n t o a q u
c o m o en 1005 y sigs., vase el captulo 7, n. 26, d o n d e sostengo que p r o b a b l e m e n t e se
refiera colectivamente a los a m a n t e s varones, n o a p a r e j a s de v a r n y mujer.
230
escondidas dan grandes carcajadas. Llorando, empero, el despedido

a m a n t e m u c h a s veces adorna los umbrales con flores y guirnaldas, der r a m a m e j o r a n a en los postes altaneros y en la p u e r t a impresos deja
sus besos. A quien, si ya u n a vez introducido u n ligero olorcillo molestara al entrar en la casa, buscara al p u n t o algn pretexto de alejarse; se olvidara de sus elocuentes quejas t a n t o tiempo p e n s a d a s y se
acusara de mentecato por h a b e r supuesto en aquella mortal ms perfecciones que es justo conceder. Muy bien lo saben nuestras Venus.
Ocultan por lo m i s m o estas flaquezas de la vida a quienes desean sujetar de amor con grillos. De n a d a les sirve, porque puedes correr el velo a todos sus misterios e i n f o r m a r t e de todos sus secretos: y si es de
m e n t e [animo]^^ b u e n a y honesta, a mal no llevar que t igualmente
veas y observes la miseria h u m a n a [humanis concedere rebus] (1171,
1174-1191).
El pasaje empieza como u n a m a n i o b r a satrica ms. Apelando al

ridculo e incluso a la sensacin de disgusto, pide al amante que mire
detrs de la radiante apariencia del a m o r para ver lo que realmente
hay all. Le explica que, si lo hace, encontrar cosas que le repugnarn. De modo que nos hallamos frente a u n escenario tpico de la poesa amatoria latina: el a m a n t e de pie delante de la puerta de su dam a . A l lector se le invita simultneamente a identificarse con dicho
amante (pues se le ha prometido una exposicin de las prcticas de su
propia dama) y a colocarse al otro lado de la puerta cerrada, donde se
desarrolla la vida cotidiana sin fiorituras. Enfrente de la puerta, el
amante coloca flores de suave aroma sobre los postes y besa la puerta
que su divina d a m a ha tocado. Dentro encontramos nauseabundos
olores y risitas de complicidad. Los homlogos del amante dentro de
la casa, las criadas, libres de cualquier falsa ilusin, salen corriendo
para evitar el olor y se ren de su seora. Resulta obvio que la nica
razn por la que el amante se comporta de esa devota m a n e r a es que
no se encuentra donde estn las criadas. Si pudiera meterse entre bastidores, pronto inventara alguna excusa para volver a salir y se olvidara de su elaborado discurso sobre el a m o r Lamentara el tiempo
invertido en su conducta devota, al ver que ha atribuido falsamente a
su m u j e r propiedades que no corresponden a u n mortal.
66. Bello animo e n t r a a a q u c a r c t e r t a n t o c o m o intelecto; vase t a m b i n B r o w n

(1987), pg. 305. Bellus p a s a significativamente de su h a b i t u a l r e f e r e n c i a a d e s i g n a r l a
belleza fsica.
67. Sobre esta convencin potica, vase B r o w n (1987), pgs. 297 y sigs., con referencias, y e s p e c i a l m e n t e Copley (1956).
231
Qu ocurre aqu? El pasaje ha confundido a los comentadores de

todos los tiempos. Algunas de sus interpretaciones ms notables son
objeto de burla por H o u s m a n en u n a erudita nota cuya franqueza en
materia sexual es inseparable de su elegante latinidad.' Lambino, dice, asegura que se halla totalmente confuso. Dos comentaristas posteriores conjeturan que la m u j e r est sucia y trata de disimularlo con
u n perfume. Pero eso no puede ser as: tal como seala Housman, no
estamos aqu hablando de immunda y fetida a quien el a m a n t e ciego
llama acosmos] estamos hablando de aquella persona a la que hemos
permitido ser tan bella como pueda serlo u n a mujer. Adems, cubrirse de p e r f u m e no puede de ningn m o d o presentarse como se suffit
[...] taetris odoribus (por su hedor insufrible se sahma). La conjetura de Lachmann es todava m s llamativa. La mujer, dice este autor,
ha estado haciendo el a m o r con otro a m a n t e y desea ocultar ese olor
con perfume. Como dice Housman, taetris presenta todava dificultades en esta interpretacin, que, adems, atribuye al a m a n t e una muy
apreciable competencia olfativa: Miror amatoris sagacitatem, qui una
suffitamentorum
aura offensus continuo intellegat amicam cum alio
consuevisseAdems,
la reflexin final del amante lucreciano, a saber, que ha atribuido a la mujer ms de lo que es apropiado atribuir a
cualquier mortal, encaja mal con la sugerencia de que es simplemente la fidelidad lo que l le ha atribuido falsamente a ella. H o u s m a n
concluye: Nimirum Lachmanno, viro sanctissimo, accidit ut in his vitae postscaeniis parum feliciter versaretur.
Lo que necesitamos es u n a interpretacin que haga inteligible el
hecho de que los olores que desprende la m u j e r son malos {taetris))
que proceden de ella contra su voluntad {miseram, 1175, no contrarrestados por el hecho de que se suffit, que significa se sahma en el
sentido de exuda); que los olores son naturales (ceder a ellos significa ceder a cosas humanas); que son divertidos (las criadas ren);
que la imagen romntica del a m a n t e de la m u j e r los excluye. La hiptesis de H o u s m a n es que la m u j e r padece de flatulencia." (Este
68. H o u s m a n (1972), pgs. 432-435.

69. Maravillado estoy a n t e la a g u d e z a del a m a n t e , quien, al c a p t a r u n olorcillo
que a c o m p a a aquellas efusiones, i n m e d i a t a m e n t e adivina que su a m a n t e h a h e c h o el
a m o r con algn otro.
70. E v i d e n t e m e n t e , L a c h m a n n , h o m b r e p i a d o s s i m o , tuvo a l g u n a s experiencias
d e s a f o r t u n a d a s en esa p a r t e t r a s e r a de la vida.
71. H o u s m a n (1972); su o p i n i n es suscrita p o r G o d w i n (1986). U n o p o d r a c o m p a r a r con el f r a g m e n t o 7W de S i m n i d e s s o b r e la m u j e r c o m a d r e j a que p o n e e n f e r m o
al h o m b r e que se le acerca. (Las c o m a d r e j a s e r a n clebres p o r su flatulencia.) P a r a
232
autor expresa con elegancia esta idea tanto en griego corno en latin.)
Esto se atiene bastante bien a los criterios establecidos. El tnico problema es que ste no es un mal particularmente femenino-, y a las
mismas miserias es expuesta que la fea sugiere que se est desvelando u n secreto especficamente femenino. Y tampoco parece que la flatulencia sea la clase de hecho previsible y duradero que pudiera haber
llevado a la m u j e r a alejar al amante con antelacin. Podramos conjeturar,'^ por tanto, que de lo que se trata es de los olores relacionados
con la menstruacin, sin duda m s difciles de controlar en u n a poca en que no se dispona de compresas de papel desechable y motivo,
en todas las pocas, de intensa preocupacin negativa y de supersticiosa aversin misgina. Esta conjetura explicara mejor el perodo
de exclusin del amante, as como la idea de que la afeccin era u n a
prueba de su h u m a n i d a d femenina. Debido a ello, las criadas se ren
porque alguien que se da aires de grandeza y pretende ser de u n a raza superior pone claramente en evidencia que es exactamente la misma clase de animal que ellas.
Recientemente, B r o w n ' ' ha propuesto u n a nueva explicacin alternativa. Sugiere que se suffit se refiere a u n a fumigacin con finalidad mdica, ampliamente practicada como t r a t a m i e n t o de ciertas
dolencias femeninas. Se aplicaban sahumerios que contenan a veces sustancias malolientes tales como azufre, orina y excrementos
a las ventanas de la nariz y tambin, mediante un tubo, a la vagina.
Lo que Lucrecio quera indicar, pues, deba de ser que incluso u n a
m u j e r h e r m o s a padece afecciones corporales que la obligan a u s a r
remedios repugnantes. Esta lectura me parece posible, aunque pienso que no explica tan bien como la ma que todo a m a n t e debe tener
la seguridad de que su d a m a produce malos olores, pues es seguro
que no todas la mujeres usaban regularmente esos tratamientos. Adems, segn esto, no son olores naturales (aunque puede decirse que
las dolencias que combaten s lo son). Tampoco tiene Brown ningn
a r g u m e n t o convincente que demuestre que se suffit ha de tener ese
q u e j a s m s generales a c e r c a del olor de las m u j e r e s , vanse Alceo, 347, 4, Aristfanes,

Equ., 1284-1285, Juvenal, 6, 131-132. Algunas de estas r e f e r e n c i a s se las debo a M a r y
Lefkowitz.
72. Avanc esta i n t e r p r e t a c i n de m a n e r a i n d e p e n d i e n t e c u a n d o el p r e s e n t e captulo se public c o m o artculo en 1989. Estoy en d e u d a con B r o w n (1987), pg. 296, p o r
i n d i c a r m e que esta m i s m a s u g e r e n c i a la h a b a a d e l a n t a d o , p e r o sin a r g u m e n t a r l a ,
Brieger (1908), pg. 1625: Kein M e d i z i n e r wird hier etwas a n d e r e s f i n d e n als "male
olet ex mensibus". Como caso paralelo, Brieger cita a Casanova, Memorias, II, 1.
73. B r o w n (1987), pgs. 296-297.
233
sentido mdico tcnico: es ms, admite que en la otra nica ocasin

en que aparece en Lucrecio (H, 1098) no lo tiene. Y los datos que
a b o n a n la existencia de las prcticas en cuestin son m s bien griegos que r o m a n o s . Con todo, si aceptamos su opinin, el significado
bsico a p u n t a d o es muy similar al que yo veo: hay algo en la m a n e r a
como suele f u n c i o n a r el cuerpo f e m e n i n o que, u n a vez descubierto,
produce repugnancia al varn.
Tanto si nos quedamos con mi sugerencia como con la de Brown,
o incluso la de H o u s m a n , resulta que las criadas se ren de cmo la
naturaleza desmiente las pretensiones de su seora. El hombre, que
ha concentrado toda la energa de su a m o r en la negacin del carcter h u m a n o ordinario de esa mujer, tiene o debe tener u n a reaccin
ms profunda. Como ha rendido culto a su puerta y le ha atribuido ms
de lo que es justo atribuir a u n mortal, su reaccin a este acontecimiento mortal ordinario no puede ser sino de desilusin, repugnancia y repudio. De este modo, sigue Lucrecio, la ilusin del varn obliga t a m b i n a la m u j e r a llevar u n a vida insincera, a representar u n a
farsa teatral y ocultar la tramoya.'" Puesto que el amante ha sido educado en los mitos de Venus, ha de ver en ella u n a Venus.'' Y as las pobres mujeres de carne y hueso (nuestras Venus, dice Lucrecio con
irona) han de esforzarse en darle lo que l desea, a u n q u e eso signifique encubrirse a s mismas.
Pero de n a d a sirve, les dice Lucrecio. Aunque no puedas entrar
efectivamente en la casa, siempre puedes meterte mentalmente entre
bastidores, sacarlo todo a la luz y...
Y qu? Podemos esperar, si h e m o s seguido la t r a m a hasta este
punto, que la siguiente fase para el amante/lector sea el rechazo y el
desdn lleno de repugnancia. El pasaje ha tenido hasta el m o m e n t o
la estructura reductiva y negativa del antes citado sobre las caractersticas inventadas. Y, al igual que dicho pasaje, que transporta al
amante de la veneracin al ridculo, este otro lo ha llevado de la obsesin amorosa hasta el desdn y la repugnancia, del ritual de la adoracin a la huida de los malos olores. Pero no es aqu donde termina el
argumento teraputico. El argumento da u n giro repentino y sorprendente cuando el poeta nos transporta a su vez desde la repugnancia
hasta u n a actitud completamente nueva: Si es de buena ndole y no
rencorosa, pasa todo por alto y cede a la vida humana. Humanis con74. S o b r e la t e r m i n o l o g a teatral a q u e m p l e a d a , vase B r o w n (1987), pgs. 303304.
75. Vase B r o w n (1987), pg. 80, s o b r e el t e m a de la apoteosis r o m n t i c a .
234
cedere rebus J'' Cmo h e m o s llegado a este p u n t o a partir del mom e n t o del desenmascaramiento y el desencanto? Y qu significa la
crptica recomendacin?
Lo que ha ocurrido, pienso, es que Lucrecio, poniendo u n final
sorprendente a la historia de amor, nos fuerza a reflexionar sobre las
oposiciones que encierra esa historia. Nos invita a ver que esos opuestos dependen u n o de otro. Si no hay ilusin, no puede h a b e r ningn
m o m e n t o de desilusin. Si no hay ninguna representacin espectacular, no hay entre bastidores nada que parezca, por contraste, desnudo
y pobre. Si a la persona a m a d a no se la convierte en u n a diosa, no
hay motivo de sorpresa ni repulsin en su h u m a n i d a d . El verdadero
estado de curacin no ser el estado del a m a n t e asqueado. Ser u n a
condicin que ir ms all de la obsesin y la repulsin, en la que el
amante podr ver a la a m a d a claramente como un ser separado y plen a m e n t e h u m a n o , t o m a r minuciosamente nota de las buenas cualidades que ella efectivamente posee y aceptar tanto la h u m a n i d a d de
ella como la suya propia. Las fantasas amorosas limitan y encierran
tanto a los hombres como a las mujeres, condenando a los primeros
a una agotadora alternancia de veneracin y odio, y a las segundas a
u n frentico esfuerzo de ocultacin y fingimiento, acompaado de u n
odio similar hacia las cosas ordinarias de la vida h u m a n a . " Unos y
otras estn atrapados por u n a concepcin antigua y arraigada, y hasta que no dejen de verse a s mismos en funcin de esa concepcin no
t e n d r n ninguna posibilidad de m a n t e n e r u n a relacin autnticamente h u m a n a .
La invitacin a entregarse a las cosas h u m a n a s va seguida por u n
argumento acerca del placer femenino, pasaje del que con frecuencia
se ha pensado que era u n a apostilla que tena poco que ver con el texto precedente. Bailey escribe: Lucrecio deja ahora los comentarios
sarcsticos sobre la pasin a m o r o s a y regresa, d u r a n t e lo que resta
76. Vase B r o w n (1987), pgs. 306-307: La c o n d e n a de la excesiva condescendencia hacia u n m o r t a l da p a s o a h o r a a la r e c o m e n d a c i n de practicar esa condescendencia
tal c o m o exige la condicin h u m a n a [...]; humanus es u n adjetivo m s clido q u e mortalis (1189), lo cual r e f u e r z a el contraste.
77. E s t e a r g u m e n t o , tal c o m o lo h e i n t e r p r e t a d o , p u e d e c o m p a r a r s e p r o v e c h o s a m e n t e c o n los diversos a r g u m e n t o s de N i e t z s c h e en m u c h a s de sus o b r a s acex'ca del
m o d o c o m o la religin inspira intolerancia h a c i a la h u m a n i d a d c o r p o r a l ordinaria, as
c o m o acerca del m o d o c o m o la crtica de u n polo de u n a oposicin debera a c a b a r p o r
l i b e r a r n o s p o r c o m p l e t o de n u e s t r a a d h e s i n a las p o l a r i d a d e s m i s m a s y de la visin
del m u n d o que p r o d u c e n .
235
del libro, a ciertos detalles fisiolgicos.' Pero el pasaje sobre el placer m u t u o no es, segn su apariencia, n i n g u n a simple coleccin de
detalles. La existencia del placer sexual femenino es objeto de elocuente defensa, con u n a apelacin a la perspectiva de la naturaleza
cuyo lenguaje, en la descripcin del comportamiento de los animales,
es deliberadamente prximo al lenguaje en que se describan los
amantes en el pasaje que antecede inmediatamente (Veneris compagibus haerent, 1205, 1113). Y la conclusin del a r g u m e n t o se a f i r m a
con tanta fuerza retrica como cualquier conclusin en Liicrecio:
Una y otra vez deleite recproco ayuntara (1207). Adems se'nos invita a ver el argumento estrechamente ligado con aquello que lo precede. En efecto, empieza por u n a conectiva, nec. Y no siempre la
m u j e r con fingido a m o r suspira. Entonces, cul es el sentido y qu
conexin tiene con el resto?
Creo que el p a s a j e est de hecho m u y n t i m a m e n t e relacionado
con la exposicin precedente de la representacin teatral y el desenmascaramiento, y que es u n a aplicacin de la nueva actitud positiva
de aceptacin y reconocimiento que Lucrecio recomienda ahora. E n
la religin del amor, los h o m b r e s estn obsesionados por aspiraciones que tienen poco que ver con el acto de dar placer. (Tiene u n a
diosa necesidades?) Se entregan al intercambio sexual presos de la
imagen de la unin sublime, locos de deseo de u n a experiencia casi
mstica en la que no cabe consideracin alguna de u n posible p l a t e r
propio de la m u j e r por separado, pues se supone que en el m o m e n t o
del climax todas las sensaciones se f u n d i r n en u n a . Esta visin les
hace olvidar, o negar expresamente, el hecho de que hay ah otro ser
que siente por su cuenta, cuyo placer es otra cosa distinta y que
cuenta p a r a algo. El propio carcter precipitado y frentico del comp o r t a m i e n t o sexual masculino, tal como Lucrecio lo describe, es poco idneo p a r a la satisfaccin de las necesidades propias de otra
persona. Pero u n a vez que eliminamos la divinizacin y el ansia de
fusin, queda el terreno despejado p a r a u n a nueva comprensin de
las relaciones sexuales, u n a que tenga como objetivo dar y recibir
placer en a m b o s sentidos. Slo en este p u n t o del poema, c u a n d o el
lector ha aceptado las cosas h u m a n a s corrientes y la m u j e r se le presenta como u n ser c o m p l e t a m e n t e h u m a n o , con su propia m e n t e y
su propio cuerpo, puede examinarse con provecho la cuestin de su
78. Bailey (1947), III, 1312. C o m p r e s e con B r o w n (1987), pgs. 60 y sigs. y 307 y
sigs., que s u b r a y a la interconexin o r g n i c a e n t r e el a t a q u e al a m o r y ste y otros anlisis biolgicos/fisiolgicos.
236
placer. Y Lucrecio nos dice que, u n a vez lo consideremos seriamente, descubriremos que en toda naturaleza resulta evidente y esencial
dicho placer p a r a explicar el c o m p o r t a m i e n t o animal. Pues los animales (supone tcitamente este argumento) no tienen los motivos
enfermizos que tienen las m u j e r e s p a r a m a n t e n e r relaciones sexuales: la aspiracin a que las vean como diosas, a ejercer poder sobre
el hombre, a t o m a r venganza de las negativas de ste. Por tanto, si
las h e m b r a s de los animales se entregan a las relaciones sexuales voluntariamente, como es el caso, la explicacin ha de ser, sencillamente, que d i s f r u t a n con ello.' Y este motivo es vlido tambin p a r a los
seres h u m a n o s , u n a vez completado el a r g u m e n t o teraputico. De
m o d o que otra de las ventajas que tiene la terapia lucreciana es que
despeja el camino p a r a que h o m b r e s y mujeres descubran u n a verdad acerca de los cuerpos y las reacciones de las mujeres, verdad que
no habran descubierto si la terapia no hubiera preparado a los lectores p a r a ver a las mujeres, y tambin a los hombres, con la perspectiva de la naturaleza.
Estos argumentos son impresionantes. Tendemos a veces a creer
que fue el movimiento feminista de la dcada de 1960 el que invent
esta crtica del comportamiento masculino, de los papeles que obliga
a desempear a las mujeres y de la conexin entre la ilusin masculina y u n t r a t a m i e n t o inepto e ignorante de la m u j e r como parte en el
acto sexual. Tendemos a p e n s a r que el placer femenino ha sido u n
79. El d i s f r u t e de los a n i m a l e s q u e d a desvirtuado p o r la t r a d u c c i n de Bailey, que

vierte retractat (1200) p o r acepta c o n reticencia (III, 1313). Sin e m b a r g o , esto h a c e
q u e n o t e n g a s e n t i d o el adjetivo laeta que a p a r e c e i n m e d i a t a m e n t e antes. Su t r a d u c cin l i g e r a m e n t e d i f e r e n t e en la versin de la p g i n a o p u e s t a en el vol. I, con reticente gozo, deja claro que Bailey tiene d i f i c u l t a d e s con el verso. P e r o aqu, al igual q u e
en el p a s a j e paralelo de 1270, d o n d e el t e m a son los m o v i m i e n t o s de placer de las m u j e r e s d u r a n t e el c o n t a c t o sexual, Lucrecio describe el a c t o de la h e m b r a de r e t i r a r s e
del p e n e a fin de recibir de n u e v o su e m p u j e . Tanto Fitzgerald (1984) c o m o G o d w i n
(1986) a r g u m e n t a n a c e r t a d a m e n t e que re-tractare h a de e n t e n d e r s e en u n doble sentido: c o m o retirarse y c o m o sentir de nuevo. G o d w i n seala q u e Venus se utiliza
con el sentido de pene en Marcial, 3, 75, 6, y Juvenal, 2, 167. B r o w n avanza u n a opin i n s i m i l a r Seala que laeta indica la igual ansia sexual de la h e m b r a . Las referencias
a la trampa del placer en 1207 [1206 en la edicin de Oxford {N. del .)] n o invalidan
la a f i r m a c i n de Lucrecio de que el placer es real y m u t u o . Como i n s i s t e n t e m e n t e dice
Godwin, se e n t i e n d e que n o e s t a m o s h a b l a n d o de u n engao, sino s i m p l e m e n t e de la
p o s i c i n e s t r e c h a m e n t e t r a b a d a de los a n i m a l e s d u r a n t e el i n t e r c a m b i o sexual. (Deb e r a m o s sealar t a m b i n , n o obstante, que h a y aqu u n a cierta c o n f u s i n en el texto.
El o r d e n de los versos n o es seguro y la t r a n s i c i n de quod facerent numquam, nisi mutua gaudia nossent a quare etiam atque etiam, ut dico, est communi' voluptas es suave,
p e r o se ve p e r t u r b a d a p o r la p r e s e n c i a del verso intermedio.)
237
descubrimiento reciente y que la recomendacin de tratarlo como

u n a realidad por s misma es u n consejo del feminismo contemporneo. Pero en realidad h u b o ya en la Antigedad u n prolongado y rico
debate sobre el tema, u n debate en que escritores tan diferentes como Luciano y Ovidio son participantes activos, defendiendo relaciones basadas en el placer m u t u o con preferencia a las relaciones unilaterales e insistiendo en que el placer m u t u o puede darse con mayor
probabilidad en las relaciones varn-hembra (por oposicin a las relaciones varn-varn) si se reconoce adecuadamente la capacidad de la
h e m b r a para el placer." La crtica de Lucrecio al amor parece desemp e a r u n papel orientativo y formativo en esta tradicin argumentativa, anticipando posteriores argumentos de mayor p r o f u n d i d a d sobre cada u n o de los puntos principales, en los que deriva la f o r m a
enferma del deseo ertico a partir de un rechazo ms fundamental,
por ambas partes, de la realidad h u m a n a y sus lmites.
El libro IV concluye con u n a serie de observaciones acerca del
m a t r i m o n i o y la fertilidad, cosa que resulta apropiada por dos razones. La perspectiva social que ha estado presente desde el comienzo
del poema debe regresar explcitamente en este punto, u n a vez debid a m e n t e investigada la perspectiva de la naturaleza, recordndole al
lector sus exigencias y valorando el desarrollo de nuestra exposicin a
la luz de esas exigencias. Y es slo en este m o m e n t o del poema cuando la perspectiva social puede reaparecer. Porque el amor, como Lucrecio ha sostenido, es subversivo para la sociedad: engendra preocupaciones llenas de ansia que distraen al amante de la poltica y la vida
comunitaria; y la relacin misma, con su inestabilidad y su m u t u o
sadismo, no puede servir de base a u n m a t r i m o n i o que, mediante la
crianza de los hijos en u n a atmsfera de tierna atencin, promueva
los fines de la c o m u n i d a d . El m a t r i m o n i o , tal c o m o m u e s t r a el lib r o V, exige estabilidad y ternura. Y ahora vemos que exige algo ms.
80. Sobre el placer de la h e m b r a en la relacin sexual, vanse (para u n o s c u a n t o s
ejemplos caractersticos) Aristfanes, Lisstrata, 163; Aristteles, GA, 727b9-10, 727b3536, 739a29-35; Jenofonte, Symp., 8, 21; Ovidio, Ars amatoria, 682-684; Plutarco. Mor,
769EF; Luciano, Brotes, 27; Aquiles Tacio, 2, 37. Estos y otros pasajes sobre el m i s m o tem a se examinan a f o n d o en Halperin (1986, 1990), B r o w n (1987), pgs. 307-308. Vanse
t a m b i n Dover (1974), pg. 101, y Pomeroy (1975), pgs. 146 y sigs. Algunos de estos pasajes (Jenofonte, Ovidio y Luciano, en particular) c o n t r a s t a n a este respecto las relaciones heterosexuales con las relaciones varn-varn, en las que se dice que el m s joven no
obtiene placer alguno. Sobre este p u n t o , vase Dover (1978), especialmente pgs. 52, 91103. Quizs el inters de Lucrecio p o r el placer m u t u o , u n i d o a su evidente inters por el
m a t r i m o n i o y los hijos, ayude a explicar p o r qu el deseo h o m o s e x u a l masculino, tras
u n a breve aparicin en 1053, n o se vuelve a m e n c i o n a r en el resto del libro.
238
Exige la capacidad de ver, cada dia, la vida entre bastidores del

otro, y verla sin repugnancia e incluso sin aburrimiento, sin su contin u o contraste implcito con algn otro estmulo maravilloso. Atender
a lo cotidiano y convertirlo en objeto de disfrute. De voluptas, intencional y m u t u a . La meta de la terapia lucreciana es hacer posible u n
buen matrimonio.'"
El final del libro IV puede chocar al lector por aburrido. Dice que
u n a m u j e r que no sea divinamente hermosa puede, sin embargo, ser
a m a d a (y no por intervencin divina). Simplemente, u n o se acostumbra a ella y aprende a valorar su persona, sus actos, sus esfuerzos, los
hbitos de compartir con ella la vida cotidiana. El poeta nos deja con
u n a pregunta en la boca: no afecta el hbito al deseo exactamente
igual que el agua desgasta u n a roca (1278-1287)?
81. Vase t a m b i n B r o w n (1987), pgs. 87-91, 371-380, quien seala c o r r e c t a m e n te que las observaciones acerca de la p r o m i s c u i d a d en 1065-1066 constituyen u n expediente t e m p o r a l p a r a q u e b r a r el d o m i n i o de la obsesin, n o la r e c o m e n d a c i n positiva
final de Lucrecio. E n dos ocasiones d u r a n t e esa discusin, Lucrecio insiste en que u n
b u e n m a t r i m o n i o o u n a relacin a largo plazo exigen e l i m i n a r la religin del a m o r : n o
h e m o s de creer que c u a l q u i e r concepcin del afecto m a r i t a l exija la intervencin divin a (nec divina [...] numina, 1233; nec divinitus, 1278). P u e d e p a r e c e r que h a y u n prob l e m a en reconciliar esas conclusiones y la seccin del p o e m a en la que se b a s a n con
las posteriores observaciones de Lucrecio acerca del sexo y la fertilidad. Pues Lucrecio
i n s t a a los a m a n t e s c a s a d o s a a d o p t a r las p o s i c i o n e s y e j e c u t a r los m o v i m i e n t o s m s
f a v o r a b l e s p a r a la c o n c e p c i n y les dice a las e s p o s a s que no m a n i f i e s t e n su p l a c e r
{laeta, 1270) con s a c u d i d a s r p i d a s que t e n d r n efectos contraceptivos, p r e s u m i b l e m e n t e al h a c e r que el varn eyacule f u e r a del c u e r p o de la mujer. Dichos movimientos,
dice, son los elegidos p o r las p r o s t i t u t a s t a n t o con fines c o n t r a c e p t i v o s c o m o p o r q u e
p i e n s a n q u e los h o m b r e s e n c u e n t r a n esa g i m n a s i a atractiva; nuestras esposas, en
cambio, n o t i e n e n necesidad de ello. E s t a s observaciones p o d r a n c o n s i d e r a r s e u n indicio de que existe u n a tensin e n t r e los fines p e r s e g u i d o s en el m a t r i m o n i o y que el
placer m u t u o ha de s u p e d i t a r s e a la r e p r o d u c c i n . Ello sera, a m i juicio, u n e r r o r Es
obvio que Lucrecio n o piensa que esos m o v i m i e n t o s sean necesarios p a r a el placer fem e n i n o , p u e s nos m u e s t r a el placer que se d a en el c o n t a c t o sexual r e p r o d u c t i v o entre
los a n i m a l e s . Lo n i c o que dice es que las p r o s t i t u t a s p i e n s a n que esos m o v i m i e n t o s
a u m e n t a n el placer masculino-, p e r o el objetivo p r i m a r i o es la c o n t r a c e p c i n y sa es a
t o d a s luces la r a z n de que i n t e n t e n d a r placer de esa f o r m a d e t e r m i n a d a . Sera p o c o
plausible sugerir que el placer m u t u o exige el coitus interruptus
o incluso se ve aum e n t a d o p o r l. B r o w n (1987), pgs. 361-362, cita el dato del coitus interruptus y o t r a s
prcticas contraceptivas conexas de la Antigedad, a u n q u e lee sin e m b a r g o creo que
sin a r g u m e n t a r l o suficientemente el p a s a j e c o m o si s u p e d i t a r a otros fines sexuales a
la r e p r o d u c c i n . E n relacin c o n las c o n o c i d a s prcticas gimnsticas de las a n t i g u a s
prostitutas, vanse las referencias a datos visuales en Winkler (1990) y Halperin (1990);
u n o p u e d e t e n e r sus d u d a s de q u e n i n g u n a mujer, en las r e b u s c a d a s posiciones a men u d o r e p r e s e n t a d a s en las p i n t u r a s sobre vasos, p u d i e r a e x p e r i m e n t a r placer a l g u n o
m s all del que da el simple logro atltico.
239
Este final puede muy bien sorprender y decepcionar. Porque, aunque posee el estilo de m u c h a s explicaciones naturalistas que aparecen en otros lugares del poema, carece particularmente de atractivo
potico si lo que esperamos es poesa a m o r o s a del tipo tradicional.
De hecho, observamos que su simple imagen naturalista reformula la
imaginera tradicional de la poesa amorosa: en lugar de la gota de
amor que estremece, estamos ante u n a gota de fluido que actiia lenta
y anodinamente,^ produciendo su efecto positivo por medios que tienen poco que ver con las intensidades poticas tradicionales del amor.
Memmio esperara que u n p o e m a sobre el a m o r t e r m i n a r a con u n a
muerte; o con clera y rencor; o, al menos, con u n a fuerte erupcin
de intenso goce. Nos preguntamos si eso significa que Lucrecio lo deja as, con palabras que ni siquiera nos impresionan como poesa eficaz, puesto que no son especialmente llamativas, vividas o dramticas. Como lectores, empezamos a tomar conciencia de nuestra propia
relacin problemtica con nuestra vida cotidiana y sus rutinas, incluidas las rutinas del afecto y la atencin al otro. E m p e z a m o s a ver cmo el inters en esas pautas repetidas da tras da queda desmontado
por el deseo romntico y el lenguaje potico en que aqul suele expresarse y transmitirse. En breve volver a este tema.
Este argumento teraputico tiene muchos rasgos en comn con el
modelo de la terapia epicrea descrita en el captulo 4. Pero las mltiples perspectivas que lo caracterizan le confieren, como ya he indicado,
una apertura dialctica que no pareca caracterstica del procedimiento
de Epicuro, al menos en la medida en que podemos reconstruirlo. Lucrecio nos ha conducido a travs de f o r m a s alternativas de ver y caracterizar los fenmenos sexuales; e incluso ha considerado, con notable fuerza, el p u n t o de vista de la oposicin. Sin excitar ni inspirar
las mismas emociones que critica, nos ha mostrado hasta cierto punto en qu consiste vivir esa vida. Este procedimiento, al igual que el
uso de mltiples perspectivas en general, da fuerza dialctica a su argumento.
Y su carcter dialctico, en s mismo quizs una desviacin de Epicuro, lo lleva a algunas conclusiones claramente no epicreas. Pues su
preocupacin por la perspectiva social lo lleva a adoptar una posicin
sobre el matrimonio y las relaciones sexuales que es decididamente
ms positiva que la de Epicuro, exactamente igual que el libro V es,
por parecidas razones, ms positivo sobre los hijos. Esas distracciones se consideran ahora m u y valiosas, en realidad se les puede dar
82. Vase B r o w n (1987), pgs. 64-65, 378-379.
240
aqu incluso u n valor intrinseco, corno expresiones de nuestra naturaleza poltica. Adems, este nuevo aprecio del matrimonio y la familia
lleva a Lucrecio a defender como valioso un modo de vida que no parece ser el ms apropiado p a r a el logro de la ataraxia individual, ya
que comporta numerosos riesgos y posibilidades de prdida y pesar.
Lejos de ser relativos a valores en forma alguna de crculo vicioso, estos argumentos investigan, como muchos de los de Aristteles, la concepcin que el propio discpulo tiene de los componentes de la felicidad h u m a n a , preguntando al parecer, sin aceptar previamente la
ataraxia individual como valor supremo en qu consiste exactamente vivir bien.' Esta misma tensin se da claramente en el tratamiento
epicreo de phila, como veremos despus en el captulo 7. Pero al
describir u n a relacin marital que es, de hecho, u n a forma e phila,
Lucrecio ha ampliado considerablemente la esfera de las necesidades
y la interdependencia de la persona buena. Uno no podra asegurar
que el compromiso epicreo con la ataraxia no impregne y d forma a
muchos aspectos del argumento de Lucrecio; y el captulo 6 mostrar
precisamente la p r o f u n d i d a d de ese compromiso. Pero los argumentos sobre el amor, especialmente all donde parecen apartarse de la
postura de Epicuro, parecen libres de u n compromiso cerrado con ese
objetivo y dedicados, en cambio, a u n a consideracin dialctica de
ciertos presuntos constituyentes del fin del ser h u m a n o . Esta nueva
apertura en relacin con el contenido del fin, expresado y tambin
ms adelante producido por la apertura dialctica del procedimiento,
parece dar al argumento de Lucrecio u n a slida base para afirmar su
racionalidad y hace justicia a intuiciones p r o f u n d a m e n t e enraizadas
acerca del valor tico de la razn prctica.
Tenemos, pues, u n argumento a la vez radical y racional; esto nos
d e m a n d a modificar nuestras creencias mediante u n proceso de crtica racional. Dicha crtica es, como la aristotlica, interna: apela ntegramente al sentido de la vida percibido por el propio discpulo. Y,
sin embargo, aboca a conclusiones que muy pocos lectores aceptaran
al principio, conclusiones que parecen radicales incluso en nuestra
poca. Si hemos dejado que el argumento trabaje en nuestro interior,
tendremos u n a postura muy diferente ante nuestras creencias m s
83. Aqu la r o m a n i d a d de L u c r e c i o se d e j a sentir c o n m s f u e r z a que en ningiin

o t r o lugar del p o e m a . E s t c l a r a m e n t e p e n s a n d o en los ideales r o m a n o s del m a t r i m o nio y ni siquiera i n t e n t a discutir el m a t r i m o n i o tal c o m o debi de conocerlo E p i c u r o .
S o b r e esto, vase Classen (1968), pg. 342; y, s o b r e los elementos positivos en el t r a t a m i e n t o del m a t r i m o n i o , vanse Betensky (1980) y B r o w n (1987), pgs. 87-91.
241
queridas y ante los paradigmas culturales del a m o r que estn en la

base de aqullas.
IX"
Qu hemos de hacer de todo esto? Hasta qu p u n t o son buenos
estos argumentos? Y cmo pueden los a m a n t e s del a m o r intentar
responder a ellos? La concepcin general que tiene Lucrecio de la relacin entre emociones y narraciones es, pienso, muy potente. Lucrecio profundiza en la concepcin epicrea de la emocin y la creencia
cuando sostiene que las creencias que f u n d a m e n t a n las emociones se
t r a n s m i t e n a m e n u d o mediante relatos, descripciones, poemas, mediante representaciones, en suma, a las que nos referiremos m s adelante, usndolas como p a r a d i g m a s que guen n u e s t r a comprensin
de los signos que percibimos en la vida. Especialmente como anlisis
del origen y la naturaleza del amor, esta exposicin en f o r m a de relatos y de sus correspondientes estereotipos es convincente. Y, sin embargo, el partidario del a m o r pondr algunas objeciones.
Lucrecio sostiene que la aspiracin f u n d a m e n t a l de la gente en el
amor, la aspiracin que tratan de satisfacer mediante el intercambio
sexual, es la unin o fusin con el a m a d o o amada. Este diagnstico
es pieza clave en su argumento, como hemos visto. Pero tiene razn
en ello Lucrecio? Sobran motivos para pensar que tiene razn en lo
referente a la frecuente sobrestimacin del objeto amado por el amante y en cuanto a los problemas que de ello se derivan. Pero acaso el
a m o r se basa tambin realmente, segn su propia naturaleza, en la
idea de la fusin? Podramos concederle a Lucrecio que este error se
comete ms de u n a vez, pero insistiendo en que la aspiracin propia
y verdadera del amor, u n a aspiracin que queda bien expresada en el
acto amoroso, no es la fusin, sino la ntima correspondencia. Lo que
el a m a n t e desea es estar lo ms cerca posible de la persona amada,
estar lo bastante cerca como p a r a percibir y responder a cada movimiento y a cada signo perceptible. E n esa proximidad, el a m a n t e desea procurar el placer del otro a la vez que procurarse el suyo propio;
y, al m i s m o tiempo, lograr un cierto tipo de conocimiento de la otra
persona, la clase de conocimiento que consiste en la conciencia y el
reconocimiento de toda porcin perceptible de la actividad de esa
persona. Para esta suerte de correspondencia ntima, la fusin o unin
* E n el original f i g u r a aqu, p o r error, el n m e r o X. (N. del t.)
242
n o es necesaria ni suficiente. No es necesaria p o r q u e los amantes

pueden responder el u n o al otro como personas independientes, sin
negar j a m s que deben p e r m a n e c e r siempre separados. (Y de hecho
responden mejor si no se dejan distraer, con fantasas de fusin o
unin, de su proyecto de atender y responder.) No es suficiente porque, a u n cuando u n a m a n t e pudiera, per impossibile, hacer suyos el
cuerpo y la m e n t e del otro, convirtindolos en partes de s mismo,
ello sera, precisamente, no responder a ellos como propios del otro,
no tratar de agradarle como alguien que tiene su propia vida independiente, cuyos proyectos y aspiraciones son distintos de los de
uno, cuya conciencia interna de la vida est definitivamente fuera del
alcance ajeno. Otro tanto puede decirse del conocimiento m u t u o que
los a m a n t e s t r a t a n de obtener. La fusin no sera necesaria ni suficiente p a r a ello, puesto que es u n a especie de sintonizacin con lo
que es distinto, n o u n a posesin de lo mismo. Es, podramos decir,
este deseo de proximidad, de sintona y de correspondencia lo que
explica la m a n e r a como los amantes se agarran, se m u e r d e n y se est r u j a n u n o al otro, no la a b s u r d a idea de la unin o fusin. No tenemos necesidad de postular ese error, ni siquiera en el plano inconsciente.
Esta objecin dice cosas importantes, y bastante caractersticas de
Lucrecio, acerca del a m o r y la intimidad sexual. Pero es realmente
u n a objecin a Lucrecio? Lucrecio no dice que el error de la fusin se
haya de dar necesariamente en el intercambio sexual. De hecho lo
niega. Ni dice t a m p o c o que sea necesario para u n a relacin atenta y
afectuosa entre u n h o m b r e y u n a m u j e r que se sienten sexualmente
atrados. Esto lo niega u n a vez m s en su caracterizacin de la sexualidad curada. Lo que dice es que los a m a n t e s p a r a quienes la
necesidad p r o f u n d a del otro se siente como u n t o r m e n t o y u n a debilidad indigna del ser h u m a n o t r a t a r n de acabar con la separacin
que origina su debilidad y creern que pueden lograrlo mediante la
unin corporal sexual. Esto indica que ese error es la mejor explicacin de los celos y del sadismo que deterioran muchas relaciones erticas, as como del frecuente olvido o negacin del placer femenino
por el varn. Est equivocado al respecto? Como Proust, cuyo Marcel tiene prisionera a Albertine y desea inmovilizarla por completo, a
la vez que aborrece el sufrimiento provocado por el sentimiento de
necesidad que ella despierta en l, Lucrecio ve que los seres h u m a n o s
(y quiz de m a n e r a especial los varones en culturas que asocian la
masculinidad con la autosuficiencia) admiten con dificultad sentirse
necesitados y desean castigar la f u e n t e de su carencia. El hecho de
243
que esto no sea u n a verdad universal ni necesaria sobre el a m o r hum a n o no debe ocultarnos la p r o f u n d i d a d y generalidad del fenmeno
que describe. Lucrecio podra citar ms datos p a r a demostrarlo: no
slo los incontables ejemplos de c o m p o r t a m i e n t o egocntricamente
celoso y posesivo que constituyen gran parte de la historia del amor,
sino tambin la negacin completa, por sociedades y grupos enteros,
de la realidad del placer femenino, pese a la evidencia que ofrece la
naturaleza y que Lucrecio nos presenta, evidencia que cualquiera que
mire puede ver. Esta corrupcin de la percepcin est seguramente
conectada con el miedo a la independencia femenina; no es ni ms ni
menos que u n a versin ms refinada e inconsciente de las prcticas
de mutilacin mediante las que otras sociedades siguen expresando
el deseo de que la mujer no tenga placer por su cuenta, sino que se limite a ser u n a parte o prolongacin del varn, totalmente controlada
por l. Al conectar el error del a m a n t e con el acto de infligir dao, el
argumento de Lucrecio propone u n convincente diagnstico de gran
parte de la violencia masculina hacia las mujeres, e incluso de la pornografa violenta, frecuentemente penetrada de m a n e r a obsesiva por
la idea de que la m u j e r debe convertirse en u n a m q u i n a para su uso
y control por el varn.
Lucrecio tiene razn: la historia de nuestros fallos a la hora de tener
en cuenta el carcter h u m a n o de aquellos que a m a m o s es muy larga,
tanto como nuestra falta de disposicin para vivir como seres incompletos." La concepcin que ofrece del objetivo del amor en sustitucin
del error amoroso es la que mi imaginario objetor ha presentado tambin. Si el objetor puede aceptar esta concepcin y hacerse a ella, entonces no necesita el argumento de Lucrecio; est, en esa medida, curado. Pero en tanto que persona curada debe hacer suyo el argumento
como u n argumento que la mayora ha de tener en cuenta.
Y sin embargo queda algn elemento inquietante en la concepcin
de Lucrecio. El p o e m a insiste en que, con la eliminacin de la ilusin, debe desaparecer toda sensacin de misterio, maravilla y excitacin ms que cotidiana del ros. Lucrecio parece creer que esas sensaciones proceden ntegramente de ilusiones cuasi religiosas y del
odio al sentimiento de carencia personal. Una vez curados, sugiere,
tendremos amistades gobernadas por la voluntad y deliberadamente
establecidas, con la aadidura del placer sexual y la crianza de nios.
Esto ltimo contendr los riesgos y vulnerabilidades propios de la
amistad, pero carecer de todo estmulo ertico ms profundo.
84. P a r a a l g u n a s observaciones a este respecto, vase Cavell (1969, 1979).
244
En otras palabras, Lucrecio no llega a p r e g u n t a r si no podra encontrarse un estmulo y u n a belleza intensos precisamente en sentirse necesitado y vulnerable delante de una persona a la que se ama. No
llega a preguntar si u n a cierta clase de p r o f u n d a excitacin sexual no
podra venir precisamente de la prdida de control y la aceptacin de
la e n o r m e importancia de otra p e r s o n a distinta p a r a la entera vida
de uno. Esto es, pienso, algo que ya vio Platn en el Pedro, al insistir
en que la belleza del a m o r consiste en parte en su locura, en su
sentimiento de verse privado del propio control, y en la experiencia
de la receptividad a la influencia ejercida por el otro sobre la totalidad del propio cuerpo y la propia alma. E n un a m o r as, la realidad
separada del otro no es objeto de odio ni oposicin; se convierte, a la
vez, en fuente de riesgo y de gozo. Tampoco se ignoran ni se deform a n en esa clase de a m o r las caractersticas particulares de la otra
persona: en efecto, el gozo que describe Platn consiste precisamente
en ser receptivo a una persona a la que uno encuentra buena e interesada en cierto m o d o por el propio bien. La percepcin acertada y la
generosidad m u t u a de esos amantes son elementos constitutivos ftindamentales de su apasionada excitacin.
Si Lucrecio no puede contemplar esta posibilidad, y creo que est
claro que no puede, puede muy bien ser porque no ha visto todas las
consecuencias de su concepcin teraputica hasta el final. Las personas que critica estn condenadas en materia a m o r o s a por su obsesin con la plenitud y el control. Pero los epicreos curados siguen
todava aferrados a esos objetivos. Puede que no insistan en controlar e inmovilizar a sus compaeros de relacin ertica. Pero eso no se
debe a que hayan aprendido a ser h u m a n a m e n t e incompletos y necesitados sin resentimiento; es, en mi opinin, porque internamente se
h a n vuelto semejantes a dioses al esto epicreo, que no sienten ninguna necesidad p r o f u n d a en relacin con el m u n d o ni los unos de los
otros. Lo que ni el paciente enfermo ni el discpulo curado h a n encontrado, al parecer, es el modo de que el hecho de ser simplemente
h u m a n o pueda ser fuente de goce ertico.
Y esto arroja luz t a m b i n sobre la relacin de Lucrecio con su
propia tradicin potica. Lo que parece sugerir su poesa plana y antipotica es que, u n a vez eliminadas las ilusiones del amor, no queda
poesa amatoria para escribir. No hay n i n g u n a exposicin literaria
positiva que ofrecer acerca del inters y la emocin de u n b u e n matrimonio epicreo (presumiblemente porque en l seran demasiado
escasos el d r a m a t i s m o y el afecto). Pero u n a podra discutir esto:
porque cabra recordar la notable fuerza literaria de la descripcin
245
que hace el Fedro de la fuerza y el gozo de u n a m o r ertico duradero

y libre del deseo de control y absorcin. Una podra considerar la form a en que gran parte de la ms poderosa literatura ertica occidental, desde John Donne hasta Emily Bronte y ms all, se centra en la
experiencia del desvalimiento, la necesidad y la receptividad, viendo
en eso mismo u n a f u e n t e de estmulo y encanto ertico. (Y quizs el
gozo deriva precisamente del hecho de que, en u n a m o r de esta clase,
u n o reconstruye como generoso y benigno u n estado de necesidad
que en la infancia se experimenta ante todo como causa de terror.)
Lucrecio no puede comprender este gozo porque, en definitiva, es u n
epicreo y, como tal, no puede permitirse, ms all de cierto lmite,
seguir su propio consejo de ceder a la vida humana. Semejante estado de necesidad ante el m u n d o sera odioso y terrible para el epicreo.
El, pues, no cede; exige la vida de un dios autosuficiente. Dice: Me he
anticipado a ti. Azar, y cerr todas tus posibilidades de infiltracin
Es sta la actitud propia de u n amante curado o es simplemente u n a
nueva forma de la enfermedad que la terapia de Lucrecio deba curar?
85. SV, 47; vase el captulo 4, pg. 159.
CAPTULO 6
I N M O R T A L E S M O R T A L E S : LA M U E R T E Y LA V O Z
D E LA N A T U R A L E Z A S E G N L U C R E C I O
Mortales inmortales, inmortales mortales, vivos con

respecto a la muerte de los mortales, muertos
con respecto a su vida.
HERCLITO
Divinity must live within herself:

Passions of rain, or moods in falling snow;
Grievings in loliness, or u n s u b d u e d
Elations when the forest blooms; gusty
Emotions on wet roads on a u t u m n nights;
All pleasures and all pains, remembering
The bough of s u m m e r and the winter branch.
These are the measures destined for her soul.
WALLACE STEVENS,
Sunday Morning,
II*
I
E p i c u r o e s c r i b e : El c o r r e c t o c o n o c i m i e n t o d e q u e la m u e r t e n o es
n a d a p a r a n o s o t r o s h a c e p l a c e n t e r a la m o r t a l i d a d d e la v i d a , n o p o r q u e a a d a u n t i e m p o i l i m i t a d o , s i n o p o r q u e e l i m i n a el a n s i a d e i n m o r t a l i d a d (Men., 124).**
* La divinidad h a de vivir d e n t r o de s m i s m a : / P a s i o n e s de lluvia o m a l h u m o r

al c a e r la nieve; / Afliccin en la soledad o i r r e p r i m i b l e / E x a l t a c i n c u a n d o el bosq u e florece; t o r m e n t o s a s / E m o c i o n e s sobre los c a m i n o s m o j a d o s en las n o c h e s de
otoo; / Todos los placeres y dolores, r e c o r d a n d o / El r a m o del v e r a n o y la r a m a del
invierno. / s t a s s o n las m e d i d a s d e s t i n a d a s a su a l m a . (N. del t.)
** E n el original figura, p o r error, el n m e r o 132. (N. del t.)
248
Pero Nikidion podra pensar incorrectamente. Porque podra, como ocurre a menudo, dar u n paseo al alba a comienzos de la primavera. Podra sentir la cortante belleza de la m a a n a . Ver hojas a medio desplegar, traslcidas, de u n verde intenso an no tocado por la
vida; el sol arrancando destellos en la inquieta superficie de u n arroyo. Y podra escuchar entonces, en medio del silencio, la dulce y mortfera msica del tiempo.
Entonces puede ocurrir que imgenes evocadas por el a r o m a del
nuevo aire primaveral giren ante ella, a m o n t o n n d o s e u n a s sobre
otras: imgenes de rostros a m a d o s y llorados, de la infancia y el hogar, de juegos, esperanzas y nuevos deseos. Nikidion vera esa maana a travs de las imgenes, hasta que cada rbol tuviera no slo su
apariencia propia, sino la de muchas cosas que fueron, y cada u n o de
sus pasos lo dar en compaa de los muertos. La belleza de las cosas
aparecera ante ella bajo el aspecto del duelo y resultara, precisamente por eso, tanto ms hermosa y magnfica, tanto ms h u m a n a y
terrible. Pasea, en el tiempo, exiliada de mil pocas, de paso hacia la
ausencia de todo tiempo. Ningn animal podra ver u n a m a a n a tan
hermosa.
Si Nikidion viera y sintiera todo eso, podra tambin querer inmovilizar el m o m e n t o presente, fijarlo o devorarlo: es decir, t o m a r y retener cada cosa, actividad y belleza que le agrada. Porque se le ocurre
que ningn ser h u m a n o est nunca realmente en posesin de gozo alguno, ni siquiera por u n momento. Un m o m e n t o es el lugar de reunin de otros mil momentos, no u n o en el que sea posible volver a
habitar; se compone tambin de proyectos que a p u n t a n ms all de
l a otros momentos desconocidos. Aun considerado en s mismo, cada tiempo se desvanece en cuanto tratamos de captarlo. Y cualquiera
de los proyectos que habitan esos m o m e n t o s puede, en cualquier instante, frustrarse, volverse vano y sin sentido por influencia del m u n d o
circundante que se cierra en torno a ella por completo de la misma
m a n e r a que se ha cerrado en torno a tantas cosas que ella ha amado y
que no volver a hacer. La muerte aparece ante ella como el lmite definitivo, la culminacin de las prdidas temporales. Ella ve que las cosas que le agradan slo podr hacerlas u n n m e r o finito de veces. Algunas no acabar de hacerlas ni siquiera u n a vez. Es la belleza
misma y los sentimientos de gozo lo que hace que esas ideas le resulten tan terribles; y la idea del final refluye terriblemente sobre la experiencia de la belleza, hacindola ms p u n z a n t e y pasmosa.
Este estado no le parece aceptable. Es u n a enfermedad que, segn
cree, ha de tener cura. Quizs alguna intuicin ms honda, alguna re-
INMORTALES MORTALES
249
flexin ms p r o f u n d a , la protegera. Quizs, en efecto, hay alguna

m a n e r a de congelar toda la vida dentro de la vida; inmovilizar las cosas ms importantes y elevarse por encima de esta condicin de abyecta indefensin ante el tiempo; crear, dentro de la vida mortal, algn anlogo de la completud no finita de u n dios. Ante todo, no estar
a merced de la idea de la muerte.
Le parece que la filosofa debera tener la r e s p u e s t a a este problema.
Los primeros seres humanos, tal como Lucrecio los describe, enc o n t r a b a n la vida agradable. Dejaban la suave luz de la vida con
tristeza y contemplaban esa partida con temor (V, 988-993). El a m o r
a la vida, sostiene Lucrecio, es natural en todas las criaturas dotadas
de sensacin, por lo que todas ellas van a la muerte de mala gana. Pero esos primeros h u m a n o s no se detienen, como Nikidion, a reflexionar sobre su finitud. No se extraan de su propia fragilidad ni se angustian por el mero conocimiento de la mortalidad de la vida. Los
dioses epicreos, por otro lado, son capaces de reflexin sin sentimiento de vulnerabilidad, piensan sobre el universo sin temor ni ansiedad. Entre unos y otros se hallan los seres h u m a n o s actuales, los
nicos a la vez vulnerables y reflexivos, que p a s a n por la vida dominados por el miedo a la condicin natural de su propia existencia, esforzndose por comprender y tambin mejorar su condicin mediante la capacidad reflexiva, que es tambin f u e n t e de gran parte de su
angustia. La ambicin de Lucrecio es mostrarle a Nikidion cmo la
reflexin sobre la muerte puede eliminar el temor y el sentimiento de
fragilidad en lugar de aumentarlos: llevarla, mediante argumentos teraputicos, desde aquella m a a n a de primavera a u n a posicin similar a la de los dioses, sin turbacin por el cambio, comprendiendo y
aceptando los caminos de la naturaleza.
Lucrecio (o, ms bien, el portavoz poeta de su poema) no es ajeno
a la experiencia de Nikidion. De hecho, ese portavoz se refiere dos veces a m o m e n t o s similares, en trminos que sugieren u n a cierta familiaridad con su poder. Y, sin embargo, el tono de ambas referencias es
m o r d a z m e n t e crtico. E n u n a ocasin habla de un h o m b r e que se
emborracha y empieza a llorar, diciendo: Nosotros, pobres hombrecillos [homullis], tan slo tenemos aqu u n breve m o m e n t o de gozo
[fructus]. Pronto deja de ser y no puede u n o hacerlo volver (IIL 914915). Ese h o m b r e dice lo que la mayora de nosotros creemos seriamente, pero habla de m a n e r a estpida, desaliada, ebria, como alguien que ha perdido el control de s mismo y de sus pensamientos.
250
Lucrecio sugiere que la idea de la brevedad de la vida es autocomplaciente, desaliada, autocompasiva; insta al lector a considerarla con
desapego y disgusto. Ms adelante, el poeta vuelve a hablar de la manera en que la gente
est apacentando siempre su mente' colmndola de bienes sin hartarla
jams; es como ver de las estaciones la vuelta anual, con sus nuevos
brotes y sus delicias varias; as t a m p o c o nos saciamos con los frutos
[fructibus] de la vida (1003-1007).
sta es la experiencia de Nikidion: y el poeta le da a entender al lector que l ha pasado por ella. Y ahora, sin embargo, se mantiene al
margen de ella, distante, crtico con el sentido de la vida que de ella
brota. Debemos tratar de descubrir cmo el portavoz poeta puede conocer esos momentos tan bien y, sin embargo, despreciarlos, cmo la
filosofa le ha hecho trascenderlos, situndolo en u n lugar en el que l
asegura hallar u n a vida divina y, a la vez, conforme a su naturaleza.
Me centrar aqu en este doble objetivo de la terapia epicrea de
Lucrecio: el de hacer al lector igual a los dioses y, al m i s m o tiempo,
hacerle^ escuchar la voz de la naturaleza. Veremos que esos dos objetivos m a n t i e n e n entre ellos u n a p r o f u n d a tensin; y har u n a propuesta para resolver dicha tensin. En dicho proceso me ver obligada
a investigar la sugerencia incluida en mi descripcin de la experiencia de Nikidion: que gran parte del valor h u m a n o de la experiencia
h u m a n a es inseparable de la conciencia de vulnerabilidad, caducidad
y mortalidad.
II
En qu medida es malo el miedo a la muerte? Es misin del arg u m e n t o epicreo eliminar las falsas creencias y los falsos deseos
que dependen causalmente de aqullas. Pero los epicreos no intentan eliminar todas y cada u n a de las falsas creencias que el discpulo
pueda tener. Se centran en las creencias que impiden su florecimien1. E n general, t r a d u z c o animus p o r mente; en algunos casos se t r a d u c e t a m b i n
as mens, p e r o c o n el t r m i n o latino entre parntesis.
2. Una vez ms, c o m o en el captulo 5, m e c e n t r a r en la m a n e r a en que el p o e m a
se dirige a su i n t e r l o c u t o r masculino; p e r o n o i g n o r a r las c o n s e c u e n c i a s p a r a la terap i a de Nikidion. Las diferencias de g n e r o n o p a r e c e n d e s e m p e a r n i n g n p a p e l en el
diagnstico epicreo del m i e d o a la m u e r t e .
INMORTALES MORTALES
251
to. Slo necesitamos la filosofa natural en la medida en que topamos

con ese impedimento; la falsedad se considerar u n a enfermedad
nicamente si se puede demostrar que bloquea la eudaimona. No es
probable que el hecho de que Nikidion crea falsamente que la razn
entre la circunferencia de u n crculo y su dimetro es 3,14152 en lugar de 3,14159 se convierta en u n objeto importante de terapia.
Pero los epicreos presentan el miedo a la muerte (y la correspondiente aspiracin a una prolongacin indefinida de la vida) como poseedor de un violento poder de turbacin. En vano hace sufrir, escribe Epicuro en la Carta a Meneceo (125). La mayora teme a la muerte
como el ms estremecedor de los males (125) y esta creencia acerca
de su suprema maldad provoca presumiblemente u n grado de turbacin igualmente grande. El razonamiento filosfico, prosigue la carta, tiene como misin ahuyentar las creencias de las que nace la mayor parte de las turbaciones que se apoderan del alma Lucrecio se
expresa an con ms fuerza:
Y con toda violencia extirparemos de raz aquel miedo de Aqueronte que en su origen la h u m a n a vida turba, que todo lo rodea en negra
muerte, que no deja gozar a los mortales de lquido solaz, deleite puro
(III, 37-40).
El complejo anlisis que hace Lucrecio de los turbadores efectos

de este miedo constituye u n a parte muy importante de su argumento
contra l. Pues desea mostrar que sus consecuencias son tan malas y
estn tan extendidas que tenemos motivos p a r a librarnos de l independientemente de que su f u n d a m e n t o sea falso: en efecto, es causa
f u n d a m e n t a l de muchos de los peores males h u m a n o s .
Para establecer esto, el mdico epicreo no puede limitarse a escuchar lo que dice la mayora de la gente sobre su vida c u a n d o se le
pide que explique sus intuiciones corrientes, pues la mayora, como
reconoce Lucrecio, no admite tener miedo a la m u e r t e (y no hay razn p a r a pensar que esas negativas no sean sinceras, hasta cierto
punto). Quienes s a d m i t e n sentir ese t e m o r no admitirn, en cambio, que d e s e m p e e u n papel m u y i m p o r t a n t e en sus vidas. Puede
que Nikidion se e n f r e n t e al m i e d o a la m u e r t e u n cierto da de primavera; es poco p r o b a b l e que a d m i t a que ese m i e d o la a c o m p a a
en la mayora de sus actos. As pues, si el m a e s t r o epicreo quiere
dejar sentados la m a l d a d y el p o d e r causal del m i e d o a la m u e r t e
dndole a Nikidion u n diagnstico que la motive p a r a seguir su tratamiento, ha de elaborar u n a concepcin del miedo (y de las creen-
252
cias en las que se basa) que no identifique s i m p l e m e n t e el miedo

con los sentimientos y p e n s a m i e n t o s conscientes de temor. Ha de
p r e s e n t a r u n a r g u m e n t o que convenza a la discpula p a r a que reconozca la presencia y el papel causal de los elementos inconscientes
del miedo, conectndolos de m a n e r a convincente con los males percibidos.
Lucrecio e m p r e n d e esta tarea en la compleja parte de su argumentacin dedicada al diagnstico. Recurdese que u n a dificultad
f u n d a m e n t a l para el mdico epicreo es, con frecuencia, convencer
al discpulo de la existencia y la gravedad de su enfermedad.' Con ese
fin el maestro emprendera u n examen prolongado y sistemtico del
alma de la discpula, instndola a sacar a la luz ante sus ojos todos
sus sntomas, pensamientos, deseos y actividades. E n el tratamiento
que hace Lucrecio del miedo a la m u e r t e e n c o n t r a m o s el ms claro
ejemplo de cmo procedera dicho diagnstico."
El argumento del diagnstico consta de cuatro partes:
1. Una descripcin de u n a pauta de conducta que parece carecer de
explicacin suficiente. Se argir que la explicacin ms poderosa de estos sntomas es el miedo a la muerte.
2. Una descripcin de u n estado subjetivo que, aunque no conscientemente sentido como miedo, carece, tal como se lo describe, de
explicacin suficiente. Una vez m s se argir que el miedo a la
muerte es la mejor exphcacin de estos sntomas internos.
3. Una descripcin de casos de confesin o reconocimiento: situaciones en que la paciente, b a j a n d o sus defensas habituales, conceder que lo que siente realmente es miedo.
4. Como trasfondo, u n a descripcin normativa de la persona sana y
sin constricciones, u n a persona cuya vida no soporta la carga del
miedo y que est libre, en consecuencia, de los malos sntomas
que lo a c o m p a a n .
3. Segal (1990) n o tiene en c u e n t a este hecho; a r g u m e n t a que la vivida descripcin

q u e h a c e L u c r e c i o de las a n g u s t i a s y los s u f r i m i e n t o s de la m u e r t e o b e d e c e a su trasf o n d o y sus fines poticos y m a n t i e n e u n a tensa relacin con su misin filosfica. Creo
que el vivido uso del l e n g u a j e de Lucrecio est c l a r a m e n t e en a r m o n a c o n las prcticas e p i c r e a s de a r g u m e n t a c i n t e r a p u t i c a .
4. Este m a t e r i a l relativo al i n c o n s c i e n t e slo a p a r e c e en Lucrecio; p e r o hay motivos p a r a s u p o n e r que el r e c o n o c i m i e n t o de las creencias y los deseos inconscientes cor r e s p o n d e t a m b i n a E p i c u r o (vase el cap. 4); la p r e s e n c i a de u n m a t e r i a l s i m i l a r en
el Axoco (vase m s adelante) lo c o n f i r m a .
INMORTALES MORTALES
253
Examinemos cada u n a de estas partes del argumento p a r a ver cmo de ellas surge la potente hiptesis explicativa de Lucrecio.
Los sntomas de comportamiento
son m u c h o s y diversos; y su evidente negatividad desempea u n papel clave para llevar a Nikidion a
identificar el miedo que los produce como u n a enfermedad. Pueden
dividirse, a su vez, en cuatro categoras diferentes.
En primer lugar, el miedo a la m u e r t e produce sumisin a las
creencias y autoridades religiosas. Esta mala consecuencia del miedo
a la muerte queda sealada desde el comienzo mismo del poema, con
su siniestro relato del sacrificio de Ifigenia (I, 80 y sigs.). Este hecho
se ve como algo predominante en la vida h u m a n a . Su funcin vuelve
a subrayarse en el libro III, cuando Lucrecio nos cuenta cmo los infortunados que vagan lejos de su hogar se aferran desesperadamente
a las costumbres religiosas:
Y hacen h o n r a s do a r r a s t r a r o n su msera existencia; y degolladas
las ovejas negras, las ofrecen a dioses infernales: con ms viveza la adversidad despierta ideas religiosas en sus almas (III, 51-54).
La creencia religiosa es mala, argumenta insistentemente Lucrecio, porque es supersticiosa e irracional, basada en falsas creencias
sin f u n d a m e n t o acerca de los dioses y del alma. Es mala tambin porque hace a la gente dependiente de los sacerdotes ms que de su propio juicio. Y los sacerdotes estimulan an ms los temores humanos,
a u m e n t a n d o su dependencia (I, 102 y sigs.). Es mala, por encima de
todo, porque hace que los seres h u m a n o s se perjudiquen unos a otros,
cometiendo actos criminales e impos (I, 82-83): por ejemplo, el sacrificio por Agamenn de su propia hija.
En segundo lugar, el temor a la muerte interfiere en el goce de los
placeres que ofrece la vida h u m a n a mortal. Ya h e m o s visto cmo
Epicuro cree que hemos de erradicar ese miedo a fin de hacer placentera la mortalidad de la vida: y Lucrecio ha afirmado que el miedo interfiere en la vida desde sus f u n d a m e n t o s , no dejando ningn
placer sin perturbar. Nos muestra t a m b i n a personas que n o encuentran satisfaccin en ninguna actividad, pues no hay ninguna que
logre saciar su sed de existencia inmortal (III, 1003 y sigs.), y a personas que pasan del odio al final de la vida al odio a la vida misma:
A otros inspira el miedo a la muerte u n odio tal hacia la luz y la vida, que con pecho angustiado se dan muerte; olvidados, sin duda, que
este miedo es manantial de penas y cuidados (III, 79-82).
254
Hemos visto el germen de esta angustia en Nikidion. Lo que dice

Lucrecio es que si no se lo reprime, envenena todos los m o m e n t o s de
la vida.
Estrechamente relacionado con esto est u n tipo de frentica actividad sin objeto ni descanso que carece de todo sentido que no sea
rehuir el propio yo y la propia condicin finita:
Si fuera fcil conocer los h o m b r e s estas causas del mal que el pecho oprimen con su t a m a a mole, como sienten el peso a b r u m a d o r
que los aplana, tan desgraciada vida no pasaran, ni se les viera a n d a r
en busca siempre de aquello que no saben que desean, m u d a n d o de lugar, como si fuera posible descargarse del aquel peso. Uno a veces deja
su casa p o r huir del fastidio del hogar y al m o m e n t o se vuelve, no encontrando algn alivio fuera a sus pesares: corre a sus tierras otro a
rienda suelta, como a apagar el fuego de su casa, se disgusta de pronto
cuando apenas los umbrales pis, o se rinde al sueo y p r o c u r a olvidarse de s mismo, o vuelve a la ciudad de nuevo al punto; cada u n o a
s se huye de este modo: m a s no puede evitarse; se importuna, y siempre se atormenta vanamente: porque, enfermo, no sabe la dolencia que
padece (1053-1070).
Este sntoma est estrechamente conectado con el precedente, pues

al quedar demostrado que es imposible evitarse a u n o mismo, surge
u n a rabia autodestructiva. Obsrvese aqu que Lucrecio est sosteniendo que el carcter inconsciente de la enfermedad tiene m u c h o
que ver con su poder destructivo. La conciencia es ya un paso hacia la
curacin.
Finalmente, y de m a n e r a muy ambiciosa, Lucrecio liga el miedo a
la m u e r t e con u n gran n m e r o de actividades destructivas de u n o
mismo o de los dems, todas las cuales revelan presumiblemente u n
ansia de alguna f o r m a de existencia continuada: Esas heridas de la
vida escribe no poco las alimenta el miedo de la muerte (III, 3640). La codiciosa acumulacin de riqueza hace que su poseedor se
sienta ms lejos de la muerte, pues la pobreza parece abocar a ella
(59-67). Lo mismo puede decirse de la ciega ambicin de honores y
podero (60) con la que la gente persigue la inmortalidad de la fama.
Esas dos pasiones, a su vez, provocan mltiples actos delictivos, la
r u p t u r a de familias, la envidia de los dems, la traicin a las amistades y al deber cvico (III, 59 y sigs.).
Esta mala conducta, en m u c h o s casos, no va a c o m p a a d a de u n
sentimiento subjetivo de miedo. Pero los sntomas tienen ciertamente su lado subjetivo. Aqu Lucrecio nos presenta personas que n u n c a
INMORTALES MORTALES
255
experimentan u n gozo totalmente puro, que se sienten impelidas y

aguijoneadas en su pecho por u n a inquietud inadvertida (873-874);
personas que sienten u n peso sobre su alma, u n a m o n t a a de infortunio que descansa sobre su pecho. Y, al sentir eso, sienten t a m b i n
que deben hacer todo lo posible por sacudrselo de encima: ya sea
mediante el delito, mediante u n a agotadora cadena de diversiones
vacas o mediante el sueo y el olvido. As pues, es crucial en el diagnstico de Lucrecio que la condicin subjetiva del paciente sea, si no
identificable sin ms con el miedo, s al menos dolorosa e incapacitante, adems de verse como la causa de malas acciones.
Al reunir este conjunto de sntomas, externos e internos, y mostrar de m a n e r a convincente cmo se los puede entender causados por
el miedo a la m u e r t e habida cuenta de que, tal como se los describe, parecen carecer de cualquier otra explicacin, Lucrecio ha presentado u n a poderosa hiptesis terica que podra muy bien convencer a su discpula precisamente por su simplicidad y su fuerza. Pero
no se agota aqu el alcance de su a r g u m e n t o de diagnstico. Lo cual
es u n a suerte: porque, sin ningiin dato ms, semejante explicacin
general de las desdichas h u m a n a s podra resultar poco convincente.
Esos datos suplementarios proceden de u n a f u e n t e de gran valor: la
propia paciente. E n efecto, Lucrecio sostiene que las mismas personas que habitualmente niegan temer la muerte, o que dicho temor
desempee un gran papel en sus vidas, pueden ser obligadas a verlo y
reconocerlo en ciertas circunstancias. Lo correcto de la hiptesis explicativa queda establecido por el hecho de que la propia paciente
atestiguar su verdad:
Los pehgros descubren a los hombres, les hacen conocerse en los
infortunios, pues entonces por fin del h o n d o pecho son proferidas voces verdaderas: la mscara se quita y queda la realidad (III, 55-58).
Un argumento similar puede encontrarse en el dilogo pseudoplatnico Axoco,= al que puede atribuirse (en parte) u n origen epicreo.
El personaje, Axoco, ha pasado la mayor parte de su vida negando
que la muerte sea u n mal, incluso con la ayuda de argumentos filosficos. Pero, dice, ahora que me enfrento al temible hecho, mis audaces y agudos argumentos flaquean y expiran (365B-C). La afirmacin epicrea es que esos momentos de confrontacin directa con los
5. S o b r e el Axoco
(1981).
v su a u t o r a , vanse Furley (1986) y la edicin de H e r s h b e l l
256
hechos de nuestra condicin h u m a n a son los momentos de la verdad.

Podemos fiarnos de los juicios hechos en momentos semejantes, cuando la vida se desnuda ante s misma por la ftierza de un acontecimiento (presente o inminente) cuya crudeza rasga cualquier hbito o racionalizacin. Y esos juicios se consideran correctos no slo acerca
de la condicin del m o m e n t o en que se pronuncian, sino acerca de
todo lo que ha sido el caso en el alma de la persona. El ataque de Epicuro a la capacidad de engao de hbitos y convenciones se relaciona,
bastante plausiblemente, con u n a creencia en la veracidad de lo que
sobreviene cuando el hbito se ve bruscamente roto y el alma queda
desnuda y sin proteccin, percibindose simplemente a s misma. En
eso se parece a Proust; y su a r g u m e n t o tiene u n a fiierza psicolgica
comparable.
Estas tres partes del diagnstico sntomas externos, sntomas
internos y m o m e n t o s de reconocimiento se presentan ahora a la
vez en virtud de la hiptesis explicativa: es nuestro temor a dejar la vida y sus bienes lo que produce tanto mal y zozobra. A pesar de las dificultades propias de semejante explicacin global, pienso que hemos
de ver la hiptesis epicirea con simpata, tanto por su plausibilidad
psicolgica como por la compleja argumentacin con que nos la ha
presentado. Esta hiptesis va ligada a u n a vaga y todava no especificada concepcin de u n a salud humana no afligida por esos males,
condicin que Nikidion puede considerar posible para ella y en contraste con la cual ver su condicin actual como enferma. Puede que
haya sido u n a tarea f u n d a m e n t a l de la confesin epicrea mostrarle
la pauta de sus sntomas, juntamente con su explicacin hipottica, y
provocar u n a confrontacin del tipo que permitira que se oyeran las
verdaderas voces. Dicha confrontacin ira a c o m p a a d a , naturalmente, de u n a descripcin de la eudaimona que u n epicreo ya curado puede alcanzar.
Es importante captar la relacin de este diagnstico con las creencias religiosas que critica. Una podra suponer que, para los epicreos, el miedo a la m u e r t e es el producto de la enseanza religiosa y
que no existe en la condicin natural prerreligiosa de la vida h u m a na. Con frecuencia, los argumentos de Lucrecio se presentan, de hecho, como si el blanco de sus ataques fuera la religin nicamente y
como si u n a cura suficiente del miedo fuera el rechazo de la religin.'^ El texto r e f u t a esta idea. El libro III sugiere ya que la dependencia respecto de la religin es u n a consecuencia del miedo a la
6. Vase, p o r ejemplo, Shibles (1974).
INMORTALES MORTALES
257
muerte, no el origen del miedo. Y el libro V lo confirma explcitamente. Al criticar la hiptesis de que los dioses crearon el m u n d o ,
Lucrecio afirma que el a m o r a u n a vida sin interrupcin es universal
en los seres vivientes: Cualquier nacido tan slo debe apetecer la vida mientras blando placer [blanda voluptas] le tenga en ella (V, 177178). Su posterior relato acerca de los primeros seres h u m a n o s lo
confirma: pues ya antes del origen de la religin odian la m u e r t e y
mueren de mala gana:
Ni entonces ms que ahora los mortales dejaban la sabrosa luz de
la vida: m u c h o s de ellos es cierto que cogidos y desgarrados con feroces dientes u n pasto vivo d a b a n a las fieras, y los bosques y montes y
las selvas llenaban de gemidos espantosos, viendo que sus entraas
palpitantes en u n sepulcro vivo se enterraban (V, 988-993).'
En efecto, sostiene ms adelante, la percepcin que tiene el hombre de su propia vulnerabilidad ante la m u e r t e y su percepcin de
que los dioses carecen de la debilidad y el miedo {mortis timor, 1180)
propios de l es u n a de las causas primordiales de la invencin del
culto y la servidumbre religiosa.
Lucrecio nos dice que la religin ha hecho nuestra relacin con
nuestra propia m u e r t e m u c h o peor de lo que era antes, llenndonos
de terror hacia la vida de u l t r a t u m b a y haciendo que nos volvamos
ms dbiles de lo que ya ramos, ya que arruinar parece los h u m a nos asuntos una fuerza secreta (V, 1233-1234). Nos dice que los primeros humanos, mientras temblaban y se lamentaban, no trazaban
los ambiciosos planes de conquista militar y navegacin martima a
travs de los cuales el h o m b r e contemporneo trata de hacer suya la
inmortalidad (V, 949-1006). Pero eso no obsta para que el miedo estuviera ya all, como respuesta inmediata al a m o r natural a la vida y a
nuestro sentido h u m a n o de la belleza y el valor de la misma. As, en la
tarea de extinguir el miedo, Lucrecio no puede pretender simplemente que est devolviendo a los seres h u m a n o s a u n estado prerreligioso
incorrupto o, en el caso del amor, que est desmontando construcciones religiosas o culturales h o n d a m e n t e cimentadas. Ha de reconocer
que est atacando u n a parte p r o f u n d a y f u n d a m e n t a l de la vida hum a n a natural, u n a parte ntimamente relacionada, como l mismo
pone de relieve, con la estructura del sentido h u m a n o del valor. Este
7. La t r a d u c c i n n o p u e d e h a c e r justicia a la i m p a c t a n t e a l i t e r a c i n del original:

viva videns vivo sepeliri viscera busto.
258
sentido del valor es empirico y no a priori, claro est: es u n a respuesta

a la experiencia h u m a n a del mundo. Y sin embargo tiene races ms
hondas que cualquier cultura particular, ms hondas incluso, al parecer,
que la cultura misma; ms hondas, por consiguiente, que los errores
producidos por la cultura. Esto significa, asimismo, que los argumentos de Lucrecio no sern verdaderamente teraputicos si se ocupan
nicamente de aquellos errores acerca de la muerte que se originan en
la enseanza cultural o religiosa: en u n a preocupacin por la vida de
u l t r a t u m b a o en la ficcin de u n a supervivencia pstuma. Dichos argumentos no eliminaran siquiera la religin, pues las causas subyacentes de sta seguiran en su lugar. Su terapia debe ocuparse tambin de lo que Plutarco llama el deseo de ser, la mayor y ms antigua
de todas las formas de eros (Non posse, 1104C). Y al ocuparse de este deseo debe centrarse ante todo en nuestra relacin con las cosas
que a m a m o s y encontramos agradables: pues nuestro temor es, ante
todo, el miedo a perder, como dice Axoco, esta luz y los dems bienes (365B-C). El miedo es una respuesta a los valores.
III
El poema de Lucrecio contiene tres argumentos centrales que pretenden demostrarle al lector que es irracional temer la muerte. El
primero y ms importante se encuentra tambin en Epicuro, y es la
explicacin de la famosa afirmacin de Epicuro de que la rnuerte no
es nada para nosotros. Procede as:
1. Un acontecimiento puede ser b u e n o o malo p a r a alguien nicamente si, en el m o m e n t o en que se presenta, la persona en cuestin
existe como sujeto, al menos, de la experiencia posible, de m o d o
que sea posible, al menos, que la persona afectada experimente el
hecho.
8. Sobre la experiencia y la experiencia posible, vase la favorable y lcida reconst r u c c i n del a r g u m e n t o de E p i c u r o en R o s e n b a u m (1986). E p i c u r o p a r e c e a veces form u l a r la p r e m i s a 1 en t r m i n o s de experiencias actuales (por ejemplo: KD, 2; q u i z
Men., 124); p e r o la f a m o s a f o r m u l a c i n de Men., 125 C u a n d o n o s o t r o s e s t a m o s , la
m u e r t e n o est y, c u a n d o la m u e r t e se p r e s e n t a , e n t o n c e s n o s o t r o s n o estamos constituye, s e g n parece, la a f i r m a c i n m s enrgica de que el s u j e t o n o se e n c u e n t r a all,
ni siquiera c o m o s u j e t o de u n a posible asthesis) y p o d r a m o s i n t e r p r e t a r Men., 124:
La m u e r t e es la privacin de la asthesis t a m b i n c o m o u n a v a r i a n t e de esa a f i r m a cin m s f u e r t e . El a r g u m e n t o de L u c r e c i o se c o n c e n t r a en el e s t a b l e c i m i e n t o d e la
INMORTALES MORTALES
259
2. E l t i e m p o p o s t e r i o r a l a m u e r t e d e u n a p e r s o n a e s u n t i e m p o e n e l
q u e sta n o existe c o m o sujeto de experiencia posible.
3. D e a h q u e e l e s t a d o c o n s i s t e n t e e n e s t a r m u e r t o n o s e a m a l o p a r a , ,
dicha persona.
4. E s i r r a c i o n a l t e m e r u n a c o n t e c i m i e n t o f u t u r o a n o s e r q u e d i c h o
a c o n t e c i m i e n t o , c u a n d o llegue, sea m a l o p a r a u n o . '
5. E s i r r a c i o n a l t e m e r l a m u e r t e .
G r a n p a r t e d e la a t e n c i n del p o e m a e s t d e d i c a d a a e s t a b l e c e r la
p r e m i s a 2 m o s t r a n d o q u e la p e r s o n a , i d e n t i f i c a d a c o n u n c i e r t o c o m plejo de cuerpo y alma, h a de t e r m i n a r su carrera con la muerte. Este
a r g u m e n t o es i m p o r t a n t e t a n t o p a r a E p i c u r o c o m o p a r a
p u e s e s s u f i c i e n t e p a r a e l i m i n a r el m i e d o a l a v i d a d e
Lucrecio,
ultratumba,
q u e , e n s u o p i n i n , t i e n e m u c h o q u e v e r c o n el m i e d o a la
muerte.
P e r o L u c r e c i o es c o n s c i e n t e d e q u e h a y m u c h a g e n t e q u e c r e e e n la
m o r t a l i d a d d e l a p e r s o n a y, s i n e m b a r g o , t e m e a l a m u e r t e . P a r a e l l o s
p r o p o n e su p r i m e r a premisa. M u c h a s p e r s o n a s de esa clase,
seala
con perspicacia, son vctimas de u n a contradictoria imagen
mental
de la m u e r t e . A p e s a r de q u e c r e e n r e a l m e n t e q u e la p e r s o n a se a c a b a
c o n la m u e r t e , se i m a g i n a n t a m b i n u n s u j e t o q u e sobrevive sufriendo y l a m e n t n d o s e del d a o recibido p o r su c u e r p o y de la
prdida
p o r l d e l o s b i e n e s d e la v i d a : l o s h i j o s , el h o g a r , l o s d i v e r s o s p l a c e r e s
y actividades (IH, 870-911). El f u n d a m e n t o d e la p e n a del s u j e t o es
q u e e s t m u e r t o ; p e r o , al i m a g i n a r s e a s m i s m o a p e n a d o , se d o t a a s
a f i r m a c i n m s enrgica: n o es slo la p e r c e p c i n real lo que extingue la m u e r t e , sino

la posibilidad m i s m a de q u e ese s u j e t o p u e d a , e n c u a l q u i e r c i r c u n s t a n c i a , existir de
nuevo c o m o s u j e t o de experiencia n u m r i c a m e n t e idntico c o n el s u j e t o a n t e r i o r (especialmente, III, 845-869). El a r g u m e n t o de E p i c u r o , p a r a que sea plausible, exige pon e r el a c e n t o en esa a f i r m a c i n m s f u e r t e : p o r q u e si se e n t i e n d e q u e insiste en q u e
n a d a es b u e n o ni m a l o p a r a quien n o tiene r e a l m e n t e experiencia de ello, su a f i r m a cin q u e d a r a expuesta a la crtica con a b u n d a n t e s y obvios c o n t r a e j e m p l o s del tipo de
los a p o r t a d o s p o r Nagel (vase m s adelante). Vase t a m b i n J. Bollack (1975).
9. Men., 125: Lo que n o t u r b a c o n su p r e s e n c i a en v a n o h a c e s u f r i r c o n su espera. E s t p e r f e c t a m e n t e claro que el c e n t r o de a t e n c i n de E p i c u r o es el e s t a d o de
quien ya h a m u e r t o , no el proceso de morir. Sobre este p u n t o , vase R o s e n b a u m (1986,
1987); todos los i n t r p r e t e s principales e s t n de a c u e r d o al respecto. E p i c u r o n o parece h a b e r p e n s a d o que u n a d o l o r o s a a g o n a f u e r a t a m p o c o u n o b j e t o digno de t e m o r :
su notable carta desde el lecho de m u e r t e , en la que declara ese da el da m s feliz de
m i vida, a p e s a r del intenso dolor c a u s a d o p o r clculos r e n a l e s y disentera, m u e s t r a
cules seran sus a r g u m e n t o s al respecto. Asegura que el feliz r e c u e r d o de la conversacin c o n sus a m i g o s es m s que s u f i c i e n t e p a r a n e u t r a l i z a r el s u f r i m i e n t o c o r p o r a l
(DL, 10, 22, c i t a d o en el cap. 4). S o b r e la agona, vase t a m b i n Segal (1990), q u i e n
concluye que la agona es dolorosa n i c a m e n t e p a r a las p e r s o n a s n o i n s t r u i d a s .
260
m i s m o de vida. Sugiere Lucrecio que slo semejante ficcin ilgica,

presente en el subconsciente (inscius ipse, 878), hace plausible el tem o r de esas personas.'" Cualquier lector, cree Lucrecio, h a r suya la
premisa 1; y u n a vez que se d cuenta de que no tiene base p a r a su
a b s u r d a creencia de que la m u e r t e es u n a prdida que p u e d a ser experimentada por el sujeto, conceder con toda naturalidad la verdad
de la conclusin epicirea.
Tres argumentos suplementarios pueden introducirse en este punto. Uno, al que llamar el argumento de la simetra, est ntimamente
relacionado con el primero. Seala que el tiempo anterior a nuestro
nacimiento, como todo el m u n d o convendr, es u n tiempo que no nos
concierne en absoluto: no en el sentido de que ahora, durante nuestra
vida, no nos interesen los acontecimientos de la historia, que es evidente que nos interesan, sino en el sentido de que entonces no experim e n t b a m o s bien ni mal alguno, por m s que estuvieran ocurriendo
cosas buenas y malas, puesto que nosotros ni siquiera existamos. As
tambin, xrosigue el argumento, si eliminamos la ilegtima ficcin del
superviviente, veremos que el tiempo posterior a nuestra muerte tampoco nos concierne en absoluto, en el sentido de que es un tiempo durante el cual no podemos experimentar bien ni mal alguno, sea lo que
sea lo que suceda, puesto que nosotros ni siquiera existiremos." Volver a este argumento al examinar el primero de ellos.
Hay u n tercer argumento que pone Lucrecio en boca de la naturaleza (931 y sigs., esp. 938-939). En l se nos insta a darnos cuenta de
que la vida es como u n banquete: tiene u n a estructura temporal que
llega a u n trmino natural y adecuado; su valor no puede prolongarlo. P a r a la c o n t r a d i c c i n s u b y a c e n t e en esa idea, considrese e s p e c i a l m e n t e vivus
[...] in morte (879-880), in vera morte [...] vivus (885-886), stansque iacentem (887).
11. Este a r g u m e n t o se p r o p o n e en 832-842, 852-861, 972-977 y t a m b i n en el Axoco,
365D-E, sobre el cual vase Furley (1986), pg. 78. Tal como seala correctamente Furley,
la referencia a n u e s t r a falta de inters p o r las Guerras Ptinicas n o es, c o m o algunos h a n
credo, u n a afirmacin acerca de nuestros sentimientos actuales acerca de acontecimientos pasados o futuros. Su sentido, p o r el contrario, es insistir en que h a de h a b e r u n sujeto en escena en el m o m e n t o en que u n acontecimiento tiene lugar p a r a que ese acontecim i e n t o sea b u e n o o malo p a r a l o ella. (Furley [1986], pgs. 76-78; p o r el contrario,
Kenney [1971], pg. 193.) Para u n a reciente reconsideracin del a r g u m e n t o de la simetra
y u n anlisis a f o n d o de los textos pertinentes, vase Mitsis (1988b) y los comentarios de
Striker (1988). Mitsis seala, correctamente, que en 972-977 se hace referencia a la racionalidad de nuestras actitudes actuales ante la m u e r t e de u n m o d o diferente al de los pasajes anteriores; y, sin embargo, esto n o m e n o s c a b a la exposicin del a r g u m e n t o p o r Furley, puesto que, tal c o m o d e m u e s t r a nuestro anlisis del a r g u m e n t o central, la conclusin
acerca de la no existencia del sujeto es la base en que se apoya Epicuro p a r a extraer la ulterior conclusin de que nuestros temores actuales son irracionales.
INMORTALES MORTALES
261
se m u c h o ms all sin echar a perder el valor de lo precedente. Los

mortales, por consiguiente, no h a n de esforzarse por prolongar sus
vidas indefinidamente, puesto que ello echara a perder precisamente el placer de la vida que tienen. Este a r g u m e n t o parece presentar
importantes diferencias con respecto a los otros dos; y las tiene realmente, tal como veremos en breve.
Un cuarto argumento, enunciado tambin por la naturaleza, sigue
poco despus del tercero (963-971). Lo llamar el a r g u m e n t o de la
poblacin. La naturaleza seala que, si hubiera nacimientos pero no
hubiera muertes, el m u n d o se hara invivible. Es necesario que los
viejos m u e r a n algn da para que los jvenes p u e d a n vivir Este argumento, al igual que el del banquete, parece diferente tanto en estrategia como en conclusin respecto del a r g u m e n t o central; y veremos,
cuando lo examinemos ms adelante, hasta qu p u n t o es as.
IV
El argumento central de Epicuro ha sido objeto de intenso debate
filosfico durante estos ltimos aos. De hecho, no hay ningn aspecto de la tica helenstica que haya suscitado u n inters filosfico
tan amplio y producido trabajos de tanta calidad filosfica como ste.'^ Los principales intrpretes coinciden, en conjunto, en considerar
el argumento insuficiente p a r a p r o b a r su radical conclusin. En general, los ataques se han centrado en la premisa 1. Pero no hay demasiado acuerdo sobre cul es el defecto de esa premisa o acerca de
por qu el miedo a la muerte es, despus de todo, racional.
Para Thomas Nagel, el problema radica en el hecho de que la premisa 1 se centre en la experiencia posible. Arguye que u n a p e r s o n a
no es simplemente u n sujeto de experiencia, ni siquiera de experien-
12. E n t r e las d i s c u s i o n e s filosficas c e n t r a d a s en la i n t e r p r e t a c i n de las opiniones de E p i c u r o figuran las de Furley (1986), Long y Sedley (1987), Miller (1976), Mitsis (1988b), R o s e n b a u m (1986, 1987), Sorabji (1983), pgs. 176 y sigs., y Striker (1988).
E n t r e los artculos filosficos m s generales que e x a m i n a n lo esencial de las d o c t r i n a s
de E p i c u r o o de Lucrecio cabe citar Green (1982), Luper-Foy (1987), Nagel (1979), Silverstein (1980), S u m n e r (1976) y Williams (1973). P a r a discusiones filosficas relacion a d a s c o n este d e b a t e p e r o n o d i r e c t a m e n t e c o n E p i c u r o , vanse B r u e c k n e r y Fischer
(1986), F e i n b e r g (1977), M u r p h y (1976), P a r t r i d g e (1981), P i t c h e r (1984), A. Rorty
(1983) y Yourgrau (1987). La m a y o r a de los artculos que e s t u d i a n a E p i c u r o r e c h a z a n
sus c o n c l u s i o n e s de diversos m o d o s ; R o s e n b a u m , en c a m b i o , o f r e c e u n a e l o c u e n t e e
i n g e n i o s a m e n t e a r g u m e n t a d a defensa.
262
eia posible: Casi toda la b u e n a y mala suerte tienen como objeto

una persona identificada por su historia y sus posibilidades;'' y, para u n a persona as identificada, gran parte del bien y el mal p u e d e n
caer fuera de los lmites de la conciencia. Una persona puede ser traicionada y no enterarse nunca; no obstante, esa traicin es una prdida para ella. Pasando a u n caso ms cercano a Lucrecio,'" una persona puede perder por completo el uso de sus facultades mentales
superiores en u n accidente: y esa prdida, que ella no puede seguramente ni percibir, es sin e m b a r g o u n a prdida p a r a ella (y no slo
por el dolor que ahora siente, porque p o d e m o s imaginar u n caso en
que la p e r s o n a d a a d a viva como u n nio satisfecho). En efecto,
prosigue Nagel, es evidente que el l p a r a quien el estado de disminucin representa u n a prdida no es el individuo afectado que sobrevive en estado infantil, sin sentir n i n g n dolor ni frustracin. La
prdida es prdida p a r a el adulto inteligente que era y ya no es. As,
parece que las prdidas no tienen siquiera p o r qu situarse dentro
de la carrera temporal del sujeto p a r a el que son prdidas, sino que
se h a n de evaluar en funcin de su relacin con las posibilidades de
esa persona a lo largo de su carrera. La muerte es mala porque priva
al agente que esa persona era de la realizacin de todas sus posibilidades.
Este es, obviamente, u n poderoso e interesante argumento. Ciertamente va en la direccin correcta cuando nos pide que observemos
la historia completa de la persona y la trayectoria de esa historia a lo
largo del tiempo y que veamos la muerte como la terminacin de algo que estaba en curso, proyectado hacia el f u t u r o . Pero deja en pie
algunas dificultades, como el propio Nagel observa. En primer lugar
tenemos un problema con la nocin de posibilidades: no queda n a d a
claro cmo hay que situarlas y cmo hacemos para determinar exactamente qu posibilidades ha f r u s t r a d o de hecho la m u e r t e . " Igualm e n t e importante, la nocin u n tanto esttica de posibilidad no
basta, reconoce Nagel, p a r a obtener el movimiento temporal unidireccional de u n a vida: pues puede resultar insuficiente p a r a mostrar
13. Nagel (1979), pg. 5. E n este p u n t o del a r g u m e n t o , Nagel (1979) a t a c a slo la
fijacin en la experiencia real, p e r o m s a d e l a n t e insiste en que la experiencia posible
no es t a m p o c o el objeto a d e c u a d o en que fijarse.
14. Nagel (1979), pgs. 5-7.
15. Vase la crtica de Furley (1986), pg. 88. Me siento p a r t i c u l a r m e n t e i n c m o da c u a n d o Nagel (1979), pg. 10, h a b l a de bienes posibles i n d e f i n i d a m e n t e a m p l i a bles y niega q u e la experiencia p r o p i a de u n a p e r s o n a a c e r c a de su vida c o n t e n g a
cualquier idea de lmite natural.
INMORTALES MORTALES
263
qu es lo que falla en el a r g u m e n t o de la simetra."^ Podramos imaginar, arguye Nagel (desarrollando u n a sugerencia hecha por Robert
Nozick), u n caso en que u n a criatura no nacida (en su ejemplo, u n a
espora pendiente de activacin) viviera con u n a serie de posibilidades no actualizadas y quedara privada de realizarlas al no llegar a nacer; habramos de admitir que es u n a situacin extraordinariamente
parecida a la de la muerte, descrita en trminos de frustracin de posibilidades. Y en ambos casos parece omitirse algo esencial acerca de
nuestro miedo a la muerte.''
Adems, Nagel no deja claro cmo, exactamente, u n acontecimiento situado por completo fuera de u n determinado lapso temporal disminuye la vida misma. Los casos que de hecho analiza no bastan por
s mismos para mostrar esto, pues en cada uno hay u n sujeto que persiste durante el tiempo del acontecimiento negativo, sujeto que tiene
por lo menos muchos ttulos para reivindicar su identidad con el sujeto para quien el acontecimiento negativo es una desgracia. En el caso
de la traicin, ese sujeto es claramente el mismo, y es u n sujeto de experiencias posibles, si no reales, en relacin con dicho acontecimiento. En el segundo caso, es difcil no tener la impresin de que la existencia continuada de la persona daada, que guarda continuidad y,
muy verosmilmente, identidad con el adulto anterior, abona el argumento de que el adulto ha sufrido una prdida, al menos de u n a parte
de su vigor. En lo que se refiere a la muerte, sin embargo, no hay en escena sujeto alguno que guarde continuidad con el anterior. Por ello
queda sin aclarar cmo, exactamente, la vida que ha t e r m i n a d o queda disminuida por el acontecimiento.'^
Bernard Williams, en su artculo The Makropulos Case, presenta u n planteamiento diferente. Empieza por suponer que la satisfaccin del deseo es buena. Pero no todos los deseos estn condicionados
(como puede suponer Epicuro) al hecho de estar vivo en el m o m e n t o
16. Vase Nagel (1979), pg. 8, n. 3: Sospecho que se omite algo esencial en la explicacin de p o r qu es m a l a la m u e r t e m e d i a n t e u n anlisis q u e la t r a t e c o m o privacin de posibilidades.
17. Vase de nuevo la n. 3 citada en la n o t a anterior: Concluyo que el anlisis en
t r m i n o s de posibilidades n e g a d a s deja f u e r a algn aspecto relativo a la perspectiva fut u r a de u n a inexistencia p e r m a n e n t e .
18. Otro p r o b l e m a que p r e s e n t a el a r g u m e n t o de Nagel c o m o crtica d e Lucrecio
es que se apoya, p a r a su crtica, en i n t u i c i o n e s o r d i n a r i a s . E p i c u r o n o d u d a r a en admitir que las intuiciones t e n g a n el c o n t e n i d o que Nagel describe; p e r o insistira en que
p o d e m o s d e m o s t r a r q u e esas intuiciones se h a n c o r r o m p i d o , d e b i d o a creencias falsas
s o c i a l m e n t e t r a n s m i t i d a s . Vanse R o s e n b a u m (1986), Silverstein (1980) y m i e x a m e n
del t e m a en el captulo 4.
264
oportuno para su satisfaccin. En efecto, arguye Williams, hay algunos

deseos, que l llama deseos categricos, que impulsan a u n agente
hacia la vida, explicando su disposicin a seguir viviendo. Estos deseos
pueden ser de muchas clases diferentes; descubriremos cules son si
imaginamos que se plantea la cuestin del suicidio y nos preguntamos qu deseos lo frustraran. Esos deseos, por tanto, no pueden depender contingentemente de la continuacin de la vida; y la m u e r t e
frustra su cumplimiento."
Este argumento tiene ms en cuenta que el de Nagel la estructura
temporal de la vida, la manera como se proyecta ms all de sus estados presentes hacia el futuro, la m a n e r a como la muerte impide u n
cumplimiento que es especficamente futuro. As, aunque Williams no
discute el argumento de la simetra, su propio argumento est bien
equipado para tratarlo: el no nacido no tiene ningn deseo que cumplir y, a fortiori, ningn deseo categrico; de ese modo, en su caso, no
es posible encontrar la maldad de la muerte. Pero en otro sentido el
argumento de Williams es inferior al de Nagel: en efecto, el planteamiento de Williams contra la muerte, a diferencia del de Nagel, se basa en u n hecho contingente concerniente a la mayora de la gente, a
saber, que tengan deseos de esta clase. No muestra que tener tales deseos sea u n rasgo esencial de la vida h u m a n a , si bien Williams, reconociendo que su argumento es en este aspecto ms dbil que el de Nagel, sugiere que u n o podra argumentar convincentemente a favor de
esa posicin.^ Ms importante an, no muestra que semejantes deseos sean en modo alguno buenos o racionales; con lo cual no se enfrenta realmente a la crtica epicrea. La respuesta de Lucrecio sera
ciertamente que u n o no puede defender la racionalidad de u n deseo
sealando su ntima relacin con otro deseo, a no ser que u n o haya
establecido ya que ese deseo mismo es racional y digno de mantenerse. Si ambos son irracionales, el argumento teraputico podra asumir
precisamente la tarea ms pesada de eliminar ambos. Esto es, en efecto, lo que intenta la terapia epicrea, como veremos. En este punto,
19. Williams (1973), pgs. 85-87.

20. Williams (1973), pg. 88, describe su a r g u m e n t o c o m o ms utilitarista que el
de Nagel y dice que existen p o d e r o s a s r a z o n e s p a r a a d o p t a r t a m b i n el tipo de consid e r a c i n que l hace. Williams cree que su a r g u m e n t o es m s f u e r t e que el de Nagel
e n el sentido de q u e t e n d r p r o b a b i l i d a d e s de c o n v e n c e r a u n a p e r s o n a utilitarista,
m i e n t r a s que el de Nagel, no. P e r o p a r a nosotros, p u e s t o que h e m o s insistido desde el
p r i n c i p i o de este libro en que los deseos y las p r e f e r e n c i a s acrticos n o son guas seguras p a r a d e t e r m i n a r el valor tico, u n a r g u m e n t o q u e se base slo en ellos es en realidad m s dbil.
INMORTALES MORTALES
265
Williams manifiesta simpata por el argumento ms objetivo de Nagel

y sugiere que podra estar dispuesto a ir en esa direccin; pero semejante sugerencia queda sin llevarse a efecto.^'
Una dificultad suplementaria plantea el uso de deseos categricos p a r a explicar por qu la m u e r t e es mala. No est claro por qu
la maldad de la muerte debera explicarse aludiendo a la frustracin
de ese estrecho grupo de deseos humanos, y de ese grupo nicamente, cuando hay tantos aspectos de la vida h u m a n a actividades, proyectos, deseos, esperanzas para los cuales la m u e r t e es el final no
deseado. Supongamos que u n deseo no es, para el agente, de tal naturaleza que baste para impulsarle a continuar en vida. Demuestra
eso que la frustracin de ese deseo por la m u e r t e no es u n a prdida
para el agente?
Un valioso y reciente estudio del argumento de Lucrecio llevado a
cabo por David Furley^^ h a propuesto u n a m a n e r a algo diferente y
muy prometedora de contemplar la maldad de la muerte, en su relacin con la vida a la que la muerte pone fin. La m u e r t e es mala para
la persona que ya no existe p o r q u e hace intiles y vanos los planes,
esperanzas y deseos que esa persona haba forjado en vida. Furley
emplea el ejemplo de u n a persona que hace planes para su vida futura en la ignorancia del hecho de que pronto morir. Para los parientes y amigos que saben esto, sus esperanzas y proyectos para el futuro
parecen, desde ese preciso momento, especialmente vanos, ftiles y
patticos, pues estn condenados a quedar interrumpidos para siempre. Furley argumenta luego que, aunque prescindamos del conocimiento que tienen los parientes, eso no altera la situacin. Cualquier
muerte que frustra esperanzas y planes es mala para la vida a la que
pone fin, porque se refleja retrospectivamente en dicha vida, mostrando que sus esperanzas y proyectos h a n sido, en el m o m e n t o mismo en
que el agente los forjaba, vacos y sin sentido. Nuestro inters en no
morir es u n inters por el sentido y la integridad de nuestros proyectos actuales. Nuestro miedo a la muerte es el temor de que, ya ahora,
nuestras esperanzas y nuestros proyectos sean vanos y sin sentido.^'
21. E n Striker (1988) se e n c u e n t r a u n a a f i r m a c i n p a r t i c u l a r m e n t e clara al respecto; p a r a consideraciones afines, vanse B r u e c k n e r y Fischer (1986) y S u m n e r (1976).
22. Furley (1986).
23. Furley (1986), pgs. 89-90. Una lnea de p e n s a m i e n t o p a r e c i d a sigue M u r p h y
(1976), cuyo estudio, sin e m b a r g o , tiene el i n c o n v e n i e n t e de su explcita y n o argum e n t a d a suposicin de que el elemento central en la racionalidad h u m a n a es el inters
p o r u n o m i s m o (pg. 191). P i t c h e r (1984) p r e s e n t a de m a n e r a d i f e r e n t e el m o d o en
que la m u e r t e p u e d e p r o y e c t a r u n a s o m b r a retrospectiva s o b r e la vida. La c u e s t i n
266
Este argumento logra r e f u t a r la tesis de Lucrecio d que nuestro

miedo a la muerte se basa siempre en la irracional ficcin de u n sujeto superviviente que siente su propia prdida. Muestra cmo la muerte se refleja retrospectivamente en la vida presente; y al hacerlo nos
brinda u n claro instrumento para dar sentido a la tesis de Nagel de
que u n acontecimiento puede ser malo para una vida aun cuando sta
no subsista en el m o m e n t o de producirse el acontecimiento. En su
perspicaz descripcin de la estructura de los deseos y proyectos orientados al futuro es, adems, idneo para contrarrestar el argumento de
la simetra: el no nacido no tiene proyectos ni esperanzas que resulten
ftiles y vanos por el retraso en nacer.^" Pero aqu hay algo turbador,
sin embargo, en la importancia que se les da a los actuales deseos, esperanzas y planes del agente. La mayora de la gente se proyecta, por
supuesto, hacia el futuro del modo descrito por Furley. La mayora vive de tal manera que se expone a la vaciedad y la frustracin. Pero no
se nos podr convencer de que sa sea la nica m a n e r a que tiene u n
ser h u m a n o de vivir. Epicuro sugerir otra manera, como veremos. Y
todos conocemos personas que f o r j a n planes y esperanzas en m e n o r
grado que la mayora, que tienen menos rehenes en el futuro. De modo que el argumento de Furley, igual que el de Williams, necesita un
complemento. Se nos ha de decir si la forma de vida que la muerte hace vana es o no u n a forma buena y racional de vivir. Como el de Williams, este argumento no llega lo bastante lejos porque se detiene en
los deseos, sin decir si son buenos o por qu lo son.
Podemos empezar por ampliar el argumento de Furley sealando
que entre las m u c h a s actividades h u m a n a s posibles, aquellas actividades y relaciones que los seres h u m a n o s suelen valorar ms tienen,
m s o menos en cada caso, u n a estructura extendida en el tiempo.
Todos parecen hacer planes para u n futuro que puede venir o no, forj a r esperanzas que pueden quedar frustradas, moverse a travs de
u n a secuencia temporal de cambios que pueden verse arbitrariamente interrumpidos. El amor de u n padre o una madre por u n hijo, el de
un hijo por sus padres, el de u n profesor por u n estudiante, el de un
conexa de si u n o p u e d e t e n e r intereses que vayan m s all de la p r o p i a m u e r t e y puedan, p o r consiguiente, q u e d a r f r u s t r a d o s p o r a c o n t e c i m i e n t o s que o c u r r a n d e s p u s de
la m u e r t e de u n o es o b j e t o de u n t r a t a m i e n t o p e r s p i c a z e i n g e n i o s o en F e i n b e r g
(1977); vase t a m b i n el examen crtico de la posicin de Feinberg en Partridge (1981).
24. S o b r e este p u n t o , vase t a m b i n S o r a b j i (1983), quien sostiene q u e n u e s t r a s
p r e f e r e n c i a s a s i m t r i c a s y n u e s t r o s e n t i d o de que la vida tiene u n m o v i m i e n t o unidireccional s o n p r o f u n d a m e n t e h u m a n o s y n o son s u f i c i e n t e m e n t e criticados p o r el
a r g u m e n t o epicreo.
INMORTALES MORTALES
267
ciudadano por u n a ciudad: todos ellos e n t r a a n interaccin a lo largo del tiempo y m u c h a planificacin y esperanza. Incluso el a m o r o
la amistad entre dos adultos maduros tiene u n a estructura que evoluciona y se profundiza con el tiempo; e incluir, como elemento central,
proyectos de futuro compartidos. Esta orientacin al futuro parece inseparable del valor que concedemos a esas relaciones; no podemos
imaginarlas teniendo lugar en un instante sin imaginarlas por ello mism o despojadas de gran parte del valor h u m a n o que realmente tienen.
De hecho, lo que puede tener lugar en un instante difcilmente podra
llamarse a m o r en absoluto. Porque el a m o r no es, o no slo, u n sentimiento que pueda tenerse en u n momento; es u n a pauta de preocupacin e interaccin, una m a n e r a de vivir con alguien. Observaciones
similares pueden hacerse acerca de la esperanza, la pena y otras emociones.
Prcticamente lo mismo puede decirse t a m b i n de las f o r m a s individuales de actividad virtuosa. Para actuar de m a n e r a justa o valerosa, u n o debe e m p r e n d e r complejos proyectos que se desarrollan a
lo largo del tiempo; otro tanto vale p a r a el t r a b a j o intelectual y de
creacin, y para los logros atlticos. Pues bien, en esos casos, una vez
ms, el carcter prolongado en el tiempo de las iniciativas es u n componente importante de su valor. Incluso u n a experiencia h u m a n a tan
simple como el paseo primaveral de Nikidion tiene la belleza y el valor que tiene p a r a ella por la forma como la experiencia se extiende a
lo largo del tiempo e incluye sus proyectos para tiempos futuros. Su
esperanza podra ser la de tener de nuevo esa experiencia al ao siguiente, o tener la experiencia del verano despus de la de primavera.
Lo cierto es que el hecho de disfrutar de los cambios estacionales cclicos entraa para ella la conciencia de que se no es u n acontecimiento aislado en su vida, sino que es parte de u n a p a u t a natural en
la que tambin ella desempea su papel cambiante. De manera que la
muerte, cuando llega, no slo f r u s t r a proyectos y deseos que casualm e n t e estaban ah. Perturba el valor y la belleza de actividades y relaciones que evolucionan en el tiempo. Y el miedo a la m u e r t e no es
slo el temor de que los proyectos presentes sean desde este momento vanos, sino de que el valor y el encanto presentes queden desde
ahora mismo disminuidos.^'
25. S t e p h e n R o s e n b a u m m e h a sugerido en su c o r r e s p o n d e n c i a que quizs Epicuro p u e d a r e s p o n d e r diciendo que t o d o lo que necesitamos p a r a que n u e s t r o s proyectos
presentes n o sean vanos es que se basen en creencias r a z o n a b l e s acerca del f u t u r o . Hago observar que E p i c u r o n o r e c u r r i a esta respuesta; y creo que tena r a z n en no ha-
268
Este a r g u m e n t o ser suficiente p a r a hacer racional el miedo a la

m u e r t e p a r a cualquiera que tenga todava actividades valiosas en
marcha, para quien todava ame, trabaje, elija, disfrute de la belleza.
La m u e r t e ms terrible ser aquella que resulte, en trminos h u m a nos convencionales, prematura; porque entonces el valor de muchas
actividades preparatorias las consistentes en la autoformacin para poder actuar en el f u t u r o de alguna f o r m a positivamente valorada se perder por completo, por cuanto aquellas actividades nunca
llevarn al disfrute que les da todo su sentido. Dedicar u n a gran parte de la propia vida a actividades m e r a m e n t e preparatorias es caracterstico de la juventud. Pero tambin los mayores tienen vidas valiosas; y tambin sus actividades quedan i n t e r r u m p i d a s por la muerte.
Sera quizs irracional p a r a u n a persona mayor dedicar la totalidad
de su tiempo a actividades cuyo valor fuera exclusivamente preparatorio e instrumental; pero aun las actividades constitutivas de u n a
buena vida pueden, como hemos dicho, quedar interrumpidas. Y aun
cuando hubiera u n a persona p a r a quien la muerte llegara cuando todos sus proyectos presentes estuvieran, de momento, plenamente realizados e inactivos si es que eso puede ocurrir alguna vez con u n a
persona que a m e la vida, con todo, el m e r o proyecto de elaborar
nuevos proyectos queda interrumpido; y parece que dicho proyecto
es l mismo valioso como parte de u n a vida h u m a n a y u n a parte muy
importante de lo que Lucrecio llamar, crticamente, la ingrata naturaleza de la mente.
Este a r g u m e n t o capta m u c h o de lo que queremos expresar cuando decimos que la muerte es u n a prdida para la persona que muere.
Pero al centrarse en la interrupcin de proyectos y actividades puede
parecer u n a r g u m e n t o incompleto. Porque incluso cuando u n proyecto o iniciativa se ha realizado ya en ese m o m e n t o , sentimos, con
todo, que suele ser u n a prdida de valor p a r a la persona el hecho de
que su vida se detenga en ese m o m e n t o de realizacin, impidindole
realizar otros proyectos f u t u r o s diferentes o e m p r e n d e r de nuevo el
m i s m o proyecto. Y no tenemos por qu creer que u n joven est viviendo f u n d a m e n t a l m e n t e u n a fase preparatoria o con vistas al futu-
cerlo. Ms all de la e n o r m e dificultad de decir qu es u n a c r e e n c i a r a z o n a b l e en este

m u n d o de accidentes, la respuesta n o parece suficiente p a r a la dificultad. Una p e r s o n a
joven que m u e r e en u n accidente estaba h a c i e n d o planes p a r a el ftituro de c o n f o r m i d a d
con creencias t a n razonables c o m o las del que ms; y sin e m b a r g o es en este tipo de casos d o n d e s e n t i m o s m s a g u d a m e n t e la v a n i d a d y esterilidad de las actividades preparatorias de la p e r s o n a fallecida. Sobre el h a c e r cosas valiosas, vase Striker (1988).
INMORTALES MORTALES
269
ro muchos, por supuesto, no viven as para sentir como u n a tragedia la m u e r t e p r e m a t u r a . Aqu, no obstante, hemos de tener en
cuenta que hay de hecho dos formas diferentes de interrupcin de la
vida h u m a n a : o, mejor, que la interrupcin puede tener lugar en dos
niveles diferentes. Hasta ahora nos hemos centrado en casos en que
la interrupcin se da dentro de u n a nica empresa o proyecto. Pero
en la vida h u m a n a hay muchos proyectos que e n t r a a n u n plan p a r a
hacer repetidamente u n a determinada actividad, a lo largo de u n a vida completa. Un buen matrimonio, por ejemplo, como Lucrecio lo
describe en el libro IV, tiene esa caracterstica: n o es u n nico acto
aislado, sino una pauta de actuacin e interaccin diaria, prolongada
en el tiempo, en que la extensin temporal, incluida la formacin de
pautas y hbitos, contribuye decisivamente a darle valor y profundidad. As, aun c u a n d o la m u e r t e no sorprenda al cnyuge en plena
realizacin de algn acto especfico o plan concreto que quede inter r u m p i d o por la muerte, hay aqu, con todo, u n tipo de interrupcin
ms amplio y p r o f u n d o : la interrupcin del proyecto de vida matrimonial y del tipo de vida caracterstico del matrimonio, con sus hbitos, sus vagos o concretos planes, esperanzas, deseos. En el nivel
ms p r o f u n d o hay, cuando llega la muerte, u n a interrupcin de todas
y cada u n a de esas pautas de vida (de trabajo, de amor, de ciudadana, de juego y disfrute): la interrupcin, pues, de u n proyecto que
yace, aun de m a n e r a vaga e implcita, detrs de todo eso: el proyecto
de vivir u n a vida h u m a n a completa. Dicho proyecto no tiene por qu
ser n a d a tan formal como u n plan de vida; puede consistir simplemente en vagas esperanzas o expectativas, en u n sentido implcito de
confianza en u n a vida que tenga u n cierto desarrollo y duracin. La
mayora de las m u e r t e s i n t e r r u m p e n esta actividad compleja y son
malas, si ms no, por esa r a z n . "
26. Silverstein (1980) dice, en su i n t e r e s a n t e a r g u m e n t a c i n , que d e b e m o s m i r a r
n u e s t r a s vidas d e n t r o de u n m a r c o cuatridimensional, t r a t a n d o el t i e m p o tal c o m o trat a m o s a h o r a el e s p a c i o y c o n c l u y e n d o q u e a c o n t e c i m i e n t o s t e m p o r a l m e n t e d i s t a n t e s
p u e d e n ser decisivos p a r a d e t e r m i n a r la b o n d a d de la vida del s u j e t o en su c o n j u n t o
t a n t o c o m o los e s p a c i a l m e n t e distantes, en la m e d i d a en que a f e c t a n al c o n j u n t o de su
f o r m a . Silverstein concluye: En r e s u m e n , es la c a p a c i d a d c u a t r i d i m e n s i o n a l d e ent e n d e r la vida en t r m i n o s de d u r a c i n , de ver la p r o p i a vida c o m o u n t o d o t e m p o r a l y
h a c e r c o m p a r a c i o n e s valorativas e n t r e ella y posibles t o d o s vitales alternativos, lo q u e
en definitiva c u e n t a p a r a el h e c h o de que e n u n c i a d o s de la f o r m a "la m u e r t e de A es u n
mal p a r a A" se e n t i e n d a n c o m n m e n t e c o m o n o slo inteligibles, sino t a m b i n verdaderos (424). El a r g u m e n t o d e Silverstein se estudia despus en Yourgrau (1987).
El a r g u m e n t o que aqu se da, b a s a d o c o m o est en la actividad de vivir u n a vida
i n t e r p r e t a d a de f o r m a que incluye algn tipo de planificacin, esperanza y deseo de ca-
270
Este argumento, adems, lo presenta ya el propio Lucrecio en la

imagen del banquete de la naturaleza. Este a r g u m e n t o nos dice que
la vida, como u n a comida, tiene, o es, u n a estructura que se despliega temporalmente. La naturaleza lo usa para hacer frente al deseo de
u n a prolongacin indefinida de la vida; ms tarde examinaremos este uso. Pero ahora podemos ver que sirve de apoyo tambin al juicio
de que la muerte puede llegar demasiado pronto y, en efecto, casi siempre lo hace. Porque casi siempre acorta, antes de su plenitud y saciedad, el proceso t e m p o r a l m e n t e dilatado de vivir u n a vida h u m a n a
que, dentro del argumento, se considera que es un bien. Si u n o muere
p r e m a t u r a m e n t e por ejemplo, antes de llegar al plato principal,
sa ser la peor forma de muerte, porque har estriles aquellos platos de la comida cuya f u n c i n p r i m a r i a era p r e p a r a r el apetito y el
paladar para el plato principal. (Uno habra comido de m a n e r a diferente si hubiera sabido que el plato principal no iba a llegan) Pero el
argumento sugiere asimismo que, precisamente en la medida en que
comer es un bien y un placer para el comensal, en esa misma medida
la muerte ser, de otra forma, p r e m a t u r a y mala para el sujeto debido
a la interrupcin de u n proceso vital que se desarrollaba de la m a n e r a
temporal h u m a n a habitual, u n proceso que, como u n banquete, es
bueno. Cuando volvamos ahora a las crticas epicreas de nuestro
propio argumento sobre la extensin temporal, no deberamos olvidar
que nuestro argumento es en s mismo, obviamente, epicreo y se coloca en boca de la propia naturaleza.
V
Epicuro tiene p r e p a r a d a u n a respuesta: que los valores a los que
apuntamos son falsos valores. Pasar del deseo al valor no sirve de gran
r a al f u t u r o , p o d r a p a r e c e r que tiene la consecuencia de que las m u e r t e s de los nios
m u y p e q u e o s n o son m a l a s p a r a el sujeto (aunque, p o r supuesto, p u e d e n a n ser m a l a s
de alguna otra m a n e r a , o malas p a r a el sujeto p o r alguna otra razn). Esta consecuencia
es, de hecho, f r e c u e n t e m e n t e aceptada en la literatura sobre tica mdica, que distingue
la i n t e r r u p c i n de la vida de u n a p e r s o n a respecto de otras m u e r t e s , t a n t o al principio
como al final de la vida. Vanse el excelente estudio de estos argumentos en Brock (1993)
y el examen de la d e m e n c i a senil en Brock (1986). A m, sin embargo, no m e satisface esta consecuencia en lo que respecta a los nios pequeos, pues pienso que la presencia de
capacidades h u m a n a s bsicas, de u n a organizacin f u n c i o n a l tal que, c o n apoyo suficiente, dara lugar con el t i e m p o a m u c h o s tipos de planificacin y a c t u a c i n h u m a n a ,
hace ya de la m u e r t e la interrupcin de u n a vida que se est proyectando hacia el f u t u r o ;
el caso de los ancianos que h a n perdido esas capacidades n o es simtrico.
INMORTALES MORTALES
271
cosa, pues la valoracin reflexiva tiene, al menos, tantas probabilidades de estar corrompida como el deseo. No tenemos que a f e r r a m o s a
esos valores causantes de miedo; y, si lo hacemos, stos bloquean
nuestro disfrute de la felicidad mortal, precisamente convencindonos de que la muerte es u n a prdida. La sabia epicrea se identificar completamente con los placeres divinales que no reciben su perfeccin de u n a estructura extendida en el tiempo, que por eso mismo
no la vinculan a u n m u n d o de cosas transitorias y a su propia transitoriedad personal. En efecto, Epicuro no hace suyo el tipo de hedonismo que a p r u e b a todas las satisfacciones y que reputa como bien
supremo el disfrute de cualquier cosa con que la gente de hecho disfruta.
El verdadero placer, como Epicuro lo describe, no es, ante todo,
aditivo: tenerlo en mayor cantidad o d u r a n t e u n episodio ms largo
no lo hace mejor ni ms valioso; y t a m p o c o el m e r o n m e r o de episodios de placer a u m e n t a el valor de ste. La naturaleza de Lucrecio
le dice a la lectora que nada nuevo que ella pueda concebir aumentar el valor de su vida (944-945). Muchas sentencias de Epicuro insisten en esto: u n a vez que se ha alcanzado la ataraxia y la apona,
agente est en la cima de su vida y nada ni siquiera la prolongacin
o repeticin de lo mismo puede incrementar la s u m a de sus placeres. Cicern resume bien el asunto:^'
Epicuro niega que la longitud del tiempo a a d a n a d a al vivir felizmente [beate, traduccin ciceroniana de eudaimnos]. Ni tampoco, en
su opinin, se siente menos placer en u n breve espacio de tiempo que
si dicho placer durara eternamente. [...] Niega que en u n a vida de duracin infinita el placer se haga mayor que durante u n tiempo finito y
moderado. [...] Niega que el tiempo haga a u m e n t a r el bien s u p r e m o
(Fin., 2, 87-88).
Es ste u n p u n t o crtico pero p r o m e t e d o r hasta el m o m e n t o . De
hecho parece plausible que el valor de las tareas no sea como el valor
de las mercancas, que no se acumule de tal m a n e r a que ms equivalga siempre a mejor. Pero, antes de nada, esto no demuestra que
no sea mejor ser capaz de volver a elegir u n a actividad bien valorada
(seguir teniendo la capacidad de elegir dichas actividades cuando u n o
quiera), o que la vida en la que dicha opcin existe no sea superior a
u n a vida en la que no exista. La m u j e r que desea otro hijo no tiene
27. Vase t a m b i n Furley (1986), pg. 81.
272
por qu cometer el error de suponer que tener ms hijos es siempre

mejor. Puede estar p e n s a n d o precisamente que ocuparse de criar hijos es u n a cosa muy valiosa y que el valor de la actividad le suministra u n a buena razn para realizarla de nuevo. La estudiosa que desea
escribir otro libro despus del ltimo puede, igualmente, estar motivada por su creencia en el valor de la actividad que realiza; no tiene
p o r qu estar p e n s a n d o que los libros son como monedas. Si ello es
as, entonces parece que la muerte, o cualquier otro accidente que
prive al individuo de la capacidad de elegir u n a accin valiosa, elimina algo de valor (tanto si el accidente tiene lugar despus de que la
actividad h a sido realizada como si no).
Es ms, a u n cuando le concediramos dialcticamente a Epicuro
que ms n o es nunca mejor, ello no bastara p a r a concederle su
radical conclusin de que la muerte no es nunca u n a prdida de valor
para el que muere. Porque, volviendo al argumento de la interrupcin,
podemos recordarle que incluso una nica actividad valiosa puede tener u n a estructura extendida en el tiempo, y que la m u e r t e puede
r o m p e r esa estructura, reduciendo su valor. De este m o d o puede seguir siendo trgico que la muerte cercene a mitad de camino el amor,
la crianza de los hijos, el trabajo, los planes.
Los placeres perfectos epicreos, en cambio, no tienen u n a est r u c t u r a extendida o limitada temporalmente. Son, como las vpyeiai (enrgeiai) aristotlicas, completos en cada m o m e n t o , en cada
ocasin en que actuamos.^ Una vida sana sin perturbaciones, insiste
Epicuro, no es u n proceso con vistas a u n a meta ulterior situada ms
all de la m i s m a vida, expuesta a interrupcin antes de poder alcanzar dicha meta. Si est ah, est ah, y nada situado ms all es su fin,
sino ella misma. Al instarnos a que revisemos nuestro sistema de va-
28. Vanse Furley (1986), pg. 81, Diano (1974) y Mitsis (1988b). Furley h a c e u n a
b u e n a exposicin de las tensiones i n t e r n a s del e p i c u r e i s m o s o b r e este p u n t o , a p o r t a n do p r u e b a s de q u e E p i c u r o a d m i t e que u n cierto tipo de p r e o c u p a c i n p o r el f u t u r o
afecte al estado p r e s e n t e del agente. E n particular, parece que u n a condicin necesaria
de la c o m p l e t a felicidad epicrea es la expectativa segura de verse libre de s u f r i m i e n t o
en el f u t u r o (por ej.: SV, 33; Plutarco, Non posse, 1089D). Sobre las enrgeiai aristotlicas, c o m p a r a d a s p o r Furley y Diano c o n los p l a c e r e s c o m p l e t o s epicreos, vase t a m bin N u s s b a u m (1986a), cap. 11, d o n d e s o s t e n g o q u e e n o p i n i n de Aristteles las
enrgeiai p u e d e n ser obstaculizadas, p e r o no i n t e r r u m p i d a s a m e d i o c a m i n o p o r accid e n t e s f u e r a de n u e s t r o control. P o r ejemplo, la m i o p a p u e d e h a c e r que u n a p e r s o n a
vea m e n o s bien c a d a vez q u e ve, a u n c u a n d o , en el s e n t i d o aristotlico, el a c t o de ver
es c o m p l e t o en c a d a i n s t a n t e y no r e q u i e r e u n a s e c u e n c i a t e m p o r a l . M s a d e l a n t e dar r a z o n e s p a r a ver e n a l g u n a s actividades que Aristteles l l a m a b a enrgeiai p o r
ejemplo, el t r a b a j o intelectual u n a secuencia t e m p o r a l de fases diferentes.
INMORTALES MORTALES
273
lores y nos aficionemos a placeres que tengan esa estructura autosuficiente, Epicuro pretende que nos est colocando por encima de los
accidentes de la vida. As pues, afirma que no es u n a buena objecin
a su teora el hecho de que no se ajuste a nuestras ideas actuales sobre el valor. Porque Epicuro nos dar nuevos valores, en cuyo contexto la muerte no ser ya temible, exactamente del modo que l dice.
Adems, dentro de este nuevo esquema, el a r g u m e n t o de la simetra
ser vlido, as como no lo es p a r a los mortales que piensan incorrectamente. Los verdaderos placeres no se proyectan hacia delante
en el tiempo; de modo que la terminacin que llega con la muerte es
exactamente simtrica al u m b r a l del nacimiento.
Esta respuesta, sin embargo, a p u n t a a u n a tensin p r o f u n d a dentro del p e n s a m i e n t o epicreo, tensin que aflora en m u c h o s p u n t o s
de su teora, tal como empezamos a ver al estudiar el amor, pero que
provoca especiales dificultades en el caso del a r g u m e n t o sobre la
muerte. Se trata de la tensin entre la perspectiva de la naturaleza y
la perspectiva de dios. Por u n lado, Epicuro nos insta repetidamente
a vivir como seres mortales dentro de los lmites de la naturaleza,
escuchando la voz de la naturaleza y apoyndonos en la percepcin,
u n a facultad a n i m a l natural, como criterio de verdad. Epicuro describe el objetivo global de su empresa como el de hacer placentera
la mortalidad de la vida. Y Lucrecio lo sigue, instando al lector a
r e c h a z a r las e n s e a n z a s de la convencin y adherirse, en su lugar,
a u n a f o r m a de vida que sea v e r d a d e r a m e n t e h u m a n a y natural. E n
este caso h e m o s de dejar a u n lado n u e s t r a s aspiraciones, culturalmente inducidas, a la inmortalidad. Pero la voz de la naturaleza del
libro III, a u n q u e rechaza la b s q u e d a de la inmortalidad propiam e n t e dicha (punto sobre el que volveremos) y rechaza t a m b i n el
a f n excesivo de vivir entre los ancianos, sugiere, sin embargo, que
la vida y su valor, como el b a n q u e t e descrito, tiene u n a e s t r u c t u r a
extendida en el tiempo, u n a secuencia de partes interrelacionadas
que se acrece con el tiempo y t e r m i n a o p o r t u n a m e n t e en u n mom e n t o m s bien que en otro. La imagen del b a n q u e t e es introducida
por la naturaleza a fin de m o s t r a r que p u e d e ser d e m a s i a d o tarde
p a r a morir; pero por ello m i s m o p r e s u p o n e que, exactamente con la
m i s m a probabilidad, puede ser d e m a s i a d o pronto: m i e n t r a s estn
todava en curso de realizacin proyectos placenteros y valiosos, antes de que la saciedad haya convertido el comer en u n a carga. Sugiere a d e m s que el valor de cualquier parte de u n a vida deriva parcialm e n t e de su lugar en el conjunto de la secuencia, exactamente igual
que el valor del postre deriva de la m a n e r a como c o m p l e m e n t a y si-
274
gue al piato principal. Una terminacin p r e m a t u r a , por tanto, afectar retrospectivamente al valor de las partes ya vividas, exactamente igual que u n aperitivo al que no sigue n a d a m s se vuelve, por eso
mismo, menos valioso de lo que en s mismo es. Todo esto se aviene
p e r f e c t a m e n t e con nuestro argumento, pero casa mal con la insistencia de Epicuro en los placeres divinos. Y no se trata de u n pasaje
aislado del p o e m a de Lucrecio. Porque no hay que olvidar que el
a m o r a u n a vida prolongada y su disfrute son, p a r a el poeta, deseos
naturales en todo aquello que tiene vida; en el caso h u m a n o adoptan
la f o r m a de juicios acerca de la belleza y la dulzura que son la base de u n c o n j u n t o de valores h u m a n o s naturales y transociales.
Difcilmente p u e d e n ser criticados como construcciones vacas de
esta o aquella sociedad.
Pero por otro lado, tal como hemos empezado a ver, existe en el
epicureismo de Lucrecio u n a vena igualmente p r o f u n d a que nos
apremia a dejar atrs nuestra mera mortalidad y vivir como dioses.
La Carta a Meneceo t e r m i n a b a con la p r o m e s a de u n a existencia semejante a la de los dioses: Vivirs como u n dios entre los hombres.
Pues en nada se asemeja a un viviente mortal el h o m b r e que vive entre bienes inmortales (135). Y si recordamos la carta de Epicuro a
Colotes acerca del acto de proskynesis de este ltimo, veremos hasta
qu p u n t o estaba enraizada en la prctica diaria del epicureismo la
promesa de elevar al discpulo por encima de su finitud.
Este recurso a la divinidad como imagen de la buena vida es tambin u n rasgo que aparece a lo largo de todo el poema de Lucrecio; y
Lucrecio deja claro que la persecucin de este objetivo exige que
transgredamos las fronteras o lmites establecidos en la naturaleza
misma. El objetivo extrahumano est presente desde el comienzo mism o del poema, en que los mortales, vctimas de turbacin (32) quedan de inmediato contrastados con los dioses epicreos, que viven
sin pena, cambio, necesidad, gratitud ni clera (I, 44-49 = IL 646651). Si hubiera de quedar alguna duda de que este retrato de dios es
u n objetivo propuesto a aquellos de nosotros que buscamos curarnos
mediante la filosofa, dicha duda queda disipada en la siguiente descripcin del logro de Epicuro. Epicuro es el enemigo de la religin
convencional; pero es tambin, en el encomio, el enemigo de la naturaleza y de los lmites de la naturaleza. La excelencia de su mente se
irrita
ms y ms con la codicia de r o m p e r desde el principio los recintos y de
Naturaleza
aleza las herradas puertas. La fuerza vigorosa de su ingenio triun-
INMORTALES MORTALES
275
fa^' y se lanza m s all de los m u r o s inflamados del m u n d o , y con su

m e n t e corri la inmensidad, pues victorioso nos dice cules cosas nacer pueden, cules no pueden, cmo cada cuerpo es limitado p o r su
propia esencia: por lo que el fanatismo envilecido a su voz es hollado
con desprecio; nos iguala a los cielos la victoria! (I, 70-79).
E n esta descripcin del herosmo filosfico, la aceptacin de unos

lmites naturales apropiados se yuxtapone al elogio de la audaz transgresin del lmite. La verdadera discpula epicrea aprende a reconocer los lmites de la naturaleza; al m i s m o tiempo, la victoria de Epicuro le permite ir ms all.
El proemio del libro II, de m a n e r a similar, p r o m e t e al lector diligente u n a vida que no es en m o d o alguno significativamente diferente de las vidas de los dioses epicreos: una vida desapegada de las preocupaciones humanas, que mira despectivamente (despicere, 8) el mundo
de las cosas mortales sin inquietud ni tensin. Aqu cobra vida de
nuevo la alegora de la cerca: se dice de la filosofa que construye alrededor del discpulo un m u r o que lo mantiene separado de otros seres h u m a n o s corrientes, hasta que habite los templos excelsos y serenos de los sabios, guarnecidos por el saber (7-8). En el libro V
a p r e n d e m o s que nuestra capacidad p a r a asemejarnos a los dioses
que miran todas las cosas con tranquila mente [mens] (V, 1203) dep e n d e r de que nos m a n t e n g a m o s apartados de los deseos extendidos en el tiempo, propios de los mortales, deseos que se basan en u n a
percepcin de lo incompleto. Pues se nos dice que quienes son completamente autosuficientes no desean absolutamente ningn cambio
(V, 168-172); as, en su m u n d o no habr, probablemente, sentido alguno de la extensin temporal y, con toda seguridad, ningn sentido
del desarrollo temporal en relacin con el valor. Y al comienzo de ese
mismo libro Lucrecio insiste con gran nfasis en el carcter transgresor del deseo epicreo. Un dios fue aqul, u n dios, nclito Memmio
(V, 8), exclama el poeta mediante este epteto, brindando a su discpulo la posibilidad de u n a elevacin semejante, igual que ha alimentado
la misma esperanza para s mismo, a f i r m a n d o que nadie de mortal
cuerpo nacido podra alabar suficientemente los logros de Epicuro
(6). Fueron stos rescatar la vida de tan grandes olas y tinieblas y depositarla en lugar tan tranquilo y tan luminoso (11-12).
Y al comienzo del libro III, precisamente antes de darnos los argumentos que h a n de eliminar el deseo de alcanzar la inmortalidad
29. Obsrvese u n a vez m s la aliteracin: vivida vis animi
percivit.
276
divina y reconciliarnos con los lmites naturales, Lucrecio hace u n a

afirmacin similar. Las palabras de Epicuro son dignas de tener larga y perdurable vida (13), de divina m e n t e {mente~\ nacidas (15).
Por ellas, las murallas del m u n d o se abren hasta que nosotros, com o seres divinos, p o d a m o s ver el vaco, las m o r a d a s tranquilas de
los dioses (16-22). Incluso las emociones del poeta, a medida que
prosigue con su tarea, resultan u n a extraa mezcolanza de lo mortal
y lo inmortal:
Un divino placer y horror sagrado se apoderan de m considerando
estos grandes objetos que tu esfuerzo hizo patentes descorriendo el velo con que Naturaleza se cubra (28-30).
En estos famosos versos,'" Lucrecio nos hace ver con toda claridad que la reflexin epicrea es u n asalto a los secretos de la naturaleza, u n a insercin de lo h u m a n o en el reino de los dioses. Pero n o
sostiene simplemente que la ciencia es en s misma transgresora, que
la ambicin de conocerlo todo es u n a especie de ambiciosa violacin
h u m a n a del misterio de la totalidad. Esto podran haberlo dicho muchos pensadores que no instaran al ser h u m a n o a hacerse divino mediante la renuncia a las cosas h u m a n a s . Lo que Lucrecio dice en estos pasajes es que la captacin de la totalidad lleva al conocedor, de
m a n e r a p e r m a n e n t e y decisiva, ms all de la condicin mortal, hasta el sistema de valores y, por tanto, la seguridad del dios. El conocimiento de los lmites proporciona u n a vida ilimitada mediante el particular tipo de cambio de valores r e c o m e n d a d o y efectuado por las
enseanzas epicreas. La ciencia epicrea es transgresora no slo
porque da a u n ser limitado u n conocimiento de la totalidad, sino,
ante todo, porque el contenido del conocimiento cientfico epicreo
le ensea a ver y ocuparse de la cosas de tal m a n e r a que realmente
deja de estar limitado.
VI
El paso a u n a vida divina y u n yo divino exige u n a revisin a fondo de las pautas h u m a n a s de deseo y de valor. Se nos exige que n o
modifiquemos las reacciones que tenemos y observamos de m a n e r a
neutral, sino que modifiquemos los juicios de valor que, al reflexio30. E n relacin c o n los cuales vase Schrijvers (1970).
INMORTALES MORTALES
Til
nar, hacemos nuestros como si nos dieran u n a imagen correcta de

aquello que constituye u n a buena vida mortal. Se nos dice que este
cambio es u n imperativo natural, que consiste en pasar de u n a visin
religiosa de la vida a una vida vivida dentro de los lmites de u n ser finito. Pero si observamos ms detenidamente, queda claro que el objetivo del cambio es en realidad diferente: elevarnos por encima de la
mortalidad y convertirnos nosotros mismos en dioses. Pero no es esto de nuevo la visin religiosa de la vida presentada de m a n e r a algo
diferente, revestida de una nueva concepcin de lo divino y de u n nuevo Hrcules (vase V, 22 y sigs.), pero alimentando todava la misma
vieja aspiracin a la trascendencia? Empezamos a sospechar que, en
lugar de emprender la tarea de hacer que no odiemos lo que somos y
el lugar donde estamos, Epicuro ha emprendido la tarea, ms fcil, de
trasladar el f u n d a m e n t o de nuestra aspiracin religiosa ultramundana hasta que encuentre u n hogar en el d e s p r e n d i m i e n t o i n t r a m u n dano. Esta pregunta surgi en nuestro anlisis de los argumentos sobre el amor; surge ahora en forma ms general y abarcadora. As pues,
queremos saber qu puede decirle Lucrecio a Nikidion en defensa de
su radical ataque a unas creencias de sta que son p r o f u n d a s y, segn
l mismo reconoce, son u n componente natural de la respuesta hum a n a a las condiciones de la vida.
En este punto, sin embargo, Lucrecio puede con toda justicia acusarnos de haber pasado por alto algunos de sus argumentos. Si creemos que hay u n a contradiccin entre las recomendaciones de la naturaleza y la aspiracin a la divinidad, ello es, podra objetar l,
porque no hemos prestado suficiente atencin a todo el discurso de
la naturaleza o a la compleja crtica de la estructura de los valores
morales que sigue despus. Esas partes del libro III h a n sido injustam e n t e omitidas en la mayora de las exposiciones filosficas del argumento de Lucrecio, quiz debido a la vivida fuerza dramtica de su
expresin potica. Incluso Furley dice que las porciones omitidas en
su anlisis son ms retricas, poticas o satricas que filosficas
(admitiendo con ello unas distinciones que nuestro anlisis de la terapia epicrea ha dado razones sobradas para poner en duda). El pasaje comprendido entre los versos 931 y 1052, empezando por el discurso de la naturaleza y acabando con el discurso crtico del interlocutor
dirigido a s mismo, contiene dos poderosos argumentos que tienen
por objeto desalojar al lector de la confortable aceptacin de valores
h u m a n o s temporales y encarecer, en n o m b r e de la Naturaleza en persona, los valores divinos que el epicureismo recomienda. El p r i m e r
a r g u m e n t o ataca los valores morales como autodestructivos y, por
278
consiguiente, tpicamente antinaturales. El segundo le pide al lector

que vea su vida y su m u e r t e desde el p u n t o de vista del universo natural t o m a d o en su conjunto.
En primer lugar, pues, la voz de la naturaleza y el subsiguiente comentario de Lucrecio nos instan a ver que hay m u c h o en la estructura de nuestro actual sistema de valores que es realmente contrario a
la naturaleza en el sentido de ser intrnsecamente perverso o autodestructivo. Se sealan y atacan cuatro errores diferentes acerca del
valor El primero es el error que ya hemos examinado: el consistente
en tratar las cosas valiosas de la vida como mercancas en las que
ms es siempre mejor. Esta actitud es condenada por la Naturaleza sobre la base de que revela falta de atencin a la estructura de
los bienes que la naturaleza ofrece realmente. La Naturaleza sugiere,
adems, que esa actitud, de hecho, invalida nuestro intento de hacer
realidad el valor en nuestras vidas, pues la repetida acumulacin de
goces produce saciedad y la anttesis m i s m a del goce. No hay n a d a
nuevo que yo pueda concebir o inventar p a r a agradarte, le dice la
Naturaleza al acaparador. Todo es siempre lo mismo (944-995) (dando a entender que la b s q u e d a de ms goce conducir inevitablemente al aburrimiento, por lo que resultar contraproducente).
A continuacin, Lucrecio seala otras formas de valoracin y actividad corruptas, asociando cada u n a de ellas con uno de los legendarios tormentos del m u n d o inferior y a f i r m a n d o que distorsionan la
vida sobre la tierra, haciendo de la vida terrenal u n infierno. No hay,
en la vida real, ningn Titio que est perennemente siendo devorado
por buitres: pero est el a m a n t e ertico, cuyo proyecto m i s m o entraa ansiedades que lo devoran y lo desgarran (984-994). Como muestra Lucrecio en el libro IV, la propia persecucin por el a m a n t e de
una meta imposible da lugar a ansiedades que socavan el amor e impiden sus otros proyectos. Una vez ms, en la vida real no hay ningn
Sisifo e m p u j a n d o intilmente su roca hasta la c u m b r e de u n a montaa que n u n c a alcanzar. Pero s existe, dice Lucrecio, la vana persecucin del poder poltico que, por su propia estructura interna, garantiza que los deseos del buscador de poder no alcancen n u n c a su
objetivo (995-1002). El buscador de poder, tal como lo ve Lucrecio, se
condena a s mismo a u n a interminable y ftil lucha y se asegura, al
elegir esa forma de vida, no alcanzar nunca la meta que persigue dentro de ella. Aqu, u n a vez ms, lo que Lucrecio parece querer decir no
es slo que la meta la posesin estable del poder es algo que nunca puede lograrse realmente (nec datur umquam, 998), sino tambin
que los deseos y las acciones emprendidas dentro de esa f o r m a de vi-
INMORTALES MORTALES
279
da producen una inestabilidad que contribuye a la frustracin de los

objetivos del buscador de poder.
Por ltimo, estn los placeres de Nikidion:
Estar apacentando siempre el hombre a su alma colmndola de bienes sin hartarse jams; ver de estaciones la vuelta anual y recoger los
frutos; embriagarse en sus dulzuras varias, y con estas ventajas no saciarse, esto es a mi entender, segn nos cuentan, echar el agua jvenes
doncellas en u n cedazo sin m o d o de llenarle (III, 1003-1010).
Aqu, la actividad elegida por las doncellas verter agua en u n cedazo garantiza la frustracin de su objetivo, que es retener y transportar algo de agua. Exactamente as, se afirma, la habitual persecucin mortal de belleza y valor terrestres garantiza la frustracin de
nuestra aspiracin mortal (que, si leemos estrictamente el paralelismo, parece consistir en retener algo de belleza y de valor).
Son stos argumentos significativos, pues lanzan contra los valores mortales que defendemos la acusacin de autonegarse internamente. Nuestras actividades ms queridas persiguen fines que resultan inalcanzables por la naturaleza de la propia actividad. Dichos
argumentos podran muy bien convencer a Nikidion de que los valores mortales son, en un sentido importante, antinaturales; porque es
probable que ella crea que la naturaleza no se f r u s t r a a s m i s m a de
esta m a n e r a . Puede sentirse inducida a ver sus empresas ms queridas no simplemente como difciles o arriesgadas, sino tambin como
torcidas o perversas en s mismas; y puede creer entonces que la divina vida de desprendimiento epicreo es aquella en la que se ha de hallar el verdadero valor natural humano. Si tienen xito, estos argumentos cierran la brecha entre las dos partes de la estrategia de Lucrecio.
Pero hasta qu punto son eficaces?
El error de la adicin, con su autodestructivo esfuerzo, es u n error
real cometido por algunas personas. Pero, como he argumentado,
u n a vida h u m a n a puede evitar ese error sin dejar de perseguir valores
extendidos en el tiempo. El argumento de la adicin no nos ha dado
ninguna razn convincente para creer que las actividades de esas personas son vanas y autodestructivas. Algo muy parecido puede decirse
de la crtica a las actividades de Titio. Pues, tal como muestra claramente el libro IV, u n o puede evitar el gnero peculiar de a m o r autodestructivo atacado por Lucrecio sin dejar de a m a r a otro ser h u m a no de una m a n e r a que evolucione con el tiempo y haga a los amantes
vulnerables a la prdida. No todo a m o r h u m a n o es autodestructivo.
280
ni piensa Lucrecio que lo sea. Su propia caracterizacin del a m o r

matrimonial haca hincapi en el desarrollo temporal como esencial
p a r a el valor de la relacin y, sin embargo, m o s t r a b a tambin cmo
ese a m o r evita la autonegacin del rs. El a m a n t e que busca la fusin con el a m a d o persigue u n objetivo a la vez imposible y autodestructivo (en el sentido de que la persecucin del objetivo lo hace estar
menos unido y ms en conflicto con el objeto, expuesto a sentimientos de ansiedad que socavan su proyecto). Pero el a m a n t e que busca
el placer mutuo, el afecto y la conversacin parece que no slo no reduce, sino que incluso a u m e n t a su actividad al elegir esos fines. En
efecto, la conversacin y el placer, en u n m a t r i m o n i o lucreciano, se
perfeccionan a medida que se los cultiva m s y por ms tiempo, pues
cada u n a de las partes responde de m a n e r a ms adecuada y con hbitos ms arraigados al carcter, gustos y deseos de la otra parte. Esto ser an ms cierto, pienso yo, si dejamos que los a m a n t e s sean
an ms h u m a n a m e n t e desvalidos y menos autoprotegidos de lo que
Lucrecio sugiere.
Por otro lado, u n cierto tipo de bsqueda del poder puede ciertamente ser como el tormento de Sisifo, condenndose a s mismo a la
frustracin en virtud de su eleccin de la meta perseguida. La exposicin que hace Platn de la vida autodestructiva del tirano {Rep., IX),
en que el afn por lograr el control absoluto lleva cada vez a u n a mayor inseguridad y vulnerabidad, nos da u n a imagen convincente de
lo que Lucrecio tiene en mente. Pero hay otras actividades polticas
que, aun dependiendo para su culminacin de la extensin en el tiempo, parecen carecer de u n a estructura sisfea: el esfuerzo por hacer
leyes justas, por promover el bienestar de la propia ciudad, por mejorar
el bienestar de sus ciudadanos. Estos objetivos no son imposibles ni
guardan u n a relacin negativa con las actividades encaminadas a su
logro. Y podemos e n u m e r a r m u c h a s otras empresas valiosas cuyos
objetivos son alcanzables y cuyas actividades realmente promueven
(o incluso ayudan a constituir) dicho objetivo: las actividades de cultivo de la amistad, de educacin de los hijos, as como muchos tipos
de trabajo y actividad social y virtuosa.
Las Danaides son u n a imagen m u c h o ms convincente p a r a simbolizar muchas empresas mortales. En efecto, podemos concederle a
Lucrecio que m u c h a s de las actividades que ms valoramos y en las
que encontramos ms placer tienen u n a estructura interna de necesidad y saciedad, de ausencia y presencia. Son como verter agua en u n
cedazo en el sentido de que el valor se mueve y cambia as que llega,
y depende para su apreciacin de esa secuencia temporal que empie-
INMORTALES MORTALES
281
za en el vaco y vuelve a l. Pero el hecho de que u n a carencia precedente d sentido y viveza a u n a empresa no significa que la empresa
misma tenga nicamente valor en funcin de la previa necesidad, com o el rascarse por u n picor; ni quiere decir que esa actividad sea en
cierto modo absurda y que la vida exenta tanto de la necesidad como
de la actividad correspondiente sera en cierto m o d o mejor y ms
respetable. Lo cierto es que valoramos actividades como la comida y
el coito no simplemente como el acto de rascarse p a r a aliviar u n picor, sino como formas de actividad h u m a n a expresiva, conectada con
otros fines valiosos, tanto sociales como personales. Por otro lado, el
hecho de que la belleza de la primavera est relacionada con el contraste entre primavera e invierno, y tambin con nuestro propio sentimiento de finitud y mortalidad, no implica que la primavera no sea
realmente hermosa. Un ser inmutable no podra seguramente ver o
responder a esa belleza. Pero eso no significa que no sea belleza de
todas formas. Las Danaides son absurdas y autodestructivas porque
lo que t r a t a n de hacer es retener algo de agua; y la actividad mediante la que intentan llevar a cabo ese proyecto verter agua en u n cedazo es tal que hace segura la frustracin de su propsito. Nosotros objetamos que no es eso lo que el mortal acostumbra a intentar.
La persona que come no aspira a eliminar el h a m b r e para siempre; y
su deseo queda realmente satisfecho, a u n q u e el h a m b r e vuelve ciertamente de nuevo. La persona que busca el placer sexual no suele intentar mantenerse en un estado de satisfaccin para siempre, libre de
todo deseo; de hecho, preferira que el deseo se fuera renovando. l o
ella se considera satisfecho, en parte gracias al hecho de que la condicin de satisfaccin no es permanente. Nikidion, por otro lado, ve
la belleza y a m a la belleza que ve, aun c u a n d o esa belleza est cambiando y movindose mientras la contempla (o, m s bien, la a m a en
parte por ser tan mvil: el cambio f o r m a parte de su belleza). Todos
los personajes a t o r m e n t a d o s que presenta Lucrecio lo estn porque
tratan de inmovilizar algo, de retener algo de m a n e r a absoluta y para
siempre. Ese proyecto no slo est condenado al fracaso, tambin genera frustraciones que impiden su propia realizacin. Pero supongamos que uno tuviera que tratar, no de retener y guardar, sino simplemente de vivir: qu dira entonces Lucrecio?
Vemos aqu de nuevo la tensin entre las dos partes del proyecto
de Lucrecio. Desde el p u n t o de vista de la naturaleza, el a r g u m e n t o
ha realizado u n a p r o f u n d a crtica de las actividades y los valores de
algunas personas: aquellas que estn presas de la idea de inmortalidad. La respuesta a esa infernal situacin sera, al parecer, vivir de
282
conformidad con la naturaleza: esto es, valorar las cosas buenas de la

vida sin tratar de inmovilizarlas, a u n dndose cuenta de que su carcter transitorio da forma al valor que descubrimos en ellas. Pero no
es sa la conclusin que extrae Lucrecio, aqu o en otros lugares. En
vez de eso, parece sacar u n a conclusin ms drstica, rechazando sin
ms esas empresas mortales y transitorias en favor de los placeres divinos de la sabidura epicrea. Desde el p u n t o de vista de u n ser cuyos placeres son inmutables y tienen valor precisamente por eso, las
transacciones de los mortales con la naturaleza cambiante parecen
tontos y ftiles intentos de obtener placeres estables e inmutables, intentos siempre condenados a la frustracin por la naturaleza de las
empresas elegidas, con su ciclo de necesidad y saciedad. Lucrecio parece dar por supuesto que u n a empresa tiene verdaderamente valor y
escapa a la condena de la futilidad nicamente si puede librarse completamente del cambio y la vulnerabilidad y verse como valiosa desde
algo as como el p u n t o de vista de u n dios sobre la naturaleza.'' E n
las palabras de Lucrecio acerca de las estaciones se pone en evidencia u n a p r o f u n d a intolerancia respecto de la naturaleza y la temporalidad: porque lo que se ataca es la naturaleza misma, la m a n e r a como
se produce el cambio y la m a n e r a como suscita el a m o r y el h a m b r e
en el alma mortal.'^ Pero no es este juicio u n repudio de la mortalidad de la vida y no es ese odio a la mortalidad precisamente la enferm e d a d que se supona que el argumento teraputico deba curar?
Lucrecio, sin embargo, dispone de u n argumento ms en esta seccin del poema. Y hemos de entenderlo antes de hacer una valoracin
final de su terapia y proponer por nuestra cuenta u n a terapia modificada. El argumento, puesto u n a vez ms en boca de la naturaleza,
nos pide que miremos nuestra situacin personal desde u n p u n t o de
vista ms amplio, a saber, el punto de vista de la vida y el inters de todos los seres vivos, tanto presentes como futuros. Cuando miramos el
m u n d o natural con a m o r y nos interesamos por l como u n todo, y
consideramos nuestra propia vida y m u e r t e desde esa perspectiva,
como u n a vida ms dentro del conjunto, ocurren dos cosas. Primero,
nuestros propios afanes personales parecen de poca m o n t a . Pensamos: por qu gastar nuestra vida preocupados por la idea de nuestra
propia muerte, cuando hay tantas cosas que considerar en el univer-
31. P a r a el e x a m e n de algunos a r g u m e n t o s m u y similares en el Gorgias y la Repblica de Platn, vase N u s s b a u m (1986a), cap. 5.

32. Vase t a m b i n III, 936-937, d o n d e la m i s m a i m a g e n de verter u n lquido en
u n a vasija llena de a g u j e r o s es utilizada p o r la n a t u r a l e z a en p e r s o n a .
INMORTALES MORTALES
283
SO? Otros m u c h o s h a n muerto; nacimiento y muerte son universales

y necesarios; el nuestro no es un caso especial. Las ventanas de nuestro pensamiento se abren. Por usar las imgenes de Lucrecio, las
sombras que nos limitan la visin a nuestro estricto entorno se disip a n y la visin toda de nuestra m e n t e se i n u n d a con la clara luz del
universo. Al contemplar e interesarnos p o r el conjunto nos avergonzamos de estar encerrados en nosotros mismos; y la vergonzosa obsesin se disipa al a u m e n t a r el inters de la reflexin a cuya luz esa
obsesin aparece como vergonzosa. Tal como George Santayana resume esta parte del poema: Quien vive la vida del universo no puede
estar demasiado preocupado por la suya propia."
Segundo, c u a n d o contemplamos nuestra m u e r t e a la luz del conjunto, entendemos que es necesaria para la continuacin de la salud
y la vida del conjunto.
De materia hay necesidad p a r a que u n a generacin propague otra:
muy pronto pasarn a m o n t o n a d a s y en pos de ti caminarn. Los seres
desaparecern ahora existentes como aquellos que te hubiesen precedido. Siempre nacen los seres unos de otros y a nadie en propiedad se
da la vida; el uso de ella se concede a todos (III, 967-971).
En resumen, dice la naturaleza: esta vida a la que con tanta tozudez te aterras no slo no es u n a parte muy grande del todo, sino que
se te exige que la devuelvas para que p u e d a vivir bien el todo. Si la
gente no muriera nunca, toda la naturaleza se detendra: no quedara
espacio p a r a nuevos nacimientos ni recursos p a r a los nuevos nacidos. Aferrarse a la vida (por encima de u n lmite razonable) es egosm o e insensibilidad hacia otros seres naturales.
El presupuesto de este a r g u m e n t o es que los recursos del m u n d o
no se p u e d e n expandir indefinidamente. Aun cuando el m u n d o pudiera soportar algiin a u m e n t o de poblacin, no podra soportar u n
a u m e n t o indefinido. Nuevas personas nacern de m a n e r a natural, en
el curso ordinario de los acontecimientos. Y si no hubiera ninguna
muerte, nos encontraramos, tarde o temprano, en u n a situacin en
que algunos de los seres existentes, o todos ellos, careceran de recursos. En efecto, Lucrecio parece imaginar que el peso de la escasez
recaer sobre todo en los nuevos nacidos: pues la gente ya presente,
que ya tiene el dominio de los recursos, se aferrara a ellos tenazmente. La vida sera como u n a facultad universitaria sin jubilacio33. S a n t a y a n a (1910), pg. 56.
284
nes, en que los viejos, aferrndose tenazmente a sus plazas titulares,

impediran la entrada de toda u n a generacin de personas jvenes.
Esto es lo que Lucrecio dice a los profesores que van envejeciendo: es
egosta e insensible que os aferris a vuestra posicin a toda costa;
marchaos y dejad sitio para otros. Ello no significa que la actual edad
de jubilacin sea justa o que otro perodo de servicio m u c h o ms largo no pudiera resultar compatible con la incorporacin de los jvenes, si los recursos estuvieran mejor administrados y dispuestos. Dice simplemente que la prolongacin no puede ser indefinida sin
coartar a los nuevos y que tii mismo, al ver esto, deberas modificar
tu actitud frente al retiro.
Este argumento es fuerte. A diferencia de los argumentos sobre la
autonegacin de los deseos, no brota de la intolerancia al cambio. Por
el contrario, exige de nosotros u n amor ms profundo y consistente a la
vida y al cambio, un amor dispuesto a afrontar la insignificancia del lugar que uno ocupa en el todo. No nos exige que pensemos a destiempo
en la m u e r t e como si fuese u n a tragedia; ni siquiera que dejemos de
temer nuestra muerte como u n a prdida en cualquier momento. Nos
recuerda, no obstante, que esa prdida es el bien de otros, que lo que
t deseas evitar al mximo es necesario y bueno para otros seres an
no nacidos, que la estructura de la naturaleza comporta siempre u n a
tensin trgica entre los deseos de la parte y las exigencias del todo.
Y esta idea, aunque no elimina el miedo a la muerte ni su conveniencia, disminuye el sentimiento de injusticia que con frecuencia acomp a a el pensamiento de la muerte. Severamente le dice a Nikidion
que no se tenga por un caso especial, que no se considere el centro del
universo ni pida favores que vayan en su menoscabo. Y esta exhortacin, en caso de ser seguida, puede t r a n s f o r m a r la experiencia de
miedo.
Nikidion podra poner dos objeciones al argumento. La p r i m e r a
sera preguntar por qu no podra ser ella u n a excepcin. Las universidades pueden de todos modos f u n c i o n a r bien si tienen un p u a d o
de puestos realmente permanentes. Lo mismo en el caso de la vida: la
inmortalidad de u n a persona, o incluso de muchas, no llegara a ser
perjudicial. Aqu la naturaleza le recordar que, al adoptar la perspectiva de la naturaleza, perspectiva que ella misma ha aceptado com o parcialmente constitutiva de la racionalidad, ha aceptado considerarse u n a m s entre otros; y esto parece difcil de conciliar con la
aplicacin aqu de principios especiales a su caso particular. Adems,
la naturaleza sealar que no es verdad que nadie sufrira como consecuencia de su decisin. Aun cuando los jvenes no sufran, Nikidion
INMORTALES MORTALES
285
estar perjudicando a otros m i e m b r o s de su propia generacin, que

h a b r n de marcharse, y quiz ms deprisa, como consecuencia de su
permanencia vitalicia, a fin de contribuir a la prolongacin de su vida. Como el Admeto de Eurpides, ha dejado que algn otro m u e r a a
cambio de su vida: y ese acto de autopromocin y cobarda (con independencia de si efectivamente acorta o no la vida de aquel que
m u e r a en su lugar) m a r c a r todo el resto de su vida.
Pero ella puede, si tiene recursos para ello, intentar u n a respuesta
de orden ms general. Porque puede parecer que el hecho de que los
ancianos no m u e r a n es u n problema slo si la tasa de natalidad es
m s o menos constante o va en aumento. Por otro lado, por qu no
podramos lograr el m i s m o equilibrio reduciendo drsticamente la
tasa de natalidad, de m a n e r a que u n a porcin sustancial de nuestra
poblacin p e r m a n e z c a estable en su edad adulta sin cambiar, pero
las nuevas personas sean tan poco n u m e r o s a s que a nadie le falten
recursos? La sociedad contempornea hace ya esto en cierta medida,
t r a t a n d o de lograr u n a tasa de natalidad que resulte adecuada en
proporcin a los recursos disponibles, dado el alargamiento de la esperanza de vida.
La objecin no es fcil de refutar; porque si bien a Lucrecio le habra parecido fantasiosa, a nosotros nos parece eminentemente prctica. Hasta cierto punto hemos de admitir que la objetora tiene razn:
dada la exigencia de una vida continuada por parte de los actualmente vivientes, parece m o r a l m e n t e correcto (aunque no incontrovertible) prolongar esas vidas todo lo posible, dedicando nuestros recursos
ante todo a ese fin, y limitar los nacimientos en la medida correspondiente. Pero la alternativa propuesta de u n a congelacin casi total de
la poblacin plantea nuevos problemas morales que la objetora no
tiene en cuenta. Ms adelante h a b l a r e m o s de los problemas que la
propuesta plantea para la propia persona congelada y p a r a el valor
de su vida. Por ahora nos centraremos en los problemas que plantea
p a r a la comunidad. Una facultad universitaria que quede congelada
por arriba como muchas, de hecho, estn hoy da sin puestos que
ofrecer a los jvenes que llegan, carece de u n elemento crucial para el
valor de u n a institucin semejante. Carece del valor que tiene, para
a m b a s partes, la interaccin entre jvenes y viejos, la educacin de
los jvenes mediante la experiencia y sabidura de los viejos, el estmulo que suponen p a r a los viejos las nuevas ideas y planteamientos
de los jvenes. As, tambin, a un m u n d o sin jvenes le faltaran muchas de las cosas que actualmente valoramos en nuestro propio mundo: nuevos nacimientos, la crianza y educacin de los hijos, la fres-
286
cura de la energia y el pensamiento jvenes, el estmulo de la interaccin generacional en proyectos creativos de todo tipo. La persona
que elige el m u n d o congelado ha elegido dejar f u e r a gran parte de la
actual belleza de la vida.
Y p o d e m o s a a d i r u n a cosa ms: l o ella es u n parsito del propio sistema que t r a t a de subvertir. P o r q u e al crecer h a s t a llegar al
p u n t o de congelacin que a h o r a p r o p o n e se ha aprovechado del viejo sistema, del a m o r y la atencin de los padres, de la dedicacin de
los maestros. Al o p t a r p o r u n m u n d o que no contiene ya esas estructuras, parece estar o p t a n d o por u n m u n d o en el que ella n o habra p o d i d o llegar n u n c a a ser e x a c t a m e n t e c o m o es ahora. Puesto
que u n a p e r s o n a que se valora a s m i s m a y a su vida t a n t o c o m o
p a r a t r a t a r de congelar la situacin valora igualmente, so p e n a de
incoherencia, las condiciones que h a n hecho de ella lo que es, y com o no hay n i n g u n a razn p a r a s u p o n e r que u n a vida de estructura
y valor similares p u d i e r a h a b e r llegado a darse de cualquier otra
m a n e r a , es m u y p r o b a b l e que esa persona, al insistir en el r e c h a z o
del m o d o de vida intergeneracional, est siendo incoherente consigo m i s m a .
As pues, el argumento parece sobrevivir a las objeciones de Nikidion y, adems, con su fuerza ampliada y clarificada, ms que disminuida. Pero obsrvese que, al igual que el a r g u m e n t o del banquete,
no logra eso erradicando los valores temporales mortales, sino afirmndolos y m o s t r a n d o su importancia.
VII
Tenemos aqu un resultado complejo. Por u n lado, tenemos un potente argumento que, hasta cierto punto y de algiin modo, trata teraputicamente el temor personal apelando a preocupaciones ms amplias. Dicho argumento nos permite preservar como racional nuestra
creencia de que la m u e r t e es u n a prdida de valor p a r a la persona
que muere. Pero equilibra esta creencia con otras consideraciones.
Por otro lado tenemos u n a r g u m e n t o teraputico diferente que imp u g n a la creencia; pero este a r g u m e n t o parece ser m e n o s potente,
inspirado por la rabia contra la vida mortal misma, y en tensin con
la descripcin del valor mortal ofrecida en la voz de la naturaleza.
Ningiin a r g u m e n t o de este p o e m a nos ha persuadido hasta ahora de
que el miedo a la m u e r t e es irracional o de que los valores a los que
ese miedo responde no son realmente buenos.
INMORTALES MORTALES
287
En este p u n t o surge otro argumento, que el propio Lucrecio queda incapacitado para f o r m u l a r debido a su compromiso con el desapego divino, si bien queda sugerido en el a r g u m e n t o del banquete,
brindado por la naturaleza, y en algunos de los ejemplos de Lucrecio
acerca de la actitud negativa ante los valores terrenos. Es u n viejo argumento, tan viejo al menos como los mitos e historias sobre mortales que se hacen inmortales e inmortales que se enamoran de mortales.
Consiste en tomarse en serio la idea de que la estructura de la experiencia h u m a n a , y por ende del sentido emprico h u m a n o del valor,
es inseparable de la estructura temporal finita dentro de la cual la vida
h u m a n a se vive actualmente. Nuestra finitud, y en particular nuestra
mortalidad, que es u n ejemplo particularmente representativo de
nuestra finitud que condiciona toda nuestra conciencia de otros lmites, es u n factor constitutivo en todas las cosas valiosas que tienen
para nosotros el valor que de hecho tienen. Nosotros vivimos con esas
constricciones y vemos lo que vemos, apreciamos lo que apreciamos,
como seres que se mueven de la f o r m a que nos movemos realmente,
desde el nacimiento, a travs del tiempo, hasta u n a muerte necesaria.
Las actividades que a m a m o s y apreciamos no estaran, como tales, al
alcance de u n ser divino ilimitado. Ya he a r g u m e n t a d o que la amistad, el amor, la justicia y las diversas f o r m a s de accin m o r a l m e n t e
virtuosa adquieren su sentido y su valor dentro de la estructura del
tiempo h u m a n o , como relaciones y actividades que se extienden sobre u n tiempo finito. He recurrido a esta observacin para explicar
por qu la terminacin a b r u p t a de esas actividades y relaciones por
la muerte se ve correctamente como algo trgico p a r a la persona que
h a venido realizndolas. Pero ahora podemos darle la vuelta a esta
reflexin y sugerir que la eliminacin de toda finitud en general, y de
la mortalidad en particular, no significara tanto hacer que esos valores sobrevivieran eternamente como provocar la muerte del valor tal
como lo conocemos.
Esto es, hasta aqu, u n a afirmacin de carcter general. Es preciso seguir explorndola. Constituye u n a afirmacin acerca de nuestro
concepto emprico de valor: por tanto, su investigacin h a b r de ser
emprica, presentando partes de la experiencia h u m a n a y u s a n d o stas (en lugar de supuestos principios a priori) para establecer que
nuestro concepto de valor es de hecho como decimos que es. Pero tendr que ser t a m b i n p r o f u n d a y penetrante, capaz de ir ms all de
las primeras ideas y de las respuestas automticas de cada da, a fin
de suscitar juicios ms p r o f u n d o s sobre las cuestiones que importan.
A tal efecto necesitamos u n a serie de ficciones complejas, obras lite-
288
rarias que nos brinden historias de inmortales y de mortales y representen con detalladas imgenes lo que puede darse y lo que no en sus
respectivas vidas a fin de convencernos, por ese medio, de la relacin
entre mortalidad y valor h u m a n o . Aqu yo har algo m s sencillo y
ms preliminar, n a r r a n d o esquemticamente la historia de un filsofo, pero haciendo referencia a algunos datos literarios que son pertinentes para nuestro propsito.
Bernard Williams llev a cabo u n plan similar en The Makropulos
Case.'" Haciendo referencia a la vida de la herona de Janacek, que
haba vivido trescientos aos, congelada siempre en sus 42 aos, Williams sostena que el aburrimiento y gelidez que pudiera experimentar esa mujer, su apata y su posterior suicidio, eran consecuencia inevitable del intento de prolongar excesivamente el deseo h u m a n o ms
all de sus lmites naturales. Este interesante y convincente caso deja
u n a serie de preguntas sin respuesta. Por ejemplo, en qu medida dependi el resultado del hecho de que la m u j e r se encontraba sola en
esa difcil situacin? Que se vio llevada a formar los deseos caractersticos de u n mortal? Y nos da su caso alguna razn para no tratar
de cultivar, en nosotros mismos y en otros, deseos que sustentaran
u n a existencia inmortal? Siguiendo con mi insistencia en el aspecto
del valor y de las buenas razones, elegir un caso ligeramente diferente y tratar de hacer frente a esas preocupaciones.
En mi opinin, le concedemos la posicin ms fuerte al que propugna la inmortalidad si imaginamos al hipottico inmortal h u m a n o
como alguien no aislado, de m a n e r a que el sufrimiento por la diferencia, en s mismo, no marchite su vida, y como alguien que ha vivido siempre de esa forma, al menos desde la primera infancia, de manera que el resultado no quede anulado t a m p o c o por u n a estridente
discrepancia entre lo esperado y lo logrado. (Podemos suponer incluso que la persona en cuestin es inmortal en ambos sentidos, de form a que no tiene infancia.) Y escojamos u n cambio m n i m o por lo
que respecta a la vulnerabilidad, eliminando slo la muerte, pero no
el dolor y otras limitaciones afines del vigor fsico.
Este experimento mental ha sido realizado ya, por H o m e r o y por
el conjunto de la cultura griega: es la historia de los dioses olmpicos,
adultos antropomorfos congelados en la inmortalidad.'' La pregunta
34. Williams (1973).

35. Los dioses t i e n e n n a c i m i e n t o y, p o r t a n t o , son i n m o r t a l e s slo en u n sentido;
p e r o en m u c h o s casos s u i n f a n c i a n o es u n t e m a i m p o r t a n t e d e n t r o del m i t o y se los
i m a g i n a c o m o p e r m a n e n t e m e n t e adultos.
INMORTALES MORTALES
289
a la que queremos responder es: cuntas virtudes y valores que apreciamos aparecen en sus ilimitadas vidas? Obsrvese que al eliminar
la m u e r t e de esas criaturas de semejanza h u m a n a hemos hecho dos
cambios: u n o relativo al riesgo y otro relativo al tiempo. Los dioses
viven por siempre y, debido a ello, hay u n lmite estricto al riesgo que
pueden correr.
Lo primero que observamos acerca de los dioses es que no pueden
tener la virtud del coraje, tal como nosotros la conocemos y honramos. Porque el coraje consiste en u n a cierta f o r m a de actuar y reaccionar ante la m u e r t e y el peligro de muerte. Un ser que no puede correr ese riesgo n o puede tener esa virtud (o puede tener, como de
hecho vemos que ocurre con los dioses y su actitud ante el dolor, u n
plido simulacro de ella).''"
Esto significa, asimismo, que los componentes de la amistad, el
a m o r y el a m o r a la patria, que consiste en u n a disposicin a dar la
propia vida por el otro, deben estar t a m b i n ausentes; de hecho, deben resultar totalmente misteriosos y oscuros para las personas cuya
experiencia no contiene el sentido de la mortalidad. As, tal como de
hecho vemos en Homero, existe u n a especie de laxitud y ligereza en
las relaciones de los dioses, u n a especie de cualidad ldica n a d a heroica que contrasta fuertemente con el carcter ms intenso del amor
y la amistad h u m a n o s y tiene, obviamente, u n tipo muy diferente de
valor. En el cielo no hay, en dos sentidos, ningn Aquiles: ningn
guerrero que arriesgue todo lo que es y tiene, ningn fiel amigo cuyo
a m o r es tal que lo arriesga todo por su amigo. Una amistad constituida de m a n e r a tan diferente no ser la misma cosa ni tendr el mism o valor.
Adems de esto, empezamos a descubrir que m u c h a s de las virtudes que apreciamos exigen una conciencia de los lmites y necesidades
del cuerpo h u m a n o que estarn ausentes, como tales, de u n ser que
no puede morir nunca. La moderacin, tal como la conocemos, es u n
control del apetito en u n ser para quien los excesos de cierto tipo
pueden ser causa de enfermedad e incluso de muerte; u n ser que necesita tratar con otros seres constituidos de m a n e r a semejante, para
quienes lo que est en juego es igualmente importante. La justicia
poltica y la generosidad privada versan sobre la asignacin de recursos como el alimento, considerados necesarios p a r a la vida misma, y
no simplemente para el juego o la diversin. La profunda seriedad y ur36. E s t o variar, sin embargo, con la c a n t i d a d y el tipo de dolor que a d m i t a m o s en
ellos. El s u f r i m i e n t o de P r o m e t e o es, en cierto m o d o , p e o r p o r q u e es eterno.
290
gencia del pensamiento h u m a n o acerca de la justicia brota de la conciencia de que todos necesitamos realmente las cosas que la justicia
distribuye y las necesitamos p a r a la vida misma. Si esa, necesidad
fuera eliminada, o se volviera no absoluta, la distribucin no tendra
importancia, o no de la misma m a n e r a y en la m i s m a medida; y la
virtud de la justicia resultara, en consecuencia, optativa o sin sentido. Aristteles tiene razn cuando dice que la idea de debates acerca
de la justicia y los contratos entre los dioses es u n a idea ridicula (EN,
1178bl0-16). Cuanto ms nos acercamos a la reintroduccin de la
mortalidad por ejemplo, admitiendo la posibilidad de u n sufrimiento permanente insoportable, o de impedimentos incapacitantes tanto
ms nos acercamos a u n sentido h u m a n o de las virtudes y su importancia. Pero sa es la cuestin: cuanto ms lejos se aparta la mortalidad, tanto ms se alejan aqullas.
Estos cambios modifican an ms la estructura de las relaciones
personales, familiares y sociales. Si los padres no son necesarios para
hacer que los hijos sobrevivan y crezcan, si no es necesaria una ciudad
p a r a la vida de los ciudadanos, si no se pueden hacer sacrificios altruistas de lo que uno efectivamente necesita, entonces las relaciones
h u m a n a s adquirirn cada vez ms el carcter ldico que Homero tan
maravillosamente nos muestra al describir a los dioses. Y, por supuesto, la ausencia de lmite temporal y el cambio de actitud que eso imprime en las relaciones intergeneracionales (si es que sigue habiendo
generaciones de algn tipo), en el nacimiento y el crecimiento (si lo
sigue habiendo), en todas las relaciones cuya estructura y sentido dependen del crecimiento, el cambio y el proceso, provocar todava
cambios ms notables, difciles de imaginar siquiera. No podemos suponer que el placer concreto de la m a a n a de primavera de Nikidion
pueda darse, siquiera como acontecimiento solitario, en la vida de u n
ser inmortal; pues parte de su comprensin de la naturaleza y disfrute de sta y de su movimiento temporal finito deriva de la propia autocomprensin de Nikidion como u n ser natural relacionado con la
naturaleza y con otros seres h u m a n o s finitos de determinadas maneras concretas, mviles como la naturaleza y los otros seres h u m a n o s
son mviles, y participando de u n a fragilidad semejante. Es difcil
imaginar a Apolo dando u n paseo semejante.
Volviendo ahora a nuestra crtica de la terapia lucreciana del amor,
podemos ver la cuestin de u n a m a n e r a ms p r o f u n d a y general. La
p r o f u n d i d a d del estado de necesidad y de la vulnerabilidad erticos
que parece ausente de la exposicin que hace Lucrecio del a m o r mortal curado puede estar en s mismo oscuramente conectada con la
INMORTALES MORTALES
291
conciencia de mortalidad y finitud. Sin eso, tendremos el placentero

juego sexual de dos dioses autosuficientes, pero no todo aquello que
da inters a la actividad sexual h u m a n a .
Y, en general, la intensidad y dedicacin con que se llevan a cabo
muchas actividades h u m a n a s no pueden explicarse sin hacer referencia a la conciencia de que nuestras oportunidades son finitas, de que
no podemos elegir esas actividades un n m e r o indefinido de veces.
Al educar a u n nio, al m i m a r a u n amante, al realizar una tarea exigente de tipo productivo, intelectual o artstico, tenemos u n determinado nivel de conciencia de que cada u n o de esos esfuerzos est estructurado y delimitado por un tiempo finito. Y la eliminacin de esa
conciencia modificara con toda seguridad nuestros empeos y su
sentido para nosotros de maneras que a duras penas podemos imaginar (quizs hacindolos ms fciles, ms libres, con menos carga de
esfuerzo en ellos, menos encasillables en u n tipo particular de gallarda y coraje). Los dioses son, como observ Herclito, finitos de u n a
f o r m a paradjica; pues estn incapacitados, muertos para los valores
que nosotros vemos: la belleza que nos deleita. Privados de la hechizadora belleza de la m a a n a de Nikidion; del abrazo entre padre e hijo; de la lucha por hacer u n b u e n t r a b a j o dentro de las limitaciones
de u n a vida h u m a n a finita. Habra, sin duda, otras fuentes de valor
dentro de u n a existencia de ese gnero. Pero sus condiciones constitutivas seran tan completamente diferentes de las nuestras que no
podemos realmente imaginar lo que seran.
Estamos juzgando la vida de los dioses desde el p u n t o de vista de
nuestro sentido h u m a n o emprico del valor. Esto puede parecer, en
u n sentido, injusto (en particular con Epicuro, que insiste en que no
podemos fiarnos de las intuiciones sin someterlas a crtica). Pero recordemos qu es lo que estamos tratando de mostrar. No estamos tratando de mostrar que u n a existencia inmortal no podra tener valor,
belleza y significado interno p a r a ella misma. A diferencia de Williams, yo creo que no tenemos ninguna razn para decir eso; y que,
por fuerza, tenemos u n conocimiento demasiado escaso de la estructura y el lenguaje de u n a vida semejante como p a r a investigar siquiera la cuestin m n i m a m e n t e bien. Lo que estamos intentando
m o s t r a r es en qu medida nuestros valores estaran ausentes de esa
vida; y se es el asunto ms pertinente para u n tratamiento de nuestro siempre imposible deseo de poseer esa vida en lugar de la nuestra.
Es, asimismo, la nica perspectiva sobre el valor de la que podemos
coherentemente partir al plantearnos u n a pregunta a nosotros mismos: pues al preguntar sobre nosotros mismos no tiene m u c h o senti-
292
do preguntar si u n a cierta vida parece buena desde el p u n t o de vista

de las criaturas que no tenemos ninguna posibilidad de llegar a ser o,
mejor, de criaturas tales que, si llegramos a ser idnticos a ellas, dejaramos de ser nosotros mismos. Cuando Epicuro nos pide que miremos crticamente nuestras intuiciones, no nos exige una renuncia tan
radical; si lo hiciera, no sera el interesante filsofo que es. Nos pide,
ms bien, que llevemos a cabo u n a investigacin ms p r o f u n d a e inquisitiva de la totalidad de nuestro p e n s a m i e n t o acerca de nosotros
mismos; y eso es algo que podemos sostener que estamos haciendo
cuando pensamos como lo hemos hecho.
En el poema de Wallace Stevens Sunday Morning," la mujer que
habla, buscando en la naturaleza algn tipo de paraso, alguna trascendencia, descubre que las imgenes convencionales del paraso no
contienen realmente la belleza mortal que a ella le gusta:
There is not any h a u n t prophecy.
Nor any old chimera of the grave.
Neither the golden underground, nor isle
Melodious, where spirits gat them home.
Nor visionary south, nor cloudy palm
Remote on heaven's hill, that has endured
As April's green endures; or will endure
Like her r e m e m b r a n c e of awakened birds,
Or her desire for June and evening, tipped
By the consummation os the swallow's wings (IV).*
Su intento de imaginar u n valor d u r a d e r o suprime, paradjicamente, la clase de duracin que ella realmente aprecia: aquella que es
inseparable de la transitoriedad y el movimiento y de su propia conciencia de transitoriedad. (Pues lo que ella encuentra maravilloso expresa, claramente, el sentido de su propio tiempo finito.) Ella invoca
de nuevo a gritos la inmortalidad, diciendo: Pero en la satisfaccin
siento, empero, / La necesidad de una dicha imperecedera (V) (la
necesidad que Epicuro admite y pretende todava satisfacer). La respuesta viene directamente:
37. Stevens (1954).
* No h a y ningiin e m b r u j o de profeca, / N i n g u n a vieja q u i m e r a de la t u m b a , / Ni
d o r a d o subterrneo, ni isla / Melodiosa, donde los espritus obtuvieran m o r a d a , / Ni s u r
visionario ni n u b l a d a p a l m a , / All sobre la celestial colina, que h a y a d u r a d o / C o m o
d u r a la v e r d u r a de abril; o q u e vaya a d u r a r / C o m o su r e c u e r d o del d e s p e r t a r de los
p j a r o s / O su deseo de j u n i o y de la tarde, cado / Al c o n s u m i r s e las alas de la golondrina. (N. del t. )
INMORTALES MORTALES
293
Death is the mother of beauty; hence f r o m her

Alone, shall come fulfilment to our dreams
And our desires (V).*
Finalmente ella oye, en medio del silencio, u n a voz que parece decirle que el valor real no est ms all de este mundo, en algn reino
espiritual separado; estriba en vivir u n a vida que t e r m i n e en u n a
t u m b a . El problema termina con u n a descripcin del lugar donde vivimos, u n lugar de muerte y mutacin, en el que encontramos todo lo
valioso que encontramos;
We live in an old chaos of the sun,
Or old dependency of day and night,
Or island solitude, unsponsored, free,
Of that wide water, inescapable.
Deer walk u p o n our mountains, and the quail
Whistle about us their spontaneous cries;
Sweet berries ripen in the wilderness;
And, in the isolation of the sky.
At evening, casual flocks of pigeons make
Ambiguous undulations as they sink.
Downward to darkness, on extended wings (VIII).**
La geografa de nuestro m u n d o est estructurada a partir de su final; la luz aparece como luz contra esas tinieblas, el grcil movimiento de esta vida, contra el vaco absolutamente inmvil.
Este argumento no se opone al temor de Nikidion a la muerte. Le
dice que ese miedo es oportuno porque se basa en creencias verdaderas acerca de la negatidad de la m u e r t e y el valor de la vida. Pero le
recuerda la funcin positiva de ese miedo, como expresin adecuada
de su conciencia de las condiciones constitutivas del valor finito humano. Le dice que no aborrezca su temor, que no lo use como excusa
para huir de los asuntos h u m a n o s , sino que, en lugar de ello, vea su
justa causa como una condicin de sus mejores posibilidades. Cuan* La m u e r t e es la m a d r e de la belleza; p o r eso de ella / Sola v e n d r el cumplim i e n t o de n u e s t r o s s u e o s / Y deseos. (N. del t.)
** Vivimos en u n viejo caos del sol, / O vieja d e p e n d e n c i a de da y noche, / O isla
soledad, sin patrocinio, libres, / De esa agua i n m e n s a , sin escapatoria. / Los venados se
p a s e a n s o b r e n u e s t r o s m o n t e s y la c o d o r n i z / L a n z a en t o r n o n u e s t r o sus gritos espontneos; / Dulces bayas m a d u r a n en la floresta; / Y en la soledad del cielo, / Al atardecer,
o c a s i o n a l e s b a n d a d a s de p a l o m a s f o r m a n / A m b i g u a s o n d u l a c i o n e s m i e n t r a s se sum e r g e n / E n la p r o f u n d i d a d de las tinieblas, t e n d i d a s las alas. {N. del t.)
294
do la primavera nos trae su ciclica secuencia de bellezas, dolores y temores, Nikidion, siguiendo este a r g u m e n t o , a b r a z a r el dolor y el
temor junto con el placer; pues ver cmo estn interconectados. No
evitar las circunstancias que evocan el miedo ni tratar de organizarse u n a vida a medida de la que el miedo est ausente. Porque sabr que el miedo va u n i d o a la concepcin del bien que ella, previa
reflexin, hace suyo. Hemos de hacer hincapi en que esto no significa que ella vea la muerte como algo bueno o que deje de luchar contra ella. Porque la m u e r t e no sera la clase de lmite constitutivo de
valor que es en la vida h u m a n a si no fuera u n lmite que hubiera que
admitir con ecuanimidad. Sera mejor llamarla madrastra que m a d r e
de la belleza. Nikidion seguir temindola y evitndola, y considerar racional obrar as. Eso quiere decir que, aun temindola y evitndola, no condenar sin ms la condicin mortal misma ni imaginar
la condicin propia de los dioses como superior en mrito.
Si hubiera de morir prematuramente, este argumento tendra poco
que decirle. Semejante muerte es algo terrible y es u n a razn para
reaccionar con rabia y con miedo. A medida que ella llegara al momento que en su poca histrica suele asociarse con la vaga idea de
una vida completa, el tiempo vaga pero implcitamente asociado con
su planificacin de la vida, podra ver la llegada de la muerte con u n
sentimiento menos negativo. Y, sin embargo, mientras tenga en marcha actividades valiosas, tendr justificacin para temer la muerte.
El a r g u m e n t o es incompleto. Pues en ltimo t r m i n o debera investigar, no slo la muerte, sino tambin otros lmites: la vulnerabilidad del ser h u m a n o al dolor y la enfermedad, nuestra necesidad de
alimento y bebida, nuestra exposicin a accidentes de diversos tipos,
nuestra venida al m u n d o como frgiles infantes que dependen por
completo del a m o r y la benevolencia de los dems, nuestra necesidad, a lo largo de toda la vida, del respaldo y el a m o r de otros. Todas
esas cosas, vistas en cierto modo, son limitaciones; y sin embargo todas podran verse plausiblemente como condiciones necesarias de algn tipo de valor especficamente h u m a n o ; quizs, en algunos casos,
como algo ms (como una parte constitutiva de la relacin o actividad
valiosa). Todo esto podra ser u n a continuacin apropiada y natural
del a r g u m e n t o teraputico, a u n q u e no puedo desarrollar aqu esas
cuestiones.'
38. Este a r g u m e n t o c o m p l e m e n t a r i o t e n d r a c o n s e c u e n c i a s p a r a la cuestin de la
m u e r t e p r e m a t u r a . P o r q u e t e n d r a m o s q u e p e n s a r q u e la vida h u m a n a n o es slo u n
lugar de m u e r t e , sino t a m b i n u n lugar de accidente. E n la vida real n o h a y n a d a que
INMORTALES MORTALES
295
En este argumento, juntamente con el argumento de la poblacin,

tenemos la base para u n a terapia verdaderamente naturalista del
miedo a la muerte. Es el desarrollo adecuado de las partes naturalistas del a r g u m e n t o de Lucrecio, libre de su conflictivo compromiso
con la trascendencia. Puede a f i r m a r que hace lo que Epicuro deca
que deseaba: Hacer placentera la mortalidad de la vida, no aadiendo u n tiempo ilimitado, sino eliminando el ansia de inmortalidad.
La discpula verdaderamente naturalista de Lucrecio debera, a mi
modo de ver, preferir esta terapia, que no elimina el miedo, sino que
lo equilibra y contrapesa con otras reflexiones que habran de reducir su poder paralizante.
VIII
Pero estos argumentos compensatorios y paliativos no eliminan,
como el de Lucrecio, todo temor; y Lucrecio ha sostenido que, mientras el miedo a la m u e r t e no sea completamente eliminado, tendr
muchas malas consecuencias para la vida h u m a n a . Ahora, por consiguiente, hemos de volver al diagnstico epicreo, preguntando si las
malas consecuencias del miedo aparecern en la vida de Nikidion si
ella decide aceptar nuestra terapia modificada.
Las malas consecuencias del miedo a la muerte eran de cuatro tipos; dependencia respecto de la religin; incapacidad de disfrutar de
otros placeres (rematada, en el caso extremo, por u n radical odio a la
vida); comportamiento a b s u r d a m e n t e frentico y ansioso, j u n t o con
el sentimiento subjetivo de arrastrar u n gran peso o carga; y, por ltimo, diversas formas de conducta nociva e inmoral tendentes a lograr
u n a especie de inmortalidad m u n d a n a en f o r m a de dinero, poder y
reputacin. Estas categoras estn ntimamente relacionadas. La religin, por ejemplo, se condena no slo porque es falsa e irracional, sino tambin p o r q u e nos hace odiar nuestras actividades h u m a n a s e
p u e d a l l a m a r s e la d u r a c i n n o r m a l de la vida, salvo c o m o artificio estadstico. Las

m u e r t e s p r e m a t u r a s y accidentales son u n h e c h o corriente en la vida h u m a n a . N o pod e m o s e s t a r seguros, sin u n a g r a n dosis de reflexin, de h a s t a qu p u n t o este h e c h o
a f e c t a a la c o n s t i t u c i n de los valores m o r t a l e s . S u p o n g a m o s que t o d a s las vidas fuer a n de la m i s m a d u r a c i n y t e r m i n a r a n de f o r m a previsible, sin c a p r i c h o s de la n a t u raleza ni desigualdades. sta parece u n a b u e n a situacin; y de hecho es u n a que t r a t a m o s
de p r o v o c a r de mltiples m a n e r a s . Pero h e m o s d e m i r a r las cosas m s p r o f u n d a m e n t e
antes de a c e p t a r esa conclusin, p r e g u n t n d o n o s qu sera la vida h u m a n a si r e a l m e n te la n a t u r a l e z a estuviera h a s t a tal p u n t o b a j o n u e s t r o control.
296
inspira diversas formas de accin inmoral. La conducta inmoral aumenta el m i e d o a los dioses y a su vez, por tanto, n u e s t r a d e p e n d e n c i a
de la religin. La conducta frentica viene provocada por u n deseo de
huir de uno mismo, es decir, por odio a nuestra existencia meramente mortal; est estrechamente ligada, pues, a la incapacidad para disfrutan Cul ser la relacin de Nikidion con esta m a r a a de consecuencias?
El sometimiento a la religin, segn el persuasivo anlisis de Lucrecio, era provocado no tanto por el miedo a la m u e r t e simpliciter
como por la creencia de que ese miedo es u n a flaqueza y que los dioses viven mejor porque viven sin l. Al inspirar en Nikidion u n a m o r
a lo frgil y h u m a n o de la vida h u m a n a , u n amor, por inestable y difcil que sea, a los lmites mismos que la separan de los seres divinos,
los argumentos teraputicos modificados deberan actuar contra la
vuelta a la religin, posibilitndonos vivir donde estamos, con alegra
y no con odio. En efecto, puede decirse que slo esta terapia modificada rompe realmente las ataduras de la religin: la terapia lucreciana simplemente hace que nos volvamos hacia u n a nueva imagen de
la divinidad, u n a nueva f o r m a de odio a u n o mismo. La preocupacin de Nikidion por el conjunto de la naturaleza debera reducir an
ms la f u n c i n d e s e m p e a d a por la religin u l t r a m u n d a n a en su vida. Porque sospechar (siguiendo los dems argumentos de Lucrecio
acerca de la mente y la religin) que no es coherente con u n a concepcin verdadera del todo ni buena para la vida del todo.
Otro tanto cabe decir de la relacin entre el temor y los otros goces y actividades de Nikidion. Dado que ella no relaciona el miedo a
la muerte con u n condicin dbil o mala, que haya que superar a toda costa, no dejar que anule su goce de las diversas bellezas que
contiene la vida h u m a n a . En efecto, observar reflexivamente, como
antes no haba hecho, la p r o f u n d a interrelacin entre gozo y temor; y
n o se sentir inclinada, por tanto, a dejar a u n lado sus placeres en
u n a ansiosa bsqueda para poner fin al temor. Aqu, u n a vez ms, podramos decir que este argumento teraputico funciona mejor que el
de Lucrecio: porque exige que Nikidion deje a u n lado la mayora de
sus valores, placeres y actividades previos en n o m b r e de u n a vida divina. (Esto nos brinda u n a razn ms p a r a que n u e s t r o a r g u m e n t o
crtico verse sobre el valor, as como sobre las estructuras del deseo:
pues slo u n a defensa basada en el valor p o n d r en evidencia hasta
qu punto Epicuro ha reducido de hecho el alcance de la vida de Nikidion.) La perspectiva del todo intensificar, en general, los placeres
de Nikidion en lugar de rebajarlos. Eliminar aquellos placeres que
I N M O R T A L E S MORTALES
297
p u e d a n p e r j u d i c a r al todo o negar su importancia. Pero esto parece

ms u n a b u e n a que u n a mala consecuencia. Y aadir a su vida el
gran gozo y valor de la comprensin del mundo, seguramente u n o de
los mayores placeres al alcance de u n a vida h u m a n a ; tanto mayores,
segn parece, para u n a vida h u m a n a que se inserta en el m u n d o en
lugar de apartarse de l.
El sentimiento de a r r a s t r a r u n a carga y la consiguiente actividad
frentica f u e r o n producto, ante todo, de la ignorancia y la negacin
de uno mismo y de su condicin real. La terapia de Nikidion no slo
elimina la ignorancia, sino tambin el odio a los lmites h u m a n o s
que provoca la negativa. Una persona que se a m a a s misma y sus lmites como constitutivos de ella misma no tiene motivo alguno para
huirse. Y aqu podemos decir, u n a vez ms, que slo la terapia modificada puede ir realmente a la raz del problema. Epicuro nos permite odiarnos y huir de nosotros mismos. Promete u n destino seguro y
pacfico; pero no hay duda de que es el trmino de u n a fuga, u n a orilla desde la que u n o observa, con alivio, a los dems pobres mortales
que siguen siendo ellos mismos. Puesto que nuestros argumentos no
h a n anulado el miedo y h a n insistido en el valor h u m a n o del dolor y
la inquietud, en la vida de Nikidion seguir habiendo alguna actividad inquieta y esforzada. Ella no lograr, ni se esforzar p o r lograr,
la completa ataraxia. Pero esto parece bueno y h u m a n o . Y no parece
absurdo o huero, u n a vez que se ve en ello, como lo ve la terapia, u n a
parte natural y valiosa de la vida h u m a n a .
Finalmente volvemos a las m a n e r a s como los mortales b u s c a n la
inmortalidad m u n d a n a y las formas de perjuicio e inmoralidad resultantes de ello. sta parece ser la acusacin lucreciana a la que m s
difcil nos resulta responder, pues podra pensarse que, al confinar al
ser h u m a n o en el m u n d o h u m a n o , al negarle tanto la trascendencia
epicrea como la religiosa y dejarlo con la sensacin de dolor por su
propia finitud, hemos a u m e n t a d o e n o r m e m e n t e su motivacin p a r a
emprender esas acciones nocivas, mientras que la vida epicrea, aunque no h u m a n a , es tambin benigna.
Debemos sealar aqu, u n a vez ms, que la terapia propuesta es
valorativa, no simplemente descriptiva de los deseos h u m a n o s . Y ello
f o r m a parte de u n a indagacin valorativa ms general, que incluira
u n examen riguroso del valor del dinero y el poder en la vida h u m a na. Debido a ello, esta terapia, a diferencia de u n a concepcin que se
limitara a u n anlisis del deseo, puede sealar, a medida que se desarrolla, que entre las formas h u m a n a s de luchar contra los lmites humanos hay unas mejores y ms valiosas que otras. Las formas repre-
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sentadas por el poder, la reputacin y el dinero estn entre las m s

absurdas desde el p u n t o de vista prudencial, puesto que basan el esfuerzo y la imaginacin h u m a n a en bienes externos e inestables. Pero son absurdas tambin de u n modo ms profundo: porque intentan
extender la vida de u n a persona ms all de ella m i s m a empleando
vehculos que son, por su naturaleza impersonal, inadecuados p a r a
expresar la identidad de la persona que trata de proyectarse a travs
de ellos. Y estn tambin entre las valorativamente m s pobres, pues
encauzan la intensidad de la actividad h u m a n a hacia u n objeto externo que no puede ser realmente ms que u n medio para la actividad.
En este p u n t o observamos algo sorprendente: en su examen de las
consecuencias, Lucrecio no ha llegado a considerar en absoluto la
posibilidad de que el miedo a la muerte pueda tener tambin algunas
consecuencias buenas en la vida h u m a n a . Ante todo, de u n a m a n e r a
muy obvia, ese miedo conduce a la autopreservacin: pues motiva un
comportamiento prudente y cauto hacia nosotros mismos y los dems,
as como la capacidad de sentir dolor motiva comportamientos que
evitan el dao corporal.' Es muy probable que criaturas que carecieran por completo de ese miedo sufrieran accidentes. Epicuro sealar
que la autoconservacin sera una consecuencia buena nicamente si
la muerte fuese mala, que es precisamente lo que niega. Pero, con todo, nuestra capacidad de gestionar nuestras vidas de manera estable y
que garantice nuestra conservacin parece estar ligada a otros fines
epicreos (y lucrecianos) valiosos, tales como la formacin de comunidades polticas, de vnculos de familia y de amistad, y por supuesto
al objetivo de verse libre del dolor m i s m o (pues las criaturas sin la
cautela de la autoconservacin recibirn dao ms a m e n u d o y sufrirn ms). De m a n e r a que no es evidente que Epicuro pueda descartar
esta consecuencia como m o r a l m e n t e irrelevante, incluso dentro de
su propia concepcin del bien.
Ms importante todava, el a r g u m e n t o de Lucrecio, al hablar de
los modos como la gente trata de llegar a ser inmortal en esta vida,
ha omitido m u c h a s f o r m a s de actividad h u m a n a expresiva que los
h u m a n o s h a n escogido como vehculos de su propia prolongacin.
Esto es, ha omitido todas aquellas formas que parecen beneficiosas o
incluso muy buenas, todas las formas descritas por la Diotima de Platn en su reflexin acerca de la m a n e r a como la conciencia de mor39. s t a es la tesis central de Amlie Rorty (1983); se h a n h e c h o m u c h o s e s t u d i o s
sobre el m i e d o animal, q u e llevan a la m i s m a conclusin: vanse L a z a r u s (1991), Oatley (1992) y De S o u s a (1987).
INMORTALES MORTALES
299
tali dad estimula el deseo de generar valor/" Entre esas formas figura
la generacin y crianza de hijos, la creacin de obras de arte, la creacin de buenas condiciones polticas y sistemas de leyes, la creacin
de ideas y las investigaciones cientficas o filosficas; en resumen, la
creacin de toda la belleza y el valor m u n d a n o que expresa la identidad propia del creador y en el cual ste puede, de u n m o d o especficamente humano, seguir viviendo en el m u n d o despus de la muerte.
El agente epicreo debe rechazar esta bsqueda de u n a inmortalidad
h u m a n a desarrollada histricamente, del mismo m o d o que rechaza
la bsqueda de la inmortalidad en las posesiones. La nica inmortalidad que puede contar p a r a l es la del divino pensamiento del momento singular. Por otro lado se ve precisado, como u n dios, a mirar
todas las cosas con mente serena; todas las cosas, incluido el sufrimiento humano, la injusticia, la ausencia de belleza. As, a u n cuando
no se le prohibiera buscar esta clase de prolongacin de s mismo, le
faltaran los dems motivos para la creacin que la mayora posee. El
temor y la insatisfaccin de Nikidion, combinados con su a m o r y su
preocupacin por los asuntos h u m a n o s , le proporcionarn, por el
contrario, u n poderoso conjunto de motivos para la creacin de valor
mundano.
Describiendo la contribucin del d i f u n t o Keats a la composicin
de Adonais, Shelley escribe que, a travs de su obra, Keats ha logrado seguir presente en el m u n d o de la n a t u r a l e z a , como u n a p a r t e
dinmica de dicho mundo."' El poeta constata con gran alegra que,
de esa m a n e r a p a r t i c u l a r m e n t e a p r o p i a d a y h u m a n a , Keats no h a
muerto;
He lives, he wakes 'tis Death is dead, not he;
Mourn not for Adonais. Thou young Dawn,
Turn all thy dew to splendour, for f r o m thee
The spirit thou lamentest is not gone (XLI).*
Nikidion puede responder a esta alegra; y, al responder, tratar de

hacer en su propia vida u n a contribucin similar al cambiante mun40. Simposio, 206C-212A, sobre lo cual vase K o s m a n (1976).
41. No quiero negar, p o r supuesto, que el p o e m a expresa t a m b i n de m a n e r a m u y
p e n e t r a n t e u n inters p o r la t r a s c e n d e n c i a platnica; n o est del t o d o claro c m o se rel a c i o n a n sus c o n c e p c i o n e s d e la i n m o r t a l i d a d .
* Vive, despierta (es la M u e r t e quien est m u e r t a , n o l; / No llores p o r Adonais).
T, joven Aurora, / Convierte t o d o tu roco en esplendor, p u e s de ti / El espritu p o r el
que te l a m e n t a s n o se h a ido. {N. del t.)
300
do. Aunque no tiene por qu hacerlo en forma de grandes obras maestras. Quiz podra hacerlo simplemente viviendo en u n a familia y
u n a c o m u n i d a d y dndoles a stas lo que ella m i s m a da al todo: al
igual que, en el p o e m a de Stevens, las gentes que viven j u n t a s en la
naturaleza y en la sociedad
... s h a l l k n o w w e l l t h e h e a v e n l y f e l l o w s h i p
Of m e n t h a t p e r i s h a n d of s u m m e r m o r n ( V I I ) . *
Si creemos que sta es u n a b u e n a m a n e r a de vivir con nosotros

mismos y con otros, t e n e m o s razones p a r a no elegir la terapia epictirea.
El argumento de la poblacin a u m e n t a la motivacin de Nikidion
p a r a desarrollar u n a actividad creativa. Porque dicho a r g u m e n t o le
dice que h a de vivir su vida con espritu solcito hacia sus congneres y hacia los dems seres vivos. P e n s a n d o as, ser m e n o s probable que c a m i n e hacia la m u e r t e en silencio; p o r q u e desear, antes
de la muerte, dar algo de s m i s m a al todo y al futuro, de la m a n e r a
que m s c u a d r e a su naturaleza: como m a d r e , c o m o cientfica, com o poetisa, como justa legisladora. Sus motivos altruistas y egostas casan bien entre s. As como ella busca p a r a s m i s m a continuidad en la historia y en la naturaleza, as tratar al m i s m o tiempo de
darle continuidad a la historia y a la naturaleza. El epicreo, en cambio, dotado de u n a preocupacin por el todo, pero demasiado divinizado como para poseer los motivos para crear que proceden del miedo a la muerte, no dar a sus propios objetivos altruistas la mejor
clase de servicio.
Podemos, creo, ir ms all. No est en absoluto claro que el tipo
de inters por el todo que la voz de la naturaleza d e m a n d a sea siquiera compatible con la perspectiva divina sobre la vida que Lucrecio recomienda en otros lugares. Al estar tan por encima y tan m s
all de las inquietudes mortales, el epicreo curado parece no tener
razn alguna p a r a entrometerse en los asuntos del m u n d o , no ms
que la razn que tienen para ello los dioses epicreos; y ciertamente
stos no tienen ningn inters en aliviar el sufrimiento de otros mediante u n a actividad creativa. Tanto el sentimiento de c a m a r a d e r a
como el sentido de la propia finitud son, de conformidad con la concepcin epicrea de los dioses, motivos para la actividad creativa en
* ... c o n o c e r n bien la celestial c a m a r a d e r a / De h o m b r e s q u e p e r e c e n y de u n a
m a a n a de verano. (N. del t.)
INMORTALES MORTALES
301
favor de otros, motivos que se hallan ausentes de las vidas de los dioses. No est claro, por tanto, que el epicreo pueda escuchar l voz
de la naturaleza, siquiera en u n a pequea medida, y cuidarse del todo y de sus seres, presentes y futuros.
Es muy revelador que, cuando Lucrecio habla de su propia vocacin potica, alude a esas dos motivaciones no epicreas:"^ al sentimiento de c a m a r a d e r a en el libro I, cuando habla de la Venus de la
naturaleza, diosa del entero gnero de los vivientes, como patrocin a d o r a de sus esfuerzos poticos; al deseo de dejar u n a huella en la
vida h u m a n a , cuando en los libros I y IV habla de su deseo de u n elogio apropiado, u n deseo que golpea mi corazn con spero tirso dionisiaco (I, 922-923), incitndole a buscar para mi cabeza u n a ilustre corona de u n material con el que las Musas n u n c a antes h a n
coronado sien alguna (I, 929-930 = IV, 4-5). ste no es, claro est, el
mal a m o r a la f a m a y al poder al que Lucrecio apunta en su ataque al
miedo: pues el poeta deja suficientemente claro que lo que desea es
la f a m a por u n a actividad b u e n a y por ayudar a otros que necesitan
ayuda. Su deseo no quedara satisfecho con cualquier clase de f a m a
no ganada de ese modo. Pero se trata, de todos modos, de u n fin creativo y altruista que encaja mal en el proyecto epicreo de alejar al
agente de toda preocupacin por el m u n d o h u m a n o y sus accidentes.
Si parece de muy diversas maneras ser el cumplimiento apropiado de
lo que exige la voz de la naturaleza segn Lucrecio, nos revela tambin claramente, como n i n g u n a otra cosa en el poema, la p r o f u n d i dad de la tensin entre esa voz y la voz de la trascendencia divina. Y
el hecho de que u n poeta oficialmente comprometido con la trascendencia divina no pueda, o no quiera, explicarnos sus actos en funcin
de ese compromiso nos demuestra lo difcil que resulta ver esa trascendencia como condicin suficiente de u n a buena vida h u m a n a .
42. Vase el p e n e t r a n t e estudio de estos pasajes y de la actitud c a m b i a n t e del poeta

portavoz en Segal (1989), quien e n c u e n t r a a q u u n a p r o f u n d a tensin entre Lucrecio el
p o e t a y Lucrecio el filsofo epicreo. Aunque el estudio de Segal m e parece excelente y
veo en l u n a base valiossima p a r a seguir a h o n d a n d o en estas cuestiones, m e inclino
m s que l a e n c o n t r a r la tensin en el p r o p i o epicureismo, c o m o tensin entre su aspir a c i n a d a r n o s u n a vida n a t u r a l y su aspiracin a d a r n o s u n a vida divina. Vase t a m bin Segal (1990).
CAPITULO 7
CON PALABRAS, N O C O N ARMAS:

L U C R E C I O A C E R C A D E LA C L E R A Y LA A G R E S I N
I
If f r o m the earth we came, it was an earth
That bore us a part of aU the things
It breeds and that was lewder than it is.
Our nature is her nature. Hence it comes.
Since by our nature we grow old, earth grows
The same. We parallel the mother's death.
She walks in a u t u m n ampler than the wind
Cries u p for us and colder than the frost
Pricks in our spirits at the summer's end.
And over the bare spaces of our skies
She sees a barer sky that does not bend.
II
The body walks forth naked in the sun
And, out of tenderness or grief, the sun
Gives comfort, so that other bodies come.
Twinning our phantasy and our device.
And apt in versatile motion, touch and sound
To make the body covetous in desire
Of the still finer, more implacable chords.
So be it. Yet the spaciousness and light
In which the body walks and is deceived.
Falls f r o m that fatal and that barer sky.
And this the spirit sees and is aggrieved.
WALLACE STEVENS,
Anatomy of Monotony*
* I. Si de la tierra vinimos, era u n a tierra / Que nos pari como u n a parte de todas
las cosas / Que ella alimenta, y que era m s lasciva de lo que es ahora. / Nuestra naturaleza es la suya. De ah viene, / Pues p o r nuestro natural envejecemos, y la tierra envejece
/ Igual. I m i t a m o s la m u e r t e de la madre, / Ella pasea en otoo, m s ancha que el viento /
304
I
Batalla. Cortan los falcados carros los miembros del guerrero encarnizado con tanta rapidez en la pelea, que se ve palpitar aquella parte cortada por el suelo antes que el alma cogida del dolor su falta sienta: bien la celeridad del mal le robe el sentimiento, o bien que el alma
entera con el recio combate enardecida lo restante del cuerpo slo emplea en dar o prevenir mortales golpes, su brazo izquierdo y su broquel
perdidos por entre los caballos. Otro ignora haberse destrozado por las
ruedas y las hoces rapaces. Presuroso los muros escalando, ste no advierte que en tierra se cay su m a n o diestra: aquel otro procura erguirse sobre la pierna cortada, c u a n d o al lado agita el m o r i b u n d o pie los
dedos en el suelo. Y, cortada la cabeza, calor y vida el tronco conservando, u n semblante a n i m a d o guarda en tierra (III, 642-655).
Bosque. Muchos mortales, cogidos y desgarrados con feroces dientes, u n pasto vivo daban a las fieras, y los bosques y montes y las selvas
llenaban de gemidos espantosos, viendo que sus entraas palpitantes
en u n sepulcro vivo se enterraban (V, 988-993).
Lecho. Los amantes sus dientes clavan cuando se besan en los labios,
porque no tienen u n deleite puro; secretamente son aguijoneados a maltratar aquel objeto vago que motiv su frenes rabioso (IV, 1079-1083).
Batalla. Toros, jabales y leones, guiados por sus amaestradores,
avanzan contra el enemigo humano. Al olor de la sangre caliente, enloquecen, no haciendo distinciones. Una leona, lanzando su cuerpo de
u n salto, desgarra el rostro de u n soldado que avanza. Otra agarra a u n
incauto por detrs, desgarrndolo con sus curvas zarpas. Los toros revientan los blandos vientres de los caballos. Los jabales clavan sus colmillos en sus antiguos amos, tiendo de sangre sus armas an sin usar.
Por doquiera heridas, ruido, carreras, terror, tumulto. Ocurri esto
realmente? No previeron el desastre que se iba a producir? Quiz sea
mejor decir que ocurri en algn otro m u n d o posible, no en ste. Pero
Se exalta p o r nosotros y m s fra que el hielo / Se clava en n u e s t r o s espritus al a c a b a r el

verano, / Y sobre el d e s n u d o espacio de nuestros cielos / Ve un cielo m s d e s n u d o que no
se curva. // II. El c u e r p o avanza d e s n u d o b a j o el sol / Y, de t e r n u r a o de pena, el sol / Lo
conforta, de f o r m a que otros cuerpos vienen, / Copiando n u e s t r a fantasa y n u e s t r o ingenio, / Y versados en verstil movimiento, tocan y s u e n a n / P a r a h a c e r al c u e r p o codicioso en el deseo / De c u e r d a s a n m s finas, m s implacables. / Sea. Pero la espaciosid a d y la luz / E n que el cuerpo d e a m b u l a y se engaa / Baja de ese fatal y d e s n u d o cielo,
/ Y el espritu se aflige al verlo. {N. del t.)
CON PALABRAS, NO CON ARMAS
305
si ocurri, no lo hicieron tanto para obtener una victoria como para infligir el m a y o r dao posible al enemigo y, desesperados, perecer ellos
mismos (V, 1308 y sigs.).'
La clera es u n t e m a que aparece menos abiertamente en p r i m e r

plano, en el poema de Lucrecio, que el miedo y el amor. No hay ningn libro del poema, n i n g u n a discusin extensa, dedicado al diagnstico de las pasiones que provocan la conducta agresiva ni a su terapia. Y, sin embargo, la obra est plagada de escenas brutales de
agresin, de f o r m a que la atencin del lector se dirige de m a n e r a repetida y obsesiva a la omnipresencia de la violencia en la vida h u m a na. El p o e m a empieza, y debe su origen a ello, con u n a tregua temporal en la guerra, cuando Venus, distrayendo a Marte de la matanza,
permite al poeta y a su discpulo M e m m i o a p a r t a r su atencin de la
crisis de la Repblica y fijarla en la filosofa (I, 41-43). Y termina con
u n a feroz disputa sobre los cadveres de los muertos en la epidemia
(VI, 1278-1286). A lo largo de todo el poema, los efectos de las agresiones sacuden la sensibilidad del lector con u n lenguaje m s grficamente fsico que cualquier expresin dedicada a la descripcin del
miedo o el p e s a r Desnudos e inermes se rendan fcilmente a gente
armada (V, 1291-1292): y el poema est obsesionado con escenas de
destripamiento, vaciado y desgarro, escenas en que lo que es blando y
sin proteccin cede ante la intrusin de lo duro y fuerte. Si una funcin
central del argumento teraputico epicreo es presentar las enfermedades del alma con u n lenguaje vividamente aterrador, no hay ninguna
otra enfermedad a la que se preste ms atencin. El cuerpo humano se
presenta al lector como algo blando e inerme, indefenso en el m u n d o de
la naturaleza, sujeto a todo tipo de violencias. Y el alma humana, al no
ser una sustancia inmutable incorprea, sino un objeto fsico blando y
divisible, puede tambin ser desgarrado, por lo que vive en la inseguridad. Al mismo tiempo, sin embargo, el ser h u m a n o es u n o de los seres ms peligrosos, ms violento que cualquier bestia feroz, u n ser
que puede crear horrores de destruccin y pesadilla. Las pasiones
agresivas que d e s g a r r a n el alma de este ser desde dentro (V, 45-46)
m u c h o ms horribles, segn Lucrecio, que los monstruos de la mitologa y las bestias de la naturaleza lo convierten en u n azote para
el mundo, u n peligro para s mismo y para los dems.
1. E s t a cita es u n a p a r l r a s i s a p r o x i m a d a en la que se h a o m i t i d o p a r t e del texto.

Los p a s a j e s s e g u n d o y tercero se h a n citado en los captulos 6 y 5, respectivamente. El
l t i m o se r e p r o d u c e en su totalidad m s a d e l a n t e en este m i s m o captulo.
306
Por encima de la carnicera, delicados y, sin embargo, invulnerables, inalcanzables tanto por la gratitud como por la colera, viven los
dioses epicreos, en u n a vida de s u p r e m a paz. La paz de los dioses
descansa sobre su completa seguridad. Puesto que no estn ni son de
este m u n d o , pueden permitirse ser blandos en lugar de duros, serenos y no agresivos, apaciblemente ociosos m s que a r t e r a m e n t e industriosos. Pero su situacin no es la nuestra. Hay, entonces, algn
m o d o de que los seres h u m a n o s p u e d a n vivir en paz, protegiendo al
dbil sin violencia, dando y recibiendo a m o r y placer sin agresin,
amables en un m u n d o inseguro?
Tratar de mostrar la profunda y decisiva importancia de esta cuestin para el De rerum natura en su conjunto. Examinar el contraste
que establece Lucrecio entre la situacin de los dioses y la de los humanos, p r e g u n t a n d o cmo conecta estas observaciones metafsicas
con una exposicin de los orgenes de la agresin. La violencia agresiva se mezcla de m a n e r a compleja con muchas empresas h u m a n a s y
con otras pasiones complejas; por ello voy a examinar ms de cerca
dos de esas conexiones; las agresiones relacionadas con el miedo a la
m u e r t e y las agresiones del a m o r ertico. Examinar luego la explicacin que da Lucrecio de los orgenes de la civilizacin en el libro V,
p a r a concluir con el inquietante pasaje acerca de los animales salvajes en la guerra. Lucrecio muestra aqu cmo los intentos h u m a n o s
de proteger los frgiles lmites del cuerpo pueden llevar, por u n lado,
a la ternura, el placer y la justicia, pero tambin, por otro y de mltiples maneras, al sadismo y a la carnicera. Finalmente, tratar de
descubrir cul es la recomendacin teraputica de Lucrecio segn su
exposicin y su presentacin potica de la callada guerra de la filosofa contra la violencia, guerra librada con palabras, no con armas;
nica guerra, se afirma, en la que u n ciudadano r o m a n o puede obtener u n verdadero triunfo.
II
Antes de acercarnos al retrato que Lucrecio hace de la clera, ten e m o s que hacernos u n a idea de su contexto filosfico. La concepcin epicrea en que basa su exposicin es peculiar, lo que hace que
su planteamiento de la terapia de la clera diverja, en algunos aspectos, de planteamientos paralelos de los estoicos y de Aristteles. Pero
tambin comparte con esos planteamientos algunos rasgos que pueden inicialmente resultarle extraos a u n lector moderno. Por esas
307
dos razones, hemos de examinarlo cuidadosamente para ver hasta qu

p u n t o choca con nuestras propias intuiciones.
La mayora de las observaciones conocidas de Epicuro acerca de
la clera tienen que ver con la caracterizacin de los dioses. Pero
esas breves observaciones bastan para darnos una idea general de cmo entenda l la pasin y su relacin con el comportamiento agresivo. Este planteamiento queda c o n f i r m a d o y c o m p l e m e n t a d o por el
Per orgs (Sobre la clera) de Filodemo, u n a de las principales fuentes de informacin sobre la teora epicrea de las emociones.^
El anlisis epicreo de la clera se centraba, al parecer, en la conexin entre la clera y las creencias acerca del valor de los objetos
externos que pueden resultar daados por la actuacin de otro. Com o en el anlisis aristotlico, la clera se ve asociada con ciertas sensaciones caractersticas: ante todo, para los epicreos, sensaciones
de calor, h i n c h a m i e n t o e irritacin (Fld., O, VIH, 20-27); pero su estructura cognitiva se considera m u c h o ms importante, f u n d a m e n t o
de las sensaciones y objeto de la terapia. Porque si uno no piensa que
las cosas externas que pueden resultar daadas tengan demasiada importancia, no creer que los daos, cuando se produzcan, tengan tampoco demasiada importancia, y entonces, sostiene Filodemo, o bien
uno no sentir clera en absoluto, o bien tendr slo un breve y ligero
arrebato de ira (O, XLII, XLIV, XLVII-XLVIII, XLIX). De este modo, se
considera que la clera se apoya en un estado de exposicin y debilidad en que la persona, tras haber consagrado u n a gran parte de s
misma a las cosas vulnerables de este mundo, est, consiguientemente, sujeta a cambios de la suerte. Y la clera est muy estrechamente
conectada, en su base cognoscitiva, con otro grupo de pasiones. Su pariente ms prxima, subrayan tanto Epicuro como Filodemo, es la gratitud. Pues los mismos afectos que dan lugar a la clera si las acciones
de otros demuestran ser malvolas, dan paso, en cambio, a la gratitud'
si los otros llegan a portarse bien. Las dos pasiones se contraponen
tanto en naturaleza como en grado (O, XLVI): si se tiene la una, se tiene la otra; y si se tiene slo una pequea parte de una, se tendr u n a
parte correspondientemente pequea de la otra (XLVIII). Los dioses, al
hallarse en u n estado de autosuficiencia, carecen de ambas (Epicuro,
2. Vase Annas (1992).

3. Algunos t r a d u c t o r e s t r a d u c e n el latn gmtia y el griego chris, en estos contextos, p o r favor; p e r o este t r m i n o n o logra p r o d u c i r la simetra con clera: a m b o s trm i n o s d e s i g n a n e m o c i o n e s b a s a d a s en las creencias a c e r c a de la i m p o r t a n c i a de las
cosas externas.
308
KD, 1). La Carta a Herdoto aade que la disposicin a la clera y a la

gratitud se relaciona tanto con el miedo como con la necesidad (77).
He hablado de la clera. Mi tema, sin embargo, no es slo la clera, sino tambin la agresin. Y, de hecho, los principales anlisis antiguos de la org, o ira,'* entienden que dicha pasin es, o entraa, no
slo la emocin reactiva en la que solemos pensar cuando pensamos
en la clera, sino tambin u n c o m p o n e n t e de agresin activa. Pues
esos anlisis consideran que una parte esencial de lo que la propia
clera es consiste en u n deseo de que el agresor original sufra. Aristteles defini la clera en funcin de dos creencias: la creencia de
que uno ha sido ofendido y la creencia de que la represalia sera algo
bueno; la primera va a c o m p a a d a de u n sentimiento doloroso, la segunda, de placer. Para los estoicos, que clasifican las pasiones en funcin de si los juicios que las a c o m p a a n se refieren al presente o al
f u t u r o y de si la situacin contemplada se percibe como b u e n a o com o mala, la clera no queda clasificada, segn podramos suponer
con la mayor naturalidad, como un juicio sobre un mal estado de cosas presente. En vez de eso se coloca en la categora de lo bueno/futuro, como u n a f o r m a de aspiracin a u n bien futuro, es decir, el castigo del agresor.' El anlisis epicreo de la clera hace t a m b i n del
deseo de que el causante del dao sufra una parte esencial de lo que
la clera misma es. Filodemo insiste en que la persona airada piensa
que el sufrimiento del agresor es bueno, incluso bueno en s mismo.
Cmo funcionan estas conexiones? No se trata, claro est, de u n a
simple reaccin psicolgica automtica, u n estmulo hiriente que
provoca m e c n i c a m e n t e u n contraataque defensivo. Las conexiones
se establecen en el plano cognoscitivo. La exposicin de Filodemo
traza el siguiente cuadro. Si yo creo que A me ha infligido voluntariamente u n dao sustancial, es natural pensar que sera u n a b u e n a
cosa que A fuera castigado, que sufriera por lo que ha hecho. Anlogamente, por lo que respecta a la gratitud, la idea de que A se ha
a p a r t a d o de su camino para a y u d a r m e se vincula n a t u r a l m e n t e a la
idea de que estara bien que a A le ocurrieran cosas buenas; y Filodem o parece sostener que ese deseo f o r m a parte de lo que es la grati4. P a r a el v o c a b u l a r i o griego y latino sobre la clera, vanse las t a x o n o m a s pres e n t a d a s en SVF, III, 397-398 y en Cic., DT, 4 (las secciones p e r t i n e n t e s a p a r e c e n ext r a c t a d a s en SVF). El g r a n n m e r o de p a l a b r a s referentes a la clera p a r e c e i n d i c a r u n
p r o f u n d o inters p o r esta p a s i n t a n t o en el m u n d o griego c o m o en el r o m a n o ; p a r a
los distintos tipos de m i e d o o de a m o r n o se da u n a t a x o n o m a tan e l a b o r a d a .
5. P a r a la clera c o m o u n a f o r m a de epithyma (es decir, deseo de u n bien futuro),
vase SVF, III, 397.
309
tud. Aristteles insista en que no ser capaz de tener los deseos y proyectos caractersticos de la clera es u n signo de esclavitud: dejarse pisotear por otros sin replicar de alguna m a n e r a es p r u e b a de
u n a percepcin deficiente de la propia vala (EN, 1126a3-8). Entiende la clera como u n a cierta f o r m a de autoafirmacin vengativa; entraa en s misma u n contraataque. Epicuro (segn nos i n f o r m a Filodemo) parece estar de acuerdo con eso, analizando el elemento de
represalia como u n deseo de que el agresor sea castigado.
Para los lectores cristianos y poscristianos estas conexiones parecen sospechosas (pues nos hemos acostumbrado tanto a la idea de poner la otra mejilla a la agresin que podra parecer natural de entrada
suponer que uno podra estar muy airado, incluso con razn, sin desear hacer dao como respuesta."^ Creo, no obstante, que los anlisis
antiguos no estn, despus de todo, tan alejados de nuestras propias
creencias si los examinamos con ms atencin: que si es realmente la
clera de lo que estamos tratando, y no simplemente de la conciencia
de haber sido ofendido, ello entraa u n deseo negativo dirigido contra
el agresor. Pero antes de que podamos ver esto, debemos hacer algunas matizaciones. Primero, es importante tener presente que la clera
no tiene por qu ponerse en acto para tener el rasgo en cuestin. Lo
que el anlisis exige es u n deseo de que el otro sufra, no una accin de
represalia, que u n o podra, por mltiples razones, decidir no llevar
adelante. Lo que se afirma es, simplemente, que estar airado con alguien no es slo reprocharle que haya cometido u n a ofensa voluntaria, sino tambin desearle mal. Segundo, el mal que se desea puede no
ser algo tan dramtico como la muerte o la tortura corporal. Puede
ser m u c h o ms sutil: u n castigo legal; u n castigo divino en la otra vida; u n a vida que acabe mal y en que el m u n d o reconozca la maldad de
la persona en cuestin; el reconocimiento de la terrible ofensa que
u n o ha infligido; o quizs incluso seguir siendo la mala persona que
es (tal es la base de la representacin que hace Dante del infierno).
Una vez comprendemos que los malos deseos pueden adoptar todas
esas formas complejas y sutiles, la afirmacin de que algn mal deseo
es esencial para la clera parece m u c h o ms plausible. Tercero, u n
6. P a r a u n valioso anlisis y o b s e r v a c i o n e s conexas acerca de la t r a d i c i n cristiana, vase M u r p h y y H a m p t o n (1988). Dichos a u t o r e s e s t n de a c u e r d o con este anlisis en c u a n t o a m a n t e n e r la conexin c o n c e p t u a l e n t r e clera y m a l o s deseos (y e s t n
de a c u e r d o con las tradiciones helensticas de que la p r e g u n t a correcta h a b r a de ser si
es c o r r e c t o o n o encolerizarse). S u b r a y a n que el papel del p e r d n en la t r a d i c i n crist i a n a es p r e c i s a m e n t e el de s u p e r a r el r e s e n t i m i e n t o colrico y los m a l o s d e s e o s q u e
lleva a p a r e j a d o s , n o el de levantar u n a b a r r e r a e n t r e la clera y los m a l o s deseos.
310
diagnstico de la clera los malos deseos puede resultar u n asunto

tan complejo y a largo plazo como lo es, segn Lucrecio, el diagnstico del miedo a la muerte. Aunque el anlisis de Lucrecio no hace referencia explcita a creencias inconscientes en conexin con la clera,
excepto en la medida en que se analiza en conexin con el miedo a la
muerte, no hay razn para no hacer extensivo el anlisis ms en general al estudio de la clera (interpretando u n a pauta de conducta ms
amplia como reveladora del deseo de que el otro sufra, aun cuando este
deseo no resulte de entrada transparente ni siquiera para el agente).
Por ltimo, la clera puede surgir en el contexto de u n amor, y as resultar extraordinariamente difcil separar sus deseos de otros ms generales que tienden al bien del objeto.
Teniendo presentes estas matizaciones, a fin de calibrar la distancia que separa la concepcin epicrea de algunas de las nuestras y,
de este modo, comprender mejor aqulla, consideremos algunos supuestos contraejemplos de la afirmacin epicrea de que la clera
entraa el deseo de u n mal para el causante del dao. O, mejor, imaginemos cmo podra considerarlos Nikidion c u a n d o p o n d e r a r a la
definicin epicrea al comienzo de su educacin filosfica. Pero dado que aqu, u n a vez ms, la imaginaremos establecida en Roma,^ y
puesto que el tema de la clera parece haber tenido u n a especial importancia en el epicureismo romano, a la luz de preocupaciones tpicamente romanas, imaginmonos ahora a Nikidion p o n d e r a n d o la
definicin a la luz de ejemplos romanos.
Imaginar esta transicin exige t a m b i n que la imaginemos en u n
m u n d o en que la conducta agresiva es m u y admirada, en que el poder militar y la audacia del buen comandante son valores h u m a n o s
fundamentales, mientras que la indolente inactividad es la opcin ms
despreciable. Es un m u n d o donde el ser h u m a n o se define como superior a las bestias por su esfuerzo en aras de la victoria, por su duro trabajo agrcola, por sus empresas martimas y militares: en resumen,
por sus empeos prcticos, n o r m a l m e n t e de carcter competitivo,
ms que por cualquier ejercicio ms ocioso y reflexivo. En ese mundo, Lucio Catilina, el clebre subversivo de la poca de Lucrecio, difcilmente puede ser calificado de villano por el historiador Salustio
7. Sobre el m e d i o r o m a n o de Lucrecio y el e p i c u r e i s m o r o m a n o en general, vanse Bailey (1947), pg. I, 5 y sigs., y Grimal (1963).
8. F i l o d e m o escribi t a m b i n en Npoles, en u n c o n t e x t o de i n f l u e n c i a r o m a n a ,
a u n q u e sin d u d a su crculo era b a s t a n t e d i f e r e n t e de los de Lucrecio y S n e c a en Rom a . P a r a u n a exposicin c o m p l e t a de los diversos t r a t a m i e n t o s helensticos de la clera, vase Fillion-Lahille (1984).
311
(una valiosa fuente para las creencias morales ordinarias vigentes en

el siglo I a.C.), sin que se le describa tambin como u n hroe. Su capacidad de t r a b a j o y su resistencia, su gran vigor fsico y mental,
su mente audaz, flexible y astuta con sus deseos fuertemente agresivos hacia todo lo elevado (vase Salustio, Cat., 5): todos esos rasgos, esenciales para su supuesta villana, lo m a r c a n tambin, para u n
pblico romano, como u n a figura seductoramente atractiva. De hecho, no hay ms que leer la enumeracin de opiniones morales comunes que hace Salustio al comienzo de su obra para quedar pasmados
por la desmedida atencin prestada a la agresividad y las virtudes militares. Pues, tras dar u n elocuente argumento abstracto acerca de que
los seres h u m a n o s habran de distinguirse de las bestias por buscar la
virtud, especialmente la virtud de la mente, el historiador contina
diciendo, sin solucin de continuidad: Pero durante largo tiempo ha
habido gran discusin entre los mortales sobre si los asuntos militares progresan mejor por la fuerza del cuerpo o por la virtud de la
mente (1, 5). El sentido del elogio previo de la virtud, pues, parece
haber sido el de preparar el camino para u n anlisis del podero militan En este m u n d o , los hroes son generales, no filsofos. Y cuanto
ms exitosamente agresivos sean, mejor.
Imaginemos a Nikidion, en ese mundo, enfrentndose a la definicin que vincula la pasin reactiva de la clera con u n deseo de perjudicar al ofenson Es probable que sea menos problemtico para ella,
dado su contexto, que p a r a nosotros. Pero eso no le impedir, si es
u n a buena estudiante de filosofa, considerar contraejemplos. De hecho, los r o m a n o s que deseaban defender la clera como u n motivo
militar a m e n u d o pretendan negar que tuviera malas consecuencias.
De m o d o que, si est ya lo bastante interesada en la concepcin de
9. Los d e m s h r o e s de Salustio son t a m b i n militares: Yugurta, Mario; vase Sym e (1964). La e m p r e s a de Salustio en su Catilina es reivindicar su p r o p i a c a r r e r a alin e n d o s e con u n a r i g u r o s a f o r m a de juicio m o r a l tradicional: vase Syme. Este objetivo h a c e de l u n a b u e n a f u e n t e p a r a los valores tradicionales. Los valores griegos n o
son t o t a l m e n t e diferentes; all t a m b i n , al m a r g e n de los filsofos, se h a c e g r a n hincapi en u n a n o r m a de c i u d a d a n o c o m o s o l d a d o resuelto: vase Winkler (1990). P e r o la
insistencia en la vida ociosa de los nobles atenienses que e n c o n t r a m o s t a n t o en los escritores filosficos c o m o en los n o filosficos indica al m e n o s u n a d i f e r e n c i a de acento. El ocio n o es inactividad; p e r o es i n c o m p a t i b l e con la c a m p a a p e r m a n e n t e , que es
u n e s t a d o n a t u r a l p a r a u n h r o e r o m a n o . Y L u c r e c i o i d e n t i f i c a a b i e r t a m e n t e el valor
pacfico de la filosofa con sus orgenes griegos; est i n t e r e s a d o (como Sneca m s tarde) en m o s t r a r que la a d h e s i n a la filosofa p u e d e h a c e r s e c o m p a t i b l e con aquellos
aspectos m s p r o f u n d o s de las creencias de u n lector r o m a n o , a u n c u a n d o exija modificar m u c h a s de ellas. Vanse Classe (1968) y Grimal (1963).
312
Epicuro corno para creer que perjudicar a otros es moralmente sospechoso, querr preguntar si la clera, por s misma, obliga a la persona
airada a desear algn tipo de perjuicio. Ella imagina cuatro casos:
Caso 1. Imagina u n a m u j e r que es esclava, a quien sus amos maltratan, forzndola a realizar duros trabajos as como a prestar servicios sexuales. Esta mujer, imagina Nikidion, puede estar tan agotada
en su espritu que no slo no acte contra sus amos sino que ni siquiera lo suee ni lo desee. Nikidion puede pensar, considerando a esta
mujer, que uno de los rasgos terribles de su situacin es la ausencia de
toda respuesta de autoafirmacin.
Est claro que aqu Nikidion ha de juzgar que la esclava no siente
realmente ira contra su amo. Como las gentes esclavas descritas
por Aristteles, ella se est dejando pisotear. La clera, en cambio,
habra sido u n a respuesta de autoafirmacin y autodefensa.'" El anlisis epicreo sostiene que, si hubiera habido clera, t a m b i n se habra dado el deseo de que los amos fueran castigados de algn modo;
cosa que parece muy plausible. Adems, el anlisis epicreo permite
ver qu errores ha habido. Pues es obvio que la esclava no cree realm e n t e en el valor de su propia integridad corporal. As, ella no cree
realmente que lo que ha resultado daado sea de gran valor Es eso lo
que impide que se despierte la clera.
Caso 2. Nikidion piensa ahora en u n h o m b r e poderoso en la vida
poltica, u n h o m b r e h a b i t u a d o a la lucha agresiva por el h o n o r y la
fortuna, pero cada vez ms atribulado y privado de alegra por su
propia inseguridad. Como el tirano de la Repblica de Platn, se ve
asaltado por el miedo y la ansiedad, que anulan su capacidad de lucha e, incluso, de accin. Perjudicado por otros, ya no les desea ningn mal, sino que se aparta. Al final acaba odiando la vida pblica
activa que antes apreciaba y, al odiar su miedo y su ansiedad, se odia
t a m b i n a s mismo. Si Nikidion ha ledo ya el p o e m a de Lucrecio,
sabr que Lucrecio describe a una persona as en el libro III: una persona cuyo odio a la inseguridad le hace desear mal, no a sus rivales,
sino a su propia vida.
Esta reaccin depresiva ante los daos e incertidumbres es objeto
de especial atencin en el anlisis de Lucrecio: no slo en el pasaje
que acabamos de mencionar, sino tambin, como argumentar, en el
extrao pasaje sobre la utilizacin de las fieras en la guerra. Lo que
10. Vase t a m b i n M u r p h y y H a m p t o n (1988), e s p e c i a l m e n t e Forgiveness a n d
R e s e n t m e n t , de Murphy.
313
Nikidion debera decir aqu es que hay clera en esa historia, as com o agresin, en f o r m a de deseo de sufrimiento p a r a el responsable;
slo que se piensa que ste es u n o mismo, visto como finito, necesitado, inseguro; y la agresin se vuelve entonces hacia dentro. El poltico se desea de hecho a s mismo sufrimiento (en ltimo extremo,
seala Lucrecio, incluso la muerte).
Caso 3. Nikidion imagina ahora u n caso m s cercano, u n caso
que, tal como podemos inferir de los escritos de Musonio Rufo sobre
la m u j e r y la f i l o s o f a , d e b e de h a b e r sido bastante c o m n en la familia r o m a n a . Puede ser la historia de varias de sus amigas. Imagina
Nikidion u n a esposa y m a d r e de familia r o m a n a a la que su marido le
dice que no debe aspirar a u n a educacin superior, es decir, a estudiar filosofa, pues, dice l, eso la distraera de sus tareas como madre y administradora del hogar. Esto le parece, en cualquier caso, a
Nikidion un perjuicio, porque la m u j e r queda privada de lo que tanto
los estoicos como los epicreos consideran necesario para alcanzar el
fin h u m a n o , la eudaimona. Y, sin embargo, parece fcil imaginar a
esta m u j e r a m a n d o a sus hijos y a su marido y no albergando ningn
mal deseo contra ellos.
Casos como ste no pueden entenderse bien sin u n anlisis mucho
ms elaborado de u n a p a u t a de conducta y pensamiento a largo plazo. Quiz Nikidion descubra que la esposa no siente ira: en la medida
en que la situacin la perjudica, ella percibe los perjuicios como ligeros o triviales. Quiz, de hecho, a pesar de su conocimiento de las
opiniones filosficas acerca de la importancia de la filosofa, ella no
comparte esas opiniones, sosteniendo que su propia vida va bien.
Quiz, por otro lado, observando ms a fondo, se descubra que ella
est llena de clera acaso sin ser plenamente consciente de ello y
que manifiesta de mltiples formas el deseo de que otros s u f r a n por
haberle causado la infelicidad. La agresividad puede manifestarse de
m u c h a s y muy sutiles f o r m a s en la vida familiar; con frecuencia es
difcil reconocerla sin u n a observacin a largo plazo (tanto ms que
puede ser contrarrestada por el amor). Al igual que en el caso del
miedo a la muerte, tendramos que reunir pautas de conducta, sntomas no explicados y momentos de reconocimiento antes de poder hacer u n diagnstico con u n m n i m o de seguridad. Pero si Nikidion estuviera convencida de que la esposa reconoce realmente que ha sido
perjudicada deliberadamente por su marido, sera natural que busca11. Vase M u s o n i o Rufo, Acaso t a m b i n las m u j e r e s d e b e r a n h a c e r filosofa?,
H e n s e (comp.) (1905); vase al r e s p e c t o el captulo 9.
314
ra aquella p a u t a de c o m p o r t a m i e n t o agresivo, o al menos de rencorosa malevolencia, que para nuestros fines equivale a la agresin. Es
mucho menos probable que podamos obtener u n a explicacin del caso en que atribuimos a la esposa la creencia de que ha sido gravemente perjudicada por acciones voluntarias de su marido y le atribuimos
u n sentimiento de clera en relacin con esa creencia, sin atribuirle
al m i s m o tiempo la opinin de que sera u n a buena cosa que su marido sufriera de alguna m a n e r a por lo que le ha hecho. La atribucin
de clera no parece depender, concluira probablemente Nikidion,
del descubrimiento o la postulacin de alguna clase de deseo negativo (aunque, como hemos dicho, ese deseo puede adoptar m u c h a s
formas).
Caso 4. Nikidion imagina ahora otro tipo comtin de clera domstica: u n padre o u n a m a d r e que se enojan ante el mal comportamiento de u n hijo. (Podra h a b e r pensado igualmente en enfados temporales y localizados entre esposos que se aman.) La madre, imagina
Nikidion, a m a realmente a su hijo; y lo sigue a m a n d o y desendole el
bien a u n cuando est enojada. Y lo est realmente, cree realmente
que su hijo la ha ofendido de f o r m a deliberada, toma en serio ese acto. Pero le desea necesariamente algtin dao a su hijo, de m a n e r a
que entre en conflicto con sus buenos deseos generales?
Cabe distinguir aqu varias posibilidades diferentes. Primero, parece perfectamente posible que ella desee algn castigo correctivo para
el hijo sin estar realmente enojada) y muy a m e n u d o vemos que la
irritacin de los padres se detiene sin llegar a ser clera propiamente
dicha, en la medida en que no reaccionan ante la mala conducta del
hijo como u n a amenaza para sus propios fines importantes.^ A menudo, tambin, la respuesta no llega a la clera p o r q u e el mal comportamiento del hijo no se ve como plenamente voluntario.'^ Pero supongamos que se da u n a autntica clera grave, clera que entraa el
desestabilizador sentimiento de que los propios fines h a n quedado
gravemente comprometidos por las acciones de otro. Entonces parece
plausible pensar que el padre o la m a d r e desee que algo malo le ocurra al hijo: algn sufrimiento, algn obstculo en la persecucin de los
intereses propios del nio. Con bastante frecuencia, el amor atemperar este deseo, impedir que se acte en consecuencia o lo convertir
12. Como veremos, es sta la actitud que r e c o m i e n d a Sneca en general p a r a t o d o

aquel que h a de aplicar castigos.
13. Sobre las acciones voluntarias del n i o en u n proceso de educacin moral, vase el estudio de las opiniones de Aristteles en S h e r m a n (1989).
315
en deseo de un castigo que sea amable y educativo en lugar de causar

u n dao real. Pero creo que a Nikidion le parecer plausible que el deseo que acompaa a la clera sea por s mismo agresivo, que la alteracin real del sentido que el padre o la madre tienen de s mismos dara pie a u n deseo que estara en s mismo alterado y posiblemente
sera difcil de gobernar Por eso los nios encuentran la clera tan temible: el miedo es la respuesta adecuada a la percepcin del deseo
agresivo propio de la clera. Y sa es la razn de que la clera pueda
parecer siempre u n peligro en la vida domstica.'"
Pensando de este modo acerca de la definicin epicrea, Nikidion
se sentira probablemente convencida de que la ira es u n problema
por el que merece la pena que se preocupe cualquiera que est preocupado por las diversas formas que la conducta agresiva puede adoptar en las relaciones personales y en la sociedad. La guerra civil rom a n a debi de darle motivos evidentes para semejante preocupacin.
No siendo simplemente u n a reaccin inocua, la clera es causa de
actos dainos. Y, al examinar la definicin j u n t o con Nikidion, hemos podido ver, creo, que la concepcin epicrea no es tan completamente ajena a nuestras propias intuiciones sobre la relacin entre clera y agresin como quizs habamos supuesto inicialmente, sino u n
p u n t o de partida razonablemente b u e n o para el ciudadano de u n a
nacin muy diferente pero casi igual de militarista y agresiva.
Un remedio contra los perjuicios de la clera, segn Epicuro, es el
autocontrol y la autosuficiencia completos. El sabio, segn nos dice
la Carta a Herdoto, evitar hallarse en cualquier estado de debilidad
o necesidad frente a sus congneres; de este modo lograr evitar tanto la clera como la gratitud. Filodemo hace u n a exposicin similar.
El sabio, que no da m u c h a importancia a las cosas externas, experim e n t a r a veces breves o ligeros sentimientos de clera; probablemente, a u n q u e el texto no lo deja del todo claro, en relacin con los
daos a cosas que (como epicreo) tiene en justo aprecio, como su
salud o su vida o, acaso, sus amigos. Pero la mayora de las ofensas
encontrarn en l u n a respuesta ms tranquila y h u m a n a . Siendo, dice Filodemo, el ms suave y gentil de los hombres (O, XLIV), ver la
ofensa como u n defecto remediable del ofensor y, si persigue u n castigo, lo considerar, no como algo bueno o agradable, sino como necesario para la correccin o mejora (O, XLIV; vase DL, 10, 121).
14. Los a b u s o s c o n t r a los n i o s son reconocidos p o r Aristteles c o m o c a u s a de def o r m i d a d m o r a l en EN, VII, 5; vase Price (1989).
316
Podemos ver por qu cortar los lazos con el m u n d o exterior podra ser suficiente para evitar la clera y la agresin; pero podramos
querer saber si realmente es necesario tanto. Pues la propuesta epicrea, al menos tal como se la describe en los pasajes que hemos
mencionado, parece quedar libre de todo eso. En particular, parece librarse del elemento de proteccionismo y lealtad que constituye u n a
parte importante de la mayora de las formas ordinarias de intimidad
y amor, que podramos considerar de importancia enorme. A algunas
de ellas, adems, Epicuro mismo les reconoce gran importancia; pues,
a u n q u e es difcil reconstruir su opinin con total seguridad, dada la
escasa y aparentemente contradictoria naturaleza de los datos disponibles, la amistad puede ser, en su opinin, no slo u n importante
bien instrumental, sino t a m b i n u n fin en s m i s m o . P a r e c e haber
u n toque de frialdad e incluso de brutalidad en la autosuficiencia del
sabio, en la dureza con la que niega su dependencia de los dems y limita su dedicacin a ellos. Es difcil decir cmo resuelve Epicuro este problema; pero veremos que Lucrecio se enfrenta con l y presenta u n cuadro muy complejo de nuestro fin h u m a n o , en lo que se
refiere a la clera. Har u n a exposicin de la terapia de la clera que
apunta a u n a autosuficiencia familiar y comunitaria, no solitaria, fom e n t a n d o , en lugar de erradicarlos, los lazos de interdependencia y
m u t u a necesidad entre los seres h u m a n o s .
ni
El ser dichoso e inmortal ni tiene preocupaciones l mismo ni las
causa a otro, de m o d o que no est sujeto ni a enojo ni a agradecimiento. Pues tales sentimientos residen todos ellos en u n ser dbil
15. Vase la extensa exposicin de estas cuestiones en Mitsis (1988a). Un p r o b l e m a
especialmente engorroso es de n a t u r a l e z a textual: la a f i r m a c i n de que toda a m i s t a d es
por s m i s m a arete h a sido c o n s i d e r a d a c o r r u p t a p o r algunos editores, que la h a n modificado en por s m i s m a digna de eleccin [hairete ]. Mitsis defiende la e n m i e n d a y le
da cierta i m p o r t a n c i a al pasaje. A m m e parece que no es t a n claro que est c o r r o m p i do tal c o m o est y que, en cualquier caso, n i n g u n a c o n j e t u r a p o r el estilo p u e d e a p o r t a r
g r a n cosa a la solucin de u n a cuestin de esta m a g n i t u d . (Adems, la idea de por s
m i s m a es m s usual expresarla con hneka con genitivo: di suele ser causal.) Vase
m i discusin del p a s a j e en N u s s b a u m (1991a), d o n d e sostengo que, si bien el texto p o r
s m i s m o no p e r m i t e z a n j a r la cuestin, el t e s t i m o n i o del De finibus de Cicern a a d e
f u e r z a a la i n t e r p r e t a c i n de Mitsis. E s t a hiptesis q u e d a r e f o r z a d a si p e n s a m o s en el
placer e p i c r e o c o m o actividad n a t u r a l sin i m p e d i m e n t o s : p u e s e n t o n c e s las interacciones ephila p u e d e n contar, p o r s mismas, c o m o constitutivas del fin.
317
{KD, 1). De esta manera, la primera de las Mximas capitales de Epicuro primera, por tanto, entre los dichos del maestro que los discpulos haban de memorizar y repetir como su cudruple frmaco
relaciona la fuerza de la autosuficiencia con la ausencia de ira. Y u n
objetivo f u n d a m e n t a l de la enseanza epicrea en materia de religin era atacar la idea de que los dioses tienen motivos para airarse y
castigar a los h u m a n o s o, lo que viene a ser lo mismo, para estarles
agradecidos y hacerles favores, como la religin popular les atribuye. Los dioses son seres completos: en eso consiste ser divino, carecer
de lmites o necesidades. Pero, al ser completos, no tienen inters alguno por nuestro m u n d o ni necesitan nada de l. Por consiguiente,
nada de los que hagamos en nuestro m u n d o (ni, ciertamente, nada de
lo que ocurra en el suyo) puede ser motivo de indignacin p a r a ellos.
La clera es f r u t o de la debilidad y no se compadece con la felicidad (Hdt., 77).
Lucrecio acepta esta caracterizacin y la desarrolla, utilizando la
paz de los dioses como contraste con las agresiones del m u n d o en que
vivimos. En efecto, el rasgo de los dioses que con ms persistencia resalta es su libertad respecto de las constricciones de la ira. E invita al
lector a reflexionar acerca de la conexin entre esta libertad y la vida
segura y llena de los dioses, la conexin entre estos ltimos rasgos y la
naturaleza blanda y delicada de los dioses. Casi al comienzo del libro
primero, justo despus de la peticin a Venus de que conceda a Roma
u n respiro temporal en la guerra, que permita a Lucrecio escribir su
poema y a Memmio dedicarse a l, el poeta describe la naturaleza y situacin de los dioses. La yuxtaposicin ha parecido en ocasiones demasiado spera y se han eliminado los versos correspondientes (versos
que se repiten en el libro II);''' pero su pertinencia para las tribulaciones de Roma y la situacin del poeta y su discpulo es obvia:
Pues la naturaleza de los dioses debe gozar por s con paz p r o f u n d a
de la inmortalidad: de los sucesos h u m a n o s apartados y distantes; sin
dolor, sin peligro, enriquecidos por s mismos, en n a d a dependientes
de nosotros: ni acciones virtuosas ni el enojo y la clera los mueven
(I, 44-49 = II, 646-651).
Su situacin contrasta enormemente con la de la repblica romana: menesterosa, en peligro, desgarrada por luchas intestinas. Es na-
16. Vase Bailey (1947), ad loc., d o n d e critica su a n t e r i o r decisin (Bailey [1900])

de omitir los versos del libro L Vase t a m b i n el captulo 5.
318
turai preguntar cmo podramos hacer nuestra esa paz y si la filosofa podra darla.
El otro pasaje del poema donde se discute de la naturaleza de los
dioses refuerza y desarrolla an ms este enfoque. En el libro II (1090
y sigs.), el poeta proclama que la concepcin epicrea ha liberado a
la naturaleza de unos seores crueles y arrogantes. Los dioses habitan realmente en medio de tranquila paz (1093), viviendo una vida plcida y serena (1094), y carecen de todo inters en controlar el
m u n d o de la naturaleza o en utilizar la naturaleza para castigarnos.
Una vez ms, su carcter completo y su tranquilidad van unidas; y ambas cosas tienen que ver con la ausencia de agresin. En otros pasajes
se nos dice que los dioses no concibieron este m u n d o para nosotros:
sus bienes no son beneficios, sus aspectos negativos no son perjuicios
(V, 156 y sigs.). El libro VI recuerda u n a vez ms al interlocutor la locura que supone imaginar que el grandsimo poder de los dioses pudiera llegar a ser contrariado de tal manera que ellos se vieran llevados
por la clera a preparar duros castigos. Viven inactivos en tranquila paz, y suponer que empujan contra nosotros grandes oleadas de
clera equivale a angustiarse sin necesidad (VI, 71-79).
El libro V nos dice que no es que los dioses estn seguros por el
hecho de estar fortificados, ser duros o rudos; en realidad son extremadamente ligeros y delicados, tan delicados, de hecho, que slo pueden ser percibidos por nuestras mentes, no por nuestros sentidos. Adems, a diferencia de las f o r m a s platnicas o el dios aristotlico, son
seres naturales, compuestos de tomos y vaco, divisibles y, al menos
en principio, mudables como todos los dems seres de la naturaleza.
As pues, la descripcin de su invulnerabilidad hace hincapi en rasgos que los ponen a salvo en el mismo m u n d o natural: la finura de su
composicin fsica, que les permite eludir los golpes, y el carcter seguro, no agresivo, de su entorno. Al parecer, pueden ser amables porque no viven en nuestra expuesta situacin dentro de nuestro peligroso m u n d o . Sus m o r a d a s estn muy alejadas de nosotros en
realidad, estn lejos de cualquier situacin m u n d a n a corriente, pues
al parecer residen en los intermundia, los espacios que separan los
distintos mundos y son muy diferentes de nuestro entorno, delicadas y ligeras como sus cuerpos (V, 146-155). En ese mundo, los dioses estn completamente libres de turbacin;
Vense las moradas tranquilas de los dioses, que agitadas no son por
los vientos, ni los nublados con aguacero enturbian, ni la nieve que el
recio temporal h a condensado con blancos copos al caer las m a n c h a ;
319
y cbrelas u n ter siempre claro y ren con luz larga derramada. Bienes
prdiga da Naturaleza a las inteligencias celestiales: ni un instante siquiera es p e r t u r b a d a la paz de sus espritus divinos (III, 18-24).
Poco se nos dice acerca de la naturaleza y el entorno fsico de los

dioses. No sabemos qu es lo que la naturaleza les provee: de qu
provisiones tienen, si es el caso, necesidad (ntese tambin la insistencia en la cuestin de los recursos en I, 48 - II, 650) y cmo se alim e n t a y sostiene, si es el caso, su ser fsico divisible. Pero se nos da a
entender que su delicada naturaleza exenta de agresividad est relacionada con el hecho de que aunque fsicos y, por tanto, destructibles en principio viven en u n m u n d o perfectamente adaptado a su
suavidad, u n m u n d o delicado que les sirve de apoyo y en el que ni el
clima ni enemigo alguno suponen amenaza alguna de violencia.
He basado esta presentacin de los dioses epicreos en lo que Lucrecio nos dice. Sobre algunas cuestiones problemticas no he adoptado posicin." Tienen los dioses u n a f o r m a sustancial propia o se
identifican simplemente con la corriente de simulacra que es objeto
de nuestra percepcin? Si lo primero, cmo se reconstituyen a s
mismos, dado que los simulacra estn c o n t i n u a m e n t e a b a n d o n a n d o
su cuerpo? De qu recursos disponen para ello en los intermundia y
cmo, sin turbacin ni esfuerzo, se los procuran? Si lo segundo, qu
tipo de existencia, qu tipo de autosuficiencia es sta? Cmo se supone que puede ser la suya u n a vida de serena paz? Y una nueva pregunta se plantea: hemos de entender (en el segundo caso) que los
dioses no son, en el fondo, ms que constructos mentales nuestros?
Esta opinin ha sido defendida recientemente con vigor por A. A.
Long y David Sedley, quienes sostienen que los dioses funcionan com o construcciones h u m a n a s de u n ideal de felicidad y autosuficiencia. Los h u m a n o s intensifican o perfeccionan los rasgos reales de la
existencia h u m a n a y es este reforzamiento imaginario de lo que conocemos lo que da origen a los simulacra de los grandes y bellos hum a n o s autosuficientes que llamamos dioses.'
17. P a r a u n a s discusiones de carcter e n t e r a m e n t e diferente p e r o m u y r e p r e s e n t a tivas, vanse Long y Sedley (1987) y Rist (1972), este liltimo con u n e x a m e n detallado
de las o p i n i o n e s de otros autores. El texto f u n d a m e n t a l del De natura deorum de Cicer n es objeto de un b u e n anlisis p o r Pease (1955).
18. Long y Sedley (1987), pgs. 139-149. E s t a opinin tiene, creo, p r o b l e m a s a pesar de su atractivo. Exige darle m u c h a i m p o r t a n c i a a u n p a s a j e de Sexto E m p r i c o ,
q u i e n p r o b a b l e m e n t e n o d e b e r a verse c o m o u n a a u t o r i d a d d e m a s i a d o digna de conf i a n z a en este asunto. Y su a f i r m a c i n de que cada ser h u m a n o c o n s t r u y e u n a i m a g e n
320
El p o e m a de Lucrecio no zanja estas cuestiones. Por u n lado, com o el interlocutor epicreo del De natura deorum de Cicern, el poeta portavoz de Lucrecio parece pretender que M e m m i o crea en la
existencia real de dioses con las caractersticas descritas. Y la explicacin que da el libro V de los orgenes de la religin parece hacer
suyas, como pruebas de esa realidad, las preconcepciones que los
h o m b r e s primitivos tenan de la belleza, la autosuficiencia y la inmortalidad de los dioses (aunque no es en absoluto fcil decir qu
rasgos de esas imgenes el poeta da por buenos). Por otro lado, la
funcin de los dioses en el poema es, ante todo, ejemplificar la autosuficiencia y la paz y socavar las doctrinas religiosas que son u n a
amenaza para la paz. En cualquier caso, la eleccin entre la concepcin de Long-Sedley y otras ms convencionales no afecta al p u n t o
que aqu ms me interesa, a saber: que la autosuficiencia de los dioses es u n a condicin que depende de su situacin peculiar Tanto si
decimos que son realmente autosuficientes p o r q u e habitan en u n a
m o r a d a sin amenazas que de alguna m a n e r a les permite resistir a la
degradacin, como si decimos que la gente no puede imaginar u n
ideal de completa autosuficiencia bajo f o r m a a n t r o p o m r f i c a sin
imaginarla en condiciones muy diferentes de las que p r e d o m i n a n en
nuestro mundo, el contraste entre la situacin divina y la mortal subsiste, as como sus consecuencias para la cuestin de la clera.
Veamos, pues, el contraste con nuestro mundo. ste, afirma Lucrecio, no podra haber sido hecho en beneficio nuestro, pues es, desde
nuestro punto de vista, demasiado defectuoso (V, 199). La mitad de su
extensin resulta inhabitable a causa de las montaas, los bosques infestados de fieras, las rocas, pantanos y mares que codiciosamente se
aduean de l (V, 200-203). Del resto, dos tercios son inaprovechables
por nosotros debido al exceso de calor o de fro. La parte cultivable se
cubre de arbustos y monte bajo, a no ser que los humanos trabajen duramente para ararla. Y aunque aremos, las cosechas se echan frecuentemente a perder por la sequa, las tormentas, las heladas o el viento
(204-217). Adems, el mundo est lleno de animales salvajes, hostiles a
la raza h u m a n a [genti], la horrible raza [genus'] de las bestias salvajes, que el m u n d o nutre y sostiene en tierra y mar (218-220). Los cam-
de la divinidad de c o n f o r m i d a d con sus n o r m a s p e r s o n a l e s da a esta tesis u n c a r c t e r

m u c h o m s subjetivista de lo q u e los d a t o s p e r m i t e n , p u e s E p i c u r o cree l l a n a m e n t e
que p u e d e criticar c o m o falsas e i n a d e c u a d a s m u c h a s o p i n i o n e s a m p l i a m e n t e difundid a s a c e r c a de la divinidad; y p i e n s a t a m b i n que el s o r p r e n d e n t e c o n s e n s o a c e r c a de
ciertos rasgos de la divinidad a p o r t a alguna p r u e b a de la validez de dichos rasgos.
321
bies estacionales producen enfermedades; la muerte prematura nos

acecha (220-221). La tierra misma, entre tanto, envejece, perdiendo la
energa vital que es la fuente de nuestro sustento. Y las bestias en cuya ubicuidad como amenaza para nuestros cuerpos el poema insiste repetidamente (por ejemplo: V, 39-40; V, 998 y sigs.) viven vidas mejores
que nosotros en este peligroso e imperfecto mundo, porque estn mejor
protegidas que nosotros y tienen menos necesidad de cobertura:
El nio,' semejante al marinero que a la playa lanz borrasca fiera,
tendido est en la tierra, sin abrigo, sin habla, en la indigencia y desprovisto de todos los socorros de la vida, desde el momento en que Naturaleza a la luz le arranc con grande esfuerzo del vientre de la madre, y llena
el sitio de lgubre vagido, como debe quien tiene que pasar tan grandes
cuitas. Crecen las eras y ganados varios, y ni el chupar ruidoso necesitan, ni con solcita nodriza se les pone para acallarlos con lenguaje tierno;
ni acomodan al tiempo sus vestidos; ni de armas ni de muros elevados
necesitan, en fin, con que defiendan sus bienes y riquezas; pues la tierra y
Naturaleza largamente abastecen de todo a cada uno (V, 222-234).
En otras palabras, este m u n d o es tal que en l las fieras estn como

en su casa y viven, ms o menos, en condiciones cuasi divinas, pues la
naturaleza las provee de cualquier cosa que necesiten. La invulnerabilidad de los dioses es delicada y blanda; la de las bestias es su dureza.
Armadas por la naturaleza para defenderse del clima, equipadas para
sostenerse en la caza de alimento y en sus luchas recprocas por la
astucia o fuerza o ligereza (V, 857), son, aunque mortales, al menos
relativamente autosuficientes. Aunque son, en cierto sentido, agresivas, y aunque su ardor y ferocidad se invocan en otros lugares para
explicar en parte la naturaleza de la clera (IH, 288 y sigs.), hay u n
sentido en el que carecen de las caractersticas de la clera como tal.
Pues no se las pinta como conscientes de daos voluntarios que les
causen grave perjuicio: ni estn deseosas de infligir castigos. No slo
son poco conscientes, sino que de hecho no estn terriblemente necesitadas, por hallarse bien equipadas por la naturaleza y encontrarse
en ella como en su casa.^" Y su comportamiento agresivo, aunque lo
19. ParapMer c o m o n i o de u n o u o t r o sexo, vanse 3, 447, y Bailey (1947), ad loe.
20. E s t o n o significa que u n a n i m a l en p a r t i c u l a r n o p u e d a ser consciente en u n a
d e t e r m i n a d a situacin de dolor o privacin y s u f r i r la t u r b a c i n consiguiente. Filodem o p i e n s a q u e los a n i m a l e s t i e n e n al m e n o s f o r m a s a n l o g a s de a l g u n a s de n u e s t r a s
emociones: vase De d!5, 11, 19-20, 28-34; 1 3 , 3 0 - 3 1 , 3 4 - 3 5 ; 1 4 , 7 - 8 , 2 1 - 2 8 , 2 9 - 3 0 ; s o b r e
t o d o esto vase Sorabji (1993). Lo que p a r e c e faltarles es la c o n c i e n c i a d e la voluntar i e d a d de un d a o , q u e es esencial p a r a la clera p r o p i a m e n t e dicha, y la c r e e n c i a d e
que el o f e n s o r debe ser castigado.
322
antropomorfizamos, parece, si se lo mira de cerca, ms parte de su

dotacin natural que no expresin de u n a compleja disposicin ticocognitiva adquirida. No le estn agradecidas a la naturaleza por sus
beneficios; tampoco se irritan por los ataques. Cuando nos atacan no
hacen sino ir en busca de alimento.
Epicuro y Lucrecio continan, pues, u n a antigua tradicin segn
la cual el ser h u m a n o se halla situado en la naturaleza en u n a posicin intermedia entre las bestias y los dioses; Lucrecio sigue esta tradicin mostrando tambin que las bestias y los dioses guardan entre
ellos cierta sorprendente semejanza. Unas y otros son, a su manera,
autosuficientes; ni u n a s ni otros necesitan las virtudes sociales o polticas. Los dioses de Epicuro, al ser ms radicalmente autosuficientes que los dioses del mito, parecen ms radicalmente asocales. Carecen de todo sentido de responsabilidad, al parecer, frente a otros que
no sean ellos mismos, es probable que incluso entre ellos; ciertamente carecen de compasin por nuestros sufrimientos. E n eso se parecen a las bestias; y su amable suavidad no es tan diferente de la dureza de stas, dada la diferencia de su entorno.
En realidad, los dioses de Lucrecio estn an ms cerca de las bestias que los dioses de las versiones previas de esta tradicin. Porque no
slo no son como nosotros en cuanto a su naturaleza corporal, sino que
tambin parece, segn el cuadro que traza Lucrecio, que carecen de
pensamiento, palabra y accin. La caracterizacin de su vida es casi por
completo negativa. Se nos dice que estn libres de preocupaciones y carencias, que viven en paz, que estn libres de temor; se seala su perfecta autosuficiencia, pero no actividad alguna, ni siquiera mental, que
brote de ellos. La exposicin de los primitivos sueos humanos en el libro V(1161-1182) aade algunos de los rasgos que la tradicin epicrea
posterior subray; como en la concepcin de Cicern, los dioses son antropomorfos, grandes y bellos. Lucrecio explica que los humanos les
atribuan (tribuebant, 1172) percepcin sensorial, pues parecan moverse y hablar; pero el alcance de esta atribucin no est claro, y tribuo es
el trmino que se usa en el libro IV para la extrapolacin gratuita. La
afirmacin de que en sueos parecan hacer muchos prodigios sin
quedarse por ello fatigados (1181-1182) queda igualmente sin ser asumida. Lo cierto es que no hay aqu ni rastro de la elaborada concepcin
positiva de los dioses comiendo, bebiendo y realizando otras actividades que encontramos en la obra de Filodemo De dis.^'
21. Rist (1972), que a t r i b u y e a E p i c u r o u n a e l a b o r a d a c o n c e p c i n positiva de la
n a t u r a l e z a y actividades de los dioses, m u e s t r a su d e c e p c i n p o r el h e c h o de q u e Lu-
323
En cualquier caso, a u n cuando demos a estos versos la interpretacin ms positiva posible y los complementemos con la descripcin de
los dioses que aparece en Cicern, los dioses de Lucrecio hacen realmente muy poco. Tal como dice el Cotta de Cicern: Dios no hace nada, no tiene ninguna ocupacin estable, no hace proyecto alguno, se
recrea en su propia sabidura y virtud (51). Y Lucrecio, llamativamente, no pone ningtin nfasis en esa sabidura y virtud, subrayando,
en cambio, nicamente la ausencia de vicio. Est claro que sus dioses
carecen de los motivos usuales para la accin mundana, incluida, se
dira, la accin ms ticamente virtuosa; en esto, Epicuro estara de
acuerdo con varios pensadores anteriores, incluido Aristteles.^^ Pero
el dios de Aristteles era un ser pensante, y tanto Platn como Aristteles consideraban que el pensamiento era algo que uno poda a m a r y
elegir, aun sin sentir ninguna carencia ni la presin de necesidad alguna. Esto no aparece en la tradicin epicrea. Epicuro define el pensamiento filosfico en funcin de su finalidad prctica: La filosofa es el
arte que procura u n a vida feliz mediante el razonamiento y los argumentos. Eso significa que una criatura cuya felicidad es completa y
permanente no tiene motivo alguno para dedicarse a aqulla (vase
tambin KD, 11). La vida segura es tambin la vida sin filosofa.
En resumen: los dioses son modelos, pero en sentido negativo. Carecen de nuestra clera y nuestra debilidad, pero tambin parecen
faltarles, por ello, m u c h a s de las artes que nosotros hemos inventado
para hacer frente a nuestra debilidad: entre ellas, la moralidad social
y la filosofa. Los dioses reflejan, en cierto sentido, la autosuficiencia
de las bestias; y, como ellas, carecen de la base cognitiva de la clera.
Pero les falta sta porque les falta cierto tipo de implicacin en el
m u n d o y en sus avatares que puede ser inevitable, e incluso buena,
en u n a vida h u m a n a . Se nos invita ya a preguntar si los seres h u m a nos pueden o deben orientarse hacia la meta de la felicidad divina (y
si el estar completamente libres de ira, en su caso, no est relacionado con otras ausencias: de amistad, poesa, argumentacin).
A mitad de camino entre esos dos reinos de autosuficiencia, en u n
mundo hecho, por as decir, para las fieras, vive un ser cuya blanda desnudez lo vincula al mundo de los dioses. Desnudo e inerme, el ser hu-
crecio n o i n d i q u e qu p a r t e s de los s u e o s m o r t a l e s acepta y cules no: se inclina t a m bin a d a r p o r b u e n o s a l g u n o s de los d a t o s a p o r t a d o s p o r F i l o d e m o en el De dis, q u e

m u c h o s estudiosos c o n s i d e r a n alejado de la posicin original de E p i c u r o .
22. Aristteles, EN, X, 1178bl0-16. O p i n i o n e s similares a p a r e c e n en J e n f a n e s y,
quizs, en Herclito.
324
mano, con todo, vive en un mundo que no est adaptado a sus necesidades, un mundo que se enfrenta agresivamente a su desnudez. Lo que para las bestias es simplemente sol y lluvia, para el desvalido nio de la especie humana es un ataque mortal. Incluso el proceso de nacimiento es
como una violenta tempestad que deja agotado. Y una vez nacido, el nio encuentra la naturaleza llena de violencia. Lucrecio describe el rostro
amenazador del mundo de la naturaleza como si los elementos mismos
fueran agresores voluntarios: las montaas y bosques codiciosamente
se aduean de nuestra tierra; el calor y el fro nos despojan de nuestros medios de vida; la naturaleza con su fuerza [v] oscurece de monte
bajo la tierra cultivable; la lluvia, el viento y el sol matan y maltratan nuestras cosechas; el mundo cra y alimenta a nuestros enemigos, las bestias. Desde el punto de vista humano, la tierra es u n ejrcito
hostil que nos invade, dirigiendo agresivamente sus armas contra los delicados lmites del cuerpo del nio. Y la agresiva violencia de las bestias,
en alianza con la naturaleza, hace con frecuencia del humano desarmado poco ms que u n alimento viviente (V, 991).
En el pasaje acerca del nio, Lucrecio menciona dos respuestas al
peligro en el que los humanos se encuentran: contraataque y sociedad.
Armas, muros, torres son nuestros recursos para darnos la seguridad
que los animales poseen ya por s mismos. Como veremos ms adelante, estas estratagemas son armas de doble filo: proporcionan una cierta seguridad, pero aumentan tambin la inseguridad y alimentan, por
tanto, futuras agresiones. Se describe, no obstante, otra respuesta: la
ternura de la nodriza, la compasin que lleva a la proteccin del dbil.
Ambas respuestas no son, ciertamente, incompatibles. Ambas parecen
tener su origen en un razonable deseo de autoconservacin, la continuacin de lo que es uno mismo y sus propias cosas.^^ Y ambas tienen
mucho en comn: porque u n a nodriza protege al nio dndole u n cierto tipo de armadura: el vestido, un espacio seguro para dormir, guardianes que velan por l. Ambas respuestas parecen necesarias, hasta
cierto punto, en cualquier comunidad humana. Pero hay tambin tensiones entre ellas; porque u n ser h u m a n o completamente armado, y
por tanto autosuficiente como u n a bestia, tiene poca necesidad de los
dems, pocos motivos para tratar a los dems amablemente; las amables interacciones entre la nodriza y el pequeo exigen la ausencia de
la aspereza defensiva.
23. Aunque, a diferencia de los estoicos, E p i c u r o n o h a c e del instinto de conservacin el deseo bsico del nio, r e c o n o c e dicho deseo al r e c o n o c e r u n a clase de deseos
necesarios, e n t r e ellos los r e f e r i d o s a las cosas necesarias p a r a la vida.
325
Tres puntos m s aparecen en este pasaje. En primer lugar, el ser

h u m a n o no es por naturaleza u n ser feroz ni agresivo. El nio se presenta como dbil, menesteroso y ms bien triste; pero no hostil.^" Lucrecio no intenta, aqu ni en otros lugares, explicar la agresin como
el f r u t o de u n deseo instintivo; esto es coherente con lo que sabemos
de Epicuro.
Pero, en segundo lugar, podemos ver tambin que la agresin no
precisa, para darse, ninguna formacin social mala en concreto. Los
a r m a m e n t o s y el deseo de usarlos constituyen u n a respuesta razonable a u n a correcta percepcin de la situacin en que u n o se halla: la fragilidad de los propios lmites. Lo nico que hay que aadir a
esta percepcin es u n apego a la propia vida como algo valioso (y esto Lucrecio lo tiene por universal y legtimo). Cualquier nacido tan
slo debe apetecer la vida mientras blando placer le tenga en ella (V,
177-178). La correcta percepcin del valor de la vida es el origen, no
slo del miedo, sino t a m b i n de la clera. Hace falta algo ms, por
supuesto, para convertir u n a situacin amenazadora en u n a que provoque ira: porque para dar pie a sta los daos deben verse como infligidos voluntariamente. As, si un ser h u m a n o viviera solo en un m u n d o
natural que le amenazara, pero sin visiones supersticiosas ni religiosas
acerca del funcionamiento del m u n d o y sin agresores h u m a n o s deliberados, podra sentir miedo sin sentir clera. Y, como veremos, los
primeros mortales incluso usaron armas contra las bestias por autodefensa, aparentemente sin ira (porque, al parecer, no vean los daos como deliberadamente causados ni se vean a s mismos infligiendo castigos). Pero, dada nuestra situacin nada divina de peligro
y escasez generales, deberamos esperar que la competicin por los
recursos y la supervivencia y con ella las races de la agresin estuvieran presentes en cualquier grupo social h u m a n o . Y la filosofa
no podr lograr la completa erradicacin de la ira a no ser que erradique igualmente esos peligros o el temor razonable por la seguridad
propia y la de los dems.
En tercer lugar, obsrvese que existe u n a llamativa diferencia entre las dos respuestas en relacin con la cosmologa que Lucrecio ha
trazado. La respuesta de las armas y el contraataque consiste en convertirse u n o mismo, prcticamente, en u n a cuasi bestia, creando la
tenaz a r m a d u r a e imitando la ferocidad que las bestias exhiben ya
por naturaleza. P o d r a m o s t a m b i n decir que semejante respuesta,
si tiene suficiente xito, puede dar al ser h u m a n o u n a vida casi divi24. P a r a u n a concepcin similar, vase Mitsis (1988a).
326
na, en la que nada la amenace y tenga todo lo que necesite. La respuesta social, sin embargo, no est al alcance de las bestias ni de los
dioses; porque en esos reinos de autosuficiencia no hay comprensin
de la dependencia mutua, ni ternura ni compasin. Queda la posibilidad de que, gracias a u n a amable interdependencia, los seres h u m a nos p u e d a n vivir seguros sin clera, recurriendo unos a otros en lugar de a las armas, no hacindose semejantes a las bestias sino ms
comunitariamente humanos.
Es sta u n a posibilidad real? De qu depende y hasta qu p u n t o
resuelve nuestros problemas? Es la compasin de la nodriza una alternativa a las guerras y las armas, o slo la preparacin de tturos
guerreros? No es tambin u n a posibilidad la clera comunitaria (y
seguramente ms peligrosa que la clera individual)? Slo podremos
empezar a responder estas preguntas cuando hayamos estudiado algunos casos de agresin y ferocidad h u m a n a s y entendido su estructura psicolgica.
IV
He dicho que la clera y la agresin le parecen a Epicuro demasiado estrechamente relacionadas con otras pasiones. Antes de presentar su exposicin de los orgenes de la civilizacin, que proporciona
a M e m m i o u n a descripcin del desarrollo gradual tanto de la agresin como de la comunidad, Lucrecio le ha m o s t r a d o dos casos tpicos de agresin en el m u n d o r o m a n o de la poca, casos que empiezan a sacar a la luz la psicologa de la agresin y m o s t r a r sus pautas
de realimentacin. Tanto el a m o r pasional, en el libro IV, como el temor a la muerte, en el III (que voy a tratar aqu junto con la explicacin que da el libro V del t e m o r y la dependencia religiosos), ponen
en evidencia la existencia de u n esquema comn en nuestros deseos y
acciones ms violentos, rastreando los orgenes de la agresin en un
temor por la seguridad de los propios lmites corporales, combinado
con u n c o n j u n t o de creencias en su mayora falsas y, a veces, muy
rebuscadas sobre lo que ha quebrantado esos lmites y lo que ha de
bastar para protegerlos.
Los amantes se causan sufrimiento recprocamente (IV, 1079-1083).
Lo hacen p o r q u e perciben su deseo por el otro como u n a f u e n t e de
sufrimiento: una herida o llaga ulcerosa en el yo (IV, 1068, 1069, 1070).
Su condicin menesterosa se experimenta como u n boquete abierto,
una falta de autosuficiencia, acompaada de debilidad (tabescunt vul-
327
nere caeco, 1120). En la intimidad sexual buscan sanar esas heridas

o, tal como lo formula Lucrecio, extinguir el fuego que los q u e m a
(1086-1087), logrando as u n estado de autosuficiencia. E n parte
persiguen este objetivo de m a n e r a desordenada, sin saber en pos de
qu van: mordiendo y araando alocadamente de u n a m a n e r a que indica su deseo de vengarse de la fuente de su debilidad. En parte, como
he dicho, estn animados por u n a aspiracin ms especfica, aunque
velada: derrotar la fuente de su sufrimiento logrando la incorporacin
o la fusin con el objeto al que h a n atribuido tan exaltada importancia. Al quedar totalmente fundidos con ese cuerpo, no sufren ya por el
dolor que produce su deseo: de m a n e r a que ese deseo de fusin parece ser u n a versin de su deseo ms general de poner fin a la vulnerabilidad y la debilidad. Sus frenticos mordiscos y abrazos son u n intento de lograr ese objetivo y a medida que se van d a n d o cada vez
ms cuenta de que no lo lograrn una expresin de clera contra la
separacin de la otra persona, que constituye u n obstculo para el
cumplimiento de su deseo. En cada caso, la otra persona se ve como
u n agresor voluntario por el hecho de que ha perjudicado la autosuficiencia que ellos deseaban lograr al infligir las lacerantes e incluso vergonzosas heridas del deseo y la necesidad. El deseo y la clera compiten entre s en u n a carrera sin lmites, dando origen a proyectos cada
vez ms obsesivos de dominacin y castigo.^'
Esta espiral, hemos dicho, no es necesaria; Lucrecio muestra que
los objetivos del a m a n t e se basan en falsas creencias acerca de lo
que puede restaurar el autodominio y la autosuficiencia. Y sugiere que
se puede conseguir u n placer puro que evite esas falsas creencias.
Hay tambin en el poema algunas sugerencias de que la sexualidad femenina, aun en la cultura de la poca, es algo menos agresiva que la
masculina.^'^ Esto no puede constituir ninguna gran sorpresa, pues las
25. B u e n o s e s t u d i o s generales del t e m a p u e d e n e n c o n t r a r s e en G o d w i n (1986) y
B r o w n (1987). B r o w n d e m u e s t r a de f o r m a c o n v i n c e n t e que la violencia en la descripcin que h a c e Lucrecio del m o r d i s q u e o ertico c o n t r a s t a vivamente con otras referencias a dichos m o r d i s c o s en la poesa latina, d o n d e suelen ser ldicos y n o dolorosos.
26. E n el e x a m e n del placer m u t u o , los a b r a z o s de la m u j e r se describen en un leng u a j e que c o n t r a s t a i m p l c i t a m e n t e con los d o l o r o s o s a b r a z o s a r r i b a descritos. El
c u e r p o de su a m a n t e c o n t r a su seno a p r i e t a e n t r e sus brazos, sus labios h m e d o s imp r i m e n besos (IV, 1193-1194) contrasta con Aprietan con f u r o r entre sus brazos el objeto p r i m e r o que agarraron, h a c e n sufrir su cuerpo y sus dientes le clavan c u a n d o besan
sus labios (1079-1081). El s u j e t o de este l t i m o p a s a j e es a m b i g u o : a u n q u e n o r m a l m e n t e se i n t e r p r e t a que son las p a r e j a s de a m a n t e s de diferente sexo, p u e d e e n t e n d e r s e
igualmente, e incluso mejor, en sentido distributivo, c o m o referido a lo que cada a m a n te varn hace p a r a y con su c o m p a e r a . S u j e t o s plurales similares, esta vez inequvoca-
328
ambiciones relativas a la autofortificacin y la autoperpetuacin quedan ilustradas, a lo largo de todo el poema, por ejemplos masculinos,
mientras que la mujeres Venus en el proemio, la nodriza y las madres en el libro V aparecen con posturas menos agresivas y menos
ansiosas. Lucrecio, pues, nos deja ver posibilidades de evitar la agresin ertica; pero al vincular esa agresin a inquietudes p r o f u n d a mente arraigadas, muestra tambin a su interlocutor que evitarla no
ser fcil.
Problemas parecidos surgen, como muestra el libro III, en la relacin de los seres humanos con su propia muerte. Porque, una vez ms,
la experiencia que tienen de su propia deficiencia y vulnerabilidad
los lleva a m o n t a r rebuscadas estratagemas de autoproteccin con las
que creen apuntalar esos lmites frente a la agresin. Esas estratagemas nunca tienen xito, pues la muerte y la finitud no pueden nunca
ser derrotadas. Esto lleva, u n a vez ms, a u n intento cada vez ms frentico de asegurar las fronteras del yo, lo que arrastra al agente en
u n a conducta cada vez ms agresiva contra los dems; esto propicia,
a su vez, nuevas f o r m a s de vulnerabilidad, nuevas fuentes de indignacin.
Lucrecio ha vinculado varios esfuerzos diferentes con el miedo a la
muerte, con arreglo a la pauta segn la cual la gente intenta usar el
m u n d o para poner barreras entre ellos y todas las agresiones que pudieran causarles su fin. Una importante estratagema, por supuesto, es
el recurso a la religin, que Lucrecio conecta con la conducta agresiva
en trminos n a d a equvocos desde el comienzo del poema. Muestra
cuidadosamente cmo las imgenes de airadas divinidades punitivas
m e n t e varones, a p a r e c e n en 1121 y sigs. y 1153 y sigs. E n 1121 ( i n m e d i a t a m e n t e desp u s del p a s a j e sobre la relacin sexual) las p e r s o n a s que s u f r e n g r a n tribulacin y dolor en el a m o r h a n de ser varones, nicos, en todo caso, a quienes se aconseja en el conj u n t o de la seccin. Y d e n t r o del p r o p i o p a s a j e de la relacin sexual, dos pasajes, al
menos, se leen m u c h o m s fcilmente si se entiende que los sujetos son todos varones:
1086-1087 (donde los a m a n t e s desean a p a g a r la llama de su deseo dentro del c u e r p o de
quien se lo h a c a u s a d o ) y 1107 ( d o n d e la relacin sexual h a llegado al p u n t o de semb r a r en el s u r c o de la m u j e r ) . Los a m a n t e s m e n c i o n a d o s en 1077 {amantum) y 1101
(amantis) p o d r a n m u y bien ser t a m b i n todos ellos varones. La n i c a dificultad potencial est en membris collatis (1105), que suele e n t e n d e r s e c o m o que las p a r e j a s de
a m a n t e s de diferente sexo se envuelven el uno al otro con sus m i e m b r o s : p e r o p a r e c e
p e r f e c t a m e n t e posible entenderlo en el sentido de que cada u n o de los a m a n t e s varones
en cuestin envuelve con sus m i e m b r o s a su c o m p a e r a . Considrese t a m b i n que en
1192 y sigs. el poeta h a b l a c o m o si la cuestin del deseo ertico f e m e n i n o n o se hubier a p l a n t e a d o todava: eso sera r e a l m e n t e m u y r a r o si los vidos p e r s o n a j e s de la seccin a n t e r i o r incluyeran m u j e r e s . Vase t a m b i n B r o w n (1987), quien s u b r a y a fuertem e n t e el h e c h o de que el p a s a j e est escrito desde el p u n t o de vista masculino.
C O N PALABRAS, NO CON ARMAS
329
creadas en u n principio como apoyo a la incompleta naturaleza

h u m a n a a u m e n t a n el t e m o r y la dependencia y engendran tambin, seguramente por imitacin, actos feroces tales como el sacrificio de Ifigenia, en que los m a n d a t o s sacerdotales prevalecen sobre el
a m o r y la compasin paternos (I, 80-101; vanse III, 51-54; V, 119 y
sigs.). La religin promete convertir el ser menesteroso e incompleto
en u n ser tan seguro como parecen estarlo los dioses (V, 1169-1185).
Pero eso no funciona. Y su consecuencia es, de hecho, u n a mayor debilidad, u n a fuerza oculta que erosiona la fortaleza h u m a n a , gener a n d o autodesprecio y aquiescencia ante los (a m e n u d o agresivos)
proyectos de los sacerdotes (V, 1233-1240).
En el poema se sealan con especial nfasis otros dos mecanismos
p a r a m a n t e n e r alejada la muerte: la b s q u e d a de la riqueza y la del
poder y el h o n o r De ambos se cree (falsa e irracionalmente) que son
medios de tener la muerte a raya, pues se piensa que el estado de necesidad que a c o m p a a a la pobreza y la baja posicin social son estados fronterizos con la muerte, y la persona rica y poderosa tiene, por
el contrario, u n a sensacin de seguridad casi divina (III, 59-69). Estos empeos e m p u j a n a la persona a la competicin y la agresin
contra los dems. El simple hecho de que otro posea algo se ve como
u n perjuicio, pues sustrae al buscador de riqueza lo que piensa que
necesita para salvarse a s mismo. Algunos cimentan en sangre ciudadana su fortuna, y avarientos tesoros amontonan, maldad sobre
maldad acumulando; en la fnebre pompa del hermano algranse crueles (III, 70-72). A otros los devora u n ansioso resentimiento contra el
poderoso y, sudando su propia sangre, pelean contra otros en la estrecha senda de la ambicin (V, 1131-1132).
En todos esos casos, u n sentimiento inicial de imperfeccin provoca u n intento de protegerse contra amenazas y heridas. Pero dichos intentos entraan competicin y por ello conducen fcilmente a
u n comportamiento colrico y agresivo contra los dems, que se consideran amenazantes por su sola presencia. Adems, y puesto que la
fortificacin buscada no es n u n c a suficiente para brindar la proteccin que realmente se pretende, el agente forma deseos a n ms exagerados e ilimitados de los bienes en cuestin, deseos teidos ya por
el resentimiento y la envidia contra otros que poseen algo de lo que
se desea. Esos deseos llevan directamente al deseo de daar, matar,
robar, humillar a aquellos que se ven como obstculos a la realizacin de u n proyecto esencialmente imposible. En el mismo m o m e n t o
en que u n o se dispone a protegerse mediante los honores y las riquezas, surge de f o r m a inevitable la hostilidad:
330
Los h o m b r e s quisieron ser ilustres y poderosos, p a r a de este m o d o

hacerse eternamente afortunados, y tranquilos vivir en la opulencia.
Esfuerzos vanos! Pues la m u c h e d u m b r e de los h o m b r e s que van tras
la grandeza llen todo el camino de peligros; si llegan a encumbrarse,
los derroca de ordinario la envidia, como u n rayo, en los horrores de
u n a m u e r t e infame; la envidia concentra, como el rayo, sus fuegos en
los sitios ms alzado (V, 1120-1128).
El origen de esta hostilidad es la naturaleza de su proyecto. Puesto

que deseaban estar a salvo a cualquier coste y no necesitar nada, no
estn satisfechos con lo que tienen a su alcance y se embarcan en
aventuras que no slo son peligrosas para otros, sino tambin fuente
de nuevos peligros procedentes de otros, as como del m u n d o natural.
Todos esos factores intervienen en la exposicin que hace Lucrecio de la guerra. El poema llama repetidamente la atencin del lector
sobre los avatares de la guerra, situndose en u n breve respiro de paz
en medio de la insurreccin civil y volviendo, a u n cuando el argumento no lo exige, a las incursiones de la guerra en el blando cuerpo
h u m a n o . El pasaje del libro III que describe los m i e m b r o s cortados
por los carros con cuchillas en las ruedas es u n a de las muchas pruebas que aporta ese libro de la divisibilidad y mortalidad del complejo
de alma y cuerpo. Estrictamente hablando, no era necesaria ninguna
referencia a la guerra para completar el argumento. Y, sin embargo, el
poema se recrea en los detalles de violencia de m a n e r a casi morbosa,
forzando al lector a ver los daos que causa la clera." La propia violencia de las descripciones de Lucrecio, tanto aqu como, atin ms, en
el horrible relato de las fieras utilizadas en combate (que analizar
ms adelante) rompe las defensas del interlocutor y le presenta, tal com o exige la tradicin epicrea de la terapia, el horrible rostro de su
propia enfermedad.
Las guerras, como ha dicho el libro III, se libran por el honor y las
posesiones.^ Se libran tambin, obviamente, por la irritacin agresiva y codiciosa que se genera en la lucha por el h o n o r y las posesiones. La mencin de la guerra de Troya en el libro I nos invita a buscar conexiones tambin entre la guerra y los celos erticos. La guerra
es u n intento de infligir dao y sufrimiento a u n enemigo que se ve
como u n a a m e n a z a (unas veces para la vida y la seguridad; m u c h o
ms a m e n u d o p a r a la falsa seguridad de la riqueza y el poder).
27. Vase Segal (1990).

28. S o b r e la actitud del p o e m a a n t e la guerra, vase Segal (1986b, 1990).
331
Los primeros humanos, que se preocupan slo por defenderse de las

fieras, no entran en guerra; pero tan pronto como aparece algn lujo,
ste induce la envidia y la disputa. La piel de animal yace repartida
entre ellos a jirones, en sangre e m b a d u r n a d a (V, 1421).^ En aquellos das eran pieles, comenta el poeta; en los nuestros es oro y prp u r a los que ejercitan a los hombres con zozobras, combates y fatigas (1423-1424). La guerra se presenta como el efecto ms o menos
inevitable del miedo a la m u e r t e y estrechamente vinculada con las
dems ambiciones que b r o t a n de ese miedo. Se acrece sin lmites,
empezando por las a r m a s ms simples las m a n o s f u e r o n las primeras armas, y las uas y dientes; y las piedras, y las r a m a s cortadas
de la floresta (V, 1283-1284) y siguiendo con las armas de bronce
y de hierro hasta llegar a los complejos horrores de la guerra moderna:
As invent Discordia sanguinaria medios de asolacin u n o tras
otro, todos horribles a la h u m a n a gente en a r m a s [armis], y u n nuevo
colmo de terror pusiera a la guerra espantosa cada da (V, 1305-1307).
Estas reflexiones invitan al lector informado al principio del

poema de que la paz es tema de urgente preocupacin a buscar en
el p o e m a algn indicio de lmite o lugar donde hacer alto. El poeta
relaciona la guerra con la ignorancia de los lmites, que ha llevado
poco a poco la vida a aguas p r o f u n d a s y ha e m p u j a d o desde el fondo
las grandes olas de la guerra (V, 1434-1435).^ Cul es, pues, el lugar donde hacer alto? Qu es lo que lleva de u n a accin razonable
de autodefensa a la atrocidad? Y dnde podramos encontrar el lugar, dentro de la historia de la raza h u m a n a , donde trazar la lnea de
demarcacin, diciendo: aqu debera haberse detenido la sociedad,
aqu puede descansar de m a n e r a estable la clera, en consonancia
con la virtud? Argumentar ahora que el poema de Lucrecio no ofrece ningn p u n t o semejante de parada estable: que las nuevas artes de
defensa y cooperacin estn conectadas siempre con nuevas incitaciones a la agresin, de tal m a n e r a que u n a disposicin amable es u n
logro precario e inestable.
29. Segal (1986b) a p o r t a u n excelente estudio del uso de sangre y otras p a l a b r a s
afnes en el p o e m a .
30. P a r a esta t r a d u c c i n , vase t a m b i n Costa (1984). Bailey (1947) i n t e r p r e t a
e r r n e a m e n t e in altum c o m o si significara hasta u n p u n t o elevado, lo que e s c a m o t e a
el s e n t i d o de riesgo y p r e c a r i e d a d que e n c i e r r a n esos versos y c o n f u n d e los e s q u e m a s
d e la i m a g i n e r a . Costa c o m p a r a m u y a d e c u a d a m e n t e la r e f e r e n c i a d e E p i c u r o a la
t e m p e s t a d del a l m a en Men., 128, con belli miscebant fluctus de 1289-1290.
332
V
La explicacin que da Lucrecio de los orgenes de la civilizacin
en el libro V tiene la apariencia de u n a historia. Pero, como muchos
de esos relatos de la literatura antigua, su funcin primaria es menos
la reconstruccin literal que el anlisis tico. Al presentar u n a secuencia de formas de vida y examinar en trminos cuasi temporales
las consecuencias de u n a nueva arte o estratagema para la vida en
su conjunto, disecciona la compleja vida del interlocutor a los ojos de
ste, mostrando qu va con qu, qu costos pueden tener tales o cuales simplificaciones, qu beneficios aporta algo que es tambin la fuente de grandes peligros.^' Este relato se ha abordado con frecuencia a la
luz de un conjunto excesivamente simple de preguntas. Es una historia de progreso o una historia de decadencia? Es Lucrecio un progresista o un primitivista? Y as sucesivamente. Por suerte, la investigacin reciente, incluida la obra de David Furley David Konstan y
Charles Segal,^^ ha empezado a poner remedio a esta situacin, viendo
el relato como el de una historia mucho ms compleja en la que hay
elementos tanto de mejora como de decadencia, a m e n u d o estrechamente ligados. La historia de la agresin en la narracin tiene exactamente esa estructura compleja.
Lucrecio ha conectado la clera con la debilidad, nuestra tendencia a golpear indiscriminadamente a los dems con la percepcin de
nosotros mismos como fortalezas escasamente defendidas. Es significativo, pues, que la historia de la civilizacin comience con u n a raza h u m a n a cuya caracterstica ms destacada es su dureza:
Y aquella primitiva raza de h u m a n o s sobre la Tierra era ms vigorosa que la presente: y as deba ser, porque la Tierra, de quien ellos nacieron, por entonces estaba en su vigor y lozana: era m s basta la arm a z n de huesos y de ms solidez, y era el tejido de sus nervios y
visceras m s fuerte; ni el fro ni el calor les molestaba, ni les d a a b a n
los sustentos nuevos, ni las enfermedades empecan; vivan u n gran
nimero de lustros, errantes a manera de alimaas (V, 925-932).
31. P a r a a l g u n a s excelentes observaciones generales s o b r e dichas historias, vase

Sihvola(1989).
32. Furley (1978); K o n s t a n (1973); Segal (1990); vase t a m b i n Long y Sedley
(1987), pgs. 125-139; p a r a u n ansis del debate entre primitivistas y progresistas, vase Blundell (1986) con bibliografa. P a r a u n excelente t r a t a m i e n t o de este tipo de narrativa en general, con p a r t i c u l a r r e f e r e n c i a a Hesodo y al Protgoms de Platn, vase
Sihvola(1989).
333
Esas gentes son h u m a n a s ; sin embargo, Lucrecio, respecto de

aquella primitiva raza de humanos {illud genus humanum) deja perfectamente claro que se trata de una raza o estirpe diferente de la nuestra. Esos h u m a n o s se parecen, en su dureza, a las bestias de la anterior descripcin del libro V. El nio desnudo y vulnerable, objeto de
solicitud y proteccin, no aparece aqu, y la insistencia en la creacin
de esa raza h u m a n a a partir de la tierra (ms bien como los hombres
sembrados de la leyenda griega) nos hace imaginarlos como seres
que no h a n sido n u n c a nios, que n u n c a se h a n hallado en u n estado
de debilidad o dependencia. Tambin de otros modos se parece su
autosuficiencia a la vida de las bestias. Cogen su alimento de los rboles y del suelo, d u e r m e n con la nica proteccin de las cuevas y el
bosque. Carecen de todo sentido de u n bien comn, de moralidad,
de ley (V, 958-959); viven cada u n o para s, en solitaria autosuficiencia. El intercambio sexual los une: pero tambin ese intercambio es
animaloide, no mediatizado por la preocupacin de Memmio por el
futuro de una comunidad, por la preocupacin del libro IV por la buena mente y el buen corazn, ni siquiera por la preocupacin, ya mencionada en el libro V, por la indefensa desnudez del nio (V, 962-965).
Para el lector del libro IV y, en general, para un lector r o m a n o interesado en el matrimonio, los hijos y la comunidad esto parecer u n
tipo de dureza muy poco atractiva. Si no tiene algunos de los problem a s que Lucrecio ha encontrado en el a m o r h u m a n o , es porque le
falta todo rasgo de h u m a n i d a d .
En las vidas de esos h u m a n o s endurecidos hay agresin. Pero est
prxima a la descuidada agresin de las bestias, que t a m b i n someten a sus parejas y cazan a sus presas. Lucrecio, a u n cuando n u n c a
sugiere que exista un instinto agresivo natural en los seres humanos,
insina, sin embargo, como anteriormente en el libro V, que el comportamiento agresivo es u n a respuesta plausible y prudente a la percepcin de la limitada condicin de u n o y a la idea de que morir es
algo malo (vase 988-993, donde el hombre al que estn comiendo vivo llora por su prdida de la suave luz de la vida). La agresin masculina somete a u n a m u j e r contra su voluntad, p r o c u r a n d o satisfaccin sexual y la supervivencia de la especie. Las agresiones de la caza,
descritas en versos adyacentes, someten a peligrosos enemigos con
piedras y palos, a la vez que se procuran alimento. Debido a la dureza
y la brutal simplicidad de esas gentes, la agresividad se mantiene dentro de unos lmites en ambos dominios. No hacen el a m o r con sadismo; y no hacen la guerra ni, segn parece, utilizan la fuerza unos contra otros. De hecho, hay tan poco pensamiento en su fuerza que es
334
difcil saber si debemos hablar siquiera de clera o de deseo de infligir

dao; el texto no aporta ninguna p r u e b a de que esos deseos y emociones estn presentes. Y, sin embargo, no se alaba, que digamos, la
limitada agresividad de esa vida; en efecto, se demuestra que es inseparable de la brutalidad general de la vida y de su total ausencia de
los principales bienes ticos y comunitarios.
Entonces empez la especie h u m a n a [genus humanuni] a suavizarse por primera vez (1014). Las residencias permanentes, el vestido y el fuego provocaron u n reblandecimiento fsico, dado que no
pudieron ya resistir los rigores de la vida a la intemperie (1015-1016).
Pero este reblandecimiento que crea nuevas necesidades fsicas y
nuevos temores es tambin necesario para los vnculos estables en
el m a t r i m o n i o y la familia. Slo en la vida sedentaria en el interior
pueden f o r m a r s e unidades familiares. Las relaciones sexuales del
matrimonio reducen ahora la violenta agresividad del varn; y los hijos, percibidos indudablemente como pertenecientes a u n a pareja
tnica, Con sus tiernas caricias, blando y suave hicieron sin t r a b a j o
el n a t u r a r altivo de los padres (1017-1018). Llegados a este punto,
puede formarse u n vnculo social m s general, basado en la idea de
proteccin para los dbiles y de renuncia a la agresin;
Entonces los que estaban ms vecinos entre s establecieron relaciones de amistad,^^ se abstuvieron de dao y de violencia, protegan a
sus hijos y mujeres, y en gestos y voces balbucientes indicaban ser
m u e s t r a de justicia compadecerse^'' del dbil. Mas n o poda d o m i n a r
en todos esta concordia, bien que exactamente guardaban estos pactos
los mejores (V, 1019-1025).
Este famoso pasaje h a sido estudiado a m e n u d o como u n a fuente

del pensamiento epicreo en relacin con la naturaleza contractual
de la justicia.^' Pero es preciso estudiarlo en su contexto, como u n a
etapa de la historia analtica que Lucrecio est contando. No es
33. Amicitiem iungere. Mitsis (1988a) sostiene que amicities es c o m p l e t a m e n t e distinto de amicitia y tiene aqu el sentido de contrato m s que el de u n a relacin amistosa
afectiva. Me parece que u n a distincin de este tipo n o sobrevivira a u n examen del uso
que hace Lucrecio de las variantes en quinta declinacin de los n o m b r e s de la p r i m e r a ;
es u n a prctica bastante c o m n en el p o e m a y yo no e n c u e n t r o distinciones sistemticas
de significado. Vase Bailey (1947), I, pg. 74. Por supuesto, hay aqu u n sentido de relacin contractual; p e r o viene dado p o r iungere, n o p o r la palabra amicitiem sola.
34. Miserier. Ntese la d e f e n s a epicrea de la p i e d a d y la c o m p a s i n , que los estoicos c o n d e n a r n a b i e r t a m e n t e .
35. R e c i e n t e m e n t e , p o r Mitsis (1988a).
335
u n a exposicin de la m a n e r a como la sociedad es en su poca. Su

funcin es m o s t r a r cmo u n a serie de elementos de la sociedad que
valoramos estn conectados con otras formas en que nuestra vida difiere de la de los primeros h u m a n o s animaloides. Debe leerse en estrecha relacin con la descripcin de aquella raza anterior, y sus contrastes h a n de entenderse como m u e s t r a de la compleja relacin de
u n cambio con otros.
Visto as, el pasaje cuenta u n a compleja historia. El reblandecimiento del ser h u m a n o es de alguna manera, en contraste con la ms
fuerte y d u r a f o r m a de vida previamente descrita, u n indudable debilitamiento. Y ya sabemos que las pasiones agresivas b r o t a n de u n
agudo sentido de la propia debilidad. Las bestias no t o m a n venganza
ni los primeros h u m a n o s son sdicos. Se nos invita, pues, a suponer
que el reblandecimiento ha sentado las bases para esas actitudes ms
complejas y peligrosas. Y si empezamos a pensar con arreglo a este
criterio, no p o d e m o s dejar de observar que aqu omos hablar p o r
p r i m e r a vez de la agresin de u n ser h u m a n o contra otro, as como
de ciertas causas de agresin prendas de vestir, casas, relaciones familiares, monogamia sexual que tan importante papel desempean
en otras exposiciones lucrecianas de las bases de la clera. (La capa
de pieles yace repartida entre ellos a jirones, en sangre embadurnada.) Las condiciones necesarias p a r a la guerra, el asesinato, el sadismo ertico, empiezan a establecerse.
Por otro lado, el reblandecimiento sirve p a r a producir criaturas
que podemos reconocer como h u m a n a s m s que bestiales, que son
capaces de amable inters, de a m o r recproco y de disposiciones morales estables. El lector especialmente el lector r o m a n o , pero en
realidad cualquier lector que conecte con el p r o e m i o r o m a n o del libro I o con la exposicin del placer m u t u o y del a m o r que aparece en
el libro IV n o p o d r por menos de encontrar atractiva la explicacin del reblandecimiento h u m a n o . E n efecto, el lector del libro IV
recordara muy probablemente, de m a n e r a especial, sus descripciones de los blandos y lquidos movimientos de la h e m b r a en las relaciones sexuales, destinados al logro del placer mutuo. La asimilacin
del varn a la b l a n d u r a de la h e m b r a parece, en este contexto, u n a
evolucin admirable.
Lo que Lucrecio m u e s t r a de esta m a n e r a es algo complejo y turbador: que las bases originales de la amabilidad y de la clera estn
m u y prximas en el alma y que el mismo reblandecimiento que hace
posible la comunidad y la atencin m u t u a introduce tambin nuevos
peligros, nuevos incentivos potenciales p a r a la violencia. La combi-
336
nacin de vulnerabilidad y conciencia que caracteriza nuestra humanidad no bestial contiene las races de esas dos respuestas de signo
opuesto.
Este esquema se mantiene a lo largo de todo el libro. El lenguaje
(V, 1028 y sigs.) posibilita nuevas dimensiones de a m o r y reconocimiento amistoso (incluido, por supuesto, el pacfico y pacificador arte filosfico). Y, sin embargo, permite tambin, como sabemos, las
falsas artes del a m o r y la religin, fuente, cada u n a de ellas, de nuevas formas de clera. El libro IV ha dejado claro que las formas destructivas de a m o r deben su difusin y su estructura al lenguaje y al
arte; otro tanto es vlido, evidentemente, en lo que se refiere a la dominacin de los sacerdotes y a los paralizantes mitos del ms all.
Luego la clera se modera mediante leyes e instituciones, nuevas formas de conexin h u m a n a admirable y virtuosa (V, 1145-1150).^' Pero
estas instituciones a u m e n t a n la envidia, el resentimiento y la lucha
competitiva por el poder y la posicin. Y esta nueva complejidad de
la civilizacin alimenta, asimismo, el deseo y la posibilidad de la guerra. La creacin de a r m a s es, obviamente, u n a preocupacin de la raza h u m a n a slo en su estado sedentario (1281 y sigs.): antes, la gente
se protega simplemente con lo primero que encontraban.
Est claro, pues, que ninguna evolucin en el sentido de u n a vida
ms amable y, en cierto modo, menos bestial ningn avance hacia
u n a mayor receptividad ante las d e m a n d a s de los dems, hacia formas ms complejas de interdependencia se hace sin pagar u n precio. Pues cada nuevo suavizamiento trae consigo nuevos temores y
dependencias; y cada nuevo y complejo mecanismo de proteccin genera apegos que llevan el alma a u n estado de creciente ansiedad por
s misma y por sus cosas (y de la ansiedad, demasiadas veces, a la
violencia competitiva y hostil). El origen de la falsedad religiosa radica en la percepcin verdadera de nuestra debilidad h u m a n a y la invulnerabilidad de los dioses (1175-1182). El origen de la forma torcida de a m o r radica en la percepcin verdadera de que uno, en el amor,
es especialmente vulnerable, altamente dependiente de otro p a r a la
propia realizacin. La vida animal era poco atractiva, pero tena u n a
cierta estabilidad y u n a cierta lgica interna. La vida blanda es ms
36. S o b r e el lenguaje, vase e s p e c i a l m e n t e K o n s t a n (1973). P a r a la m a n e r a c o m o

las leyes y las i n s t i t u c i o n e s polticas f r e n a n u n a agresividad cuya violencia c a n s a b a a
los seres h u m a n o s , vase 1145-1150: e s p e c i a l m e n t e defessi vi colere aevum (1145), pertaesum vi colere aevum (1150). P a r a u n b u e n e n f o q u e general de la valoracin tica de
estas transiciones, vase Furley (1978).
337
h u m a n a , pero sus p r o f u n d a s necesidades tanto respecto de otros humanos como respecto del m u n d o la hacen aparecer intrnsecamente
inestable. La inestabilidad tiene su fuente en el hecho de que cada individuo, a u n q u e de m a n e r a razonable, se preocupa por su propia vida, por su integridad corporal y por verse libre de sufrimiento. De
m o d o que cada uno, al establecer vnculos de amistad, a m o r y compasin social, busca y, a la vez, compromete su propia seguridad. Sin
la bsqueda de la seguridad, el ser h u m a n o reblandecido se expone a
ser destrozado: Desnudos e inermes se rendan fcilmente a gente
armada. La bsqueda de u n a completa seguridad individual provoca, como hemos visto, u n a espiral creciente de violencia. Entre esos
dos extremos est la vida o, mejor, las diversas vidas, segn las ulteriores artes y complejidades que decidamos introducir de los seres h u m a n o s en comunidad, protegindose y dependiendo unos de
otros. Pero queda claro que esas f o r m a s pacficas de interaccin es
poco probable que sean, en cualquier caso no para u n grupo muy numeroso, estables o p e r m a n e n t e m e n t e aislables de las formas destructivas. E n la suavidad, que es la fuerza de la amistad, estn tambin
los grmenes del miedo.
VI
Esta conexin entre proteccin e inseguridad queda m s clara y
p r o f u n d a m e n t e analizada por el estudio que hace Lucrecio de las pasiones del alma individuaP' en los proemios de los libros V y VI. E n
ambos casos subraya que u n a cierta disminucin de las amenazas externas ha ido a c o m p a a d a por u n a u m e n t o de las desordenadas y feroces posibilidades del alma misma. Y en ambos casos seala a la filosofa como el nico auxilio que tenemos contra esa violencia.
En el libro V, las h a z a a s de Hrcules contra los m o n s t r u o s del
m u n d o exterior son objeto de vivida descripcin. En efecto, concede
el poeta, esas hazaas h a n hecho el mundo, en cierto modo, ms seguro (pero ahora esos monstruos no podran hacernos demasiado dao, debido a nuestros grandes progresos en el arte de la proteccin
37. A u n q u e c o n t i n o u s a n d o mente p a r a t r a d u c i r animus, e m p l e a r a q u alma c o m o el t r m i n o m s inclusivo, que c o m p r e n d e el p e n s a m i e n t o , el deseo y su base corporal. E p i c u r o n o identifica t o t a l m e n t e los malos deseos con p e n s a m i e n t o s ; y parece significativo que, en estos p a s a j e s , Lucrecio e m p l e e p a l a b r a s diversas, c o m o
pectus y vas, m s q u e animus.
338
corporal). Las h a z a a s del hroe no h a n t e r m i n a d o con los monstruos m s peligrosos con los que hemos de enfrentarnos, los nicos
que nos asaltan continuamente, desgarrndonos por dentro y provocando la agresin contra otros. Esos monstruos son los deseos del alma, especialmente el miedo y el apetito sexual:^
Pero si no tenemos limpio el pecho [pectus'], qu combates tan recios sostendremos! Y a pesar nuestro,^' entonces, cuntos riesgos tenemos que vencer! De qu inquietudes, de qu cuidados y qu temores
no desgarran el corazn del h o m b r e que se entrega sin freno a sus pasiones! Cuntos estragos hacen en su alma orgullo, obscenidad y petulancia! Cuntos el lujo y la desidia torpe! (V, 43-48).
El alma h u m a n a se ve ahora no slo como el origen de la agresin,

sino tambin como el campo de batalla y la vctima. De hecho, es imposible decir aqu si las batallas y peligros son externos o internos. La imagen de la agresin del deseo contra el alma sugiere que las
palabras circundantes se refieren a la violencia y el peligro internos;
pero como somos perfectamente conscientes tambin de que aqu radica la causa de la guerra y la carnicera externa, se nos a n i m a a dar
u n a doble referencia a las palabras. La violencia con que la pasin
ataca el alma queda magistralmente expresada en la construccin potica, ya que el verbo scindunt, desgarran, parte n e t a m e n t e el verso
en dos (45). La apertura del alma al m u n d o y su necesidad de l suscitan en el alma misma violentos y destructivos movimientos; no slo
contra el mundo, sino contra s misma, en la medida en que el alma se
castiga a s misma por su naturaleza expuesta y menesterosa.
Alimentar semejantes deseos y temores, sugiere Lucrecio, es u n a
m a n e r a de odiarse a s mismo; pues esos monstruos se sustentan
precisamente en la creencia de que uno no es b u e n o sin cosas externas que u n o no puede controlar plenamente. De m a n e r a semejante,
Lucrecio ha vinculado ya la aspiracin a la inmortalidad con el desprecio de s mismo, e incluso con la depresin suicida y el odio absoluto a la vida (V, 1233-1240; III, 79-81; vase el cap. 6). Las ansieda-
38. La p a l a b r a a q u e m p l e a d a , spurcitia, es peyorativa incluso en el d i s c u r s o ordin a r i o , as c o m o amor n o lo es n u n c a : suele t r a d u c i r s e c o m o lascivia, u o t r o equivalente. P o d r a m o s decir que Lucrecio, m e d i a n t e su anlisis del amor c o m o e n f e r m e d a d ,
se fia g a n a d o el d e r e c h o a designarlo con ese n o m b r e peyorativo.
39. Ingratis: vase VI, 15 (y t a m b i n , al respecto, lo que sigue). E n a m b o s pasajes,
la p a l a b r a h a c e h i n c a p i en la gnesis externa de esas pasiones, que c o n s t r i e n al verd a d e r o yo. Vase III, 1069.
339
des del a m o r se h a n relacionado con respuestas similares, a m e n u d o

ms dbiles. Percibir la terrible precariedad de la propia situacin y
suspirar, en vano, por u n m u n d o que suprima esa precariedad, conduce en ltimo trmino a odiar lo que u n o es. Por ventura es extrao
que los h o m b r e s se llenen de desprecio hacia s mismos? (V, 1238;
vase tambin VI, 53, depressosque premun ad terram). El odio a u n o
m i s m o no es incompatible con el odio y la violencia contra los dems. En efecto, tal como sugiere este pasaje, ambos van tan estrechamente unidos que no podemos separarlos fcilmente.
El proemio al libro VI, de m a n e r a semejante, compara nuestra seguridad externa con nuestra violencia y desorden internos, y va an
m s all, sugiriendo que ambos estn en cierto m o d o causalmente
vinculados. En efecto, las cosas que se dice ahora que han dado al pueblo ateniense una existencia segura externamente riquezas, honor,
gloria, orgullo por la propia fama y la de los hijos (VI, 11-13) son justo las cosas que el poema ha identificado ya como causas de deseo sin
lmites y de agresin. Y pronto hace Lucrecio explcita la presencia de
esos malos deseos:
Pero no por eso dejaban cada u n o de angustiarse en sus corazones
[corda] y gemir sin descanso a su pesar [ingratis], lo que los lanzaba a
feroces enfrentamientos. l [Epicuro] lleg a entender que todo el mal
vena del m i s m o vaso, que teniendo vicio malea lo que se echa m s
precioso: ya porque, permeable y horadado, no se llena por m u c h o que
se le eche, ya porque el interior, emponzoado, daba mal sabor a cualquier cosa que se le echara (VI, 14-23).
El alma, u n a vez ms, es u n escenario de agresin; dirigida hacia

dentro contra u n o mismo, hacia f u e r a contra otros o contra a m b o s
objetivos: eso es, u n a vez ms, difcil de decir. (Poco despus de esto,
Lucrecio se refiere al estado de depresin del alma a la luz de su miedo a la muerte.) El agresivo tumulto del alma viene provocado por la
angustiosa conciencia de su propia inseguridad, no aliviada sino, seguramente, agravada por las nuevas seguridades de la civilizacin. Y
Lucrecio muestra, u n a vez ms, cmo la guerra intestina del alma
emponzoa la vida y la hace odiosa.
Quisiera decir ahora que es a la luz de estas conexiones como debemos leer el tristemente clebre pasaje relativo a la utilizacin de fieras en la guerra. Aparece casi al final del libro V, como climax de u n a
serie de consideraciones sobre la evolucin de la guerra y la construccin de armas. Pero su carcter de pesadilla, as como los extraos
340
c o m e n t a r i o s del poeta acerca de su p r o p i o relato, sugieren que estam o s , n o s l o a n t e la n a r r a c i n d e u n o s h e c h o s e x t e r n o s , s i n o t a m b i n , y q u i z m s p r o f u n d a m e n t e , a n t e u n a i m a g e n d e la v i o l e n c i a

d e s b o c a d a y a u t o d e s t r u c t i v a d e la p r o p i a a l m a . E l p a s a j e m e r e c e s e r
c i t a d o in extenso:
Y se prob tambin en los combates el furor de los toros, y ensayaron que embistiesen crueles jabales al enemigo: y los leones bravos en
la guerra a veces precedan con conductores bien provistos de armas y
terribles maestros, destinados a refrenar su ardor con las prisiones: intilmente; porque, enardecidos con la sangre y la matanza, d e r r a m a b a n
el desorden, crueles, por doquiera sus melenas horribles sacudiendo. Ni
dirigir podan los jinetes a los caballos atemorizados con los rugidos,
ni tampoco hacerlos que volviesen la cara al enemigo. Las leonas, furiosas, se a r r o j a b a n del u n o al otro ejrcito saltando, p r e s e n t a b a n su
boca amenazante a todos los que al paso se encontraban; por detrs los
cogan descuidados, y a tierra los echaban destrozados con garras y
con dientes; y los toros l a n z a b a n por el aire a los de su propio b a n d o
y despus con coraje los pisaban; las tripas del caballo echaban f u e r a
metindole las astas por debajo, y despus de cado se arrojaban sobre
l, amenazndole de nuevo. E m p l e a b a n contra sus aliados los jabales
sus colmillos fuertes y tean furiosos en su sangre las a r m a s rotas, y
con nueva furia a infantes y jinetes daban muerte. [...] Creyendo que estaran bien domados, de cara encarnizarse los vean, en medio de la accin, con las heridas, confusin, espanto, gritos, fuga: no se poda sujetar ninguno; todos se dispersaban: de m a n e r a que hicieron lo que a n
hacen hoy en da los elefantes en la guerra heridos, que huyen despus
de haber d e s p a r r a m a d o el estrago y la m u e r t e entre las filas que con
tanta bravura defendieron. Sin embargo, no puedo persuadirme de que
no hayan previsto de a n t e m a n o las comunes desgracias que traera entre ellos este uso abominable; y quisiera tambin que estos males hubieran tenido lugar en alguno de los varios mundos que de diverso modo
h a construido Naturaleza, y no se limitaran a u n solo m u n d o determinado. La esperanza de vencer no introdujo estos estragos; ms bien los
hombres, que desconfiaban de su n m e r o o de sus armas, deseaban
hacerlo para, pereciendo en el ataque, dar que gemir a las contrarias filas (V, 1308-1049).
La n a t u r a l e z a fantstica de este p a s a j e h a c a u s a d o g r a n constern a c i n e n t r e l o s c o m e n t a r i s t a s d e Lucrecio."" B a i l e y s u g i e r e q u e e s t a -
40. P a r a u n a relacin de o p i n i o n e s crticas, con r e f e r e n c i a s y citas amplias, vase

Segal (1986b).
341
mos aqu ante u n a p r u e b a de la locura del poeta; y la ausencia de

cualquier paralelo de esta historia en la literatura y la historia antiguas h a contribuido ciertamente a hacer que el pasaje pareciera u n a
pesadilla exclusiva del poeta. La extraa secuencia de ideas de la seccin final tambin ha provocado confusin: el poeta duda primero de
la realidad de lo que ha ocurrido y luego procede a analizar los motivos de las partes como si realmente hubiera tenido lugar."" Sugiero
que podemos c o m p r e n d e r mejor la complejidad de la t r a m a de Lucrecio si la leemos con el mismo doble sentido a que nos ha obligado
la ambigedad del texto en los dos proemios. La historia de h o r r o r
no es simplemente un relato de lo que los seres h u m a n o s se hacen
unos a otros en la guerra, sino tambin, y ms importante, u n a exposicin de la violencia destructiva del alma contra s misma.
Varios rasgos del propio pasaje invitan a esa lectura. Pues la historia nos la presenta el poeta no como u n hecho, sino como u n a posibilidad, situada en algtin m u n d o posible sin determinar, no en el
nuestro. Y c u a n d o se analizan las motivaciones de los h u m a n o s , su
e m p e o se presenta como u n deseo m s que como u n hecho: Deseaban hacerlo para.... (Esto nos muestra u n a m a n e r a de conciliar
lo posible con lo real: como accin externa, los acontecimientos parecen, como mximo, posibles; en tanto que deseo, pueden describirse como reales.) Adems, los acontecimientos del pasaje estn conectados de diversas f o r m a s concretas con acontecimientos que tienen
lugar en el alma h u m a n a . El len es una fiera que ya ha sido relacion a d a con la agresividad h u m a n a (III, 288 y sigs.); y del jabal se ha
dicho que es como el h o m b r e primitivo (V, 970). El proemio del libro
V ha invitado ya al lector a ver los deseos agresivos como monstruos
del alma, vinculando la agresin interna con la externa. Y el libro
concluir con u n paralelo relacionado, en cuanto que la ausencia de
conocimiento verdadero en la m e n t e ha lanzado poco a poco entre
borrascas a la h u m a n a vida y grandes olas de guerra ha movido
(1434-1435): una guerra que es a la vez un peligro exterior y u n a tempestad en el alma (vase Men., 128). Es ms, las melenas horribles
de los leones se describen con las mismas palabras que la melena de
los sacerdotes h u m a n o s en el libro II (632). La frase enardecidos
con la sangre y la matanza (permixta caede calentes) es una repeticin
41. Vase el b u e n anlisis de Costa (1984).

42. E s t a lnea de i n t e r p r e t a c i n la sugiere t a m b i n de p a s a d a Segal (1986b). Vase Repblica, IX, d o n d e las iras y apetitos del a l m a se c o m p a r a n a u n len y a u n a bestia de varias cabezas.
342
de otra del libro III donde se describe u n a guerra p u r a m e n t e h u m a n a (643). Y el relato del len d e s g a r r a n d o a su presa p o r detrs recuerda el lenguaje con que el libro III explica la m a n e r a como la
m u e r t e ataca por sorpresa al ser h u m a n o desprevenido (959)."^ La
descripcin de los mordiscos y a r a a z o s de las fieras le recuerda al
lector los mordiscos de los amantes h u m a n o s relatados en el libro IV.
Parece que tenemos, pues, no slo u n a historia de pesadilla acerca
de u n a posible guerra con empleo de bestias salvajes que ya de por
s pondra en evidencia hasta qu extremo de autodestruccin puede
llegar la agresin h u m a n a sino t a m b i n u n a descripcin verdadera de la estructura real de los deseos h u m a n o s , la lacerante autodestructividad de los deseos apasionados y el miedo. E n su frentica
btisqueda de la invulnerabilidad, los h u m a n o s se a f e r r a n a instrumentos que llevan a su propia destruccin: temores religiosos, airados deseos de hacer dao, feroces apetencias de poseer a otra persona, sed de h o n o r y poder. Estas estratagemas agresivas, concluye el
poeta, a u n q u e en u n sentido son p e r f e c t a m e n t e lgicas, r e s u l t a n
tan c o n t r a p r o d u c e n t e s que es s o r p r e n d e n t e que la gente las elija. A
lo m x i m o que p u e d e n llegar es a c a u s a r s u f r i m i e n t o a otros (siendo el ejrcito enemigo, segn esta interpretacin, el m u n d o exterior);
pero al m i s m o tiempo se vuelven contra el que las emplea c a u s a n d o
su ruina. La agresin, a b a n d o n a d a a s m i s m a , es suicida. La integridad p u e d e m a n t e n e r s e n i c a m e n t e m e d i a n t e u n a disposicin
amable.
VII
Pero los monstruos del alma tienen u n enemigo. Dicho enemigo es
la filosofa epicrea. Y la vida de Epicuro es el nico p u n t o de inflexin en la compleja historia del ser h u m a n o que hace posible u n a
mejora real de nuestra condicin en lo que a la clera respecta. El
p o e m a c o m p a r a repetidamente el encuentro entre Epicuro y la hum a n i d a d con u n a guerra: pero u n a guerra en que el enemigo es la
agresin, m i s m a y en que las a r m a s son las amables, incluso agradables, a r m a s de la palabra y la argumentacin. En su exposicin del
logro de Epicuro, Lucrecio ofrece a Memmio y al lector nuevas imgenes de herosmo, de guerra y victoria para reemplazar las tradicionales n o r m a s agresivas tan apreciadas por la sociedad r o m a n a .
43. Vase Segal (1990).
343
En el libro I, la descripcin del breve respiro de Roma en la guerra

va seguido por la descripcin de otro tipo muy diferente de guerrero.
Epicuro, no mencionado por su nombre, sino como un ser h u m a n o
griego (66) introduciendo ya u n a contraposicin entre palabras y
armas, el razonamiento griego (la vivida vis animi) y el poder romano, os oponerse a la religin y conquistar, en nuestro nombre, u n a
comprensin de la naturaleza. Y ahora regresa, como u n hroe militar romano, encabezando u n a procesin triunfal:'"'
De all [es decir, del universo] nos trae victorioso el conocimiento
de cules cosas nacer p u e d e n y cules no, por qu razn [ratio] cada
cosa tiene limitado su poder y sus lmites p r o f u n d a m e n t e marcados.
Por lo que la religin yace humillada a nuestros pies; al cielo nos iguala
la victoria! (75-79).
Estas imgenes de victoria y triunfo anuncian en trminos inequvocos que las artes griegas de (la poesa y) la filosofa h a n de reemplazar el poder militar r o m a n o si Memmio, y con l Roma, salen
realmente victoriosos. Grecia es la fuente de muchas de las malas artes del alma: del arte ateniense de la crematstica y la persecucin del
honor, de la poesa amatoria que da al alma r o m a n a sus bajas imgenes de deseo, del sacrificio sacerdotal de Ifigenia y quiz, por tanto,
de gran parte de la religin r o m a n a . Pero t a m b i n es de Grecia de
donde surge la filosofa; y slo de ah viene la posibilidad de la paz.
El libro V insiste en que Epicuro es el hroe verdadero, pues ha vencido a los monstruos realmente peligrosos, los deseos del alma, y los ha
vencido dictis, non armis (con palabras, no con armas). De manera parecida, el libro VI presenta a Epicuro como el portador del nico arte
con que el miedo y las iras del alma pueden curarse. Y en el libro III,
presentando su propia relacin con Epicuro como u n amor no competitivo y no agresivo (no deseoso de competir, sino por p u r o amor
[III, 5]), Lucrecio sustituye tambin, p a r a el lector, el a m o r del oro
por el a m o r de las ureas palabras (aurea dicta) de la filosofa epicrea, que puso en fuga los terrores de la mente [animi] (III, 16).
La primera tarea de la filosofa, y la principal, en la guerra contra
la clera y el miedo, consiste en clarificar las cosas: dar al alma u n a
comprensin de su propia situacin y sus posibilidades. Esto es algo
en lo que se insiste repetidamente: la ansiedad que da origen a las disputas puede eliminarse slo a travs del conocimiento y el autocono44. Vase Sykes Davies (1931-1932) s o b r e las i m g e n e s de t r i u n f o .
344
cimiento, naturae species ratioque. La ansiedad es la oscuridad del alma, la filosofia es la luz. Lucrecio cree obviamente que enfrentarse a
los propios deseos es u n gran paso en la direccin de hacerlos ms
sanos.
E n varios mbitos concretos, esta idea funciona como freno de la
agresin. Los argumentos sobre el amor, como he sostenido, le revelan al a m a n t e la futilidad de sus proyectos y la falsedad de las creencias en las que aqullos se basan, despejando el camino para u n a relacin ms fructfera con el a m a n t e y la familia, de m a n e r a que la
separacin del otro p u e d a ser una fuente de placer. Los argumentos
relativos a la muerte ponen u n lmite, de m a n e r a semejante, al deseo
ilimitado de vida, convenciendo al alumno o la alumna de la futilidad
de los intentos de lograr la inmortalidad completa. En general, la exposicin del carcter no teleolgico del m u n d o y de nuestro lugar en
l convence al discpulo de no hacer demandas imposibles que, al verse frustradas, darn pie a nueva ira y nueva agresin. Lo o la convence tambin p a r a que interprete los daos causados por el m u n d o no
como ataques voluntarios de los dioses o de la naturaleza, sino como
simples hechos, las condiciones naturales de su vida, ocasiones, por
tanto, para el esfuerzo y la resistencia, pero no p a r a la indignacin.
El t r i u n f o de la filosofa, en definitiva, es u n triunfo no mediante la
accin poltica, sobre la que el poema calla significativamente, sino
dentro de cada alma h u m a n a en relacin consigo misma, en la medida en que el alma aprende a reconocer su propia h u m a n i d a d y la de
otros. Irnicamente, pues, la m a n e r a de integrarse mejor y ser menos
blanco de la ira del m u n d o es no defenderse a toda costa, sino ms
bien c o m p r e n d e r y aceptar los aspectos en que u n a vida h u m a n a es
necesariamente vulnerable e incompleta, estar dispuesta a vivir como
u n blando cuerpo ms que como u n a fortaleza armada. La recomendacin del libro IV de ceder a la vida humana por ambiguamente que se desarrolle en los argumentos sobre la muerte y el amor da
f o r m a al poema en conjunto y a su concepcin del objetivo de la terapia.
En cuanto al procedimiento, esta transicin teraputica no se llevar a cabo rpidamente. Podemos suponer que para cualquier discpula r o m a n a exigir aos de asidua y paciente terapia derrotar a los
monstruos del alma. La terapia empezara (y continuara) con la confesin, por cuanto el maestro escuchara el relato de la vida de Nikidion sus angustias y sus fines, sus actitudes religiosas, su visin del
cosmos, sus amores a fin de comprender cmo, y en qu mbitos,
necesita tratamiento teraputico. En el curso de su estudio, la repeti-
345
da enseanza de la fisica y la tica epicreas se alternarn, es de suponer, con el anlisis personal, de forma que ella, a u n mismo tiempo,
adquirira una mayor comprensin de los argumentos acerca de su vida durante la vigilia y el sueo, y llevara tambin esos argumentos a
una vivida confrontacin con sus propios sntomas y conducta, a medida que lleva su vida cotidiana con los dems. Se le presentara el
anlisis general de la clera contenido en este poema, y ella aprendera a ver las mismas pautas en su propia vida. (De m a n e r a muy parecida se examina Sneca a s mismo al final de cada da, escrutando su
conducta en busca de semillas de clera, y criticndose a s mismo
desde el punto de vista de la tica estoica."' Pero en el caso de Epicuro, u n a imagina que el maestro seguira desempeando un papel fundamental.) Entretanto, si ella viviera en u n a comunidad epicrea, sera instruida, asimismo, por la conducta diaria de los miembros de la
escuela y el ejemplo de su amistad exenta de competitividad. Cabe esperar que la bsqueda de u n a disposicin amable sea u n a tarea de toda la vida, realizada nicamente a fuerza de paciente atencin a las
enseanzas de Epicuro, a s mismo y a los amigos.
En esta enseanza existen tensiones. Tal como hemos visto en todos estos captulos, hay en el epicureismo de Lucrecio u n fuerte apego a la divina autosuficiencia, que tira en sentido contrario a la recomendacin de vivir conforme a la naturaleza, aceptando los lmites
de u n a vida finita. Esta tensin aflora, tambin, en el tratamiento de
la clera. En su mayor parte, el p o e m a de Lucrecio parece instar al
discpulo, en este campo, a ceder a la vida h u m a n a , a c e p t a n d o el
hecho de que sus lmites son porosos m s que duros, que su vida es
inestable e incompleta m s que divina. Pero ya h e m o s visto que parece tratar la condicin de los dioses como normativa p a r a u n gnero de autosuficiencia que los h u m a n o s p u e d e n t a m b i n buscar adec u a d a m e n t e . Y en otros lugares, tambin, expresa u n a aspiracin a
la invulnerabilidad completa: donde ms claramente se ve esto es en
el proemio al libro H, en el que la filosofa epicrea se presenta como
u n reducto de paz desde el que u n o puede contemplar el sufrimiento
de otros (7-8). En cierto modo, la bsqueda de la invulnerabilidad y de
la aceptacin de los propios lmites h u m a n o s son congruentes. Pues
quien acepta lmites est libre de m u c h a s de las vulnerabilidades y
angustias que afligen al ambicioso. Quien reside en el reducto construido por la doctrina tiene menos necesidad que otros de construir
las fortalezas de guerra. Y, sin embargo, uno percibe tambin u n a ten45. Sneca, Ir., 3, 36; vase al r e s p e c t o el captulo 11,
346
sin en esos versos: pues no est claro que la condicin de quien est
fortificado sea realmente tal que acepte una vida divina finita.
Esta misma tensin est presente en la actitud del poema frente a
la amistad y la justicia. Los dioses, tal como vimos, carecen de apego
a otros; ni justos ni injustos, simplemente viven, invulnerables. Y el
poema ofrece a Nikidion la esperanza de u n a vida divina. Por otro lado, como tambin hemos visto, el poema invita a su lector, desde las
mismas palabras inaugurales, a desarrollar u n amplio c o n j u n t o de
afectos, preocupndose solcitamente de la esposa y la familia, e incluso de la ciudad y el pas. E n su presentacin del a m o r familiar y
del inters del poeta y de Memmio por Roma, el poema deja bien claro que estos afectos no son simplemente medios de seguridad personal, sino que son valiosos como fines en s mismos. El poeta y Memmio comparten la esperanza de la dulce amistad; Epicuro es u n
p a d r e y objeto del a m o r del poeta; tanto a ste como a M e m m i o les
est permitido sentirse apasionadamente interesados por el futuro de
Roma. Adems, el p o e m a parece hacer suyos el sentimiento de piedad o compasin por las necesidades de otros h u m a n o s ms dbiles
{miserier, vase 1019-1025); esta pasin es denunciada severamente
por los estoicos, ms aferrados al ideal de invulnerabilidad.
As, el poema parece dejar a su lector no slo libre de codicioso esfuerzo, sino t a m b i n con u n a b u e n a dosis de fuerte inters positivo
por el bienestar de o t r o s . Y sugiere, en su retrato de la vida familiar,
que esos fuertes vnculos son parte esencial del desarrollo de la pasin por la justicia. A diferencia de las concepciones estoicas, la terapia de Lucrecio no intenta derivar la conducta justa n i c a m e n t e del
sentido del deber, ni parece f u n d a m e n t a r l o completamente en u n a
preocupacin por la propia seguridad; permite que descanse en el
amor y la compasin. En lo que se refiere a la amistad y el compromiso cvico, Lucrecio se muestra ms dispuesto a aceptar el carcter menesteroso de nuestra condicin mortal que en sus argumentos sobre la
m u e r t e y la pasin ertica. El lado finitista de su a r g u m e n t o parece
predominar, al menos globalmente, sobre el lado inmortalista. Asigna
a la terapia filosfica en este mbito una meta h u m a n a ms que divina
y le promete, por lo que hace a la clera, un triunfo h u m a n o .
Y, sin embargo, hasta qu punto puede este triunfo ser completo?
El poeta nos recuerda que la filosofa opera pacientemente sobre las
46. La eliminacin del deseo codicioso elimina, sin e m b a r g o (tal c o m o se h a b a dic h o ya en la Repblica de Platn), la mayora de los motivos que la gente tiene de h e c h o
para actuar injustamente.
347
almas de los individuos; la mayora se aparta de ella (I, 944-995). Pero

esto significa que el filsofo depende en gran medida de la suerte para tener la oportunidad de participar en el intercambio de argumentos
y establecer los vnculos de amistad. El p o e m a se sita en u n afortunado respiro temporal entre batallas, recordndonos que el alma individual sigue expuesta a las incursiones del m u n d o que la rodea. Incluso
la cerrada comunidad epicrea no est del todo a salvo; pero Lucrecio
propugna, en n o m b r e de Memmio, u n epicureismo romano, u n a filosofa no apartada de la ciudad, y eso lo expone a l y a su discpulo a
peligros m u c h o mayores. Y no estamos forzados a ver tambin que
incluso u n a buena amistad es siempre, en este sentido, u n a cuestin
de suerte? Porque qu probabilidad hay de que dos personajes amables y no agresivos personajes cuyas ataduras afectivas y pasiones
son nicamente las recomendadas por la filosofa epicrea se encuentren en Roma o que, encontrndose, eviten el desastre?
Adems, ni siquiera el alma del buen epicreo puede hallarse establemente libre de monstruos. Pues la base de la agresin sigue ah, en la
preocupacin, completamente razonable por otro lado, que uno siente
por la propia vida, seguridad y ausencia de dolor. Esta base se ha ampliado hasta incluir el cuidado por la seguridad de la familia, los amigos
e incluso el pas. Uno no debe pensar escribe el poeta en el libro III
sobre el tema de la clera que los males puedan arrancarse y eliminarse por completo (310). Los vestigia, por pequeos que sean, permanecen (aqu el epicureismo de Lucrecio difiere del estoicismo, presumiblemente en funcin de la mayor importancia que concede a bienes
mundanos tales como la salud y la integridad corporal, el matrimonio,
la amistad). Sabemos, entonces, que no hay ninguna circunstancia en
la que un ataque vaya a provocar una respuesta violenta?'" La gente ha
inventado y usado armas porque no tena ms remedio, dado que no
poda esperar nada bueno del hecho de sentarse a esperar ser destrozado. La desnudez pareca locura cuando el enemigo poda despanzurrarte (V, 1291-1292). Puede siquiera un epicreo encontrar un remedio
seguro o u n lmite infranqueable para esta ira reactiva?
Hay en el poema imgenes de amabilidad. Son, por lo general, breves y quedan p r o n t o eclipsadas por la oscuridad. La nodriza que le
47. Es verdad que m s a d e l a n t e el poeta m a n i f i e s t a cierta e s p e r a n z a de que incluso las races de la clera p u e d a n ser a r r a n c a d a s algn da p o r la filosofa. P e r o la vag u e d a d de esta e s p e r a n z a y su i n c a p a c i d a d p a r a h a c e r f r e n t e a los p r o b l e m a s que el
p o e m a h a venido s e a l a n d o r e i t e r a d a m e n t e h a c e q u e p a r e z c a m s u n deseo d i s t a n t e
que u n a posibilidad real.
348
habla a su infantil carga queda barrida de la escena por las fieras,

que no tienen necesidad alguna de lenguaje infantil. Los vecinos que
establecen u n contrato para la proteccin de los dbiles y suelen respetarlo desaparecen de la vista a medida que el lenguaje, la religin y
la ambicin complican y corrompen su sencilla vida llena de buenos
sentimientos. La fluidez de los contactos sexuales encaminados al
placer m u t u o vive en el p o e m a bajo la continua a m e n a z a de la inseguridad ertica y su inherente violencia. La buena muerte de Epicuro, que acept serenamente los lmites de la naturaleza y fue gentil
con sus amigos hasta que la luz de su vida se extingui (III, 10421043), est rodeada por otras muertes menos satisfactorias: de reyes,
de jefes militares (III, 1024 y sigs.), de temerosas masas ignorantes
en medio de la epidemia, mientras los vivos se pelean ferozmente sobre los cadveres de los muertos (VI, 1276-1286).
Pero hay u n ejemplo sostenido de amable interaccin social hum a n a del que u n o puede extraer alguna esperanza para el alma. Se
trata del p o e m a mismo, del a r g u m e n t o teraputico que ofrece a su
interlocutor y a sus lectores. He dicho que la agresin en el poema
f o r m a parte de su terapia, destinada a motivar a los lectores y al interlocutor, mediante u n fuerte ejercicio de autorreconocimiento, para que se dediquen a la filosofa. Una vez que se dediquen a ella, descubrirn, en la relacin imaginaria entre el poeta portavoz y su
interlocutor (y entre el interlocutor y los lectores) u n benvolo inters que no es envidioso ni autoprotector (pues el poeta dedica m u c h o
esfuerzo a su creacin e insiste en que no por ello obtendr la aprobacin popular). Descubrirn todos ellos u n a amistad que, aun siendo inicialmente asimtrica, resulta cada vez m s recproca e inspirada por la esperanza de u n a igualdad atin mayor. No envenenada por
el espritu competitivo, tiene por objeto proporcionar placer e iluminacin, en la medida en que el lenguaje potico y la a r g u m e n t a c i n
rigurosa se c o m b i n a n de u n m o d o sin precedentes en la tradicin
epicilrea.'' El p o e m a conduce suavemente al alma del interlocutor
desde el reconocimiento de sus enfermedades hasta u n a clara percepcin de la verdad, m o s t r a n d o en cada etapa u n afectuoso inters
por sus necesidades y su disfrute. De esos diferentes m o d o s se distancia todo lo posible de la guerra, de la que quiere a p a r t a r la atencin de Memmio: y su existencia como actualidad proporciona u n a
visin de lo que est al alcance de las almas individuales, si no de las
48. Otras m u e s t r a s de poesa e p i c r e a eran m e n o s filosficas: los p o e m a s de Filod e m o tienen p o c o que ver c o n el rigor del a r g u m e n t o filosfico. Vase Kenney (1970).
349
sociedades. Pues su composicin es tambin u n m o d o de vida que

penetra, como Lucrecio deja bien claro, en lo ms h o n d o del alma y
da f o r m a incluso a sus sueos.
No queda claro quiz por accidente, acaso intencionadamente
cmo est previsto que termine la relacin teraputica con Memmio
y con el lector dentro del poema. El final abrupto del libro VI donde la violenta pelea por los cadveres tiene la ltima palabra y no hay
ningn r e s u m e n final dirigido a Memmio, ningn mensaje de optim i s m o o aliento p a r a el lector h a inducido d u r a n t e siglos a los
crticos a sostener que el poema, tal como se ha conservado, est inacabado. La tendencia reciente, en cambio, ha sido aceptar su desesp e r a n z a d o y brusco final.'' En cualquier caso, h e m o s de decir seguramente que el poema, como argumento teraputico, se nos presenta
en u n estado incompleto y que si, como parece probable en ausencia
de pruebas de lo contrario, Lucrecio plane esta conclusin, es u n final que presenta la argumentacin teraputica como tal sin cierre ni
final feliz, sujeta siempre a repentinas incursiones de miedo y clera.
La tarea de la terapia es siempre incompleta mientras las races de
esas pasiones p e r m a n e z c a n en el alma, tal como de hecho permanecen en cualquier vida h u m a n a que se aprecie y se sepa incompleta.
La guerra de la filosofa no puede terminar con la pgina (sino slo,
en todo caso, en la vida cotidiana de cada lector, en cada esfuerzo cotidiano por establecer relaciones de gentil afecto con los amigos, los
hijos, la pareja, la sociedad, desplegando cada da vigilantes esfuerzos
por limitar y administrar los propios deseos), y todo ello, preferiblemente, sin resultar desgarrado, mordido o pisoteado por la hostilidad
de los dems. Al concluir el poema con una escena de pelea, Lucrecio
deja a sus lectores con u n a solemne advertencia y les encomienda la
peligrosa y delicada tarea de vivir bien.
49. Vanse, p o r ejemplo, Clay (1983a) y Segal (1990).
CAPTULO 8
PURGANTES ESCPTICOS: PERTURBACIN Y

VIDA SIN CREENCIAS
Hasta ahora, al describir la educacin de Nikidion, he hecho hincapi en las diferencias entre Epicuro y Aristteles. Uno es ms revisionista, el otro, ms inclinado a fiarse de las apariencias; u n o utiliza
la razn prctica p a r a verse libre de perturbacin, el otro la valora
por s misma; u n o puede privar a la discpula de actividad intelectual
autnoma, el otro insiste en el valor de esa autonoma. Es ya hora de
insistir en que, junto con esas diferencias, tienen algunos rasgos muy
importantes en comtin. En efecto, ambos creen que la salud h u m a n a
exige tener mtiltiples creencias definidas, incluidas ciertas creencias
ticas. La actitud de Aristteles ante la creencia tica es m e n o s dogmtica y m s abierta que la de Epicuro; pero t a m b i n l piensa que
la b u e n a vida no p u e d e vivirse sin creencias, algunas de ellas tan
p r o f u n d a m e n t e a s u m i d a s que constituirn la base de la concepcin
que la p e r s o n a tenga de s m i s m a . Ambos estn de a c u e r d o en que
Nikidion debe p a s a r por la vida con algunas opiniones bien definidas acerca del m o d o como f u n c i o n a el m u n d o , acerca del tipo de
criatura que ella m i s m a es en este m u n d o y t a m b i n acerca de la
meta a la que aspira. Aunque en el p r o g r a m a de Aristteles n i n g u n a
de las creencias de Nikidion se considerar totalmente inmodificable
con la excepcin de los principios bsicos de la lgica que f u n d a m e n t a n todo discurso coherente, en cada p u n t o debe ella mantener f i r m e m e n t e al m e n o s algunas creencias y usarlas como base a
partir de la cual plantear preguntas acerca de otras. En la escuela de
Epicuro, p o r supuesto, ella a c a b a r c o m p r o m e t i d a a fondo con la
totalidad del sistema; y ver dicho sistema como u n a base absolutamente necesaria desde la cual aventurarse en la vida, Podramos decir, e m p l e a n d o la imagen de Lucrecio (II, 7-8), que la estructura de
creencias de Epicuro tiene el carcter de u n a slida fortaleza inexpugnable, m i e n t r a s que la de Aristteles se parece m s a u n barco
que va siendo reconstruido a m e d i d a que navega. N i n g u n a tabla en
352
particular es irreemplazable (con las excepciones que h e m o s sealado); p e r o en todo m o m e n t o debe h a b e r u n a e s t r u c t u r a suficiente como p a r a i m p e d i r que el b a r c o se vaya a pique. Ambos, pues,
creen que el ser h u m a n o necesita pasar a travs del m u n d o n a t u r a l
d e n t r o de u n a e s t r u c t u r a ms o m e n o s segura y que esa e s t r u c t u r a
est f o r m a d a por creencias, incluidas las creencias relativas al valor
tico.
Pero podra decir alguien lo malo de toda fortaleza es que invita a que la ataquen. Lo malo de cualquier barco es que las olas baten contra su casco (de m a n e r a muy diferente de cuando baten contra u n objeto que no sea rgido, como u n a masa de algas). Ninguna
fortaleza permanece inexpugnable para siempre; el barco que parece
ms insumergible acaba con frecuencia en el fondo del ocano. Y en
general: cuando, por medio del arte h u m a n o , nos oponemos a la naturaleza i n t e n t a n d o conseguir la invulnerabilidad natural frente al
azar, esa misma ambicin nos hace vulnerables. Qu criatura consigue librarse de n a u f r a g a r en u n a tempestad? La que pasa por la vida
tal como el instinto natural le dicta, sin empresas ambiciosas, sin estructura que oponga resistencia: el pez que nada a favor de la corriente, o la criatura terrestre que nunca se aventura fuera de tierra firme
para adoptar u n a prometedora pero peligrosa f o r m a de vida. Qu
grupo de personas se libra del asedio y la conquista? No los constructores de fortalezas, sino los nmadas, que se desplazan con los pastos
de aqu para all, segn les dicta la necesidad natural, buscando flexiblemente su satisfaccin.
Todo esto es metafrico. Pero pone en evidencia el hecho de que,
pretendiendo darle a Nikidion u n a vida conforme a la naturaleza,
Epicuro, exactamente igual que Aristteles, la ha e m p u j a d o por la
senda de u n a vida que en la medida en que tiene u n a estructura fija y definida de creencias y pretende, a travs de stas, gestionar las
contingencias naturales es u n a vida orientada contra la naturaleza,
u n a vida que desafa, se opone, se previene contra los accidentes naturales. Una vida que no le permitir a ella moverse con flexibilidad
en cualquier direccin, segn el dictado de los impulsos y las apariencias. En resumen, u n a vida dogmtica. Una vida que dice que esto est bien y aquello est mal, que esto es verdad y aquello es falso,
y que le exige que atienda cuidadosamente a estas distinciones.
PURGANTES E S C P T I C O S
353
Pero la otra cara del compromiso es la vulnerabilidad. Si Nikidion

se preocupa seriamente por la correccin, se sentir seriamente turbada si resulta que algo no es correcto segn su opinin. Y si se identifica con una opinin acerca de cmo son las cosas, se sentir sacudida
en todo su ser si un argumento convincente contradice la opinin que
ella cree verdadera. De modo que quizs har mejor viviendo u n a vida
que sea realmente ms acorde con la naturaleza: u n a vida en la que
una estructura fija y resistente de creencias no desempee absolutamente ningn papel; u n a vida lo ms parecida posible a la del pez
que nada a favor de la corriente, que slo presta atencin a las sugerencias del instinto y la percepcin. Una vida sin compromiso. Tal es
la vida que nuestra prxima escuela, la de los escpticos griegos, dc:
sea para Nikidion.
Concretemos mejor el problema. Nikidion es ahora u n a epicrea
slidamente f o r m a d a . Conoce perfectamente el sistema, que ha ido
interiorizando durante aos de prctica. Se siente casi totalmente libre de la angustia ante la muerte; no se deja llevar por afectos que
p u e d a n causarle tensin. Agradables pensamientos acerca de la com u n i d a d y de sus amigos la distraen del dolor cuando se encuentra
fsicamente enferma. Pero quedan o eso es lo que los escpticos
afirman dos fuentes residuales de angustia que enturbian su vida
libre de preocupaciones. Primeramente, consideremos su encuentro
con el sufrimiento corporal. Ese sufrimiento no puede evitarse. Hasta
cierto punto, ella lograr no pensar en l gracias a pensamientos y recuerdos agradables. Pero Nikidion ha llegado a dominar y suscribe
u n a teora tica que le ensea que el dolor es u n mal intrnseco; y no
simplemente u n mal intrnseco, sino el mal intrnseco mismo. As,
adems de la percepcin creaturalmente natural del dolor, no puede
evitar tener tambin el pensamiento: El mal est ahora conmigo. Sin
duda que este pensamiento no har ms ligero su sufrimiento. El elemento de creencia aadido intensificar, de hecho, su agona. Elimina
esa creencia y ella permanecer impasible ante las cosas opinables y
ante lo inevitable sufrir con mesura (Sexto Emprico, PH, 3, 235236)."
Pero supongamos que u n amigo de ella est sufriendo. Si ella no
tuviera ninguna creencia tica general, es poco probable que eso le
causara u n malestar muy p r o f u n d o (o siquiera la clase de malestar
* Aqu y en sucesivas citas de PH, utilizamos, c o n ligersimas m o d i f i c a c i o n e s ocasionales, la versin e s p a o l a de A n t o n i o Gallego y Teresa M u o z , M a d r i d , C r e d o s ,
1993. (N. del t.)
354
que siente u n animal por simple simpata connatural y sentimiento

de grupo). Pero dado que ella tiene la teora general de que el sufrimiento es el mal, volver a pensar: El mal est ahora a u n paso. Y
ese pensamiento no le puede venir a la cabeza, se dice, sin generar
ansiedad. En efecto, dar por sentada tal cosa es peor incluso que el
propio hecho de sentir dolor; hasta el p u n t o de que a veces quienes
sufren mutilaciones o cosas por el estilo lo llevan bien, mientras que
los que se afirman en su forma de ver lo sucedido como algo malo se
h u n d e n moralmente {PH, 3, 236-237).
Consideremos tambin otra fuente de angustia. Nikidion est convencida de que la doctrina de Epicuro es correcta (tan convencida
que ha apostado su vida entera a que lo es). Vive de conformidad con
su teora acerca de cmo son las cosas. Supongamos ahora que u n
seguidor igualmente fendente de u n a concepcin opuesta, por ejemplo u n estoico, se enfrenta con ella. (Obsrvese que este problema, a
diferencia del primero, requiere r o m p e r hasta cierto p u n t o el aislamiento del Jardn, o algn fallo i m p o r t a n t e en el m a n t e n i m i e n t o de
un chma armonioso de creencias en su seno.) Dicho estoico monta u n
fuerte y bien argumentado ataque contra la opinin epicrea de que
el placer es el nico bien intrnseco, apelando a ciertas intuiciones residuales acerca del valor intrnseco de la virtud y la razn que Epicuro
ha rebajado pero no eliminado completamente. Dado que la opinin de
Epicuro es extremadamente revisionista, seguramente h a b r alguna
fisura en la a r m a d u r a epicrea: algn sentimiento, alguna imagen,
recuerdos de la infancia, f r u t o de la experiencia de ciertos hechos o
del teatro de la historia, mediante los cuales el oponente puede penetrar en las defensas. El oponente utiliza ejemplos que a Nikidion le
resultan familiares desde la poca de su f o r m a c i n y que le hacen
recordar (por ejemplo) el poderosos atractivo del coraje desinteresado, de la firme resistencia, exhibidos como parte de u n alma racional
cuyos pensamientos dominan sobre sus impulsos e inclinaciones. Ella
no est preparada para este enfrentamiento (tanto ms que Epicuro no
la ha animado a comprender las motivaciones que inspiran el estoicismo ni a abrirse camino de m a n e r a no polmica a travs de los argumentos en que ste se basa). A Nikidion le resulta intuitivamente
tan atractiva y afn la presentacin y tan slidos y poderosamente
concatenados los argumentos que se ve asaltada sbitamente por la
incertidumbre. La discrepancia es alarmante. Las opiniones enfrentadas parecen tener la misma fuerza. Cul de ellas es realmente correcta? Puesto que se le ha encarecido que vele por la verdad y la correccin, debe hacer hincapi en esta pregunta: cul de las opiniones es
PURGANTES ESCPTICOS
355
realmente verdadera? Obviamente, la respuesta tiene m u c h a importancia. Porque, si el estoicismo est en lo cierto, ella est llevando
u n a mala vida y est llena de falsas creencias: precisamente aquello
que ms trata de evitar. Pero ella es incapaz de encontrar u n a m a n e r a
decisiva de zanjar el debate; no parece haber ningn criterio que no
est sesgado en u n o u otro sentido. Epicuro le pide que consulte la
percepcin; los estoicos la instan a escuchar la voz de la razn. As, incluso las propuestas sobre cmo resolver el conflicto estn ellas mismas en conflicto; y no cabe confiar en ningn procedimiento de decisin.
Lo que ahora ocurre, irnicamente, es que ese simple pensamiento imposibilita a Nikidion para seguir viviendo u n a buena vida al modo epicreo. Pues ella no puede evitar estar angustiada y afligida, al
ser u n a persona que desea estar siempre en el camino correcto. S^be
que no es la persona virtuosa que describen los estoicos; y probablemente no podr llegar a serlo sin aos de reeducacin. Pero en el mom e n t o en que esta afliccin mental la asalta t a m p o c o es u n a buena
epicrea. De m o d o que de ninguna m a n e r a est viviendo u n a vida
buena y feliz.
Obsrvese que este p r o b l e m a puede plantersele a Nikidion en
m u c h o s mbitos, y no solamente a causa de u n desafo a su sistema
de creencias ticas. Pues el epicureismo es u n sistema complejo, cuyas piezas dependen todas de su encaje con las otras; as pues, u n a
dificultad grave que se le plantee a cualquiera de esas piezas p o n e
en dificultad el conjunto. Una concepcin opuesta acerca del alma,
de los dioses, de la materia y de los fenmenos naturales: cualquiera de
ellas podra causar alarma, habida cuenta de la a m e n a z a que representan p a r a la tica epicrea. Y adems, al margen de la relacin de
estas concepciones con sus creencias ticas, Nikidion se p r e o c u p a
p o r todas o algunas de ellas. La mayora de la gente tiene sus concepciones sobre el cuerpo y el alma, sobre lo que es u n a persona, sobre los p a r m e t r o s de la vida y la muerte, sobre la estructura del
universo, la continuidad de los cuerpos: concepciones a las que estn apegados de tal m a n e r a que cualquier oposicin provoca angustia y turbacin. Si de hecho se convencen de que no hay justificacin alguna para la creencia de que el efecto sigue a la causa por
necesidad, o de que los objetos fsicos siguen existiendo a u n q u e no
se los observe, o de que la sucesin t e m p o r a l es u n a propiedad real
del m u n d o natural, todo eso es causa de perturbacin, no algo que
p u e d a dejar indiferente. Nikidion no es diferente. Tantos motivos
tiene de angustia como compromisos con la verdad de cualquier te-
356
sis. El agua se puede abrir paso por tantas grietas como planchas
hay en su barco.'
Hemos de insistir tambin en que Nikidion no est a salvo de perturbacin si el oponente se encuentra con ella antes de que ingrese
en la escuela de Epicuro o en cualquier otra escuela filosfica. El
dogmatismo terico epiciireo agudiza, pero no crea su problema. No
son slo las creencias profesadas de u n a determinada manera, o com o parte de u n a teora filosfica, lo que provoca la angustia del sujeto que las tiene.^ Pues aun antes de que Nikidion se dedicara a la filosofa tena ya u n a concepcin bien definida acerca de cmo vivir y
acerca de otras muchas cuestiones respecto de las cuales los filsofos
conciben teoras. Y si ella era absolutamente igual que la mayora de
nosotros, era m u y i m p o r t a n t e p a r a ella estar en lo cierto respecto
de esas concepciones. (Si no hubiera tenido opiniones, no habra habido para ella ninguna necesidad de Epicuro.) La mayora de la gente sostiene firme y dogmticamente sus creencias acerca del mundo,
aun sin la orientacin del filsofo. Es decir, piensan que es importante
alcanzar la verdad, estar en lo correcto; y adquieren u n apego prof u n d o a lo que consideran que es la explicacin correcta de la mane-
1. Sobre el alcance del a r g u m e n t o escptico h a h a b i d o u n a c a l o r a d o d e b a t e en los

l t i m o s aos. P a r a dos p u n t o s de vista opuestos, vanse B u r n y e a t (1980a, 1984) y Erede (1979, 1983). B u r n y e a t sostiene que el objeto del escptico es la e l i m i n a c i n de tod a c r e e n c i a d e la vida del discpulo; Erede a r g u y e q u e slo p r e t e n d e e l i m i n a r u n a s
creencias d e t e r m i n a d a s t a n t o p o r su c o n t e n i d o (son creencias sobre entidades tericas
y/o acerca de las n a t u r a l e z a s o esencias reales de las cosas) c o m o p o r la m a n e r a en que
se p r o f e s a n (se p r o f e s a n d o g m t i c a m e n t e , al m o d o de quien se a p e g a a u n a p o s i c i n
filosfica). El escptico de Erede tiene p o c o que decir a c e r c a de la p e r s o n a o r d i n a r i a
n o d e d i c a d a a la teora, salvo en m b i t o s tales c o m o la tica y la religin, en los que,
segn Erede, la p e r s o n a o r d i n a r i a p r o f e s a sus creencias d o g m t i c a m e n t e ; el escptico
de B u r n y e a t desafa r a d i c a l m e n t e el m o d o de vida de la p e r s o n a o r d i n a r i a , pidindole
que no a d o p t e posicin a l g u n a sobre la m a n e r a c o m o son las cosas. P a r a u n i n t e n t o de
z a n j a r la discusin, vase B a r n e s (1982b). B u r n y e a t , en m i o p i n i n , h a a r g u m e n t a d o
c o n xito que el escptico a t a c a c u a l q u i e r c o m p r o m i s o del discpulo con la v e r d a d de
u n a a f i r m a c i n y que la p e r s o n a o r d i n a r i a est f i r m e m e n t e a p e g a d a a m u c h a s concepciones s o b r e el m o d o c o m o son las cosas, n o slo en tica y religin, sino t a m b i n en
otros m u c h o s mbitos.
2. Por otro lado, estoy de a c u e r d o con B u r n y e a t (1980a) en c u a n t o a la m a n e r a com o se p r o f e s a n las creencias o r d i n a r i a s : la m a y o r a de la gente se a f e r r a a sus creencias de u n a m a n e r a que p r o v o c a r mpaxti (tarache) en c u a n t o s u r j a u n a r g u m e n t o
c o n t r a r i o convincente. Y esto es t o d o lo que h a c e falta p a r a convertir esas creencias en
b l a n c o del a r g u m e n t o escptico. Glidden (1983), pg. 239, observa que en este sentido
la a f i r m a c i n de Sexto de q u e el escepticismo sigue y d e f i e n d e la vida o r d i n a r i a es u n
t a n t o falaz: El c a m p e s i n o n o p o n e su c o s e c h a de trigo a c u b i e r t o de la t o r m e n t a que
se avecina s i m p l e m e n t e p o r la f u e r z a de la c o s t u m b r e , sino p o r q u e va a llover.
357
ra como son las cosas. Dichos compromisos no tienen por qu ser explcitos; Nikidion puede no ser capaz de articularlos en forma terica
o acaso ni siquiera de formularlos en absoluto. Pero no por ello dejan
de ser el f u n d a m e n t o de sus acciones, elecciones y pensamientos; ella
se sentir a la deriva sin ellos y se angustiar cuando alguien los ponga en entredicho.
En resumen, dice el escptico, Epicuro est en lo correcto al decir
que la principal enfermedad h u m a n a es u n a enfermedad de la creencia. Pero est equivocado al pensar que la solucin radica en desprenderse de algunas creencias y aferrarse tanto ms f i r m e m e n t e a
otras. La enfermedad no consiste en tener falsas creencias; la creencia m i s m a es u n a enfermedad; la creencia es u n compromiso, u n a
fuente de preocupacin, de inquietud y de vulnerabilidad.
En este captulo veremos cmo el escepticismo griego, adhirindose a la analoga mdica, presenta este diagnstico y p r o p o n e u n a
cura radical; purgar la vida h u m a n a de todo compromiso cognoscitivo, de toda creencia. El escptico, por ser u n a m a n t e de la Humanidad, quiere curar en lo posible la arrogancia y el atrevimiento de los
dogmticos {PH, 3, 280). Por qu quiere eso y cmo intenta hacerlo? Dar primero una breve descripcin del carcter general y los mtodos del escepticismo griego, tal como los describe Sexto Emprico.
Examinar luego con ms detalle su concepcin de cules son sus motivos y sus fines, sosteniendo que, a pesar de las reiteradas negativas
de Sexto, hay en el escepticismo u n elemento cuasi dogmtico, u n
compromiso que al discpulo no se le permite ignorar y ni siquiera
cuestionan Preguntar en qu medida afecta este hecho a la actitud
de Sexto hacia la terapia de la creencia tica en particular. Por ltimo, estudiar la terapia de Nikidion, c o m p a r a n d o sus propiedades
mdicas con las del epicureismo. Y preguntar cmo vivira u n a persona as tratada, qu sentimientos y deseos albergara, qu actitudes
tendra hacia s misma y hacia los dems.
Aunque el escepticismo es un movimiento filosfico complejo con
u n a larga historia, me centrar a este propsito en la exposicin del
escepticismo hecha por Sexto,^ que parece representar un intento del escepticismo tardo de volver a sus orgenes pirronianos, o al menos a lo
que se supone que representan la vida y las prcticas de Pirrn." No
3. Sobre la vida de Sexto y lo poco que s a b e m o s de l, vase H o u s e (1980); s o b r e la
h i s t o r i a de la escuela, vase Sedley (1980, 1983a). P a r a el m a r c o histrico c o r r e s p o n diente, vase De Lacy (1958) y Long (1981).
4. Vase Sedley (1983a), quien m a t i z a esta observacin s e a l a n d o el inters del esc e p t i c i s m o t a r d o p o r el p r o c e d i m i e n t o y la e s t r u c t u r a del a r g u m e n t o , u n inters q u e
358
preguntar aqu en qu medida la Academia, durante el perodo intermedio, bajo Arcesilao y Carnades, se apart o no de estas ideas.'
II
El escepticismo, tal como Sexto presenta su autodefinicin, es la
capacidad [5vvapig (dynamis)] de establecer anttesis en los fenmenos y en las consideraciones tericas, segiin cualquiera de los modos
[rpKog (trpos)]; gracias a la cual nos encaminamos en virtud de la
igual fuerza [iaoaOveia {isosthneia)~\ entre las cosas y proposiciones
contrapuestas primero hacia la suspensin del juicio [k.noxA
{epoche)] y despus hacia la ausencia de turbacin [ataraxia] {PH, 1,
8). Esta exposicin resulta reveladora; vale la pena examinar cada
u n o de sus trminos. La terapia escptica es, ante todo, u n a potencia
o capacidad, u n a dynamis. Esta afirmacin es significativa p o r q u e
niega implcitamente lo que ms adelante se negar de m a n e r a explcita: que el escepticismo sea u n a tchn, u n arte o u n a ciencia, u n
cuerpo articulado de conocimiento. Cmo puede el escepticismo ser
algo, podra alguien preguntarse, si el escptico no tiene creencias?
Qu es lo que u n o aprende cuando aprende a ser escptico? La convincente respuesta de Sexto es que u n o aprende u n a capacidad, u n
saber prctico; uno aprende a hacer algo, es decir, a establecer oposiciones entre impresiones y creencias. La expresin segn cualquiera de los modos puede aplicarse de diversas maneras. Nos dice que
la capacidad no es u n a recndita facultad especial, sino simplemente
u n a capacidad ordinaria o natural. Puede t a m b i n hacer referencia
a la diversidad de tipos de oposicin ejercidos por el escptico, estableciendo oposiciones en los fenmenos y en las consideraciones tericas y entre unos y otras. Por ltimo nos dice tambin que no hay
ningn procedimiento especial preferible para establecer la oposicin, sino que puede hacerse de cualquier manera: el escptico, pues,
no es dogmtico en cuanto al procedimiento, as como tampoco lo es
respecto al contenido. Ms adelante volveremos sobre esta afirmacin. La igual fuerza, isosthneia, es la a p a r e n t e m e n t e igual capacidad persuasiva o plausibilidad de las afirmaciones opuestas, donde
es difcil de r a s t r e a r en las p r c t i c a s de P i r r n . S o b r e P i r r n , vase t a m b i n Flintoff

(1980).
5. Vanse a este respecto, Sedley (1980), Striker (1980) y B u r n y e a t (en p r e n s a b).
PURGANTES ESCPTICOS
359
ninguna de las proposiciones e n f r e n t a d a s aventaja a n i n g u n a otra

como si f u e r a ms fiable. La suspensin (del juicio), epocie, es u n
equilibrio de la mente por el que ni rechazamos ni ponemos nada.
La ausencia de turbacin, ataraxia, es bienestar y serenidad de espritu {PH, 1, 8-10).
Hemos de sealar ahora u n a ambigedad en la definicin. Cmo
hay que entender la conexin de la clusula que etupieza por gracias
a la cual (gracias a la cual nos encaminamos, en virtud de la igual
fuerza..., primero hacia la suspensin del juicio y despus hacia la ataraxia) con la p r i m e r a parte de la oracin? Dos son las posibilidades
que parecen existir En primer lugar, podramos tratar la clusula como u n modificador no restrictivo. La definicin completa de escepticismo es: El escepticismo es la capacidad de establecer anttesis en
los fenmenos y en las consideraciones tericas, aadiendo luego
que, as definido, lleva de hecho al equilibrio, la suspensin y la ataraxia. En este caso, el escepticismo sera obviamente cualquier antigua antithetike dynamis, que de hecho llevara a los resultados men-.
clonados. La segunda posibilidad es que el modificador sea restrictivo
y los resultados formen parte de la definicin. El escepticismo es u n a
concreta antithetike dynamis, a saber, aquella gracias a la cual llegamos a la suspensin, el equilibrio, la ataraxia. El escptico no acta
correctamente como escptico si no dirige su conocimiento prctico
al logro de esos resultados o, como mnimo, si no aplica su conocimiento prctico precisamente de la manera que producir esos resultados. Veremos ms adelante que la ambigedad no es ningn accidente:
que Sexto desea y necesita reivindicar la primera interpretacin pero
se ve continuamente forzado a admitir la segunda, con los resultados
que pronto veremos.
Cmo p r o d u c e n esos resultados los mtodos de oposicin? Eso
es lo que expone Sexto en sus captulos sobre el p u n t o de partida,
apxA {arche), de la indagacin escptica {PH, 1, 12) y sobre su fin o
meta, t'eXoq {telos) {PH, 1, 25-30). El p u n t o de vista explicativo de la
indagacin escptica, su arche aitides, dice, es la esperanza de lograr
la liberacin de la perturbacin. Pues sigue Sexto los h o m b r e s
mejor nacidos, es decir, las personas enrgicas y capaces, t u r b a d a s
por las discrepancias y contradicciones con que topan y no sabiendo
a qu carta quedarse, se embarcan en u n a indagacin sobre la verdad
de las cosas (pensando que, si logran aclarar qu es lo verdadero y
qu lo falso, q u e d a r n libres de turbacin). El giro hacia el escepticismo empieza cuando descubren, a medida que van investigando,
que a cada argumento se contrapone otro argumpnfo de igual fuerza.
360
De m o d o que el escepticismo tiene las mismas motivaciones iniciales

que la bsqueda dogmtica de la verdad; es u n resultado del fracaso
de dicha bsqueda (1, 12).
He aqu u n interesante relato que aparece algunos captulos m s
tarde, en la discusin del fin (tlos) del escepticismo:
De m o m e n t o decimos^ que el fin del escepticismo es la serenidad de
espritu [ataraxia] en las cosas que dependen de la opinin de u n o y el
control del sufrimiento [metrioptheia] en las que se padecen por necesidad. En efecto, cuando el escptico, para adquirir la serenidad de espritu [hoste ataraktsai], comenz a filosofar sobre lo de enjuiciar las
representaciones mentales y lo de captar cules son verdaderas y cules falsas, se vio envuelto en la oposicin de conocimientos de igual validez y, no p u d i e n d o resolverla, suspendi sus juicios y, al suspender
sus juicios, le lleg como por azar [tychiks] la serenidad de espritu en
las cosas que dependen de la opinin [...]. La verdad es que al escptico le ocurri lo que se cuenta del pintor Apeles. Dicen, en efecto, que
estando p i n t a n d o u n caballo y queriendo imitar en la p i n t u r a la b a b a
del caballo, tena tan poco xito en ello que desisti del empeo y arroj contra el cuadro la esponja donde mezclaba los colores del pincel, y
que cuando sta choc contra l plasm la f o r m a de la b a b a del caballo. Tambin los escpticos, en efecto, esperaban recobrar la serenidad
de espritu a base de enjuiciar la disparidad de los fenmenos y de las
consideraciones tericas; pero no siendo capaces de hacer eso suspendieron sus juicios y, al suspender sus juicios, les a c o m p a como por
azar [hoon tychiks] la serenidad de espritu, lo mismo que la sombra
sigue al cuerpo {PH, 1, 25-29).
Volvamos a la experiencia de Nikidion. La afirmacin de Sexto es

que su motivacin original para filosofar era lograr la serenidad de
espritu resolviendo las p e r t u r b a d o r a s contradicciones y discrepancias; ella piensa que aferrndose a alguna verdad definitiva sobre el
m u n d o lograr dar reposo a su mente. Sexto parece estar en lo correcto, al menos, respecto de los motivos de la discpula epicrea,
a u n q u e pasa por alto la funcin que podra desempear el contenido
concreto de la enseanza epicrea en el logro de esa tranquilidad. Filosofamos, dice, a fin de hallarnos a gusto y a salvo en el mundo. Pero
tal como nuestra historia de Nikidion, anticipando su argumentacin, daba a entender esa aspiracin no siempre llega a realizarse.
6. E s t a f o r m a de e x p r e s a r s e la escoge con t o d a i n t e n c i n Sexto p a r a i n d i c a r que
incluso sus a f l r m a c i o n e s filosficas f u n d a m e n t a l e s no son aserciones dogmticas, sino
simples i n f o r m e s sobre el m o d o en que las cosas le i m p r e s i o n a n .
361
La creencia no trae slo la angustia de la eleccin, sino todas las dems dificultades que hemos mencionado. El compromiso hace que
resulte m s difcil tolerar un resultado contrario y genera ansiedad
acerca de u n f u t u r o incierto. La filosofa es u n a extensin de la tendencia ordinaria de Nikidion a aferrarse a sus creencias; no hace sino exacerbar el problema planteado por esa tendencia.
Nikidion no lograr lo que esperaba de la filosofa. Pero, sostiene
Sexto, en el propio fracaso, en la parlisis de la razn por su propia
actividad opositora, obtiene lo que vena buscando. En definitiva: la
suspensin escptica es un camino ms seguro para llegar a la misma
meta a la que aspira el dogmtico; responde, m u c h o mejor que sus
mtodos y procedimientos originales, a la necesidad que llev a Nikidion a dedicarse a la filosofa en u n principio.
Este pasaje describe u n a experiencia inicial del escptico. La experiencia ocurri, la p r i m e r a vez, por p u r o a z a r Pero la capacidad
escptica parece consistir en intentar deliberadamente establecer dichas oposiciones, de tal m a n e r a que la b u e n a suerte se repita regularmente, en relacin con cada tema tico y no tico, ordinario y filosfico sobre el que Nikidion piense que es importante alcanzar la
verdad, con respecto a cada mbito en que ella tenga compromisos
cognoscitivos o trate de llegar a ellos.' La capacidad escptica libera
a la razn de esas cargas y vulnerabilidades. Dado que la enfermedad
es u n a enfermedad de la razn, su curacin viene a travs de la razn
y la argumentacin: de u n a escuela filosfica que se r e m o n t a histricamente a Scrates y aparece en m u c h o s aspectos como proporcionando u n a educacin racional sistemtica. No obstante, como quiera
que la enfermedad no es tanto de la razn y la creencia como la razn
y la creencia mismas, es probable que la cura, al ser tambin ella u n a
operacin de la razn que entraa al menos provisionalmente
ciertas creencias, guarde u n a peculiar razn consigo misma. Querr
salir de la vida de la discpula llevndose consigo todas las adhesiones que trata de p u r g a r
El epicttreo establece como m e t a de la vida hurpana natural u n a
completa ausencia de dolor tanto corporal como anmico. Elige esta
meta t o m a n d o como gua a la criatura natural. sta prece perseguir
esa meta. Pero esto significa que la propia naturaleza tiene en cierto
7. E n este p u n t o estoy de a c u e r d o con B a r n e s (1982b); p e r o vase m i m a t i z a c i n

en la pg. 374. Obsrvese q u e en los m o d o s y tropos, tal c o m o nos los t r a n s m i t e Sexto,
n o a p a r e c e n i n g u n a r e s t r i c c i n t e m t i c a , sino que los t e m a s c u b r e n m u c h o s c a m p o s
en los que p u e d e esperarse que los discpulos t e n g a n creencias.
362
modo la enfermedad en su seno. En efecto, la criatura natural, no corrompida por la creencia, no consigue siempre, ni siquiera habitualmente, lo que desea. Pese a que la naturaleza es la norma, la razn e
incluso un uso filosfico especial de la razn se revela necesaria
como re.medio de los males que se encuentran en la naturaleza misma. Slo las ideas epicreas pueden llevar a u n a criatura no corrompida desde la condicin natural hasta su fin propio. Podemos esperar
que el escptico t o m e u n r u m b o diferente. Pues el anlisis epicreo
del fin c o m p r o m e t e al discpulo con u n a vida de creencias, u n a vida
que el escptico ha a r g u m e n t a d o que es enfermiza y llena de angustia, autodestructiva en definitiva. El escptico, pues, h a r bien en
a p u n t a r a u n a meta p a r a alcanzar la cual no hagan falta creencias.
Eso significa renunciar a la esperanza epicrea de enfrentarse al dolor corporal mediante la reflexin filosfica. En consecuencia, el escptico no pone objeciones al sufrimiento corporal natural y necesario. Qu sentido tiene, despus de todo, poner objeciones a algo que
no podemos evitar? (Y recurdese que no podemos evitarlo mediante
creencias, pues la creencia, tal como se ha explicado, causa ms problemas de los que resuelve.) El sufrimiento forma parte de la naturaleza; la verdadera enfermedad consiste en situarse uno mismo en contra
de la naturaleza, en un teorizar acerca del dolor que tarde o temprano
comporta dolor a su vez. As, en lugar de la completa ausencia de dolor, el escptico adopta como objetivo u n o que sea directamente alcanzable en la naturaleza, sin la intervencin del dogma: la completa
serenidad de espritu en cuestiones de creencia y el control del sufrimiento {metrioptheia) en los sufrimientos fsicos necesarios. Pues,
en cuanto persona capaz de sentir, sufre en sus sentidos [aisthetikos]]
pero al no dar por sentado que sea malo por naturaleza aquello que
l sufre, lo sufre con mesura {PH, 3, 235-236; vase PH, 1, 25, 30; M, 11,
118, 141). Y an: Pues quien no tiene a d e m s la opinin de que el
dolor es malo est ciertamente afectado por el inevitable movimiento
del dolor; pero quien adems de eso imagina que el dolor es el nico
mal, la nica cosa discordante con nuestra naturaleza, duplica mediante esa opinin la carga que ya supone su presencia (M, 11, 158159).' Contra la afirmacin de Epicuro de que la creencia nos ayuda
8. E s t e e j e m p l o concreto, que p a r e c e referirse a la teora e p i c r e a del bien, p u e d e
sugerir que el p r o b l e m a del discpulo surge n i c a m e n t e p o r q u e acepta u n a teora filosfica del bien. P e r o m u c h o s otros ejemplos, y el t e n o r general de la discusin de Sexto de los c o m p r o m i s o s ticos, dejan claro q u e su inters n o q u e d a l i m i t a d o de ese m o do. Y p o d e m o s fcilmente i m a g i n a r o t r o t a n t o acerca de la creencia de que el dolor es
algo malo, c r e e n c i a que t o d a la g e n t e o r d i n a r i a c o m p a r t e , tal c o m o c o n c e d e r a n los
363
en nuestra lucha con el dolor, Sexto afirma: En la persona afligida

por el hambre o la sed no es posible engendrar, mediante argumentos
escpticos, la conviccin de que no est afligida (M, 11, 149). De
f o r m a que lo mximo a lo que podemos aspirar es a eliminar todas
las perturbaciones causadas por la creencia. El escptico atento y continuamente activo (vase PH, 1, 1-4), siempre en guardia contra u n a
recada en el dogma, puede vivir, as, en la misma cima o meta de su
vida.
Y no creo que se trate aqu de u n a mera diferencia verbal con el
epicreo, segn la cual el escptico llama fin a lo que los epicreos
consideraran u n a cada fuera del fin perfecto. Tiene sentido hablar de
esta condicin media como el fin ltimo. Es el caso (como ya hemos
sugerido) que si convertimos en fin (en el foco de nuestras intenciones; vase PH, 1, 25) la manera en que las cosas se desarrollan de hecho y dejamos que nuestros deseos fluyan hacia all, entonces podemos simplemente seguir viviendo como nos dicte la naturaleza, sin
u n a opinin definida sobre cmo deberan ir las cosas, sin estar continuamente intentando forzar la naturaleza circundante para adaptarla
a nuestras exigencias: en definitiva, sin la angustia y el dolor que nacen de ese esfuerzo. No algo que se encuentra m s all, sino eso la
m a n e r a como se desarrolla realmente la vida en la naturaleza es el
fin. El escptico renuncia a todos los compromisos que lo llevan ms
all de como se desarrolla realmente la vida; no tiene ninguna teora
que lo impulse a luchar contra la vida ordinaria, puede relajarse y dejar que la vida sea algo que le ocurre. Un elemento importante de, la
distincin que hace Sexto entre la forma escptica de vida y sus rivales en el campo de la tica es la insistencia en que slo l no ensea
una tchne, una forma sistemtica de vida que marque intensamente a
las personas en relacin con algn fin, de tal m a n e r a que se sientan
transtornadas cuando no lo tienen. Buscarlo y rehuirlo intensamente
es, como incluso el epicreo (usando la misma palabra; syntonos) ha
lectores de Sexto, i n d e p e n d i e n t e m e n t e de cules sean sus convicciones filosficas. Los
e p i c r e o s d e f e n d a n su posicin sobre el dolor s e a l a n d o sus races en las creencias y
c o m p o r t a m i e n t o ordinarios. Vase Mitsis (1988a).
9. E s t e u s o de ordinario es u n i l a t e r a l y u n t a n t o t e n d e n c i o s o (vase la exposicin q u e sigue y la n o t a 2); p e r o el escptico replicara que ello es as p o r q u e la person a o r d i n a r i a est llena de a d h e s i o n e s d o g m t i c a s que la e m p u j a n m s all del c a m i n o
p o r d o n d e p a s a o r d i n a r i a m e n t e la vida. A pesar de este hecho, p o d e m o s , en especial a
p a r t i r de n u e s t r o t r a t o c o n los a n i m a l e s y los nios, r e c o n o c e r u n sentido de cosa ordinaria y natural que corresponde a aquello de lo que habla el escptico. P a r a u n estudio
de las expresiones que el escptico e m p l e a p a r a describir su a d h e s i n a la vida o r d i n a ria, vase B a r n e s (1982).
364
admitido,"' u n mal. Estar syntonos respecto de algo es estirarse o esforzarse en direccin a ello. (La palabra se aplica a la cuerda tensa de
u n instrumento musical, a la tensin muscular, al sobreesfuerzo constante de una vida sin ocio.)" Pero esta intensidad en buscar y en
rehuir, sostiene el escptico, est en el origen de toda perturbacin
(M, 11, 112). Tener u n telos o meta a la m a n e r a habitual tensar el
arco de la propia vida tenindolo a l como b l a n c o e s garanta de
perturbacin.. Lo que el escptico ha hecho no es tanto introducir uiia
concepcin rival del telos como socavar la nocin misma de tender a
u n telos. Cul es el fin de la vida h u m a n a ? Pues ella misma, simplemente: la m a n e r a como de hecho se desarrolla... a condicin de que
uno no altere su curso introduciendo creencias. Eso no es una respuesta a aquella pregunta: es una m a n e r a de decirle al que interroga que
no insista en la pregunta y no se preocupe por la respuesta.
A medida que se deje llevar, Nikidion no estar completamente
inactiva. Pues al eliminar toda creencia, todo compromiso de dar con
la manera como son las cosas, no ha eliminado la motivacin. La intensidad exige creer y comprometerse; la mera accin no lo requiere,
como podemos fcilmente constatar observando la vida de los animales. A partir de Aristteles, tal como vimos en el captulo 3, ha sido una
posicin comnmente aceptada, en el pensamiento griego relativo a la
accin, que las criaturas vivientes pueden de hecho verse impulsadas a
moverse y actuar sin necesidad de tener creencias, por mera combinacin de impresiones ((pavmatai, phantasai) de cmo son las cosas y de
deseos. Las phantasai o phainmena son las maneras como el m u n d o
se nos aparece, como lo vemos, como nos impresiona.'^ Son diferentes
10. P a r a el uso epicreo de syntonos, vase KD, 30, la definicin de rs en Us. 483
y los usos de F i l o d e m o en Perl orgs.
11. P a r a u n o s c u a n t o s e j e m p l o s r e p r e s e n t a t i v o s , vase Aristteles, Pol., 1337b40,
1370al2; GA, 7 8 7 b l 2 . El l t i m o p a s a j e reviste p a r t i c u l a r inters. Aristteles explica
q u e la a p t i t u d de ciertos a n i m a l e s p a r a el m o v i m i e n t o es c a u s a d a p o r la syntona que
tiene lugar en sus m s c u l o s . Los jvenes c a r e c e n a n de ella y los viejos ya la h a n perdido. Aristteles a a d e entonces que la castracin p r o d u c e u n a p r d i d a general de syntona en el a n i m a l y que eso explica los c a m b i o s voclicos y de o t r o tipo. Es til t e n e r
p r e s e n t e el u s o escptico de la i m a g e n de la castracin en este contexto.
12. La i m a g e n del b l a n c o a p a r e c e de m a n e r a d e s t a c a d a c o m o u n a i m a g e n del tlos
t a n t o en Aristteles (JEN, 1094a22-25; EE, 1214b7 y sigs.) c o m o en los estoicos (por ej.:
Cicern, Fin., 3, 22, Plutarco, Com. not., 1071A-E), quienes s u b r a y a n , c o n t r a Aristteles, que la eudaimona consiste en esforzarse h a c i a l, n o en alcanzarlo. Vanse Striker
(1986), C. C. W. Taylor (1987), I r w i n (1986) e I n w o o d (1987).
13. Vase N u s s b a u m (1978), ensayo 5, d o n d e se a r g u m e n t a c o n t r a la t e n d e n c i a
d o m i n a n t e a t r a d u c i r phantasa c o m o imagen mental. La m i s m a crtica p u e d e hacerse a las t r a d u c c i o n e s de Sexto y de sus adversarios estoicos: sobre Sexto, vanse Fre-
365
de las creencias porque no implican ningn compromiso acerca del

modo como las cosas son realmente; de m a n e r a que, cuando se oponen unas a otras, no hay contradiccin."' Un objeto parece ora de u n
tamao, ora de otro: pero no hay en ello ningn problema si yo no
empiezo a preocuparme por saber cmo es realmente. Las phantasai
entraan operaciones de las facultades cognitivas, tanto sensoriales
como intelectuales; pero no entraan ningn intento de seleccionar y
coordinar las diferentes impresiones para llegar a una visin general.'^ Incluso con respecto a u n nico momento, la persona que constata u n a phantasa puede con perfecta coherencia decir a continuacin: Pero, desde luego, no tengo ni idea de cmo es realmente el
asunto y no me importa. As pues, los animales que tienen phantasai
pero n o memoria ni creencia se limitarn a moverse en el m o m e n t o
en que las cosas les impresionen; pero no pueden tener opiniones generales de ningn tipo, ni siquiera opiniones ticas. Si a \a phantasa
le aadimos memoria, pero no creencia, obtendremos conexiones
temporales ms ricas y la posibilidad de actuar por hbito, tradicin,
conocimiento prctico, e incluso tendremos principios que acten como
causas de la accin, pero aun as nos quedaremos sin llegar a asentir
a la opinin de que tal y tal es efectivamente el caso. Los animales que
actan sobre esta base tienen mltiples causas de accin. Lo que no
tienen son razones para la accin, es decir, opiniones que profesen como correctas.
As, dice el escptico, es como los h u m a n o s pueden moverse y actuar sin creencias."^ Siguen u s a n d o sus facultades. El m u n d o causa
impresin en ellos ora de este modo, ora de este otro; estn influidos
por sus deseos, sus actividades cognitivas, incluso sus recuerdos. Pero no se molestan en inquirir la verdad ni en seleccionar las cosas. Ni
de (1979) y Striker (1980), y s o b r e la n o c i n estoica de phantasa, Annas (1980). F r e d e

a r g u m e n t a que p a r a Sexto n o hay n i n g u n a distincin digna de tal n o m b r e e n t r e phantasa y phainnienon.
La idea estoica de a s e n t i m i e n t o a una. phantasa p u e d e ser sutilm e n t e d i f e r e n t e de la idea aristotlica de creencia, p e r o p a r a n u e s t r o s fines p o d e m o s
tratar ambas conjuntamente.
14. As pues, se t r a t a de u n a p a r e c e r n o epistmico; vase el c a p t u l o 3 y Nussb a u m (1978) y B u r n y e a t (1980a); n o i m p h c a juicio, ni siquiera u n a t e n d e n c i a a c r e e r
15. Aristteles c o n t r a p o n e e x p l c i t a m e n t e p/zantosaz c o n p r i n c i p i o s generales en
147b4-5. E n Met., 980b26, se c o n t r a p o n e phantasa a experiencia y m e m o r i a . Vase t a m b i n Sorabji (1993) y los captulos 2-4.
16. S o b r e la objecin p l a n t e a d a c o n t r a los escpticos p o r sus oponentes: que el esc e p t i c i s m o h a c e i m p o s i b l e la accin (el a r g u m e n t o de la apraxa), v a n s e Striker
(1980), B u r n y e a t (1980a) y M c P h e r r a n (1987).
366
asienten a las apariencias cuya i m p r e s i n reciben ni las rechazan.'^

S i m p l e m e n t e se d e j a n m o v e r :
A t e n d i e n d o , p u e s , a l o s f e n m e n o s [phantasai],
vivimos sin d o g m a t i s m o s , e n l a o b s e r v a n c i a d e l a s e x i g e n c i a s v i t a l e s [ten bitiken
tiresin],
ya que n o p o d e m o s estar c o m p l e t a m e n t e inactivos. Y parece que esa obs e r v a n c i a d e l a s e x i g e n c i a s v i t a l e s es d e c u a t r o c l a s e s y q u e u n a c o n s i s t e e n l a g u a n a t u r a l , o t r a e n el a p r e m i o d e l a s p a s i o n e s , o t r a e n el leg a d o d e l e y e s y c o s t u m b r e s , o t r a e n el a p r e n d i z a j e d e l a s a r t e s . E n l a
gua n a t u r a l , s e g n la cual s o m o s p o r n a t u r a l e z a c a p a c e s de sentir y
p e n s a r E n el a p r e m i o d e l a s p a s i o n e s , s e g n el c u a l e l h a m b r e n o s i n c i t a a l a c o m i d a y l a s e d a l a b e b i d a . E n el l e g a d o d e l e y e s y c o s t u m b r e s , s e g n el c u a l a s u m i m o s e n l a v i d a [bitiks]
c o m o b u e n o el s e r
p i a d o s o s y c o m o m a l o el s e r i m p o s . Y e n el a p r e n d i z a j e d e l a s a r t e s , s e g n el c u a l n o s o m o s i n t i l e s e n a q u e l l a s a r t e s p a r a l a s q u e n o s i n s t r u i m o s . P e r o t o d o e s t o l o d e c i m o s s i n d o g m a t i s m o (PH, 1, 2 3 - 2 4 ; v a n s e
t a m b i n 1, 17, 2 2 , 2 2 9 , 2 3 1 ; 2, 2 4 4 , e t c . ) .
Tenemos cuatro fuerzas capaces de motivar, cuatro m a n e r a s
en
q u e la vida p u e d e c a u s a r i m p a c t o o i m p r e s i n s o b r e n o s o t r o s ,
las
cuales s o n lo b a s t a n t e p o d e r o s a s , p o r s e p a r a d o o en
para engendrar m o v i m i e n t o . U s a m o s
combinacin,
l o s s e n t i d o s y el
raciocinio
q u e n a t u r a l m e n t e p o s e e m o s , m o v i n d o n o s al r i t m o en q u e u n a
im-
presin de pensamiento o u n a impresin sensorial nos impacta,
sin
a d h e s i n p o r n u e s t r a p a r t e . " S e r a artificial c e r r a r los o j o s p a r a evi17. El a r g u m e n t o escptico va envuelto, t o d o l, en el l e n g u a j e de la psicologa estoica de la accin (vanse el cap. 10 e I n w o o d [1985]); p e r o su r e s p u e s t a sigue lneas
t r a z a d a s p o r Aristteles en su explicacin del m o v i m i e n t o de los a n i m a l e s : vase
N u s s b a u m (1978). Vase Cic., Acad., 2, 104 y Striker (1980).
18. S o b r e la c u d r u p l e bitike teresis, vanse B u r n y e a t (1980a) y B a r n e s (1982b),
q u i e n s u b r a y a q u e n o e n t r a a creer n a d a d e t e r m i n a d o . H a b r a que r e c a l c a r el h e c h o
de que lo que Sexto incluye a q u es la a c t u a c i n de las o b s e r v a n c i a s religiosas tradicionales. Sobre la necesidad de los sentimientos, vase S t o u g h (1984), quien s u b r a ya que los ejemplos de Sexto, aqu y en otros lugares, son todos ellos sensoriales; dicha
a u t o r a indica que h a y c o n t r a s t e implcito c o n la creencia y el juicio, q u e n o se consid e r a n necesarios ni imperativos (M, 11, 156-157). Vase M, 11, 143, 148, 152, 156, 157;
PH, 3, 123, 238; las r e s p u e s t a s de los s e n t i d o s se d e s c r i b e n c o m o logon,
abotiUton,
akosion (M, 11, 143, 148, 152-153, 156, 161).
19. S o b r e el signo asociativo, vanse B u r n y e a t (1982), S t o u g h (1984) y Glidden
(1983), quien sugiere, en m i opinin de m a n e r a p o c o convincente, que la a d h e s i n del
escptico a d i c h p signo es fingida y f o r m a p a r t e de u n a r g u m e n t o ad hominem.
Hay,
p o r s u p u e s t o , lijnites en la sinceridad de cualquier a f i r m a c i n escptica, p u e s el escptico, c o m o l| m i s m o dice, n o se a d h i e r e a n i n g u n a creencia; p e r o el signo asociativo es u n p r o c e d i m i e n t o psicolgico de c o n f o r m i d a d con el cual el escptico p r o c e d e ,
no u n a creencia que l p r o f e s e .
367
tar la percepcin de u n rbol, el pensamiento de la comida y la bebida; de m o d o que procedemos de la m a n e r a ms natural. Aqu tambin nos guiamos por nuestros sentimientos y deseos corporales naturales, prestando atencin a la sensacin de h a m b r e no como u n a
seal de lo malo, sino como u n impulso de nuestra naturaleza instintiva. Y quiz la parte ms interesante de la afirmacin de Sexto nos guiamos por los hbitos que hemos creado y por las habilidades que hemos adquirido, dejando que todo ello, en la medida en
que es ya algo interno a nosotros (en la memoria y el hbito) nos mueva y nos empuje. No resistimos al impulso del hbito cuando nos impulsa; pero ello se produce sin la preocupacin por el grado de correccin y de verdad que hace que la persona corriente se angustie tanto a
la hora de actuar^" Nikidion no adquirir nuevas creencias ticas. Pero
tampoco luchar contra las que tiene. Simplemente, dejar de preocuparse por si son verdaderas, las tratar como impresiones cuyo valor
de verdad es indeterminado; como motivos, en definitiva, que estn
simplemente ah, como partes de u n a vida naturalizada. Pero vistas
as, dejan de ser creencias.^'
Lo mismo vale, tal como descubrimos ahora, para su comportamiento verbal. Aunque el escptico insiste Sexto no asevera nada
en absoluto, en el pleno sentido de la palabra, sosteniendo (explcita
o implcitamente) cmo son las cosas, puede obviamente hablar de
m u c h a s de ellas a medida que le impresionan, incluidas entre esas
cosas las mismas ideas escpticas.^^ Muchas de sus declaraciones tend r n la f o r m a gramatical de aserciones. Pero siempre que dice algo
incluida alguna de las mximas propias del escepticismo entonces, nos dice Sexto, en la exposicin de esas expresiones dice lo que
a l le resulta evidente [t heauti phainmenon]
y expone sin dogmatismos su sentir, sin asegurar nada sobre la realidad exterior {PH,
1, 15). Y tambin; Eso lo afirma para dar a entender explcitamente
lo que a l le aparece manifiesto en las cosas que se le ofrecen, sin
pronunciarse dogmticamente con seguridad sino relatando lo que
siente (1, 197). Digenes dice que las expresiones escpticas son
confesiones o reconocimientos {exomologeseis, 9, 104). Este tipo
20. As, Stough (1984) est equivocada, en m i opinin, al asimilar todo lo que puede el c o m p o r t a m i e n t o del escptico al uso de la razn prctica ordinaria en su funcin de
^ gua p a r a la accin.
21. Sobre la creencia y los varios g r a d o s de a s e n t i m i e n t o , vase Sedley (1983a).
22. Sobre la no-asercin, vanse Stough (1984), McPherran (1987) y Barnes (1982b).
B a r n e s establece u n a itil c o m p a r a c i n con las observaciones de Wittgenstein acerca de
la c o n d u c t a derivada del dolor en las Investigaciones filosficas, I, 244 y en Zettel, 549.
368
de observacin la repite u n a y otra vez Sexto/^ en su cuidado de no

parecer que est dogmatizando, consciente de que el lenguaje ordinario es, tal como se usa ordinariamente, u n i n s t r u m e n t o de adhesin y dogmatismo. Nos muestra qu es lo que Nikidion podra llegar
a decir a medida que fuera curndose, y tambin lo que ella puede
esperar or de boca del mdico.
III
Nikidion, pues, llega a la escuela escptica. Por desgracia, no tenemos prcticamente i n f o r m a c i n alguna sobre cmo vivan los escpticos pirrnicos tardos, qu clase de comunidad filosfica crearon,
quines eran sus discpulos y cmo a c t u a b a n con ellos.^^ Su actitud
respecto a los hbitos los hace m e n o s dependientes de u n rgimen
de aislamiento que los epicreos; gustaban de hacer hincapi en que
u n b u e n escptico puede tener la m i s m a apariencia que cualquier
otra p e r s o n a y vivir sin problemas entre personas no escptica^; de
m o d o que parece probable que n o dieran t a n t a i m p o r t a n c i a c o m o
los epicreos a la creacin de toda u n a c o n t r a c u l t u r a que llenara
cada r i n c n de la vida cotidiana con u n correcto filosofar. Pueden
muy bien h a b e r actuado de m a n e r a ms parecida a la de u n a escuela ordinaria, o f r e c i e n d o instruccin y a r g u m e n t o s a su particular
m a n e r a , pero sin constreir las actividades de los discpulos mientras no se hallaran en proceso de instruccin. En c u a n t o a la g a m a
de discpulos, el escptico no exige ni rechaza la paideia: tanto si
eres u n caballero con b u e n a f o r m a c i n como si eres u n a cortesana,
puedes e n c o n t r a r all algo a tu medida. Y Sexto subraya a veces explcitamente que el escptico puede tratar con discpulos que tengan
u n a amplia gama de capacidades intelectuales y bagajes culturales,
a condicin de que n o intente instruirlos a todos en grupo. Incluso
en poca de Platn es probable que la Academia admitiera discpulas; por ello no veo razn alguna p a r a que Nikidion, tal como es, no
pudiera asistir
23. Vase PH, 1, 4, 15, 187-191, 197, 200, 203; p a r a p a s a j e s p a r a l e l o s en Plotino,
v ^ e B a r n e s (1982b), pg. 22, n. 24.
H o u s e (1980), t r a s p a s a r revista a los d a t o s disponibles, insta a la s u s p e n s i n
de la cr-eencia; la p o c a y u b i c a c i n de la escuela son e x t r e m a d a m e n t e i n c i e r t a s y n o
est claro que existiera siquiera u n a escuela o r g a n i z a d a en el p e r o d o p i r r n i c o tardo,
c o m o algo distinto de la actividad individual de m a e s t r o s que e n s e a b a n a g r u p o s de
discpulos.
369
Llega, pues, a b r u m a d a por todos los conflictos de creencias y emociones que ha vivido. Encuentra que aqu, como en sus otras escuelas,
se usa de m a n e r a intensiva la imagen de la actividad mdica para explicar la contribucin prctica de la filosofa y justificar prcticas particulares. Es ms, ella encontrar probablemente entre sus maestros
u n a conexin con la prctica y la teora de la medicina propiamente
dicha que no estaba presente en las discusiones del Jardn. El propio
Sexto era probablemente u n mdico^' y las enseanzas escpticas tienen u n papel destacado en dos de las tres principales escuelas de medicina de su poca: la escuela emprica y la metdica. Galeno nos ha
conservado un debate entre u n mdico dogmtico y otro escptico,
que evidentemente se celebr delante de posibles discpulos;^'^ y Sexto,
a pesar de su nombre, se cuida de decirnos que es la escuela metdica
de medicina, y no la emprica, la que es verdaderamente escptica.^'
Pues los empricos afirman positivamente que no podemos conocer lo
que no es evidente para los sentidos, adoptando as u n a posicin dogmtica en la teora del conocimiento. Los metdicos, por el contrario,
siguiendo la prctica comtin de la vida {ho hos ho koins) se dejan
simplemente guiar por lo que experimentan, sin adherirse a ningtln
mtodo particular de proceder ni a concepcin alguna del conocimiento. Se ven naturalmente impulsados, de u n modo que queda mediado por su formacin profesional pero que no entraa ningn compromiso ni creencia firmes en su correccin, a contrarrestar con u n
remedio un sntoma ajeno que hayan observado. Es evidente que lo
extrao a la naturaleza constrie a ir en su supresin; como, de hecho, el perro que se ha clavado u n a astilla recurre a su extraccin
{PH, 1, 238-239). As es como el mdico metdico practica la medicina corporal, usando las tcnicas que ha aprendido porque le vienen de
f o r m a natural, no porque piense que son correctas. Y as es como el
mdico filosfico proceder a curar a Nikidion.
Es probable que Nikidion empiece por describirle al maestro las
creencias dogmticas que no h a n podido darle satisfaccin. Ella ex-
25. Sobre los indicios al r e s p e c t o y su i n c e r t i d u m b r e , vase H o u s e (1980); sobre el

u s o que h a c e Sexto de las analogas mdicas, vase B a r n e s (1982b).
26. P a r a ejemplos de dicho debate, vase B a r n e s (1982a).
27. PH, 1, 238-239; s o b r e los m e t d i c o s , vase F r e d e (1982), Los indicios c o n t r a dictorios relativos a la afiliacin e m p r i c a o m e t d i c a de Sexto son objeto de e x a m e n
en H o u s e (1980). H o s s e n f e l d e r (1968) a r g u m e n t a que, si e r a ya u n m d i c o e m p r i c o
c u a n d o se hizo escptico. Sexto p o d r a n o h a b e r visto r a z n a l g u n a p a r a c a m b i a r ; podra h a b e r c o n t i n u a d o p r a c t i c a n d o su p r o f e s i n p e r o c o n u n nuevo espritu. Vase
t a m b i n Edelstein (1967),
370
p o n d r su situacin revelando todos los compromisos cognoscitivos

que tiene contrados y mostrando el grado de refinamiento y detalle
con que capta los argumentos a favor y en contra de dichos compromisos. El maestro proceder entonces a revisar sus creencias, presentando contraargumentos como los articulados en los modos y tropos
conservados.- En cada caso tratar de llevarla a u n estado de equilibrio. Nikidion encontrar que a cada uno de sus argumentos se le opone un contraargumento concebido para parecerle igualmente persuasivo. Y as una y otra vez, a travs de todo el abanico de sus creencias,
se ver llevada a la suspensin, hasta que no haya ninguna tesis que
ella se moleste en defender, ninguna creencia (como dice Sexto) cuyo
contenido signifique para ella ms que la respuesta a la pregunta de si
el niimero de estrellas es par o i m p a r . S i m p l e m e n t e , dichas creencias
parecern tan carentes de importancia como remotas.
Pero examinemos ahora ms de cerca los argumentos del maestro
utilizando, u n a vez ms, nuestros diez puntos como gua. Pues cuando lo hagamos empezaremos a ver ciertas semejanzas notables con la
prctica epicrea de la argumentacin; pero tambin observaremos
algunas diferencias igualmente sorprendentes.
1. Los argumentos de los escpticos, como los argumentos usados
por Epicuro, slo son buenos argumentos teraputicos si van bien dirigidos a su fin prctico?'^ Ya h e m o s visto la afirmacin escptica de
que oponiendo u n a r g u m e n t o igual a cada uno de ellos, el escptico
puede ponerse a s mismo o a otro en u n estado de equilibrio y, a partir de ah, llegar a la suspensin (del juicio); y que la ataraxia sigue a
la suspensin. Hemos visto que l a f i r m a haber descubierto medios
m s eficaces que los del dogmtico para alcanzar el fin propio del
dogmtico, a saber, la ausencia de perturbacin. Y, a lo largo de toda
su obra. Sexto repite estas pretensiones de eficacia causal. En u n pasaje que examinaremos en breve describe al buen maestro escptico
como u n mdico que, basndose en los datos de que dispone, elige
precisamente el remedio adecuado para la particular enfermedad del
paciente {PH, 3, 280). Una vez ms nos dice que el seguidor de la va
escptica en tica vivir felizmente [eudaimns] y libre de perturbacin, no impulsado por el bien como bien, ni oprimido por el mal
28. Sobre los m o d o s y tropos, vanse Annas y B a r n e s (1985) y Striker (1980).

29. Epicteto, Disc., 1, 28, 3; v a n s e Cic., Acad., 2, 32; PH, 2, 97; M, 7, 393; 8, 147,
317; vase B u r n y e a t (1980a), pg. 40, n. 35.
30. Vanse Pi?, 2, 90, 97; M, 1, 393; 8, 147, 317; y t a m b i n B u r n y e a t (1980a) y Barnes (1982b).
PURGANTES ESCPTICOS
371
(M, 11, 118). En las secciones ticas especialmente, pero tambin en

otros lugares por ejemplo, la primera seccin sobre los fines del escepticismo, nos presenta u n a exposicin detallada de cmo y por
qu se produce esa mejora en la vida de Nikidion. La suspensin la libera, ante todo, de la carga que supone preocuparse por saber qu es
verdad y qu es correcto; la libera, en segundo lugar, de la creencia
en u n a concepcin de lo bueno, creencia que acrecienta su tormento
cuando se halla presente el objeto considerado malo. La liberar
tambin de todos los males que se derivan de la denodada persecucin de cualquier meta prctica con firme conviccin (met sphdrou pesmatos [M, 11, 121]).
Entre esos males destaca la emocin; u n a confianza arrogante y
u n a alegra excesiva y agitada cuando el bien se halla presente {PH,
3, 235 y sigs.; M, 11, 115 y sigs.); u n a temerosa comezn y alarma ante la posibilidad de que se desvanezca; u n deseo penosamente intenso del bien antes de que ste se presente (M, 11, 116); si hubiera de
estar ausente, u n a p r o f u n d a pena basada en u n a creencia valorativa,
e incluso u n imaginario sentido de culpa; el sentimiento de que la
afectada va por mal camino, pues las Furias la estn castigando por
algo que seguramente ha hecho {PH, 3, 235 y sigs.).^! La escuela escptica comparte con las dems escuelas de su poca^^ (al menos a
los efectos del argumento) la opinin de que todos estos estados
emocionales, incluido el incierto gnero de alegra que se basa en la
presencia de cosas externas inestables, son cosas que no es bueno tener en la vida, debido a su carcter p e r t u r b a d o r De m o d o que u n a
parte muy importante de su pretensin de eficacia causal estriba en
a f i r m a r que sus argumentos la libran a u n a de esos males, mientras
que los argumentos de los adversarios no lo logran, a u n cuando
crean hacerlo. Dichas emociones se basan en la creencia tica; y Sexto sugiere que slo extirpando completamente la creencia se libra
u n o de ellas. Los dogmticos tienen u n a cosa en comtin; todo ellos
instan a perseguir intensamente y con constancia algn fin. Pero ello
significa que no pueden curar realmente nuestras enfermedades;
Decir que u n o debe evitar tal cosa como algo bajo, y tender, en
cambio, a tal otra como algo ms noble es la m a n e r a de proceder de
31. Los escpticos se diferencian de las dems escuelas helensticas por reconocer esta emocin retrospectiva y su importancia. Las taxonomas estoicas dividen las emociones entre aquellas orientadas al presente y las orientadas al f u t u r o (vase el cap. 10).'
32. S o b r e E p i c u r o , vanse los captulos 4-7; sobre los estoicos, el captulo 10.
372
las gentes que no son capaces de eliminar la turbacin, sino simplemente de cambiar su posicin [...] de m a n e r a que el discurso del filsofo produce u n a nueva e n f e r m e d a d en lugar de la vieja [...] sin liberar al discpulo de ese afn, sustituyendo simplemente ste por otro.
As pues, igual que el mdico que al eliminar la pleuresa produce u n a
n e u m o n a o que al curar las fiebres cerebrales produce u n a fiebre letrgica no elimina el peligro, sino que se limita a desplazarlo, as tambin el filsofo, si provoca u n a p e r t u r b a c i n diferente en lugar de la
anterior, no est viniendo en ayuda de la persona que estaba t u r b a d a
(M, 11, 134-137).
Slo el escepticismo libera completamente de esa carga: Por consiguiente, es propio del escepticismo garantizar u n a vida floreciente
[t eudamona bon peripoiein]
Estas afirmaciones se repiten u n a y otra vez; y sin embargo hay
que proceder con cautela. Pues u n a tesis oficial del escepticismo, ampliamente reiterada, es que las afirmaciones del escptico estn, tambin ellas, sujetas a escrutinio. El escptico no puede afirmar exactamente lo que afirma Epicuro: que su mtodo traer la eudaimona.
Porque, hablando con propiedad, l no puede tener, ni una concepcin
plenamente asumida de lo que es la eudaimona, ni una creencia firme
de tipo causal sobre qu es lo que la garantiza o no. Puede usar u n lenguaje as a r g u m e n t a n d o ad hominem contra sus adversarios: pero si
se dejara enredar en l, estara tan enfermo como ellos. As pues, ha
de tener hacia su propia prctica filosfica, y mostrrsela a Nikidion,
u n a actitud que ha hallado en el mdico metdico. As es como voy a
proceder puede decir, esto es lo que mi experiencia me lleva de
f o r m a natural a hacer; y ste es el resultado que he observado hasta
ahora de esta actuacin. Mira qu es lo que ocurre en tu caso. Mira si,
como le ocurre al perro que tiene u n a espina clavada en la pata, te ves
impulsada de manera natural a proceder de este modo, contraponiendo argumento a argumento. Basta con decirle eso a alguien que no
est ya habituado al mtodo escptico? No transmite el escptico, com o parte f u n d a m e n t a l e ilcita de su terapia u n conjunto de actitudes an ms dogmticas? Examinar esta preocupacin cuando es-
33. A fin de evitar las e n g a o s a s i m p l i c a c i o n e s del t r m i n o felicidad c o m o trad u c c i n de eudaimona, u s a r la simple t r a n s l i t e r a c i n t o d a s las veces que p u e d a . All
idonde sea imprescindible u n a t r a d u c c i n <utilizar p o r lo general el t r m i n o florecimiento>. [El equivalente de las p a l a b r a s entre parntesis angulares falta en el original
a causa de un p r o b a b l e e r r o r de i m p r e n t a , p o r lo que h a h a b i d o que a a d i r l o en la traduccin c o m o hiptesis r a z o n a b l e p a r a c o m p l e t a r el sentido. {N. del .)]
373
tudie la relatividad respecto de fines. Pero primero abordar la tercera caracterstica mdica.
3. Los argumentos dirigidos a Nikidion respondern al caso particular, habiendo sido elegidos en funcin de su situacin concreta.
Aqu tambin, como ocurre con las otras dos escuelas, se subraya este p u n t o m e d i a n t e el uso de la analoga mdica. Se hace al m o d o
epicreo ms que al aristotlico: es decir, el nfasis en la atencin a
las particularidades aparece en el contexto de la atencin a la particular patologa del discpulo, no en el contexto de elaboracin de u n a
n o r m a de salud o sabidura prctica. El escptico, a f i r m a Sexto, argumentar exactamente de la manera ms adecuada a la naturaleza de
la enfermedad del discpulo. En la fascinante seccin de los Esbozos
pirrnicos titulada Por qu a veces el escptico se acomoda a plantear
argumentos poco brillantes, como medio de persuasin (PH, 3, 280)
sostiene que u n b u e n mdico no administrar u n a dosis excesiva a
u n paciente, sino que calibrar cuidadosamente la dosis de medicamento en funcin de la gravedad de la dolencia. Aun as, el escptico
medir cuidadosamente en qu grado el discpulo ha sido infectado
por la e n f e r m e d a d de la creencia y escoger el remedio ms dbil y
ms suave que sea suficiente para derribar los obstculos que se oponen a la ataraxia. A veces, pues, sus argumentos sern graves; pero
otras veces no vacila en plantear adrede argumentos que parecen poco brillantes. En definitiva, los argumentos h a n de ser proporcionados al grado y al punto de adhesin de Nikidion a u n a creencia, a fin
de devolverla en cada caso a u n a situacin de equilibrio.^'' Si ella es
vulnerable a la persuasin y el compromiso, u n buen argumento fuerte podra influir demasiado en ella, convencindola de que sus conclusiones eran verdaderas y hacindola pasar, por ejemplo, del extremo del epicureismo al del estoicismo. El objeto del a r g u m e n t o es
lograr que se detenga justo en el medio. Podemos aadir que, a medida que Nikidion se acostumbre ms y ms a la va escptica, es muy
posible que llegue a tomar sus convicciones cada vez con mayor ligereza; de m a n e r a que necesitar progresivamente argumentos ms dbiles. El argumento, a su vez, procede gradualmente a su propia eliminacin. En ltimo trmino, imagino que el mero planteamiento de
u n a cuestin suscitar ya u n gesto de indiferencia y resultar innecesario recurrir a argumentos ulteriores.^^
34. B a r n e s (1982b) utiliza esta observacin p a r a resolver el p r o b l e m a del alcance
del a r g u m e n t o escptico.
35. Vase t a m b i n B u r n y e a t (1980a).
374
J o n a t h a n Barnes ha conjeturado que el maestro dar argumentos

antitticos a Nikidion n i c a m e n t e en mbitos en los que ella siente
ya u n a perturbacin causada por la conviccin.^'' Esto, pienso, no est
tan claro. Pues en su seccin sobre la frase escptica a cada argum e n t o se opone u n argumento igual. Sexto observa que algunos escpticos emplean esa expresin en f o r m a de exhortacin: Opongamos. Y al escptico contina le recomiendan esto: que de
n i n g n m o d o a b a n d o n e su b s q u e d a engaado por el dogmtico y
que no pierda por precipitarse la p a r a ellos manifiesta serenidad de
espritu que piensan que acompaa^' a la total suspensin del juicio
(PH, 1, 204-205). Un pasaje posterior observa que deberamos someter a argumentos antitticos no slo las creencias ticas sobre las que
ya existen tesis contrarias, sino t a m b i n todas aquellas sobre las
que pudiera algn da surgir u n contraargumento. Pues podramos
haber supuesto que todo el m u n d o est de acuerdo en considerar como algo malo el incesto con h e r m a n a s si n u n c a hubiramos odo hablar de las costumbres egipcias (y entonces nos habra llenado de inquietud tener conocimiento de ellas). As, tampoco sobre aquellas
cosas acerca de las cuales no conocemos discrepancias conviene asegurar que no existe desacuerdo, siendo posible como deca que en
algunos pueblos no conocidos por nosotros se d desacuerdo sobre
ellas (PH, 3, 234). Entiendo que este pasaje quiere decir que el escptico no trata slo las perturbaciones que se dan de hecho en la estructura de creencias de Nikidion; se dirige a todas aquellas de sus convicciones en que pudiera surgir una opinin discrepante capaz de generar
inquietud. (Esto es lo que exigiran tambin los argumentos de Sexto
acerca del modo en que la creencia, incluso sin conflicto, produce turbacin, tanto en los buenos como en los malos momentos.) Practica la
medicina preventiva, y para ello debe atacar todas las convicciones de
Nikidion sin excepcin. La particularidad, sin embargo, est en la dosificacin de la argumentacin que se considera pertinente en cada
caso. Pero cada discpulo debe escuchar argumentos sobre todos los
temas en los que tiene alguna creencia, de m a n e r a que habr muchas
redundancias en la instruccin. (Esta posicin de los escpticos ex-
36. B a r n e s (1982b), pgs. 18-19.

37. El v e r b o e m p l e a d o es paryphistemi,
c o n v e n i e n t e m e n t e vago p a r a los
los escpticos. La t r a d u c c i n de R. G. Bury, believe to b e d e p e n d e n t on, en
Classical Library (Cambridge, Ms., 1936) d a u n claro s e n t i d o causal q u e el
griego n o posee. S o b r e la p a l a b r a en cuestin y su uso en las disquisiciones
sobre el p e n s a m i e n t o y el lenguaje, vase Caston (en prensa).
fines de
la Loeb
original
estoicas
375
plica, creo, por qu pueden vincular la vigilancia constante y la indagacin^ en permanente calma, tal como las practican: pues slo la vigilancia garantiza de hecho la calma.)
2. Ahora ya no p o d e m o s eludir el p r o b l e m a de m s calado que
nos plantea la comprensin de la prctica teraputica de los escpticos: evaluar el grado y la naturaleza de su carcter relativo a valores
o a fines. El escptico a f i r m a que ni l ni su discpulo ha de comprometerse con nada; tampoco, por tanto, con n i n g n fin tico y ni siquiera con la creencia de que sus procederes recprocos sean capaces de p r o d u c i r u n fin bueno. Y, sin embargo, promueve su terapia
a p u n t a n d o a su eficacia para lograr u n cierto fin muy concreto, a saber, la serenidad de espritu, ausencia de perturbacin o ataraxia. l
dice no tener n i n g n compromiso, sino dejarse llevar simplemente
por la vida. Pero puede efectivamente evitar todo c o m p r o m i s o en
este punto?^'
La respuesta oficial del escptico viene a ser la siguiente. La ataraxia llega s i m p l e m e n t e p o r azar, tychiks, como resultado de u n
proceso que el escptico sigue por alguna motivacin no dogmtica
(porque es su oficio, p o r ejemplo). l no lo busca, no cree en ello:
simiplemente es algo que le sucede. Dado que sucede como u n resultado inesperado, no tenemos por qu atribuirle al escptico comp r o m i s o alguno p a r a explicar sus acciones. Apeles n o tuvo p o r qu
tener u n deseo p a r a obtener u n d e t e r m i n a d o tipo de efecto t i r a n d o
la esponja. S i m p l e m e n t e la arroj de p u r a frustracin y el efecto se
produjo por una feliz coincidencia. Exactamente as es como le viene
la ataraxia al escptico: es como u n a sombra que sigue a la suspensin del juicio (DL, 9, 107; PH, 1, 29). Es pasivo respecto a ella. En lo
que respecta al tratamiento de Nikidion, seguramente dir que l procede de la misma m a n e r a que procede u n mdico metdico, p o r q u e
la experiencia y la percepcin de su situacin le sugiere la idea de
38. El n o m b r e skeptiks (indagador) es significativo de la i m p o r t a n c i a que le da

la escuela a esta cuestin: vase Sedley (1983a). Los escpticos t a m b i n se l l a m a n a s
m i s m o s TMtetiko, buscadores, h a c i e n d o hincapi, u n a vez ms, en el h e c h o de que su
escuela s i e m p r e i n d a g a a travs de a r g u m e n t o s y n u n c a se apoya en n i n g n d o g m a .
39. Sobre la historia de este p r o b l e m a en la escuela, vanse Sedley (1983a) y Burnyeat (1980a). B u r n y e a t cree ver el c o m p r o m i s o d o g m t i c o con el fin n i c a m e n t e en los
escpticos primitivos y p a r t i c u l a r m e n t e en Timn de Fliunte. P e r o vase t a m b i n Cic.,
Acad., 2, 77, que atribuye a Arcesilao la opinin de que la vida sin creencias es honorable y digna del sabio; y la r e f e r e n c i a de los escpticos t a r d o s a P i r r n c o m o m o d e lo p r c t i c o es o t r o indicio del papel f u n d a m e n t a l d e s e m p e a d o p o r la ataraxia en la
p r c t i c a del escepticismo.
376
proceder corno lo hace. No tiene n i n g u n a creencia sobre si esto o lo

otro es sano, n i n g u n a creencia de que u n d e t e r m i n a d o procedimiento vaya a lograr u n d e t e r m i n a d o fin; simplemente procede as.
Si ello p r o d u c e la ataraxia en Nikidion y a sta le agrada ese resultado, t a n t o mejor. Pero n o p o d r a ni querra h a c e r esto o aquello
por m o r de la ataraxia (la propia o la de otro). Pues eso equivaldra
a c o m p r o m e t e r s e , y c o m p r o m e t e r s e es exponerse a la p e r t u r b a cin.
Obsrvese, sin embargo, cmo vuelve a aparecer el nfasis en el
valor de la ataraxia. Pues por qu tiene el escptico u n a actitud escptica respecto de la ataraxia? Segn l, porque debe tener esa actitud si quiere evitar la perturbacin y alcanzar la ataraxia. Se nos invita, pues, a llevar ms all nuestra sospecha y p r e g u n t a r si, a pesar
de su lnea oficial, el escptico no tiene y no ha de tener u n a actitud
ms que escptica respecto de ese fin-iy quiz respecto de sus propios procedimientos como causalmente vinculados con ese fin). A
medida que indagamos nos damos cuenta, ante todo, de que el escptico dice a m e n u d o cosas que tienen u n deje dogmtico. H e m o s
visto que la m i s m a definicin de escepticismo contiene u n a ambigedad: es o no parte de la definicin del proceso la produccin de
ataraxia? Una ambigedad similar apareca en la caracterizacin del
dogmtico preescptico en el captulo sobre los fines: en efecto, el dogmtico iba en busca de la verdad con el fin de verse libre de perturbacin (PH, 1, 26). El original griego contiene u n a clusula que hace referencia al resultado y no u n a que haga alusin al propsito, a
fin de dar la impresin de que no tenemos necesidad de atribuir a esa
persona ningn propsito relacionado con la ataraxia: sta simplemente surge como mero resultado. Pero acabamos de ver que a fin de
traducirla coherentemente nos vemos ms o menos forzados (dado
que el verbo es u n verbo que indica bsqueda) a u s a r el lenguaje de
los propsitos. Y en otros lugares el propio Sexto usa inequvocamente ese lenguaje. El punto de partida del escepticismo es la esperanza
de alcanzar la ataraxia (1, 12). Y, habiendo definido al principio el telos o fin como aquello en funcin de lo cual se hacen o consideran
todas las cosas y l en funcin de ninguna (PH, 1, 25), pasa a decir
que el fin del escepticismo es la ataraxia en cuestiones de creencia y el
control del sufrimiento necesario. Por supuesto, matiza esto diciendo:
De momento decimos...; pero incluso la impresin o apariencia de
momento de que u n o tiene de hecho u n fin o u n a meta a la que se
40. Vase B u r n y e a t (1980a).
377
dirigen todas las actividades parece que es ms de lo que u n escptico debera tener."*'
Y el elemento dogmtico vuelve a aparecer una y otra vez: siempre
que Sexto necesita proceder contra u n adversario que promete u n beneficio prctico; siempre que necesita explicar por qu su propio mtodo vence a todos los adversarios en su propio terreno. El elemento
dogmtico, como dijimos, aparece en dos partes: primero, en u n a
afirmacin de que la eudaimona es equivalente a la ataraxia (o ataraxia j u n t o con metrioptheia); segundo, en u n a afirmacin causal de
que dicho fin se alcanza con seguridad por la va escptica. Como
ejemplos de lo primero, considrense los siguientes:
Toda infelicidad [kakodaimona] sobreviene por algn tipo de perturbacin. Pero toda perturbacin [tarache] les viene a los h u m a n o s ,
bien por perseguir intensamente [syntnos] alguna cosa, bien por rehuir
intensamente alguna cosa (M, 11, 112).
Eudamn es la persona que vive su vida libre de perturbacin y, como dice TimnVsituada en u n estado de calma y reposo (M, 11, 141).
Como ejemplos de lo segundo (o, propiamente, de lo primero combinado con lo segundo) considrese:
Los que siguen la va escptica, no a f i r m a n d o ni negando n a d a tajantemente, sino sometindolo todo a examen escptico, ensean que a
quienes creen que hay algo por naturaleza bueno o malo les toca u n a
vida infeliz [o kakodaimns bion}, mientras que p a r a aquellos que
r e h s a n definir y suspenden el juicio es la suya la vida m s libre de
cuidados entre los seres humanos (Ai, 11, 111).
Si alguien se niega a decir que algo sea ms digno de eleccin que
de rechazo [...] vivir de m a n e r a floreciente y sin perturbacin [eudai-
mns kai atarachs] (M, 11, 118).

Y ensear esto [a saber, a no afirmar que nada sea bueno por naturaleza] es peculiar del mtodo escptico. Por consiguiente, corresponde a dicho mtodo asegurar u n a vida floreciente [o eudamona
bon
peripoietn] (M, 11, 140).

Por consiguiente, quien suspende el juicio en relacin con todas las
cosas obtiene la ms completa eudaimona-, se ve p e r t u r b a d o por movi41. Sedley (1983a) c a p t a con precisin la nocin de telos c u a n d o dice que es el foco principal de t o d o s los deseos e intenciones [del escptico].
378
mientos involuntarios e irracionales [en efecto, n o era su raza de roble ancestral ni de roca, sino raza de hombres], pero slo se siente
m o d e r a d a m e n t e afectado (M, 11, 161).
Sorprender al lector que estos pasajes dogmticos se concentren

en la seccin tica de Adversus mathematicos. Pero no ha de sorprender si se tiene en cuenta que es aqu donde el escepticismo ha de librar
la batalla ms intensa por las almas de los discpulos: en efecto, est
luchando contra adversarios que pretenden tambin aportar beneficios
prcticos. Hemos encontrado tambin el dogmatismo en otros lugares,
en las observaciones generales acerca del origen y los fines del escepticismo; y estos pasajes posteriores, aunque insertos en discusiones especficamente ticas, son perfectamente generales ellos mismos. Sostienen que la posicin escptica entraa la suspensin de todo juicio, y
es esta suspensin total la que conectan con el beneficio prctico.
Pero con todo supongamos que Sexto tiene algtin desliz de vez en
cuando, arrastrado por su propia retrica contra los adversarios, o
que, quizs, est usando deliberadamente contra ellos la retrica que
les es propia. Es esto u n a razn p a r a pensar que la posicin escptica requiere u n a adhesin ms que escptica a la ataraxia? S, digo yo.
En primer lugar, ha de decir cosas como sta para mostrar el valor y
el sentido de su terapia (para mostrar el valor que l mismo le atribuye). El escptico prefiere su camino al del dogmtico; lo recomienda. Puede matizar la recomendacin de mltiples maneras; pero si
relativiza su inters en el fin de la ataraxia, no deja claro que su fin es
mejor que la taracM o deja de mostrar un cierto tipo de confianza en
la relacin causal entre su mtodo y la ataraxia, entonces todo su empeo parecer vaco y sin sentido. Si el maestro escptico escribiera
sin u n a dosis de dogmatismo, Nikidion slo aprendera que a alguno
le parece que, en ciertas ocasiones, u n procedimiento no dogmtico
ha producido ataraxia, lo que a alguno podra parecerle u n a buena
cosa. Pero si ni ella ni su maestro tuvieran u n apego a la ataraxia que
fuera ms all de la suspensin, ella seguira probablemente siendo
dogmtica a u n despus de recibir esta informacin, porque es ms
sencillo y habitual ser dogmtico que escptico. Es ms, si los procedimientos escpticos no recibieran ms apoyo que el de mi imaginaria afirmacin no dogmtica, Nikidion no tendra razn alguna para
h c ^ r el esfuerzo de abandonar su habitual camino dogmtico para se^ i r este otro. El escptico dice que simplemente desea que la vida siga; pero est dedicado a la labor de hacer conversos, de a p a r t a r a la
gente de sus hbitos inveterados. Y eso lo hace, hbilmente, prego-
PURGANTES ESCPTICOS
379
n a n d o que su terapia permite alcanzar el mismo fin que sus competidores persiguen, pero de m a n e r a ms eficaz. Esta enseanza es esencial para su funcin; y p a r a desempear sta, debe proponer aqulla
dogmticamente.
Considrese t a m b i n el papel desempeado por la ataraxia en la
ordenacin de la empresa escptica en su conjunto. Supongamos que
la conexin entre equilibrio y ataraxia fuera descubierta al principio,
como dice Sexto, por casualidad. (Y, aun aqu, el relato de Sexto nos
informa de que se descubri por casualidad mientras el discpulo estaba ya buscando con conviccin la ataraxia. Dado que ocurri as, el
resultado fue reconocido directamente como el resultado deseado.
De m a n e r a anloga, a Apeles le agrad el efecto de la esponja porque
lo reconoci como aquello, precisamente, tras lo que iba.) Ahora
bien, qu ocurri a continuacin? Argumentar ahora el escptico
de cualquiera de las viejas m a n e r a s de argumentar y esperar que la
ataraxia lo invada cuando la casualidad quiera? Volvi Apeles a su
obra pintada con la esponja y se puso a esperar que el siguiente episodio de frustracin le hiciera arrojar otra esponja? Por supuesto que
no. Apeles, cabe suponer, utiliz su esponja, a partir de ese momento,
siempre que deseaba obtener aquel efecto. Y el escptico pergea,
con cuidado e ingenio, esquemas de argumentacin los modos y
tropos que p u e d e n ser usados por l o por otro p a r a llevar a u n a
persona a u n estado de equilibrio en relacin con cualquier cosa. Sabemos que con cada discpulo en particular calibra cuidadosamente
sus argumentos a fin de obtener exactamente el mismo resultado cada vez. No hay en ello n a d a accidental (independientemente de las
palabras que el escptico pueda u s a r para indicar que s lo hay). La
estructura del conjunto resulta incomprensible a no ser que supongamos que el terapeuta cree que la ataraxia es un fin que merece ser
perseguido mediante algn tipo de esfuerzo deliberado y que esos
procedimientos tienen con la ataro..xia una conexin de la que otros procedimientos carecen. El escepticismo, no lo olvidemos, es u n a dynamis antithetike, u n a capacidad cuyo sentido es establecer oposicin
(no simplemente dejar que sta surja, en el caso de que surja).
Finalmente, observamos que hay u n a tesis tica de gran importancia que n u n c a se pone a prueba de los procedimientos antitticos
del escptico, u n a de las creencias de Nikidion que no se someter a
ôposicin hasta obtener el equilibrio. Se trata, obviamente, de la
creencia de que la ataraxia es u n fin importante (o incluso el fin sin
ms). Supngase que imaginamos la siguiente aplicacin de la terapia
escptica. Algunas personas, dice el maestro, contemplan la serenidad
380
de espritu corno el fin o bien ms elevado y ven en la turbacin

producida por la intensidad del compromiso el mayor de los males.
Pero, sabes? (le dice a Nikidion, que asiente con entusiasmo), hay
muchas personas a las que gusta esa intensidad y no les preocupa demasiado la turbacin en que las deja. Es sta u n a postura plausible;
de hecho, era frecuente en el ambiente cultural de Nikidion. Con algunos matices y u n mayor contenido positivo, es la posicin de Aristteles."^ El escptico podra muy bien impartir esa leccin; en efecto,
dada la exposicin que hace de su propio mtodo, parece imponerse
el deber de actuar as. Pero no da esa leccin; en lugar alguno encont r a m o s u n a alusin a esta idea tan obvia. Podemos ver por qu si
imaginamos por u n m o m e n t o qu consecuencias se desprenderan de
esa leccin. Pues entonces, dado que la ataraxia (as lo ha proclamado) se sustenta en los procedimientos escpticos y la intensa bsqueda del valor se basa, como modo de vida, en otros procedimientos
ms dogmticos (o, al menos, aristotlicos), resulta que, j u n t a m e n t e
con la oposicin de fines, el maestro tendr que organizar tambin
para Nikidion u n a oposicin completa de mtodos y procedimientos.
Si quiere mantenerse realmente neutral respecto de la ataraxia, el
maestro debe ingenirselas para que ella pase de ser la discpula del
captulo 8 a ser la oyente del captulo 2, de modo que termine, por as
decir, suspendida entre el captulo 8 y el 2. Y ni siquiera eso ser imparcial, pues la suspensin del juicio, como resultado, est vinculada
a los valores del captulo 8 y no a los del captulo 2. Los nicos procedimientos verdaderamente imparciales seran aquellos que la dejar a n (alternativamente?) suspendida y no suspendida. Semejantes
pensamientos no son t e m a del escepticismo; esas oposiciones no las
elige. La razn de ello slo puede ser que ha quedado fijada una me-
42. Syntonos n o parece, p o r s m i s m o , ser u n t r m i n o positivo en la psicologa m o ral de Aristteles; p e r o su exposicin del m o d o en que u n a b u e n a vida tiende h a c i a su
telos expresa u n a intensidad n a d a escptica de c o n c e n t r a c i n y c o m p r o m i s o ; y la palab r a spoudaios tiene c o n n o t a c i o n e s de c o m p r o m i s o p r o f u n d o y serio con las creencias
de u n o . El aristotlico p i e n s a q u e u n a dificultad intelectual irresoluble o i r r e s u e l t a
equivale a hallarse e n c a d e n a d o {Met., 995a30 y sigs.) y tiene r a z n al p e n s a r as, p u e s
el a r i s t o t e l i s m o lo a n i m a a velar e s p e c i a l m e n t e p o r la v e r d a d . E n tica, a c e r t a r en el
m o d o c o m o h a y que vivir n o es, t a n t o p a r a Aristteles c o m o p a r a Platn, cuestin de
azar {Rep., 352D), sino u n a s u n t o de la m x i m a i m p o r t a n c i a al que u n o h a r a bien en
dedicarse i n t e n s a m e n t e . E n general, el aristotelismo a n i m a al agente a establecer c o n
los amigos, la c i u d a d y las c o n d i c i o n e s de la accin lazos que p o s e a n la suficiente int e n s i d a d c o m o p a r a c a u s a r gran p e n a si las cosas van mal; con tal fn, la p e r s o n a b u e n a no slo a r r i e s g a r su c o m o d i d a d sino t a m b i n su m i s m a vida, y eso es m u y doloroso (W, 1117bl0-16, 1169al8-26).
PURGANTES ESCPTICOS
381
ta, de m a n e r a que slo se nos permite emplear el tnico mtodo relacionado con ella. La conclusin que estoy tratando de probar a lo largo de todo este libro es que no hay en tica ningiin procedimiento
neutral en cuanto a los valores. Sexto no puede tener u n nico procedimiento definido sin tener ciertos valores. Y slo puede disimular los
compromisos valorativos de su propio procedimiento ocultando las
alternativas a la ataraxia como fin, rehusando permitir a sus rivales (y
a los mtodos a ellos asociados) que aparezcan en escena.
Qu puede decir el escptico en respuesta a nuestras imputaciones? Pienso que ahora respondera que s, que, despus de todo, u n a
orientacin hacia la ataraxia es f u n d a m e n t a l en sus procedimientos.
Pero la orientacin hacia la ataraxia no es u n a creencia ni u n compromiso con unos valores. Tiene el estatuto de u n a inclinacin natural. Naturalmente, sin creencia ni doctrina, actuamos para liberarnos
de las cargas y perturbaciones. La ataraxia no necesita convertirse en
u n compromiso dogmtico, porque es ya u n impulso animal natural,
estrechamente vinculado con otros impulsos naturales que f o r m a n
parte de las observancias de la vida (por ejemplo, el hambre, la sed,
que nos ponen en marcha hacia aquello que ha de preservarnos).
Exactamente igual que el perro se mueve para arrancarse u n a espina
de la garra, as tambin nosotros nos movemos n a t u r a l m e n t e para lib r a r n o s de nuestros sufrimientos e impedimentos: no con esfuerzo
intenso ni con u n compromiso inalterable, sino porque se es precisamente el camino por donde vamos. Los ejemplos animales desempean u n papel importante en el escepticismo, ilustrando la orientacin natural de la criatura a la serenidad de espritu y la facilidad con
que se alcanza con slo que podamos, en palabras de Pirrn, "desapegarnos por completo del ser humano (DL, 9, 66). El comportamiento instintivo de u n cerdo, saciando tranquilamente su apetito
bajo u n a t o r m e n t a que llena a los h u m a n o s de angustia, ejemplifica
para el escptico la orientacin natural que todos tenemos a librarnos del dolor inmediato. Muestra tambin que eso se logra fcilmente si nos distanciamos de las creencias y compromisos que engendran nuevos y complejos sufrimientos y angustias. Sealando al
mencionado cerdo, Pirrn dijo que el sabio ha de vivir precisamente en esa tranquila e imperturbable condicin (DL, 9, 66). De m o d o
que la ataraxia no es como los otros fines tras los que vamos con ayuda de la creencia; simplemente lo tenemos ah mientras las cosas siguen su curso. Si eliminamos todo menos la naturaleza, obtenemos
la orientacin hacia ese fin y hacia ningn otro. Al preguntarle si el
sabio escptico, al igual que sus homlogos dogmticos, evita el mal
382
controlando deliberadamente los malos deseos, Sexto responde que

el sabio no necesita controlar u n a inclinacin a creer algo, pues no
posee naturalmente en l semejante inclinacin:
Del m i s m o modo que no diras que u n eunuco tiene autocontrol
respecto de las relaciones sexuales ni que la persona cuyo estmago est revuelto tiene autocontrol respecto de la comida (pues no hay en
ellos inclinacin alguna a esas cosas sobre las que deberan ejercer
control), as tampoco hay que atribuir autocontrol al sabio, pues aquello sobre lo que habra de ejercer control no surge en l (M, 11, 212).
La necesidad imperiosa de creer puede ser erradicada; queda tras

ella la inclinacin a la ataraxia, que es de u n a naturaleza diferente y
ms fundamental. Nikidion se encuentra por segunda vez en su educacin filosfica con la imagen del eunuco; volver ms adelante a
ella y a esta respuesta escptica. Pero antes hemos de proseguir nuestro examen de los dems aspectos mdicos de la terapia de Nikidion.
4. Los argumentos de Sexto, al igual que los de Epicuro, se centran
en la salud individual de Nikidion. Y lo hacen de una m a n e r a ms
acusada que los de Epicuro. Pues el objetivo del argumento es la salud
personal de ella y no hay ninguna razn para pensar que la philia sea
una parte componente de dicho fin. Tampoco hay, al parecer, ningn
aspecto comunitario destacado en la terapia misma. Nikidion podra
curarse a s misma a medida que fuera adquiriendo la capacidad.
(Digenes cuenta que en una ocasin se sorprendi a Pirrn hablan, do consigo mismo; cuando se le pregunt la razn, respondi que se
estaba entrenando para ser bueno [9, 64].) La afirmacin del maestro de que es un philnthrpos y que sa es la razn de que cure no es
algo en lo que Nikidion pueda confiar de m a n e r a estable. Porque el
maestro se limita a proceder segn la impresin que le producen las
cosas; y si hay u n fin con el que l est comprometido, se es su propia ataraxia, no la de ella. No se ha establecido ninguna conexin entre ayudar a_los dems y estar u n o mismo libre de perturbacin. Adems, aun cuando Nikidion conser\'a algunos de los hbitos y prcticas
caractersticos de su comunidad, no los conser\'a de m a n e r a que demuestren ser vnculos eficaces con la comunidad; pues ella no cree en
ellos ni los asume del mismo modo que quienes la rodean.
5 y 6. La razn y sus virtudes son puramente instrumentales. Y ello
de u n a m a n e r a m u c h o ms descarada que en el epicureismo, en que
la exigencia de coherencia y claridad en el conjunto del sistema daba
como resultado, instrumentalmente, un elevado nivel de argumenta-
383
cin rigurosa. Aqu se nos dice que el objetivo es la paralizacin completa del compromiso racional por la razn m i s m a / ^ que el proceso
de a r g u m e n t a r es (como enseguida veremos) u n m e d i c a m e n t o que
debe expulsarse a s mismo junto con los malos humores corporales.
A la postre, el epicreo ha de conservar los poderes racionales que le
permitirn contrarrestar el dolor mediante el pensamiento; pero el
escptico ha de terminar sin argumentos, con el solo uso natural y libre de la razn que f o r m a parte de las observancias de la vida.""
Por tanto, no tiene necesidad de atenerse a u n a lgica rigurosa. Por
lo que hace a las virtudes de la razn, se las trata descaradamente de
m a n e r a instrumental y ad hoc. Un argumento slo ha de ser correcto
y estar bien construido en la medida necesaria p a r a hacer frente a lo
que hay o pudiera haber en el alma del discpulo.
Esto tiene varias implicaciones. Una, que en cualquier caso salta
a la vista en la prctica de Sexto, es que las p r e m i s a s de los argumentos opuestos deben elegirse no en f u n c i n de su verdad, sino de
su aceptabilidad p a r a el interlocutor. As, es p e r f e c t a m e n t e correcto
p a r a el escptico utilizar en un a r g u m e n t o las mismas premisas que
a t a c a r en otro. Dado que l no se adhiere a n i n g u n a de las premisas, no h a de tener i m p o r t a n c i a p a r a l si son coherentes o no, con
tal de que cada a r g u m e n t o c u m p l a su cometido. La capacidad de
persuadir aqu y a h o r a al discpulo sustituye simplemente a la validez y la correccin lgica como objetivo. Si la equivocidad, el crculo vicioso y otras faltas lgicas parecen tiles en u n a d e t e r m i n a d a
ocasin, no hay n a d a que impida al maestro recurrir a ellas. (Incluso c u a n d o Sexto est discutiendo de m a n e r a f r a n c a este aspecto de
su prctica, recordmoslo, n o usa expresiones peyorativas c o m o
ambiguo y no vlido; en lugar de eso dice dbil en p o d e r persuasivo.) El escptico erige en u n a de sus tareas centrales ridiculizar y subvertir la idea m i s m a de inferencia y de p r u e b a (vase PH,
2, 134-203; M, 8, 300-481);'*=^ y respecto a la i m p u t a c i n de que, al
a r g u m e n t a r contra las pruebas, l mismo, al u s a r pruebas, concede
lo que ataca, posee u n a rplica muy interesante que examinaremos
cuando lleguemos al punto 10. No es u n a respuesta que admita la imputacin. \
43. Vase B u r n y e a t (1980a).
44. Vanse t a m b i n Annas y B a r n e s (1985) y Annas (1986).
45. Vase t a m b i n el a t a q u e a la verdad, M, 8, 2-140; PH, 2, 80-96. S o b r e el criterio de verdad, M, 7, 1-446; PH, 2, 14-79; sobre la definicin, PH, 2, 205-212; sobre la inf e r e n c i a a p a r t i r de signos. Ai, 8, 141-299; PH, 2, 97-133; s o b r e el m t o d o de divisin,
PH, 2, 212-213.
384
Hay, no obstante, u n c a m p o en el que la adhesin del escptico a

la lgica puede que haya de ser ms p r o f u n d a de lo que declara su
posicin oficial. Se trata del c a m p o de la contradiccin. Pues el escptico n u n c a se opone al principio de no contradiccin: el principio de que afirmaciones contradictorias no pueden ser verdaderas a
la vez. De hecho, hay muchos pasajes en que parece que lo hace suyo
(por ejemplo: PH, 1, 88; 3, 182; M, 11, 74, 115). Poda obrar de otro
modo? Todo su empeo descansa en la idea de que una contradiccin
es un problema, de que hay que resolverla si vamos en pos de la verdad. E n efecto, precisamente porque la contradiccin parece no ser
susceptible de solucin, el escptico renuncia a encontrar la verdad.
Frente a u n a oposicin no puede decir: Aceptemos a m b a s posiciones. Las dos son realmente verdaderas. Esto abortara su proyecto,
pues sera tanto como negar simplemente la discrepancia {anomalia)
que el escepticismo tiene la misin de tratar. Incluso l, por tanto,
acepta en este p u n t o los compromisos cognoscitivos corrientes. Ni siquiera l dejar en suspenso lo que Aristteles llama el principio
m s f u n d a m e n t a l de todos. Nos permite, al parecer, m a n t e n e r este
rasgo de nuestra cognoscitividad h u m a n a , sin el cual nuestras angustias no existiran y sin el cual l ya no resultara necesario.
Pero incluso aqu tiene el escptico u n a respuesta parcial. Debe
admitir que el principio de no contradiccin es u n principio psicolgico fundamental, regulador de todo el empeo escptico al igual que
lo es en el resto de la vida h u m a n a . Es un rasgo de nuestra maquinaria cognitiva el que procedamos as y que, de u n m o d o sin parangn
en otros mbitos, seamos incapaces de asumir la oposicin contra esta m a n e r a de proceder. Y, sin embargo, proceder de conformidad con
este principio no es lo mismo que creer en su verdad o creer que es
as como son las cosas. Aceptado de esta manera, es muy p r o f u n d o ,
quizs el m s p r o f u n d o de todos; pero no constituye u n a a m e n a z a
p a r a el escepticismo."^
7. La asimetra de funciones que observbamos en el epicureismo
parece de entrada estar presente tambin en la escuela escptica,
cuando Sexto se presenta a s mismo como u n doctor que diagnostica y trata con destreza a u n paciente manifiestamente pasivo. Sin
embargo, el escepticismo no posee en este p u n t o nada del sentido
dogmtico de correccin y autoridad que configura la sociedad epi46. S o b r e el p a p e l de la n o c o n t r a d i c c i n en el escepticismo, v a n s e B u r n y e a t
(1980a) y M c P h e r r a n (1987). P a r a u n a d i s t i n c i n e n t r e dos t i p o s de a s e n t i m i e n t o ,
v a n s e F r e d e (1984) y Stough (1984).
PURGANTES ESCPTICOS
385
crea. Puesto que aquello a lo que todos aspiramos es continuar dentro de la corriente de la vida, libres del peso aplastante de las creencias, ninguno de nosotros es superior o mejor que cualquier otro; n o
hay n a d a que u n o sepa o tenga que quede fuera del alcance de otro.
Unos llevan u n a carga mayor que otros, otros estn m s libres; unos
sostienen con arrogancia falsas creencias, otros secundan simplemente las prcticas ordinarias; unos tienen la capacidad de librarse
de sus cargas, otros deben an aprender a hacerlo. Pero eso no convierte a los que ya estn liberados en autoridades o salvadores; eso es
lo ltimo que u n a persona liberada deseara ser Adems, el maestro
estar menos dispuesto an que el discpulo a presumir de conocimiento y experiencia. Si los escpticos actan como mdicos, es porque eso es simplemente algo que se les ocurre hacer de manera natural;
pero el escepticismo es u n a habilidad y cualquiera puede adquirirla.
Nikidion podra mantener durante largo tiempo una estrecha relacin
con u n maestro escptico; pero lo ms probable es que pronto adquiriera por s misma el conocimiento y la prctica correspondientes.
Una de las grandes ventajas del escepticismo, presupone Sexto, es que
dejamos de estar expuestos a sostener pretensiones grandiosas y arrogantes, acerca de nosotros o de cualquiera otra persona. Al eliminar la
verdad se elimina la dependencia de la autoridad.
8. El tratamiento de los diversos puntos de vista en el escepticismo
est todo lo alejado que podamos concebir del mtodo dialctico de
Aristteles (aunque echa sus races en u n uso erstico y sofstico del
razonamiento pseudodialctico que Aristteles tena gran preocupacin por evitar). No se tiene ningn respeto por las opiniones de los
dems como verdad o verdad parcial; se las trata desde el principio
como enfermedades, fuentes de vulnerabilidad a la turbacin; y la meta que se persigue desde el principio es subvertirlas, eliminarlas. Ello
es as no porque, como en el epicureismo, el maestro pretenda estar
ya en posesin de la verdad, sino porque no se busca la verdad a partir de ninguna fuente. Cuando se presente u n a opinin, no se la investigar en relacin con sus motivaciones en la experiencia humana, su
peso, su grado de verdad prctica, su relacin con creencias e intuiciones bien establecidas. Ser simplemente examinada p a r a estimar
la naturaleza y el grado de su poder sobre el discpulo o discpula; y
eionces ser arrojada al molino de la contradiccin como cualquier
otra c m a . Este proceso parece cuestionable. Pero eso, dir el escptico, se-debe a que estamos todava imbuidos de la vieja idea de la verdad como meta. La falta de respeto por las alternativas no es slo lo
que resulta cuando suprimimos la verdad. Es tambin u n instrumen-
386
to para premiar a la discpula liberada de su vieja concepcin de la

meta de la indagacin. A Nikidion hay que ensearle la inutilidad y la
impotencia de la creencia antes de que est preparada para dejar atrs
su antigua trayectoria dogmtica. Esto se le ensea mediante los procedimientos poco complacientes y antidialcticos del escptico.
9 y 10. Los argumentos de Aristteles manifestaban respeto por la
argumentacin misma, pero a p u n t a b a n a su propio carcter incompleto, a fuerza de respetuosos con los casos particulares y con los juicios de cada individuo. Los argumentos de Epicuro elogiaban su propia completud y su suficiencia p a r a la b u e n a vida h u m a n a . Cul
ser la actitud de Nikidion ante su propio mtodo escptico? Lo sabemos ya: habr de someterlo ella misma a crtica. No puede tener fe
en l ni pensar que es verdadero: ello, en efecto, sera contradecir lo
que el propio mtodo dice; y, ms importante an, la dejara expuesta a perturbaciones en el futuro. Pero tampoco lo rechazar ni lo tendr por falso: tambin eso, en efecto, sera dogmatismo. Otras filosofas, acusa el escptico, se limitaban a desplazar la enfermedad de u n
sitio a otro; el escepticismo la erradica por completo. Y aqu es donde el escepticismo hace su ms famoso y vivido uso de la analoga mdica. El escepticismo describe su propio mtodo, sus expresiones caractersticas. Pero, dice Sexto, hay que suponer que en absoluto nos
obcecamos [pantos ou diabebaiometha'] en que sean verdaderas, puesto que ya decimos que pueden refutarse por s mismas al estar incluidas entre aquellas expresiones sobre las que se enuncian; igual que, entre los medicamentos, los purgativos no slo expulsan del cuerpo los
humores orgnicos, sino que se expulsan a s mismos junto con esos humores {PH, 1, 206; vase DL, 9, 76; PH, 2, 188). Para el adversario que
achaca que, al usar argumentos para atacar argumentos, el escptico
concede tcitamente lo que ataca de forma explcita, a saber, el valor
probatorio del argumento. Sexto repite esta consideracin:
Hay m u c h a s cosas que producen sobre s mismas el efecto que ellas
p r o d u c e n sobre otras. E n efecto, as como el fuego, u n a vez destruido
el combustible, se destruye t a m b i n a s mismo, y as como los purgantes, tras haber expulsado los fluidos de nuestro cuerpo, se eliminan
ellos a su vez, as tambin el argumento contra las pruebas tiene la virtud de abolir toda p r u e b a a la vez que se inscribe a s mismo [symperigraphem] en ellas. Y tambin, al igual que no es imposible, p a r a u n a
persona que haya trepado por u n a escala hasta u n lugar elevado, echar
^bajo^la escala con el pie despus de haber subido por ella, as tampoco es improbable que el escptico, al tratar de establecer su afirmacin
de que n o hay ninguna p r u e b a m e d i a n t e u n a r g u m e n t o que as lo de-
387
muestra, como si hubiera trepado por u n a escala, haya de darle la vuelta y destruir ese m i s m o argumento (M, 8, 480-481).
Este pasaje aade a la imagen del purgante la clebre imagen de

la escala. Pero los escpticos parecen preferir la imagen del purgante,
que aparece con ms frecuencia y en mayor n m e r o de fuentes. Es,
quizs, u n a imagen ms adecuada para su propsito, pues muestra la
cuasi simultaneidad"' de la autoinscripcin escptica, en que los argumentos se inscriben ellos mismos juntamente con (symperigraphen)
los argumentos a los que se oponen. Los argumentos escpticos empiezan atacando la afirmacin de otros argumentos, exactamente
igual que los purgantes actan sobre los contenidos precedentes del
cuerpo. Pero p a r a c u a n d o h a culminado el tratamiento, el purgante
m i s m o ha desaparecido, eliminado del sistema j u n t a m e n t e con los
obstculos a los que se opone. As tambin, el a r g u m e n t o escptico
no requiere realmente u n paso suplementario de argumentacin contra s m i s m o a fin de eliminarse. Exactamente al mismo tiempo que
elimina la adhesin del discpulo a sus creencias disuelve, su adhesin a la argumentacin en general, y por tanto tambin a l mismo.
Al final del proceso escptico (suponiendo que llegue en algn mom e n t o a finalizar, cosa que el escptico pone en duda), el escepticism o mismo ha desaparecido.
Hablando con propiedad, el a r g u m e n t o escptico se opone nicamente a aquello que se ha aseverado y credo, y el escptico nos dice
que l no asevera nada. As pues, los a r g u m e n t o s escpticos no se
oponen a s mismos exactamente de la m i s m a m a n e r a en que se opon e n a los argumentos dogmticos (al igual que los purgantes no tienen por qu disolverse ellos mismos mientras disuelven el resto de los
contenidos del sistema digestivo). Necesitan oponerse a s mismos slo en el grado en que el discpulo, que es un ser humano, se sienta in47. Sexto e m p l e a todava u n l e n g u a j e t e m p o r a l al h a b l a r del p u r g a n t e : t a n t o los
t i e m p o s verbales c o m o el u s o de met (despus de) i n d i c a n q u e todava se c o n t e m pla algn tipo de secuencia. P e r o la i m a g e n del p u r g a n t e sugiere u n a m a y o r i n m e d i a tez y s u p e r p o s i c i n e n t r e las fases del p r o c e s o que la i m a g e n de la escala, y la expresin symperigraphen
a p u n t a i n e q u v o c a m e n t e al h e c h o de que el a r g u m e n t o a c t a
s o b r e s m i s m o a la p a r que s o b r e los otros a r g u m e n t o s a los que se o p o n e . El t r m i n o
en c u e s t i n d e s i g n a p r e s u m i b l e m e n t e la p r o p i e d a d a u t o r r e f e r e n c i a l del a r g u m e n t o
describe u n crculo en t o r n o a s m i s m o , a la vez que en t o r n o a las d e m s cosas que
<rodea, c a r a c t e r i z a n d o lo r o d e a d o de i n f u n d a d o o sin j u s t i f i c a c i n . P o d r a m o s c o m pafr-estcp i l u s t r a t i v a m e n t e c o n la p r c t i c a de J a c q u e s D e r r i d a c o n s i s t e n t e en t a c h a r
c o n u n a s p a u n t r m i n o que h a de c o n t i n u a r e m p l e a n d o a u n c u a n d o sus a r g u m e n t o s
lo h a y a n d e s p o j a d o de f u n d a m e n t o .
388
d i a d o a confiar en ellos a medida que avanza. Este grado de dependencia se ir reduciendo con el tiempo, a medida que el desapego del
discpulo aumente. Los argumentos escpticos, convenientemente entendidos, no necesitan luchar contra s mismos; nicamente h a n de
deslizarse a travs de la mente, sin detenerse a m o r a r en ella."
IV
Puede Nikidion vivir as?"' No veo razn alguna para que no pueda, a condicin de que admita que el principio de no contradiccin
organice sus pensamientos y que admita adherirse a la ataraxia en la
medida suficiente p a r a regir su participacin en los procedimientos
escpticos. Al principio, pienso yo, le har falta u n intenso deseo de
calma para poder superar la atraccin del dogma, para darle el impulso que ha de llevarla desde la escuela de Epicuro hasta ponerse en
m a n o s del maestro escptico. Pero u n intenso apego a la ausencia de
intensidad es u n a forma ms bien curiosa de deseo, u n deseo nacido
de las preocupaciones. Una vez que empieza a desaparecer la turbacin, podemos esperar que la tranquilidad de su vida reduzca todas
sus intensidades, incluso la intensidad del deseo de calma. Y entonces, dejndose llevar por la corriente de la vida, el juego de las apariencias y la presin de los instintos y hbitos, seguir el camino escptico. Al principio, seguramente, de agradecimiento por lo que se
le ha dado y de miedo a caer nuevamente en la turbacin; pero luego
(dado que tanto la gratitud como el miedo se basan en creencias) de
u n a m a n e r a ms relajada, puesto que ser su hbito y su inclinacin
natural. A medida que pase el tiempo necesitar menos motivacin;
se ir vaciando de emociones fuertes y compromisos firmes; p o r ello
tendr cada vez menos necesidad de organizar su vida en funcin de
eso. En la m i s m a medida en que sus apegos se debiliten en general,
lo h a r tambin su apego o adhesin al escepticismo. Pero esto care-
48. S o b r e la autoinscripcin, vase M c P h e r r a n (1987), que a r g u m e n t a q u e el escepticismo n o se r e f u t a a s m i s m o en la m e d i d a en que sus tesis se p r e s e n t a n de m a n e ra n o asertiva. M c P h e r r a n a b o g a t a m b i n p o r u n a interpretacin en dos fases de laperitrope escptica, a c u d i e n d o a Cic., Acad., 2, 95 (el escptico teje y desteje su r e d c o m o
Penlope) y a Estobeo, Florileg., 82, 13 y Plutarco, Com. not., 1059E (el escepticismo es
u n p u l p o que se c o m e sus t e n t c u l o s u n a vez que le h a n crecido) c o m o p r u e b a suplem e n t a r i a . Obsrvese que esos paralelos s u p l e m e n t a r i o s n o son de c a r c t e r p i r r o n i a n o y
p a s a n p o r alto posibles diferencias entre los escpticos a c a d m i c o s y los p i r r o n i a n o s .
49. V s ^ u r n ; ^ e a t ( 1980a).
389
cer de importancia, pues p a r a entonces se h a b r convertido en u n

hbito y se dejar llevar sin ms por l.
No veo ninguna razn por la que u n ser h u m a n o no pueda vivir as.
El escptico afirma rotundamente que es posible y coherente desde el
punto de vista prctico. Empricamente, no necesitamos la ms bien
fantasiosa Vida de Pirrn para defender nuestra postura, pues la prctica escptica tiene mucho en comn con (y puede que est influida
por) las filosofas teraputicas orientales, que nos proporcionan muchos ejemplos empricos de un modo de existencia sin apego alguno, al
estilo del que recomienda Sexto.'" La plausibilidad de su posicin reside en la tesis psicolgica de que tenemos u n a inclinacin natural a eliminar toda turbacin. Pero esta tesis ha parecido plausible a muchos;
se ve reforzada por la referencia al comportamiento de los animales y
los seres h u m a n o s no dogmticos; y puede muy bien ser verdadera.
Dado todo esto, me parece que el escptico ofrece una alternativa viable al dogma epicreo, alternativa que, como el escptico dice, puede
demostrarse ms eficaz para alcanzar un fin semejante.
Pero u n a de las razones por las que el procedimiento escptico es
tan plausible es que se p r o n u n c i a con franqueza respecto de la radical alteracin del estilo de vida^' que exige de nosotros. Pirrn habla
de desprendernos por completo del ser humano; Sexto describe al
escptico como u n eunuco en lo que respecta a los deseos racionales.
Este modo de hablar es muy revelador: pues concede, quiz, que aunque lo que hemos dejado forma parte de nuestra constitucin natural,
lo que hemos eliminado o p u r g a d o es tambin u n a parte de aquello
en lo que consiste ser por naturaleza h u m a n o . Nuestra opcin consiste en seguir u n a parte de nuestra naturaleza librndonos de otra
parte. Y la imagen del eunuco, al igual que la imagen semejante empleada por Epicuro, implica que la eleccin, u n a vez hecha, no admite m a r c h a atrs. De m o d o que tenemos derecho a seguir preguntando acerca del m o d o de vida de Nikidion despus del cambio; acerca
de las actitudes hacia s misma y hacia los dems que sern posibles
p a r a ella. Y el escptico nos responde a esas preguntas con u n a sinceridad e imaginacin inusuales.
Mucho se h a hablado de la pasividad del escptico, del extrao
sentido (o falta de sentido) de u n o mismo que acompaara al hecho
50. S o b r e u n a posible conexin e n t r e P i r r n y los m t o d o s filosficos indios de la

poca de Pirrn, vanse Flintoff (1980) y Sedley (1983a).
51. Annas y B a r n e s (1985) u s a n estilo de vida p a r a t r a d u c i r agoge, lo que resulta
m u y plausible.
390
de verse como u n juego de apariencias y renunciar a la idea aristotlica de unificar las apariencias mediante el ejercicio activo de la razn.'^ Creo que varios de estos puntos estn bien sealados; pero no
veo ninguna razn para que Nikidion, como f u t u r a discpula, se haya
de sentir excesivamente t u r b a d a por ellos. Para alguien en quien la
razn prctica es fuente de dolorosa vulnerabilidad, u n poco de desunin y de pasividad (el uso animal de la razn que vemos en algunas criaturas superiores) sera m u y bien recibido. Si Nikidion est
llevando u n a vida ms cercana a la de u n nio que juega o a la de
un perro o u n a abeja, tanto mejon Por ello quiero centrarme, para
acabar, en las actitudes emotivas y desiderativas que se le ofrecern
como posibles, viendo si de ese m o d o podemos darle u n a idea ms
vivida de aquello a lo que est renunciando.
Nikidion vendr a carecer de todas las emociones cannicamente
llamadas tales, es decir, de todas las actitudes desiderativas basadas
en la creencia, actitudes como la clera, el miedo, los celos, el pesar,
la envidia, el a m o r apasionado. Esto ser as porque todas ellas se basan (como el escptico y su oponente parecen convenir) en la creencia, y Nikidion no tendr ninguna creencia. Muchos textos insisten
en la supresin de las emociones como u n a ventaja de la vida escptica; las historias que se cuentan de Pirrn lo confirman.
Ello tendr tambin otras ventajas inesperadas. El escptico subraya que la eliminacin de la creencia elimina la arrogancia y la
irascibilidad, que ahora crean barreras entre Nikidion y los dems.
Los dogmticos, insisten los escpticos, se a m a n a s mismos, son osados y engredos (vase, por ejemplo, PH, 1, 90; 1, 20; 1, 177; 2, 258);
los escpticos, en cambio, son tranquilos y amables. Pirrn sola ser
precipitado e irascible en su juventud, escribe Digenes (9, 63); el escepticismo le ense a tener compostura y b u e n talante. De hecho,
Digenes nos cuenta de m a n e r a muy reveladora que algunos escpticos decan en realidad que su fin, la ataraxia, puede t a m b i n recibir
el n o m b r e de amabilidad, prates (9, 108)." Una vez ms, se imagina
a los dogmticos como personas que se entrometen en la vida de los
dems, imponindoles su m a n e r a de hacer las cosas; el escptico, en
cambio, es tolerante. Guarda sus preferencias p a r a s mismo (9, 68) y
52. Vase e s p e c i a l m e n t e B u r n y e a t (1980a); y sobre las similares crticas del yo en

el p e n s a m i e n t o indio, vase Collins (1982).
53. Sobre la f u n c i n de la prates en el escepticismo, vase M o r r i s o n (1990); y sob r e la a m a b i l i d a d escptica en la h i s t o r i a p o s t e r i o r del p e n s a m i e n t o poltico, vase
L a u r s e n (1992).
391
deja que los dems acten a su m a n e r a . Tampoco es esclavo de los

prejuicios sociales sobre quin debe hacer qu. Pirrn, que viva con
su hermana, no se preocupaba de que le vieran limpiando la casa'" y
llevando los cerdos al mercado; dicen que llegaba incluso a mostrar
su indiferencia lavando u n cerdo (65-66). Esta ausencia de reparto
de papeles por sexos y de conciencia de clase resultaba a todas luces
chocante; pero p a r a Nikidion (para nosotros) poda ser u n resultado
muy atractivo.
Pero hay otro aspecto de esa indiferencia que resulta ms inquietante. Incluso aquellos que aceptaran u n a vida sin emociones se
sentiran probablemente turbados por el grado en que esa vida carece de compromiso para con los otros y con la sociedad. El escptico
trata de insistir en que Nikidion vivir simplemente como cualquier
otra persona en su m u n d o , en el exterior, dejndose motivar por los
hbitos de actuacin virtuosa y las observancias sociales en cuyo respeto ha sido educada. Pero saben tambin que h a n eliminado la intensidad del compromiso con la virtud que hace que la gente arriesgue su vida en aras de la justicia o sufra penalidades por aquellos a
quienes ama. Considrese la respuesta, p r o f u n d a m e n t e ambigua, de
Sexto al reproche de que el escptico no sera capaz de hacer u n a
eleccin si u n tirano le ordenara hacer algo inconfesable;
Cuando dicen eso no entienden que el escptico, a u n q u e no vive de
conformidad con u n a teora filosfica (pues l p e r m a n e c e inactivo a
este respecto), es perfectamente capaz de elegir u n a s cosas y evitar
otras con arreglo a las prcticas no filosficas de la vida. Por tanto, si
se ve obligado por u n tirano a hacer alguna cosa inconfesable, en virtud de su pensamiento conforme a las leyes y costumbres ancestrales,
elegir al azar u n a cosa y evitar la otra (M, 11, 165-166; vase DL, 9,
108).
Ese al azar (tychn) es suficiente para nosotros? Lo es p a r a

Nikidion? Y el texto griego no es ms claro que nuestra traduccin
acerca de qu alternativa se elegir al azar. Pero al escptico debe
de gustarle eso, porque dejar que las diferentes fuerzas acten sobre
l y no puede asegurar qu fuerza e m p u j a r con m s intensidad.
El mismo carcter casual aparecer en sus relaciones con otros
individuos. (Creo que aqu es til pensar en el ideal anlogo de nues54. Toda f o r r a a de t r a b a j o d o m s t i c o se c o n s i d e r a b a a l t a m e n t e v e r g o n z o s a p a r a
u n varn griego. Ir al m e r c a d o n o es u n a cuestin de gnero, sino de clase: incluso en
u n a f a m i l i a m e d i a n a m e n t e a c o m o d a d a , era u n a actividad p r o p i a de los esclavos.
392
tra cultura reciente, que prefiere la espontaneidad al rigon) Como

adicta al escepticismo, Nikidion h a r a veces, cuando se le ocurra,
bonitas acciones de provecho; p o d r dar argumentos escpticos a
otros; podr hacer el trabajo domstico de algn amigo o amiga o incluso lavar u n cerdo. Pero nada de eso podr hacerlo en virtud de u n
compromiso serio, ni siquiera a impulsos de u n a emocin; de m o d o
que es probable que no llegue al extremo de afrontar peligros o penalidades en favor de otra p e r s o n a . " Se observarn las costumbres de la
lealtad entre amigos y cnyuges cuando resulte ms fcil que lo contrario; pero cualquier compromiso que ratifique esas costumbres ser despreciado como u n a forma de anticuada rigidez. Y en u n a ocasin que Anaxarco cay en u n a cinaga, Pirrn pas de largo sin
ayudarle; y mientras otros se lo echaban en cara, el propio Anaxarco
alab su indiferencia y su libertad frente a las emociones (DL, 9, 63).
Desea Nikidion llevar ese tipo de vida? En las dcadas de 1960 y
1970 conocimos a m u c h a gente que aspiraba a esta indiferencia, llevados por el odio a la agresividad y a la inflexibihdad que conducen a
la guerra, a los celos personales, a todo tipo de actitudes rgidas. Pero
puede eso satisfacernos realmente como u n modo acabado de vida?
Incluso Pirrn tena sus lmites. E n una de sus ancdotas ms reveladoras y notables, Digenes nos cuenta que una vez un hombre insult
a Filista, h e r m a n a de Pirrn, y ste se permiti airarse por ello, diciendo que no es a costa de una m u j e r indefensa'^ como uno debe hacer
gala de indiferencia (DL, 9, 66). Algo de amor, no completamente erradicado, impide el triunfo completo de la filosofa. Pirrn podra haber
replicado que se era el nivel animal natural de preocupacin por los
dems y, por tanto, coherente con su escepticismo; su respuesta su-
55. Depende m u c h o de la estimacin que u n o h a g a de la intensidad del instinto esp o n t n e o en los a n i m a l e s y los h u m a n o s : en efecto, el estoico p e r m i t i r al discpulo
c u a l q u i e r f o r m a de a c t u a r que se base en el instinto y en la naturaleza antes que en
la creencia.
56. La p a l a b r a a q u u s a d a , gynaion, p u e d e ser u n t r m i n o c a r i o s o (como mujercita) y p u e d e t a m b i n c o n n o t a r debilidad o indefensin. La historia de Filista es, sin
e m b a r g o , m u y o s c u r a , p u e s se nos h a t r a n s m i t i d o en dos versiones m u y d i f e r e n t e s
(vase B r u n s c h w i g [1992]). La versin de Digenes Laercio y la versin m s extensa de
Aristocles p r o c e d e n a m b a s de Antigono. La versin de Aristocles no lleva n i n g u n a negacin: P i r r n dice que u n o debe m o s t r a r i n d i f e r e n c i a en u n a s u n t o as, p e r o la cosa
recibe u n a explicacin b a s t a n t e diferente: lo que P i r r n est t r a t a n d o de evitar es enf a d a r s e con su h e r m a n a p o r n o h a b e r h e c h o todos los p r e p a r a t i v o s p a r a un sacrificio,
d e f o r m a que l m i s m o h a t e n i d o que c o m p r a r t o d o lo necesario. S e g n esta versin,
P i r r n estara d a n d o p r u e b a s de prates h a c i a ella y diciendo que sa es la m a n e r a en
q u e u n o debe c o m p o r t a r s e con u n a mujer.
PURGANTES ESCPTICOS
393
giere, en cambio, que ve su propia accin como u n a excepcin al escepticismo, debido al grado de emocin y preocupacin que exige.
Y aqu vemos por fin hasta qu p u n t o el escepticismo va contra la
naturaleza, aun cuando pretende que nos devuelve al estado propio
de ella. Parece opuesto incluso a la naturaleza animal, pues los animales no estn siempre tranquilos y defienden a sus parejas y a sus
cras. Pero se opone sobre todo a la naturaleza h u m a n a , u n o de cuyos rasgos caractersticos es la sociabilidad, el ser u n o entre otros y
ser capaz de contraer compromisos estables con los dems, tanto individualmente como en grupo. Se cuenta que Timn no sala de casa y estaba orgulloso de cultivar su huerto (DL, 9, 112). La imagen
del huerto, que Voltaire p u d o muy bien t o m a r de esta fuente, as com o de Epicuro, da a entender que purgndonos de creencias obtenemos, por u n lado, la purificacin de las bases de la agresividad, la intolerancia, la crueldad y la codicia. Pero el escptico que cultiva su
h u e r t o no lo hace, como Candide, j u n t o con sus queridos amigos y
su familia; no vive, como Epicuro, con amigos cuyo bien se ha comprometido a fomentar; no ama, como el imaginario discpulo de Lucrecio, a u n a esposa y unos hijos; est solo. Quiz no es en el caso de
la persona o la ciudad que se a m a donde u n o ha de hacer gala de su
indiferencia.
CAPTULO 9
TNICOS ESTOICOS: FILOSOFA Y AUTOGOBIERNO DEL ALMA
Existe, os lo aseguro, u n arte mdico p a r a el alma. Es la filosofa, cuyo auxilio no ha de buscarse, como en las e n f e r m e d a d e s del
cuerpo, f u e r a de nosotros mismos. H e m o s de p r o c u r a r con todos
nuestros recursos y todas nuestras fuerzas ser capaces de ejercer de
mdicos de nosotros mismos (Cic., DT, 3, 6). Estoy poniendo p o r
escrito algunos saludables argumentos prcticos, prescripciones de
tiles medicamentos; he c o m p r o b a d o que son eficaces p a r a c u r a r
mis propias lceras, las cuales, a u n q u e no se hayan c u r a d o totalmente, h a n dejado al menos de sangrar (Sneca, Ep., 8, 2). De este
modo, primero Cicern y luego Sneca, exponen el uso estoico de la
analoga mdica, que es ms extenso y desarrollado en los textos estoicos que en los de cualquier otra escuela helenstica: tan extenso,
de hecho, que Cicern declara que est cansado de la excesiva atencin prestada p o r los estoicos a semejantes analogas {DT, 4, 23).
La analoga p u e d e retrotraerse al mayor de los filsofos estoicos,
Crisipo, quien escribi, en su libro sobre el t r a t a m i e n t o teraputico
de las pasiones:
No es verdad que exista u n arte [tchne] que llamamos medicina,
que se ocupa del cuerpo enfermo, pero no exista u n arte anlogo que
se ocupe del alma enferma. Como tampoco es verdad que el segundo
sea inferior al primero, tanto en su penetracin terica como en su tratamiento teraputico de los casos individuales {PHP, 5, 2, 22, 298D SVF, 3, 471).
La analoga, contina Crisipo, tiene valor p a r a orientar nuestra

bsqueda de remedios filosficos: Porque la afinidad correlativa de
los dos nos revelar, pienso, la semejanza de tratamientos teraputicos y la relacin analgica de los dos modos de ejercer la medicina
396
{PHP, 5, 2, 24). De este modo, u n estudio de la analoga mdica ayudar a la filosofa estoica a alcanzar su meta prctica.'
La analoga mdica es tan importante para los estoicos como para
los epicreos y los escpticos, ilustrativa tanto en unos como en otros
de la funcin propia de la filosofa y valiosa para el descubrimiento y
justificacin de una determinada concepcin de su contenido, sus mtodos y sus procedimientos. Y est claro que los estoicos, como nuestras otras dos escuelas, sostienen decididamente que un arte filosfico
de curacin del alma, correctamente desarrollado y debidamente aplicado, es necesario y suficiente para alcanzar los ms altos fines d la vida humana. Convncete al menos de esto declara el interlocutor de
Cicern: que si el alma [animusY no queda curada, lo que no puede
lograrse sin la filosofa, no habr trmino a nuestras aflicciones. Por
consiguiente, puesto que ya hemos empezado, acudamos a la filosofa
para recibir tratamiento; seremos curados si as lo deseamos {DT, 3,
13). Cules son esos tratamientos filosficos? Qu argumentos y tcnicas utilizan? Y qu formas de enfermedad humana pretenden curar?
Los estoicos comparten con los epicreos y los escpticos u n prof u n d o inters por la autosuficiencia y la tranquilidad h u m a n a , as com o por la utilizacin de la filosofa para lograr esa feliz condicin.
Pero creo que tienen respuestas ms adecuadas que las dems escuelas a algunas crticas formuladas contra ese proyecto en los captulos
4 y 8. En primer lugar, tal como indica ya nuestra cita inicial de Cicern, los estoicos sienten gran respeto por el razonamiento prctico
activo de cada persona. Conceden gran valor a dicha actividad, valor
intrnseco a la par que instrumental. Y construyen u n a concepcin
de la terapia filosfica que hace justicia a esa idea.
1. Todo el p a s a j e , tal c o m o lo cita Galeno, m u e s t r a t a n t o el m i n u c i o s o inters de

Crisipo en la analoga c o m o su p r e o c u p a c i n p o r m o s t r a r sus races en el uso ordinario {PHP, 5, 2, 22-28, 298-300D). Galeno, siguiendo a Posidonio, a c e p t a el valor h e u rstico y justificativo de la analoga, p e r o sostiene q u e en realidad justifica la concepcin p l a t n i c a de la salud c o m o u n equilibrio e n t r e d i s t i n t a s p a r t e s . M u s o n i o R u f o
h a c e t a m b i n un uso s o r p r e n d e n t e de la analoga m d i c a en Acaso t a m b i n las m u jeres d e b e r a n h a c e r filosofa? (vase la discusin que sigue).
2. E n los captulos que t r a t a n del p e n s a m i e n t o estoico t r a d u c i r animus p o r alm a en lugar de p o r mente (como en los captulos s o b r e Epicuro). Lo h a g o as porque animus es i n d u d a b l e m e n t e la versin latina del griego psyche, incluido t o d o aquello que el griego psyche se s u p o n e que incluye, m i e n t r a s que la d i s t i n c i n l u c r e c i a n a
e n t r e animus y anima divide psyche en dos p a r t e s . El animus de Lucrecio es equivalente a mens, en t a n t o que los estados e m o c i o n a l e s se r e f i e r e n h a b i t u a l m e n t e al pectus
o se d e s c r i b e n m e d i a n t e el uso de los propios t r m i n o s de e m o c i n . P a r a los estoicos,
t o d a s las e m o c i o n e s y apetitos p e r t e n e c e n al animus.
TNICOS ESTOICOS
397
Segn dicha concepcin, la filosofa es todava u n mdico compasivo que atiende a necesidades h u m a n a s apremiantes. No es el mom e n t o de jugar, dice Sneca atacando a los filsofos que dedican su
profesin a resolver rompecabezas lgicos. A los nufragos, a los
cautivos, a los enfermos, a los necesitados, a los reos, cuya cabeza est expuesta a los golpes del hacha, prometiste deparar tu auxilio.
Hacia dnde te desvas? Qu ests haciendo? {Ep., 48, 8). Y, sin
embargo, esta compasin se combina con u n respeto f u n d a m e n t a l
hacia la integridad de la capacidad racional de cada persona. El paciente no debe limitarse a ser simplemente paciente, dependiente y
pasivo; debe convertirse en su propio mdico. La funcin mdica de
la filosofa se entiende, ante todo, como la de tonificar el alma desarrollando sus msculos, ayudndola a usar sus capacidades m s eficazmente (Sneca, Ep., 15).^ De este modo, los estoicos hacen justicia
a ciertas creencias poderosas acerca de la razn que se conservaron
en la teora aristotlica pero que quedaron relegadas (en mayor o menor medida) en el epicureismo y el escepticismo. Y sin embargo, a diferencia de Aristteles, los estoicos combinan su respeto por la razn
con u n a adhesin a la crtica radical de las creencias convencionales
y a la inclusin en la filosofa de todo lo que es propio de la humanidad racional, se encuentre donde se encuentre (en cualesquiera clase,
estado, gnero o parte del mundo). Veremos cmo esos ingredientes
dan origen a u n currculo filosfico peculiar, basado en las ideas de
autogobierno racional y ciudadana universal.
Segundo, el t r a b a j o del estoicismo sobre la naturaleza y estructura de las emociones va bastante ms all del escepticismo, y en cierto
modo tambin ms all de Epicuro, tanto por su alcance sistemtico
como por la precisin de sus investigaciones concretas. Como resultado de ello, la concepcin estoica de la emocin es muy potente. Podemos aceptarla aunque pongamos reparos a la conclusin de los estoicos de que las pasiones h a n de ser erradicadas de la vida h u m a n a .
Pero el anlisis estoico brinda t a m b i n argumentos p r o f u n d o s y no
circulares contra quienes valoran positivamente las emociones y el
apego a las cosas externas que refuerza aqullas. Aunque m u c h o s de
los elementos de la condena estoica de la pasin presuponen, como
otros argumentos helensticos que hemos estudiado, la autosuficiencia del verdadero bien y la futilidad de las cosas externas, encontraremos tambin en la psicologa moral estoica argumentos que plan3. No se t r a t a aqu de u n a simple m e t f o r a , sino de u n a idea fsica literal. P a r a u n
anlisis general de la fsica estoica del alma, vase Long y Sedley (1987), pgs. 313-323.
398
tearan serias dificultades incluso a alguien que estuviera inicialmente convencido de la vala autntica de los bienes relacionados con las
cosas externas, como el a m o r personal y la actividad poltica. Crisipo
dice explcitamente que se es su proyecto. Dice que el estoicismo tiene argumentos relativos a cualquier gran concepcin del bien que u n
discpulo pueda poseer, de modo que, a u n cuando el discpulo no est dispuesto a aceptar la concepcin estoica, puede convencerse, en
funcin de su propia concepcin, de que tiene razones p a r a librarse
de las pasiones (SVF, III, 474 = Orgenes, Contra Celsum, 1, 64; 7, 51).
Y veremos que ese proyecto se realiza admirablemente. En particular, e n c o n t r a r e m o s u n a r g u m e n t o segn el cual los apegos externos
de la persona corriente, tomados en serio tal como recomiendan muchas opiniones ticas ordinarias (y Aristteles con ellas), imponen al
agente condiciones emocionales que por su propia naturaleza no
pueden moderarse ni adaptarse a las exigencias de la razn; en efecto, no se les puede poner ningn freno seguro que les impida llevar al
agente directamente a cometer u n exceso, u n a crueldad y u n a monstruosidad que m u c h a gente corriente (as como los aristotlicos) condena y de la cual huye.
Por ltimo, los estoicos, a diferencia de nuestras otras dos escuelas, poseen u n a teora poltica desarrollada que refuerza y es reforzada a la vez por su concepcin general de la terapia filosfica. A diferencia de los dems, no se a p a r t a n de la poltica para proporcionar
eudaimona a discpulos individuales (o a grupos de amigos) moderando sus deseos particulares sin cambio social. Se imponen a s mismos la tarea de establecer u n a sociedad justa y h u m a n a . Y sostienen
que esta tarea, al igual que (y como parte de) la labor privada, no puede llevarse a cabo sin la terapia filosfica. Su diagnstico de las enfermedades provocadas por la pasin se convierte en la base de u n diagnstico del desorden poltico; y se dice que la extirpacin de la pasin
promete dotar de nuevo f u n d a m e n t o a la virtud poltica.
Voy a estudiar cada u n a de esas contribuciones u n a por una. El
presente captulo se centrar en las tcnicas y estrategias teraputicas, m o s t r a n d o cmo la interpretacin estoica de la analoga mdica
se diferencia de la de las otras escuelas e imaginando el efecto de todo ello en la educacin de Nikidion. Pasar luego a la concepcin estoica de las emociones o pasiones," as como a los argumentos de los
4. E n lo que sigue utilizar estas dos p a l a b r a s casi i n d i s t i n t a m e n t e , sin h a c e r ning u n a distincin a p r e c i a b l e e n t r e ellas. Emociones es el t r m i n o g e n r i c o m o d e r n o
m s c o m n , en t a n t o que pasiones es e t i m o l g i c a m e n t e m s c e r c a n a a los t r m i n o s
TNICOS ESTOICOS
399
estoicos a favor de extirpar completamente las pasiones de la vida

h u m a n a . En estos dos captulos intentar aportar u n a exposicin coherente y sinttica de las convicciones estoicas dominantes, a partir
tanto de fuentes griegas como r o m a n a s . ' Dos captulos ulteriores se
c e n t r a r n luego m s especficamente en Sneca y el estoicismo romano. E n el captulo 11 se explorarn las motivaciones polticas y las
consecuencias de la concepcin estoica de las pasiones mediante el
estudio del De ira de Sneca y su exposicin del papel de las emociones en la vida pblica.^ Por ltimo, en el captulo 12, abordar la potica estoica a travs de la Medea de Sneca, donde veremos, elaborados a la par que puestos en entredicho, los argumentos estoicos m s
poderosos contra las pasiones.
II
Nikidion, pues, llega a la Estoa. No completamente convencida
por sus experiencias previas, todava no paralizada por el asalto del
escepticismo, ha decidido buscar u n a m a n e r a diferente de razonar.
Se siente todava confusa y vulnerable. Aspira a cosas que no controla y no est satisfecha con las cosas que controla. Desea estar al frengriego y latino m s corrientes y est m s f i r m e m e n t e a s e n t a d a en la t r a d i c i n filosfica occidental. E n cualquier caso, lo que p r e t e n d o d e s i g n a r con esos t r m i n o s es u n gn e r o del que son especies experiencias tales c o m o el miedo, el amor, el pesar, la clera,
la envidia, los celos y o t r a s afnes, p e r o n o a p e t i t o s c o r p o r a l e s c o m o el h a m b r e y la
sed. (Esto c o r r e s p o n d e al uso estoico del griego pthe, si bien o t r o s escritores griegos
e m p l e a n a veces pthe en u n s e n t i d o m s amplio, a p l i c n d o l o a c u a l q u i e r a f e c t o de
u n a c r i a t u r a , c o n s e r v a n d o as su conexin general c o n el werhopaschein.)
E s t a familia
de experiencias q u e l l a m a m o s e m o c i o n e s en oposicin a los a p e t i t o s q u e d a a g r u p a d a
c o m o tal p o r m u c h o s p e n s a d o r e s griegos, e m p e z a n d o al m e n o s p o r P l a t n y su conc e p c i n de la p a r t e i n t e r m e d i a del a l m a . Los estoicos y P l a t n r e c o n o c e n el m i s m o
a g r u p a m i e n t o familiar, a u n q u e P l a t n y Crisipo d i f i e r e n s o b r e el anlisis y la definicin p r o p i o s de d i c h a familia, as c o m o s o b r e la cuestin de si esas experiencias pued e n adscribirse con p r o p i e d a d a los aniriiales y los nios; Posidonio resucita el anlisis
platnico.
5. P a r a la ortodoxia crispea e n el anlisis de las pasiones, vanse el captulo 11 e
I n w o o d (1993). E p i c t e t o es i n c u e s t i o n a b l e m e n t e crispeo. Vase B o n h o f f e r (1894) par a u n anlisis c o m p l e t o de la cuestin.
6. s a s e r la tnica exposicin que h a r del p e n s a m i e n t o poltico estoico, t a r e a
que exigira u n libro e n t e r o . P e r o c o m o creo que las c o n t r i b u c i o n e s m s i m p o r t a n t e s
de los estoicos al p e n s a m i e n t o poltico e s t r i b a n e n su exposicin de la t e r a p i a del excesivo apego al dinero, el p o d e r y los h o n o r e s , as c o m o de la s i m i l a r t e r a p i a de la clera y o t r a s p a s i o n e s s o c i a l m e n t e disolventes, creo que de h e c h o e x a m i n a r e m o s el ncleo de su c o n t r i b u c i n .
400
te de su propia vida y desea t a m b i n estar e n a m o r a d a . Y todava le

parece que la m u e r t e es u n mal (tanto ms cuanto que se siente por
otro lado muy feliz y llena de vida).
Qu desea de la filosofa? Comprender todo eso, comprenderse a
s misma. Pues le parece que ha de descubrir, determinar para s y en s
m i s m a qu cosas son dignas de aprecio y cules no lo son. Y se da
cuenta de que aun los aspectos ms dolorosos y turbadores de la vida
llegaran a resultar ms tolerables gracias a su comprensin y libre
eleccin, gracias al sentimiento de que era ella m i s m a quien haba
trazado sus lmites aqu y all, quien haba formado sus deseos y valoraciones de tal m a n e r a y no de tal otra. Deseaba, pues, examinarse
y hacerse cargo de ella misma.
Sin embargo, desea algo ms. Desea sentirse como m i e m b r o de
una comunidad y velar por el bien de todos los seres h u m a n o s de esa
comunidad. (Tiene todava u n a idea muy vaga de cules seran los lmites exactos de esa comunidad; y veremos cmo el estoicismo perfila esos conceptos.) La insistencia de la c o m u n i d a d epicrea en la
amistad, la insistencia en el bien de la ciudad que ella ha descubierto
en las enseanzas de Aristteles y en el poema de Lucrecio, le h a n hecho darse cuenta de que su vida est incompleta si no abarca alguna
red ms amplia de intereses y de que, en definitiva, ella es u n ser fund a m e n t a l m e n t e social, ligado tanto por la semejanza como p o r el
afecto a esa red ms amplia, sin la que no puede ser plenamente ella
misma.
Pero hay algo ms. Nikidion desea realmente hacer filosofa. Es
decir, desea hacer t r a b a j o intelectual duro y activo, hacerse cargo de
las cosas con su mente, r a z o n a r y hacer distinciones. Desea sentir el
gozo del pensamiento desinteresado y el esfuerzo sostenido. Este deseo, alentado dentro de la escuela aristotlica, quedaba gratificado en
el epicureismo con sus intrincadas estructuras argumntales, pero
slo hasta cierto punto. Pues dicha escuela, al parecer, no responda
a su intuicin de que el razonamiento prctico activo es algo de valor
y dignidad intrnsecos, algo esencial p a r a su h u m a n i d a d . O que, si
responda, lo haca sin el suficiente nfasis y de m a n e r a equvoca. Y
sus estructuras asimtricas de autoridad en el r a z o n a m i e n t o la anim a b a n , como discpula, a recibir pasivamente confiada y retener en
su interior las enseanzas dogmticas del maestro, ms bien que razonar activamente por s misma. Con todo, en algn sentido el epicureismo la instaba a protegerse, mediante la razn, de la confusin de
la vida y la pasividad frente a los acontecimientos. El escepticismo,
como vimos, hua incluso de esa especie de compromiso con la ra-
TNICOS ESTOICOS
401
zn, apremindola a renunciar al afn de controlar la vida mediante

el pensamiento.
Al trasladarse a h o r a a la Estoa, Nikidion se da cuenta de que renunciar al objetivo de hacerse cargo de su propia vida a travs de su
propio pensamiento es renunciar a algo demasiado p r o f u n d o y esencial; se da cuenta de que no podra sobrevivir sin ello. Quiere sacar lo
mejor de su cansancio y confusin mediante la dureza y enrgica actividad del b u e n razonamiento. Quiere llegar a convertirse en u n yo
ms destacado, no menos, ms sano y ms fuerte, que piense slo sus
propios pensamientos y los piense activamente, en lugar de ser u n a
pasiva vasija de los dogmas de otro. Quiere, en resumen, tonificar los
msculos de su mente. Se da a s misma el consejo de Sneca:
Sin esto [la filosofa] el alma est enferma; hasta el cuerpo, por
grandes energas que posea, no est vigoroso si no es a la m a n e r a de
los furiosos y frenticos. As pues, cultiva principalmente esta salud, y
en segundo lugar la del cuerpo, que no te costar gran esfuerzo si deseas encontrarte bien {Ep., 15, 1-2).*
La motivacin de Nikidion, tal como la he descrito hasta ahora,

tiene dos aspectos: el que podramos llamar teraputico y el filosfico.
Aunque son casi inseparables en su pensamiento, pueden, en principio, ir cada uno por su lado. Nikidion quiere que la filosofa mejore
su vida. La conduce a la filosofa, en parte, el sentimiento de que
hay algo que no va bien en su vida. Pero t a m b i n la atrae por s misma, y sus procedimientos le p a r e c e n valiosos por derecho propio.
Quiere que la filosofa sea u n a parte de su salud, no simplemente u n
agente curativo. Tal como ella lo ve, los dos aspectos de su inters
por la filosofa son complementarios. En efecto, la m a n e r a como espera m e j o r a r su vida es logrando el control que p r o p o r c i o n a n la
c o m p r e n s i n y el r a z o n a m i e n t o . El m i s m o ejercicio que ella valora
en la filosofa la hace m s sana. Por otro lado, podemos ver t a m b i n
que n o sera inconcebible que existiera u n a tensin entre esos dos
intereses. Su apego a la independencia crtica podra llevarla o no en
la direccin d e u n a cura teraputica, e n t e n d i d a de u n a m a n e r a peculiarmente estoica. En el presente captulo me centrar en los procedimientos filosficos (aunque no negar que los procedimientos
* P a r a t o d a s las citas de S n e c a c o r r e s p o n d i e n t e s a las Epstolas morales utilizam o s la t r a d u c c i n de I s m a e l R o c a Meli (B.C.G. n 92 y 129, Madrid, C r e d o s , 1986,
1989). {N. del t.)
402
tienen, ellos mismos, u n contenido normativo). En el captulo siguiente veremos cmo, u s a n d o esos procedimientos, los estoicos defienden sus objetivos teraputicos radicales. Tal como ya h e m o s indicado, no dan por supuesto que cualquier discpulo que est de acuerdo
en seguir sus procedimientos est ya por eso m i s m o de a c u e r d o con
los objetivos propios del estoicismo, por ejemplo con el de extirpar
las pasiones. Los estoicos respetan la independencia racional del
discpulo y tienen m u c h s i m o cuidado en dejar claro que la participacin n o e n t r a a en m o d o alguno sumisin. Nikidion p u e d e argumentar, como ellos recomiendan, rechazando al mismo tiempo todas
sus conclusiones, siempre que ella disponga a su vez de a r g u m e n t o s
lo b a s t a n t e poderosos. Los estoicos, por otro lado, debern convencerla de que sus a r g u m e n t o s crticos radicales son b u e n o s e irrefutables.
Una de las m a n e r a s como los estoicos podran empezar a animarla a tomarse en serio los resultados de su crtica radical de las creencias ordinarias consiste en recordarle que ella est all, como u n a
discpula de pleno derecho; cosa que no podra h a b e r ocurrido en la
escuela de Aristteles, que h a s t a cierto p u n t o se parece a la estoica
en su adhesin al r a z o n a m i e n t o prctico. La dialctica aristotlica
es respetuosa con las convicciones p r o f u n d a m e n t e arraigadas y las
creencias ordinarias. La escuela de Aristteles, siguiendo las convenciones de la poca, no parece h a b e r admitido m u j e r e s en el estudio de la filosofa. Estn a m b a s cosas vinculadas slo de m a n e r a
accidental? El estoicismo lleva a cabo u n a crtica radical de las convenciones y creencias ordinarias, a r g u m e n t a n d o que m u c h a s creencias p r o f u n d a m e n t e arraigadas no superan las oportunas pruebas de
racionalidad. Una creencia que no superara dichas p r u e b a s es la
creencia de que las m u j e r e s no p u e d e n ni deben estudiar filosofa.
Nikidion est estudiando en la escuela estoica (sin disfraz alguno)
precisamente p o r q u e esa crtica se haba llevado a cabo y sus resultados se haban t o m a d o en serio. E n las pginas que siguen vamos a
imaginrnosla como u n a discpula estoica r o m a n a , pues es m u y poco lo que sabemos acerca de la organizacin de la educacin en la
poca de Zenn y de Crisipo y gran parte del material del que disponemos acerca de los argumentos teraputicos de la Estoa procede de
fuentes r o m a n a s , especialmente de Sneca y Epicteto. Pero no creo
que la posicin sobre la educacin de las m u j e r e s que voy a describir sea en absoluto incompatible con las opiniones de los estoicos
griegos, quienes insistan en que en u n a ciudad ideal habra u n estatuto de ciudadana igual p a r a todos los seres h u m a n o s , e incluso se
TNICOS ESTOICOS
403
eliminaran las distinciones de gnero creadas p o r las diferencias en

el vestir.'
Imaginemos, pues, el primer ejemplo de crtica radical con el que
Nikidion se encuentra mientras se p r e p a r a para ser a l u m n a estoica.
Escucha objeciones, pongamos por caso, de la mayora de los varones r o m a n o s que conoce y especialmente, si est casada, de su marido. La filosofa, dicen, es u n a empresa p a r a la que las mujeres no estn dotadas por naturaleza. Adems las convertir en malas esposas:
parlanchnas, agresivas, descuidadas de sus deberes domsticos, dbiles en virtud. Probablemente, la mayora de los varones romanos
crea estas cosas hasta cierto punto. Y, hasta cirto punto, probablemente Nikidion las cree tambin. Estos argumentos reciben su rplica en u n a fascinante obrita de Musonio Rufo (el maestro de Epicteto,
siglo i), titulada Acaso tambin las mujeres deberan hacer filosofa?, una obra que trata de demostrar a un imaginario interlocutor varn que sus prejuicios contra la educacin superior de las mujeres no
resiste el examen reflexivo de todo lo que l mismo cree, dice y desea.
El argumento, en resumen, dice lo siguiente. E n primer lugar, la
creencia de que las mujeres tienen u n a naturaleza diferente no resiste el escrutinio racional de la experiencia. Porque si examinamos u n a
por una, sin prejuicios, las facultades pertinentes p a r a hacer filosofa, vemos que las mujeres las poseen todas: los cinco sentidos (que el
autor e n u m e r a u n o por uno), sensibilidad p a r a las distinciones ticas, deseo y u n a orientacin natural al propio bien {oikesis). Lo que
nos falta a todos es ms disposicin a indagar y examinar las cosas.
Pero, si es as, todos los seres h u m a n o s por igual h a n de tener la
oportunidad p a r a ello. De modo que el estoico insiste en que no se ha
dado ninguna razn vlida para no proceder como si la m e n t e filosfica fuera indiferente al gnero. Se supone que el propio interlocutor
encuentra la base para f o r m u l a r estos juicios en su propia experiencia con las mujeres, por poco que se examine la experiencia de cerca
y sin prejuicios.
A continuacin, veamos lo referente a las virtudes. El interlocutor
objeta que quiz sean slo los h o m b r e s quienes las necesiten. Musonio defiende con cierta elocuencia la idea de que u n a misma lista de
virtudes cosa que, adems, el propio interlocutor, en u n nivel m s
p r o f u n d o que el de sus prejuicios, admite es la n o r m a tanto para
los varones como p a r a las h e m b r a s y que la filosofa f o m e n t a r esas
7. Vase e s p e c i a l m e n t e DL, 7, 32-33. Los textos p e r t i n e n t e s e s t n t r a d u c i d o s en
Long y Sedley (1987), pgs. 429-437. Vase de m o m e n t o Schofield (1991).
404
virtudes tanto en las mujeres como en los hombres. Tambin las mujeres necesitan la sabidura prctica a fin de administrar con prudencia los asuntos domsticos. El control del apetito por la virtud de la
moderacin es sin duda tan importante p a r a las m u j e r e s como para
los hombres; este p u n t o se admite rpidamente, pues se da por supuesto que los maridos se ocupan ya de ello. Tambin la justicia es
u n a virtud esencial para la adecuada administracin del hogar y para
el buen trato con los hijos, el marido, los amigos y toda la familia. Por
ltimo, tambin las mujeres se enfrentan al riesgo y al peligro, a u n
cuando la esfera de la vida en que lo hacen es diferente de la esfera
militar masculina. Acaso el interlocutor no querr tener u n a esposa
que se enfrente al alumbramiento de los hijos, su crianza, etc., con el
coraje necesario? Quin sabr no ser servil con los tiranos entregando a su propia familia por temor a perder la vida? Pero cul es la mejor m a n e r a de adquirir esas virtudes? Mediante el desarrollo filosfico del razonamiento prctico activo, que har a la m u j e r autocrtica
y crtica de sus propias intuiciones.
Luego, a la protesta final de su interlocutor, Musonio responde
con u n a sorprendente utilizacin de la analoga mdica;
Pero por Zeus!, dicen algunos, las mujeres que h a n ido a estudiar
con los filsofos se volvern extremadamente tozudas y osadas. Descuidarn su trabajo domstico y se mezclarn en compaas de hombres y participarn en discusiones y harn distinciones sofsticas y desm e n u z a r n silogismos, cuando todo ese tiempo deberan estar en casa
hilando lana. Pero yo digo que no son slo las mujeres que filosofan,
sino tambin los hombres que lo hacen quienes no deberan descuidar
las tareas que les son propias p a r a ocuparse slo de argumentos. Cualesquiera que sean los argumentos que cultiven, digo que slo deberan
hacerlo con fines prcticos. As como el argumento mdico es intil si
no lleva la salud a los cuerpos humanos, as tambin, si alguien capta o
ensea u n argumento como filsofo, dicho argumento ser intil si no
conduce a la excelencia del alma h u m a n a (12, 5-19 Hense).
En resumen; si examinas el asunto razonablemente, dejando de lado los prejuicios, reconociendo las semejanzas y las diferencias pertinentes, sacars u n a conclusin radical acerca de las facultades femeninas, la educacin femenina y los problemas del ocio. No hay ninguna
crtica dirigida contra el exceso de complacencia intelectual femenina
que uno no haya de aplicarse, en circunstancias similares, a s mismo.
Esta obra admirable nos muestra algo de lo que Nikidion podra
esperarse al dar comienzo a su nueva educacin. Volveremos a sus
TNICOS ESTOICOS
405
argumentos en las pginas que siguen, analizndolos como ejemplos

de terapia estoica. De m o m e n t o , sin embargo, hemos de insistir en
u n sorprendente rasgo del texto: su respeto por el r a z o n a m i e n t o y la
participacin activos del interlocutor. Musonio argumenta a favor de
u n a conclusin radical y lo hace vigorosamente. Pero no se limita a
a f i r m a r la conclusin ni pedirle simplemente al interlocutor que d
su acuerdo. La estructura del argumento resulta inusualmente llana
y al interlocutor se le invita a convertirse en u n participante activo.
No se hace hincapi en la ortodoxia de la concepcin estoica (en realidad, ni siquiera se menciona el estoicismo), sino en el hecho de que
la conclusin radical es la nica razonable y congruente que puede
encontrar u n interlocutor que busque sinceramente o r d e n a r de manera coherente todas sus creencias.
III
La actitud central que gua toda la terapia estoica es su respeto
por la dignidad de la razn en todos los seres humanos. El estoicismo
establece u n a clara distincin entre los h u m a n o s y los animales. (En
efecto, cabra ver la actitud hasta cierto p u n t o desdeosa de los estoicos hacia los animales y su falta de inters por buscar signos de
racionalidad en otras especies como el lado negativo de su p r o f u n d o
respeto hacia la racionalidad humana.) La razn, se asegura, seala a
los h u m a n o s como seres incomparablemente superiores y dignos de
u n respeto y autorrespeto sin lmites. De quines nos distinguimos
de inmediato por la racionalidad?, pregunta Epicteto, y responde:
De las fieras. Y de quines ms? De las ovejas y seres semejantes.
Mira, pues, no sea que actes como u n a fiera {Disc., 2, 9, 2-3).* La
presencia de la razn en u n a criatura cualquiera la hace merecedora
del respeto de las dems y t a m b i n del suyo propio. La p r i m e r a y
ms bsica n o r m a impuesta a Nikidion ser la de respetar y cultivar
ese elemento crucial en s misma, el f u n d a m e n t o de su h u m a n i d a d .
Dondequiera que reconozca esa capacidad deber honrarla. E n u n a
emotiva carta. Sneca le escribe a Lucillo sobre la insensatez de tener
8. P a r a u n b u e n e x a m e n crtico, vase Sorabji (1993). P a r a u n a historia crtica general del u s o de razn p a r a justificar u n a divisin t a j a n t e entre h u m a n o s y animales,
con las c o r r e s p o n d i e n t e s c o n s e c u e n c i a s ticas, vase Rachels (1990).
* P a r a las citas de los Discursos o Disertaciones
de E p i c t e t o u t i l i z a m o s regularm e n t e con ligersimos c a m b i o s ocasionales la t r a d u c c i n de P a l o m a Ortiz Garca
(vol. 185 de la B.C.G., Madrid, Gredos, 1993). {N. del t.)
406
en cuenta caracterstica extemas irrelevantes, tales como la riqueza y

la posicin social, a la h o r a de f o r m a r nuestras opiniones sobre la
gente:
Qu mayor necedad que alabar en el h o m b r e lo que n o le pertenece? Qu m a y o r demencia que a d m i r a r los dones que al instante pueden pasar a otro? [...] Nadie debe vanagloriarse sino del bien propio.
[...] Posee u n a servidumbre encantadora, u n a bonita casa; son extensos sus sembrados, numerosos los prstamos hechos. Ninguno de estos
bienes se halla dentro de l, sino en torno suyo. Alaba en l aquello que
ni se le puede arrebatar ni otorgar, lo que es propio del hombre. Quieres saber qu es? El alma, y en el alma la razn perfecta. El h o m b r e es,
en efecto, u n ser racional {Ep., 41, 6-8).'
A Nikidion se le ensear que le debe a su propia h u m a n i d a d el

desarrollo y buen uso de esa facultad, del m o d o que es correcto mantener el propio cuerpo sano (vase Ep., 15). Y cualquiera que posea
razn ser igualmente digno de su respeto, ya sea h o m b r e o mujer,
esclavo o liberto, pues ella trata de ser u n a de esas personas que clasifica a u n ser h u m a n o nicamente por referencia a aquella parte suya que lo hace humano (45, 9).
La razn no es simplemente lo ms importante en lo que hace referencia a los humanos; se trata tambin de algo que es plenamente
suyo y que depende de ellos cultivar y c o n t r o l a r As, otro elemento
bsico de la educacin de Nikidion ser el rechazo de la oracin convencional y de las actitudes religiosas convencionales hacia las cosas
importantes.'" Lo que es realmente importante est ya en nosotros;
puesto que est en nuestro poder, no tenemos necesidad de r e z a r Com o escribe Sneca al comienzo de la misma carta:
Realizas u n a obra excelente y saludable p a r a ti si, tal como m e escribes, perseveras en tu caminar hacia la sabidura, la cual es poco sensato pedir cuando la puedes recabar de ti mismo. No es cuestin de
elevar las m a n o s al cielo, ni de suplicar al guardin del santuario para
que nos permita acercarnos hasta el odo de la imagen con el pretexto
9. El r a z o n a m i e n t o estoico es aqu, a n t e todo, r a z o n a m i e n t o prctico, r a z o n a m i e n t o a c e r c a de la vida y la libre eleccin. Y obsrvese que, p a r a el estoico, el razon a m i e n t o n o excluye, en principio, la e m o c i n : las e m o c i o n e s h a b i t a n en la p a r t e racional del a l m a y n o se las critica p o r c a r e c e r d e c o n t e n i d o cognitivo, sino p o r ser
falsas (vase el cap. 10).
10. S o b r e la relacin e n t r e la filosofa estoica y la c u l t u r a h e l e n s t i c a en general,
vase Sedley (1980).
TNICOS ESTOICOS
407
de ser escuchados ms favorablemente. Dios est cerca de ti, est contigo, est dentro de ti. As es, Lucilio: u n espritu sagrado, que vigila y
conserva el bien y el m a l que hay en nosotros, m o r a en nuestro interior; el cual, como le hemos tratado, as nos trata a su vez (41, 1-2).
Razonar, desde el p u n t o de vista estoico, no es simplemente algo

divino en nuestro interior: es nuestra porcin de la divinidad que habita la entera fbrica del universo." sta no es, pues, en ltimo trmino u n a concepcin atea. Es, en cambio, u n a concepcin racionalista,
que repudia la sumisin ante divinidades externas antropomrficas y
caprichosas que constituye el rasgo f u n d a m e n t a l de la religin romana convencional.'^
El uso del poder de la razn tiene muchos aspectos, algunos de los
cuales examinar m s adelante en este m i s m o captulo. Pero a Nikidion se le ensear que la razn est f u n d a m e n t a l m e n t e conectada
con la eleccin y el rechazo prcticos y la realizacin de distinciones
entre el bien y el mal en la esfera de la accin. La facultad divina de
la razn recibe tambin con frecuencia el n o m b r e de facultad de eleccin, y Epicteto imagina a dios diciendo: Te di u n a parte de nosotros mismos, la capacidad de impulso y repulsin, de deseo y de rechazo, y, en pocas palabras, la de servirte de las representaciones
{phantasai) (1, 1, 12). Y en u n discurso posterior se dirige al discpulo de la m a n e r a siguiente: Piensa quin eres: lo primero, u n ser
h u m a n o ; es decir, que no tienes n a d a superior al albedro, sino que a
l est subordinado lo dems, y l mismo no puede ser esclavizado ni
subordinado (2, 10, 1-2). Nos imaginamos a Nikidion recibiendo cada da esa admonicin. Su educacin, tal como ella la ve, depende de
ella, es la expresin de su libertad moral.
Con la mencin de las representaciones por Epicteto, llegamos a
la estrategia ms general de la terapia estoica: que el discpulo ha de
ser vigilante y crtico de la m a n e r a como ve el m u n d o . Bajo su control est lo ms poderoso de todo y lo que dominaba lo dems: el correcto uso de las representaciones (Epicteto, Disc., 1, 1, 7). El mundo deja en nosotros su impronta de m u c h a s maneras, a travs de
11. P o d e m o s ver a q u u n a i n f l u e n c i a p l a t n i c a en Sneca y en el estoicismo en general.
12. H a y en Pangle (1990) u n a grave c o n f u s i n en este p u n t o ; d i c h o a u t o r p a r e c e
p e n s a r que t o d a s las c o n c e p c i o n e s religiosas a n t i g u a s se b a s a n f u n d a m e n t a l m e n t e en
el temor a los dioses, motivacin irracional que m a n t i e n e a la gente a r a y a y evita que
p i e n s e n p o r s m i s m o s . V a n s e m i s o b s e r v a c i o n e s s o b r e su a r t c u l o en el m i s m o nm e r o de la revista.
408
nuestros hbitos de percepcin y de creencia. La opinin de Nikidion

sobre el m o d o de ser de las cosas que la rodean, a medida que ella
pasa por la vida, es u n a compleja amalgama de elementos culturales
(convenciones, informes, historias) con su propia experiencia personal. Tampoco esos dos componentes son realmente distintos: la experiencia personal est en gran medida moldeada por elementos culturales precedentes. Esas m a n e r a s de ver n o r m a l m e n t e con carga
valorativa estn tan presentes en ella, f o r m a n u n a parte tan prof u n d a del conjunto de su m a n e r a de ser y actuar, que en el m o m e n t o
en que u n a apariencia se le presenta, apenas puede evitar asentir a
ella como verdadera, como la m a n e r a de ser de las cosas. En la concepcin estoica, las phantasai generalmente con u n contenido proposicional" son u n a condicin necesaria, pero no suficiente, para
el asentimiento y la accin consiguiente. Pero p a r a alguien que est
acostumbrado a ellas y que no tiene ninguna otra representacin por
la que guiarse son difciles de resistir. Cmo puede u n o obrar de
otra m a n e r a cuando sa es la nica forma en que las cosas aparecen
y u n o ha de actuar sobre la base de algn compromiso con la f o r m a
en que las cosas son? Cuando alguien asiente a lo falso dice Epicteto, sbete que no quera asentir a lo falso (pues toda alma se ve
privada de la verdad contra su voluntad [...]) sino que la mentira le
pareci verdad (1, 28, 4-5).*
Esto puede ocurrir en la esfera de los valores que sirven de gua a
la accin. Y puede servir para explicar, insiste Epicteto, los casos ms
terribles de error moral. Medea se equivoca al lanzarse a la venganza
contra Jasn y al m a t a r a sus hijos. Y, no obstante, es difcil reprochrselo, pues no h a tenido ninguna oportunidad para ver las cosas
de alguna otra manera. Ella se limitaba a seguir, dice Epicteto, la
gua de las nicas maneras de ver que su propia cultura le haba proporcionado:
13. Vase Striker (1980). E s t e h e c h o p a s a a m e n u d o i n a d v e r t i d o p o r c u l p a de las

t r a d u c c i o n e s , que t i e n d e n a e m p l e a r expresiones c o m o imagen mental por phantasa. He criticado ya esta m a n e r a de t r a d u c i r a Aristteles en N u s s b a u m (1978), ensayo
n 5; p e r o a h o r a creo que el m a t e r i a l helenstico, que en este p u n t o es inequvoco, ref u e r z a a n m s mi a t a q u e a la i n t e r p r e t a c i n c o m o imagen mental, p r o p o r c i o n a n d o
p r u e b a s de que t o d a esa familia d e p a l a b r a s se m a n t u v o p r x i m a al sentido radical de
aparecer. Las phantasai de Aristteles n o s o n e x a c t a m e n t e igual que las de los estoicos, p u e s n o n e c e s a r i a m e n t e son preposicionales, y los a n i m a l e s y los n i o s p u e d e n
tenerlas: s o b r e este p u n t o , vase Sorabji (1993) y lo que sigue en el captulo 10.
* E n el original se cita e r r n e a m e n t e el captulo 27 en lugar del 28. {N. del t.)
TNICOS ESTOICOS
409
S, pero estaba engaada. Mustrale claramente que est engaada

y no lo har; pero, mientras no se lo muestres, qu otra cosa ha de seguir sino la apariencia? Nada. Entonces, por qu enfadarse con ella
porque la desdichada anda equivocada sobre lo ms importante y se ha
vuelto u n a vbora en vez de u n ser h u m a n o ? En todo caso, no compadecers ms bien igual que compadecemos a los ciegos, igual que a
los cojos a los que estn ciegos y cojos en lo ms importante? (1, 28,
8-9).
La tarea de la filosofa es provocar u n autoexamen concienzudo

de la cultura y las creencias que permita a Nikidion y que habra
permitido a Medea hacerse cargo de su propio pensamiento, considerando debidamente las alternativas que se le ofrecen y escogiendo
entre ellas la mejor. No podemos esperar que Nikidion no acte mal
si la imagen del m u n d o que le llega a travs de los valores culturales
que e m p u j a n a la venganza es la nica imagen que conoce. Se le h a n
de m o s t r a r otras f o r m a s y debe verse conducida a valorarlas todas
crticamente mediante la razn. Pero no lo har n u n c a si asiente de
f o r m a inmediata y habitual a la m a n e r a convencional de ver las cosas. Por consiguiente, la primera tarea del maestro de filosofa ser
crear u n espacio para la argumentacin, pidindole a Nikidion que
deje en suspenso sus respuestas habituales y vuelva su m i r a d a hacia
s misma, hacindose vigilante y crtica de cada impresin que se
sienta inclinada a aceptar:
Desde b u e n principio adquiere el hbito de decirle a toda apariencia cruda: Eres u n a apariencia y no la nica m a n e r a de ver lo que
aparece. Examnala luego y prubala con las varas de medir de que dispones (Epicteto, Ench., 1, 5).
As pues, se le pedir a Nikidion que se examine y se escrute, a fin

de estar en guardia frente a sus propios impulsos. La tarea de vivir
activamente de conformidad con la propia razn, en lugar de hacerlo
pasivamente, dejndose llevar por los hbitos y las convenciones, exige vigilancia y penetracin. La misin del maestro es suscitar esa
compleja actividad y apoyarla.
La misin de la enseanza filosfica, as concebida, es mltiple,
compleja y personal. La tarea del maestro exige u n a sutil interaccin
psicolgica hasta u n nivel bastante profundo, que se haga con todos
los recuerdos, deseos, temores y hbitos que condicionan al discpulo o discpula, construyendo las f o r m a s en las que ve el mundo. Si el
maestro, por su parte, ha de mostrarle nuevas f o r m a s de ver, nuevos
410
aspectos de lo visto, aqul h a de penetrar con l o ella en todos los

rincones de su vida diaria y situarse en todos sus ngulos de visin,
sin considerar n a d a demasiado secreto como para no ser visto con el
ojo de la razn. El maestro es u n mdico, pero u n mdico que gua al
paciente en u n a exploracin exhaustiva de sus propias interioridades. En u n a extraa y poderosa descripcin de esa intimidad mdicopaciente, Crisipo escribe:
Igual que es adecuado p a r a el [mdico] del cuerpo meterse dentro, como suele decirse, de las afecciones [pathoit] que padece el cuerpo y del tratamiento teraputico que es propio de cada una, as es tarea
del mdico del alma meterse dentro de a m b a s cosas de la mejor manera posible (PHP, 5, 2, 23-24, 298D = SVF, III, 471).
En el curso de ese examen interno, el alma no permanece inerte, objeto ms que sujeto. Examinndose a s misma junto con el doctor, ella
tambin se configura y modela a s misma (Sneca, Ep., 16, 3).
IV
Podemos examinar ahora las caractersticas de esa educacin mdica ntima, en conexin con nuestra lista de caractersticas mdicas.
Este examen arrojar resultados interesantes. Pues mientras los estoicos a s u m e n plenamente el modelo mdico en la misma medida
que Aristteles y con mayor insistencia incluso en la naturaleza
personal y contextual de la buena enseanza, rechazan, como Aristteles, ciertos otros rasgos de la analoga, centrndose en el bienestar
comunitario ms que en la salud de individuos aislados, y elaborando
u n a concepcin antiautoritaria y simtrica de las relaciones maestrodiscpulo. (En consonancia con su deseo de recomendar la filosofa
como el verdadero arte de la vida mdico, no renuncian a la analoga mdica, pero la revisan, hacindola encajar en esa nueva clase de
tratamiento.) Estas diferencias con respecto de la enseanza epicrea
tienen interesantes consecuencias para el papel de los libros y las tradiciones filosficas en el programa de estudios estoico.
1. Fin prctico. Queda bastante claro a partir de los pasajes que
hemos examinado que, para los estoicos, el argumento tico se considera dotado de valor prctico para la vida del discpulo y que los argumentos se h a n de considerar tales en conexin con su poder causal.
TNICOS ESTOICOS
411
Esto es as desde los primeros tiempos del estoicismo griego; pero alcanza especial relevancia en Roma. El inters del estudio filosfico
reside, p a r a Sneca, en que debes hacerte mejor cada da (5, 1); y
sostiene, como hemos visto, que la filosofa est llamada a aliviar las
desgracias h u m a n a s {Ep., 48; vase la discusin precedente). El simple hecho de comenzar semejante curso de estudios hace ya tolerable
la vida humana; y, en efecto, uno no puede llevar una vida tolerable sin
l {Ep., 16, 1). La filosofa configura y modela el espritu, ordena la
vida, rige las acciones, muestra lo que se debe hacer y lo que se debe
omitir, se sienta en el timn y a travs de los peligros dirige el r u m b o
de los que vacilan (16, 3). Epicteto nos presenta el mismo cuadro. El
p u n t o de partida de la filosofa es la percepcin de la propia debilidad e incapacidad respecto a lo necesario (2, 11, 1).* La funcin de
quien filosofa es prctica, definida en trminos de desarrollo de las
capacidades de eleccin. No hace falta multiplicar los ejemplos sobre
este punto, pues n a d a hay que se repita con ms fuerza e insistencia
en los escritos de los principales pensadores estoicos.
Eso quiere decir, p a r a los estoicos, que las dimensiones retricas
y literarias de u n a r g u m e n t o no son mero o r n a m e n t o ocasional: form a n parte integrante de aquello en lo que consiste el oficio de argumentar. As pues, la crtica que Cicern lanza contra la excesiva
pregnancia y aridez de algunas de las p a r a d o j a s estoicas si es correcta habra de resultarles embarazosa. Con arreglo a sus propios
criterios, h a n f r a c a s a d o si sus argumentos no logran realmente mover y modificar el alma."'* (No obstante, la prosa griega m s notable
resulta sobria en c o m p a r a c i n con el latn de Cicern, por lo que la
crtica de ste p u e d e ser interesada.) Sneca se esfuerza constantem e n t e en p o n e r de relieve que sus a r g u m e n t o s tienen en consideracin su contexto teraputico prctico y estn escritos en u n estilo
adecuado a tal contexto (especialmente la Ep., 40). Y Arriano, al exponer las palabras de Epicteto, se siente incluso en la necesidad de
excusarse por poder transmitir slo las palabras desnudas, sin la
* E n el original se cita e r r n e a m e n t e el captulo 1 en lugar del 11. {N. del t. )

14. La v e r d a d es q u e s a b e m o s m u y p o c o de los estilos literarios de los estoicos
griegos antiguos. A Crisipo se le critica a m e n u d o en las f u e n t e s a n t i g u a s p o r la aridez
de su estilo; p e r o t a m b i n se lo p r e s e n t a c o m o u n filsofo de g r a n d i n a m i s m o y con u n
vivo inters p o r el l e n g u a j e o r d i n a r i o . La cuestin del estilo n o est clara, p e r o el inters p o r el l e n g u a j e o r d i n a r i o y la l i t e r a t u r a es patente. P a r a indicios al respecto, vanse las referencias c o n t e n i d a s en los captulos 10 y 12 y N u s s b a u m (1992). Sobre los arg u m e n t o s estoicos en favor de la poesa, vanse el captulo 12 y la carta 108 de Sneca,
as c o m o N u s s b a u m (1993a).
412
presencia y la voz de quien las pronunci, lo que r e f o r z a b a m u c h o

su poder efectivo:
Era evidente que al pronunciar sus discursos no deseaba cosa alguna que no fuera mover hacia lo mejor los nimos de sus oyentes. Si estos discursos consiguieran al menos eso, tendran, creo, lo que han de
tener los discursos de los filsofos. Si no, sepan al m e n o s quienes los
lean que cada vez que l los pronunciaba, quienes le oan experimentaban por fuerza justamente lo que l quera que experimentaran. Pero si
estos discursos no lo consiguen por s mismos, quiz sea culpa ma,
quiz sea forzoso que as ocurra (Pref. 5-8).
Las palabras en s mismas tienen valor nicamente en la medida

en que mueven al oyente a realizar actividades mentales y psicolgicas valiosas. Pero esto significa que cualquier dimensin de las palabras que tenga importancia causal es importante para su xito como
filosofa. El mensaje que constantemente transmite el estoicismo al filsofo es que es mala filosofa la que se deja llevar por una jerga profesional pagada de s misma, desdeando el m u n d o de los seres humanos para el que existe la filosofa y con el que uno, como filsofo, est
comprometido. El lenguaje filosfico ha de elegirse con cuidado, propiedad y sentido psicolgico. Podramos decir que los filsofos deben
moldear y construir sus almas, cultivando la compasin, la percepcin, la habilidad literaria y la atencin al discpulo concreto.
Es importante reconocer la magnitud de esta tarea, pues el principio rector del estoicismo es el respeto a la h u m a n i d a d , dondequiera que se encuentre. Y del reconocimiento de la h u m a n i d a d se sigue
la obligacin de hacer extensivos a todo el m u n d o los beneficios de
u n a educacin filosfica. Nadie puede llevar u n a vida feliz, ni siquiera soportable, sin la aplicacin a la sabidura (Sneca, Ep., 16,
1). Pero entonces, si u n ser es capaz del estudio de la filosofa, reviste la mxima urgencia e importancia que se le d la o p o r t u n i d a d de
dedicarse a ella. Y ello es as independientemente de que pertenezca
o no a algn estrato privilegiado de la sociedad, de que sea varn o
mujer, esclavo o libre. Musonio no d u d a en concluir que cualquiera
que posea los cinco sentidos, adems de la capacidad de r a z o n a r y
responsabilidad moral, ha de estudiar filosofa. Y est claro que piensa que incluso su interlocutor masculino tradicional tendr difcil obviar esta conclusin, pues l mismo reconoce implcitamente la presencia de razn y, por consiguiente, de h u m a n i d a d en su esposa al
encomendarle el cuidado de su hogar y la crianza de sus hijos, y al
TNICOS ESTOICOS
413
comunicarse con ella como con u n ser inteligente y comunicativo.

Epicteto, antiguo esclavo l mismo, profesa igualmente u n mtodo
no discriminatorio de enseanza. Sneca insiste en que el filsofo ha
hecho u n a p r o m e s a tcita al enfermo, al necesitado, en definitiva, a
toda la h u m a n i d a d . Pero eso significa que la tarea del filsofo es inmensa y de gran complejidad. Si la audiencia potencial de la filosofa
es la raza h u m a n a en su totalidad y no simplemente una pequea lite, la enseanza y la escritura filosficas h a b r n de desarrollar muchas f o r m a s y modelos diferentes, a fin de llegar a todos aquellos a
quienes ha de llegan Sern necesarias las f o r m a s de expresin tanto
orales como escritas, as como diferentes niveles y estilos de escritura. Los discursos de Epicteto son vigorosos, breves, coloquiales, directos (idneos p a r a u n pblico general de muy diferentes orgenes
sociales y que no requeran apenas formacin literaria ni filosfica),
aunque algunos responden tambin a las necesidades de los discpulos que h a n realizado ya lecturas filosficas a v a n z a d a s . " Las obras
m s elaboradas de Sneca admiten lecturas de diferentes niveles; su
eleccin del latn las abre, en principio, a u n pblico relativamente
amplio, aunque su estilo es ms literario y elaborado que los populares estilos de Musonio y Epicteto. Para lograr la mejor comprensin
posible de sus argumentos hace falta tener una considerable preparacin histrica y literaria (si bien gran parte de ella deba de estar sin
gran esfuerzo en posesin de sus contemporneos). Pero, aun sin eso,
su efecto puede todava apreciarse, como se comprueba al ensearlos
a los universitarios actuales.
2. Carcter relativo a valores. Hablar mucho ms del carcter relativo a valores de los argumentos estoicos en el captulo siguiente, cuando
examine de qu modos tratan los estoicos de convencer a los ajenos a
su escuela de que las pasiones han de ser completamente extirpadas de
la vida humana. Veremos que argumentan a favor de esta conclusin
sobre la base de intuiciones relativas a la integridad de la persona y la
dignidad de la razn, que se consideran como terreno comn entre estoicos y no estoicos, creencias que ellos ven como difi'cilmente rechazables por cualquier interlocutor reflexivo. Los argumentos intentan mos-
15. E p i c t e t o y M u s o n i o R u f o u s a n p o r igual el griego, que era la l e n g u a del disc u r s o culto y cosmopolita, m i e n t r a s que Sneca, al igual que Cicern y Lucrecio antes
de l, e m p r e n d e n la difcil t a r e a de r e f o r m u l a r ideas filosficas griegas en t r m i n o s latinos. Por o t r o lado, E p i c t e t o y M u s o n i o R u f o tienen u n estilo m s p o p u l a r que Sneca; p o r ello es difcil calibrar las implicaciones sociales de la o p c i n lingstica de cada uno.
414
trar a los interlocutores que, si reflexionan lo bastante a fondo, descubrirn una contradiccin en su postura y que las creencias ms superficiales acerca de los objetos de la pasin entran en conflicto con creencias ms profundas y esenciales acerca de la razn.
E n general, de Crisipo en adelante, el estoicismo argumenta sistemticamente a partir de las concepciones comunes y las utiliza regularmente como patrones y criterios bsicos. Sin embargo, ello no se
debe a que las creencias procedentes de la sociedad tengan valor alguno como tales, sino a que se considera que los seres h u m a n o s vienen
al m u n d o con u n a orientacin innata hacia lo que es realmente bueno y razonable; de m a n e r a que sus intuiciones morales ms p r o f u n das pueden por tal motivo ser buenas guas sobre lo que es realmente bueno en el universo. Como escribe Epicteto:
Venimos sin traer ninguna nocin natural del tringulo rectngulo
o del intervalo de semitono, pero a p r e n d e m o s cada u n a de esas cosas
por cierta tradicin tcnica. [...] Sin embargo, del bien y del mal y de
lo h e r m o s o y lo feo y de lo decente e indecente y de la vida floreciente
[eudaimona] y de lo que conviene y de lo que se impone y de lo que
hay que hacer y de lo que no hay que hacer, quin no ha venido con
una nocin natural? (2, 11, 2-4).
Lo que toca hacer, prosigue, es desarrollar y perfeccionar aquello

que tenemos por naturaleza y adaptarlo a las circunstancias en las que
nos encontramos; en todo ello cabe gran margen de e r r o r Pero la naturaleza nos proporciona una base slida de la que p a r t i r
Es ste u n tema complejo. Volver a los orgenes del error en los
captulos 10 y 11; y no tratar de investigar los muchos textos que tienen que ver con la importante idea estoica de la orientacin innata
hacia el bien {oikeosis), la compleja adecuacin del ser h u m a n o a la
estructura del u n i v e r s o . L a exposicin que Epicteto hace aqu de estos temas es de hecho bastante cruda. Para la concepcin estoica ortodoxa (en la medida en que podemos reconstruirla, por ejemplo, a
partir de lo expuesto por Cicern en De finibus 3 y en la carta 121 de
Sneca) es se el sentido de lo que es apropiado p a r a la naturaleza
de u n o a medida que un ser racional se desarrolla gradualmente, empezando por la orientacin del nio a la autoconservacin y culmi-
16. S o b r e la oikeosis vanse Long y Sedley (1987), Striker (1983), W h i t e (1979) y

Lesses (1989). El artculo de W h i t e c o n t i e n e u n b u e n anlisis del p a s a j e central del De
finibus de Cicern.
TNICOS E S T O I C O S
415
n a n d o en la percepcin del orden moral por el adulto m a d u r o . La

conciencia de la constitucin propia de u n o y lo que ello requiere va
m a d u r a n d o a m e d i d a que m a d u r a la constitucin misma, y Cada
edad posee su peculiar constitucin, u n a es la del nio, otra la del
m u c h a c h o , otra la del joven, otra la del viejo: todos se a d a p t a n a la
constitucin que les corresponde (Sneca, Ep., 121, 15). Puesto que
Nikidion es adulta, el maestro puede basarse en sus intuiciones morales de manera muy primaria, si bien habr que hacer todava u n esfuerzo p a r a separarlas de las opiniones socialmente inducidas acerca
de la aplicacin de la moralidad a la vida.
El carcter relativo a valores de los estoicos difiere en algunos aspectos importantes del aristotlico. Por u n lado, ocurre todava aqu
que el deber del mdico es velar por la constitucin propia del paciente y que el buen tratamiento es bueno gracias a su relacin con la
constitucin del paciente. E n trminos ticos, el objetivo del maestro
es eliminar las falsas creencias que le impiden al discpulo ver claramente su relacin con el bien al que su propia constitucin y orientacin responden ms autnticamente. Hasta aqu no hay diferencia
con Aristteles. Y los estoicos, como Aristteles, niegan rotundamente que exista en los seres h u m a n o s mal alguno innato u original: cuando se equivocan, es por culpa de u n a falsa creencia, y por eso una correcta enseanza puede desempear u n papel tico tan litil." Pero
Aristteles insiste en que la excelencia social y tica es u n asunto puramente humano, interno a la forma h u m a n a de vida. Ni las bestias ni
los dioses poseen virtudes ticas. Para los estoicos, las cosas son diferentes. En efecto, el universo est gobernado por u n dios virtuoso, cuya autosuficiencia trata de emular la vida realmente virtuosa. La tica
reside en los cielos igual que en la tierra. Nuestra orientacin a la virtud no es u n a respuesta m e r a m e n t e h u m a n a a nuestra situacin menesterosa, sino m s bien u n f r a g m e n t o de perfeccin divina alojado
en nuestro interior por providencial designio divino. Nuestra conexin con la verdad y la virtud no es contingente, como en la posicin
platnica expuesta en el captulo 1: en efecto, es la esencia de la humanidad tener esa relacin con la virtud; y est en la naturaleza de la
providencia universal el habrnosla dado. En este sentido es verdad.
17. P a r a Aristteles, vase EN, VI, 13, 1144b3 y sigs. Aristteles reconoce, n o obstante, que los apetitos c o r p o r a l e s son difciles de c o n t r o l a r y p u e d e n i m p e d i r el desarrollo de la virtud. O t r o i m p o r t a n t e a n t e c e d e n t e es, obviamente, el lenchos socrtico,
cuya similitud con la c o n c e p c i n del a u t o e x a m e n en este p u n t o q u e d a p a r t i c u l a r m e n te bien p r e s e n t a d a en Vlastos (1991).
416
en u n a medida que no poda serio para Platon, que investigar las profundidades de la naturaleza h u m a n a es u n mtodo suficiente para llegar al verdadero bien. Pero este bien tico no se define, como en Aristteles, en trminos puramente humanos; y la tarea del mdico consiste
en descubrir una verdad que se halla situada no slo dentro de nosotros, sino tambin en la naturaleza de las cosas en conjunto.
Dado este p u n t o de arranque en la naturaleza del discpulo, lo que
el a r g u m e n t o estoico ha de hacer es llegar a las ms p r o f u n d a s e indispensables intuiciones morales y separarlas de cualesquiera creencias falsas con las que pudieran resultar contradictorias. A m e n u d o
encuentran esa p r o f u n d i d a d en creencias acerca de la dignidad de la
razn y la integridad de la persona como ser que razona. Pero tienen
otras muchas m a n e r a s de buscar la incoherencia y dirigir al discpulo hacia u n a visin ms coherente. La adhesin de ste a la razn incluye, segn se piensa, u n a adhesin anloga a la coherencia lgica;
se piensa que entraa t a m b i n el compromiso de t r a t a r de m a n e r a
semejante los casos semejantes, a no ser que pueda demostrarse que
existe u n a distincin moralmente pertinente entre ellos. Las apariencias presentan a m e n u d o al discpulo ciertos casos como totalmente
diferentes, mientras que la reflexin evidencia que sus diferencias
son moralmente irrelevantes. Los estoicos recurren con frecuencia a
esta idea p a r a criticar las diferencias de trato de los seres h u m a n o s
sobre la base de superficiales distinciones de posicin y clase social,
origen, sexo y recursos. Argumentan, tal como hace Musonio; cul
es el f u n d a m e n t o de nuestro juicio de que u n ser es u n ser h u m a n o ?
Qu es lo que sita a ese ser aparte de las bestias? La razn. Est
dotada de razn esa criatura que tenemos ante nosotros? S. (El interlocutor reconoce esto al hablar e interactuar con l o ella, por lo
que no puede negarlo sin contradecirse.) Pues bien, qu razn hay
para no concederle a esa persona el respeto debido a todos los h u m a nos, aprecia(ndo) al h o m b r e slo por aquellos rasgos que hacen de
l u n hombre {Ep., 45, 9)? Ninguna. Si el interlocutor sigue en sus
trece, sealando las diferencias en cuanto a posesiones, condicin social o apariencia, el filsofo insistir a su vez sealando que todo eso
es exterior a la persona y no se identifica realmente con ella. (Recurdese que en la ciudad ideal de Zenn los h o m b r e s y las m u j e r e s
llevan vestimentas similares a fin de evitar que s u r j a n algunos de
esos problemas.)' El interlocutor acabar probablemente vindose
forzado a reconocer esto, cuando se le muestre (por ejemplo) que l
18. Vase DL, 7, 32-33, citado en Long y Sedley (1987). Vase Schofield (1991).
TNICOS ESTOICOS
417
emitira u n juicio semejante si se t r a t a r a de l mismo: considerara

que l sera todava el mismo ser h u m a n o , dotado del m i s m o valor
h u m a n o , aun cuando perdiera su fortuna. Este proceso lleva a veces
largo tiempo: en u n a carta de Sneca, el interlocutor da exactamente
seis veces la misma respuesta, a saber: Pero son esclavos, as como
u n buen n m e r o de otras respuestas del mismo jaez {Ep., 47). Pero el
filsofo insiste y, tarde o temprano, la razn se impone.
De este modo, los estoicos aspiran a obtener la verdad a fuerza de
combinar unos impulsos iniciales buenos y u n examen racional riguroso. Saben, por descontado, que u n argumento solo no va a convencer al marido o a m a n t e de Nikidion para que le d a ella u n a educacin filosfica, igual que no convencera al propietario de esclavos de
la carta 47 de Sneca para que percibiera la igualdad natural existente entre l y sus esclavos. Como veremos, desarrollan complejas tcnicas de meditacin y autoexamen en apoyo de la argumentacin, a
fin de hacer frente a la resistencia empecinada del alma. Pero tienen
grandsimo respeto por la b o n d a d de la razn presente en cada persona. Este compromiso no es slo parte del contenido de su enseanza, sino que es tambin el que organiza sta en su dimensin ms
p r o f u n d a . Toda su terapia es cognitiva, y se considera que la terapia
cognitiva es suficiente para eliminar las dolencias h u m a n a s . Creen
realmente que el prejuicio, el error y la mala conducta son resultado
de u n razonamiento incorrecto, no de un mal original, ni siquiera de
u n a agresividad innata, de la lascivia o el desorden. Y, en consecuencia, creen que la filosofa, si desarrolla los medios adecuados para
enfrentarse a las personas empecinadas y con prejuicios, puede cambiar realmente la faz del mundo, las apariencias que esas personas
ven, eliminando el predominio de rasgos moralmente irrelevantes y
haciendo hincapi en aquellos que u n razonamiento bueno y coherente hara suyos. Lo crucial es que la razn confe en ella misma, se haga cargo de ella misma, examine a fondo las apariencias turbias o incoherentes con las que u n a sociedad laxa y corrupta la condiciona.
La vida cotidiana no es tanto mala c u a n t o floja y perezosa. Obtenemos la verdad tonificando los msculos de la mente.
3. Atencin a cada caso particular. El a r g u m e n t o teraputico puede adoptar muchas formas. Puede dar explicaciones tericas generales o preceptos ms concretos. Puede examinar las emociones u n a
por u n a o en grupo. Y, dado que las creencias que hay que examinar
f o r m a n u n sistema complejo un ovillo revuelto, podramos decir,
el anlisis filosfico puede empezar prcticamente por cualquier punto, con las creencias sobre cualquier tema, sea general o concreto. En
418
este punto, los estoicos estn plenamente de acuerdo con las dems
escuelas al r e c o m e n d a r que la eleccin del p u n t o de partida y de la
direccin seguida se haga de c o n f o r m i d a d con el conocimiento que
tiene el maestro de la situacin concreta del discpulo. El mdico, dice Crisipo, h a de estar dentro de las pasiones y creencias del discpulo de la mejor m a n e r a posible. Esto implica, evidentemente, estar al corriente punto por punto de la historia particular del discpulo
o discpula, de sus experiencias y su situacin inmediata. Pues hay
terapias diferentes p a r a constituciones diferentes, observa Sneca
{Ir., 1, 6.2); y a u n a persona se la mueve de u n a manera, a otra, de
otra (Cicern, DT, 3, 76). Un b u e n doctor no enviar u n a prescripcin por correo, insiste Sneca, sin examinar personalmente al paciente; debe tomarle el pulso {Ep., 11, 1). Cicern (como nuestros textos epictireos) menciona la nocin de kairs, el m o m e n t o crtico.
Igual que en las enfermedades del cuerpo el mdico h a de elegir el
m o m e n t o adecuado p a r a la administracin del tratamiento en cada
caso particular, as tambin ocurre con las enfermedades del alma. Y
todo depende de cmo se aplica el remedio {DT, 3, 79); hemos de
pensar qu palabras, qu ejemplos sern ms adecuados para el interlocutor con quien estamos tratando. Pues no todos los errores y afecciones se tratan con el mismo mtodo {DT, 4, 59). Hemos de pensar si
sta es la clase de persona a la que sentar mejor u n argumento general o uno concreto y cul puede ser la zona concreta de la persona que
est afectada, qu clase de discurso le llegar no slo a la superfcie,
sino a la totalidad de su vida y su pensamiento. El discurso que se
propone curar los espritus debe penetrar en nuestro interior. Los remedios no aprovechan si no se insiste en ellos (Sneca, Ep., 40, 4).
Un doctor f o r m a parte de la tradicin mdica; como tal, hara
bien en conocer a fondo lo que la tradicin le ofrece. Y los estoicos
insisten en que el conocimiento p r o f u n d o de la tradicin filosfica
(no slo de la tradicin estoica, como veremos) es esencial p a r a el
buen filsofo. Sneca invierte, segn repite l mismo, buena parte de
su tiempo en leer a sus predecesores. Esto constituye p a r a l u n placer, un enriquecimiento y u n estmulo (vanse los p u n t o s 5 y 8, ms
abajo). Le resulta asimismo de gran ayuda en su labor como maestro.
Venero los descubrimientos de la sabidura y a sus autores; me place acudir a ellos como a un patrimonio legado por muchos (64, 7).
Pero ese material es insuficiente p a r a el b u e n ejercicio mdico, por
dos razones. Primera, porque (segn Sneca, en cualquier caso) la
verdad slo ha sido descubierta hasta ahora parcialmente; siempre
quedan cosas pendientes (7-8). Y, segunda, porque aun cuando estu-
TNICOS ESTOICOS
419
viera todo descubierto, la sabidura de los predecesores no puede decirnos cmo aplicarla al paciente concreto:
Suponte que se nos h a n entregado medicinas p a r a curar la vista; no
tengo necesidad de buscar otras nuevas, pero stas hay que adaptarlas
a las enfermedades y al m o m e n t o propicio. Con u n a se suaviza la inflamacin de los ojos, con otra se atena la hinchazn de los prpados,
con otra se evita la erupcin sbita de la secrecin y con otra se agudiza la vista; conviene que desmenuces estos frmacos, que escojas la
ocasin propicia y apliques la dosis a cada paciente. Los remedios del
alma los hallaron los antiguos, pero indagar cmo y cundo se h a n de
aplicar es nuestro cometido. Mucho h a n conseguido nuestros predecesores, pero no lo h a n conseguido todo (64, 8-9).
En esta elaborada aplicacin de la analoga mdica, vemos a Sneca ir ms all de Epicuro, quien insista en la verdad sin excepciones de los dogmas generales y se Hmit a sealar que h a n de aplicarse de la m a n e r a correcta. Sneca, adems de afirmar que la sabidura
general de la filosofa es incompleta y a n ha de seguir progresando
(7-8), insiste en que la aplicacin misma constituye u n a gran parte
del conocimiento experto del doctor y del descubrimiento mdico. La
dignidad de la labor del doctor procede del hecho de que, por ms
que se haya hecho m u c h o antes de l, lo que realmente diferencia la
curacin de la enfermedad reside en la flexibilidad de sus manos.
Qu consecuencias tiene esto p a r a la enseanza fflosfica? Implica que el a r g u m e n t o teraputico no puede presentarse n u n c a de
m a n e r a completa o exhaustiva en u n tratado destinado al c o n s u m o
pblico. El p a r a d i g m a de la interaccin fflosfica es la serena conversacin entre amigos que poseen u n conocimiento ntimo del carcter y la situacin de cada uno. La conversacin, escribe Sneca, es
ms til que la escritura, incluso que las cartas entre amigos ntimos, ya que suavemente penetra en el alma (38, 1). Comparadas
con la conversacin personal, las discusiones preparadas, que se desarrollan con amplitud ante u n auditorio pblico, tienen mayor repercusin, pero m e n o r intimidad. La filosofa es el buen aconsejar, y
el consejo nadie lo da en tono vibrante (38, 1).
Esto significa que, para los estoicos y p a r a el Scrates del Fedro
platnico, los textos escritos sern siempre inferiores a la comunicacin personal. Est claro que Epicteto haca fflosofa en f o r m a oral,
ora dirigindose a u n grupo, ora a u n individuo en particular. Qtro
tanto parece haber sido el caso de Musonio. Y tiene razn Arriano en
420
t e m e r que al escribir los discursos de Epicteto y publicarlos perder algo que tena mucho que ver con su eficacia causal. Por otro lado,
hay b u e n a s razones p a r a que u n pensador estoico escriba. Ningtin
maestro puede llegar a m u c h o s discpulos de u n o en uno. (Esto resulta an ms obvio para aquellos pensadores helensticos que crean
que el filsofo ha de participar tambin activamente en la vida pblic a , " y que o b r a b a n de acuerdo con esa creencia.) Es importante tratar de llegar a un auditorio ms amplio, aunque sea de forma imperfecta, y dejar algo detrs de u n o como contribucin a la educacin de
futuros filsofos.
Una obra escrita puede dar una idea general de cmo es la terapia
estoica; puede mostrarle a su lector la teora tica general que se pone en prctica en la terapia. Pero cmo puede mostrar la naturaleza
interior penetrantemente personal de la terapia estoica misma? Sneca encuentra u n a solucin p r o f u n d a e ingeniosa a este problema.
En efecto, en el mayor cuerpo de escritos teraputicos estoicos conservados, sus Epistulae morales, establece dentro del texto escrito un
ntimo dilogo personal entre maestro y discpulo. Situando muy concretamente a su propio personaje imaginario y a su interlocutor Lucillo en relacin con sus edades respectivas, con las estaciones del
ao, con acontecimientos de todo tipo, m o s t r a n d o la ntima receptividad del maestro ante el pensamiento y los sentimientos del discpulo, Sneca le muestra al lector en qu consiste para la filosofa eso de
ser u n a s u n t o interno.^" Ambos h o m b r e s piensan que la conversacin sera a n mejor que el intercambio epistolar; pero escribiendo
con frecuencia y sinceridad logran la intimidad requerida por la terapia real; De la nica f o r m a que puedes te me das a c o n o c e r J a m s
recibo carta tuya sin que estemos en seguida juntos (40, 1). Y al hacer en cierto m o d o a Lucilio representante de las probables dudas y
temores propios del lector. Sneca puede empezar a aplicar tambin
u n a terapia al lector, a medida que Lucilio pide consejo sobre diferentes temas, desde el miedo a la muerte hasta el estilo literario, desde la paradoja del embustero hasta las vicisitudes de u n a carrera poltica. Las respuestas de Sneca son totalmente personales y carentes
de autoritarismo, llenas de cariosa preocupacin por todos los as-
19. S o b r e la p a r t i c i p a c i n de los filsofos en la poltica, vase M. Griffin (1989).

Los estoicos antiguos n o seguan sus p r o p i a s prescripciones acerca de la p a r t i c i p a c i n
poltica; los estoicos r o m a n o s e r a n en esto m s coherentes.
20. S o b r e las i n c o h e r e n c i a s h i s t r i c a s del r e t r a t o de Lucillo y la i m p o r t a n c i a de
verlo e s e n c i a l m e n t e c o m o u n p e r s o n a j e imaginario, vase M. Griffin (1976).
TNICOS ESTOICOS
421
pectos de la vida de Lucilio (vase ms abajo el punto 7). Se describe

a s mismo como u n ser incompleto en constante p u g n a por superarse, no como u n a autoridad perfecta. Este vasto ejemplo de sentimientos filosficamente compartidos nos dice m u c h o acerca de lo
que Nikidion puede esperar de la enseanza estoica a partir de la vida real. Ofrece asimismo, a su manera, enseanzas a quienes no han
sido lo bastante a f o r t u n a d o s como p a r a tener semejante maestro y
amigo.
Si bien la enseanza estoica est, de este modo, muy individualizada, se recomiendan con todo ciertas directrices de procedimiento
para su uso por los maestros en todos los casos que no sean excesivam e n t e peculiares. Se trata, en efecto, de procedimientos que probablemente ayudarn al maestro a ponerse en la situacin concreta del
discpulo o discpula, cualquiera que sea. Dos de esas directrices revisten especial inters: la atencin preferente a lo concreto y el uso
de ejemplos. La tarea de ensear, como hemos dicho, consiste en provocar la evaluacin racional de las maneras de ver que de hecho guan
las acciones del discpulo. Las m s poderosas entre ellas suelen ser
pTantasai muy determinadas; su aceptacin presupone u n trasfondo
de creencias de carcter ms general, cuya eliminacin afectara a
aqullas. Pero, como regla general, la terapia estoica sostiene que no
es posible lograr que u n discpulo se vuelva crtico de u n a creencia
m s abstracta o general si no es por medio de la creencia concreta.
Supongamos, dice Cicern, que u n o tiene u n a persona que lleva muy
mal ser pobre. Por supuesto, sera ms econmico convencer a esa
persona directamente de que nunca hay motivo suficiente para llevar
mal nada, que n a d a de lo queda f u e r a de n u e s t r o control importa,
que nada es malo excepto el vicio {DT, 4, 59, 3, 77). Pero esa persona,
de mal talante como est, no es probable que sea capaz de prestar
atencin a ese a r g u m e n t o general abstracto (3, 77). Es m s eficaz
centrarse en lo especfico, dicindole algo que conecte con la preocupacin actual de la persona, a u n q u e ello signifique (como claramente es el caso con Lucilio) que la enseanza haya de proseguir por u n
tiempo indefinidamente largo, abarcando los innumerables mbitos
en los que u n ser h u m a n o d e m a s i a d o p r e o c u p a d o por las cosas externas p u e d e a c t u a r y elegir. (Porque, como dice Cicern: Cun
p r o f u n d a s son las races de la afliccin, c u n t a s y cun amargas!
[DT, 3, 83].) La prctica de Sneca (tal como veremos en la seccin
VII) consiste en pasar del contexto concreto a la reflexin general y
a la inversa, haciendo que se iluminen recprocamente. A medida que
las proposiciones generales van e n c a j a n d o cada vez mejor, indican
422
la m a n e r a de enfocar u n nuevo caso concreto; y el nuevo caso concreto, convenientemente enfocado, da fuerza y vigor a la proposicin
general.^'
Estas opiniones sobre la enseanza tienen u n a consecuencia suplementaria: esto es, que en la enseanza estoica d e s e m p e a r n u n
papel de primer orden las narraciones y los ejemplos. No existe en la
tradicin occidental n i n g u n a filosofa moral en la que esto resulte
m s evidente; se trata de u n a prctica constante y f o r m a tambin
parte de la teora oficial (vase DT, 3, 79). Dado que el objetivo es lograr que Nikidion vea u n incidente o u n a persona de m a n e r a ms
adecuada, u n a tcnica crucial al respecto ser contar u n a vivida historia sobre u n caso semejante, sealando aspectos que no se le hubieran ocurrido antes a ella. Si queda impresionada por la historia
contenida en el exemplum, si se siente a r r a s t r a d a por la viveza del
lenguaje, su propia imaginacin recibir la ayuda necesaria p a r a tener en su caso u n a phantasa anloga. Y con frecuencia el exemplum
le resultar ms asequible qtle u n a percepcin correcta de su propio
caso, pues ella no tiene n i n g u n a parcialidad respecto a l, ninguna
confusa erupcin de sentimientos. Es mejor que u n principio abstracto, pues es lo bastante concreto como para ensearle la m a n e r a
de i m a g i n a r Es tambin en cierto m o d o mejor que su propia experiencia vital, pues est en mejor posicin para percibirlo correctamente. La literatura constituye una fuente de tales exempla, como veremos; pero hay que observarla atentamente.
La importancia de los exempla y las narraciones en la enseanza
estoica se encuentra, pues, en estrecha conexin con la importancia
que los estoicos dan a la concrecin. Y esto parece tener en s mismo
ms de u n a fuente. Una de ellas, como hemos visto, es motivacional:
no podemos realmente cambiar un alma particular sin establecer con
ella u n contacto totalmente personal, vivo y concreto. Pero se da, segn parece, algo ms p r o f u n d o . Para el estoicismo, actuar de u n a
f o r m a correcta no consiste tan slo en obtener correctamente el contenido general de u n acto. Un contenido correcto, por s mismo, hace
al acto simplemente kathekon, o aceptable. Para que llegue a ser u n
katrthoma, o acto totalmente virtuoso, la accin debe hacerse como
la hara la persona sabia, con los pensamientos y sentimientos adecuados a la virtud.^^ Y esto, sostienen los estoicos, es algo que depende estrechamente del contexto de cada caso particular Las reglas gel i . Vanse Epicteto, Bise., 2, 16, 3; Sneca, Ep., 95, 12.
22. P a r a esta distincin, vanse Long y Sedley (1987), Mitsis (1993) y Kidd (1971a).
TNICOS ESTOICOS
423
nerales sobre contenidos no pueden garantizar u n resultado correcto

porque, como dice Sneca, contienen lo que u n o debera hacer, pero no cmo {quemadmodum
[Ep., 95, 4]). Lo que hace falta, en ltimo trmino, es u n a ratio, u n a estrategia de evaluacin racional que
le mostrar a Nikidion en u n caso concreto cundo debe u n o actuar
y hasta qu p u n t o y con quin y cmo y por qu {Ep., 95, 5), procedimiento mediante el cual, sea cual sea la situacin particular, l o
ella pueden realizar toda la gama de actos que resulten apropiados
(95, 12). Los exempla no contienen por s mismos este procedimiento;
necesitan el complemento de la explicacin filosfica. Pero le muest r a n a Nikidion, como ninguna otra cosa podra hacerlo, qu es act u a r sabiamente, dar de lleno con el motivo y el tono correctos, con
u n a respuesta que va ms all de la regla general pero que es a la vez
el f u n d a m e n t o de su correccin.
En consecuencia, los exempla estoicos son abundantes y muy grficos. Se presentan, en su mayora, dentro de u n argumento filosfico que trata de describir procedimientos con los que cualquier caso
en general pueda ser evaluado. En Sneca, sin embargo, el papel de
los exempla sufre u n a sutil modificacin. E n efecto, en las cartas a
Lucilio, la bsqueda de procedimientos generales y el proceso del comentario filosfico sobre exempla tienen todos ellos lugar dentro del
exemplum. Lo que se nos ofrece en las Cartas es, de hecho, para nosotros u n largo y rico exemplum, u n a historia abierta y extremadamente
compleja de dos vidas concretas. La filosofa est en el corazn mism o de esas vidas; de m o d o que todo lo que ellas ven, experimentan y
se comunican est sujeto a comentario filosfico; pero eso forma a n
parte de la vida y, por tanto, parte del exemplum. Las cartas nos
muestran, pienso, con ms viveza que cualquier historia suelta de
virtud cmo la rectitud de cualquier acto, de cualquier vida, es en
gran parte funcin de la devocin a la razn que la inspira y penetra:
que no tenemos dos actividades separadas, accin virtuosa y razn filosfica; que lo que hace virtuosa la buena accin es en gran medida
la dedicacin a la razn de la cual brota. E n ese sentido, debera ser
imposible dar u n exemplum realmente correcto sin mostrar, dentro
de l, la obra del argumento filosfico.
Y finalmente, la naturaleza interior de la enseanza filosfica
penetra todava ms profundamente. Porque, al igual que el epicureismo, el estoicismo ve el alma como u n lugar espacioso y profundo, u n
lugar con m u c h a s aspiraciones elevadas pero tambin con m u c h o s
secretos, u n lugar a la vez de esfuerzo y evasin. Gran parte de lo que
ocurre en l pasa inadvertido no slo para el m u n d o en general, no
424
LA TERAPIA D E L D E S E O
slo, incluso, p a r a el maestro, sino t a m b i n p a r a la p e r s o n a misma.

Parte de la indolencia y dejadez de la vida cotidiana tal como suele
vivirse es su incapacidad para captar sus propias experiencias y obras,
su incapacidad p a r a reconocerse y evaluarse a s misma. La idea estoica de aprendizaje es u n a idea de creciente vigilancia y vigilia, con
las que la mente, de manera cada vez ms rpida y viva, aprende a recuperar sus propias experiencias de entre la b r u m a del hbito, la
convencin y la tendencia al olvido. En su carta sobre la razn como
divinidad interior. Sneca c o m p a r a implcitamente la espaciosidad
del alma con u n a oscura arboleda apartada, f o r m a d a por arcadas de
ramas; con u n a cueva excavada en las rocas que sostiene sobre ella
u n a montaa; con estanques que parecen sagrados debido a su oscuridad o su p r o f u n d i d a d insondable (41, 3-4). El reto al que se enfrenta el alma es investigar esas p r o f u n d i d a d e s y dominarlas. Esto debe,
en ltimo trmino, hacerlo por s misma, mediante sus prcticas cotidianas de autoexamen. Examinar stas en el captulo 11.
Dichas prcticas no nos parecen hoy da n a d a del otro mundo,
pues somos herederos de siglos de prcticas de autoconfrontacin y
autoexamen, desde la confesin hasta el moderno psicoanlisis. En el
contexto del m u n d o antiguo, sin embargo, son muy notables. La dialctica aristotlica imaginaba el yo como algo que estaba a su propia
disposicin en todo momento, u n a superficie plana, por as decir, o
u n estanque claro y poco p r o f u n d o del que uno poda sacar siempre
las intuiciones pertinentes. El estoicismo, como el epicureismo, piensa de otra manera. El yo debe reconocerse a s mismo; slo eso le da
paz y libertad. Pero ello exige u n contencioso asiduo, diario, realizado en u n a habitacin oscura, en que el alma, ausente la luz exterior,
vuelve su mirada sobre s misma (Sneca, Ir., 3, 36, 1-3, estudiado en
el cap. 11).
En resumen, vemos en el estoicismo, igual que en el epicureismo,
u n fuerte sentido de la p r o f u n d i d a d personal de la b u e n a enseanza
filosfica. Y vemos, asimismo, algo diferente, algo que debera sorprendernos como algo muy diferente de la prctica epicrea. Porque
Sneca habla de ejercer la medicina y la enseanza. l m i s m o es u n
maestro. Pero en la ms ntima actividad de autorreconocimiento no
encuentra ms maestro que l mismo. El resultado de la instruccin
filosfica es que la mente puede llamarse a s misma a declarar en su
propio estrado {Ir., 3, 36, 1-3), autnoma, secreta y libre.
TNICOS ESTOICOS
425
V
Veamos ahora nuestro segundo grupo de caractersticas mdicas (o
antimdicas), las que separaban a Aristteles, globalmente, tanto del
epicureismo como del escepticismo. Encontramos, respecto a stas,
u n a situacin compleja. Por un lado, en muchos aspectos los estoicos
parecen alinearse con Aristteles contra los dems por su insistencia
en la naturaleza social del ser humano, su defensa del valor intrnseco
de la razn prctica y su creacin de u n a relacin maestro-discpulo
ms simtrica que autoritaria. Por otro lado, en varios aspectos cruciales, las interpretaciones estoicas de esos rasgos se diferencian de las
de Aristteles de m a n e r a que permiten hacer u n a crtica m u c h o ms
penetrante y radical de las instituciones sociales existentes.
4. Los argumentos estoicos buscan la salud del ser h u m a n o individual, por supuesto. Pero al hacerlo no dejan n u n c a que el discpulo
olvide que la persecucin de ese fin es inseparable de la bsqueda del
bien de otros seres h u m a n o s . Pues la misin de la filosofa, como hemos visto, no va dirigida a u n a o dos personas, n o tiene por objeto a
los ricos, a los bien formados o a los notables, sino a la raza h u m a n a
como tal. Y todos los seres humanos, siguiendo la filosofa, deben entenderse a s mismos como vinculados a todos los dems seres humanos, de tal manera que los fines de los individuos estn entrelazados y
uno no puede perseguir la plenitud de su propio bien sin preocuparse
y velar al mismo tiempo por el bien de los dems. Sneca escribe a
Lucilio:
No soy tu amigo si no considero como propio todo negocio referente a ti. Una comunicacin de todos los bienes entre nosotros la realiza
la amistad. Ni existe prosperidad ni adversidad p a r a cada u n o por separado: vivimos en comunin. No puede vivir felizmente aquel que slo se contempla a s mismo, que lo refiere todo a su propio provecho:
has de \'ivir para el prjimo, si quieres vivir para ti. Si cultivamos puntual y religiosamente esta solidaridad que asocia a los hombres entre s
y ratifica la existencia de u n derecho c o m n del gnero h u m a n o , contribuimos a la vez muchsimo a potenciar esa c o m u n i d a d m s ntima,
de que te hablaba, que es la amistad. Lo tendr todo en c o m n con el
amigo quien tiene m u c h o de c o m n con el h o m b r e (48, 2-3).
En resumen, u n a vida basada en el ms estrecho inters propio no

puede triunfar, ni siquiera con arreglo a sus propios criterios. Puesto
426
que el yo es u n m i e m b r o de la comunidad h u m a n a , f o m e n t a r su pleno xito implica promover los fines de los dems.
La compleja situacin de los seres h u m a n o s dentro de u n entram a d o de relaciones con grados diversos de intimidad, que hacen contribuciones diferentes a sus fines, f u e objeto de u n a vivida representacin en u n famoso pasaje que se ha conservado de Hierocles, u n
estoico de los siglos i y n . " Cada u n o de nosotros, escribe dicho
autor, est rodeado de u n a serie de crculos concntricos. El primero
pasa en torno a nuestro propio yo;^" el siguiente rodea a la familia inmediata; luego sigue la familia ms lejana; ms tarde, sucesivamente,
los vecinos, los habitantes de la ciudad de uno, los campesinos del
propio pas y, finalmente, la raza h u m a n a en su conjunto. La tarea de
u n a p e r s o n a razonable consiste en tirar en cierto m o d o de los crculos hacia el centro, de m o d o que los ocupantes de los exteriores se
desplacen hacia los interiores. El p u n t o exacto se alcanzar cuando
por propia iniciativa reduzcamos la distancia de la relacin con cada
persona. (Hierocles propone algunos procedimientos p a r a p r o c u r a r
esto, tales como llamar h e r m a n o s a los primos y padres y madres a
los tos y tas.)^'
Es particularmente i m p o r t a n t e considerar el crculo ms externo
de Hierocles; pues all alcanzamos el nivel m s p r o f u n d o de la diferencia que separa a los estoicos de Aristteles. ste p e n s a b a que la
u n i d a d bsica era la polis. Crea que u n a concepcin de la b u e n a vida h u m a n a era vlida p a r a todos los seres h u m a n o s ; p e r o dicha
concepcin no inclua la obligacin de p r o c u r a r el bien de t o d a la
especie h u m a n a como tal. Ve a la p e r s o n a b u e n a como alguien que
logra la autosuficiencia junto con los padres, los hijos, la esposa y,
en general, los amigos y los conciudadanos {EN, 1 0 9 7 b 9 - l l ) . Y
sostiene que la polis es la u n i d a d dentro de la cual se logra la autosuficiencia h u m a n a y la b u e n a vida. Los libros sobre la a m i s t a d hablan de p a s a d a de u n sentido m s amplio del r e c o n o c i m i e n t o y la
afiliacin que vinculan a cada ser h u m a n o con todos los dems, relacionando esto con la experiencia del viaje a pases extranjeros {oikeion kaiphilon [EN, 1155a21-22]). Pero este reconocimiento parece no generar n i n g u n a obligacin m o r a l de i m p o r t a n c i a ni, desde
23. Vase el estudio de dicho p a s a j e en Long y Sedley (1987), pg. 349.
24. E s digno de m e n c i n que p a r a Hierocles el crculo m s interior a b a r c a n o slo
el a l m a sino t a m b i n la totalidad del c u e r p o y todo aquello que t o m a m o s p o r m o r del
cuerpo.
25. C o m p r e s e el d e s a r r o l l o de u n a idea p a r e c i d a en la Repblica de Platn, q u e
tuvo u n a obvia i n f l u e n c i a en el desarrollo del p e n s a m i e n t o poltico estoico.
TNICOS E S T O I C O S
427
luego, n i n g n s e n t i m i e n t o de que los fines de u n o incluyan el bien

de toda la h u m a n i d a d .
La cosa es muy diferente con los estoicos. Fieles a su fuerte distincin entre el h u m a n o y el animal, as como su machacona insistencia
en la dignidad de la razn en cada ser h u m a n o , sostienen t a m b i n
que nuestra veneracin de la razn es y debe ser u n a veneracin de la
especie entera, de la h u m a n i d a d dondequiera que se encuentre. En
este sentido hemos de vernos a nosotros mismos como ciudadanos
de u n a c o m u n i d a d mundial de seres racionales, miembros de u n a
c o m u n i d a d por su participacin de la razn (Ario Ddimo, SVF, H,
528 = Eusebio, Praep. ev., 15, 15, 3-5). Y hemos de considerar la com u n i d a d poltica en la que nos encontramos como algo secundario y
en cierto m o d o artificial, debiendo nuestra lealtad y afecto primordiales al conjunto de la especie. Sneca escribe:
Tengamos en cuenta que hay dos comunidades: una, verdaderam e n t e grande y verdaderamente comn, que abarca a dioses y hombres, en la que no m i r a m o s a este rincn ni a aquel otro, sino que medimos las fronteras de nuestro estado con el sol; la otra, aquella en la
que nos ha tocado vivir por nuestro nacimiento {De otio, 4,
A veces, esta idea estoica del ser h u m a n o como un ciudadano del

mundo (polts tou kosmou, Epicteto, 2, 10, 3 y passim) se considera
como un llamamiento a la abolicin de las naciones y el establecimiento de u n estado mundial. La exposicin que hace Plutarco de la ciudad
ideal de Zenn da a entender que podra haberla visto de este modo:
La muy admirada Repblica de Zenn apunta principalmente a u n a
cuestin: que no deberamos organizar nuestra vida diaria en torno a la
ciudad o el demo, divididos unos de otros por sistemas locales de justicia, sino que deberamos considerar a todos los seres h u m a n o s como
compaeros de demo y conciudadanos, y debera haber u n a nica form a de vida y u n orden, igual que u n rebao que pace junto comparte u n
m i s m o pasto y u n a ley comn. Zenn escribi esto como u n sueo o
imagen de u n a comunidad bien ordenada de naturaleza filosfica.^'
Pero no est claro si Zenn quera realmente establecer u n nico

Estado; m u c h a mayor importancia tiene su insistencia en que los se26. Vase Long y Sedley (1987), pg. 431. La versin inglesa de la cita r e p r o d u c e
su t r a d u c c i n .
27. V a s e L o n g y Sedley (1987), pgs. 431 y sig.
428
res h u m a n o s h a n de verse a s m i s m o s u n i d o s a la r a z a h u m a n a en su
c o n j u n t o y m i r a r p o r el bien de la especie entera.^^ E s t a idea tiene
p o r s m i s m a c o n s e c u e n c i a s polticas obvias; p e r o p u e d e r e s u l t a r
c o m p a t i b l e con el m a n t e n i m i e n t o de f o r m a s locales y n a c i o n a l e s de
gestin poltica, c o m o reconoce la m a y o r p a r t e del p e n s a m i e n t o poltico estoico.
A Nikidion, pues, se le e n s e a r que lo que ella es como
individuo
es u n m i e m b r o de u n t o d o y que d i c h o t o d o se extiende h a s t a a b a r c a r t o d o lo q u e hay de h u m a n o . Debe r e s p e t a r esa h u m a n i d a d siemp r e y d o n d e q u i e r a que la e n c u e n t r e ; y debe t e n e r p r e s e n t e , en sus
d e l i b e r a c i o n e s p e r s o n a l e s , el b i e n de esa globalidad. Eso significa,
en t r m i n o s de e d u c a c i n , q u e h a r y leer t o d o lo q u e h a g a falta
p a r a r e c o n o c e r la h u m a n i d a d de las p e r s o n a s d i s t a n t e s p o r geografa o clase social, a p r e n d i e n d o a h a c e r p r o p i a s sus p r e o c u p a c i o n e s y
a verlas c a d a vez m s c o m o h e r m a n o s y h e r m a n a s . M u s o n i o , en su
escrito s o b r e la mujer, c o n s i d e r a que esto exige t e n e r la c a p a c i d a d
de i m a g i n a r con viveza m o d o s de vida diferentes, de m a n e r a que
u n o p u e d a ver c m o la r a z n se hace realidad en ellos. Tanto los textos literarios c o m o los h i s t r i c o s s e r a n de a y u d a en esta t a r e a . De
p r i n c i p i o a final, el inters m d i c o q u e Nikidion y su m a e s t r o sient e n p o r la salud p e r s o n a l de ella es al m i s m o t i e m p o i n t e r s p o r el
m u n d o de los seres racionales, del que ella es u n a de los que lo dirigen (Epicteto, 2, 10, 3).^
Veamos a h o r a el papel de la r a z n prctica en la e d u c a c i n estoica; en efecto, a q u llegamos a la p a r t e m s caracterstica de la concepcin de los estoicos, aquella que m s p r o f u n d a m e n t e m o l d e a su
idea del c u r r i culo filosfico. Tratar a la vez los rasgos 5 y 7, p a r a pasar luego a los rasgos 6 y 8.
5 y 7. Dado que la razn prctica tiene valor intrnseco, el estoicism o c o n s t r u y e u n m o d e l o de la relacin m a e s t r o - d i s c p u l o que es
f u e r t e m e n t e simtrica y antiautoritaria.
He dicho que el c o m p r o m i s o
f u n d a m e n t a l del estoicismo se establece con la dignidad de la r a z n
p r e s e n t e en c a d a ser h u m a n o . (Y veremos en el captulo siguiente
q u e los estoicos d e f i n e n incluso la eudaimona c o m o algo idntico a
la c o r r e c t a actividad de la razn.) Este c o m p r o m i s o , tal c o m o cabe
esperar, da f o r m a a su idea de e n s e a n z a y se expresa en ella. Sig u i e n d o la idea socrtica de que la vida sin reflexin n o es digna de
28. La ley c o m n es u n a ley m o r a l revestida de a u t o r i d a d q u e resulta n o r m a t i v a
p a r a c o m u n i d a d e s polticas concretas.
29. El c o n t r a s t e se establece a q u c o n los animales.
TNICOS ESTOICOS
429
vivirse, los estoicos ven la tarea de ensear como u n despertar el alm a y obligarla a hacerse cargo de su propia actividad. La pasividad
del discpulo escptico (vase el cap. 8) equivaldra, para los estoicos,
a renegar de la esencia de la identidad h u m a n a . (Observamos que los
escpticos concedan la p r o f u n d i d a d de estas intuiciones, con sus
metforas de la castracin y el desposeimiento.) Ni siquiera la sumisin del discpulo epiciireo, fortificado por u n a doctrina memorizada
y por la autoridad de u n s u p r e m o maestro cuasi divino, entraara
u n respeto suficiente al discpulo. Los estoicos saben que los discpulos tienen debilidad por la autoridad: siempre es ms fcil seguir a alguien que m a n t e n e r u n a postura independiente. Por ello, u n a parte
f u n d a m e n t a l de su esfuerzo, a la vez que ofrecen su gua, consiste en
repudiar la sumisin, hacer que el discpulo se ensee a s mismo.
S a la vez tii mismo, tu propio discpulo y tu propio maestro, insiste Epicteto. Y se burla de la pasividad del discpulo desvalido con
lenguaje rudo y chocante:
S, pero tengo mocos. Y para qu tienes manos, esclavo? No
ser p a r a limpiarte? (1, 6, 30).
Sneca, ms amablemente, pero con intencin semejante, disuade

a Lucilio de que se apoye excesivamente en l, presentndose a s
mismo como u n ser incompleto y en constante pugna, y a n i m a n d o a
Lucilio a adquirir u n a independencia de p e n s a m i e n t o cada vez mayor. E n u n a importante carta, establece u n contraste explcito entre
su actitud estoica ante la enseanza y la actitud de los epicreos:
No somos vasallos de u n rey: cada cual reclama los derechos para s
mismo. Entre los epicreos, cuanto dijo Hermarco, cuanto dijo Metrodoro, se atribuye a u n o solo; todo lo que cada u n o manifest en medio
de aquella camaradera, lo manifest bajo la direccin y los auspicios de
u n o solo (33, 4).
Aunque esto es u n tanto exagerado como crtica de Epicuro, y especialmente de Lucrecio (vanse los caps. 5, 7 y 13), nos muestra muy
claramente los valores implcitos en los procedimientos estoicos.
Y esto tiene importantes consecuencias para el papel de los grandes libros del pasado en u n currculo filosfico. El ejemplo de Scrates, que tan p r o f u n d a importancia reviste siempre para los estoicos,
sirve ya aqu de gua: pues en el Fedro (de Platn) Scrates sostiene
que los libros son los mejores recordatorios de la enseanza filosfica
430
directa. Ellos mismos no hacen filosofa y no pueden nunca reemplazar esa actividad crtica directa sobre el alma del discpulo que es la
filosofa. E n el peor de los casos, pueden incluso impedir esa actividad. Pues en alguien que los venere pueden inducir a la pasividad y a
la falsa presuncin de sabidura.
La enseanza estoica sigue y desarrolla estos argumentos. Como
el estoicismo es u n a escuela en la que los grandes libros desempe a n u n papel de primer orden y d u r a n t e varios siglos existe u n gran
inters por el pensamiento de los tres grandes f u n d a d o r e s de la escuela, Zenn, Cleantes y Crisipo, era particularmente importante para autores como Sneca y Epicteto definir con cuidado el uso que el
discpulo debera hacer o no de stas y otras fuentes de autoridad filosfica. Y eso es lo que hacen repetidamente. Epicteto nos cuenta la
historia de u n joven que acude a l dicindole que ha hecho progresos porque ha interiorizado el contenido del tratado de Crisipo sobre
la eleccin. Epicteto le dice que es como un atleta que se jacta de estar
haciendo progresos porque tiene u n nuevo conjunto de pesas de entrenamiento. Nadie le felicitar. Por el contrario, se le dir: Demuestra qu es lo que puedes hacer con tus pesas (1, 4, 13-17). As tambin
con los libros: no digas simplemente que los has ledo; demuestra
que a travs de ellos has aprendido a pensar mejor, a ser u n a persona
ms crtica y reflexiva. Los libros son como las pesas de entrenamiento de la mente. Son muy titiles, pero sera u n craso error suponer que uno ha hecho progresos simplemente por haber interiorizado
su contenido.
Sneca desarrolla ms esta idea en dos cartas notables. En la carta 33, a la que ya me he referido, previene al discpulo del peligro de
pasividad y reverencia derivado de digerir los pensamientos de los
grandes h o m b r e s y basarse en los fragmentos de ellos que u n o recuerda como si se tratara de una autoridad.
Esto dijo Zenn: y t, qu? Esto dijo Cleantes: y t, qu?
Hasta cundo te movers al dictado de otro? Ejerce t el mando, expon alguna idea que llegue a la posteridad, ofrece algo y que ello sea de
tu repuesto. [...] No es lo m i s m o recordar que saber. Recordar supone
conservar en la memoria la enseanza aprendida; por el contrario, saber es hacer suya cualquier doctrina sin depender de u n modelo, ni
volver en toda ocasin la m i r a d a al maestro. Esto dijo Zenn, esto
Cleantes. Que medie alguna distancia entre ti y el libro. Hasta cundo has de aprender? Es tiempo ya de que ensees (33, 7-9).
TNICOS ESTOICOS
431
Este pasaje, prximo al Fedro, no rechaza el texto escrito. De hecho, propone u n uso positivo de l (como veremos en breve). Pero insiste en que el texto escrito contiene u n peligro: el peligro de deferencia a la autoridad. Este peligro llega, claramente, al mximo cuando
ciertos libros han quedado revestidos ya de una importancia especial,
como era el caso de los textos fundacionales del estoicismo. Aqu,
a u n q u e est claro que Sneca venera esos textos, hace especial hincapi en la necesidad de t o m a r distancia y conservar u n a autonoma
crtica.
La expresin ms acabada de la compleja postura de Sneca en relacin con los libros y el sentimiento reverencial aparece en la carta 88, la f a m o s a carta dedicada a la educacin liberal. E n ella ataca
los mtodos r o m a n o s tradicionales de educacin de los jvenes, que
se centraban en el estudio atento y reverencial de ciertos textos cannicos.'" Sneca expresa graves d u d a s acerca de la nocin tradicional
de studia liberalia, si se interpretaba en su sentido convencional de
estudios dignos del h o m b r e libre (88, 1-2). Si dichos estudios sirven tan slo para a u m e n t a r los ingresos de uno, dice, no son buenos
en absoluto. E incluso cuando tienen alguna utilidad, slo son tiles
como u n a base, no como la noble actividad de la mente misma. El
nico estudio que merece verdaderamente el n o m b r e de liberalis es la
filosofa: pues sta libera la mente. Es b u e n o haber tenido la educacin bsica incorporada en los estudios liberales convencionales, pero la filosofa es el nico estudio cuya actividad es en s m i s m a u n
ejercicio de libertad h u m a n a .
Sneca establece aqu u n c o n j u n t o de contrastes ms complejo
que en la carta 33. El contraste entre recepcin y actividad propia es
todava i m p o r t a n t e p a r a l; y con ese talante contrasta el alimento
que ayuda al cuerpo con aquello que es propiamente parte del cuerpo
mismo y de su funcionamiento (25). Pero est interesado tambin en
otro tipo de contraste: el existente entre las artes, cuya actividad es
meramente preparatoria e instrumental, y la filosofa, arte que se ocupa de la virtud y la eleccin, cuya actividad es por tanto intrnsecamente noble. Entretenerse demasiado tiempo y de manera demasiado
obsesiva en estudios meramente preparatorios y auxiliares estudios,
por ejemplo, de grandes obras literarias, as como de matemticas e
ingeniera p u e d e i n d u c i r al e r r o r de creer que t i e n e n i m p o r t a n cia intrnseca; y ese error hace a los h o m b r e s enojosos, redundan30. S o b r e las c o n c e p c i o n e s y p r c t i c a s a n t i g u a s de la e d u c a c i n , vase M a r r o u
(1965).
432
tes, inoportunos, satisfechos de s mismos (37).^' La vida es demasiado breve como para dedicarla demasiado a actividades que no pertenecen al meollo de aquello en que consiste ser h u m a n o . Y, como comenta Sneca, esto incluye tambin una gran parte de lo que se llama
filosofa; pues el anlisis metafisico y lingstico, dado que no se refiere a las cuestiones ticas y sociales fundamentales de la vida humana, es simplemente preparatorio y carece de valor intrnseco (43-45).
En resumen, hacerse cargo de la propia educacin significa no slo hacer todo lo que uno hace de m a n e r a atenta y crtica; significa no
perder n u n c a de vista las cosas ms importantes, las nicas por las
que realmente se gua la vida h u m a n a .
Cmo debe empezar un discpulo esta tarea de autoenseanza?
Los rudimenta de una educacin liberal tradicional son muy tiles,
concede Sneca, como alimento para el alma en desarrollo. A continuacin, tanto l como Epicteto asignan coherentemente gran valor
positivo al estudio de las obras ms importantes de las principales tradiciones de filosofa moral. Las pesas de entrenamiento no son el ejercicio, pero hay msculos que es difcil ejercitar sin ellas. Y Sneca reitera (en u n pasaje que examinamos ya en el punto 3) que los libros de
los antiguos son como los textos de medicina; u n joven mdico sera
insensato si no los estudiara. Aun cuando sus prescripciones son incompletas y no dictan su propia aplicacin, merecen enorme respeto
y atento estudio (64, 8-9). Hay que estudiarlos, pues, como totalidades y
en profundidad;
Abandona la esperanza de gustar en extracto el ingenio de los hombres ms ilustres: debes examinarlos a todos, debes hacer uso frecuente de todos. [...] No te prohibo que examines sus miembros u n o por
uno, con tal que sea dentro de la unidad del ser h u m a n o (33, 5).
En coherencia con lo que ya hemos dicho, este uso positivo de los

libros debe siempre entenderse como u n e n t r e n a m i e n t o del pensamiento independiente de cada uno; y es b u e n o p a r a Nikidion tener
u n maestro y amigo como Sneca que asista el proceso, recordndole cul es su verdadero objetivo y el carcter incompleto de los grandes libros. No hay que desanimarla de citar el libro, mientras lo haga
atenindose a su propio criterio, a p r o b a n d o solamente lo que ella
31. La razn, p r e s u m i b l e m e n t e , es que esos estudios p u e d e n inspirar la falsa pres u n c i n de sabidura que el Fedro i d e n t i f i c a b a ya c o m o u n peligro (275AB). Otro tanto p o d r a decirse de a l g u n a s p r o p u e s t a s c o n t e m p o r n e a s que d e f i e n d e n u n r e t o r n o a
los grandes libros c o m o ncleo de u n plan de estudios universitarios.
TNICOS ESTOICOS
433
puede defender con sus propias razones. Citando a Lucilio u n dicho

de Epicuro, que l aprueba pero desea modificar ligeramente, comenta Sneca:
Sentencias stas que no tienes por qu pensar que sean patrimonio
de Epicuro; son del dominio pblico. El procedimiento usual en el sen a d o creo que debe aplicarse tambin a la filosofa: cuando u n o ha expuesto la opinin que a m m e agrada en parte, le ruego que divida su
propuesta y me adhiero a la parte que yo apruebo (21, 9; vase 8, 8).
Pero hemos de recordar que Nikidion no emplear todo su tiempo

en la lectura, la escritura y la conversacin. Una parte de cada da debe emplearla en la meditacin reflexiva acerca de la vida h u m a n a en
general y el anlisis crtico de su propia vida, actividades que constituyen u n a parte fundamental de las prescripciones estoicas para la salud del ser humano. Para la salud del cuerpo es suficiente u n ejercicio
moderado y simple que ocupe u n a pequea parte del da. Pero del alma ocpate noche y da. Un trabajo moderado basta para alimentarla, y este ejercicio no lo impedir ni el fro ni el calor ni siquiera la vejez (15, 5). Nikidion, al hacerse cargo de s misma, adopta una forma
total de vida, que afecta a la conducta de sus das, el carcter de sus
amistades e incluso el contenido de sus sueos.
6. Valor de la lgica. E n t r a m o s aqu en u n campo de notable complejidad en el p e n s a m i e n t o pedaggico de los estoicos. Por u n lado,
su p r o f u n d o respeto por el valor del razonamiento prctico les lleva a
respetar de paso algunas de sus excelencias. El pensamiento excelente es coherente, claro, preciso; y hacerse cargo del pensamiento de
u n o estriba en gran parte en esforzarse por alcanzar esas excelencias,
eliminar confusiones, oscuridades, incoherencias. Y los estoicos creen
que, dada la orientacin bsica del pensamiento humano, la bsqueda sincera de la coherencia ha de llevar al discpulo a la verdad. Por
ello las virtudes lgicas constituyen una parte muy importante del valor intrnseco de la razn.
Tienen tambin un uso instrumental. Recibir u n e n t r e n a m i e n t o
razonablemente intenso en lgica, incluido el dominio de los enigm a s lgicos, la diseccin de las diversas formas de equivocidad y de
sofisma, todo eso, sostiene Epicteto, es importante para que u n a buena persona, al abordar u n argumento complejo no acte de m a n e r a
desordenada y confusa (synkechymns,
vase el cap. 2), sino que
sea capaz de c o m p r o b a r el a r g u m e n t o y n o equivocarse (1, 7). Pero
para ello, sostiene, hace falta u n entrenamiento en lgica formal, u n a
434
especie de disciplinada gimnasia mental que el filsofo bien f o r m a d o

es la persona mejor equipada p a r a ensear (1, 8). Ya ves concluye que es preciso que te hagas discpulo ese ser de quien todos
hacen burla si, en efecto, quieres practicar la observacin de tus propias opiniones. Y que no es cosa de u n a h o r a o u n da, t m i s m o lo
comprendes (1, 11, 39-40).
Esta educacin lgica c o m p r e n d e r el estudio de los significados
de los trminos (1, 17, 12; 2, 14); comprende el estudio de los silogismos, que permite a r g u m e n t a r de m a n e r a segura y confiada (2, 13,
21). Incluye los enigmas y paradojas (2, 17, 27). Y todo eso debe preceder, segn Epicteto, a la instruccin sustantiva en filosofa moral
(1, 17, 4-12). Un interlocutor objeta que la cura es u n asunto ms
urgente (1, 17, 4); pero Epicteto replica que u n o no puede usar la regla que mide el r a z o n a m i e n t o p a r a examinar cualquier otra cosa, a
no ser que examinemos primero la regla de medir misma, para ver si
se halla en buen estado. La lgica es esa regla de medir (1, 17, 4-12).
Sneca tiene m u c h a mayor prevencin al respecto: pero, dada la importancia de la lgica en la Estoa griega, ^^ sera m u y difcil para u n
pensador estoico ortodoxo no hacer suya esta limitada conclusin
positiva.
Por otro lado, tanto Sneca como Epicteto son bien conscientes
de que el inters por la lgica puede apartar al discpulo del autntico filosofar, produciendo algunas de las mismas dificultades que causaba u n a exagerada deferencia hacia los libros: falta de reflexin tica sincera, falsa arrogancia acerca del propio saber y habilidad. Por
consiguiente, pese a la insistencia de la tradicin estoica en la formacin lgica, tanto Epicteto como Sneca dedican tambin tiempo a
mostrarle al discpulo la futilidad de buscar el virtuosismo lgico por
s mismo y sin referencia al contenido tico que da sentido a la formacin lgica. Epicteto imagina u n discpulo que se le presenta diciendo que su principal objetivo al estudiar filosofa es c o m p r e n d e r
la paradoja del embustero. Si eso es lo que te propones, que te zurzan!, es su respuesta (2, 17, 34). La lgica debe a p u n t a r siempre
ms all de s misma hacia u n fin tico valioso (del que debe ser parte constitutiva, pues el fin es u n a forma de pensamiento).
32. La excelencia d e la lgica estoica no h a sido s u f i c i e n t e m e n t e valorada d u r a n t e

m u c h o t i e m p o debido a la naturaleza fragmentaria de la d o c u m e n t a c i n disponible; pero Crisipo f u e sin d u d a u n o de los m a y o r e s lgicos de la historia, al m i s m o nivel que
Aristteles. P a r a algunos r u d i m e n t o s sobre el t e m a , vase Long y Sedley (1987), pgs.
183-236; p a r a u n a exposicin completa, Frede (1974); vase t a m b i n Brunschwig (1980).
TNICOS ESTOICOS
435
Sneca dedica m u c h o m s tiempo a este problema y menos, en

consecuencia, al valor positivo del entrenamiento lgico. Esta diferencia de acento puede explicarse en parte por diferencias en los posibles vicios de sus discpulos: no es probable que Lucilio se relaje
intelectualmente. E n parte, puede tratarse de u n a cuestin de temperamento. Y en parte puede ser u n rasgo de la dramatizacin de la vida de Lucilio, en que la vejez y la brevedad del tiempo son temas centrales. E n efecto, los ataques de Sneca a los juegos lgicos aluden
con frecuencia a la brevedad del tiempo (117, 30; 111, 5; 48, 12; 45,
5). Puede haber tambin diferencias de fondo: pues Sneca parece no
ver ningn valor en trucos lgicos como las famosas paradojas (45, 810, etc.); y su actitud hacia la descomposicin del significado de los
trminos parece m u c h o ms negativa que la de Epicteto. Dado que
Sneca vuelve a los lmites de la lgica con tanta frecuencia y extensin, no me ser posible hacer aqu u n a exposicin completa de sus
afirmaciones. Las cartas 45, 48, 111 y 117, entre otras, exploran sus
posiciones con detalle; de ellas puede u n o entresacar pasajes representativos que, en conjunto, permiten hacer u n conciso r e s u m e n de
sus opiniones.
Muchas de las indagaciones lgicas y lingsticas en que invierten
su tiempo los filsofos, sostiene Sneca, no rinden ningn beneficio
prctico. Las discusiones sobre el significado de las palabras, las paradojas verbales, todo ello son juegos entretenidos, pero no siempre
aportan algo til p a r a la vida ni a u m e n t a n el control del individuo
sobre sus propias elecciones (111, 1; 48, 1; 45, 5). Con frecuencia,
esos rompecabezas filosficos no corresponden a ningn problema o
enigma de la vida real (48, 8). Son como trucos de prestidigitador, sin
inters alguno u n a vez que descubres el truco (45). Por consiguiente,
el filsofo debe prestarles atencin n i c a m e n t e en la medida en que
sirvan para aliviar nuestros males (48, 8-9).
Por qu esta conclusin? Por qu el filsofo no h a de interesarse por ellos como tales, adems de preocuparse por las grandes cuestiones ticas? Para esto. Sneca tiene cuatro respuestas. Primera,
nuestra vida es demasiado breve. No hemos resuelto las cuestiones ticas realmente importantes y tenemos muy poco tiempo para ello.
Ocpate de eso dice Sneca cuando no quieras ocuparte de nada
(111,5): pero hay pocos momentos como sos para una buena persona
que aspire a d o m i n a r personalmente las grandes cuestiones. Tanto
tiempo libre nos queda? Ya hemos aprendido a vivir y a morir? (45,
5; vase 48, 12, etc.). Segunda, los seres h u m a n o s necesitan algo de la
filosofa: la filosofa ha prometido venir en ayuda de la raza h u m a n a
436
(48, 7; vase la discusin anterior), y esto no lo hace a base de juguetear. Tercera, esos estudios son m u y absorbentes: si u n o se sumerge a fondo en ellos, le resultar muy difcil sustraerse o atender a
otras cosas (111, 5; 45, 4-5). Por tiltimo, son u n a rmora para la mente, restndole capacidad p a r a atender sus ocupaciones ms importantes (48, 9-10; 117, 19-20); al hacerle creer a la mente que las cuestiones importantes de la vida son simplemente cuestiones tcnicas
(48, 10), la debilitan en su planteamiento de dichas cuestiones.
En resumen, la lgica h a de estudiarse y utilizarse como u n elem e n t o del autogobierno de la razn, en relacin con las elecciones
prcticas de uno mismo y de los dems. Hay que resistirse con firmeza a dejarse llevar por u n a m o r profesional al ingenio por s mismo:
no porque la filosofa profesional no tenga importancia, sino porque
es demasiado importante.
8. Nikidion descubrir que u n a parte de su autogobierno como
discpula estoica ha de ser la valoracin crtica de los escritos filosficos de muy diversas tradiciones. Los estoicos no parecen ir tan lejos
como Aristteles en la direccin de la idea de que la verdad surge del
ajuste crtico de las opiniones de la mayora y los sabios. En mi
examen del carcter relativo a valores de la terapia estoica ofrec algunas razones de esa diferencia. Pero los estoicos hacen hincapi, com o Aristteles, en la importancia de la lectura en relacin con las
obras de los filsofos anteriores y no slo estoicos (vase la discusin anterior). Y le dan m u c h a importancia, dentro de su concepcin del carcter capaz de autogobierno independiente, propio del
discpulo, a la idea de que el discpulo debe leer obras de autores no
estoicos, con la m i s m a actitud vigilante y crtica con que lee cualquier otra obra; No me he sometido a ninguna autoridad, ni llevo el
nombre de maestro alguno. A la opinin de los grandes genios otorgo
gran crdito; u n poco lo reivindico t a m b i n para la ma (45, 4). El
uso que hace Sneca de Epicuro es u n exemplum ampliado de este
punto: pues su actitud reverente y atenta disipa el prejuicio del discpulo contra el aprendizaje a partir de u n a fuente ajena. Y al m i s m o
tiempo, su actitud m e s u r a d a y crtica m u e s t r a la cautela con la que
hay que acercarse a cualquier texto, por excelente que sea. Hace constantemente hincapi en que las buenas ideas son de propiedad pblica, pero slo h a n de sostenerse a partir de la reflexin y el juicio personales. La verdad est a disposicin de todos; nadie todava la ha
acaparado (33, 11).
Los estoicos hacen u n a sorprendente aplicacin de estas ideas al
papel de la poesa en el plan de estudios. Pues, a diferencia de los epi-
TNICOS ESTOICOS
437
creos y los escpticos, y a diferencia t a m b i n de Platn, tienen en

alta estima la poesa, considerando que puede desempear u n papel
i m p o r t a n t e de cara a f o m e n t a r el autorreconocimiento, y especialmente a poner al espectador frente a las vicisitudes e incertidumbres
de la vida. Pero la poesa con frecuencia aborda esas vicisitudes con
u n a actitud ajena a la propia del estoicismo. No por eso se le prohibe
al discpulo que se enfrente a la obra: pero hay que redoblar la vigilancia. En u n a obra que parece tener u n origen p r i m a r i a m e n t e estoico,'' Plutarco expone sucintamente la naturaleza del p r o b l e m a con
que se enfrentan aqu los estoicos, as como la solucin propuesta:
Taponaremos, entonces, los odos de los jvenes como f u e r o n taponados los de los itacenses, con cera dura y rgida, obligarlos a hacerse a la m a r en la barca epicrea y evitar la poesa, m a n t e n i e n d o su
r u m b o a p a r t a d o de ella? O, por el contrario, los p o n d r e m o s delante
de alguna recta pauta racional y los fijaremos firmemente a ella, enderezando y vigilando su juicio, a fin de que no sea desviado por el placer
hacia aquello que lo perjudicara? (De cmo deben escuchar los jvenes
la poesa, 15D).
Tanto Sneca como Epicteto recomiendan adoptar u n a actitud de
espectador crtico en sus observaciones sobre la obra dramtica (vase
el cap. 12). Dicha actitud permite al discpulo sacar de la poesa todo
aquello que tiene realmente valor y evitar convertirse en instrumento
pasivo de los propsitos propios del poeta. Las normas racionales de
u n discpulo bien formado impiden la pasividad y la seduccin.
9 y 10. Los argumentos del estoicismo son p r u d e n t e m e n t e optimistas respecto de su propio poder. No p r o m e t e n conducir al discpulo directamente a la sabidura, pero le p r o m e t e n progresos si el
discpulo se dedica a ellos con el suficiente empeo. Se trata de u n a
tarea vasta y difcil, quin lo duda? Pero qu logro de categora n o
es difcil? No obstante, la filosofa p r o m e t e alcanzarlo con slo que
aceptemos sus atenciones (Cic., DT, 3, 84, donde el tema tratado es
la terapia de la pasin; vase el cap. 10). Incluso los rudimentos de la
filosofa, como vimos, hacen la vida mejor; y cuanto ms trabaja uno,
mejor vivir. Hemos de tener aqu presente que el estoicismo insiste
en vincular este objetivo con el bien de los dems: los frutos de esta
ardua tarea no se limitan a u n o mismo y a su propia felicidad. Sneca dice que pasa noches en vela dedicado a la filosofa, con el fin de
33. Vase N u s s b a u m (1993a).
438
poder ser til a muchos (8, 1)."" l ha considerado este consejo til
p a r a s mismo y se dedica ahora a desarrollarlo por escrito para el
bien de otros.
Este o p t i m i s m o est conectado en el estoicismo, recordmoslo,
con el hecho de que los estoicos r e h s a n buscar el origen de las desgracias h u m a n a s en clase alguna de mal natural o inherente; su causa, por el contrario, es la ignorancia, la confusin y la debilidad de
p e n s a m i e n t o . Toda alma se ve privada de la verdad contra su voluntad. La razn, hacindose cargo de s m i s m a y con esfuerzo, ha
de poder librar al alma de cualquier confusin provocada en ella por
la sociedad. Las races de la falsa creencia p e n e t r a n p r o f u n d a m e n t e
en el alma; por ello no cabe u n fcil optimismo. Pero s optimismo al
fin y al cabo, basado en la firme creencia de que los seres h u m a n o s
son esencialmente razonables y que la razn es bsicamente justa y
buena.
Los argumentos que Nikidion escucha a u m e n t a n su deseo de desarrollarlos ms, as como su capacidad para ello. Los primeros pasos por el camino de la filosofa son costosos, ya que es propio de
u n alma dbil y enfermiza temer u n esfuerzo desacostumbrado (50,
9). Pero as que u n o ha empezado, la medicina n o sabe amarga,
pues deleita tan pronto como procura la salud. El placer que producen otros remedios se alcanza despus de la curacin; pero la filosofa es a u n tiempo saludable y dulce (50, 9).
VI
E n resumen, la formacin de Nikidion, aqu como en las dems
escuelas helensticas, no consistir simplemente en u n a instruccin
acadmica, sino en u n a f o r m a de vida regida por el razonamiento.
En contraste con la vida que ofrece la religin popular, sta ser u n a
vida consagrada a la argumentacin, cuyo dios es el dios interior. A
diferencia de la vida propia del escptico, sta ser u n a vida activa,
vigilante, crtica, comprometida con la verdad. A diferencia de la vida propia del epicreo, sta es u n a vida desconfiada de toda autoridad externa, respetuosa n i c a m e n t e del r a z o n a m i e n t o mismo; es
igualitaria y universalista en lo que respecta a la razn y se compromete al fomento de la racionalidad en el yo y en el m u n d o en su conjunto.
* E n el original figura p o r e r r o r la r e f e r e n c i a 8, 8. {N. del t.)
TNICOS ESTOICOS
439
El estoicismo es ciertamente, como Michel Foucault y otros autores afnes h a n insistido recientemente,'" u n conjunto de tcnicas para la formacin y modelacin del yo. Pero lo que su insistencia en los
hbitos y techniques du soi hace perder de vista con demasiada frecuencia es la dignidad de la razn. Son m u c h a s las f o r m a s de vida
del m u n d o antiguo que proporcionaban techniques du soi. Lo que coloca la filosofa aparte de la religin popular, la interpretacin de los
sueos y la astrologia es su compromiso con la argumentacin racional. Lo que coloca al estoicismo aparte de otras f o r m a s de terapia filosfica es el compromiso muy particular con el ejercicio activo de la
argumentacin por el propio discpulo. Pues todos esos hbitos y rutinas son intiles si no son racionales. Y la motivacin bsica que
subyace a toda la empresa es m o s t r a r respeto por aquello que tiene
ms valor en u n o mismo, por lo que es ms verdaderamente u n o mismo. Uno no hace esto de ninguna otra m a n e r a ms que mediante la
b u e n a argumentacin. En ltimo trmino, no tenemos las imgenes
de la adquisicin de hbitos y de contencin, tan descollantes en los
escritos de Foucault, sino u n a imagen de increble libertad y ligereza,
la libertad que procede de la inteleccin de que lo ms i m p o r t a n t e
depende de las propias capacidades y no de la posicin social, la fortuna, el r u m o r o el accidente. Los procedimientos de la argumentacin estoica configuran u n reino de seres libres, el ancestro (tanto
desde el p u n t o de vista del contenido como del de la influencia causal) del reino kantiano de fines, u n reino de seres unidos unos a
otros, no por los vnculos de la jerarqua y la convencin, sino por el
m s p r o f u n d o respeto a los dems y a u n o mismo, as como por su
sentido de la f u n d a m e n t a l c o m u n i d a d de fines. Es dudoso que la visin del m u n d o contenida en la obra de Foucault en su conjunto pudiera admitir la posibilidad de semejante reino o su carcter libre.
Para Foucault, la razn no es en s m i s m a sino u n a de las m u c h a s
mscaras que adopta el poder poltico. Para el estoico, la razn queda aparte, resistiendo a toda dominacin, como autntico ncleo libre de la vida propia de uno como individuo y como ser social. La argumentacin modela y, en ltimo trmino, es u n yo, y es la forma
en que el yo desempea su papel como ciudadano del universo.
34. F o u c a u l t (1984), vol. Ill; vanse t a m b i n u n a exposicin d i f e r e n t e en H a d o t

(1981, 1990) y la i n t r o d u c c i n a p r o b a t o r i a del c o m p i l a d o r Arnold Davidson en Davidson (1990).
440
VII
El examen detallado de u n caso de terapia senequiana nos ayudar a ver con m s nitidez las diversas partes del cuadro. He elegido u n
caso que no anticipa los elementos particulares de la teora normativa estoica (y el procedimiento filosfico) que centrar la atencin de
los tres prximos captulos. La carta 44 es u n a carta m s bien corriente, u n a de las m u c h a s que Sneca dirige a Lucillo sobre el t e m a
de la posicin social y los bienes externos conexos. Y es i m p o r t a n t e
para comprender la carta el hecho de que sus argumentos son y h a n
de ser repetidos. La educacin de Lucilio exige u n a educacin del alm a que lleva tiempo; y en ausencia de u n a conversacin que suavem e n t e penetra en el alma (38, 1), es esencial la asiduidad de la correspondencia; no simplemente p a r a tratar todos los puntos, sino
para tratar bien cualquiera de ellos, con u n a manifestacin suficiente del propio pensamiento (40, 1) y u n intercambio eficaz de opiniones. La carta 44 forma, pues, parte de u n curso m s amplio de terapia p a r a las creencias r o m a n a s de Lucillo acerca de la familia y el
rango social.
En este p u n t o de la correspondencia. Lucillo es procurador imperial en Sicilia. Escribe a Sneca con frecuencia (38, 1; 40, 1), y en
ocasiones asiste a otras lecciones de filosofa (40, 2). Est progresando adecuadamente (34, 1-2; 37, 1), pero an necesita que le apremien
a seguir sus estudios con diligencia (35, 1). Como quiera que no hay
demasiados libros en esa parte del m u n d o (45, 1), le pide a Sneca
que le enve libros y otras notas (39, 1). Pero ltimamente se ha visto
objeto, en su elevada posicin, de murmuraciones y envidias (43, 1-3).
A pesar de su nueva fama, o quizs a causa de ella, Lucilio est angustiado y se tiene poca estima {contemnas ipse te, 43, 3).
La carta 44 empieza, como la mayora de ellas, con el tejido de la
vida cotidiana de Lucillo y su situacin. En particular. Sneca empieza con las reflexiones de Lucillo acerca de s mismo, tal como las expresaba (hemos de suponer) en su carta anterior; se siente pequeo e
insignificante, y culpa a la naturaleza (el nacimiento) y a la f o r t u n a
de impedirle aislarse de la multitud y elevarse hasta la cumbre de la
felicidad humana (un logro que est ahora en su mano, dice Sneca,
con slo que se d cuenta de ello). Es u n a queja repetida: De nuevo
t te haces el insignificante conmigo, empieza la carta. Lucilio, u n
caballero romano, concibe la felicidad h u m a n a en trminos de posicin poltica y social; y culpa tanto al nacimiento como a la riqueza
de impedirle el acceso a ese fin. ste no es, por supuesto, u n proble-
TNICOS ESTOICOS
441
m a peculiar de Lucilio: la mayora de los r o m a n o s cultos y relativamente prsperos tendran sentimientos semejantes; al dedicarse a la
terapia de esos sentimientos, Sneca tiene motivos para creer que est t r a t a n d o tambin a la mayora de sus lectores.
Sneca empieza su argumentacin presentando a la filosofa, u n
personaje cuyo comportamiento con Lucilio contrasta vivamente con
el que l tiene consigo mismo: Si hay algn bien en la filosofa es ste: que no se fija en las genealogas. Todos los humanos, remitindolos a su origen primero, son linaje de los dioses (44, 1). De este
modo. Sneca le recuerda a Lucilio la relativa superficialidad de los
orgenes a los que los seres h u m a n o s dan tanta importancia, la semejanza de su origen primero y, por tanto, de su creencia (tema de la
carta 41 ) de que hay u n parentesco entre los seres h u m a n o s y los divinos, forjado por la razn. Se le recuerda luego a Lucilio su opinin
de que, con respecto a la divinidad, todos los hombres son en s mismos iguales.
Sneca hace referencia ahora con detalle a algunos rasgos de la
conciencia de las distintas posiciones en la sociedad romana: el estam e n t o de los caballeros (al que su esfuerzo ha llevado a Lucilio a incorporarse) es muy exclusivo; igualmente el Senado; y asimismo el
ejrcito. Contrapone entonces todo este e n t r a m a d o social a la sociedad creada por la razn: La sabidura [bona mens] es accesible a todos; todos, en este aspecto, somos nobles. La filosofa a nadie rechaza, ni elige; brilla para todos (44, 2). Tenemos, pues, u n a sociedad
alternativa contrapuesta a la sociedad r o m a n a . Se le recuerda a Lucilio su creencia en la existencia de esta otra sociedad, su pertenencia
a ella y las ventajas que ofrece a sus miembros: igualdad, apertura,
plena dignidad h u m a n a .
Se presentan ahora ejemplos p a r a ilustrar la indiferencia de la filosofa a las clases sociales: Scrates no era patricio, Cleantes se puso a jornal para regar u n huerto, a Platn no lo acogi la filosofa
siendo noble, sino que lo hizo tal (44, 3). Los dos primeros ejemplos
son triviales, el tercero, ms complejo. Dado que no poda ignorar
Sneca que Platn perteneca de hecho a u n a familia noble de Atenas, es evidente que est haciendo u n complicado juego con la palab r a noble. Platn realmente no era noble, no en el sentido ms autntico, aunque as f u e r a considerado por la sociedad, hasta que la
filosofa le confiri su verdadera nobleza. El m u n d o de la filosofa y
sus categoras no se contraponen ahora simplemente, sino que sustituyen a los de Atenas y Roma. Este m u n d o le proporciona ahora a
Lucilio u n a genealoga: esos grandes filsofos pueden ser sus maio-
442
res, l puede f o r m a r parte de esa (verdadera) nobleza, con slo que

acttie de m a n e r a digna-de ellos. Y actuar as con slo que se convenza a s mismo desde el principio de que es intrnsecamente noble,
como cualquier otro ser h u m a n o , en relacin con la nobleza real (44,
3-4). En otras palabras, renunciar a los valores r o m a n o s y a la conciencia r o m a n a de posicin y clase social es u n requisito previo necesario para lograr el valor m s importante. A Lucilio se le acaba de
presentar u n agudo conflicto entre su apego a las costumbres sociales r o m a n a s y su p r o f u n d o apego al valor de la razn. Se le pide que
vea que u n a aspiracin realmente general que l tiene alcanzar la
c u m b r e de la felicidad h u m a n a puede realizarse tnicamente si renuncia a aquel primer apego y se aferra al segundo.
La seccin siguiente profundiza en estas reflexiones, haciendo referencia a la confusin de orgenes en la larga historia de la humanidad: todo el m u n d o se r e m o n t a a u n a poca antes de la cual n a d a haba, y la historia entera del m u n d o muestra u n a larga secuencia de
alternancias de esplendor e ignominia (4-5). Una vez ms. Sneca
vuelve al t e m a de la verdadera nobleza: lo que h u b o antes que nosotros no somos nosotros (5). Es el alma la que ennoblece; ella puede,
desde cualquier situacin, elevarse por encima de la fortuna (5).
Esta idea queda ahora c o n f i r m a d a por u n a experiencia mental.
Imagina, dice Sneca, que no eres u n caballero romano, sino u n liberto (6). Con todo, puedes ser la nica persona libre en u n grupo de
nacidos libres. Se imagina a h o r a la protesta de Lucillo: Cmo?.
La respuesta es, con independencia de la tirana de la convencin: No
distinguiendo el bien del mal segn el criterio de la gente (6).
Sneca presenta ahora a Lucillo u n a distincin que no es slo bsica p a r a el buen autogobierno, sino que est en la raz m i s m a de la
propia confusin de Lucilio: la distincin entre cosas que son buenas
en s mismas y cosas que son meros instrumentos de la vida feliz. Esta distincin filosfica general y bsica se introduce en el argumento
como exigida por el contexto concreto y vuelve para iluminar a su
vez el contexto. Todos los seres humanos, contina Sneca, persiguen
la vida feliz, pero muchos confunden los instrumenta por ejemplo, la
riqueza y la posicin social con esa vida misma. Esta atencin
prioritaria a los bienes instrumentales hace que la gente se aleje de la
vida feliz, en lugar de acercarse a ella, pues la posesin de riquezas
produce constante inquietud y es, por eso mismo, u n a especie de
equipaje que la persona ha de arrastrar por la vida (7).
Este argumento le pide u n a vez ms a Lucillo que vea un conflicto
entre dos conjuntos de creencias dentro de s, u n a de las cuales el ar-
TNICOS ESTOICOS
443
gumento pretende que es ms p r o f u n d a y f u n d a m e n t a l que la otra.

Por u n lado, se espera que est de acuerdo en que las cosas realmente valiosas son las actividades (de la virtud, etc.) que conforman la vida feliz y no los instrumentos externos que la producen. Por otro lado, l se halla muy fuertemente apegado a su posicin social. Sneca
desea que vea ese apego no slo como contradictorio con sus presuntas creencias ms profundas, sino como u n peso muerto, un impedimento. En efecto, ahora va m s lejos: cuanto ms persigue u n a persona esas cosas, tanto ms se aleja de lo que realmente desea. Sneca
termina su carta con u n a imagen que ilustra ese juicio ms extremo:
Tal sucede a los que corren de prisa en u n laberinto: su misma velocidad les desconcierta (44, 7). Esta imagen vale tambin, obviamente, para la totalidad de u n a vida: para la dificultad de elegir bien, para la complejidad de las elecciones que se nos presentan. Cmo
encuentra u n o de hecho el camino a travs de u n laberinto? Camin a n d o despacio y reflexivamente: el ritmo de la buena filosofa, como
ha escrito Sneca en la carta 40. (La fflosofa debe p r o n u n c i a r distintamente las palabras no dispararlas, y avanzar paso a paso
[40, 7].) Tambin siguiendo u n hilo conductor, que es lo que la razn
nos ofrece, a medida que avanzamos por la vida.
As pues, la carta termina indicando a Lucilio que slo siguiendo a
la razn y prestando paciente atencin a sus orientaciones puede tener alguna esperanza de encontrar el camino a travs del intrincado
laberinto de u n a vida h u m a n a . Ha presentado un poderoso argumento contra la adhesin a la clase y la posicin social y en favor de incorporarse al reino de la razn. Y h a hecho algo ms: mediante su
paciente atencin personal a Lucilio, mediante su cuidadosa eleccin
del lenguaje y las imgenes, ha participado, con l, en la formacin
de su alma.
VIII
Al centrarme en el procedimiento ms que en todo el contenido de
la filosofa estoica, he introducido, obviamente, u n a gran e importante parte de dicho contenido: el nfasis en la dignidad de la razn.
Pero u n a podra, al parecer, a p r o b a r lo que se ha dicho acerca de la
importancia de la libertad y la autoformacin, acerca de la igual dignidad de todos los seres h u m a n o s , acerca de los libros y la autonoma, acerca de la irrelevancia moral del gnero, la clase y la posicin
social, sin adherirse al estoicismo. Pues los estoicos, como veremos
444
en el captulo siguiente, sostienen que los vnculos con cosas externas

a u n o carecen de valor intrnseco; y no parece que quien cree en la
autodeterminacin racional est obligado a creer eso. Los estoicos,
adems, sostienen que todas las pasiones h a n de ser extirpadas por
completo de la vida h u m a n a . Y, u n a vez ms, no parece necesario,
para la Nikidion que he descrito en el presente captulo, creer eso. En
efecto, una podra imaginar un ulterior desarrollo de la nocin de racionalidad prctica que admitiera que emociones tales como el amor,
la simpata y el pesar desempean u n a funcin orientativa.
Hasta cierto punto, estos compromisos son realmente independientes unos de otros; u n o puede seguir persiguiendo muchos de los
objetivos estoicos que se h a n investigado en el presente captulo (con
arreglo a alguna descripcin, al menos) sin aceptar la vertiente del
rechazo de las pasiones que describir en el captulo siguiente. E n
efecto, ciertos argumentos estoicos se apoyan en este punto; parten
del compromiso anterior del discpulo con la integridad de la razn y
t r a t a n de a r g u m e n t a r a partir de ah a favor de lo aconsejable de extirpar la pasin. Sin embargo, es necesario ser cautos, pues la argumentacin estoica objetar que la vida de la persona en cuestin es,
de hecho, contradictoria. Mucha gente, arguyen, pretende estar comp r o m e t i d a con su propia integridad y razn prctica, mientras lleva
u n a vida de sometimiento a la pasin que entra en conflicto con ese
compromiso y lo socava. En otras palabras, los estoicos p r e t e n d e n
(con xito o sin l) que el compromiso con la autodeterminacin racional, convenientemente entendido, entraa de hecho la extirpacin
de las pasiones. Y en la exposicin de la autonoma que acabo de hacer, u n a puede ver ya algunas indicaciones claras de la postura contraria a las emociones.
Nikidion no ha de confiar en n a d a ni en nadie fuera de ella misma. Pero, entonces, hasta qu punto puede ella confiar en los dems
y preocuparse por ellos? Ha de estar constantemente alerta respecto
de s misma, sus apariencias y sus impulsos. Pero no es probable
que eso acabe con lo imprevisto y lo espontneo, que tan importantes
son para la vida apasionada? Nikidion ha de valorar su propia razn
como la fuente de su h u m a n i d a d e integridad, la nica cosa de verdadero valor intrnseco en su vida. Mientras la razn est con ella, vivir una vida plena. Mientras su razn sea libre, ella conservar su dignidad, haga el m u n d o con ella lo que haga. Pero entonces qu puede
ella pensar coherentemente de sus vnculos ms p r o f u n d o s con otras
personas? De la perspectiva de perderlas o ser traicionada por ellas?
De este modo, la celosa hegemona de la razn, por plausible y atrae-
TNICOS ESTOICOS
445
tiva que sea, apunta, por encima de ella misma, a algunos de los elementos m s p e r t u r b a d o r e s y polmicos del estoicismo. Puede u n o
vivir en el reino de la razn, entendido de la m a n e r a que lo entienden
los estoicos, y seguir siendo u n a criatura capaz de admirarse, apenarse y amar?
CAPTULO 1 0
LOS ESTOICOS Y LA EXTIRPACIN DE LAS PASIONES
A fin de lograr u n a comprensin ms p r o f u n d a de la concepcin

estoica de la terapia, debemos prestar atencin ahora a su concepcin de las emociones o pasiones' y sus consecuencias para la caracterizacin que hacen de la vida de la persona curada. Empiezo por
sentar, de m a n e r a u n tanto dogmtica y sin argumentacin textual
detallada, ciertos rasgos de la concepcin estoica del fin o el bien
h u m a n o que d e s e m p e a r n u n papel en el diagnstico y tratamiento estoicos.^ (Esto no ha de impedirnos p r e g u n t a r ms adelante qu
interrelaciones existen entre el diagnstico y esta concepcin de la
salud.) Segn el estoicismo, pues, slo la virtud merece ser elegida
por s misma; y la virtud p o r s sola basta p a r a u n a vida h u m a n a
completamente buena, es decir, para la eudaimona? La virtud es al-
1. Sobre estos t r m i n o s y su intercambiabilidad, vase el captulo 9, n. 4.

2. M u c h o s de los textos a n t i g u o s p e r t i n e n t e s p u e d e n e n c o n t r a r s e en SVF, espec i a l m e n t e en el v o l u m e n III. Vase, ante todo, DL, 7; Cic., Fin., 3-4, p a r a exposiciones
generales de la teora m o r a l estoica. Sobre las pthe, SVF, III, 377-490; DL, 7, 110118; Cic., DT, 3-4; Galeno, PHP, 4-5. Existe m u c h o m a t e r i a l al respecto en las Epstolas morales y los Ensayos morales de Sneca (sobre las pthe, a n t e todo en Sobre la ira,
o De ira). S o b r e la relacin de Sneca con el estoicismo antiguo, vase el captulo 11
e I n w o o d (1993). E n t r e las b u e n a s exposiciones generales de la tica estoica que pueden c o n s u l t a r s e p a r a c o m p l e m e n t a r este r e s u m e n f i g u r a n Rist (1969), Long (1974) e
I n w o o d (1985); p a r a la conexin de la tica estoica con la fsica y la lgica, vase tamb i n Christensen (1962). Hay compilaciones titiles de artculos que t r a t a n cuestiones
a f i n e s en Long (1971), Rist (1978), Schofield y Striker (1986), B r u n s c h w i g y Nussb a u m (1993).
3. Ambas a f i r m a c i o n e s t o p a n de h e c h o con dificultades. E n efecto, d a d o que los
estoicos, a p a r t i r al m e n o s de Crisipo, n o a f i r m a b a n ser h o m b r e s sabios y est claro
que p e n s a b a n que la aparicin de u n h o m b r e sabio era u n acontecimiento r a r o y notable, p a r a lo cual n o basta el e s f u e r z o h o n r a d o , p o d r a p a r e c e r que p o n a n este import a n t e a s u n t o en m a n o s de f u e r z a s ajenas al agente. Los estoicos se resistiran sin d u d a
a aceptar esta conclusin; pero no est del todo claro cul es su respuesta f r e n t e a ella.
448
go que no se ve afectado por las contingencias externas, tanto (al parecer) en lo que respecta a su adquisicin como a su conservacin
u n a vez adquirida. Las cosas que no quedan plenamente bajo el control del agente tales como la salud, la riqueza, la ausencia de dolor,
el buen funcionamiento de las facultades corporales carecen de valor intrnseco y su relacin causal con la eudaimona no es ni siquiera
la de una condicin instrumental necesaria. En resumen, si prescindimos de todas esas cosas, si imaginamos u n a persona sabia viviendo
en las peores circunstancias posibles, a condicin de que sea buena"
^y una vez que lo sea, ya no puede corromperse, su eudaimona seguir siendo completa.' Seguir llevando u n a vida tan valiosa, apetecible y envidiable como pueda llevar u n ser h u m a n o .
Llegados a este punto, entramos en una esfera de gran oscuridad y
abierta a miiltiples controversias. En efecto, los estoicos (a fin de explicar, segn parece, por qu y cmo actuar realmente la persona
sabia de u n a u otra m a n e r a en el m u n d o exterior)' insisten tambin
en que est bien, en mltiples circunstancias, preferir esos bienes externos a sus opuestos. La persona sabia perseguir en muchos casos,
y con razn (pues la persona sabia n u n c a se equivoca)' la salud y no
E n lo que r e s p e c t a a la p r d i d a de la virtud, n u m e r o s o s textos insisten en q u e la posicin estoica (a d i f e r e n c i a de la p e r i p a t t i c a ) es que la virtud, u n a vez a d q u i r i d a , no

p u e d e p e r d e r s e : v a n s e SVF, III, 238 = Simplicio, In Aristotelis categoras, f. 102A,
102B; m , 240 = Clemente, Strom., 4, 22; III, 241 ( T h e o g n e t u s c o m i c u s ) , 242 = Alex.
A p h r , De fato, 199, 27. Pero DL, 7, 127 (SVF, III, 237) seala u n a diferencia de opinin
e n t r e Cleantes y Crisipo, s o s t e n i e n d o Cleantes que la virtud n o p u e d e p e r d e r s e n u n c a
y Crisipo que se pierde en m o m e n t o s de e m b r i a g u e z y e n f e r m e d a d m e n t a l : es decir, en
m o m e n t o s en q u e t o d o el s i s t e m a cognitivo q u e d a f u e r a de servicio. E s t a distincin,
a u n q u e interesante p o r s m i s m a , no afecta a n u e s t r a a r g u m e n t a c i n . Pues Crisipo niega c l a r a m e n t e q u e la virtud p u e d a d e g e n e r a r en el sentido de convertirse en vicio.
4. Los estoicos estn convencidos de que t a n t o los v a r o n e s c o m o las h e m b r a s tien e n c a p a c i d a d p a r a a l c a n z a r la virtud, es decir, que el a l m a m o r a l y racional carece
r e a l m e n t e de gnero; vase el captulo 9. Es tpico en ellos u s a r el gnero m a s c u l i n o no
m a r c a d o p a r a referirse a la p e r s o n a sabia, p e r o d a d o que e s t a m o s siguiendo la educacin de Nikidion y que la teora estoica a d m i t e a b i e r t a m e n t e la posibilidad de la virtud
f e m e n i n a , u s a r a veces el femenino, m a r c n d o l o con corchetes en las citas.
5. Sobre la suficiencia d e la virtud p a r a la eudaimona, vase, p o r ej., DL, 7, 127.
6. C o m p r e s e con la posicin de Aristn de Quos, que, c o n s i d e r a n d o q u e t o d o lo
que n o sea virtud m e r e c e la m s a b s o l u t a i n d i f e r e n c i a , n o le d e j a b a al sabio n i n g u n a
r a z n p a r a a c t u a r p o r s m i s m o . Si se m u e v e y llega a actuar, lo h a c e slo a la m a n e r a
de un a c t o r de t e a t r o (DL, 7, 160-164, SVF, I, 333-403 y, p a r a u n b u e n estudio de todos
los datos, l o p p o l o [1980]).
7. Vanse DL, 7, 121-122 = SVF. III, 549, 556; E s t o b e o , Ecl, 2, 111,18 = SVF. III,
554, 548. La p e r s o n a sabia lo h a c e t o d o bien: vase SVF, III, 557-566, e s p e c i a l m e n t e
561 = DL, 7, 125.
449
la enfermedad, la ausencia de dolor antes que ste, etc. Algunos textos parecen, sugerir que se puede decir correctamente de esas cosas
que tienen algtin valor, aunque sea derivado o de segundo grado.' Es
extremadamente difcil decir con exactitud qu es el valor (axa) y
qu relacin guarda con la b o n d a d (o agathn), la cual se niega sin
excepcin alguna de todos los indiferentes. No es mi intencin enzarzarme aqu en este difcil problema de interpretacin.'" Me limitar a
registrar ciertos hechos que me parecen fuera de toda duda, esbozar
las diversas vas de salida del dilema interpretativo y mostrar luego la
importancia de esas obser\'aciones para las cuestiones que van a centrar nuestra atencin.
Est bastante claro, pues, que p a r a los estoicos la virtud no admite canje alguno con ningn otro bien; en efecto, no es ni siquiera conmensurable con ningn otro bien. Este bien ltimo, recalca Cicern,
tiene u n a cualidad nica que no puede reducirse a grados ni cantidades de ninguna otra cosa (Fin., 3, 33-34). Por esa razn no p o d e m o s
hablar de aadir otros bienes a la virtud a fin de obtener u n a s u m a
mayor: No es el caso que la sabidura m s la salud tenga ms valor
que la sabidura por separado (Fin., 3, 44)." Pero, dado que los otros
bienes y la virtud no son conmensurables entre s, y dado que la virtud sola posee el valor m s alto, no podemos hablar de intercambiar
u n trozo o u n a parte de virtud, por pequea que sea, ni siquiera
por la mayor cantidad posible de cualquier otro bien o conjunto de
bienes. Ningn intercambio de ese gnero se justificara siquiera. Por
lo dems, est igualmente claro que, para los estoicos, los bienes externos no son partes de la eudaimona ni necesarios para la eudaimona. Son cosas que no tienen poder alguno para hacernos vivir feliz
o desgraciadamente {Fin., 3, 50). La virtud en s misma es autosufi-
8. P a r a la lista de las cosas indiferentes y la a f i r m a c i n de q u e n o son b i e n e s

{agath), v a n s e DL, 7, 102 = SVF, III, 117, E s t o b e o , Ecl, 2, 79, I W = SVF, III, 118, y
t a m b i n SVF, III, 118-123.
9. Sobre la nocin de valor {axa) y la conexin de esa p a l a b r a con los i n d i f e r e n t e s
p r e f e r i d o s y de disvalor {apaxa) con los n o preferidos, vanse e s p e c i a l m e n t e DL, 7,
105-106 = SVF, III, 126-127; Estobeo, EcL, 2, 83, 10; 2, 84, 4; 2, 84, 18 = SVF, III, 124,
125, 128; Cic., Fin., 3, 50-53; y en general, SVF, III, 124-139.
10. E n t r e los diversos t r a t a m i e n t o s r e c i e n t e s del p r o b l e m a v a n s e I r w i n (1986),
ICidd (1971a), Rist (1969), Long y Sedley (1987), I n w o o d (1985), C. C. W. Taylor (1987)
y Lesses (1989).
11. Vanse t a m b i n Fin., 4, 29; 5, 7; Sneca, Ep., 92, 17; SVF, III, 29 = Plutarco, S.
rep., 1039C; SVF, III, 30 = DL, 7, 101. Otros p a s a j e s q u e d a n recogidos y bien c o m e n t a dos en I r w i n (1986).
450
cente, suficiente para la eudaimona.'^ Pero los estoicos, corno Aristteles, sostienen tambin que la eudaimona incluye, por definicin,
todo aquello que tiene valor intrnseco, todo aquello que vale la pena
elegir por s mismo. Uniendo estas afirmaciones, nos vemos obligados a concluir, cosa que de hecho sostiene u n buen n m e r o de textos,
que los bienes externos, todos los bienes excepto la virtud, carecen
por completo de valor intrnseco.
Llegados a este punto, podramos ensayar diversas estrategias interpretativas. Podramos decir que los indiferentes preferidos tienen
u n a especie de valor de segunda categora y estn colocados por debajo de la virtud en el tipo de jerarqua que la filosofa contempornea conoce bajo el nombre de orden lexicolgico: satisfacemos primero todas las exigencias de la virtud, pero en cualquier m o m e n t o en
que las hayamos satisfecho podemos pasar a considerar las pretensiones de las cosas indiferentes. O bien podramos sostener que el valor
de los indiferentes proviene de la relacin productiva que guardan
con la virtud en la formacin del nio, cuya orientacin natural a esas
cosas externas desempea un papel positivo crucial en el proceso de
desarrollo. Cuando la razn del nio madura y desarrolla la virtud, no
deja de ser u n ser natural y todava sigue, como es natural, los aspectos animales de su constitucin natural, cuando y como la virtud lo
permita. Se han propuesto otras varias soluciones semejantes." Pero
pienso que est claro que lo que hemos de evitar a toda costa, si somos fieles al espritu de la concepcin estoica, es dar a los indiferentes, a los bienes externos, el tipo de valor que vemos que la gente corriente les da y que Aristteles explcitamente les concede. Es decir, no
hemos de asignarles ningn valor intrnseco como partes constitutivas de la eudaimona ni verlos como condiciones necesarias absolutamente indispensables p a r a la vida eudamn. Pero la gente corriente,
y Aristteles con ellos, asignan valor intrnseco al amor y a la amistad,
que son por naturaleza relaciones con objetos externos inestables y
fuera de nuestro control. La mayora de la gente, adems, se ven a s
mismos como seres sociales, para quienes la prdida de u n pas o de
privilegios polticos es la prdida de un valor intrnseco. La mayora
12. Vase, p o r ej., DL, 7, 127-128 = SVF, III, 49; a s i m i s m o SVF, III, 50-67. Digenes i n f o r m a de que Zenn y Crisipo d e f e n d a n p o r igual esta opinin; a a d e que los estoicos t a r d o s Panecio y P o s i d o n i o la r e c h a z a b a n , s o s t e n i e n d o que la salud, el vigor y
algunos medios de vida son condiciones necesarias de la
eudaimona.
13. La p r i m e r a alternativa es p r o p u e s t a p o r varios textos; la s e g u n d a es d e f e n d i d a
p o r Lesses (1989), apoyndose especialmente en Cicern, FJI., 3, 19 y sigs. Kidd (1971a)
e Irwin (1986) sugieren a n otras soluciones.
451
cree que la buena vida h u m a n a no puede alcanzarse sin u n a cierta

cantidad de alimentos, abrigo y salud corporal, lo que hace esos objetos necesarios para la eudaimona, aunque no constitutivos de ella. El
estoico est comprometido con la negacin de todo ello.
Es especialmente importante comprender que cuando los estoicos
niegan todo valor a objetos distintos de la virtud, estn incluyendo
entre ellos todo aquello que puede variar en funcin de la presencia o
ausencia de las contingencias del m u n d o exterior. Esto quiere decir
que estn obligados a negar el valor intrnseco de la accin m u n d a n a
exterior e incluso, como a f i r m a n explcitamente, el valor intrnseco
de la vida m i s m a (DL, 7, 102).'" No slo los bienes externos tradicionales, como la riqueza y los honores, no slo los bienes relacinales como el tener hijos, amigos, derechos polticos y privilegios,
sino tambin las formas individuales de actividad virtuosa, como act u a r de m a n e r a valerosa, justa y moderada, se consideran, estrictamente hablando, carentes de valor por la razn de que pueden, como
ha sostenido Aristteles y cualquier persona sabe, quedar suprimidas
u obstaculizadas por accidentes que escapan a nuestro control. Pero
el hombre sabio ha de ser autosuficiente; su vida es siempre eudamn,
pase lo que pase {DT, 5, 83).'' Las virtudes son consideradas estados
del alma {diathseis: vase DL, 7, 89, 98).'^ El interlocutor de Cicern
nos dice que es como si dijramos que en el lanzamiento de jabalina
el objetivo ltimo fuera hacer todo lo posible por apuntar recto y el
hecho de alcanzar efectivamente el blanco, incluso, seguramente, la
propia accin de lanzar, no f o r m a r a parte alguna de lo que se valor a . " La virtud, por tanto, no es u n a condicin interna inerte: se con14. R e s u l t a extrao, p o r s u p u e s t o , n e g a r que la vida sea n e c e s a r i a p a r a la virtud,
e s p e c i a l m e n t e en a u s e n c i a de u n a creencia en u n a vida u l t r a t e r r e n a en la que la actividad virtuosa sea posible. Los estoicos sostienen que las a l m a s de los m u e r t o s sobreviven h a s t a la siguiente conflagracin universal y, p r e s u m i b l e m e n t e , conservan su virtud, a u n q u e sin o p o r t u n i d a d e s p a r a ejercerla. Un p u n t o q u e est claro es que los
estoicos, al igual que los epicreos, sostienen que la p r o l o n g a c i n de la vida n o es imp o r t a n t e p a r a la virtud: m s vida n o es s i e m p r e m e j o r y p u e d e a veces ser p e o r (vase
el cap. 11).
15. Vanse t a m b i n Fin., 3, 26, 42; Estobeo, Ecl, 2, 98, 17 = SVF, III, 54.
16. Vase a s i m i s m o DT, 4, 34 = SVF, III, 198 {adfectio animi), c o m o t a m b i n las
d e f i n i c i o n e s de las virtudes p a r t i c u l a r e s d a d a s p o r A n d r o n i c o {SVF, III, 266 y sigs.),
que usan, de f o r m a caracterstica, las p a l a b r a s hexis y episteme, si bien DL, 7, 98 establece u n a clara distincin e n t r e diathesis y hexis, p r e s e n t a n d o la virtud c o m o u n ejemplo de la p r i m e r a . Vase t a m b i n Plutarco, Virt. mor., 44IC, d o n d e se usa t a n t o dithesis c o m o dynamis.
17. Sobre esta imagen, vanse Striker (1986), Irwin (1986), I n w o o d (1985) y C. C.
W.Taylor (1987).
452
cibe corno u n esfuerzo o u n a tensin: en efecto, tal como nos dice

Digenes Laercio, la persona b u e n a est siempre u s a n d o su alma,
que es perfecta (7, 128). Pero esas actividades internas, se dice explcitamente, no quedan afectadas por las contingencias m u n d a n a s
(DL, 7, 128); y se considera que son completas en s mismas, con total independencia de su aparicin en el m u n d o , completas desde el
m o m e n t o mismo en que empiezan. La actuacin m u n d a n a recibe por
esa razn el simple n o m b r e de nacimiento ulterior (epigennematikn, Cic., Fin., 3, 32).' La persona sabia no necesita en absoluto salir
a recorrer el mundo, abrir su alma al m u n d o , insistir en las exigencias de su alma sobre el m u n d o . Puede, como con tanta frecuencia
dice Sneca, quedarse simplemente en casa; pues en casa, dentro de
ella misma, tiene todo lo que necesita. De este m o d o los estoicos no
slo repudian el valor de la habitual lista de bienes extemos, a los
que (con excepcin de \a phila) ni siquiera Aristteles asigna valor intrnseco. Ellos van ms all y r o m p e n con u n a de las tesis acerca del
bien h u m a n o con las que, tal como nos dice Aristteles, la gente corriente estar ms fcilmente de acuerdo: que la buena vida consiste
en una actividad y que esa actividad se proyecta sobre el mundo.
E m p e z a m o s a tener u n cuadro del radical desapego del sabio estoico, el desapego que acoge la esclavitud e incluso la t o r t u r a con
ecuanimidad, el desapego que recibe la noticia de la muerte de u n nio con las impresionantes palabras: Ya saba que haba engendrado
u n ser mortal (Cic., DT, 3, 30).''' Sobre este desapego y la concepcin del yo que implica dir algo ms en las pginas que siguen. Pero
este desapego tiene un corolario, que debo presentar ahora. Si declarar externa e innecesaria la actividad m u n d a n a alivia la carga tica
del agente en u n sentido, hacindole depender menos de condiciones
ingobernables, en otro sentido la aumenta, al centrar la atencin tica en los actos internos del corazn.
La tica aristotlica haba ya sostenido que se nos puede juzgar no
slo por nuestros actos visibles, sino tambin por la cualidad de los
sentimientos e imgenes que los a c o m p a a n . Una persona que hace
lo correcto por motivos equivocados, o con sentimientos de rebelda
18. La p a l a b r a p a r e c e significar lo q u e se p r o d u c e d e s p u s de algo, c o m o su prod u c t o causal: n o se limita a contextos de n a c i m i e n t o . Vase, p o r ej., Plutarco, Mor.,
637E, d o n d e el huevo es el epignnma de la n u t r i c i n y digestin de la c r i a t u r a .
19. La a n c d o t a se c u e n t a de Anaxgoras (vase Diels-Kranz, Anaxgoras, A33): se
utiliza c o m o ejemplo de la c o r r e c t a r e s p u e s t a estoica. La historia a p a r e c e t a m b i n en
DL, 2, 13 y, citada p o r Posidonio, en Galeno, PHP, 4, 7, 9-10, 282D. Posidonio utihza esta historia c o m o ejemplo del valor m o r a l de la conciencia anticipada
(praemeditatio).
LOS E S T O I C O S Y LA EXTIRPACIN DE LAS P A S I O N E S
453
y oposicin interna, no realiza u n a accin virtuosa. Para ser virtuoso,

u n acto debe hacerse tal como lo hara la persona poseedora de sabidura prctica. Y, sin embargo, la accin visible, aun sin ser lo nico
que importa, sigue siendo muy importante. El autocontrol, o enkrteia, la accin correcta a c o m p a a d a de sentimientos contrarios aunque t e m p o r a l m e n t e dominados, es m o r a l m e n t e m u c h o mejor que la
akrasa, el hacer lo incorrecto pese a tener buenos principios y algunos buenos sentimientos. (Aunque esto ltimo es, por supuesto, muchsimo mejor que hacer lo que est mal en total a r m o n a con unos
malos sentimientos.) La diferencia entre la enkrteia y la akrasa es
u n a amplia diferencia moral; pero podemos imaginar que a m e n u d o
la diferencia interna ser muy pequea, u n a leve desviacin del equilibrio entre pensamiento y sentimiento. Y en algunos casos esta diferencia puede darse no tanto por efecto de algn grado suplementario
de fuerza moral, sino por alguna peculiaridad de las circunstancias
sobre las que el agente no tiene pleno control; la ausencia de u n objeto s u m a m e n t e tentador, la presencia de alguna presin o tentacin
inusual. Aristteles, al valorar esos casos, nos insta a considerar cm o se comporta la disposicin del agente ante el caso ms corriente.
Si cede a u n a presin que la mayora de la gente b u e n a resistira, le
juzgamos duramente. Si cede ante presiones y circunstancias extremas, se nos pide estar dispuestos a p e r d o n a r y juzgar con cierta indulgencia {EN, III, 1). Pero Aristteles no nos pide simplemente que
olvidemos lo que la persona h a hecho. La accin est ah y hace las
cosas moralmente diferentes. Muchos de nosotros haramos algo vergonzoso si nos presionaran lo suficiente; y, sin embargo, los pocos
que tienen la mala suerte de recibir las presiones sern juzgados por
sus actos, mientras que el resto de nosotros no lo ser. Por otro lado,
u n a persona que tiene malos pensamientos y deseos, pero n u n c a los
lleva a la prctica por falta de ocasin, ser sin duda juzgada con dureza, pero ni r e m o t a m e n t e tanto como la persona que realiza efectivamente dichos actos.
Podemos ver ya que los estoicos no estaran m u y contentos con
esta insistencia en lo externo. En primer lugar, se sienten obligados a
negar la pertinencia moral de la suerte y las circunstancias externas;
por tanto, estarn obligados a juzgar a las personas por sus intenciones, motivos y pensamientos, dejando totalmente de lado lo que ocurra fuera de ellas, es decir, todas las condiciones m u n d a n a s sobre las
que los agentes no tienen pleno control. Esto significa que no hay
ninguna diferencia moral entre el criminal que nunca tiene oportunidad de cometer su crimen y el que lo comete; ninguna diferencia mo-
454
ral entre la gente corriente que comete vilezas bajo circunstancias de

extrema presin y usted y yo, que n u n c a nos hemos visto tentados as
pero que somos ahora mismo de tal m a n e r a que no resistiramos ninguna tentacin.^" La nica virtud que podemos aplaudir sin riesgo es
u n a p u r a virtud a p r u e b a de errores, u n a virtud sin ninguna fuerza
interior que haga de contrapeso. (Empezamos ahora a ver por qu los
estoicos se empean en decir que la nica persona sabia es la que nunca yerra en absoluto y que todos los dems son necios.) Anlogamente,
la nica diferencia que el estoico puede reconocer entre el autocontrol
y la akrasa es la que se encuentra realmente en el corazn: sta es, a
menudo, una diferencia muy tenue de condicin psicolgica interna en
su equilibrio de sentimientos y pensamientos.^' Valoramos al agente
por sus pensamientos y pasiones, sin permitimos a nosotros mismos el
consuelo moral de insistir en que todo acab bien. Se hace difcil distinguir a la persona que tiene deseos asesinos, pero los domina, de un
asesino que acta con mala conciencia y reluctancia. La frontera entre el agente y el m u n d o , la muralla decisiva que separa ahora a ambos p a r a nosotros, queda eliminada: se la priva de toda pertinencia
moral.
Podemos ir ms all. Segn el planteamiento estoico, lo que ocurre internamente es simplemente u n a accin, y puede valorarse como
tal. Y u n acto virtuoso o vicioso es, recordmoslo, completo en cualquier momento, desde el m o m e n t o mismo que surge en el corazn.
De modo que lo que p a r a Aristteles se describira como u n a accin
correcta realizada con dificultad contra la presin de rabiosos deseos
asesinos ser descrita, desde el p u n t o de vista estoico, como u n a accin interior buena, a c o m p a a d a de u n a accin interior extremadamente viciosa. Cicern lo deja bien explcito:
20. Existir, no obstante, u n a diferencia m o r a l entre la p e r s o n a cuyas m a l a s motivaciones q u e d a n n e u t r a l i z a d a s p o r otras b u e n a s y la p e r s o n a que carece de s e m e j a n t e s
inhibiciones (vase el cap. 12).
21. Una p r e g u n t a que surge de m a n e r a n a t u r a l en este p u n t o es la siguiente: qu
p a s a con la diferencia que i m p o n e n las c i r c u n s t a n c i a s en los deseos y p e n s a m i e n t o s de
u n o ? N o slo la e x p r e s i n del deseo en f o r m a d e a c c i n , sino t a m b i n la f o r m a c i n
de los deseos e intenciones m i s m o s p a r e c e n h a s t a cierto p u n t o verse afectados p o r factores que n o c o n t r o l a m o s . P e r s o n a s que n u n c a d e s e a r o n h a c e r d a o a otros, p e r o que
n o eran t a n i n m u n e s a los e r r o r e s c o m o p a r a n o verse a r r a s t r a d o s a t e n e r esos deseos
en d e t e r m i n a d a s c i r c u n s t a n c i a s , son m o r a l m e n t e m e j o r e s que p e r s o n a s de p a r e c i d a
c a p a c i d a d que de h e c h o h a n llegado a tener esos deseos? Esta reflexin sugiere u n a raz n m s p a r a la insistencia de los estoicos en que todos aquellos que n o son t o t a l m e n te i n m u n e s al e r r o r son necios.
455
Pues exactamente igual que es u n a ofensa moral [peccatum] traicionar al propio pas, emplear la violencia contra los propios padres,
saquear u n templo, cosas que son malas en su resultado [in effectu], as
tambin el temer, el apesadumbrarse, el tener deseos erticos, son otras
tantas ofensas morales, aun sin que produzcan resultado alguno [sine
eff&ctu]. Ciertamente no son ofensas por sus consecuencias, sino ya desde el principio. As tambin, las cosas que proceden de la virtud han de
juzgarse moralmente correctas a partir de su p r i m e r a aparicin, no a
su conclusin {Fin., 3, 32).
Y como quiera que la virtud no admite grados, sino que es u n valor absoluto, nos resultar trabajoso distinguir el acto interno malo
del asesino que se domina del acto malo que efectivamente acta sobre el m u n d o . Una simple flaqueza de pensamiento y pasin puede
tener, directamente, las ms horribles consecuencias para la condicin moral entera del agente. Si la filosofl'a ha de convertirse en u n a
terapia de la pasin, empezamos a ver por qu habra de ser esto as:
el costo de u n a flaqueza pasional es ms alto aqu que en cualquier
otra escuela.
Una observacin ms antes de examinar las pasiones estoicas. Las
virtudes estoicas son todas ellas formas de conocimiento; la actividad
interna de esas disposiciones es alguna forma de razonamiento prctico o sabia reflexin. Siendo as, se sigue que el arte que persigue el
logro de la sabidura tiene la estructura de un arte cuyas actividades
son (una vez que alcanzamos u n nivel lo bastante alto) fines en s
mismas. Cicern nos recuerda que algunas artes, como la navegacin
y la medicina, a p u n t a n a fines separados de las actividades del artista y pueden caracterizarse plenamente sin referencia a su actividad.
En otras, como la danza y el teatro, las actividades artsticas son fines ellas mismas {Fin., III, 24). La sabidura es de esta ltima clase.
Y, sin embargo, como Cicern nos recuerda de inmediato, es bastante diferente de todas las dems artes en esto: que su ejecucin es plen a m e n t e unificada e independiente: cada ejercicio de sabidura es u n
ejercicio de toda la virtud. As pues, la filosofa no es slo u n camino
hacia la eudaimona'. practicada en su nivel ms alto, es nuestro fin
h u m a n o y todo l, no simplemente u n a parte. La phrnesis, el pensamiento sabio y virtuoso, es simplemente eudaimona.
22. Plutarco, S. rep., 26, 1046D = SVF, III, 53: Crisipo sostena: îLaphrnesis
no
es en s m i s m a n a d a distinto de la eudaimona,
sino s i m p l e m e n t e eudaimona>K [En el
original ingls f i g u r a p o r e r r o r la r e f e r e n c i a SVF, III, 54. {N. del .)]
456
II
Entre las tesis ms notables y paradjicas de la historia de la filosofa est la tesis de Crisipo segn la cual las pasiones son formas de
falso juicio o falsa creencia." A primera vista, esta afirmacin parece
ciertamente estrafalaria. Pues emociones tales como el miedo, el pesar, la clera, la piedad y el a m o r ertico nos parecen (y les parecen
tambin a los estoicos, c u a n d o escriben en concreto sobre cada u n a
de ellas) violentos movimientos o trastornos (como su n o m b r e da a
entender) que tienen lugar en el alma, algo bastante diferente de las
tranquilas aprehensiones y estipulaciones de la razn. E q u i p a r a r la
pasin a la creencia o el juicio parece, adems, ignorar el elemento de
pasividad que dio paso al trmino pasin como otro n o m b r e genrico. En efecto, parece que los juicios son algo que nosotros hacemos
de forma activa, no algo que sufrimos. En resumen: sentir amor, pesar
o ira es hallarse en u n estado de tumulto, de movimiento violento y de
vulnerabilidad. Nikidion preguntar: cmo puede ese estado ser
equivalente a juzgar que tal o cual es el caso?
Podemos ver inmediatamente por qu los estoicos podran haber
querido defender esta extraa tesis. Porque les ayuda en medida nada
desdeable a establecer la necesidad y la eficacia de la filosofa como
el arte de la vida. Si las pasiones no son sacudidas subracionales procedentes de nuestra naturaleza animal, sino modificaciones de la facultad racional, entonces, para ser moderados y poder llegar a curarnos, hemos de enfrentarnos a ellas con u n a tcnica teraputica que
use las artes de la razn. Y si todo lo que hay en las pasiones son juicios, si no hay ninguna parte de ellas que radique fuera de la facultad
racional, entonces u n arte racional que modifique suficientemente los
juicios, buscando los correctos y colocndolos en lugar de los falsos,
bastar efectivamente para curar a Nikidion de las dolencias causadas
23. Crisipo p a r e c e h a b e r u s a d o t a n t o la p a l a b r a doxa, h a b i t u a l m e n t e t r a d u c i d a
p o r creencia u opinin, c o m o la palabra krisis, h a b i t u a l m e n t e t r a d u c i d a p o r juicio: esta l t i m a m s en a s e r c i o n e s g e n e r a l e s (las pthe son kriseis), la p r i m e r a m s
en d e f i n i c i o n e s c o n c r e t a s (El p e s a r es u n a doxa clara de que algo m a l o est p r e s e n te). A veces se u s a t a m b i n hyplepsis, suposicin (vase, p o r ej., DL, 7, 111, donde, al t r a n s m i t i r la o p i n i n de Crisipo, D i g e n e s p a s a de krisis en el e n u n c i a d o de la
tesis general a hyplepsis en los ejemplos p a r t i c u l a r e s ) . La m a y o r a de las definiciones
c a n n i c a s u s a n doxa. Las f u e n t e s latinas m u e s t r a n el m i s m o p l u r a l i s m o e n el uso: iudicium a p a r e c e j u n t o c o n opinio y opinatio. (Cic., DT, 3, 61, u s a opinio et iudicium al
d e f i n i r el pesar.) D a d o q u e los estoicos r a r a m e n t e s o n c u i d a d o s o s con r e s p e c t o a esp e c i f i c a r a q u tipo exacto de actividad cognitiva se refieren, esto n o r e p r e s e n t a prob l e m a a l g u n o p a r a su a r g u m e n t o .
457
por las pasiones.^" Las falsas creencias pueden eliminarse por completo, sin dejar ningiln rastro perturbador tras ellas. Si, adems, la curacin de las pasiones (que, como veremos, significa su total extirpacin) es la tarea central para la que Nikidion precisa de u n arte de
vivir, entonces la filosofa, al demostrar que puede curarlas, instaurar su soberana prctica. De modo que el anlisis de las pasiones y la
descripcin de u n a terapia filosfica van de la mano. Se nos dice que
Crisipo escribi cuatro libros sobre las pasiones. E n los tres primeros
argumentaba a favor de su anlisis de la pasin y daba sus caracterizaciones y definiciones de las pasiones concretas. El cuarto libro pasaba, sobre esta base terica, a la prctica de la curacin. Reciba el
n o m b r e de therapeutikn, el libro teraputico, y t a m b i n el thikn,
el relativo a la prctica tica. Evidentemente, este libro exiga y se basaba en el anlisis por el que haban abogado los tres primeros libros.^'
24. Los estoicos p o s t e r i o r e s q u e r e c h a z a n la o p i n i n de Crisipo y p o s t u l a n u n a
p a r t e n a t u r a l i r r a c i o n a l del a l m a t i e n d e n a p e n s a r que l a filosofa necesita el complem e n t o de la m s i c a ( e n t e n d i d a m s bien de m a n e r a n o cognitiva), n i c a que p u e d e
d o m e s t i c a r esa p a r t e a n i m a l . Vanse especialmente los f r a g m e n t o s de Digenes de Babilonia Sobre la msica, en SVF, III, pgs. 221-235. Los estoicos a n t i g u o s v a l o r a n la
poesa, p e r o p o r r a z o n e s cognitivas. Sneca sigue el p l a n t e a m i e n t o del estoicismo de
Crisipo: vase el captulo 12. S o b r e t o d o esto vase N u s s b a u m (1993a).
25. Sobre la distribucin en c u a t r o libros del Per pathn de Crisipo, vase PHP, 5,
6, 45-46, 336D = SVF, III, 458, as c o m o 5, 7, 52, 348D = SVF, III, 460. Al citar el c u a r to libro. Galeno lo llama u n a s veces el therapeutikn
y o t r a s el thikn ( u n a vez, therapeutikn kai thikn, 5, 7, 52). Aqu Galeno dice que el c u a r t o libro f u e escrito aparte
d los otros tres, aadido (epigraphmenon)
por su c u e n t a (idai). Pero h a b l a reg u l a r m e n t e de la o b r a c o m o u n bloque de c u a t r o libros, o pragmateia (por ej.: 272D); y
sus citas del libro t e r a p u t i c o d e j a n clara su e s t r e c h a relacin con el r e s t o t a n t o en la
a r g u m e n t a c i n c o m o en el p r o p s i t o b u s c a d o . E n efecto, a p a r t i r de los f r a g m e n t o s
conservados es difcil d e s c u b r i r n i n g u n a diferencia clara (si bien es p r o b a b l e que el lt i m o libro contuviera material detallado sobre el t r a t a m i e n t o de las pasiones que n o h a
sobrevivido p o r q u e Galeno n o e s t a b a i n t e r e s a d o en l). Galeno d e s c r i b e el o b j e t o del
c u a r t o libro c o m o el conocer t o d a s las causas de la accin i r r a c i o n a l (272D); m s
a d e l a n t e dice que el c u a r t o libro se p r o p o n e describir el g r a d o de a r m o n a con arreglo
al cual se dice q u e el a l m a est s a n a o e n f e r m a (304D). H a y u n a o b s e r v a c i n u l t e r i o r
de Galeno que p r o b a b l e m e n t e i n d u c e a e r r o r E n u n a o b r a diferente {De loe. affect., 3,
1 = SVF, III, 457) utiliza los libros de Crisipo p a r a i l u s t r a r su p r o p i a d i s t i n c i n e n t r e
los llamados logikOtera, es decir, aquellos que, y e n d o m s all del uso, e x a m i n a n la nat u r a l e z a de las cosas tal c o m o son en su p r o p i o ser, y los escritos d e s t i n a d o s a ser
usados. Pero es p o c o p r o b a b l e que u n estoico crispeo hiciera esa distincin en esta esf e r a (vase el cap. 9). E n c u a l q u i e r caso, las citas c o n s e r v a d a s n o s m u e s t r a n q u e el
c u a r t o libro c o n t i e n e u n a g r a n dosis de teora y que los libros a n t e r i o r e s e s t u d i a n las
e m o c i o n e s de u n m o d o que resulta m u y significativo p a r a la prctica. A j u z g a r p o r las
observaciones de Galeno acerca d e la l o n g i t u d relativa de los libros de Crisipo y el suyo propio. Sobre las pasiones debe de h a b e r sido u n a o b r a de b a s t a n t e extensin: u n a s
250 p g i n a s i m p r e s a s en u n tipo de letra o r d i n a r i o .
458
Pero u n a cosa es ver por qu u n a determinada tesis es importante

p a r a u n filsofo, y otra muy diferente evaluar su verdad. Un anlisis
ms detenido muestra, no obstante, que la aparentemente extraa tesis no es tan slo u n instrumento terico litil impuesto a la fuerza sobre la experiencia de la vida. Es, por el contrario, uno de los ms firmes candidatos a la verdad en esta esfera; y es tambin m u c h o menos
antiintuitivo de lo que podramos pensar a primera vista.
Estas dos cuestiones aceptabilidad intuitiva y verdad estn est r e c h a m e n t e ligadas en la m a y o r parte del pensamiento tico contemporneo. Estn tambin estrechamente vinculadas en el pensamiento de Crisipo. Sera ciertamente sorprendente si hubiera errado
completamente el tiro en lo que respecta a la creencia ordinaria y la
experiencia. Pues Crisipo, m s que cualquier otro filsofo antiguo
con la posible excepcin de Aristteles, se interesa constante, profunda y casi obsesivamente por la investigacin minuciosa del pensamiento y el lenguaje ordinarios. Est claro que su libro sobre las
emociones no es u n a excepcin a esta tendencia general. Es caracterstico de Aristteles comenzar u n a investigacin con u n breve resumen dialctico de lo que suele creerse y escribirse sobre u n tema. Crisipo va m s all,^^ llenando gran parte de su libro con retahilas de
observaciones sobre el uso ordinario, sobre las expresiones comunes,
sobre pasajes literarios usados como prueba de las creencias ordinarias, e incluso sobre nuestros gestos como indicios de nuestras concepciones comunes. Est claro que piensa que nuestro lenguaje y
nuestras prcticas diarias revelan la verdad y que la teora filosfica
ignora, para su desgracia, esos datos. Algunos de los ejemplos recogidos por Galeno parecen tendenciosos o ingenuos; m u c h o s otros pa-
26. Crisipo y Aristteles p a r e c e n estar m u y p r x i m o s en este p u n t o . P e r o creo que

las r a z o n e s de su inters p o r el uso o r d i n a r i o g u a r d a n sutiles d i f e r e n c i a s . E n efecto,
p a r a Crisipo el l e n g u a j e m a n i f i e s t a u n a e s t r u c t u r a r a c i o n a l que existe o b j e t i v a m e n t e
en el universo; su i m p o r t a n c i a r a d i c a en que es signo de esa realidad que existe indep e n d i e n t e m e n t e . P a r a Aristteles, el uso en s m i s m o est m s n t i m a m e n t e c o n e c t a d o
con la verdad, p u e s (o as lo creo) la r e a l i d a d q u e el u s o p o n e de m a n i f i e s t o n o existe
c o m o u n c o n j u n t o de objetos n a t u r a l e s distintos, i n d e p e n d i e n t e m e n t e de la actividad
d e m a r c a d o r a de la m e n t e . N o o b s t a n t e , si r e c o r d a m o s q u e el u n i v e r s o estoico es l
m i s m o u n a n i m a l r a c i o n a l y q u e la e s t r u c t u r a p u e s t a de m a n i f i e s t o p o r el logos es, de
este m o d o , u n a e s t r u c t u r a c o n c e p t u a l i s o m o r f a con el logos (y n o n i c a m e n t e algo sem e j a n t e en e s t r u c t u r a , sino el t o d o m s a m p l i o del que f o r m a p a r t e el logos), la diferencia se t o r n a m u c h o m s sutil. Ni u n o ni o t r o p e n s a d o r creen que el universo t e n g a
u n a e s t r u c t u r a a j e n a al logos y a la actividad conceptualizadora; y sa es u n a r a z n p o r
la que el e s t u d i o de las e s t r u c t u r a s c o n c e p t u a l e s del d i s c u r s o es de la m x i m a i m p o r tancia.
459
recen, a m al menos, revelar la existencia de u n a atencin sutil y cuidadosa a los matices de lo que decimos y a la estructura conceptual
que se pone de manifiesto en lo que decimos. Y est muy claro, desde
luego, que Crisipo pensaba que su teora de las pasiones era la tnica
que poda apoyarse firmemente en las intuiciones cotidianas. Galeno
plantea a veces objeciones a sus argumentos basadas en que la experiencia los refiita. Pero es ms firecuente y revelador que se burle de
Crisipo por dedicar demasiado tiempo a lo que dicen los poetas y los
no expertos, y demasiado poco a las teoras de los expertos en filosofa." Todo esto indica que no podemos pretender haber comprendido
la teora de Crisipo si no hemos visto cmo liga con sus otras teoras,
pero t a m b i n cmo podra defenderse y r e c o m e n d a r s e a u n a Nikidion no estoica sobre la base de razones intuitivas y experienciales.
Como hemos visto, en el pensamiento griego acerca de las emociones hay, desde Platn y Aristteles hasta Epicuro, acuerdo en que
las emociones no son simplemente ciegas erupciones de afecto, sacudidas o sensaciones que se reconocen y distinguen u n a s de otras nicamente por la cualidad sentida en cada u n a de ellas. A diferencia de
apetitos como la sed y el h a m b r e , poseen u n i m p o r t a n t e elemento
cognitivo: encarnan maneras de interpretar el mundo. Los sentimientos que a c o m p a a n a la experiencia de la emocin van ligados y se
apoyan en creencias o juicios que constituyen su base o fundamento,
de tal m a n e r a que la emocin en su conjunto puede calificarse adecuadamente de verdadera o falsa, as como de racional o irracional,
segn la valoracin que hagatnos de la creencia que la f u n d a m e n t a .
Dado que la creencia es el f u n d a m e n t o del sentimiento, ste y, por
consiguiente, la emocin en su conjunto pueden modificarse como
u n a modificacin de la creencia. Hemos visto cmo estas ideas le
p r o p o r c i o n a b a n a Aristteles material p a r a su concepcin de emociones como la clera y la piedad; hemos visto t a m b i n cmo se ponan en prctica en la terapia epicrea.
Hay otros dos elementos de continuidad en la tradicin que prep a r a n el camino a la tesis de Crisipo. Primero, las creencias en las
que se basan las emociones c o m p r e n d e n de m a n e r a destacada nuestras creencias valorativas, nuestras creencias acerca de lo que es bueno y malo, meritorio y sin mrito, favorable y perjudicial. Apreciar
27. Vase, p o r ej., PHP, 3, 5, 23; 204D: h a s t a este m o m e n t o Galeno h a c r i t i c a d o

n i c a m e n t e todos los a r g u m e n t o s que tienen a l g u n a plausibilidad y n o invocan el test i m o n i o de las m u j e r e s , los n o expertos, las etimologas, los m o v i m i e n t o s de las m a nos, los m o v i m i e n t o s de c a b e z a a r r i b a y a b a j o o los poetas.
460
m u c h o algo, atribuirle gran valor, es darse a s mismo u n a razn para la respuesta de p r o f u n d o gozo cuando la cosa en cuestin est presente; de t e m o r cuando est amenazada; de pesar c u a n d o se pierde;
de ira c u a n d o alguien la daa; de envidia cuando alguien la tiene y
u n o no; de piedad cuando alguien la pierde sin fallo alguno por su
parte. Segundo, como sostena el captulo 3, las creencias valorativas
sobre las que descansan las principales emociones tienen todas algo
en comn. Todas ellas e n t r a a n la atribucin de u n alto valor a vulnerables bienes externos: objetos que hasta cierto p u n t o escapan al
pleno control del agente, objetos que pueden verse afectados por lo
que ocurre en el m u n d o . Presuponen, pues, el carcter no autosuficiente de las cosas m s valiosas (o de algunas de ellas). Incorporan
u n a concepcin del bien del agente segn la cual el bien no simplemente est como en casa dentro del agente, sino que ms bien consiste en u n complejo e n t r a m a d o de conexiones entre el agente y objetos m u n d a n o s inestables tales como los amigos queridos, la ciudad,
las posesiones, las condiciones de la accin. Presuponen que tenemos
rehenes de la fortuna. En este sentido, observamos que existe u n notable grado de u n i d a d entre las emociones. Comparten u n a base com n y parecen distinguirse unas de otras por consideraciones circunstanciales y de perspectiva ms que por las creencias en que se
f u n d a n . Lo que tememos para nosotros mismos nos produce compasin cuando le sucede a otro; lo que a m a m o s y nos produce satisfaccin hoy engendra el temor a que la fortuna nos lo arrebate maana;
nos afligimos cuando flega a pasar lo que temamos. Cuando otros
f o m e n t a n los elementos vulnerables de nuestro bien, sentimos gratitud; la m i s m a relacin con u n bien externo da lugar a la clera si la
accin de los dems se demuestra perjudicial.
En todos estos casos, subraya Aristteles, la emocin no surgir a
menos que u n a creencia valorativa atribuya, no simplemente valor o
mrito, sino i m p o r t a n t e o elevado mrito, al objeto externo ajeno a
nuestro control. El temor requiere la idea de que pueden ocasionarse
importantes daos para nosotros sin culpa alguna por nuestra parte;
la clera requiere, u n a vez ms, la idea de que el objeto despreciado
por otro posee gran valor. Yo no voy por ah con miedo de que mi taza de caf se rompa; no m e irrito si alguien me coge u n a pinza para
papel. No me compadezco de alguien que haya perdido su cepillo de
dientes. Mi desayuno de cereales no me llena de gozo y placer; ni siquiera mi caf matutino es u n objeto de amor.
Estos ejemplos sugieren u n a nueva reflexin, que ser explotada
por la terapia estoica. Los golpes de la fortuna, cuando se ven como
461
algo trivial o ligero e insuficiente, por tanto, para dar pie a u n a emocin, suelen verse as porque el objeto daado o favorecido es considerado reemplazable en cuanto a su valor Las tazas de caf y las pinzas para papel no suelen ser motivos de pesar porque no nos importa
usar u n a u otra. Existe u n a provisin fcilmente renovable de ellas y
todas ellas sirven por igual p a r a la funcin por la que valoramos el
objeto en cuestin. Si intentamos imaginar u n caso en que la prdida
de u n a taza de caf fuera motivo de pesar, nos vemos imaginando u n
caso en que el objeto correspondiente estuviera dotado p a r a su poseedor de u n valor histrico o sentimental que lo hiciera nico. Esto
indica que la eliminacin del sentido de particularidad y peculiaridad, tanto en las cosas grandes como en las pequeas, podra contribuir a la erradicacin del miedo, la ira e incluso el amor, si nos propusiramos erradicarlos.^
Esta tradicin del pensamiento griego sobre las emociones no parece, de momento, absurda, sino bastante plausible. Si Crisipo acaba
adoptando de hecho u n a posicin antiintuitiva, lo cierto es que parte
de u n a base que parece subyacer a nuestras intuiciones acerca de las
emociones con el mismo grado de verosimilitud que cualquier otra
reflexin filosfica sobre este tema. Crisipo se inserta en esta tradicin; pero t a m b i n se a p a r t a radicalmente de ella. Para calibrar su
postura debemos distinguir cuatro tesis que suelen defenderse dentro
de esta tradicin sobre la relacin entre creencia o juicio y pasin.
1. Necesidad. La creencia pertinente^' es necesaria p a r la pasin.
2. Elemento constitutivo. La creencia es u n elemento constitutivo (necesario) de la pasin.
3. Suficiencia. La creencia es suficiente p a r a la pasin.
4. Identidad. La creencia se identifica con la pasin.
Para ser lo bastante precisa, esta clasificacin debera sufrir varios retoques. Primero, deberamos distinguir entre las pasiones que
sobrevienen de vez en cuando y las disposiciones inveteradas. La teora estoica lo hace bien, como veremos. Segundo, deberamos tener
claro en cada caso con qu nivel de creencia t r a b a j a m o s y cmo in-
28. P a r a u n tpico e j e m p l o de ejercicio t e r a p u t i c o estoico c e n t r a d o en esta idea,

vase Epicteto, Ench., 3. Vase a s i m i s m o Sneca, Ep., 63, 11, c i t a d o m s a d e l a n t e .
P u e d e h a b e r a n t e c e d e n t e s de esta t e r a p i a e n el Simposio de Platn: vase N u s s b a u m
(1986a), cap. 6.
29. P u e d e t r a t a r s e t a m b i n , p o r supuesto, d e u n a familia c o m p l e j a de creencias.
462
teractan los diferentes niveles. Creencias genricas de que al menos

ciertos objetos externos que no controlamos poseen gran valor; creencias m s concretas de que puedo sufrir graves daos como consecuencia de la accin de otro, sin culpa alguna por mi parte; la muy
concreta creencia de que X me acaba de injuriar de tal o cual manera. Todas esas creencias intervienen en la pasin de la clera; pero
hay que distinguirlas y medir su papel en la pasin. Tambin aqu,
los estoicos reflexionaron a fondo. De momento, sin embargo, considerar u n a creencia valorativa especfica que surge en u n m o m e n t o
determinado (por ejemplo, X acaba de d a a r gravemente u n elem e n t o importante de mi buena vida) y que es la base de u n episodio
concreto de pasin; esa creencia especfica presupone, desde luego,
las creencias ms generales y quedara eliminada al eliminarse stas.
Por decirlo de m a n e r a sumaria y un tanto cruda: Platn y Epicuro
sostienen la tesis 1 y posiblemente ninguna ms, si bien su posicin
respecto a la tesis 2 no est clara, y Epicuro podra estar dispuesto a
conceder la 3.' Aristteles, como ya he dicho, sostiene la 1 y la 2. Su
posicin sobre la 3 no est clara, pero sus estrategias retricas se
apoyan en la usual suficiencia de la creencia para la pasin. Zenn,
predecesor de Crisipo, parece h a b e r sostenido la 1, en u n a f o r m a
causal que es incompatible con la 2 y t a m b i n con la 3. Dice que la
creencia causa con toda seguridad u n sentimiento de agitacin y que
es este sentimiento, no la creencia misma, aquello en lo que consiste
la pasin. Parece negar la tesis 2; y, sin embargo, es preciso ser cautelosos en este punto. Pues parece que individualiza y define las pasiones, al menos parcialmente, a travs de sus causas, las creencias; y
parece opinar que u n mismo sentimiento no slo no podra originarse de ninguna otra manera, sino que, de hacerlo, no se lo considerara como tal pathos?^ Todos estos autores, pues, defienden u n a estre30. Vase t a m b i n Galeno, PHP, 240D, que identifica la posicin de E p i c u r o con la
tesis 3 y la vincula con la de Zenn.
31. P a r a la p o s i c i n de Zenn, vase SVF, I, 205-215; los p a s a j e s p e r t i n e n t e s de
Galeno son I, 209, 210. Vase t a m b i n Galeno, PHP, 4, 3, 1-2, 246D; 5, 1 , 4 , 292D; 4, 2,
6-7, 240D. Galeno insiste r e g u l a r m e n t e en la diferencia e n t r e Zenn y Crisipo. Existen
p o r o t r o lado indicios de que Z e n n identific en a l g u n a ocasin p a s i n y juicio: vase, p o r ej., Cic., DT, 3, 74-75 = SVF, I, 212, d o n d e se dice que Z e n n a a d i reciente
(vase el anlisis s u b s i g u i e n t e ) a la d e f i n i c i n de la afliccin c o m o opinio
praesentis
mali. La clasificacin general de las pthe, as c o m o , p r o b a b l e m e n t e , sus definiciones
c a n n i c a s , se a t r i b u y e a Zenn (y H e c a t n ) p o r DL, 7, 110-111. J u s t o a c o n t i n u a c i n ,
Digenes Laercio escribe: Ellos creen que las pthe son juicios, c o m o dice Crisipo en
su Per pathn. Ese ellos se refiere p r e s u m i b l e m e n t e a los estoicos: p e r o es significativo que Digenes Laercio n o vea a q u n i n g n d e s p l a z a m i e n t o . E n c u a l q u i e r caso.
463
cha e ntima conexin entre pasin y creencia; pero dicha conexin

no llega a identidad.
III
Ahora quisiramos saber; qu lleva a Crisipo a dar ese ltimo paso?^^ Podramos haber pensado que la posicin de Zenn o de Aristteles eran suficientes p a r a defender cualquier caracterizacin de la
terapia filosfica que los estoicos desearan d e f e n d e r Ahora bien, est claro que Crisipo no ignora ni niega los aspectos afectivos y cinticos de la pasin, pues dice que el juicio que se identifica con la pasin es l mismo u n a pleonazousa horme, u n a inclinacin excesiva.^'
Pero quiere dejar claro que la clase de movimiento t u m u l t u o s o en
que la pasin consiste es u n juicio; y que su sede es el alma racional.
Por qu se empea en decir eso?
A este respecto solemos encontrarnos con respuestas superficiales. Se nos recuerda que los estoicos reconocen nicamente u n a parte del alma, a saber, la parte racional. Rechazan la divisin platnica
del alma en tres elementos distintos. De ah que tengan que convertir
todas las condiciones psicolgicas en condiciones de ese nico elemento, por extrao e inverosmil que pueda parecer.'" Esto me pareest claro que t a n t o Zenn c o m o Crisipo tenan concepciones unitarias de la pasin;
ni u n o ni o t r o r e c o n o c a u n a p a r t e e s p e c f i c a m e n t e e m o c i o n a l en el a l m a . N o estoy de
a c u e r d o c o n I n w o o d (1985) en q u e la d i f e r e n c i a n o i m p o r t e , p o r q u e h a y d i f e r e n c i a s
de i n t u i c i n i m p o r t a n t e s , c o m o veremos; y d e b e r a m o s h a c e r h i n c a p i en q u e preservar las intuiciones f u e u n o de los objetivos y logros de Crisipo.
La sustanciosa literatura existente sobre las posibles diferencias entre Zenn y Crisipo est sintetizada en I n w o o d (1985). Algunas c o n t r i b u c i o n e s i m p o r t a n t e s son las de
Pohlenz (1938, 1970), Voelke (1965), Glibert-Thirry (1977), Rist (1969) y Lloyd (1978).
32. E n t r e los p r i n c i p a l e s e s t u d i o s de la t e o r a de Crisipo f i g u r a n Frede (1986),
Lloyd (1978), I n w o o d (1985); vanse t a m b i n Pigeaud (1981), y las o b r a s citadas en la
n o t a p r e c e d e n t e . S o b r e las crticas de Posidonio a Crisipo, vase Kidd (1971b).
33. Vase Plutarco, Virt. mor., 449C = SVF, III, 384, y e s p e c i a l m e n t e Galeno, PHP,
4, 8, 2-18, 240-242D = SVF, III, 462. Crisipo escribe c o m o si estuviera explicando la definicin z e n o n i a n a tradicional.
34. E s t a r e s p u e s t a nos la da p o r p r i m e r a vez Galeno ( b a s n d o s e quizs en Posidonio), q u i e n p i e n s a que t o d o s los indicios intuitivos a c e r c a de las pthe a p u n t a n en la
direccin de la c o n c e p c i n t r i p a r t i t a . s t a a p a r e c e en m u c h a s exposiciones. Lloyd
(1978) concluye q u e Crisipo no p o d a r e a l m e n t e h a b e r t e n i d o la o p i n i n de q u e las
e m o c i o n e s son s i m p l e m e n t e juicios; tiene que h a b e r q u e r i d o decir juicios que provocan s e n t i m i e n t o s irracionales. Pero esto p a r e c e ir c o n t r a la evidencia de Galeno, que
dice q u e Crisipo a r g u m e n t c o n t r a la o p i n i n de que las p a s i o n e s son algo que sobreviene a los juicios y en favor de la o p i n i n de que son los p r o p i o s juicios.
464
ce muy insuficiente como respuesta. No era para los estoicos ningn

dogma indiscutible que el alma constara simplemente de u n a parte;
era u n a conclusin, y u n a conclusin de argumentos de psicologa
moral, que comprendan de m a n e r a destacada argumentos acerca de
las pasiones. Galeno nos cuenta que Crisipo argument primero a favor de la existencia de cierta logos dynamis, de cierta capacidad irracional, en el alma, y luego pas a examinar los mritos relativos de
u n a concepcin que separa la pasin del juicio y la concepcin que l
hizo finalmente suya, a r g u m e n t a n d o contra u n a psicologa pluralista
y a favor de su propia concepcin unitaria de la pasin, como aquella
que explicaba mejor la irracionalidad h u m a n a . ' ' Posidonio, u n perfecto estoico, sigue el camino opuesto, restableciendo las tres partes
del alma y situando la emocin en u n a parte irracional, pues pensaba
que ello proporcionaba al estoicismo su mejor explicacin de la irracionahdad humana.' As pues, lo que precisa explicacin es justamente el hecho que se invoca como explicacin, a saber: por qu decide
Crisipo hacer de todos los estados pasionales condiciones de una nica parte o facultad, y de la misma facultad que realiza nuestro razonamiento prctico. Por qu piensa que sta es la explicacin mejor y
ms plausible?
Hemos de empezar por sealar que u n juicio, para los estoicos, se
define como u n asentimiento a u n a a p a r i e n c i a . " E n otras palabras,
es u n proceso en dos etapas. Primeramente, a Nikidion se le ocurre,
o le llama la atencin, que tal o cual cosa es el caso. (Las apariencias o
representaciones estoicas suelen ser de naturaleza proposicional.) Le
parece que es as, ve las cosas as, pero de m o m e n t o no lo ha aceptado realmente. Puede seguir adelante y aceptar o abrazar la apariencia, comprometerse con ella; en tal caso, la representacin se ha convertido en su propio juicio. Puede tambin negarla o repudiarla: en
tal caso est sosteniendo el juicio contradictorio del primero. O, co35. Galeno, PHP, 4, 1, 14 y sigs.; 4, 3, 1 y sigs. Galeno r e p r u e b a a Crisipo p o r n o ten e r en c u e n t a la opinin de Platn y a r g u m e n t a r n i c a m e n t e , p o r el contrario, a favor
de la o p i n i n de que las p a s i o n e s son h e c h o s irracionales que se s u p e r p o n e n o siguen
al juicio. P e r o n o est claro que d e b a m o s creer esto. Crisipo p u e d e n o h a b e r d e d i c a d o
t i e m p o a citar a Platn; p e r o est claro que present, s e g n t e s t i m o n i o del p r o p i o Galeno, g r a n c a n t i d a d de p r u e b a s intuitivas y literarias a favor de su concepcin y c o n t r a
la o p i n i n de q u e las p a s i o n e s se a l o j a n en u n a p a r t e i r r a c i o n a l s e p a r a d a . P a r a u n a
b u e n a discusin del uso que h a c e Crisipo de los ejemplos literarios, vase Gil (1983).
36. Vase Kidd (1971b), quien insiste, sin e m b a r g o , en que Galeno n o m e r e c e ning u n a c o n f i a n z a en su asimilacin de P o s i d o n i o a Platn, y que m u e s t r a que Posidonio
retiene m u c h o s p u n t o s esenciales de la c o n c e p c i n de Crisipo.
37. Vase t a m b i n Frede (1986).
465
m o la escptica que ella era en el captulo 8, puede pasar sin comprometerse con lo u n o ni con lo otro. Recurdese el anlisis similar
de Aristteles. El sol le causa a Nikidion la impresin de tener un pie de
dimetro.' (As es como le parece a ella, as es como lo ve.) Pero si
ella ha adquirido la creencia, a la que se ha adherido, de que el sol es
mayor que el m u n d o habitado, rechazar la apariencia. Se distancia
de ella, no la acepta ni la abraza (aunque, por supuesto, puede seguir
mirndola as). Se dice a s misma: As es como me parece a m, pero por supuesto no es as como son las cosas realmente. En este
simple caso de percepcin no parece haber nada a b s u r d o en decir a
la vez que la apariencia se presenta a sus facultades cognitivas y que
su aceptacin o rechazo incumbe a esas mismas facultades. Abrazar
o reconocer u n a apariencia, adherirse a ella como verdadera, parece
ser u n a tarea que exige el poder de discriminacin propio de las facultades cognitivas. Y, a no ser que tengamos u n a anacrnica imagen
h u m e a n a de la cognicin, segn la cual sta es inerte, efecta clculos sin verse afectada por ellos, no parece en absoluto extrao decir
que es la razn misma la que, proyectndose al exterior, toma para s
esa apariencia, diciendo, por ejemplo: S, eso es lo nico que tengo.
As es como son las cosas. La m a n e r a clsica de distinguir a los humanos de otros animales, a partir de Aristteles, consiste de hecho en
a p u n t a r al hecho de que los animales se mueven precisamente del
modo en que las apariencias les hacen moverse, sin hacer juicios.'' Se
mueven tal como las cosas les impresionan, sin compromiso con ellas.
Se considera que el elemento aadido de seleccin, reconocimiento y
compromiso que nos coloca aparte de las bestias es la contribucin
de la razn. De hecho, p o d r a m o s decir que eso es paradigmticamente la razn: la facultad en virtud de la cual nos c o m p r o m e t e m o s
con u n a opinin de cmo son las cosas.
Examinemos ahora u n caso diferente."" Una persona a la que Nikidion quiere m u c h o ha muerto. Eso la impresiona, parecindole que
u n a cosa de enorme e irreemplazable valor que estaba ah poco tiempo antes ya no est presente en su vida. Si queremos expresarlo grficamente (concepcin de la apariencia que algunos textos estoicos
sugieren en ocasiones), podramos imaginar u n segmento de vida co38. Insomn., 4 6 0 b l 9 . Shre phantasa y c r e e n c i a y s o b r e Aristteles a c e r c a d e las
e m o c i o n e s de los animales, vanse los captulos 3 y 8, as c o m o Sorabji (1993).
39. Vase Aristteles, EN, 1147b3-5; Met., 980b25-28. Sobre esta c o n c e p c i n de la
r a z n y la creencia vase t a m b i n B u r n y e a t (1980a).
40. El p e s a r y el l a m e n t a r s e e r a n los e j e m p l o s f u n d a m e n t a l e s p a r a Crisipo (vase
PHP, 4, 7).
466
tidiana con u n gran espacio vaco en su interior, el espacio que la persona a m a d a acostumbraba a llenar con su presencia. De hecho, la representacin de esta proposicin valorativa, a d e c u a d a m e n t e hecha,
podra exigir toda u n a serie de descripciones grficas, como si ella se
diera cuenta de la ausencia de la persona en cuestin en cada rincn
de su existencia,"' como si percibiera la r u p t u r a de mil delicados hilos apenas perceptibles. Tambin cabra otra clase de representacin
plstica: ella podra ver aquel maravilloso rostro a m a d o y verlo a la
vez como enormemente a m a d o y como irremediablemente arrebatado a su vida. E n lo que hemos de insistir, sin embargo, es en que la
apariencia es proposicional: su contenido se reduce a que tal y tal cosa es el caso; y eso tiene carcter valorativo. Grficamente caracterizado o no, representa a la persona m u e r t a como dotada de enorme
importancia, como diferente de cualquier otra en el mundo.
Hasta ahora nos movemos todava en la fase del a p a r e c e r En este
p u n t o podran ocurrir varias cosas. Ella podra rechazar o repudiar
la apariencia, alejarla de s, en el caso, por ejemplo, de que decidiera
que es u n a pesadilla o u n a imagen morbosa. Podra, si es todava u n a
escptica, adoptar u n a actitud de completa neutralidad en relacin
con ella, de f o r m a que ni se adhiere a ella ni la rechaza. Pero supongamos que la abraza, la acepta realmente o asiente a ella, se adhiere a
ella como la m a n e r a de ser de las cosas. Es compatible con la ecuanimidad emocional el pleno asentimiento a la idea de que alguien ext r a o r d i n a r i a m e n t e a m a d o se ha perdido para siempre? La posicin
de Crisipo es que no. Nikidion no puede efectuar realmente ese acto de
reconocimiento sin alterarse p r o f u n d a m e n t e . No, al menos, si lo que
ella est reconociendo es aquella proposicin, con todos sus elementos valorativos. Supongamos que ella dice, con toda calma: S, ya s
que la persona que ms amo est muerta y n u n c a volver a verla. Pero no siento nada; eso no me perturba en absoluto. (Recordemos lo
que cuenta Cicern acerca del p a d r e que dice, al saber la m u e r t e de
41. H e descrito el p e s a r c o m o a u t o r r e f e r e n t e : h a b l a n d o e s t r i c t a m e n t e , p a r e c e hab e r a q u dos aspectos. Lloro a la p e r s o n a m u e r t a c o m o p a r t e de mi existencia y experiencia y t a m b i n p o r ella m i s m a , l a m e n t a n d o su p r d i d a de vida y actividad. No est
claro que los estoicos h a g a n esta distincin.
42. E s t r i c t a m e n t e h a b l a n d o , el r e c o n o c i m i e n t o de la u n i c i d a d cualitativa no p a r e ce ser necesario, p u e s yo p o d r a creer que todas las vidas h u m a n a s poseen e n o r m e imp o r t a n c i a y valor, c o n i n d e p e n d e n c i a del grado en q u e los h u m a n o s se p a r e z c a n u n o s
a otros en sus caractersticas t a n t o intrnsecas c o m o histricas o relacinales. P e r o la
a t r i b u c i n de u n valor e x t r e m a d a m e n t e alto a objetos p a r t i c u l a r e s suele e s t a r conectado con, y a l i m e n t a d o por, la idea de que el objeto en cuestin es i r r e e m p l a z a b l e .
467
SU hijo: Ya saba que haba engendrado u n mortab>.) Crisipo dira

que esa persona se halla en u n estado de negacin. Ella no est realmente asintiendo a aquella proposicin. Ella puede estar diciendo las
palabras, pero hay en ella algo que se resiste a eso."' O, si est asintiendo a algo, no se trata de esa misma proposicin. Ella puede estar asintiendo a la proposicin de que un ser h u m a n o mortal ha muerto: incluso (como mera posibilidad) a la proposicin de que X (el h o m b r e
al que ella ama) ha muerto; a lo que ella no ha asentido es a la proposicin de que la persona que ella a m a y valora por encima de todas las
dems"" ha muerto. Pues reconocer eso es estar violentamente turbada.
Ntese la crucial i m p o r t a n c i a de t e n e r claro cul es la proposicin en la que p e n s a m o s aqu. Parte de la literatura acerca de la
concepcin de Crisipo hace de la proposicin pertinente una sin elem e n t o valorativo alguno, como si dijramos: Scrates est m u e r to. Ya h e m o s visto que las creencias o juicios que van asociados
con la emocin en la tradicin preestoica son juicios de valor: apreciaciones positivas y desvalorizaciones de objetos externos n o controlados. Deberamos insistir a h o r a en que las apariencias que el
agente estoico reconoce o deja de reconocer son, anlogamente apariencias con u n m a r c a d o elemento valorativo. Para ser m s precisos, a fin de equivaler a u n a pasin h a n de poseer tres rasgos. Primero, deben estipular qu es lo que, desde el p u n t o de vista de ese
agente, tiene valor y calidad, o lo contrario. Los textos hablan siempre
de la opinin de lo bueno y lo malo, la suposicin de lo bueno y lo
malo, tanto al dar la teora general como al definir pasiones particulares (por ejemplo: SVF, III, 385, 386, 387, 391, 393, 394)."' Y hemos
de insistir aqu en que las proposiciones no expresan simplemente los
43. Vase Aristteles s o b r e el acrtico: p r o n u n c i a las p a l a b r a s de la p r o p o s i c i n

correcta, p e r o n o las convierte r e a l m e n t e en actividad vital. Es c o m o u n actor, o c o m o
u n b o r r a c h o r e c i t a n d o las p a l a b r a s d e E m p d o c l e s . Aristteles a a d e que es eso lo que
o c u r r e con u n discpulo que recita u n a leccin p e r o del que n o se p u e d e decir todava
que p o s e a el c o n o c i m i e n t o correspondiente: ste debe llegar a convertirse en u n a parte de l, y eso exige tiempo (EN, 1147al0-24).
44. N o t r a t o de sugerir que a m a r i m p l i q u e u n a alta valoracin moral; t a n slo que
implica p e n s a r en el o b j e t o a m a d o c o m o algo de e x t r a o r d i n a r i a i m p o r t a n c i a , se ent i e n d a sta c o m o se e n t i e n d a .
45. H a y varias f o r m a s , a p r o x i m a d a m e n t e equivalentes, de e x p r e s a r la p r o p o s i c i n
y su e l e m e n t o valorativo. La definicin de lyp (pesar o afliccin) es una c r e e n c i a reciente de que algo m a l o se halla presente. E s t o sugiere que, en m i ejemplo, la p r o p o sicin a c e r c a de la m u e r t e del a m a n t e d e b e r a ser: Nos h a l l a m o s a n t e u n h o r r i b l e
a c o n t e c i m i e n t o . El e l e m e n t o valorativo sera el f u e r t e disvalor d e d i c h o acontec-
468
deseos y preferencias del agente, sino t a m b i n sus valores: el sistema de fines que se juzgan dignos de ser elegidos y por los que se gua
su vida. As, varios textos insisten en que el agente n o slo cree hallarse ante algo malo, sino que cree que es el tipo de mal ante el que
u n o tiene razn en alterarse."' Este elemento aadido de afirmacin
nos m u e s t r a que no estamos h a b l a n d o de m e r a s querencias y caprichos.
Segundo, las proposiciones no slo asignan al objeto en cuestin
algn valor, sino un valor (o disvalor) i m p o r t a n t e o muy elevado."'
Crisipo nos dice explcitamente que el error y la pasin surgen no de
pensar que las cosas en cuestin son buenas, sino de pensar que son
mucho mejores de lo que son: en definitiva, de pensar que son lo ms
importante (vase PHP, 5, 5, 20-22, 262D = SVF, III, 480; comprese
la parfrasis de Galeno, que aade la palabra mgista, las mayores,
en 264D). Anlogamente, las caracterizaciones de las condiciones
disposicionales que subyacen a episodios concretos de pasin hacen
a stas equivalentes a la creencia de que algo es muy digno de ser
perseguido {valde expetenda [Cic., DT, 4, 26 = SVF, III, 427; Sneca,
Ep., 75, 11 = SVF, III, 428; en griego aparece sphodra, con intensidad, vase SVF, III, 421]), a u n q u e eso slo sea, de hecho, ligeramente digno de eleccin o nada digno en absoluto. Una vez ms, u n
pasaje de Posidonio que hace referencia a Crisipo habla de la conviccin de que algo comporta un gran beneficio (fr. 164 E-K). La creencia de que el dinero es u n a cosa buena se considera que degenera en
enfermedad crnica nicamente cuando u n o sostiene que el dinero
m i e n t o . E n lugar de ello, h e s i t u a d o el e l e m e n t o valorativo en el o t r o lado, p o r as decir, al a t r i b u i r u n alto valor positivo que en la p r o p o s i c i n se dice que se h a p e r d i d o de
m a n e r a irrecuperable. Los textos insisten (vase la seccin IV) en q u e n o debe i m p o r t a r q u c o n c e p c i n a d o p t e m o s . Pues si algo tiene u n valor positivo m u y elevado p a r a
nosotros, v e m o s su d e s t r u c c i n o p r d i d a c o m o u n a cosa t a m b i n m a l a . P o d r a m o s
discutir la conexin de varias m a n e r a s . Por ejemplo, E p i c u r o dira q u e el h e c h o de valorar m u c h o la vida de u n amigo no llevar, en las p e r s o n a s racionales, al juicio de que
la m u e r t e del a m i g o es algo malo; en c u a l q u i e r caso, n o lo es p a r a l, y p o s i b l e m e n t e
t a m p o c o p a r a ti. Pero la c o n c e p c i n estoica de la equivalencia p a r e c e r e f l e j a r bien la
e s t r u c t u r a de los deseos de la mayora.
46. V a s e S V F , III, 391.
47. Frede (1986) parece c o n s i d e r a r que este e l e m e n t o de gravedad o intensidad n o
f o r m a p a r t e del c o n t e n i d o de la p r o p o s i c i n m i s m a , sino que m s bien es u n a f o r m a
que la proposicin a d o p t a p a r a un d e t e r m i n a d o agente. Si bien es verdad que las phantasai p o s e e n algo m s q u e sus estrictos c o n t e n i d o s p r o p o s i c i o n a l e s , los indicios textuales r e s p a l d a n f u e r t e m e n t e y sin excepcin, que yo sepa, la idea de que la i n t e n s i d a d
de la p r e o c u p a c i n p o r el objeto f o r m a p a r t e del c o n t e n i d o proposicional.
469
es el mayor bien e incluso supone que la vida no es digna de ser vivida por el h o m b r e que lo ha perdido (PHP, 4, 5, 25, 264D)."
Por ltimo, la creencia ha de tener u n cierto contenido: debe referirse a cosas externas vulnerables, cosas que pueden dejar de estar
presentes o que pueden llegar por sorpresa, que no estn plenamente
bajo nuestro control. ste es u n terreno c o m n a Crisipo y la tradicin preestoica. Los estoicos n o incluyen explcitamente esto en sus
definiciones, a u n q u e subrayan repetidamente la conexin entre pasin y preocupacin por los bienes externos, y hacen hincapi en que
u n a persona que deje de preocuparse por los bienes externos estar
Ubre de pasin. Por n o haber sido explcitos al respecto reciben el reproche de Posidonio, quien seala que el h o m b r e sabio concede el
mximo valor posible a esta sabidura y sin embargo no siente temor
por su prdida, deseando su presencia, etc. (fr. 164 E-K, 266D)."' Tambin en este p u n t o los textos hablan a veces como si el grupo pertinente de juicios quedara identificado por su falsedad en relacin con
la teora moral estoica. Esto parece ser tambin u n error estratgico,
pues los estoicos pretenden ser capaces de persuadir a discpulos com o Nikidion, que haba empezado con otra concepcin del bien. Todas las creencias-pasiones comparten, tal como ilustran las definiciones ms concretas, u n c a m p o temtico determinado; y p u e d e n y
deben identificarse y definirse en relacin con dicho c a m p o temtico. Esto saldra al paso de la inquietud de Posidonio y hara ms visibles las motivaciones que hay detrs de la teora y el llamamiento a
la extirpacin.
Hasta ahora slo nos hemos ocupado de la tesis 3 de nuestra lista.
Hemos sostenido que u n juicio es la aceptacin de u n a proposicin
que se nos presenta; y que la autntica aceptacin o el asentimiento a
determinada clase de proposiciones valorativas es suficiente para
sentirse movido emocionalmente. Incluye la emocin; si no hay emocin podemos decir con toda justicia que no hay verdadero reconocimiento (o no lo hay todava) de la proposicin. Pero todo esto si
bien va contra la afirmacin aristotlica de que el componente de
48. Se t r a t a en realidad de Galeno, que i m a g i n a c m o d e s a r r o l l a r a su tesis Crisip o en r e s p u e s t a a posibles objeciones. A d o p t a u n a p o s i c i n p r x i m a a la exposicin
que h a c e P o s i d o n i o de la tesis estoica ortodoxa.
49. Posidonio e x a m i n a t a m b i n la actitud de la p e r s o n a que h a c e p r o g r e s o s h a c i a
la sabidura. Aqu n o es ya t a n evidente que la actitud en cuestin n o p u e d a ser u n pathos, d a d o el c a r c t e r e s c u r r i d i z o de la s a b i d u r a y la a u s e n c i a de c o n d i c i o n e s suficientes p a r a su adquisicin. Pero est claro que los estoicos se sienten obligados a decir que n o lo es.
470
creencia de la emocin es independiente del sentimiento podra

justificarse, al parecer, mediante u n a concepcin causal como la de
Zenn, en la que la creencia produce necesariamente la pasin, la cual
se concibe, sin embargo, como u n a cosa distinta. Hemos de averiguar todava, por tanto, qu es lo que lleva a Crisipo a hacer de la pasin misma u n a funcin de la razn y a hacer sta idntica al asentimiento en que consiste el juicio.
En primer lugar, pues, por qu hay que ver la agitacin como u n
estado de razn? Y qu es lo que provoca el terrible impacto de la pena? Nikidion piensa en la persona que ama: acepta en su mente el hecho de que ese ser extraordinario no volver nunca a estar con ella, y
se siente conmocionada. Dnde?, se pregunta a s misma. Es el pesar u n revoloteo en sus odos o u n temblor en su estmago? Es u n
movimiento producido en alguna naturaleza apetitiva animal que ella
comparte con los conejos y los pjaros?'" No, esas respuestas parecen
errneas. Parece claro que no deseamos relegar la pena misma a semejantes lugares triviales e indignos. Queremos otorgarle u n lugar
que sea especficamente h u m a n o y lo bastante distintivo y complejo
como p a r a albergar u n a respuesta tan compleja y valorativamente
precisa. Qu parte de m pregunta Nikidion merece apenarse por
la persona que amo? Acaso pudiramos inventar u n a parte emocional
especial del alma para albergarla. Pero para ser capaz de albergarla,
dicha parte habra de ser capaz de concebir la persona a m a d a en toda
su belleza e individualidad; capaz de comprender y responder a la
proposicin valorativa sobre la que se basa el pesar, capaz incluso de
aceptarla. Habra de ser capaz de conocer y apreciar suficientemente
la riqueza de su a m o r mutuo; de insistir en la tremenda importancia
de ese amor, incluso ante los argumentos estoicos que lo minimizan; y
as sucesivamente." Pero en tal caso deber parecerse m u c h o a la ra50. Galeno y P o s i d o n i o c o n s i d e r a n obvio q u e los a n i m a l e s y los n i o s p e q u e o s
tienen las m i s m a s pthe que nosotros, y utilizan este p u n t o contra Crisipo. Creo que tien e n r a z n slo en la m e d i d a en que t a m b i n sera correcto a t r i b u i r a los n i o s y a ciertos a n i m a l e s actitudes cognitivas complejas. Sneca y otros seguidores de Crisipo tien e n p o r evidente que los a n i m a l e s n o poseen p a s i o n e s p r o p i a m e n t e dichas: vase, p o r
e j . : / r . , 1, 3, 6-8.
51. Crisipo s u b r a y a b a este e l e m e n t o de v a l o r a c i n d e l i b e r a d a e incluso r e c h a z o
d e l i b e r a d o de los a r g u m e n t o s contrarios, al distinguir e n t r e pthe y otros e r r o r e s de la
r a z n . Las p e r s o n a s a p a s i o n a d a s t i e n e n c o m p r o m i s o s cognitivos; c u a n d o v a n a sabiendas c o n t r a la corriente estoica n o lo h a c e n s i m p l e m e n t e p o r q u e u n a f u e r z a los emp u j a h a c i a otro lado. Se ven c o n d u c i d o s p o r u n a visin c o n t r a r i a de las cosas, desobed e c e n (a m e n u d o c o n s c i e n t e m e n t e ) a la r a z n : algo que la g e n t e t r i p a r t i t a dice a
m e n u d o , p e r o cuyas c o n c e p c i o n e s n o p e r m i t e n explicar, p u e s h a c e de la p a r t e deso-
471
zn: ser capaz de los mismos actos de seleccin, evaluacin y visin

que suelen considerarse obra de la razn. Entonces empieza a parecer
extrao duplicar las facultades. Si ya disponemos de una facultad que
puede realizar esa tarea, seguramente h a r a m o s mejor en considerar
la pena como u n estado de esa misma facultad. Lo que importa, u n a
vez que convertimos las emociones en algo tan cognoscitivo y selectivo como Crisipo, basndose en esa tradicin, sostuvo que eran, la razn aparece como el lugar adecuado para darles cabida.
Pero podra alguien objetar eso no est claro todava. Porque,
si es verdad que la sede de las emociones debe ser capaz de m u c h a s
operaciones cognoscitivas, tambin parece que debe haber en la emocin u n a parte afectiva que nos resulta difcil alojar en la parte racional del alma. Ya hemos empezado a responder a este p u n t o resaltando el hecho de que la razn estoica es dinmica, no esttica. Mueve,
envuelve, rehsa. Puede mover rpida o lentamente; puede hacerlo de
m a n e r a directa o vacilante. La hemos imaginado r u m i a n d o qu apariencia tendra la m u e r t e de la persona a m a d a y luego, por as decir,
precipitndose sobre ella, abrindose para encajarla. Entonces, por
qu u n a facultad tan dinmica, tan verstil habra de ser incapaz de
albergar tambin los desordenados movimientos de la pena subsiguiente? El Creonte de Sfocles, ante la m u e r t e de su nico hijo, dice: Acepto saber esto y mi razn se conmueve (Antgona, 1095). Lo
que Crisipo quiere que veamos es que eso puede ocurrir; la razn es
capaz de eso. Pero, si esto es as, por qu empujar el afecto a u n rincn del alma ms brutal, con menos discernimiento, menos ntimamente conectado con los procesos cognoscitivos y receptivos que hemos visto que actan en el pesar? Reconozco esto y (casualmente) se
me revuelven las tripas. Aqu perdemos la estrecha conexin entre el
hecho de reconocer y el de sentirse revuelto que nos brindan el anlisis de Crisipo y las palabras de Creonte. No; queremos dejar claro
que el reconocimiento y la conmocin pertenecen exactamente a la
misma parte del alma, aquella parte con la que ella encuentra sentido
al m u n d o .
He hablado del reconocimiento y de la subsiguiente conmocin.
La fase final del argumento de Crisipo consiste en decirnos que esa
distincin es falsa y engaosa. Cuando Nikidion siente pesar, no empieza haciendo suya framente la proposicin Mi maravilloso amante est muerto para apenarse a continuacin. No, el autntico y plebediente algo d e m a s i a d o b r u t a l incluso p a r a e n t e n d e r el a r g u m e n t o c o n t r a r i o . Vase
PHP, 4, 2 y 4, 6, passim.
472
no reconocimiento de ese terrible acontecimiento es la conmocin

misma. Es como apoyar la m a n o directamente sobre la afilada p u n t a
de u n clavo. La representacin de la desgracia yace ah delante, preguntndole qu es lo que va a hacer al respecto. Si se alza para acogerla, si la aloja en su interior, abrindose para recibirla, en ese preciso m o m e n t o est clavndose el cuchillo del m u n d o en las entraas.'^
Esto no es u n a preparacin para la conmocin, sino la conmocin
misma. El propio acto de asentimiento es de por s una desquiciante y
desgarradora r u p t u r a de su autosuficiencia y su estado de imperturbabilidad. La pasin es u n movimiento violentsimo que nos arrastra, empujndonos violentamente a la accin (SVF, III, 390). Pero
esto no implica que no sea u n a forma de reconocimiento. Porque, como insiste Crisipo, es la creencia misma la que contiene el elemento
cintico desordenado (SVF, III, 394). El conocimiento puede ser violento en s mismo.
Sneca aade u n a til distincin. A veces, dice, la presencia de
u n a representacin puede suscitar u n a reaccin incluso cuando la
propia apariencia no es aceptada ni interiorizada, sino que, por as
decir, nos golpea superficialmente. Una sbita palidez, u n salto del
corazn, u n a excitacin sexual: todos esos movimientos corporales
pueden ser provocados por la sola apariencia, sin asentimiento ni juicio.'' Pero eso no son pasiones: son meros movimientos corporales.'"
nicamente cuando la apariencia es interiorizada se produce en el
acto mismo de reconocimiento el tumulto de la mente en que consiste la pasin {Ir., 2, 3).
E n r e s u m e n : se nos p r e s e n t a aqu u n a concepcin d i n m i c a del
c o n o c i m i e n t o o juicio prctico, en la que u n juicio n o es u n acto
fro e inerte del intelecto acerca de u n a proposicin, sino u n recon o c i m i e n t o , con lo m s p r o f u n d o del p r o p i o ser, de que tal o cual
es el caso. Reconocer u n a proposicin es darse cuenta, en el ser de
u n o mismo, de todo su significado, asumirlo y dejarse c a m b i a r por
l. P a r t i e n d o de esta c o n c e p c i n que me p a r e c e b a s t a n t e potente hay m u c h a s r a z o n e s p a r a insistir en que la p a s i n y el juicio
no van por separado: por el contrario, la p a s i n m i s m a es u n cierto
tipo de asentimiento o reconocimiento, u n r e c o n o c i m i e n t o de la
tremenda importancia de algo que queda fuera de mi control, u n re-
52.
53.
54.
todoxo
Para las correspondientes imgenes que aparecen en Sneca, vase el captulo 12.
Vase el captulo 3 sobre Aristteles, MA, cap. 11.
P a r a u n a c o n v i n c e n t e d e f e n s a d e la o p i n i n de que Sneca es u n seguidor orde Crisipo en este p u n t o , vase I n w o o d (1993).
473
conocimiento que p o d e m o s calificar a d e c u a d a m e n t e de excesivo,

p u e s t r a n s g r e d e los lmites prescritos p o r la recta r a z n p a r a nuestra relacin con las cosas e x t e r n a s . ' '
Crisipo aade atin u n elemento significativo a esta concepcin. El
juicio, para ser equivalente a u n a p a s i n , " h a de ser prsphaton: todava no gastado ni digerido, sino inmediato o reciente. Esta palabra, referida con frecuencia a los alimentos en la acepcin de fresco, y tambin a los cadveres de las personas recin m u e r t a s , " da a
entender que todava no ha comenzado la descomposicin, que el objeto en cuestin conserva su carcter original. Su sentido parece ser el
de permitir determinados tipos de distanciamiento afectivo, especialmente a travs del tiempo, compatibles con la retencin de la misma
creencia o juicio. Cuando la persona que motiva el duelo de Nikidion
lleve m u c h o tiempo muerta, nuestra protagonista dejar de experimentar el violento reconocimiento de su muerte que se identifica con
la pena. Sin este complemento, Crisipo se habra visto obligado a decir que ella ya no juzga o cree que la persona en cuestin est muerta;
o, cosa igualmente inverosmil, que ese reconocimiento fro y distante es en s mismo idntico a la pena. Crisipo no quiere decir ninguna
de las dos cosas. Pues hay m u c h a s m a n e r a s de reconocer u n a prdida irreparable y esas diversas m a n e r a s se t r a n s f o r m a n naturalmente
a lo largo del tiempo. Cuando, tal como ocurre con el alimento, la
prdida ha sido asimilada o digerida, la persona afectada sostendr
todava el mismo juicio y el mismo tipo de reconocimiento, pero parece errneo decir que mantiene viva la pasin. La prdida de inmediatez suele presentarse en los textos como u n a cuestin de tiempo;
si bien podramos imaginar otros factores que pudieran distanciar a
la persona de la pasin sin que ello e n t r a a r a el rechazo a reconocer
o admitir la proposicin.
Puede parecer que aqu Crisipo a b a n d o n a la partida. Pues no est admitiendo, despus de todo, que en el pesar hay algo ms que el
55. P a r a esta i n t e r p r e t a c i n de lo excesivo c o m o algo q u e transgrede los lmites establecidos p o r la recta razn, vase t a m b i n I n w o o d (1985), con u n convincente
e s t u d i o del uso p o r Crisipo de la f r a s e ogou symmetra, el equilibrio o a d e c u a d a p r o p o r c i n de la r a z n .
56. H a b l a n d o e s t r i c t a m e n t e , la inmediatez aparece en la definicin de las pasiones slo en relacin con el presente, n o con el f u t u r o .
57. E j e m p l o s representativos; de cadveres, H o m . , Il, 24, 757; Hdt., 2, 89; 2, 121124; de la c o m i d a y la b e b i d a , Ar., HA, 520b31; PA, 675b32; Ps.-Ar., Probi, 924b28; de
las acciones y los a c o n t e c i m i e n t o s , E s q u o , Cho., 804, Sfocles, f r 130; A r , HA,
509b31; GA, 764a6; Rhet., 1375b27, 1376a7; Ps.-Ar., Probi, 907b25; de las e m o c i o n e s y
p e n s a m i e n t o s . Lisias, 18, 19, Ar., EE, 1237a24; MM, 1203b4; y vase LSJ, s.v.
474
hecho de creer algo? Y no es ese algo, la inmediatez, u n elemento

irracional que de por s no tiene n a d a que ver con la pena? S y no.
S, porque tener u n a cierta creencia no es, como a h o r a vemos, suficiente para sentir pesar (aunque deberamos recordar que Crisipo
adelanta este punto en u n tono cauteloso poco habitual, diciendo que
el fenmeno es difcil de comprender \_asyllgistori]). No, porque la
diferencia es ella m i s m a u n a diferencia cognitiva: u n a diferencia en
la f o r m a como la proposicin acta en el yo y es recibida por l; ante
todo, u n a diferencia en su relacin con otras proposiciones. La aceptacin inmediata es algo que desgarra y desquicia. Dado que afecta
a sus valores y proyectos ms ntimos, altera el yo en su totalidad, todas las estructuras cognitivas de esperanza, aprecio y expectacin
que la persona ha construido en torno a esos valores.' Pero cuando
la proposicin lleva ah m u c h o tiempo, cuando desaparece el elem e n t o de sorpresa y desgarro, aqulla pierde su extrema agudeza, su
filo penetrante, pues p a r a entonces la persona afectada ha ajustado
su vida y sus dems creencias para que encajen con ella. Esa proposicin no ataca a las dems creencias, sino que convive con ellas. Por
ejemplo, Nikidion deja de soar con futuros tiempos felices compartidos con su amante. Ya no tiene la creencia de que l pasar la noche
con ella ni espera ver su rostro al abrir la puerta. Y, sin embargo, stos son cambios cognitivos. Fue la discrepancia de la proposicin sobre la muerte en relacin con tantas otras proposiciones lo que dio a
la pena su acritud, y el tiempo elimina esa discrepancia; no porque la
proposicin de la pena cambie, sino p o r q u e lo hacen otras proposiciones relacionadas con ella. Como dice Crisipo en ese mismo pasaje,
Las cosas no presentan las mismas apariencias.'
58. E s t o nos b r i n d a u n a nueva r a z n p o r la que la p e r s o n a estoica n o se h a de apenar: m e d i a n t e la p r c t i c a de \a praemeditatio,
h a b r a c e p t a d o los m a l e s antes de que
s o b r e v e n g a n y a j u s t a r sus e s p e r a n z a s y expectativas al c o n o c i m i e n t o de la t r e m e n d a
i n c e r t i d u m b r e de la vida. P a r a u n a s p o c a s de e n t r e los c e n t e n a r e s de r e f e r e n c i a s a esta tcnica en los textos estoicos, v a n s e Cic., DT, 3, 29-34; 4, 57; Epicteto, Disc., 1, 4,
20; Ench., 21; Sneca, Ep., 4, 6; 14, 3; etc.
59. SVF, III, 466 = Galeno, PHP, 4, 7, 12 y sigs. Crisipo dice que la o p i n i n que
q u e d a es q u e un mal est presente; es decir, yo c o n s i d e r o todava que la m u e r t e es
algo malo, n o s i m p l e m e n t e que en cierto m o m e n t o lo h a sido. (Vase t a m b i n la explicacin q u e d a Cicern del adjetivo recens en DT, 3, 74 y sigs.) La i n m e d i a t e z a p a r e c e
slo en la definicin de las p a s i o n e s presentes. I n w o o d c o n e c t a la p r d i d a de i n m e d i a tez con d e j a r de a c e p t a r la p r o p o s i c i n de que es a p r o p i a d o alterarse. No p a r e c e h a b e r
n i n g n indicio de ello; y h e m o s visto que dicha opinin f o r m a r e a l m e n t e p a r t e del contenido valorativo de la p r o p o s i c i n principal.
D u n c a n (1991) h a f o r m u l a d o r e c i e n t e m e n t e dos nuevas sugerencias en su m u y sutil t r a t a m i e n t o de t o d o este t e m a . E n p r i m e r lugar, observa que c u a n d o es reciente u n
475
El cuadro que pinta Crisipo tiene consecuencias interesantes para

el anlisis del conflicto tico. Segn la concepcin basada en las partes del alma, el conflicto se entiende como u n a lucha entre dos fuerzas, diferentes en carcter y simultneamente activas dentro del alma. La razn dirige en esta direccin, el deseo e m p u j a en esta otra.
El resultado puede ser o no una mera cuestin de fuerza; lo crucial es
que ambas fuerzas acten a la vez, hasta que u n a de ellas predomine.
Supongamos que Nikidion est de duelo por la persona que ama; sup o n g a m o s que, al m i s m o tiempo, se esfuerza por ser u n a buena estoica, distancindose de su propio pesar con el pensamiento de que
la virtud es suficiente para la felicidad. La teora de las partes del alm a dir que su elemento irracional es el que se ve afectado por la pena, mientras que la parte racional tiene pensamientos filosficos con
el propsito de hacerla contener su pesar. Crisipo, en cambio, nos
instara a ver el conflicto como u n a oscilacin del alma entera entre
el reconocimiento y la negativa. Habla del alma que gira y se desplaza como u n todo, no el conflicto y la guerra civil entre dos partes, sino el volverse de u n a nica razn en dos direcciones diferentes,
a c o n t e c i m i e n t o malo c o m o la m u e r t e , hay en m i e n t o r n o m u c h a s pistas que evocan en

m i m e n t e la i m p r e s i n c o r r e s p o n d i e n t e ; a m e d i d a que p a s a el t i e m p o , t e n g o m e n o s
o c a s i o n e s de p e n s a r en ello. E s t o p a r e c e ser verdad, p e r o no es p r o b a b l e que sea u n a
explicacin de la inmediatez estoica, que h a de t e n e r que ver con ciertos c a m b i o s en
la f o r m a c o m o la p r o p o s i c i n m i s m a le golpea a u n o . La s e g u n d a s u g e r e n c i a de Duncan, sin e m b a r g o , es u n a valiosa alternativa a m i p r o p i a i n t e r p r e t a c i n . Seala que al
p a s a r el t i e m p o , a m e d i d a que se a p a g a el r e c u e r d o , el valor especial q u e el a m a n t e
( p o r ejemplo) tena p a r a u n a p e r s o n a se t o r n a vago, as c o m o t a m b i n las c o r r e s p o n dientes a p a r i e n c i a s p r o p o s i c i o n a l e s . Las experiencias p a r t i c u l a r e s , sostuvimos, dier o n origen a tipos p a r t i c u l a r e s de valor. Sin u n s u m i n i s t r o c o n t i n u o d d i c h a s exper i e n c i a s c o n las que a l i m e n t a r aquel valor, el v e r d a d e r o c a r c t e r de las v a l o r a c i o n e s
s e g u r a m e n t e se diluye p o r falta de sustento. D u n c a n a a d e que, c u a n d o la m e m o r i a
nos devuelve aquella p a r t i c u l a r i d a d en su plenitud, s o l e m o s p r e c i p i t a r n o s de nuevo en
el a c u s a d o d e s o r d e n de n u e s t r a p e n a inicial.
Por ltimo, en mis c o n f e r e n c i a s Gifford de 1993 ( N u s s b a u m , en p r e n s a a), al desarrollar p o r m i c u e n t a u n a teora cuasi estoica, sostengo que, a m e d i d a q u e p a s a el
tiempo, la p r o p o s i c i n se altera r e s p e c t o de su c o n t e n i d o e u d e m o n s t i c o , al d a r n u e v a
f o r m a a m i vida y sus fines. E n u n t i e m p o f u e verdad q u e una p e r s o n a a b s o l u t a m e n t e
f u n d a m e n t a l p a r a m i vida h a m u e r t o . Con el tiempo, la f u n d a m e n t a l i d a d se desplaza
h a c i a el p a s a d o , a m e d i d a que m e voy s i n t i e n d o c a p a z de vivir sin esa p e r s o n a y adq u i e r o otros apegos. Los estudios sobre el duelo e x t r e m a d o p o r ejemplo, en Bowlby
(1980) m u e s t r a n que si la p e n a n o se diluye con el t i e m p o ello tiene n o r m a l m e n t e que
ver con u n a i n c a p a c i d a d p a r a r e f o r m u l a r u n a c o n c e p c i n de lo que tiene m s i m p o r t a n c i a en la vida de u n a : la p e r s o n a conserva u n a fijacin en el objeto p e r d i d o c o m o algo de i m p o r t a n c i a todava f u n d a m e n t a l incluso de la m x i m a i m p o r t a n c i a p a r a el
c o n j u n t o d e su vida.
476
que nos pasa inadvertido debido a la b r u s q u e d a d y rapidez del cambio (SVF, III, 459 = Plutarco, Virt. mor., 441C, 441F).' Hay momentos en que ella asiente (todo su ser asiente) a la idea de que u n a persona maravillosa e irreemplazable ha dejado su vida. Hay otros en que
se distancia de esta constatacin, diciendo: No, encontrars otra persona. O bien: No es ms que u n a persona como m u c h a s otras. O,
en palabras de Sneca: Has enterrado el nico ser que amas; busca
alguien a quien amar. Es mejor reemplazar tu amor que llorar por l
(Ep., 63, 11). Entonces, el pensamiento de su amante, con sus ojos, su
particular f o r m a de moverse y hablar, la a b r u m a y asiente u n a vez
m s a la idea de que se h a alejado de su vida algo irreemplazable.
Crisipo a f i r m a que esta imagen de u n a oscilacin y u n a perspectiva
cambiante es u n a explicacin ms adecuada de la vida interior del
duelo que la imagen de la batalla y la lucha. La oscilacin puede, por
supuesto, ser extremadamente rpida; lo que importa es que en este
r i t m o de aceptacin y negacin, esta desigual intermitencia de visin, tenemos u n anlisis ms preciso de la lucha que se da en el sentimiento de duelo que la que nos puede brindar el modelo de las partes del alma. Cuando Nikidion niega la proposicin valorativa acerca
del carcter especial de su amante, en ese m o m e n t o no est sintiendo
pesan Cuando reconoce plenamente su carcter irreemplazable, no
est al mismo adhirindose a una concepcin estoica del bien. No podemos comprender plenamente el complejo carcter agnico de estos
conflictos si r e b a j a m o s su contenido cognitivo, p e n s a n d o en trminos de fuerzas en conflicto. H a n de verse como luchas de la razn
consigo m i s m a respecto de lo que es valioso y b u e n o en el universo,
respecto, simplemente, de la m a n e r a de imaginar el m u n d o . Luchar
contra la pena es esforzarse por obtener u n a visin diferente del universo en que el rostro del ser a m a d o no aparezca, resplandeciente y
maravilloso, dondequiera que uno mire; en que los lugares, no vistos
ya como habitculos de esa f o r m a concreta, aplanen y pierdan sus
dolorosas aristas.
La imagen de la oscilacin puede explicar an otro rasgo de la experiencia del duelo que el modelo de las partes del alma pasa por alto. En mi ejemplo, la idea de la actitud estoica ante la prdida y la recada en el pesar no estaban accidentalmente conectadas; una puede
60. P a r a u n excelente t r a t a m i e n t o de esta p a r t e de la o p i n i n de Crisipo, con refer e n c i a a su i n t e r p r e t a c i n de la Medea de E u r p i d e s , vase Gill (1983); vase t a m b i n
Campbell (1985). P a r a esta i n t e r p r e t a c i n del conflicto de la Medea de Eurpides, vase t a m b i n Epicteto, Disc., 1, 28, 7.
477
verse, de m a n e r a extraa, corno la causa de la otra. Fue el hecho de

que Nikidion se viera a s m i s m a buscando alguna otra persona a
quien a m a r se sorprendi a s misma repitiendo las fras palabras
de Sneca acerca de la sustitucin lo que la arroj de nuevo en brazos de la pesadumbre. Fue el contenido cognitivo de u n a imagen lo
que le record violentamente la imagen opuesta: la sugerencia mism a de otros sustitutos fue lo que provoc el regreso de aquel rostro
concreto, del mismo modo que la b a j a m a r viene inexorablemente seguida de la pleamar. El modelo de las partes del alma es incapaz de
explicar este ritmo, como no sea diciendo que u n a s veces predomina
u n a fuerza y otras veces predomina la otra. La concepcin de Crisipo
anticipa sorprendentemente la descripcin del duelo que aparece en
Proust, cuando sugiere que las conexiones explicativas son m s estrechas y actan a travs del propio contenido cognitivo de las imgenes opuestas. Exactamente igual que la idea de hacer el a m o r con
otras m u j e r e s despierta la pena y el a m o r de Marcel por Albertine,
hasta que ese amor, como u n len furioso, se apodera del corazn
con su propia visin violenta del mundo, as tambin aqu es la visin
de u n a uniformidad indiferenciada lo que evoca la visin del sentido
nico e irrepetible, que regresa con fuerza avasalladora cuando, en
su pena, Nikidion la abraza.
Obsrvese que tenemos aqu, esbozadas sutilmente, dos concepciones del duelo: la temporal, que es compatible con la conservacin del
reconocimiento, y la negativa, que corta el proceso natural de digestin de la pena orientndose hacia una visin diferente del mundo. Si
Nikidion lleva su duelo de la primera manera, que es la c o m n a la
mayora, ver cmo su pena disminuye gradualmente, a medida que
su juicio pierde su inmediatez. Acabar, en ltimo trmino, dejando
de sentir pena en absoluto, pero continuar manteniendo el mismo
juicio." Nunca se dice a s misma que la persona que muri no era
a m a d a de m a n e r a exclusiva. No altera nunca su adhesin f u n d a m e n tal a dicho amor. Puede que con el tiempo encuentre otro amor; pero
no por ello renunciar a su idea de que la primera persona era nica e
irreemplazable; no se volver hacia la llana concepcin de Sneca,
que probablemente continuar considerando chocante. Esto significa que probablemente ver tambin a su nuevo a m o r como un indivi-
61. Sin e m b a r g o , si a c e p t a m o s la p r o p u e s t a de D u n c a n (vase la n. 59), el juicio

seguir siendo el m i s m o n i c a m e n t e en sus g r a n d e s lneas y v a r i a r en g r a d o de concrecin. Si a c e p t a m o s m i p r o p u e s t a en las c o n f e r e n c i a s Gifford, los t i e m p o s de u n a
p a r t e del juicio s u f r i r n un d e s p l a z a m i e n t o .
478
duo nico e irreemplazable, cualitativamente distinto del otro y, en

definitiva, de todos los dems seres del universo. De modo que seguir a m a n d o de u n m o d o que la hace vulnerable a u n a f u t u r a prdida.
Dado que no ha alterado sus juicios, sigue siendo la clase de persona
para quien el pesar es posible y natural. Si lleva su duelo de la segunda manera, la explicada en mi ejemplo, la extincin del pesar es el resultado de u n a reestructuracin ms f u n d a m e n t a l de sus compromisos cognitivos. La pena se extingue por la negacin de la proposicin
valorativa y la aceptacin de la proposicin contradictoria de aqulla.
Para cuando el pesar haya desaparecido, ella habr negado el valor de
algo que en otro valor al mximo; y su actitud hacia un nuevo a m o r
difcilmente puede, en consecuencia, dejar de ser diferente. (Proust, al
llevar-el duelo de la segunda manera, viene a comprender que cada
mujer amada es simplemente un caso particular de la forma general
de sus necesidades y deseos, y que el amor no tiene, en realidad, nada
que ver con las cualidades individualizadoras de la persona amada.)
Nikidion se ver libre, de m a n e r a general, de la posibilidad de u n a pena futura. Como dira Crisipo (recomendando el segundo modo),*"^ estar tanto m s cerca de verse realmente curada. Enseguida veremos
cmo argumenta Crisipo a favor del segundo modo.
IV
Tal como esperamos a estas alturas, las pasiones estoicas sern muy
prximas unas a otras, apoyndose, como todas ellas, en algn gnero
de valoracin positiva de las cosas extemas. Y se clasifican, en consecuencia, con arreglo a las definiciones formales que adquieren carcter
oficial en la escuela, con referencia a dos distinciones: la distincin entre bien y mal y la distincin entre presente y futuro, en la medida en
que estos opuestos figuran en las proposiciones a cuyo contenido la pasin constituye una respuesta." As pues, hay cuatro emociones bsi-
62. Crisipo sugiere, sin e m b a r g o , que las dos f o r m a s de duelo p u e d e n estar conectadas: p u e s c u a n d o la p e n a h a p e r d i d o inmediatez, u n o p u e d e e s p e r a r t a m b i n que la
r a z n se a b r a c a m i n o y o c u p e su lugar, p o r as decir, p o n i e n d o en evidencia la irracionaUdad de la afeccin, PHP, 4, 1, 26-28, 286D = SVF, III, 467.
63. Existen indicios de que los estoicos (o algunos de ellos) c o n s i d e r a b a n en cierto m o d o las dos e m o c i o n e s f u t u r a s c o m o p r i m o r d i a l e s : Van p o r delante (prohegesthai); las especies p r e s e n t e s son las r e s p u e s t a s subsiguientes a los r e s u l t a d o s de
n u e s t r a s aspiraciones y n u e s t r o s temores, teniendo lugar el placer c u a n d o o b t e n e m o s
lo q u e d e s e a m o s o e v i t a m o s lo q u e t r a t a m o s de evitar, y el d o l o r c u a n d o se n o s esca-
479
cas: 1) el juicio de que lo que est actualmente ah es bueno, llamado

disfrute (hedon); 2) el juicio de que algo todava futuro es bueno o valioso, llamado aspiracin o apetito (epithyma); 3) el juicio de que lo que
est actualmente ah es malo, llamado afliccin (lype); y 4) el juicio de
que algo todava f u t u r o es malo, llamado temor {phobos).^^ (Obsrvese que reconocer que un objeto posible o futuro es bueno o valioso es
ipso facto ir en su busca; en eso consiste realmente reconocerlo como
tal.) Hay en cada caso numerosas subespecies, segn el tema concreto
que constituya el contenido de la proposicin. La compasin es afliccin por los sufrimientos no merecidos de otro; la envidia es afliccin
por la buena suerte de otro, considerada como algo malo para m; el
duelo se define como afliccin por la muerte prematura de una persona
amada; y as sucesivamente.'^
p a lo q u e d e s e a m o s o c a e m o s en lo q u e t e m e m o s (vase Ario D i d i m o en E s t o b e o ,
EcL, 2, 88-89, t r a d u c i d o y c o m e n t a d o en I n w o o d [1985], pg. 146). E p i c t e t o h a c e u n a
observacin p a r e c i d a acerca de la relacin e n t r e las c u a t r o pasiones, sin a t r i b u i r prior i d a d a n i n g u n a de ellas. Lo que sostiene parece n o ser (segn I n w o o d ) n a d a m s q u e
u n a sencilla observacin a c e r c a de la secuencia t e m p o r a l : c a d a a c o n t e c i m i e n t o b u e n o
o m a l o (en relacin c o n mi sistema de valores) que yo p u e d a i m a g i n a r existir p a r a m
en el f u t u r o y con l u n objeto de t e m o r o de deseo antes de que exista p a r a m en
el p r e s e n t e (si es que a l g u n a vez llega a darse).
64. H e utilizado disfrute y afliccin p a r a t r a d u c i r hdon y lype, en lugar de los
m s obvios placer y dolor. Lo he h e c h o p o r q u e se trata de gneros que tienen c o m o
especies suyas n i c a m e n t e emociones especficamente h u m a n a s , y no las sensaciones y
reacciones c o r p o r a l e s que t e n e m o s en c o m n con los a n i m a l e s . Creo q u e los estoicos
n o hacan u n anlisis a n m a l o de las sensaciones corporales ni n e g a b a n que los animales sintieran simples placeres y dolores corporales, tales c o m o la sed y el h a m b r e . Utiliz a b a n esas p a l a b r a s en u n sentido b a s t a n t e especial, a falta de t r m i n o s genricos mejores. Cicern observa sobre este doble uso en Fin., 3, 35: Lo que, d a n d o u n m i s m o
n o m b r e a u n f e n m e n o fsico y otro psicolgico, l l a m a n ellos hedon. Cicern m i s m o
elimina la a m b i g e d a d en lo que respecta a lype, utilizando aegritudo en lugar de dolor
p a r a la e m o c i n genrica. E n el caso de hedone se e s f u e r z a t a m b i n en sealar que a lo
que aqu se a p u n t a n o es al sentido o r d i n a r i o de voluptas: h a b l a de voluptas gestiens, id
est prcBter modum elata laetitia [placer llamativo, es decir, alegra que se eleva p o r encima de lo normal. {N. del f.)] {DT, 3, 24). E n otras ocasiones emplea s i m p l e m e n t e laetitia (4, 14). Sobre el doble sentido de voluptas, vase t a m b i n Sneca, Ep., 59, 1.
65. Para las definiciones cannicas, vanse DL, 7, 110-114; Cic., DT, 4, 14-22; Andrnico, Per pathn 2-5 = SVF, III, 397, 401, 409, 414. El lector de estas listas q u e d a r sorprendido ante el predominio de los trminos que designan sentimientos de clera y hostilidad. Bajo lype encontramos, celos, envidia, desprecio, fastidio; a continuacin de deseo
e n c o n t r a m o s odio, gusto p o r la polmica, ira (orge), clera (mnis), rencor; y slo otras
dos especies. Incluso bajo d i s f r u t e e n c o n t r a m o s hostilidad: u n a de las c u a t r o especies
m e n c i o n a d a s es la alegra malvola p o r el sufrimiento de otro, epichairekaka. Si hubiera
que preguntarse p o r las motivaciones que subyacen a la condena estoica de las pasiones
sobre la base de estas listas nicamente, u n o tendra que concluir que la inquietud p o r la
malicia y la ira es f u n d a m e n t a l . El resto de los indicios va en la m i s m a lnea.
480
En algunos casos tambin encontramos la definicin que menciona el carcter especficamente cintico del reconocimiento o juicio:
la afliccin (achthos) es u n a afliccin que nos hunde; la exasperacin (enchlSsis) es una afliccin que nos ahoga y nos hace sentir
que nos falta espacio; la confusin (synchysis) es una distraccin
irracional que nos absorbe y nos impide ver las cosas presentes (DL,
7, 112 = SVF, III, 412; vase Andrnico, en SVF, III, 414). Estas maravillosas descripciones fenomenolgicas nos demuestran que los estoicos no pasan por alto la m a n e r a como se sienten las pasiones. E n
lo que insisten es que, en cada caso, lo que se percibe de ese m o d o es
u n acto de asentimiento o reconocimiento. Algunos reconocimientos
producen la misma impresin que coger u n clavo; otros, la impresin
de restregarse contra u n a superficie rugosa y spera; otras proposiciones cortan de m a n e r a diferente, por lo que otros actos de aceptacin poseen u n contenido fenomenolgico diferente.
Las emociones, como hemos dicho, son episodios concretos de pasin que hay que identificar con creencias valorativas muy concretas
acerca de la situacin de uno. Pero hemos dicho tambin que los estoicos reconocen la importancia de creencias m s generales p a r a la
generacin de las pasiones: las creencias enquistadas acerca del valor
de determinados tipos de bienes externos, interiorizadas en las concepciones del valor que sostiene actualmente u n a persona, son la base estable de las explosiones de pasin. Este nivel de creencia figura
t a m b i n en su teora oficial, que aqu se apoya explcitamente en la
analoga mdica. El alma de u n a persona corriente, dice Crisipo, es
como u n cuerpo propenso a diversas enfermedades, graves unas, leves otras, que pueden producirse por causas azarosas {PHP, 5, 23,
294D). Dichas enfermedades son condiciones patolgicas de la creencia. Un nosema o e n f e r m e d a d crnica del alma es u n a condicin estable de la personalidad que consiste en aceptar u n juicio ele valor
que deja al que lo sostiene expuesto a las pasiones. Se define como
una creencia en la desiderabilidad de algo que se r e f u e r z a hasta
convertirse en u n a disposicin (hexis) y se consolida, segn la cual
la gente considera muy deseables cosas que no lo son (Estobeo, Ecl.,
2, 93, 1 = SVF, III, 421; vase DL, 7, 122). La creencia de que el dinero es extremadamente importante, la creencia de que el a m o r pasional es extremadamente importante, todo eso seran nosmata.''^
66. Los ejemplos que p r e s e n t a Diogenes Laercio son el a m o r a la f a m a y el a m o r al
placer. E s t o b e o a a d e el a m o r a las m u j e r e s , al vino, al dinero; y t a m b i n los odios cor r e s p o n d i e n t e s a c a d a u n o de ellos.
481
Otro tanto cabe presumir de la creencia ms concreta de que X es ext r e m a d a m e n t e importante: u n a creencia bien arraigada que podra
ser el f u n d a m e n t o de u n episodio concreto de amor, miedo o pesar.
Crisipo aada que cuando semejante dolencia est p r o f u n d a m e n t e
arraigada y produce debilidad psicolgica, hemos de designar la condicin de nosema m s debilidad con el n o m b r e de rhstema, enfermedad.'"'
Lo que este esquema supone, entre otras cosas, es que (si nos lim i t a m o s a las grandes categoras genricas y a algunas subespecies
especialmente destacadas) Nikidion no puede tener u n a emocin sin
dejarse llevar por muchas otras: quizs incluso, dado u n tiempo suficientemente amplio, por todas ellas. Una vez que se pone en m a n o s
de la fortuna, el propio curso de la vida la h a de llevar ora a sentir
pena, ora miedo, ora intensa alegra. Aquellas m i s m a s cosas cuya
presencia nos produce afliccin son objeto de temor cuando son inminentes y prximas (Cic., DT, 3, 14; vase 4, 8). Si el h o m b r e sabio ha de estar expuesto a la afliccin, tambin estar expuesto a la
clera [...] y t a m b i n a la compasin y la envidia (3, 19-20). Donde encuentres la mayor alegra experimentars tambin el mayor tem o r E x a c t a m e n t e igual que hay u n i d a d entre las virtudes, siendo
como son todas ellas f o r m a s de aprehensin correcta del bien autosuficiente, as tambin existe u n a unidad de las pasiones y de las disposiciones subyacentes a ellas. Pero esto significa tambin que existe u n a u n i d a d entre los mtodos de curacin de las pasiones. Si
dejas de esperar, dejars de temer. [...] Lo u n o y lo otro son propios
de u n espritu indeciso, de u n espritu ansioso por la expectacin del
futuro (Sneca, Ep., 5, 7-8). Los vulnerables dones del m u n d o , si
son deseados, generan la vida apasionada; si despreciados, dan lugar
a u n a vida en calma. La f o r t u n a no arrebata lo que no otorga (Sneca, Ep., 59, 18).
67. O t r a c a t e g o r a m s es la euemptsa, o susceptibilidad a u n a d e t e r m i n a d a pasin. Se p r o p o n e c o m o ejemplos la irascibilidad, la actitud envidiosa o la t e m e r o s a . No

a c a b a de q u e d a r claro c m o h a y que relacionar esas tendencias con las creencias constitutivas de las nosemata. N o estudiar a q u los p r o b l e m a s p l a n t e a d o s p o r la c o n f u s a y
p o c o c u i d a d o s a exposicin q u e h a c e Cicern de estas c a t e g o r a s en DT, 4, 23 y sigs.
Manifiesta su irritacin p o r el amplio r e c u r s o de Crisipo a la analoga m d i c a (nimium
operae consumitur,
4, 23) y concluye que p o d e m o s p r e s c i n d i r de los detalles de la a n a loga m d i c a y o c u p a r n o s de los rasgos p r i n c i p a l e s del a r g u m e n t o . E s t o lo i n d u c e a
confusin.
482
V
Los estoicos ensean a Nikidion que las pasiones no deben ser moderadas sino extirpadas. En realidad, ven aqu una de las mayores diferencias entre su enseanza teraputica y la de sus rivales aristotlicos o peripatticos. Se ha discutido a menudo escribe Sneca si
es mejor tener pasiones moderadas o no tener ninguna. Nuestros estoicos se p r o p o n e n rechazarlas [expellunt]] los peripatticos moderarlas {Ep., 116, 1 = SVF, III, 443). Deben ser extirpadas de raz
(Lactancio, SVF, III, 444, 447). Es decir, no slo debemos cortar su manifestacin externa, sino tambin arrancar las races de la pasin que
penetran en el interior del alma (Cic., DT, 3, 13 y sigs.; vase 61-63).
Puesto que son creencias y no partes orgnicas de nuestra constitucin
innata, pueden ser extirpadas as (3, 31, etc.). En efecto, la propia naturaleza exige su eliminacin, diciendo: Qu significa esto? Os engendr sin pasiones, sin temores, sin supersticin, sin perfidia y sin los
restantes vicios. Salid como habis entrado (Sneca, Ep., 22, 15).'^
68. Las p a s i o n e s estn p r e s e n t e s en casi todos los seres h u m a n o s . Los estoicos deben de h a b e r t e n i d o u n a b u e n a explicacin p a r a esto, p u e s niegan su origen n a t u r a l y
su presencia en los a n i m a l e s y los nios. Crisipo p a r e c e h a b e r o f r e c i d o dos explicaciones del p r e d o m i n i o del e r r o r (DL, 7, 89 = SVF, III, 228; PHP, 5, 5, 12-20, 320D = SVF,
III, 229a). Parece h a b e r a d m i t i d o que, a u n c u a n d o los n i o s f u e r a n e d u c a d o s p o r u n
filsofo y n u n c a vieran u oyeran e j e m p l o a l g u n o de vicio, sin e m b a r g o n o necesariam e n t e a c a b a r a n siendo filsofos. Una r a z n p a r a ello es la conversacin de la m a y o ra de los h o m b r e s (PHP) vase DL, la c o n v e r s a c i n de los q u e Ies r o d e a n ) . Aqu
Crisipo est s e g u r a m e n t e p e n s a n d o en u n a situacin en la que el nio, a u n sin e n c o n t r a r ejemplos de vicio, est sin e m b a r g o lo b a s t a n t e en c o n t a c t o con la c u l t u r a circund a n t e c o m o p a r a e n c o n t r a r s e c o n el s i s t e m a de valores en el que se s u s t e n t a n las pasiones. Un n i o cuya n i c a c o n v e r s a c i n f u e r a con u n filsofo y que c a r e c i e r a de
ejemplos de actitudes viciosas c o m o el a m o r y la p r e o c u p a c i n excluyentes (dos requisitos que difi'cilmente p o d r a n c o m b i n a r s e ) p o d r a librarse de la pasin. (Para sta explicacin, vanse t a m b i n Sneca, Ep., 115, 11-12 = SVF, III, 231; Sneca, Ep., 94, 53 =
SVF, III, 233-235.). La s e g u n d a explicacin, tal c o m o a p a r e c e en las fuentes, es oscura.
Digenes Laercio dice: Por la p e r s u a s i n de las cosas externas; Galeno: Por la pers u a s i n de las apariencias, y sigue: El placer p r e s e n t a la convincente a p a r i e n c i a de
q u e es b u e n o , y el dolor, la d e que es malo. No h e m o s de i n t e r p r e t a r esto de u n mod o que exija r e c u r r i r a u n a n o c i n de a t r a c c i n o aversin n a t u r a l i n n a t a . Cmo ent e n d e r entonces la c a u s a de la apariencia? (Parece que Posidonio e n c o n t r a b a a Crisipo
p o c o claro en este p u n t o . ) Un largo p a s a j e del c o m e n t a r i o de Calcidio al Timeo o f r e c e
u n a i n t e r e s a n t e y q u i z correcta explicacin {SVF, III, 229). La idea p a r e c e ser que u n
n i o recin n a c i d o e n c u e n t r a dolorosa la experiencia del n a c i m i e n t o , d e b i d o a la b r u s ca t r a n s i c i n de u n e n t o r n o h m e d o y clido a o t r o fro y seco. P e r o t a n p r o n t o c o m o
llora, el m d i c o se a p r e s u r a a aliviarlo, b a n d o l o en agua caliente y s i m u l a n d o el
a g r a d a b l e e n t o r n o del vientre m a t e r n o . E s t o le da ya al n i o la idea de que en este
m u n d o el dolor es algo que hay que evitar y el placer es algo que h a y que buscar. Esta
483
As pues, el estoico no vacila en describir al sabio como alguien totalmente libre de pasiones (apaths] vase DL, 7, 117). A saber, libre de
temor, afliccin, compasin, esperanza, clera, celos, a m o r pasional,
alegra intensa y todas las mltiples pasiones afines y subespecies de
s t a s . L i b r e , como dice Sneca sobre base etimolgica, de toda vulnerabilidad y^pasividad en relacin con el m u n d o {Ep., 9, 2-4). La persona sabia es completamente autosuficiente. La afliccin n u n c a le
afecta: su alma est serena y nada puede ocurrirle que la ensombrezca {Clem., 2, 5, 4; vanse DL, 7, 118; Cic., DT, 4, 10 y sigs.). Los acontecimientos externos se limitan a rozar la superficie de su mente (Sneca, Ep., 72). En efecto, su espritu es cual el cielo que est sobre la
luna: all reina siempre la serenidad {Ep., 59, 16). Nuestra tarea debe
ser ahora comprender las razones de esta visin extremada del objetivo de la terapia. Qu es lo que podra persuadir a Nikidion de adoptar esta oposicin militante y obsesiva a las pasiones? Desarrollemos
la cuestin imaginando que ella es seguidora de Aristteles, dado que la
concepcin aristotlica constituye aqu el blanco principal del ataque
estoico y es esa concepcin la que sirve de sustituto de las creencias
ordinarias a las que se halla tan estrechamente vinculada.
Lo primero que debimos decirle a Nikidion es que, en trminos estoicos, los juicios con los que se identifican las pasiones son falsos.
Las cosas externas no tienen tanto valor; en realidad carecen por
completo de valor tico intrnseco. Si u n o hiciera nicamente juicios
valorativos verdaderos, tanto generales como particulares, nunca tendra ninguna de aquellas creencias. Esto resulta evidente a partir de
la exposicin que se nos ha hecho de la teora estoica del valor. Pero
esto, en cierto sentido, no nos lleva m u y lejos. Pues los mismos juicios que son falsos segn la teora estoica del valor son verdaderos
dentro de la teora aristotlica, que parece ms cercana a nuestras intuiciones. Hasta aqu, pues, no tenemos razn alguna p a r a que alguien que no est convencido por otro lado de la verdad de la teora
estoica desee extirpar las pasiones. Y est claro tambin que, aunque
los estoicos defienden ciertamente su concepcin del valor con argumentos (incluida u n a concepcin completa del universo) que en muchos sentidos resultan independientes de su anlisis de la pasin, conidea se a d q u i e r e t a n p r o n t o ( m u c h o a n t e s de q u e el n i o e n t i e n d a juicios p r o p o s i c i o nales) q u e p a r e c e n a t u r a l : las cosas se p r e s e n t a n sin m s d e este m o d o . N o o b s t a n t e ,
esta a p a r i e n c i a es a p r e n d i d a , y u n a vez a p r e n d i d a d a f o r m a a las p r o p o s i c i o n e s que el
n i o f o r m u l a r m s a d e l a n t e . Sobre este t e m a , vase t a m b i n K e r f e r d (1978). P a r a
u n a i n t e r p r e t a c i n diferente y m s plausible en Sneca, vase el captulo 11.
69. Sobre el a m o r y el a f e c t o conyugal, vase el captulo 12.
484
sideran que la concepcin de la pasin ofrece u n firme apoyo a la teora del bien. Una de las razones principales repetidamente esgrimidas
en favor de pasar de la teora aristotlica a la estoica es que nos liberar del dominio de nuestras pasiones.'" Recordamos que Crisipo se tom
la molestia de insistir en que sus argumentos podran servir de tratamiento para personas que siguieran apegadas a una falsa concepcin
del bien; las afirmaciones de Cicern acerca de la terapia a b u n d a n en
el tema. De hecho Epicteto llega a decir que si descubriera que la
creencia de que las cosas externas no son nada es falsa y los argumentos que la apoyan engaosos, se aferrara no obstante a ese engao,
pues le permite ms fcilmente llevar u n a vida serena y sin turbaciones {Disc., 1, 4, 27). Hemos de descubrir, por consiguiente, si los estoicos poseen lo que pretenden poseer: argumentos independientes a
favor de la extirpacin, argumentos que resulten poderosos incluso
para u n a Nikidion aristotlica."
Una segunda afirmacin estoica nos permite avanzar algo ms. Es
la que sostiene que las pasiones no son tan i m p o r t a n t e s como piensan los aristotlicos para motivar la accin virtuosa. En cuanto a la
defensa que se hace de la clera argumentando que sin ella la accin
patritica o de defender a otros no se dara o sera dbil, los estoicos
pueden responder que u n a m e n t e vigorosa puede sentirse motivada
para la accin correcta por el pensamiento de la virtud y el deber sin
ms: que stas, en efecto, son m u c h o ms seguras y dignas de confianza que las motivaciones procedentes de las pasiones. Aristteles
describe al hombre sin ira como un hombre que se dejar atrapar a la
m a n e r a de u n esclavo, que no luchar para defender su pas ni aquellos a los que ama. El Sobre la ira {De ira) de Sneca rechaza enrgicamente esta tesis:
Pues qu? dice, el h o m b r e bondadoso no se aira si ve que su
p a d r e es golpeado, si su m a d r e es raptada? No se encolerizar, pero
los vengar, pero los defender. Y qu, empero, temes le sea poco
gran estmulo la piedad, incluso sin clera? [...] Sus obligaciones el
h o m b r e de bien las cumplir decidido, resuelto y de esta m a n e r a h a r
cosas dignas de u n h o m b r e justo, de m o d o que n a d a h a r indigno de
70. Cic., DT, 3, es u n e j e m p l o p a r t i c u l a r m e n t e claro de esta lnea de a r g u m e n t a cin. Aparece t a m b i n c o n t i n u a m e n t e en las Epistulae morales de Sneca.
71. Elijo en las p g i n a s que siguen la posicin aristotlica porque, c o m p a r a d a con
sus principales rivales filosficas, es la m s c o m p r o m e t i d a c o n el valor positivo de cosas sobre las que n o t e n e m o s pleno control; y es t a m b i n la que p a r e c e m s p r x i m a a
las intuiciones o r d i n a r i a s acerca de esos valores, t a n t o a n t i g u a s c o m o m o d e r n a s .
485
u n hombre. Mi padre va a ser golpeado: lo defender; h a sido golpeado: perseguir el hecho ante la justicia, porque es lo justo, no porque
duele {Ir.. 1, 12, 1-2).*
Las acciones del h o m b r e de bien, dice ms adelante, son como las

operaciones de la ley: seguras, constantes, dignas de confianza, desapasionadas (dignas de confianza precisamente por desapasionadas)
y, por consiguiente, mximamente capaces de autodeterminacin racional (1, 16, 6).
Este argumento tiene algo que decirle a Nikidion en la medida en
que ella, siguiendo a Aristteles, ha basado su defensa de las pasiones en su importancia como fuerzas impulsoras de la accin correcta. Pero u n a aristotlica no puede por menos de sentir en este p u n t o
que se ha obviado la cuestin principal.'^ Nikidion discutir, ante todo, la afirmacin estoica de que los motivos emocionales son inestables y poco dignos de confianza, y tendr razn en exigir en este punto
ms y mejores argumentos. Pero, ms i m p o r t a n t e todava, insistir
en que el valor moral de u n a accin depende en parte de sus motivos
y de las dems reacciones emocionales que la a c o m p a a n ; y que los
motivos de la pasin son en muchos casos ms valiosos m o r a l m e n t e
que los motivos del deber, en la medida en que p o n e n de manifiesto
inquietudes y compromisos que son en s mismos ticamente valiosos. En la medida tambin en que m u e s t r a n u n reconocimiento de la
gran importancia de ciertos bienes externos. Insistir en que u n a accin, para ser realmente virtuosa, no slo ha de tener el mismo contenido que la accin del h o m b r e virtuoso; debe hacerse del m o d o como la hara la persona dotada de sabidura prctica, por sus mismos
motivos, sus mismas reacciones emocionales. La persona que Sneca
describe no slo tiene menos mrito que alguien que se ve movido a
la clera por la violacin de u n a madre y el asesinato de u n padre; en
realidad est dejando de realizar u n a accin virtuosa. La clera es
aqu el motivo correcto: la pena y la compasin sern las correctas
reacciones concomitantes. Correctas, porque dichas pasiones son reconocimientos de la importancia del a m o r familiar en u n a concepcin correcta de la buena vida h u m a n a . As pues, parece que este arg u m e n t o estoico, como el primero, descansa, despus de todo, en la
* P a r a las citas del De ira s e g u i m o s la t r a d u c c i n de E n r i q u e Otn: Sneca, De la

clera, Madrid, Alianza (Col. Clsicos de Grecia y R o m a ) , 1986. {N. del t.)
72. P a r a el a r g u m e n t o conexo c o n t r a las p o s i c i o n e s k a n t i a n a s , q u e r e c u e r d a n en
este p u n t o al estoicismo, vase B l u m (1980).
486
previa aceptacin de u n a concepcin estoica del valor y sirve de bien

poco al margen de ella. Examinar este argumento ms adelante, en
el captulo 11.
Un tercer a r g u m e n t o es slo parcialmente circular. Se refiere al
intenso sentimiento doloroso de la experiencia de las pasiones. Al
justificar el hecho de ver las pasiones como condiciones mrbidas de
la personalidad, las bases disposicionales que subyacen a ellas como
formas de enfermedad crnica, los estoicos se complacen en sealar
que, despus de todo, las pasiones se sienten la mayora de las veces
como dolores y trastornos violentos del organismo; m s an, la persona sujeta a ellos siente que se halla en un estado crnico de debilidad y cansancio. Los escritos estoicos nos presentan continuamente
las molestias de la ansiedad, el furioso desorden de la clera, la angustia del miedo, los suplicios del amor. Los tratados sobre pasiones
concretas empiezan sintomticamente con u n a descripcin de la fenomenologa dolorosa de la pasin en cuestin, destinada a convencer, aun a aquellos que podran pensar que la pasin es u n a respuesta adecuada, de que su coste en sufrimiento y agitacin es demasiado
alto como p a r a poder soportarlo. Considrese, por ejemplo, esta descripcin de u n a persona airada t o m a d a de la seccin inicial del Sobre
la ira de Sneca:
Relampaguean, centellean sus ojos, intenso arrebato en todo su rostro al borbotarles de sus ms recnditas entraas la sangre, sus labios
temblequean, los dientes se encajan, se horripilan y erizan los cabellos,
u n a respiracin forzada y jadeante, el chasquido de las articulaciones
de quienes se retuercen a s mismos, gemidos y gruidos y u n hablar
entrecortado a base de palabras poco moduladas, y palmeadas en demasa las m a n o s y el suelo golpeado con sus pies y agitado todo su
cuerpo y arrastrando las descomunales amenazas de la ira, el aspecto desagradable a la vista y estremecedor de los que se descoyuntan y
abotargan. No sabras si es u n vicio ms detestable o ms monstruoso
(1, 1,3-5).
Incluso las emociones presuntamente positivas, subrayan estos escritos, se manifiestan como trastorno y perturbacin. La alegra de
gran intensidad se experimenta como u n vertiginoso inflamiento, u n a
peligrosa exaltacin que n u n c a se da sin el vertiginoso sentimiento
de que en cualquier m o m e n t o podemos vernos por los suelos. Da la
impresin de ser algo dbil, suspendido en el aire, terriblemente expuesto y frgil. El a m o r intensamente pasional (en contraposicin al
LOS E S T O I C O S Y LA EXTIRPACIN DE LAS P A S I O N E S
487
sereno afecto que constituye la amistad, que los estoicos aprueban y

propugnan: vase el cap. 12) se ve como algo incierto, amenazante,
imprevisible. Y Crisipo insiste con perspicacia en que los amantes
exigen este elemento de sorpresa e imprevisibilidad, rechazando u n a
relacin ms slida {SVF, III, 475 = PHP, 4, 6, 29, 276D). Pero la espontaneidad lleva consigo la posibilidad del trastorno y, por consiguiente, u n a ansiedad constante y agotadora. En general, las disposiciones de u n a persona propensa a sentir fuertes pasiones constituyen
u n estado que se percibe como enfermo, debilitado, carente de solidez. Es el anlogo psicolgico del estado fsico de u n a persona a la
que le falta tono muscular, agotada, neurastnica. (Y, por supuesto,
dada la teora psicolgica estoica, se trata precisamente de ese estado
fsico.) Epicteto nos dice que ese sentimiento de debilidad psicolgica lo sienten como u n a e n f e r m e d a d incluso aquellos que n o h a n
aprendido todava a travs de la filosofa que sus creencias acerca de
las cosas externas son falsas. Se ven empujados en primer trmino a
buscar la filosofa por un sentimiento de debilidad e incapacidad
en relacin con las cosas que consideran ms importantes {Disc. , 2,
1, 1).
Aqu, pienso yo, los estoicos empiezan a tener argumentos contra
el Aristteles de Nikidion. Hasta cierto punto, se trata de aquel tipo
de argumentacin circular que ya nos era familiar a partir del estudio de los escpticos en el captulo 8. Pues, a no ser que Nikidion est ya convencida del valor tico de la ausencia de turbacin y ansiedad, se ver poco menos que a b r u m a d a por el hecho obvio de que las
pasiones son turbadoras. No obstante, el detallado y cuidadoso trabajo de los estoicos sobre la fenomenologa de las pasiones especialmente fuertes ha de recordarles por fuerza a los aristotlicos la magnitud y lo terrible de esas perturbaciones de la personalidad. Les
pregunta si estar rodeados de esas fuerzas, con su capacidad de inter r u m p i r la reflexin, de invadir y agitar otras esferas de la vida, no es
u n precio demasiado alto por las satisfacciones ticas que brindan.
La afirmacin de que los bienes externos ajenos a nuestro control poseen u n valor tico importante no era algo que defendieran los aristotlicos con contundencia, ni siquiera con argumentos muy detallados
o sistemticos, sino slo a p u n t a n d o directamente a las intuiciones
acerca del valor que la mayora de la gente corriente parece compart i r Dichas intuiciones pueden empezar a flaquear si e n f r e n t a m o s a
Nikidion de m a n e r a suficientemente enrgica con la agona de la pasin y la perturbacin que deja tras ella. Especialmente en el caso de
la clera y especialmente cuando los escritores estoicos describen
488
SU funesta influencia en la esfera pblica, la defensa de la extirpacin realizada mediante esta lnea argumentativa empieza a parecer
notablemente fuerte. Desea Nikidion que Nern sienta la adecuada ira aristotlica despus de ver ella qu horrible p e r t u r b a c i n de
la personalidad comporta? Desea tener dirigentes y sabios cuyos espritus se vean continuamente desgarrados por cuchillos, aun cuando
ella tiene u n a visin del bien que incluye esa angustia como u n a respuesta correcta?
Los estoicos aaden a este argumento otros dos que son todava
ms convincentes. El primero de ellos, u n argumento por la integridad, contiene un elemento de circularidad, pero conserva internamente su poder contra la posicin aristotlica. El segundo, el argumento
del exceso, parece libre incluso de esa pequea dosis de circularidad.
Como la exploracin ms a fondo de estos argumentos ser tarea de
los captulos 11 y 12, aqu slo los expondr brevemente.
El a r g u m e n t o de la integridad le recuerda a Nikidion que, como
aristotlica que es, est c o m p r o m e t i d a a llevar u n a b u e n a vida que
es, p a r a cada agente, propia de uno y difcil de arrebatar (EN,
1095b25-26). Ella define su mismidad, su identidad, en funcin de la
planificacin y ordenacin de semejante vida. Identificada con varias
formas intrnsecamente buenas de actuar y vivir, y con la razn prctica que dispone la ordenada puesta en acto de s t a s , e l l a ve u n impedimento para dichas acciones o p a r a este razonamiento como u n a
disminucin e incluso u n a invasin de la esfera de su mismidad, de
su persona. Aborrece, pues, p r o f u n d a m e n t e la condicin de la esclavitud, condicin en la que las acciones y relaciones no estn bajo
control de u n o mismo, sino que vienen dictadas por causas externas
sobre las que u n o carece de todo control. Por estas m i s m a s razones
a r g u m e n t el propio Aristteles contra la atribucin de u n valor sup r e m o a bienes externos tales como la riqueza o la fama, y a favor de
atribuir dicho valor a la accin virtuosa. Tambin l, pues, desea depender de s mismo, no de cualquier otro (Epicteto, passim, por ej.:
Disc., 4, 7, 9). Pero entonces, no ha de conceder Nikidion que al
abrirse a bienes externos tales como el a m o r y las dems causas de
pasin, al valorar de tal m o d o el vivir u n a vida apasionada, abre su
personalidad, el ncleo de su ser, a la posibilidad de la invasin y el
control por el mundo, y por tanto a u n a posible prdida de la dignidad y la integridad personal? La afliccin, la lyp, dice Crisipo basn73. P a r a la i d e n t i d a d e n t r e p e r s o n a y r a z n prctica, vase EN, I, 7 y IX, 4, 1166a
16-17.
L O S E S T O I C O S Y LA EXTIRPACIN DE LAS P A S I O N E S
489
dose en la etimologa, es u n n o m b r e derivado del verbo ly, disolver: es u n a disolucin de la persona en su conjunto (Cic., DT, 3, 61;
vase Platn, Crat., 419C). El yo del agente aristotlico se extiende sobre diversas partes del m u n d o del cambio. Los acontecimientos de
ese m u n d o pueden, por tanto, lacerarlo, incluso descuartizarlo. Puede ser esclavizado, violado, incluso devorado por otro. Cultivar semejantes apegos y la concepcin del yo correspondiente es como invitar
a la violacin y la esclavizacin, actos de fuerza que degradan y humillan porque d a a n lo que constituye la parte ms ntima de uno.
Este espectculo de abuso resulta igual de r e p u g n a n t e para la person a aristotlica que p a r a la estoica; pero ella no se decide a excluir
esa posibilidad. El yo estoico, por el contrario, siente los hechos externos como algo que m e r a m e n t e roza la superficie de su piel (Sneca, Ep., 72). No pueden n u n c a penetrar en el ncleo. l y su bien se
e n c u e n t r a n juntos a buen recaudo. Se concentra en s mismo, vive
para s (Sneca, Ep., 9, 16). Tal como expone Sneca, su bien supremo no busca equipamiento del exterior, se cultiva en la intimidad,
procede enteramente de s mismo. Comienza a estar s u b o r d i n a d o a
la fortuna, si busca fuera alguna parte de s {Ep., 9, 15); u n a vez
ms, delimitar todo bien en su interior y dir: [...] "Todos mis bienes estn conmigo" (9.18). La filosofa levanta u n m u r o infranqueable alrededor del yo, fortificndolo contra todo posible revs de la
f o r t u n a {Ep., 82, 5).
Hasta cierto p u n t o este a r g u m e n t o es, u n a vez ms, circular. Es
decir, a no ser que Nikidion conceda el enorme valor que los estoicos
conceden a la autosuficiencia y al control racional, no parecer constituir u n a objecin fatal a la vida apasionada el hecho de que la exponga a los golpes de fuerza de la fortuna. De nuevo, si no cree que la
virtud sea el supremo bien, no estar dispuesta a conceder que el estoico tiene todos los bienes consigo. Pero, a pesar de todo, el argum e n t o posee cierta fuerza contra los aristotlicos. Porque, a u n cuando Nikidion no atribuya u n valor s u p r e m o a la autosuficiencia y la
ausencia de control externo, les atribuye u n valor considerable: bastante ms, al parecer, de lo que es compatible con su aceptacin de la
vida apasionada. Se le reprocha no haber tomado lo bastante en serio
el coste de su sistema de valores en funcin de su propia concepcin
de la integridad. Lo que se sugiere es que, u n a vez que considere esto, ella se dar cuenta de que los valores que ms aprecia slo pueden
hallarse en el seno de u n a vida estoica.
Por ltimo, los estoicos acusan a los aristotlicos de optimismo
ingenuo en lo relativo a la medida en que la pasin puede moderarse
490
y controlarse. Nikidion parece creer que u n a buena educacin y unos

buenos hbitos pueden t r a n s f o r m a r el a m o r y la clera en elementos
moderados, con criterio y autocontrol, del buen carcter, que elige
exactamente la ocasin y el grado de expresin que la razn aprueba
tambin por su lado. Los estoicos replican que, si nos a d e n t r a m o s
realmente en la vida interna de la pasin, comprenderemos que no es
se el caso. Las pasiones poseen en su propia naturaleza intrnseca
u n a propensin al exceso irrefrenable. En u n largo pasaje de su Acerca de las pasiones, citado por Galeno, Crisipo construye u n a vivida
metfora. Cuando u n a persona est caminando, el impulso de los
miembros puede ser controlado y modificado como ella quiera. Pero
si est corriendo, ya no ocurre as. El movimiento se desplaza a s
mismo, p o r su propio empuje; de m o d o que, a u n q u e la persona en
cuestin quisiera detenerse o cambiar de direccin, sera incapaz de
hacerlo. El impulso de su propio movimiento la llevar m s all del
p u n t o en el que deseaba detenerse. As es tambin la pasin. Los juicios verdaderos de la razn estoica, como el caminar, pueden gobernarse por nuestra voluntad; la clera, el miedo y el amor, aun cuando
p u e d a n frenarse, no pueden detenerse con seguridad en el p u n t o en
que la virtud quisiera. Nos llevan ms all de nuestro deseo (SVF, III,
462 = PHP, 4, 2, 13-19, 240-242D).'^
Hay de hecho dos aspectos sutilmente diferentes en lo establecido
por este conjunto de argumentos. Uno tiene que ver con la estructura
interna de cada pasin t o m a d a independientemente. El a m o r lleva al
a m o r excesivo, la clera a la clera excesiva. Nikidion no puede decir: Sentir ira en mi vida, pero me educar a m m i s m a de tal manera que la ira se manifieste siempre del modo adecuado en el momento adecuado en relacin con las personas adecuadas y en el grado
adecuado. No, dicen los estoicos, eso no es posible; pues la pasin es
tumultuosa y va siempre ms all de lo previsto. Tal como lo expresa
Sneca con gran viveza:
De algunas cosas sus principios q u e d a n bajo nuestro control, sus
consecuencias nos a r r a m b l a n con su fuerza y no dejan retorno. Como
a los cuerpos lanzados al vaco no les queda ningn dominio sobre
ellos, ni u n a vez precipitados pueden frenar o detenerse, sino que toda
iniciativa y rectificacin su inevitable cada las descuaja y no les es po-
74, Crisipo parece haberse sentido m u y orgulloso de la m e t f o r a del corredor: vanse t a m b i n SVF, III, 476 = PHP, 4, 4, 24-26, 256D; y SVF, III, 478 = PHP, 4, 6, 35-36,
276-278D, citas directas, a m b a s , de Crisipo.
491
sible no llegar all a donde no ir les hubiera sido posible, de la m i s m a

manera, si el alma se h a sumido en la ira, en el a m o r y en las dems
pasiones, a ella no le es permitido r e f r e n a r su impulso; lo n o r m a l es
que la arrastren y en el abismo la h u n d a n su propio peso y su naturaleza propensa a los vicios (Ir., 1, 7, 4).
Y Crisipo ha insistido en que est en la propia naturaleza de la pasin que aquellos que la sienten desdeen la planificacin y el control. La ausencia de control f o r m a parte, de hecho, de aquello que la
gente valora en la experiencia de la pasin. Nikidion no quiere amantes que obedezcan c o n t i n u a m e n t e a principios racionales. Le gusta
que ellos m a n d e n a paseo la cautela, pasen por alto el sano consejo y
sigan su a m o r de m a n e r a espontnea y no calculada. En resumen,
que sean arrastrados por el a m o r {SVF, III, 475 = PHP, 4, 6, 29,
276D). Tales amantes, dice Crisipo, deberan tener como lema los versos de Menandro: Cog mi sentido c o m n y lo met en u n frasco.
Pues eso es lo que significa tener esos valores y esas creencias acerca
del bien.
Este rechazo del lmite y la medida resulta especialmente desafort u n a d o en el caso de la clera: pues los excesos de dicha pasin no
son simplemente estpidos e intiles, sino tambin nocivos, tanto para uno mismo como para los dems. En la ira, observa Crisipo:
Estamos tan lejos de nosotros mismos y nos alejamos tanto de nosotros mismos y nos hallamos tan completamente ciegos en nuestras
dificultades que a veces, si tenemos u n a esponja o u n pedazo de lana
en las manos, lo alzamos y lo arrojamos, como si al hacer eso pudiramos alcanzar algtin objetivo. Si por casualidad hubiramos tenido un
cuchillo o cualquier otra cosa por el estilo, lo habramos empleado del
mismo m o d o (PHP, 4, 6, 44-45 = SVF, III, 478)."
Tambin Sneca insiste en que la clera no puede refrenarse con

seguridad antes de que degenere en crueldad y actos asesinos {Ir., 2,
75. Los extractos que Galeno cita i n m e d i a t a m e n t e despus de ste son t a m b i n interesantes: A m e n u d o , b a j o la influencia de este tipo de ceguera, m o r d e m o s n u e s t r a s
llaves y a p o r r e a m o s la p u e r t a c u a n d o n o se a b r e i n m e d i a t a m e n t e . Y si t r o p e z a m o s con
a l g u n a piedra, n o s v e n g a m o s d e ella h a c i n d o l a p e d a z o s y a r r o j n d o l a v i o l e n t a m e n t e
quin sabe d n d e . Y en c a d a caso e m p l e a m o s el lenguaje m s inapropiado (PHP, 4, 6,
45, 280D). Y, a c o n t i n u a c i n : A p a r t i r de s e m e j a n t e s ejemplos, u n o p u e d e discernir la
i r r a c i o n a l i d a d d e la g e n t e d o m i n a d a p o r la p a s i n y el g r a d o en q u e nos c e g a m o s en
m o m e n t o s as, c o m o si nos h u b i r a m o s t r a n s f o r m a d o en p e r s o n a s d i f e r e n t e s de las
que p r e v i a m e n t e i n t e r c a m b i a b a n a r g u m e n t o s r a z o n a d o s (PHP, 4, 6, 46, 280D).
492
5, 3). La politica de su poca reforzaba estas tesis. La trayectoria de

Nern no es precisamente u n espctculo tranquilizador ni siquiera
p a r a el aristotlico m s decidido.
Este argumento se complica y refuerza por la opinin antes mencionada en relacin con la estrecha interrelacin existente entre las
pasiones. S u p o n g a m o s que Nikidion trata de replicar concediendo
u n a parte del a r g u m e n t o estoico. De acuerdo, dice ella, extirpar la
clera, los celos y cualesquiera otras pasiones cuya f o r m a excesiva
puede alcanzar u n lmite especialmente brutal y peligroso. Pero seg u r a m e n t e no tengo p o r qu extinguir el a m o r ni la compasin, quiz ni siquiera el miedo. Pues los dos primeros pueden no admitir ningn exceso perjudicial, y el exceso del tercero seguramente slo es
perjudicial para m misma. El estoico seala ahora que esto no es plausible, ni siquiera coherente con la posicin de Nikidion. Exactamente las m i s m a s valoraciones que f u n d a m e n t a n u n grupo de pasiones
f u n d a m e n t a n , habida cuenta de u n cambio de circunstancias o de
u n a perspectiva temporal diferente, tambin otros grupos. Nikidion
no puede a m a r sin exponerse al odio y a la clera; de no ser que tenga u n a suerte extraordinaria, no puede a m a r sin sentir efectivamente
odio y clera. En efecto, su a m o r puede topar con un obstculo; otra
persona puede arrebatarle a aquel a quien ambiciona; y entonces el
a m o r mismo provoca ira alimentada por el ms refinado combustible. Tampoco puede ella ser la clase de persona que siente intensa
alegra sin verse con frecuencia inmoviUzada y a t o r m e n t a d a por el
miedo; sin sufrir a veces toda la agona del pesan Sneca escribe a
Nern reprobando la emocin de la compasin (C/em., 2, 4, 4; 2, 5, 4;
2, 6, 4; vase DL, 7, 123). Si la aristotlica considera esto u n error
moral y poltico, habra sido mejor que ella reflexionara ms sobre
las conexiones entre esa emocin y el furor asesino. Las encontrar si
presta atencin.
Estos me parecen los ms poderosos entre los argumentos estoicos contra los aristotlicos. Pues les dicen que no pueden disponer de
las formas de valoracin y actuacin que tanto aprecian sin comprometerse con aquello que aborrecen. Si hay u n a r g u m e n t o capaz de
persuadir a quienes m i m a m o s nuestras pasiones p a r a que revisemos
esos compromisos capaz de persuadir a Nikidion si ella acaricia la
posibilidad de a b a n d o n a r la va aristotlica p a r a t o m a r la estoica
se sera, en mi opinin, el a r g u m e n t o de que slo en la vida estoica
de autocontencin podemos ser amables y benficos de m a n e r a estable y evitar actos terribles. (Los h o m b r e s sabios son inocuos: en
efecto, no hacen dao a los dems ni a s mismos [DL, 7, 123].) De-
493
dicar por tanto los captulos 11 y 12 a u n examen suplementario de

estas afirmaciones.
VI
Cmo queda Nikidion si culmina la terapia estoica? En la medida
en que las pasiones desaparezcan, conservar, tal como dice Zenn, las
cicatrices de su estado anterior, aunque la herida misma se haya cerrado (/r., 1, 16, 7). Sneca interpreta esto en el sentido de que ella experimentar algunos indicios y algunos visos de las pasiones, si bien de
ellas mismas quedar ciertamente exento [exenta] {Ir., 1, 16, 7).'^ Se le
permitir, por otro lado, mantener tres supuestas respuestas afectivas
(vanse DL, 7, 115 = SVF, IH, 431; Cic., DT, 4, 12-14 = SVF, IH, 438).
Estos fenmenos, llamados euptheiai, no son pasiones y no se identifican con ninguna valoracin positiva de los bienes externos. Por el
contrario, son motivaciones que ayudarn a Nikidion a abrirse camino
con seguridad entre cosas indiferentes. No hay ninguna forma afectiva
buena que corresponda a la afliccin: en otras palabras, no hay ninguna m a n e r a buena de registrar negativamente la presencia de un mal
estado de cosas. Una respuesta de prudente cautela {eulbeia) acaba,
sin embargo, aprobada en relacin con futuras posibilidades negativas.
En otras palabras, sin atribuir a los objetos externos ningiin tipo de valor intrnseco, a la vez que se mantienen las propias respuestas de
acuerdo con el juicio de la razn acerca de su valor," uno puede con
todo sentirse adecuadamente motivado para evitar la muerte y otras
cosas indiferentes no preferibles. Si llegan, uno no se preocupar, pero
tambin puede sensatamente evitarlas. Uno puede moverse hacia sus
76. E s a s cicatrices y huellas c o m p r e n d e r n , c a b e suponer, las r e s p u e s t a s a n i m a l e s

n a t u r a l e s que a veces se c o n s i d e r a n e r r n e a m e n t e c o m o si f u e r a n p a s i o n e s ellas mism a s : tal c o m o la t e n d e n c i a a p o n e r s e en m o v i m i e n t o c u a n d o u n o recibe u n a seal de
a l a r m a , a sentir excitacin sexual a n t e los estmulos a d e c u a d o s , etc.
77. Vase SVF, III, 480 = PHP, 4, 5, 21-22; 262-264D, Galeno, al citar el libro terap u t i c o de Crisipo: Pues esas e n f e r m e d a d e s , decimos, no r a d i c a n en el juicio de que
cada u n a de esas cosas es b u e n a , sino e n inclinarse hacia ellas en exceso respecto de lo
que es c o n f o r m e a la naturaleza. Crisipo, segn relata Galeno, defina rexis c o m o un
i m p u l s o r a c i o n a l h a c i a algo p l a c e n t e r o en la m e d i d a en que debe considerarse placentero (SVF, III, 463 = PHP, 4, 2, 4, 238D). rexis se m e n c i o n a p r i m e r o en la clasificacin de las euptheiai recogida en Andronico; p e r o bolesis se define c o m o elogos rexis; y Galeno p u e d e que est t r a n s m i t i e n d o e r r n e a m e n t e c o m o definicin de rexis lo
que es en realidad la definicin de bolesis o de u n a de sus especies. E p i c t e t o c o n t r a p o ne la p a s i n a la symmetros rexis p a r a las cosas dignas de eleccin (Disc., 4, 1, 84).
494
futuros opuestos guiado por el deseo racional {bolesis).''^ Y, finalmente, si los bienes extemos llegaran como uno desea, a Nikidion se le permite experimentar u n cierto tipo de alegra {chara), a saber, del tipo
que se define como exaltacin racional {elogos parsis).
As pues, otro aspecto de la confrontacin estoica contra el aristotelismo es la insistencia en que ellos no han eliminado aquello que la
gente valora ms en la vida emocional. Se trata de la alegra; alegra
libre de la parlisis de cualquier incertidumbre, alegra sin t e m o r ni
pesar, una alegra que mueve realmente el corazn y lo eleva. Piensas, en este momento, que te privo de muchos placeres, pregunta Sneca a Lucilio,
porque te alejo de los bienes de la fortuna, porque sostengo que debes
rehuir los dulcsimos deleites de la esperanza? No, por el contrario,
quiero que jams te falte la alegra [laetitiam], quiero que ella se manifieste en tu casa y se manifestar a condicin de que se halle dentro de
ti. Los restantes goces [hilaritates] no llenan el corazn, despejan slo
la frente, son efmeros [leves], a no ser que pienses quiz que siente gozo [gaudere] el que re; es el alma la que debe estar jubilosa, esperanzada, elevada por encima de todo {Ep., 23, 3).
Los intrpretes remiten a veces a pasajes como ste a fin de sostener que la extirpacin estoica de la pasin no es la radical actitud
contraria a nuestra vida emocional que inicialmente podramos pensar. Pues aunque el tumulto pasional queda desbaratado, queda todava mucho afecto agradable.
Pero yo creo que no deberamos dejarnos llevar por esta retrica
estoica a pensar que la extirpacin dejar gran parte de la felicidad
de Nikidion en el mismo lugar en que ella est acostumbrada a encontrarla, simplemente liberndose de dificultades y tensiones. El estado que describe Sneca recibe ciertamente el n o m b r e de alegra.
Ahora bien, fijmonos en cmo lo describe. Es como u n nio que ha
nacido dentro de una y nunca a b a n d o n a el vientre p a r a salir al exterior. No tiene relacin alguna con la risa y la euforia. Pues los sabios,
como sabemos, son tremendamente serios, austro!,'''^ intolerantes con
el placer ocioso en ellos mismos y en ls dems (DL, 7, 117); y es dif78. I n w o o d (1985) sostiene c o n v i n c e n t e m e n t e que u n a idea que d e s e m p e a u n p a pel central a q u es la de reserva: yo q u i e r o X, p e r o a c o n d i c i n de que ello sea conf o r m e a la v o l u n t a d de Zeus. Vanse, p o r ejemplo, Epicteto, Ench., 2, 2; Disc., 4, 7, 12;
Sneca, Tranq., 13, 3; Ben., 4, 34, 4; 4, 39, 4.
79. S o b r e la n o c i n de a u s t e r i d a d , vase SVF, III, 637-639. Crisipo r e c u e r d a q u e
h a e s t u d i a d o en o t r o lugar las c a u s a s de la risa, al parecer, en e s t r e c h a conexin c o n
495
cil rer si a u n o no lo pillan nunca desprevenido." En efecto, la carta

prosigue as:
Creme, el gozo verdadero es cosa seria [res severa], Juzgas, acaso,
que alguien de aspecto disoluto y [...] divertidillo va a menospreciar la
muerte, abrir sus puertas a la pobreza, poner freno a los placeres, ejercitarse en la tolerancia del dolor? Quien aplica a s mismo estos principios
disfruta de un gozo [gaudio] inmenso, aunque poco atrayente. Quiero
que te halles en la posesin de este gozo; nunca te faltar una vez que
hayas encontrado la fuente que lo sustenta. [...] Esta alegra de que te
hablo, hacia la cual intento conducirte, tiene solidez. [...] Trabaja, te lo
ruego, Lucilio carsimo, slo en aquello que puede hacerte feliz [felicem].
Arroja y pisotea esos objetos que brillan por fuera, que te prometen otros
o por otro motivo; atiende al autntico bien y goza de lo tuyo. Qu quiere decir de lo tuyo? De ti mismo y de tu parte ms noble (23, 4-6).
En los captulos que siguen c o n t i n u a r e m o s con el examen de las

motivaciones que todos nosotros podemos tener para perseguir esta
alegra. Pero ya ahora podemos ver que el cambio que representa pasar de la alegra propia de Nikidion a la estoica es de gran envergadura. Es el paso de la ligereza y la euforia a la slida concentracin
en u n o mismo; de la sorpresa y la espontaneidad a la comedida vigilancia; de la admiracin de lo ajeno y externo a la seguridad en lo
que es u n o m i s m o y lo propio de uno. Por seguir con las m e t f o r a s
sexuales de Sneca, es el paso de la relacin sexual, el alumbramiento y la crianza apasionados a la concepcin partenogentica, seguida
de la retencin para siempre de la criatura concebida dentro del vientre. Es u n cambio que no deja intacto ningn aspecto de la vida. A
Nikidion se le p r o m e t e u n gran bien; y p a r a conseguirlo se le pide
que renuncie a aquello que ahora ms aprecia, los f u n d a m e n t o s mismos de su vida cotidiana. Epicteto se imagina estar hablando con
Medea, la infeliz herona de nuestro captulo 12. Y le da u n a simple
receta para la felicidad: No quieras conservar a tu marido y nada de
lo que quieres dejar de suceder {Disc., 2, 17, 22). Nikidion ve que
sta no es u n a modificacin superficial. En realidad, no es modificacin alguna. Es lo que los estoicos decan que era: u n a extirpacin.
laspthe (SVF, III, 466 = PHP, 4, 1, 17, 284D). Su r e c h a z o de la s o r p r e s a p u e d e m u y

bien h a b e r d e s e m p e a d o u n p a p e l en el anlisis.
80. C o m p r e s e con el consejo d e Epicteto: t o d o aquel que se va l i b e r a n d o de las
d o l e n c i a s d e la p a s i n m o n t a g u a r d i a s o b r e s m i s m o , c o m o si f u e r a u n e n e m i g o al
acecho (Ench., 48, 3).
CAPTULO
11
SNECA ACERCA DE LA CLERA EN LA VIDA PBLICA
I
En la primavera de 1991 visit la Academia Militar de los Estados
Unidos en West Point, para dictar una clase en el curso obligatorio de
tica para los cadetes sobre el t e m a de los dilemas morales. Despus
de la clase com con los oficiales en su club, con vistas al ro Hudson,
donde las hojas despuntaban sobre las orillas y u n a fuerte brisa rizaba el agua arrancndole destellos. La pulcra belleza de aquel da de
abril haca que la sangre, la arena y la brutalidad de la guerra del
Golfo parecieran lejanas pesadillas. Y yo pens en los jvenes cadetes, que ahora estudiaban tranquilamente filosofa moral a orillas del
Hudson, pero que algn da, en algn lugar, ordenaran quiz innumerables muertes, dejando que el furor, el odio y el miedo llenaran el
lugar que ahora ocupaban en sus corazones los argumentos de Kant
y Aristteles. Mientras comamos, los oficiales y yo, empezamos a conversar acerca del furor, acerca del debate entre estoicos y aristotlicos
sobre el papel de la clera en la vida pblica. Mientras conversbamos
intercambiamos ancdotas sobre la clera pblica, especialmente militar, argumentando sobre la base de exempla, de manera muy parecida
a como lo hace Sneca en De ira, volviendo obsesivamente una y otra
vez, como l hace, a las imgenes de la clera pblica, tanto las justificadas (aparentemente) como las execrables (y las que, a veces, son
ambas cosas a la vez). Quiero empezar mi tratamiento de este difcil
texto con tres de esas ancdotas, semejantes a los ejemplos de Sneca en la gama de problemas que exploran, pero tomadas de nuestra
poca. Pues en u n dilogo senequiano el lector es tambin el interlocutor; y, como dice Sneca, preparndose para adentrarse en la historia
romana reciente: Ojal esa saa se hubiese reducido a testimonios
forneos! (3, 18). (Como veremos, ese deseo mismo es u n cmplice de
la ira; y admitir que la ira no est confinada de ese m o d o es u n paso
decisivo en el camino de su terapia.)
498
1. Un pelotn de soldados norteamericanos penetra en u n a aldea

vietnamita en busca de elementos del Viet Cong camuflados, colaboradores suyos y suministros. Cuando los habitantes de la aldea se
niegan a colaborar, el oficial al mando, furioso con los macacos*
que son, para l, todos los enemigos, vistos como seres no plenamente humanos, ordena a sus hombres abrir fuego. Despus de meses de
frustracin y sufrimiento en la jungla, la invitacin a la venganza resulta agradable. La clera los inunda, dulce como u n a recompensa.
Disparan contra los nios y los ancianos. A las m u j e r e s las violan y
mutilan primero. Por ltimo incendian las cabaas, dejndolo todo
destruido tras ellos. (Esta ancdota la cuentan con reticencia los oficiales que la conocen, como u n a pesadilla comunitaria que la filosofa no ha logrado exorcizar en West Point.)
2. Cuando la lucha en el Golfo se acerca a su final, lo que se presenta a la poblacin n o r t e a m e r i c a n a como u n a ocasin de inmenso
orgullo y satisfaccin, el general Norman Schwarzkopf aparece en las
noticias para hablar de nuevas pruebas sobre la tortura de civiles en
Kuwait. (Cuento esta ancdota a partir del recuerdo de haberla odo
por la radio de mi coche en algn lugar entre Providence y Attleboro.) El general habla con u n contagioso tono airado en su voz. Dice
que no sabe qu decir de la gente que perpetr esos horribles actos.
Lo nico que puede decir es que, en todo caso, no parecen pertenecer
a la especie h u m a n a tal como nosotros la conocemos y reconocemos.
3. El coronel que dirige el departamento de filosofa de West Point
cuenta ahora u n a ancdota que le cont a su vez Elie Wiesel en u n a
visita a la Academia ocurrida u n a s semanas antes. Wiesel estuvo de
nio en u n o de los campamentos de la muerte nazis. El da que llegaron las fuerzas aliadas, el primer miembro del ejrcito libertador que
vio fue u n oficial negro muy grande. Mientras recorra el campamento y vea todo lo que se ofreca a su vista, aquel h o m b r e empez a
maldecir, gritando con todas sus fuerzas. Mientras el pequeo Wiesel
miraba, sigui gritando y maldiciendo d u r a n t e m u c h o rato. Y el pequeo Wiesel pens, observndole, que la h u m a n i d a d haba regresado: ahora, con esa clera, la h u m a n i d a d haba regresado.
Estas ancdotas, en su conjunto, muestran lo que creo que es el
problema central con el que Sneca se enfrenta en De ira, y con el que
nosotros, a nuestra vez, nos enfrentamos como lectores e interlocuto* E n el original, gooks, t r m i n o despectivo utilizado p o r los s o l d a d o s e s t a d o u n i d e n s e s p a r a designar a los soldados e n e m i g o s n a t u r a l e s de E x t r e m o Oriente y el Pacfico en general y a los v i e t n a m i t a s en particular. {N. del t. )
499
res suyos. Por u n lado, la clera est estrechamente ligada con la brutalidad y el disfrute de la venganza por la venganza. El ver a otros tal
como los ve la ira como personas que deberan sufrir es u n a manera de distanciarse de su humanidad; eso posibilita hacerles cosas
terribles. Y esta ferocidad comporta, a su vez, u n a disminucin de la
h u m a n i d a d propia. Gran parte de la argumentacin de Sneca, como
veremos, se centra en estos puntos y en ejemplos que los apoyan.
Por otro lado, no indignarse ante determinados sucesos horribles
tambin parece u n a disminucin de la propia h u m a n i d a d . En circunstancias en las que prevalece el mal, la clera es u n a afirmacin
de inters por el bienestr y la dignidad humanos; y el no indignarse
parece, en el mejor de los casos, servil (como lo califica Aristteles)
y, en el peor, colaboracin con el mal. El soldado de Wiesel no era estoico. Pero f u e precisamente por lo extremado de su justificado furor
por lo que el pequeo Wiesel lo vio como u n m e n s a j e r o de h u m a n i dad. El tratado de Sneca insta a la extirpacin de la clera. Termina
con el famoso precepto: Cultivemos la humanidad, Colamus humanitatem. Puede el aristotlico enfurecerse sin perder su humanidad?
Puede el estoico tener h u m a n i d a d despojndose del furor?
Nuestro segundo ejemplo agrava el problema. Porque si el aristotlico trata de decir que podemos sentir u n a clera proporcionada y
justificada eliminando la que es excesiva e injustificada, el ejemplo
de Schwarzkopf debera turbarlo. Pues muestra lo fcil que es deslizarse de la u n a a la otra. El general Schwarzkopf empieza, en efecto,
como el soldado de Wiesel, con u n a (aparentemente) justificada indignacin ante horribles actos de brutalidad. Pero termina, y de manera bastante rpida, no lejos del teniente Calley. Pues la fuerza de su
declaracin, en conjunto, parece consistir en decir: Miren, esos iraques no son mejores que los animales. No cumplen nuestros criterios de lo que es u n a conducta civilizada, no pertenecen realmente a
la misma especie. De m o d o que estuvo bien que m a t r a m o s tantos
como matamos, no es cierto? Y no estar mal m a t a r unos cuantos
ms en cualquier momento. Esta indignacin afirma la importancia
de las inquietudes morales h u m a n a s ; pero al mismo tiempo degrada
su objeto y concita contra l energas que pueden con demasiada facilidad utilizarse para actos brutales al estilo de Calley.
Esta duplicidad de la clera es u n a vieja historia, vieja incluso para Sneca y su interlocutor. Pues la ira de Aquiles,' m s dulce que la
1. E s t claro que con este e j e m p l o se alude a los estoicos: p u e s menis, p a l a b r a nada c o m n en el m u n d o helenstico, tiene u n p a p e l d e s t a c a d o en las definiciones de las
500
miel, acarre mil sufrimientos a los aqueos; y le llev a tratar el cadver de su enemigo de forma degradante e inhumana.^ Slo cuando,
con Priamo, deja a u n lado su clera, es capaz de reconocer la igual
dignidad h u m a n a de su enemigo.^ Y, sin embargo, el mismo lector que
teme la clera de Aquiles aprecia la clera de Odiseo, que se dispone a
vengar el dao hecho a su casa y familia, se felicita cuando los malvados y no plenamente humanizados pretendientes y sus aliados son heridos, colgados, humillados, hechos trizas, pues esto est concebido
para darle al lector la misma impresin que la ancdota de Wiesel, en
que la indignacin restablece u n sentido del orden moral e inquietud
h u m a n a . Pero qu distancia separa realmente las dos historias? Y
puede el mismo placer de la clera llevarnos directamente de la u n a
a la otra? Podemos, pues, cultivar la h u m a n i d a d en la vida pblica
con clera o sin ella?
II
De ira de Sneca es una argumentacin teraputica. Va dirigida al
h e r m a n o del filsofo, u n personaje pblico sin dedicacin a la filosofa cuyo retrato le asigna los caractersticos afanes r o m a n o s por el
podero y el xito militar, por la seguridad y dignidad de la familia y
p a s i o n e s . (Se d e f i n e c o m o clera que se c o n s e r v a d u r a n t e largo tiempo: vase SVF,

III, 396-397.) Las r e f e r e n c i a s estoicas a H o m e r o son m u y n u m e r o s a s ; vanse FillionLahille (1984), pgs. 1 y sigs., 69-70, y N u s s b a u m (1993a). Vale la p e n a s e a l a r la g r a n
c a n t i d a d de especies d i f e r e n t e s de clera que se d i s t i n g u e n en estas definiciones, m u c h a s m s que c u a l q u i e r o t r a e m o c i n i m p o r t a n t e a p a r t e de la afliccin (lypS). B a j o el
g n e r o orge se colocan thyms (clera incipiente), cholos (clera desatada), pikra
(clera q u e estalla b r u s c a m e n t e ) , mnis, kotos (rencor, clera q u e espera el m o m e n t o a d e c u a d o p a r a la venganza); t r m i n o s p r x i m o s a stos son misos (odio, deseo intenso de que las cosas le vayan mal a alguien), dysnoia (malevolencia, deseo de
que las cosas le vayan mal a alguien sin ms) y dysmneia (dysnoia que espera el mom e n t o propicio y o b r a el mal). La lista latina contiene aqu m u c h a s m e n o s palabras: ira
(orge), excandescentia (thyms), odium (definido igual que menis, a u n q u e se dira que es
u n a t r a d u c c i n v e r b a l de misos), inimicitia ( d e f i n i d o igual que kotos, a u n q u e q u i z s
es u n a traduccin de dysmneia) y discordia (clera de u n tipo m s bien a m a r g o que se
concibe en lo m s h o n d o del a l m a y el corazn) vase Cic., DT, 4, 21. Vale la p e n a
tener presente la estrecha asociacin entre la clera y el odio: la principal diferencia parece ser que la definicin de odio no alude c o m o motivo a u n a ofensa previa.
2. Hoy da, en Boston, la Ilada se e m p l e a c o m o p r o g r a m a t e r a p u t i c o p a r a veter a n o s de Vietnam que p a d e c e n del s n d r o m e de estrs d e s p u s del c o m b a t e . Doy l a s .
gracias a J o n a t h a n Shay p o r la discusin s o b r e este p u n t o .
3. Sobre /liada, 24, vanse J. Griffin (1980), MacLeod (1982) y N u s s b a u m (1992).
501
el hogar propios, por la fortaleza, dignidad, virilidad y grandeza del

alma en general." Novato (y el interlocutor que, interviniendo en el
texto tan slo con u n inquit, puede identificarse o no con Novato)
queda caracterizado de tal m o d o que puede representar a m u c h o s
lectores y da voz a las ansiedades que probablemente acuciaban a
cualquier b u e n r o m a n o que empezara a interesarse por las posiciones estoicas acerca de la clera. Al m i s m o tiempo, con su composicin al principio de u n nuevo rgimen,' sus referencias al escrito semifilosfico de Claudio sobre la ira y sus frecuentes alusiones a las
iras y crmenes de Calgula, el tratado apunta ms all del interlocutor
para dirigirse tambin al nuevo emperador y a la preocupacin de los
r o m a n o s en general por el f u t u r o de la vida pblica.'' Su terapia, por
tanto, es individual a la vez que ampliamente social. Veremos que los
dos objetivos estn ntimamente conectados, que la prescripcin de
Sneca para la vida pblica depende de lograr que cada individuo reconozca las deficiencias de su propia alma.' Dado ese carcter tan
personal de la estructura teraputica, permitir que Novato sustituya
en este captulo a Nikidion, a u n q u e no deberamos ignorar el hecho
de que las preocupaciones de aqul son tambin, en cierto modo, las de
sta.
La estructura del De ira ha sido con frecuencia criticada como caprichosa, carente de u n hilo racional.'^ Rabbow lo llama u n verdadero
durcheinander, u n popurr de materiales heterogneos.'" Bourgery va
an m s lejos, hablando de dsordre extraordinaire, excdant vrai-
4. Sobre N o v a t o y la familia de Sneca en general, vase M. Griffin (1976).

5. La f e c h a de c o m p o s i c i n es p r o b a b l e m e n t e el 41 d.C., p r i m e r a o del r e i n a d o
de Claudio.
6. Vase Fillion-Lahille (1984). H a y referencias explcitas a Calgula en 1, 20; 2, 33;
3, 18-19; 3, 21. Una reflexin general sobre los recientes c r m e n e s de R o m a a p a r e c e en
2, 8-9, s o b r e lo que se h a b l a r m s adelante. S o b r e el edicto de Claudio d i s t i n g u i e n d o
e n t r e ira e iracundia, vase FiUion-Lahille (1984), pgs. 273 y sigs. S o b r e el estoicismo
r o m a n o en general, vase Boyanc (1963).
7. Sobre la p r e o c u p a c i n r o m a n a p o r la ira, vase Fillion-Lahille (1984), pgs. 1 y
sigs.; s o b r e Virgilio, vase M. P u t n a m (1985) y, s o b r e la relacin e n t r e S n e c a y la
Eneida, vase M. P u t n a m (en prensa).
8. R e s p e c t o de la p r e o c u p a c i n de las e s p o s a s r o m a n a s de la m i s m a clase social
p o r el h o n o r y el coraje, vase M u s o n i o R u f o : Acaso t a m b i n las m u j e r e s d e b e r a n
h a c e r filosofa?. Los h i s t o r i a d o r e s r o m a n o s o f r e c e n m u c h o s e j e m p l o s de p r e o c u p a cin de las m u j e r e s p o r las virtudes militares viriles; pinsese, p o r ejemplo, en el ret r a t o que h a c e Tcito de Agripina, e s p o s a de G e r m n i c o .
9. P a r a u n a e x a m e n c o m p l e t o de las o p i n i o n e s al respecto, vase Fillion-Lahille
(1984), pgs. 29 y sigs., 222 y sigs., 283 y sigs.
10. R a b b o w (1914), pg. 141.
502
ment toute licence; y concluye: Que Ton s'y prenne c o m m e on voudra, on n'arrivera pas mettre dans cette oeuvre de l'ordre et de la
clart." Para Cupaiuolo, el a r g u m e n t o de Sneca obedece a u n a
nica necesidad, la de llenar la pgina en blanco, sin tener en cuenta
si u n a cuestin ha de tratarse en otro lugar diferente o ya ha sido introducida.'^ Janine Fillion-Lahille responde a estos ataques,'^ encontrando en el tratado u n a b u e n a dosis de orden, pero slo a base
de imponerle u n esquema cronolgico excesivamente simple. En su
opinin, el libro I responde a las crticas aristotlicas de la posicin
estoica sobre la clera; el libro II considera las posiciones epicreas,
atacando la idea de Filodemo de u n a ira natural propia del sabio; y
el libro III, volviendo su atencin a preocupaciones r o m a n a s de ndole ms prctica, comenta la obra de los contemporneos de Sneca
y se apoya en ellos, ante todo en Sextio. Aunque las tesis histricas de
Fillion-Lahille tienen cierto inters, el tipo de ordenacin que d a n a
la obra es ciertamente extrao, basado en consideraciones cronolgicas arbitrarias que no tienen conexin alguna con la terapia del interlocutor ni con el desarrollo de una posicin filosfica convincente.
No puedo emprender aqu u n anlisis estructural completo de los
tres libros del De ira. Mi propsito es ocuparme de u n a de las piezas
f u n d a m e n t a l e s de la terapia filosfica que ofrece; y la tarea de mostrar cmo contribuyen todas y cada una de las piezas de la obra a su
finalidad teraputica h a b r de esperar otra ocasin. Pero sealo que
empezaremos a tener u n a apreciacin m u c h o ms justa de la empresa de Sneca si tenemos bien presente que su argumentacin es, de
hecho, u n a argumentacin teraputica dirigida a u n interlocutor decididamente no estoico. Por u n lado, dicho interlocutor acude al texto dispuesto a or lo que Sneca va a decirle. Pues le ha solicitado a
ste, segn parece, con cierta urgencia (exegisti a me, 1, 1) u n texto
sobre cmo puede modificarse la ira {quemadmodum posset ira leniri); y Sneca afirma conocer que su interlocutor siente p r o f u n d o temor por esa pasin {pertimuisse, 1, 1). Ms adelante, el intento de
erradicar la clera de los corazones o, al menos, r e f r e n a r y cohibir
sus acometidas se caracteriza como lo que s o b r e m a n e r a me encareciste, Novato (quod maxime desiderasti, 3, 1).*
11. Bourgen^ (1922), pgs. 39-40, 100.
12. Cupaiuolo (1975), pg. 68, citado en Fillion-Lahille (1984), pg. 283, t r a d u c i d o
del f r a n c s p o r m.
13. Fillion-Lahille (1984).
* P a r a las citas del De ira seguimos en lneas generales la versin de E n r i q u e O t n
Sobrino: De la clera, Madrid, Alianza, 1986. {N. del t.)
S N E C A ACERCA DE LA CLERA EN LA VIDA PBLICA
503
Por otro lado, sin embargo, el interlocutor, que es u n ambicioso y

pundonoroso h o m b r e pblico romano, est convencido de que la ira
es u n a parte importante de toda respuesta pblica digna ante el mal
y de u n a vida militar fuerte y viril. Estas consideraciones no son fciles de desmontar, en la vida real, mediante argumentos lgicos; estn
p r o f u n d a m e n t e arraigadas en el alma y proclaman pertinazmente su
resistencia. Es esa resistencia, sugiero, lo que ante todo dicta la estructura del argumento de Sneca. Una y otra vez, la a n n i m a voz en
tercera persona se hace or (al parecer, desde lo ms h o n d o del alma
del propio Novato). Una y otra vez saca a colacin la conexin de la
ira con el digno castigo de las malas acciones, con el h o n o r militar,
con la grandeza del alma. Una y otra vez protesta que la ira puede de
hecho ser m o d e r a d a y contenida. Pues qu? No es en ocasiones el
castigo necesario? (1, 6). La ira levanta y enciende los nimos; y
nada, sin ella, extraordinario en la guerra el valor culmina, si de ah
no ha sido prendida la llama (1, 7).Pero algunos se contienen en su
ira (1, 8). Pero frente a los enemigos, necesaria es la clera (1, 11).
Pero qu?, el h o m b r e bondadoso no se aira si ve que su padre es
golpeado, si su madre es violada? (1, 12). til es la ira, porque nos
hace ms combativos (1, 13).
La resistencia del interlocutor conduce la argumentacin. Pero dicha resistencia no es probable que surja en perfecto orden filosfico,
con arreglo a u n programa sistemtico claro. Tal como m u e s t r a n los
ejemplos que he brindado, surge unas veces espontneamente, otras
en respuesta a lo que Sneca dice, de f o r m a t u m u l t u o s a y multiforme, l a n z a n d o sus repetidas y heterogneas objeciones. La tarea de
Sneca es ante todo suscitar y luego enfrentarse a esa resistencia, que
cabe esperar que se d tambin en el lector de m a n e r a muy parecida.
Una elegante y perfectamente ordenada argumentacin lgica no cumplira esa misin. La argumentacin ha de seguir los heterogneos estmulos del corazn del interlocutor y debe repetirse a s misma con
idntica obsesividad que la propia resistencia, aportando ejemplo tras
ejemplo, mucho despus, incluso, de que se haya expuesto con xito el
primer argumento sobre un punto determinado, respondiendo a cada
pregunta angustiosa con tino psicolgico e inculcando, de este modo,
la leccin estoica en las p r o f u n d i d a d e s del alma del interlocutor. La
verdadera estructura del De ira es, me parece a m, la dramatizacin
de esta terapia, no ms limpia que cualquier lucha de la vida real con
complejos obstculos psicolgicos.
Semejante planteamiento del De ira puede t a m b i n explicar otro
rasgo del texto que ha intrigado a los crticos: el hecho de que las po-
504
siciones estoicas aparecen gradualmente y de m a n e r a no sistemtica,

de u n a m a n e r a que no esperaramos en u n tratado que se p r o p o n e
clarificar y argumentar a favor de la concepcin estoica de la clera.
Una puede adentrarse mucho en la lectura de la obra sin dar su acuerdo a n a d a inequvocamente estoico; y uno puede leer casi hasta el final sin verse c o n f r o n t a d o con lo que es quizs el elemento ms discutible de la moralidad estoica para su interlocutor, a saber, la falta
de vala de las cosas externas. El material estoico se introduce suave
y gradualmente, y t a m b i n en proporcin mnima, de m a n e r a que
ampla al mximo el terreno de entendimiento entre Sneca y su interlocutor e introduce a ste en el proceso teraputico sin pedirle de
entrada que renuncie a cualquier meta especialmente ansiada. Todo
esto resulta extrao si lo que esperamos del De ira es una filosofa moral estoica sistemtica. Pero los estoicos afirmaban tener argumentos
capaces de convencer a aquellos que no f u e r a n previamente estoicos
para que siguieran u n p r o g r a m a estoico de extirpacin de las pasiones; y no es en absoluto extrao que un tratado teraputico dirigido a
u n interlocutor no estoico se centre en dichos argumentos haciendo
slo, de entrada, u n uso exiguo y m n i m o de cualquier premisa que
pueda parecer estoica.
Por ltimo, acercarnos al texto como u n argumento teraputico
nos permite encontrarles sentido a los hechos histricos sealados por
Fillion-Lahille, pero de u n a manera ms orgnica y menos arbitraria.
No es de extraar que los filsofos que tienen un papel ms destacado
en el libro I sean Aristteles y Teofrasto; en efecto, como veremos, sus
opiniones estn muy cerca de las intuiciones del interlocutor. Cuando
pasamos al libro II, el interlocutor est preparado para una discusin
semitcnica algo ms detallada de la teora estoica de las pasiones, y
as Sneca puede presentar las tesis de las concepciones estoicas rivales. (A diferencia de Fillion-Lahille, no veo razn alguna para suponer
que las concepciones epicreas aparezcan aqu para nada.) Por ltimo, en el libro tercero, cuando u n interlocutor ya convencido est preparado para aplicar la teora de la clera a su propia vida, no es de extraar que nos encontremos con u n a proporcin mucho mayor de
exempla y una atencin preferente a materiales r o m a n o s . "
14. As, Fillion-Lahille ([1984], pgs. 250 y sigs.) tiene t o d a la r a z n en s u b r a y a r la
i m p o r t a n c i a de Sextio y otras figuras r o m a n a s p a r a el libro III y p a r a la e d u c a c i n filosfica d e S n e c a en general (vase t a m b i n al r e s p e c t o M. Griffin [1976]). Pero la
idea de a p r o x i m a r m s la a r g u m e n t a c i n al e n t o r n o dornstico tiene u n a m o t i v a c i n
filosfica y t e r a p u t i c a . Sobre la e s t r u c t u r a de los dilogos de Sneca en general, vase t a m b i n Abel (1967).
505
El curso de la terapia de Novato, descrito brevemente, es como sigue. Al comienzo de la obra confiesa su temor a la ira y le pide a Sneca que le explique cmo podra moderarse (no extirparse) sta. En
este punto, las opiniones del interlocutor parecen prximas a las de
Aristteles y Teofi-asto que se traen a colacin: l piensa que es posible m o d e r a r la clera sin eliminarla completamente; considera la clera til e incluso necesaria como fiierza impulsora; cree que es justo
que u n h o m b r e de bien se encolerice por los perjuicios hechos a l
mismo y a lo suyo; cree que u n o debe airarse con la gente que realiza
malas acciones. (Efectivamente, cuando Teofrasto se convierte en interlocutor e n l , 1 2 y l , 13, lo que dice es simplemente u n a parfrasis de lo que el interlocutor habitual ha dicho o dir.) E n esta parte
de la obra, el interlocutor habla con m u c h a frecuencia, haciendo muchas objeciones a las afirmaciones de Sneca. Y Sneca, en sus respuestas, lo conduce suavemente hacia la terapia, apoyndose en muy
pocas premisas estoicas de las que u n aristotlico no aceptara. Hace
hincapi en la proximidad de su definicin de la ira respecto de la de
Aristteles (1, 3, 3); se apoya con insistencia en opiniones sobre la
tendencia natural de los seres h u m a n o s al bien que tambin u n aristotlico suscribira (1, 5);'= y dirige sus argumentos hacia afirmaciones aristotlicas sobre la motivacin que podran, hasta cierto punto,
separarse de la posicin general de Aristteles.
Al comienzo del libro II, el interlocutor h a empezado a tomarse
u n mayor inters por la posicin estoica; en efecto, h a quedado convencido, al menos temporalmente, de que en ella encajan mejor de lo
que crea muchas de sus intuiciones acerca del deber y la rectitud militar. Ahora est ya preparado para emprender u n estudio ms serio y
detallado de la concepcin estoica de las pasiones;. Sneca le presenta, por consiguiente, algunos argumentos contra la idea de que las
pasiones se alojan en una parte separada, irracional, del alma, as com o u n a distincin entre los movimientos reflejos irracionales y las
pasiones que es f u n d a m e n t a l para sostener esa afirmacin."' El interlocutor participa ahora ms plenamente en la bsqueda filosfica de
la comprensin. (Inquis empieza a h o r a a reemplazar a Inquit, most r a n d o quizs u n a participacin personal ms directa en el proceso
teraputico: en vez de surgir del interior como voces annimas, las
objeciones son formuladas ahora por Novato mismo en persona.) Su
inters por la filosofa empieza ahora a hacerse evidente; cuando pre15. Vase
VI, 13.
16. P a r a u n convincente anlisis de esta p a r t e del tratado, vase I n w o o d (1993).
506
gunta: A dnde a p u n t a esta cuestin?, obtiene la respuesta: A

que sepamos qu sea la clera (2, 2); y esta respuesta no lo disuade
en absoluto. Las voces de resistencia se oyen ahora con menos frecuencia, por ms que estallan todava de vez en cuando, diciendo:
Un orador airado en ocasiones resulta mejor (2, 17) y Lnguido es
el nimo que carece de clera (2, 17).
Sneca se siente ahora en condiciones de a b o r d a r el t e m a de los
remedios de la clera (2, 18); el resto del libro se ocupa de cuestiones
de educacin. La ltima muestra de resistencia se registra hacia el final del libro, cuando el interlocutor revela tener u n p r o f u n d o inters
personal por el castigo que hasta entonces no haba confesado: Pero, ciertamente, la ira guarda algn placer y dulce es devolver u n sufrimiento (2, 32). Habla tambin, nuevamente por vez primera, de
su p r o f u n d o sentido personal del h o n o r y la autoestima: Menos seremos despreciados, si vengamos la injuria (2, 33). Parece como si
en este punto hubiramos penetrado directamente en el alma de Novato, removiendo las ms p r o f u n d a s aguas de su resistencia a la erradicacin de la ira. Y con las repetidas y enfticas respuestas de Sneca a esas inquietudes llegamos al final (al menos de momento) de las
objeciones del interlocutor.
El libro III empieza con u n interlocutor que ahora suspira (aunque con alguna leve matizacin) por la total eliminacin de la clera
de su alma (3, 1). Sus intervenciones estn ahora del lado de Sneca:
No es dudoso que ese su poder sea descomunal y pernicioso; por
ello, muestra de qu m a n e r a tiene que ser curado (3, 3). Aristteles
aparece ahora como el oponente tanto de Sneca como de Novato, y
ste puede ver hasta qu p u n t o sus percepciones actuales estn alejadas de las intuiciones peripatticas con las que l empez. La atencin se centra ahora en ejemplos que muestran tanto lo pernicioso de
la clera incontrolada como sus posibilidades de eliminacin. E n ese
libro se nos presentan por vez primera, al parecer con la aprobacin
del interlocutor, algunos elementos centrales de la doctrina estoica
acerca de la inestabilidad de la fortuna, la falta de valor de las cosas
externas y la necesidad de vivir de m o d o que u n o no se vea perjudicado por la Fortuna (3, 5, 6, 11, 25, 30, 34). El interlocutor est convencido de que el cultivo de la humanitas en u n o m i s m o y en otros
exige la eliminacin de la clera. E n breve volveremos a esta conclusin y a su importancia para nuestra pregunta inicial.
507
III
La lnea central de los argumentos de Sneca a Novato consta de
tres partes: u n a caracterizacin de la ira que muestra que n o es natural ni necesaria, sino un artefacto del juicio; u n argumento de que la
ira no es necesaria, ni siquiera til, como motivacin para la conducta correcta; un argumento basado en el exceso, mostrndole a Novato que la persona airada es propensa a la violencia y la crueldad. E n
otras palabras. Sneca no se dedica a mostrar que las creencias de la
persona airada acerca de la importancia de la injuria son falsas; y, com o veremos, el deseo de no enfrentarse abiertamente al interlocutor
en este p u n t o es u n a fuente de considerable complejidad del argumento.
La concepcin de la ira se halla, como seala Sneca, muy cerca
de la de Aristteles (deseo de devolver u n sufrimiento [1, 3, 3]). Su
propia definicin, que puede reconstruirse a partir de la resea que
hace Lactancio de la seccin perdida de la obra parece h a b e r sido
afn de vengar u n a injuria {cupiditas ulciscendae iniuriae); da tambin por buena la definicin de Posidonio, afn de castigar a aquel
por quien t injustamente, piensas, has sido agraviado (1, 2, 3b). As
pues, se ajusta a la concepcin estoica griega, tal como nos la transmiten, con ligeras variaciones, Andrnico, Estobeo y Digenes Laercio." Sneca deja muy claro que aprueba la concepcin estoica griega
original, segn la cual la cupiditas (epithyma) es ella misma u n juicio
(2, 1 y sigs.).t Pero incluso antes de pedirle al interlocutor que acepte
17. Andrnico: epithyma timaras to edikeknai dokountos;
Digenes Laercio:
epithyma timaras to dokountas edikeknai au proseknts] E s t o b e o : epithyma
[to]
timresasthai tan dokounta edikeknai para to proskon (SVF, III, 395-397). Estrictam e n t e h a b l a n d o , los a a d i d o s q u e a p a r e c e n en Digenes Laercio y en E s t o b e o (OH
proseknts, para to proskon) p u e d e n p a r e c e r r e d u n d a n t e s en efecto, la idea de ser
i n j u r i a d o p a r e c e incluir p o r s m i s m a la n o c i n de que lo que h a o c u r r i d o es improcedente a u n c u a n d o t r a d u z c a m o s diksknai p o r haber i n j u r i a d o en lugar de p o r
el m s f u e r t e haber c o m e t i d o injusticia. El objeto de los a a d i d o s p u e d e ser tener en
c u e n t a casos c o m o el del castigo m e r e c i d o , en que la p e r s o n a n o p u e d e i n d i g n a r s e
p o r q u e sabe que se h a h e c h o a c r e e d o r a a l. P e r o es p o c o p r o b a b l e que s e m e j a n t e castigo recibiera el n o m b r e de adkSma, a u n en el sentido m s lato.
18. E n 2, 1 se p r e g u n t a si la ira e m p i e z a indicio an mpetu, en virtud de u n juicio o
de u n i m p u l s o , y luego p r e g u n t a , m s c o n c r e t a m e n t e , si a n t e la a p a r i e n c i a (species =
phantasa) de u n a injuria, u n o se siente movido a ira con o sin el a s e n t i m i e n t o de la razn. Sostiene que la ira exige asentimiento (2, 1; 2, 3), si bien a d m i t e que la m e r a species
p u e d e provocar ciertas respuestas corporales, tales c o m o temblor, palidez, lgrimas, excitacin de los genitales, suspiros, etc. (2, 3). stas, sin e m b a r g o , n o son p a s i o n e s y n o
tienen la conexin c o n la accin que s tienen las pasiones. Aqu n o slo est de acuer-
508
esto, se a f a n a sobre todo por lograr que acepte la opinin (que u n o

podra m a n t e n e r al margen del anlisis que hace Crisipo)" de que la
ira no nace de u n instinto agresivo propio de la naturaleza h u m a n a ,
que el ser h u m a n o se siente por naturaleza inclinado a la sociabilidad y a la ayuda m u t u a y no a la hostilidad. En u n pasaje retrico de
gran efectividad personifica la ira como u n ser extrao, que no forma
en absoluto parte de aquello en que consiste ser h u m a n o :
Si es c o n f o r m e a n a t u r a l e z a , q u e d a r m a n i f i e s t o si e x a m i n a m o s al
h o m b r e . Q u h a y m s m a n s o q u e l, c u a n d o s e m a n t i e n e d e n t r o d e l
e q u i l i b r i o d e s u a l m a ? E n c a m b i o , q u h a y m s c r u e l q u e la ira? Q u
m s a m a n t e d e l o s d e m s q u e el h o m b r e ? Q u m s e n c o n a d o q u e l a
ira? E l h o m b r e c o n vistas a la a y u d a m u t u a h a s i d o e n g e n d r a d o , la ira
c o n v i s t a s a l a a n i q u i l a c i n ; l a n h e l a r e u n i r , e l l a s e p a r a r ; l h a c e r
b i e n , e l l a p e r j u d i c a r ; l a u n a l o s d e s c o n o c i d o s a y u d a r , e l l a a u n a l o s
m s q u e r i d o s h o s t i g a r l o s ; l p o r l a s c o n v e n i e n c i a s d e l o s d e m s i n c l u s o h a s t a a r r i e s g a r s e e s t d i s p u e s t o ; ella, c o n tal d e a r r o l l a r , a a r r o j a r s e
al p e l i g r o ( 1 , 5 , 2).
do con la t r a d i c i n estoica griega, sino t a m b i n c o n Aristteles; vase DA, III, 9, MA,

11 (sobre el particular, vase el c o m e n t a r i o ad loc. de N u s s b a u m [1978]).
E n 2, 4, Sneca divide la ira en tres fases: u n m o v i m i e n t o n o v o l u n t a r i o (los reflejos corporales que ya h a m e n c i o n a d o , que siguen i n m e d i a t a m e n t e a la species y preced e n al asentimiento); u n m o v i m i e n t o que es voluntario p e r o n o obstinado, q u e consiste en el juicio ( a s e n t i m i e n t o a la species) cual si c o n v i n i e r a q u e yo m e v e n g a r a
p u e s t o que h e sido ofendido o cual si conviniera que ste c u m p l i e r a castigo, supuesto que h a p e r p e t r a d o u n delito. El t e r c e r o es ya u n i m p u l s o i n m o d e r a d o , el cual desea vengarse, no si conviene, sino a t o d a costa, que se s o b r e p o n e a la razn. El c u r s o
de la a r g u m e n t a c i n de Sneca en este p u n t o m u e s t r a c l a r a m e n t e que la segunda fase
es ya la ira, y eso es lo q u e el sabio no ha de tener. De m a n e r a que n o es solucin ning u n a al p r o b l e m a que voy a p l a n t e a r el decir que la p e r s o n a sabia h a de d e t e n e r s e en
la fase 2. E n efecto, sa es la fase en la q u e llegamos al v e r d a d e r o definiens de la ira, tal
c o m o el libro I h a d e j a d o ya establecido. La s e g u n d a fase, cree Sneca, llevar autom t i c a m e n t e a la tercera, a n o ser que algn r a z o n a m i e n t o c o m p e n s a t o r i o intervenga
p a r a d e t e n e r el p r o c e s o . El sentido de d i s t i n g u i r las dos fases es m o s t r a r que los juicios en los que consiste la VA pueden m o d i f i c a r s e m e d i a n t e el juicio {qui indicio nascitur, iudicio tollitur); p e r o n o c u a n d o las cosas h a n llegado d e m a s i a d o lejos.
19. La m a n t i e n e n t a n t o Aristteles c o m o E p i c u r o (vanse los caps. 3 y 7). Y, de hecho, la idea de u n a agresividad i n n a t a es m u y r a r a en los textos antiguos. Puede que est implcita en la divisin que t r a z a P o s i d o n i o del a l m a , y P o s i d o n i o p u e d e creer que
est implcita en Platn; p e r o el thymoeids de Platn, a u n q u e p r e s e n t e en los nios, es
u n aliado de la creencia y est c o n e c t a d o con las ideas de h o n o r que d e b e r a n ense a r s e . Por o t r o lado, m u y p o c o s p e n s a d o r e s a n t i g u o s creen que el c u r s o general de la
vida d inevitablemente origen a esa pasin y sus p r o b l e m a s , pese a la rivalidad p o r los
r e c u r s o s escasos y las creencias a c e r c a de su i m p o r t a n c i a (vase el cap. 7). La clera
sera en ese sentido natural, p o r ser u n p r o d u c t o m s o m e n o s universal de la condicin h u m a n a . Veremos que es sta la posicin que d e f e n d e r t a m b i n Sneca.
509
Sneca no es totalmente explcito en este p u n t o en relacin con

los juicios que estn en la base de esta pasin no natural; y pronto veremos lo difcil que le resulta serlo. Pero, dado que incluso la posicin aristotlica hace de cierto tipo de juicios condiciones necesarias
de la clera. Sneca se sita, junto con su interlocutor, sobre u n terreno seguro: la ira es, de u n a m a n e r a u otra, u n artefacto social, u n
producto de lo que se nos ensea a creer y juzgar, para el cual cualquier predisposicin corporal no cognitiva (vase 2, 17 y sigs.) se demostrar insuficiente.
Una vez establecido esto, el a r g u m e n t o se centra en lo que he llam a d o el a r g u m e n t o motivacional y el a r g u m e n t o por el exceso. Para
las inquietudes repetidamente manifestadas por el interlocutor en el
sentido de que la clera resulta til y acaso necesaria como motivacin para comportarse bien en la guerra e incluso en la defensa de la
propia vida privada. Sneca responde (como ya hemos visto en el
cap. 10) que las motivaciones proporcionadas por la clera no son
necesarias: pues u n o puede sentirse movido a la accin por la idea de
la virtud y el deber nicamente. La ratio es de por s suficiente, en la
guerra, p a r a defender lo propio de uno, incluso p a r a castigar a los
agresores (1, 8, 5; 1, 9, 1; 1, 10, 1; 1, 11, 2, etc.). Adems, los motivos
que aporta la clera no son seguros: hacer descansar la seguridad de
los dems sobre las vicisitudes del propio sufrimiento parece u n a actitud insensata e irresponsable (1, 10, 1; 1,11, 1; 1, 12, 1 y sigs., 1, 13,
3, etc.).
Este a r g u m e n t o se ve reforzado por nuestro conocido a r g u m e n t o
por el exceso. Un sentido en que la ira es u n a fuerza motivadora poco adecuada para basarse en ella es que tiende a rebasar los lmites
fijados por la razn. As, al recurrir a la ira, nos p o n e m o s f u e r a de
nuestro propio control, incapaces de detenernos donde queremos. La
clera es como u n cuerpo que se arroja de cabeza desde u n a elevacin (1, 7, 4; vase el cap. 10): su impulso lo arrastrar directamente
hasta abajo. Los arrebatos de ira son ciegos y violentos (1, 10, 1).
Contrariamente a lo que dice Aristteles, la clera no es un a r m a til:
pues u n a buena arma, como la virtud o la razn, es resistente, duradera, dcil, no, como la clera, dotada de doble filo y que puede
ser vuelta contra su dueo (1, 17, 2).
Estas afirmaciones acerca de la clera vienen avaladas a lo largo
de la o b r a p o r u n a serie de ejemplos que ilustran la eficacia militar
y poltica de los no colricos las tretas de Fabio Cunctator, caro a
la memoria de cualquier romano, los prudentes retrasos de Escipin, la
paciencia del otro Escipin frente a N u m a n c i a (1, 11), la clemencia
510
de Julio Csar (1, 23), el c o m p o r t a m i e n t o suave y m o d e r a d o de

Augusto (3, 23, 40) y tambin los horrendos excesos de ira pblica,
incluidas la impiedad y crueldad de Calgula (1, 20; 2, 33; 3, 18-19,
21), los crmenes de Sila (1, 34; 3, 18), las matanzas en masa de Voleso (2, 5), la clera asesina de Alejandro (3, 17)^ y m u c h o s otros, en
u n crescendo de monstruosidad y horror que culmina, en el libro III,
en espantosas historias de mutilacin y tortura (3, 17-18).
La confrontacin entre la clera y la prudencia no colrica alcanza su climax en 3, 40, donde Vedio Polln, irritado porque u n esclavo
ha roto u n a simple copa de cristal, est a p u n t o de hacerlo m a t a r
arrojndolo a las morenas. El esclavo se arroja a los pies de Csar
Augusto, que casualmente era uno de los invitados, rogndole que se
le diera u n a f o r m a menos horrible de muerte. Augusto, conmovido
por la rareza de la crueldad, ordena que el esclavo sea manumitido,
que toda la cristalera se r o m p a en su presencia y se llene con ella la
piscina. El emperador p r o n u n c i a luego u n discurso de carcter singularmente estoico:
De u n banquete ordenas sacar a rastras a personas y que por sufrimientos de novedoso cuo sean despedazadas? Si u n a copa tuya se ha
roto, a u n hombre se le va a sacar las entraas? Tanto te complacers
que ordenars ejecutar a uno all donde Csar est? (3, 40, 4).
Sneca concluye que el fiero, desmedido, sanguinario poder de

la clera slo puede ser contrarrestado por el poder de la razn, el
nico poder (como el del emperador) lo bastante fuerte como para
hacer temblar a aqul.
IV
stos son los argumentos centrales. Hasta qu p u n t o son eficaces? Presentan, obviamente, algunos problemas. En primer lugar, los
argumentos motivacionales de Sneca dependen en gran medida de
la afirmacin de que la persona no airada ser capaz de tener las
mismas razones para actuar que la persona airada. Responder a la
ofensa infligiendo castigos merecidos, incluidos castigos que causen
la m u e r t e del ofensor (1, 15). Perseguir al enemigo con vigor y en-
20. Alejandro a p a r e c e b a j o u n a luz m s favorable en 2, 23, d o n d e n o d a c r d i t o a

u n a c a r t a que le p o n e en g u a r d i a c o n t r a su p r o p i o mdico.
511
trega en la guerra. Vengar el asesinato de su padre y la violacin de

su madre; se defender a s mismo y defender lo suyo (1, 12). En pasajes como sos podra leerse a Sneca como si dijera que la diferencia entre la persona airada y la no airada f u e r a u n a diferencia no
cognitiva: a m b a s poseen la m i s m a razn y los mismos juicios, pero
u n a de ellas tiene u n gnero de furiosa motivacin apasionada del
que la otra carece. Esta, sin embargo, no puede ser u n a interpretacin correcta si Sneca es coherente. Porque es opinin suya, desde
luego, que la clera es u n a cierta clase de juicio, que su furioso impulso es el impulso de u n tipo de razonamiento sobre las cosas externas.^' As, la diferencia entre los dos individuos ha de ser, despus de
todo, una diferencia de juicio; y si esto es as, hemos de preguntarnos
en qu consiste, de hecho, esa diferencia de juicio, y si las razones de
la persona p a r a actuar, dada la diferencia, seguirn siendo realmente las mismas. Veamos el siguiente pasaje ilustrativo:
Pues qu? dice, el h o m b r e b o n d a d o s o no se aira, si ve que
su padre es golpeado, si su m a d r e es violada? No se encolerizar, pero los vengar, pero los defender. Y qu, empero, temes le sea poco
gran estmulo la piedad, incluso sin clera? [...] Sus obligaciones el
h o m b r e de bien las cumplir decidido: y qu, pues? Cuando vea que
son descuartizados su padre o su hijo, el h o m b r e de bien no va a llorar y no va a desalentarse? Y estas cosas vemos que ocurren a las mujeres, cuantas veces las sobresalta la sospecha de u n leve peligro. Sus
obligaciones el hombre de bien las cumplir decidido, resuelto, y de esta m a n e r a h a r cosas dignas de u n h o m b r e justo, de modo que n a d a
har indigno de u n hombre. Mi padre va a ser golpeado: lo defender;
ha sido golpeado: perseguir el hecho ante la justicia, porque es lo justo, no porque duele (1, 12, 1-2).
Cules son los juicios de la p e r s o n a de bien en este ejemplo? Se

dira que c o m p r e n d e n lo siguiente: u n a injuria deliberada y culpable
hecha a alguien que es i m p o r t a n t e p a r a m, alguien a quien yo estoy
obligado a protegen El autor de la ofensa ha de sufrir por lo que ha
hecho. Pero cules son, entonces, los juicios de la p e r s o n a airada?
21. Recurdese que el juicio de que f u l a n o o z u t a n o h a de ser castigado p o r q u e m e
h a o f e n d i d o es ya ira, incluso antes de que se m e vaya de las m a n o s . La p e r s o n a n o air a d a puede, sin e m b a r g o , j u z g a r q u e o t r o h a de ser castigado, viendo en el castigo u n a
f u n c i n d i s u a s o r i a o correctiva. Lo q u e n o p u e d e h a c e r es s o s t e n e r que la i n j u r i a que
se le h a h e c h o d e b a ser v e n g a d a m e d i a n t e el castigo. Y esto es p r e c i s a m e n t e lo q u e el
p e r s o n a j e p r e s u n t a m e n t e n o colrico de Sneca piensa en realidad, en el ejemplo que
se expone a c o n t i n u a c i n .
512
Una vez ms, parecen incluir la creencia de que se ha cometido u n a

ofensa deliberada, que sta es en cierto m o d o importante y que sera
b u e n o que la venganza cayera sobre el que la ha cometido. Estos juicios, tal como se desprende de la exposicin de Sneca y de otros
planteamientos estoicos, son suficientes p a r a la clera; en efecto, segn la concepcin de Crisipo, que Sneca acepta, esos juicios son
aquello en que la clera consiste. Pero entonces, si la persona de bien
hace realmente esos juicios, est airada, tanto si su boca echa espum a r a j o s y sus ojos centellean como si no. La m e s u r a d a y diligente
b s q u e d a de la venganza que aqu se describe aparece precisamente
como u n tipo de clera; tipo, por cierto, que puede poner en entredicho el intento de Sneca de relacionar la ira con el exceso y la falta
de control. Si, por otra parte, la p e r s o n a de bien n o hace r e a l m e n t e
los juicios caractersticos de la persona airada, entonces parece que
sigue pendiente la cuestin de si perseguir, y en qu medida, al
c a u s a n t e de la i n j u r i a y a s u m i r riesgos p a r a d e f e n d e r lo que es
suyo.
El estoico, en definitiva, ha de dejar bien claro hasta qu punto su
h o m b r e de bien se desvincular de los juicios ordinarios sobre la accin ofensiva y su importancia. Por u n lado puede intentar, como
aqu, acercar lo ms posible al h o m b r e de bien al buen r o m a n o de la
imaginacin de su interlocutor: pero entonces, al atribuirle buenos
juicios romanos, no parece tener m o d o de impedirle caer en la ira
(por ms que sea u n a ira de carcter m e s u r a d o y no furioso). Por
otro lado, puede hacer del h o m b r e de bien u n a figura ms inequvocamente estoica, que cree de todo corazn que los lazos familiares
carecen de autntico valor y que lo nico realmente importante es la
virtud; u n a figura que pasa a travs de los avatares de la accin convencionalmente apropiada como u n actor teatral, sin t o m a r s e realmente a pecho las cuestiones que se ventilan y limitndose a desemp e a r su papel dentro de la t r a m a general. Semejante persona ser
realmente diferente, en sus juicios, del r o m a n o ordinario. Ser realmente capaz, al parecer, de t o m a r venganza sin ira. Pero es acaso
u n a persona a quien Novato p u e d a respetar, alguien cuya conducta
privada y pblica satisfaga la fuerte exigencia r o m a n a de compromiso, constancia y lealtad a toda prueba? Una persona que har siempre lo que el r o m a n o virtuoso hara, por grandes que f u e r a n los obstculos que encontrara?^^
22. P a r a c u e s t i o n e s conexas c o n sta, v a n s e M u r p h y (1990) y los c a p t u l o s del
m i s m o a u t o r en M u r p h y y H a m p t o n (1988).
SNECA ACERCA DE LA CLERA E N LA VIDA PBLICA
513
Examinemos ahora al soldado n o r t e a m e r i c a n o de Wiesel. Dicho

soldado consider que se haba cometido u n crimen h o r r e n d o y que
las personas que lo haban cometido deban ser castigadas. Su clera
era u n reconocimiento de la importancia del delito y, por consiguiente, de los valores h u m a n o s que ste haba pisoteado. Con su ira, el
soldado se alineaba con Wiesel y su frgil h u m a n i d a d . Se alineaba
tambin, podemos aadir, con u n cierto optimismo acerca de la hum a n i d a d en general: en efecto, su indignacin expresaba el juicio de
que las cosas no tenan por qu ser as, que u n o poda esperar algo
mejor de los seres h u m a n o s . Cules seran, en cambio, los juicios y
acciones de u n soldado estoico? Segn Sneca, se vera impulsado a
perseguir al criminal. Pero qu pensara en su fuero interno? Si fuera u n verdadero estoico pensara que n a d a de eso tena en cierto modo demasiada importancia, que esos males a c o m p a a n inevitablemente la vida h u m a n a , que eso es todo lo que u n o puede esperar.
Siendo as, no vale la pena indignarse y lamentarlo demasiado. Si
persigue a los nazis, sea en el campo de batalla o en los tribunales, lo
h a r no p o r q u e conceda algn valor intrnseco a la reparacin de
esos crmenes, sino porque ha llegado a la conviccin de que el universo exige eso de l. Pero por qu el universo, podra preguntarse
una, exige eso si carece de autntica importancia? Y no es probable
que la persona que cree que no tiene verdadera importancia vacil en
su apreciacin de lo que realmente exige el universo, especialmente
si la vindicacin de la vctima exige esfuerzo y riesgo prolongados?
La caracterizacin sobremanera ambigua e incompleta que hace Sneca del h o m b r e de bien obvia la cuestin, haciendo que parezca u n
r o m a n o ms, sin dejar claro si tiene alguna opinin sobre el valor de
las cosas externas que a Novato le pareceran indispensables pero
que a cualquier estoico h a n de parecerle falsas.
Pero t a m p o c o si Sneca hubiera ofrecido la respuesta estoica ortodoxa habra resuelto su problema. El estoico, podra decir, admite
que todas esas cosas tienen (en u n cierto sentido) valor (axa) y es
adecuado preferirlas por su relacin con la constitucin natural de
uno (vase el cap. 10). Pero la clase de valor que han de tener debe estar, recordmoslo, claramente delimitado. Carecen del valor que es
necesario o constitutivo de la eudaimona de uno; sin esos bienes, la
vida de uno sigue siendo completa. No tendremos, pues, ninguna razn para l a m e n t a r el dao que s u f r a n ni p a r a temer las a m e n a z a s
que pendan sobre ellas. Tampoco es su valor comparable ni conmensurable con el de la propia virtud: n u n c a pensar nadie en anteponer
ni equiparar cualquier cantidad de ello, por grande que sea, al pensa-
514
miento virtuoso de uno. Sencillamente, no hay competencia alguna

posible. Ni ocurre tampoco, a su vez, que esas cosas tengan u n valor
sui generis que sea, simtricamente, incomparable con el de la virtud:
la situacin es total y radicalmente asimtrica. Es difcil creer que esta concepcin de la devocin a los amigos, la familia y el pas convencieran a Novato o justificaran (sin u n complicado rodeo a travs
de la teleologa estoica) el tipo de accin arriesgada en defensa de los
dems que l debe hacer suya.^^
En este punto. Sneca tiene u n a respuesta; respuesta a la que
vuelve cada vez con ms frecuencia a medida que su argumentacin
se desarrolla y su interlocutor se halla ms preparado p a r a comprender las interpretaciones estoicas del mundo. La respuesta recurre a la
analoga mdica. El h o m b r e de bien se preocupa de sus conciudadanos a la m a n e r a de u n mdico. Cuando administra u n castigo por
u n a mala accin, no lo hace porque tenga inters personal alguno en
infligir dolor, sino con el fin de mejorar al que ha obrado mal. Todas
esas cosas tan solcito las m i r a r como a sus enfermos el mdico (2,
10, 7), convencido de que es m u c h o mejor c u r a r u n mal que vengarlo. E n la vida pblica, esto significa que utilizar todas las f o r m a s
convencionales de castigo, pero sin el sufrimiento interno de sentirse
personalmente perjudicado y sin el afn de causar dolor al causante
del perjuicio. En efecto, no busca daar, sino que cura bajo apariencia de hacer dao (1, 6, 1). Exactamente igual que ciertas molestias
corporales responden a u n a ligera alteracin del rgimen diario, as
tambin el carcter de algunos malhechores puede tratarse con palabras de las ms suaves (1, 6, 3). Si esto no surte efecto, emplear
u n lenguaje ms duro, con avisos y reprimendas. Por ltimo, recurrir a los castigos, primero a los leves y revocables, luego, para los
ms recalcitrantes y autores de fechoras m s graves, a la pena de
muerte (1, 6, 4).
Es sta u n a b u e n a respuesta que el estoico puede dar a nuestro
problema. Pues muestra cmo la persona no colrica puede, sin embargo, interesarse a fondo por la h u m a n i d a d y sentirse motivada en
su favor, sin necesidad de compartir los juicios de la persona colrica. Pero al mismo tiempo demuestra cun lejos est realmente el estoico del buen vengador r o m a n o de su padre y de su madre, as como
23. E s t o d e m u e s t r a , sin e m b a r g o , que la c o n c e p c i n estoica n o implica la completa desvinculacin de t o d o c o m p r o m i s o que tena lugar en el escepticismo. Uno puede,
todava, p r e o c u p a r s e p o r los d e m s gracias a ciertas creencias acerca del universo y de
n u e s t r a posicin en l.
515
del soldado que restaur la h u m a n i d a d en el campamento de la muerte de Wiesel. El estoico considera el castigo proporcionado no en funcin de la importancia del perjuicio causado ni del sufrimiento y la
injusticia padecidos por la vctima, y ciertamente t a m p o c o en funcin del bienestar del ofenson (Pero Sneca lleva esto a u n extremo
inaudito, al defender incluso la pena capital sobre la base de que la
muerte es, en algunos casos, un bien para la persona que muere [1,6;
1, 14-15].) Son stas, sin embargo, las motivaciones que nosotros,
con Novato, desearamos ver en u n a persona cuyo padre ha sido asesinado y cuya m a d r e ha sido violada? No esperamos u n a respuesta
que reconozca la importancia de su muerte y sufrimiento, que desee
el castigo del malhechor precisamente porque ha causado ese dolor y
ese sufrimiento? No esperamos, en el caso de Wiesel, la reaccin
que el soldado norteamericano efectivamente tuvo, cuando estall
ante el h o r r o r que vieron sus ojos, sin pensar ni por u n m o m e n t o en
si podra mejorarse la vida de Hitler o cmo hacerlo, sin dejar que
pensamiento alguno acerca de la r e f o r m a de Alemania desviara su
atencin del sufrimiento de sus vctimas?^'' No esperamos u n a respuesta que reconozca la propia compasin hacia el que sufre, la propia implicacin a fondo en la vida y la fragilidad de los dems, antes
que la respuesta u n tanto distante y altanera del mdico estoico?
Y a medida que reflexionamos de este modo, empieza a escaprsenos incluso la idea misma de un castigo merecido. Porque si los sufrimientos de la vctima carecen de importancia real en la trama general de las cosas, entonces el acto que los ha causado parece perder su
gravedad. La persona de bien piensa en los avatares de la fortuna como
cosas que slo rozan la superfcie de su piel; pero hasta qu punto puede ser malo rozar la superficie de la piel de otra persona? Y si el acto
del malhechor no es grave, para curar qu e n f e r m e d a d se administra entonces la medicina del castigo? Sneca oculta, hasta cierto punto, estos problemas, especialmente en el libro I, al no exponer con
gran detalle las creencias de la persona de bien respecto de lo que tiene importancia y lo que no. Pero esas creencias subyacen siempre a
la superficie de su argumentacin: y si no puede desmontarlas, no
puede, en ltimo trmino, convencer a un interlocutor de convicciones r o m a n a s y aristotlicas.
Un segundo p r o b l e m a conexo con el anterior se plantea si consideramos el argumento por el exceso. Una de las tesis clave de Sneca
en este debate con los aristothcos es que no hay m a n e r a segura de
24. Vase M u r p h y (1990).
516
frenar la ira antes de que degenere en exceso y crueldad. Al hacer esta afirmacin presenta de hecho m u c h o s ejemplos de excesos de clera, ejemplos en los que el placer de devolver dolor por dolor rebasa
todos los lmites de humanidad. Pero ha de ser ello as? Cuando exam i n b a m o s a la persona que vengaba a su padre y a su madre, vimos
que era muy difcil distinguir la persona airada de la persona no airada que describe Sneca guindonos nicamente por la caracterizacin oficial de la clera que hace Sneca en trminos de juicio: pues
pareca perfectamente posible hacer todos los juicios requeridos y,
sin embargo, desempear los propios deberes de m a n e r a mesurada.
Sneca, no obstante, niega repetidamente esta posibilidad y define
ms o menos la clera en trminos de propensiones excesivas: Si
atiende a la razn y la sigue por donde es guiada, ya no es ira, a la que
es esencial [proprium] la contumacia (1, 9, 2; vanse 2, 5, 3; 3, 12,
etc.).^' De manera semejante, al personificar la clera, elige invariablemente imgenes que la representan en su misma naturaleza excesiva y
carente de control: es toda arrebato e impulsos de despecho (1, 1, 1);
es u n soldado que desatiende la seal de retirada (1,9, 2), u n monstruo
infernal ceido de serpientes y exhalaciones de fuego (2, 35, 4), la mismsima imagen de Belona y la Discordia (2, 35, 6).
Con qu f u n d a m e n t o , en cambio, declara Sneca que un proprium de la ira es resistirse a la razn, si previamente la ha definido
exclusivamente en trminos de creencia? Con qu f u n d a m e n t o la
describe utilizando imgenes que connotan exceso y crueldad, cuando todo lo que su a r g u m e n t a c i n ha establecido es que se trata de
u n a cierta especie de juicio? Es posible, por supuesto, que haya u n a
especie de juicio que sea por su propia naturaleza especialmente firme y resistente a la modificacin por otros juicios; pero si Sneca
pretende sostener esto, h a b r de presentar u n a r g u m e n t o y explicarnos la naturaleza exacta de la barrera que ese juicio opone al razonamiento. Creo que le resultar difcil hacer eso sin mencionar los profundos compromisos adquiridos con el bienestar de u n o mismo y sus
25. E s t o p u e d e p a r e c e r c o n t r a d i c t o r i o c o n 2, 4, d o n d e Sneca a t r i b u a a la person a u n a ira que n o e r a todava contumax, p o r hallarse en la fase 2 (vase m s a r r i b a la
n. 18). Pero creo que los dos p a s a j e s p u e d e n h a c e r s e compatibles r e c u r r i e n d o a 2, 5, 3,
que dice que la clera se vuelve ingobernable y cruel por su f r e c u e n t e prctica. Sneca desea h a c e r t a n t o hincapi en que la clera p u e d e ser s u p e r a d a p o r el r a z o n a m i e n t o
c o m o en que es t e r r i b l e m e n t e difcil lograrlo u n a vez que e c h a races en el alma. Ciert a m e n t e , en ese m o m e n t o su i m p u l s o n o p u e d e c o n t r a r r e s t a r s e m e d i a n t e la oposicin
de u n simple juicio, sino n i c a m e n t e m e d i a n t e la asidua meditatio que el p r o p i o Sneca r e c o m i e n d a y articula (2, 12).
517
cosas, en torno a las cuales teje la clera su malla: porque, segn parece, es la p r o f u n d i d a d de estos compromisos lo que lleva a la persona colrica a dejarse arrastrar por arrebatos extremos de furia, resistindose a los argumentos disuasorios. Es precisamente porque las
ofensas se sienten en lo ms profundo del propio ser por lo que la venganza parece tan urgente y necesaria y su placer tan seductor. Pero,
u n a vez ms: puede Sneca decirle a Novato que no son realmente
importantes sin privarle de algo esencial no slo a su carcter romano, sino tambin a su h u m a n i d a d ?
Queda, sin embargo, por decir algo m s que eso a favor de Sneca: pues u n a r g u m e n t o que todava no hemos examinado arrojar
considerable luz sobre estas dos objeciones y su fuerza, presentando
el relativo desapego estoico bajo u n a ptica ms atractiva.
V
Podemos empezar la aproximacin a este argumento crucial sealando la existencia de u n a tensin en la caracterizacin del ser hum a n o y la naturaleza h u m a n a que hace Sneca. Por un lado, como
hemos visto. Sneca niega repetidamente que exista en la naturaleza
h u m a n a u n instinto agresivo innato e irremediable. Presenta esta tesis al principio del tratado ( 1 , 5 , citado ms arriba), y vuelve a ella
con frecuencia en los tres libros. La ira no es conforme a la naturaleza h u m a n a (1,6, 4); alza a la persona h u m a n a por encima de los
deseos humanos (1, 20, 2) y erradica todo acuerdo humano (2, 5,
3). Es repugnante y execrable y del todo ajena al ser h u m a n o , gracias al cual incluso lo s a u d o se amansa (2, 31, 6), y puede eliminarse mediante asidua prctica del espritu (2, 12, 3). Inmediatamente despus de contar el m s impresionante de sus exempla, la
mutilacin y tortura de Telesforo por Lismaco (3, 17), observa que,
si bien la mutilacin hizo a su vctima desemejante a u n hombre,
ms desemejante era quien lo provocaba (ibid.). La apelacin final
a u n a h u m a n i d a d civilizada est estrechamente vinculada a la recomendacin de extirpar la clera y la agresin.
Por otro lado, el texto de Sneca se extiende tambin sobre la difusin del vicio, especialmente de la agresividad y el deseo de infligir dao a los dems. La persona que perdona una ofensa al gnero humano
otorga perdn (2, 10, 2); toda la vida est contaminada de crmenes y
vicios (2, 9). De hecho, nuestra vida se parece mucho a la lucha de los
gladiadores o, peor an, a una reunin de alimaas excepto que
518
ellas se abstienen de m o r d e r a sus congneres (2, 8, 3). La clera y

la agresin ninguna edad olvidan, ningn tipo de hombre exceptan
(3, 2, 1); la clera se da incluso en los individuos mejor educados y
ms equilibrados (3, 4); nadie debe considerarse a salvo de ella (3, 5).
Todos somos malos, omnes mali sumus (3, 26, 4).
Qu ocurre aqu? No parece probable que Sneca escriba de manera negligente y descuidada, dado que la negacin del carcter natural de la ira y vicios afines constituye u n a parte tan fundamental de
su argumentacin y de los argumentos estoicos en general. Y las reivindicaciones de una naturaleza h u m a n a exenta de agresividad se entremezclan con los recordatorios de la ubicuidad del vicio, como si
Sneca no viera ningn p r o b l e m a para su a r g u m e n t o en esa combinacin. Creo que es as: que la mejor explicacin de sus observaciones acerca de la maldad h u m a n a las hace compatibles con las observaciones acerca de la naturaleza h u m a n a . La clave, pienso, est en 2,
9-10, donde Sneca nos presenta algunos hechos cruciales acerca del
vicio y sus orgenes. La persona sabia, dice, no se extraa de la omnipresencia de la agresin y la injusticia, ya que tiene en su perspectiva la condicin de la existencia h u m a n a {conditio humanae vitae [2,
10]). Son, pues, las circunstancias y no las propensiones innatas las
que estn en el origen del vicio. Y cuando el sabio observa esas circunstancias, comprende que entre otros contratiempos de la h u m a nidad est t a m b i n ste, el obnubilamiento de las inteligencias y no
slo la fatalidad de equivocarse sino la querencia del yerro (2, 10).*
La vida h u m a n a es como u n barco que tiene filtraciones entre las
cuadernas: n o es de extraar que en dicho barco entre agua (2, 10).
Estas observaciones, j u n t a m e n t e con el resto del argumento de Sneca, sugieren el siguiente cuadro. Los seres h u m a n o s no vienen al
m u n d o con instintos malos o agresivos. Por el contrario, sus impulsos iniciales son de amor y concordia. Pero el m u n d o al que vienen es
un lugar inhspito, que presenta por todas partes amenazas contra
su seguridad. Si se mantienen apegados a su seguridad y a los bienes
externos que la protegen, ese mismo apego al m u n d o que es universal y, en cierto modo, conforme a su naturaleza primera ser casi con toda seguridad, a medida que pase el tiempo, causa de agresiones que r o m p e r n los acuerdos humanos. Pues cuando esos
bienes son escasos y la gente est apegada a ellos, luchan unos con
otros por tenerlos. As pues, la agresividad no brota dentro de nuestra naturaleza, sino de la interaccin entre la naturaleza y unas con* E n el original figura, p o r error, la r e f e r e n c i a 2, 9. (M del t.)
519
dicones que p r o b a b l e m e n t e son universales, a no ser que la educacin disipe las tinieblas del pensamiento h u m a n o . sta, creo yo, es la
m s slida y coherente interpretacin, no slo del a r g u m e n t o que
aqu aparece,^*^ sino tambin de m u c h o s otros pasajes que hacen rem o n t a r el origen del vicio a un deseo de aquello que nos falta (por ej.:
Ep., 90; Clem., 2, 1)." Esto aproxima m u c h o la argumentacin de los
argumentos de Lucrecio que examin en el captulo 7.
En efecto, lo que significa esto es que la vida, si nos apegamos a
ella, nos aleja de nuestra propia h u m a n i d a d . Un nio no nace duro,
agresivo, vicioso. Abre los brazos con alegra a los favores de sus padres. Su naturaleza es ciertamente suave, basada en el recproco
afecto, nacida p a r a el acuerdo y la ayuda compartidos ( 1 , 5 , 3).
Pero la b l a n d u r a y suavidad de ese nio se trocar casi invariablemente en dureza, como la vida misma, y la dedicacin a lo que sustenta la vida de uno acaba volviendo al nio contra s mismo y contra
las races de sus vnculos con otros. Con el tiempo nos volvemos menos humanos; y nos vamos e n c o n t r a n d o unos a otros de da en da
bajo u n a f o r m a de vida que nos muestra recprocamente como combatientes en u n espectculo de gladiadores, como monstruos feroces
m s que como amables humanos.
Sneca recurre ahora a esta concepcin para f u n d a m e n t a r el ms
potente de sus argumentos contra la clera. Dada la omnipresencia
de la agresin y la injusticia, si m i r a m o s en nuestro derredor cada
26. E n 2, 10, a p a r e c e n a l g u n a s i m g e n e s que p u e d e n h a c e r p e n s a r en u n a agresividad n a t u r a l : por q u h a b r a u n o de s o r p r e n d e r s e de q u e los espinos n o d e n frutos
(2, 10, 6)? Nadie se irrita cuando la n a t u r a l e z a vindica el efecto {ibid.). Pero esto son
r e c o r d a t o r i o s de la universalidad de la condicin que p r o p i c i a el vicio; y la a f i r m a c i n
vitium natura defendit debe leerse, creo, con m u c h a precisin, c o m o la a f i r m a c i n de
q u e la n a t u r a l e z a (es decir, la condicio q u e el m u n d o n o s i m p o n e ) favorece el crecim i e n t o de los vicios de agresividad y competitividad.
27. Clem. , 2 , 1 , sita el origen de todos los males del alma en la cupido alieni. Anlogamente, la epstola 90 se refiere a la codicia y el apetito p o r las propiedades de los dem s como las fuerzas que d e s b a r a t a r o n la a r m o n a de la era anterior (90, 3, 16, 36: se las
describe c o m o i r r u m p i e n d o en escena de u n a m a n e r a bastante misteriosa, irrupit, etc.).
La carta es difcil de interpretar, pues se dice que dichas fuerzas pusieron fin a u n a anterior edad dorada, sin que quede d e m a s i a d o claro si ese c a m b i o lo propicia u n a simple
variacin de las condiciones materiales. Pero la edad d o r a d a de Sneca no es la edad dor a d a material de la tradicin, en que los bienes externos estn fcilmente disponibles
(vase el cap. 12), es u n a edad d o r a d a moral (90, 44, egregia, carens fraude; vase el cap.
12), u n a poca en que la gente no estaba c u l p a b l e m e n t e a p e g a d a a los (escasos) bienes
externos. No sera de extraar que dicha condicin p u r a m e n t e hipottica en u n m u n d o
de escasez y que, segn Sneca, es el resultado de la inocencia derivada de la ignorancia
(90, 46), f u e r a alterada p o r el deseo u n a vez que la gente c o b r a r a conciencia de la escasez y las posibilidades de servirse de las propiedades de otros p a r a protegerse.
520
da con la actitud tpica de la persona colrica, esto es, determinados

a considerar la injusticia y la agresin como males de importancia,
merecedores de nuestra indignacin, entonces no dejaremos n u n c a
de estar encolerizados, pues todo lo que veamos nos irritar:
J a m s d e j a r d e a i r a r s e el sabio, u n a vez q u e h a c o m e n z a d o ; t o d o
d e c r m e n e s y t a r a s e s t c o l m a d o ; se p e r p e t r a n m s c o s a s d e las q u e se
p u e d e n , m e d i a n t e c a s t i g o , c o r r e g i r ; s e r i v a l i z a , c i e r t a m e n t e , e n el d e s c o m u n a l c o m b a t e d e l a i n i q u i d a d , c a d a d a es m a y o r el a f n d e d e l i n q u i r ,
m e n o r l a v e r g e n z a : d e s e c h a d o el r e s p e t o h a c i a l o m e j o r y l o m s j u s to, a d o n d e q u i e r a se m i r e , la d e g e n e r a c i n se n o s d a d e b r u c e s y los
delitos ya n o s o n secreto: a n t e n u e s t r o s ojos se e x h i b e n y h a s t a tal
p u n t o e n p b l i c o se h a m a n i f e s t a d o la m a l d a d y e n los c o r a z o n e s d e
t o d o s h a p r e v a l e c i d o q u e la i n o c e n c i a n o es q u e sea r a r a , s i n o q u e es
n u l a (2, 9).
Sneca enumera a continuacin una serie de delitos romanos, especialmente aquellos relacionados con los tiempos recientes de contienda civil: traiciones, matanzas de los miembros de la propia familia, envenenamientos, incendios de ciudades, tiranas, conjuras secretas,
subversin del Estado, afrentas sexuales,^^ saqueo, falsos j u r a m e n t o s
nacionales, r u p t u r a de tratados, robos y fraudes de todo tipo. Luego
concluye: Si quieres que tantas veces se aire el sabio cuantas la iniquidad de los crmenes lo exige, no tendra que encolerizarse l, sino
delirar (2, 9, 4).
Observamos que aqu Sneca admite la importancia de esas injurias y en cierto sentido admite que la clera podra quiz ser u n a respuesta proporcionada a aqullas. Obsrvese que no son simplemente
ataques a la seguridad y la reputacin de uno,^' sino que en la mayora de los casos se trata de injusticias, pblicas en su mayora, contra
las que parece razonable indignarse. Lo que sugiere, sin embargo, es
que esta va no est libre de consecuencias p a r a el espritu h u m a n o .
Pues u n a persona que acusa cada injusticia y reacciona contra ella
h a de acabar, al reaccionar con ira, volvindose semejante a las personas colricas y furiosas contra las que reacciona. La clera endurece el espritu y lo vuelve contra la h u m a n i d a d que tiene ante s. Y al
volverse contra la humanidad, al proyectar la clera y el descontento,
se vuelve u n o peligrosamente prximo a los tipos crueles y agresivos
28. Aqu m e n c i o n a Sneca la violacin y la p r o m i s c u i d a d .
29. P a r t e del m a t e r i a l t e r a p u t i c o del libro III es de esta clase, p e r o ello se debe a
q u e el inters se c e n t r a a h o r a en la vida c o t i d i a n a de Sneca y del discpulo.
S N E C A ACERCA DE LA CLERA E N LA VIDA PBLICA
521
que provocaron el descontento. As, en los exempla de Sneca encontramos actos de horrible vengatividad y crueldad cometidos por aquellos cuya ira est en p r i m e r a instancia justificada, segn el sentido
r o m a n o ordinario de justicia. Los crmenes de Sila iban inicialmente
dirigidos contra legtimos enemigos: pero lo indujeron a m a t a r nios
inocentes (2, 34). Calgula tena en cierto m o d o razn al airarse por
el encarcelamiento de su madre: y, sin embargo, cay en la crueldad,
demoliendo u n a casa de c a m p o y m u c h o s otros bienes (3, 21). Cambises tuvo motivos para hacer la guerra a los etopes: pero en su furia
vengadora condujo a sus hombres a una nefasta c a m p a a que termin en canibalismo (3, 20). Cunto m s sabio no fue Platn, que teniendo motivo de queja contra u n esclavo encomend el castigo a Espeusipo diciendo: Estoy airado: har ms de lo que es adecuado y lo
har con placer. Evitemos que este esclavo est a merced de quien se
halla fuera de s (3, 12). La clera, por justificada que est, nos enfrenta con nuestra propia h u m a n i d a d . Si slo vemos ante nosotros
u n a fiera repulsiva, no tendremos f o r m a de garantizar que vayamos a
tratarla como a u n ser h u m a n o .
Examinemos de nuevo nuestro ejemplo de N o r m a n Schwarzkopf.
Parece ser ni ms ni menos lo que Sneca tiene presente. E n u n sentido, est bien que Schwarzkopf, ante brutales escenas de tortura, se
indigne y trate de transmitir esa indignacin a su audiencia. Por otro
lado, la indignacin endurece al indignado contra el malhechor. Dice
lo que de hecho dijo Schwarzkopf: esa gente no son realmente seres
h u m a n o s , no tenemos por qu ser amables y respetuosos con ellos,
p o d e m o s tratarlos como nos d la gana. Y este endurecimiento contra u n grupo es el primer paso en el camino que heva a la brutalidad,
a u n a r u p t u r a de los acuerdos humanos.
Vista desde este ngulo, la apelacin estoica a abstenernos de la
ira parece no tanto u n a m a n e r a de desentendernos de las necesidades h u m a n a s y de la importancia de la seguridad h u m a n a cuanto u n a
estrategia para consolidar nuestros vnculos p r o f u n d o s con los semejantes, p a r a preservar algo del natural comportamiento abierto y carioso hacia los dems, propio del nio, algo de la naturaleza en la
que los seres h u m a n o s nacen antes de ver el m u n d o . Y de este modo
p o d e m o s ver varios ejemplos de recomendaciones estoicas la de
meditar sobre los males futuros, la de no dar excesiva importancia a
las injurias, la de adoptar ante el malhechor la actitud propia del mdico no como estrategias de aislamiento y distanciamiento de los
dems, sino como h e r r a m i e n t a s necesarias de u n a vida pblica verdaderamente h u m a n a y amable. As se explica, en mi opinin, la am-
522
bigu actitud de Sneca en este tratado frente a las cosas externas: no

niega directamente su importancia; n u n c a ataca f r o n t a l m e n t e las
creencias populares segn las cuales la familia y la ciudad poseen
enorme importancia. Muestra, por otro lado, que una poltica consistente en u n cierta relativizacin teraputica de esa importancia es
u n a sabia poltica, ms coherente en el fondo que el fuerte apego respecto de otros fines con los que Novato, al ser u n a m a n t e de lo humano, se identifica plenamente.
Un elemento central de la clera es el corte radical que se produce
entre la persona airada y el objeto de su ira. Al encolerizarme, me alzo contra el que me ha. injuriado, disponindome a encontrar placer
en su dao. Al hacer eso suelo pensar: Este individuo est por debajo de m, Este individuo ha hecho algo que yo considerara indigno
de m, e incluso, con Schwarzkopf: Este individuo (a diferencia de
m) no es realmente humano. La clera contiene de este modo, como
dice Sneca, u n amor y exaltacin excesivos de uno mismo (2, 31). En
nuestros ejemplos, u n elemento decisivo de la clera tanto de Calley
como de Schwarzkopf es, a todas luces, u n a divisin del m u n d o en
buenos y malos, u n a segmentacin que exalta falazmente la virtud
norteamericana y rebaja al enemigo extranjero. E n consecuencia, u n
elemento central de la prescripcin de Sneca a Novato es que debe
recordarse continuamente a s mismo que es capaz de incurrir en las
faltas que reprueba en los dems. Si deseamos ser jueces equitativos
en todos los asuntos, de esto lo p r i m e r o persuadmonos, que nadie
de nosotros est sin culpa; de aqu, efectivamente, la mayor indignacin proviene: "Nada he hecho mal" y "Nada he cometido". Ciertamente, nada confiesas! (2, 28).
El juez imparcial examina las malas acciones de los dems a la
vez que realiza u n exigente escrutinio crtico de s mismo, indagando
las races del mal obrar tanto en l mismo como en los dems, considerndolo como u n fenmeno a la vez generalizado y no derivado de
u n a naturaleza mala en s misma (2, 28, 30; 3, 12). Viendo el vicio como algo que tiene su propia historia causal y cuya cadena causal llega hasta u n o mismo, diciendo a cada momento: Esto tambin lo he
cometido yo (2, 28; vase 3, 26), el juez n o se siente ms a disgusto
con la mala accin de otro que con la suj'a propia. Y, de hecho, otra
ventaja de la actitud no colrica es que u n o puede p e r m a n e c e r de
b u e n talante respecto de s m i s m o en lugar de indignarse contra la
propia agresividad y violentarse con los propios deseos.
Llegamos aqu a la razn ms p r o f u n d a por la que el tratado de
Sneca lleva progresivamente al interlocutor de ejemplos ms lejanos
523
y f o r n e o s a ejemplos r o m a n o s recientes: p o r qu, en el libro III, se

dedica t a n t o t i e m p o a dejar c o n s t a n c i a de que la ira reside entre nosotros y los nuestros. Este a r g u m e n t o llega al climax en 3, 36, d o n d e
Sneca se utiliza a s m i s m o c o m o exemplum, m o s t r n d o l e a Novato
u n a n u e v a f o r m a de vida, b a s a d a en la a u t o i n s p e c c i n exigente y la
a m a b i l i d a d p r o p i a del mdico p a r a consigo m i s m o y los d e m s :
Todos los sentidos han de ser dirigidos hacia la firmeza: por natui'aleza son resistentes, si a ellos ceja en corromperlos el espritu, el cual
todos los das a rendir cuentas ha de ser convocado. Haca esto Sextio,
de suerte que, concluido el da, una vez que para su reposo nocturno se
retiraba, preguntaba a su alma: Qu maldad tuya hoy has curado? A
qu defecto hiciste frente? En qu aspecto eres mejor?. Cejar la clera y ms comedido ser el que sabe que cada da ante su juez ha de
comparecer. Pues hay algo ms hermoso que esta costumbre de examinar toda la jornada? Qu sueo viene tras el reconocimiento de s
mismo; cun sereno, cun profundo y relajado, .cuando el espritu es
felicitado o reconvenido, escrutador de s y censor secreto, ha conocido sus propios comportamientos! Me valgo de este privilegio y cada da
mi causa pronuncio ante m. Una vez que ha sido retirada de mi vista
la luz y guarda silencio mi esposa, conocedora ella de mi hbito, toda
mi jornada examino y mis comportamientos y mis palabras reconsidero; nada me escabullo yo, nada omito. En efecto, en qu nada de mis
extravos voy a temer, cuando puedo decirme: Mira, no lo hagas ms,
ahora te perdono? (3, 36).
Sigue luego u n a m p l i o e j e m p l o de detallada a u t o c o n f r o n t a c i n
p o r el estilo, en el que Sneca h a c e gala a la vez de paciencia y del
sentido de la peculiaridad con los que el doctor de la m e n t e o el a l m a
se e n f r e n t a a su tarea.'"
E n este notable p a s a j e d e s c u b r i m o s c m o se f o r j a u n a nueva actit u d a n t e el yo. Novato ya n o tiene que considerarse a s m i s m o c o m o
u n simple agente, en el m u n d o externo, de la p u g n a p o r el h o n o r y el
xito. H a de p e n s a r en s m i s m o c o m o u n a p e r s o n a con p r o f u n d o s
valores internos, u n a p e r s o n a q u e p e r m a n e c e h a s t a cierto p u n t o
oculta a sus p r o p i o s ojos h a s t a que e n f o c a sobre sus acciones y pens a m i e n t o s la p a c i e n t e luz de la r a z n mdica.^' Viendo la complejid a d y labilidad de sus p r o p i o s actos, viendo stos c o m o p r o d u c t o de
30. D a d a s as conexiones p i t a g r i c a s del m a e s t r o de Sneca, Sextio, la p r c t i c a

a q u descrita p u e d e n o ser en a b s o l u t o estoica (ni s e n e q u i a n a ) en su origen.
31. C o m p r e s e con la l e c t u r a de la c a r t a 40 en el captulo 9.
524
u n a compleja t r a m a de conexiones altamente especficas entre la

b o n d a d de la naturaleza, las circunstancias de la vida y las complicadas reacciones psicolgicas que la vida provoca en la mente, aprender a ver tambin a los dems bajo esa luz, como personas cada u n o
de cuyos actos y pensamientos merece gran atencin, como personas
cuyos errores aparecen dentro de una complejsima historia y no simplemente de u n a naturaleza mala (vase tambin 3, 24); Novato moderar la indignacin ante sus injusticias y redoblar su compromiso
con la solidaridad h u m a n a y la ayuda mutua.^^ Por lo que respecta a
grupos y naciones, los ver como compuestos de m u c h o s yoes, cada
u n o de ellos con u n a compleja historia, con cada u n o de los cuales,
por lo que hace a su naturaleza bsica, podra perfectamente haberse
identificado. De m o d o que esta parte ms privada del De ira resulta
tambin extremadamente pblica, f u n d a m e n t a l en su prescripcin
de la actuacin pblica. En un m u n d o en el que los emperadores mutilan a sus enemigos, por p u r a diversin, m i r a r hacia u n o mismo es
u n acto de pblico coraje y de humanidad.
VI
El alma del sabio estoico griego es u n alma endurecida que se protege a s misma de todos los impulsos que pudieran desviarla de la estrecha senda de la verdad y el deber Todos los sabios son serios
(austero! [DL, 7, 117 = SVF, III, 637]). Ellos nunca permiten que su
alma d rienda suelta o se entregue a placer ni dolor alguno (Clem.,
Strom., 1,1 = SVF, III, 639). Y esa dureza los mantiene alejados de
cualquier respuesta complaciente con los defectos de otro: el sabio no
olvida a los que yerran y nunca renuncia al castigo exigido por la ley
(Estobeo, 2,1 = SVF, III, 640; vase DL, 7, 123 = SVF, III, 641). Juez
implacable, hace exactamente lo que prescribe la justicia legal y rechaza la idea de epiekeia: esto es, la idea de que uno podra renunciar
al castigo estricto de resultas de u n a comprensin concreta del caso
particular (SVF, III, 640).
Aqu nos encontramos, creo yo, con u n a p r o f u n d a tensin que recorre la posicin estoica griega. Por un lado, los estoicos estn firmem e n t e aferrados a la analoga entre el sabio t r a t a m i e n t o filosfico y
32. Sobre la relacin e n t r e la a d o p c i n de la a c t i t u d n a r r a t i v a y la e l i m i n a c i n de
la clera, vanse t a m b i n N u s s b a u m (1993c) y Perception a n d Revolution, en Nussb a u m (1990a).
525
la terapia mdica; y aceptan, asimismo, la tesis aristotlica de que el

buen tratamiento mdico en tica es rigurosamente particular, dirigido a u n a comprensin a fondo de cada caso concreto. Por otro lado,
la tradicin aristotlica liga este modelo mdico con u n a fuerte adhesin a la epiekeia en la vida pblica. De hecho, epiekeia significa para Aristteles tanto la rigurosa particularidad del b u e n juicio que va
m s all de la generalidad de la ley como tambin u n a tendencia a
mitigar el estricto castigo legal a la luz de u n conocimiento causal del
caso particular. Como dice Aristteles, es equitativo [epieiks'\ perdonar las cosas h u m a n a s {Rhet., 1374bl0).'' La conexin entre los
dos significados de epieiks parece, de hecho, haber sido establecida
por la analoga mdica; pues si u n o se enfrenta a u n caso con la disposicin, propia del mdico, de prestar atencin a sus rasgos particulares, es ms probable que se interese por el f u t u r o del malhechor
como ser h u m a n o , que se fije en todos los factores atenuantes y que,
en general, no recurra a todo el peso de la ley como medio de poner
distancia entre u n o mismo y el malhechor.'"*
Sneca, ms coherente en este punto, segn creo, que los estoicos
griegos, deja que su adhesin a la forma mdica de considerar los defectos humanos lo aleje del extremo rigor del sabio estoico y lo acerque
a la tradicin aristotlica de la epiekeia. Se considera aqu que la adhesin a la benignidad y la renuncia al juicio estricto e^; la nica manera
de evitar una constante y malsana irritacin contra rio mismo y contra
todos los seres humanos; y el particularismo inherente a la actitud mdica se convierte en u n rasgo estructural fundamental de la actitud del
estoico para consigo mismo y los dems, en cuanto que un examen riguroso de las circunstancias, unido a un reconocimiento de la magnitud de los obstculos que se oponen a la virtud, conduce a la indulgencia y a una actitud no colrica frente a los defectos. La clera, como
hemos visto, comporta una mentalidad nosotros-ellos, que nos hace
irritarnos ante un defecto y considerarnos, al mismo tiempo, por encima de l; raras veces reconoce la clera que la misma falta se encuentra
en uno mismo. El spero rigor del estoico griego parece curiosamente,
desde este punto de vista, un tipo de clera: una actitud agresiva frente
a los defectos y pasiones de los seres humanos, nacida de la exaltada es-
33. P a r a u n r e p a s o a c a p t u l o s a n t e r i o r e s de la h i s t o r i a de esta conexin, vase

N u s s b a u m (1993b).
34. S o b r e las dos d i m e n s i o n e s del c o n c e p t o de e q u i d a d , vase Lawless (1991),
N u s s b a u m (1993b). P a r a u n a historia completa del c o n c e p t o y su f u n c i n jurdica, vase D'Agostino (1973).
526
paranza de una virtud perfecta y sin tacha. La dementia senequiana no

deja de juzgar el vicio: eso es algo en lo que se insiste constantemente
tanto en De dementia como aqu. La clemencia no es la absolucin. Pero, mirndose y mirando las circunstancias de la humanidad, uno llega
a comprender cmo han podido suceder esas cosas. Y esa actitud comprensiva propia del mdico conduce a la clemencia."
La clemencia {dementia) se define incluso de tal m a n e r a que pone
en evidencia su diferencia respecto del rigor estoico griego: pues es
u n a inclinacin del alma a la benignidad en la imposicin d ^ a s t i gos, y tambin que se aparta de aquello que podra estar justamente determinado {Clem., 2, 3). El alma estoica griega,/ri cambio,
nunca se pliega, nunca se aparta del rigor Y, dado que \pi contrario de
la clemencia es la crueldad (2, 4) y la crueldad es un i'eflejo de la clera, podemos decir tambin que la clemencia se opoe a la vez tanto
al rigor en la imposicin de castigos como a la clera, como si ese rigor estuviera, de hecho, en el corazn muy cerca de la clera. Como
dice Sneca: Es u n a falta castigar plenamente-una falta, culpa est
totam persegui culpam {Clem., 2, 7, fr.).
La poltica del De ira es u n a poltica de clemencia y gradualismo.
Segn los criterios del aristotelismo, las propuestas de Sneca, como
muchas propuestas estoicas, son radicales: en efecto, le piden a Novato que renuncie a u n a parte f u n d a m e n t a l de su moral tradicional, de
la que Aristteles hace slo u n a crtica moderada. Por otro lado, las
propuestas no olvidan la dificultad de introducir cambios radicales en
la vida h u m a n a . Pues Sneca le recuerda a Novato que unas expectativas excesivamente elevadas y unas ambiciones utpicas son con demasiada frecuencia la m a n e r a ms segura de acabar irritndose (3,
30, donde analiza el asesinato de Csar por sus compaeros). La esperanza de un cambio completo del ser h u m a n o y de la vida social hum a n a puede haber sido la fuerza impulsora de las famosas obras utpicas radicales de la teora poltica estoica, las Politeiai de Zenn y de
Crisipo. Pues en esas obras se imaginaba, de hecho, u n a ciudad en
que todos sus miembros eran virtuosos: y se imaginaba la supresin
de muchas de las constricciones que la ausencia de virtud hace ahora
necesarias en la vida humana.'^ El planteamiento de Sneca, ms cauto
35. P a r a u n a r g u m e n t o afn que desarrolla la posicin a n t e la r e s p o n s a b i l i d a d moral m i s m a , s o s t e n i e n d o que u n o n o es r e s p o n s a b l e de las m a l a s acciones si la e d u c a cin recibida le h a i m p e d i d o h a c e r s e c a p a z de r e s p o n d e r al r a z o n a m i e n t o tico, vase
Wolf (1990).
36. Vase Schofield (1991).
527
y h u m a n o , insiste en que no p o d e m o s ni d e b e m o s esperar que el barco h o r a d a d o de la vida h u m a n a se p u e d a rehacer p o r completo. E n lugar de eso, t a p o n a m o s las vas de agua y seguimos navegando en l lo
m e j o r que p o d e m o s , t r a b a j a n d o p a c i e n t e m e n t e cada da p o r lograr
p e q u e a s m e j o r a s c o t i d i a n a s , " sin i n c o m o d a r n o s ni d e s a n i m a r n o s si
la t a r e a d e m u e s t r a ser t a n difcil c o m o es h a b i t u a l m e n t e la vida hum a n a . De u n a paciente c o n t r i b u c i n es m e n e s t e r c o n t r a los males
e m p e d e r n i d o s y prolficos, no p a r a que cejen, sino p a r a que no prevalezcan {Ir., 2, 10, 8). Como mdicos de nosotros mismos, mdicos de la
vida h u m a n a , intentamos, simplemente, llenar el breve espacio de nuestros aos de vida con todas las bondades que p o d a m o s y con el m e n o r
grado de irritacin posible (incluida, de m a n e r a especial, la irritacin
contra la irritacin misma).'
Sneca concluye su a r g u m e n t a c i n a favor de la clemencia record n d o l e s i m p l e m e n t e a Novato que en la vida h u m a n a se dispone de
u n t i e m p o d e m a s i a d o escaso c o m o p a r a malgastarlo con la ira:
Ya nuestro aliento expiramos. Entre tanto, mientras lo conduramos, mientras en medio de los humanos estamos, practiquemos el humanitarismo; para nadie ni temor ni peligro supongamos; perjuicios.
37. La o b r a de Sneca h a c e c o n s t a n t e m e n t e h i n c a p i en la n e c e s i d a d de u n a cont i n u a mejora, n e g a n d o q u ^ p e r s o n a viviente a l g u n a sea sabia y s u b r a y a n d o el valor y la

d i g n i d a d m o r a l del e s f u e r z o p e r s o n a l . Vanse, p o r ejemplo, las epstolas 88 y 90. La
epstola 90 llega a sostener que en la e d a d d o r a d a que p r e c e d i a la a p a r i c i n del vicio
no p u d o h a b e r virtud autntica alguna: el arte de la filosofa es necesario p a r a la virtud
a u t n t i c a y d i c h o arte,s p r o d u c t o de la h u m a n a n e c e s i d a d . Non enim dat natura virtutem: ars est boj^m fieri, y ese arte n o h a b r a existido de n o existir el vicio y las condiciones q u e \a p r o p i c i a r o n (90, 45).
38. Sobre la clemencia, vase M u r p h y y H a m p t o n (1988), que abogan p o r u n a comp r e n s i n m s bien r e s t r i n g i d a del concepto, l i m i t n d o l o a contextos j u r d i c o s e institucionales y c o n t r a s t n d o l o c o n la indulgencia, que sera la n o c i n m o r a l m s amplia.
S n e c a e n t i e n d e la c l e m e n c i a c o m o u n a n o c i n a m p l i a , aplicable t a n t o en los t r a t o s
privados c o m o en los pblicos (si bien est p e n s a n d o en la aplicacin de castigos m s
que en la d e t e r m i n a c i n de la culpabilidad). A p e s a r de q u e la clemencia tiene u n papel p a r t i c u l a r m e n t e d e s t a c a d o en el m b i t o jurdico, slo r e q u i e r e la posibilidad del
castigo. La clemencia n o e n t r a a ignoscere, olvidar o perdonar, pues, tal c o m o s u b r a y a
Sneca, u n o p u e d e ser severo c o n el delito y, sin e m b a r g o , m i t i g a r el castigo (Clem., 2,
7). Vase N u s s b a u m (1993b) p a r a u n e x a m e n m s p o r m e n o r i z a d o de estos p u n t o s .
Especial i m p o r t a n c i a reviste la d i s t i n c i n e n t r e c l e m e n c i a y p i e d a d o c o m p a s i n ,
misericordia (gr.: leos). E s t a l t i m a implica el r e c o n o c i m i e n t o de la debilidad y vulner a b i l i d a d d e u n o y, c o m o tal, est p r o h i b i d a al estoico (vase Clem., 2, 5). Sneca sostiene que la misericordia es u n estado de debilidad, u n a f o r m a de depresin, u n aband o n a r s e a la f o r t u n a . Aqu los estoicos p a r e c e n diferir de los epicreos, que a d m i t e n la
c o m p a s i n . Es ste, pienso, u n p u n t o e s p e c i a l m e n t e dbil de la teora poltica estoica.
528
ofensas, insultos, zarpazos, desprecimoslos y con un alma grande las

efmeras contrariedades conllevemos; en lo que echamos la vista atrs,
segn dicen, y nos damos la vuelta, ya la muerte se nos hace presente
(Ir., 3, 43).
Aqu, la invitacin a no o c u p a r s e de los a c o n t e c i m i e n t o s externos
a p a r e c e en el a r g u m e n t o n o c o m o u n m e d i o p a r a s e p a r a r a Novato
del m u n d o y r o m p e r sus lazos con los dems, sino c o m o u n a estrategia en favor de la humanitas, e l i m i n a n d o los obstculos que se interp o n e n entre u n o y sus c o n c i u d a d a n o s . El d i s t a n c i a m i e n t o r e s p e c t o
de las propias malas acciones es necesario p a r a el logro de la clemencia; y la clemencia es, c o m o en cierta ocasin dijo Nietzsche en t o n o
senequiano, la a u t o s u p e r a c i n de la justicia.^''
Es la clemencia s i m p l e m e n t e u n a estrategia p a r a m a n t e n e r el yo
libre de irritacin? O se s u p o n e t a m b i n que es la a c t i t u d c o r r e c t a
f r e n t e al a u t o r de la i n j u r i a ? La a r g u m e n t a c i n de S n e c a e m p i e z a
insistiendo en el p r i m e r o de esos objetivos; pero hacia el final del De
ira, y en la totalidad del De dementia, p a r e c e h a c e r suya t a m b i n la
s e g u n d a concepcin. Es o p o r t u n o juzgar, censurar, d e m o s t r a r la culp a b i l i d a d a n t e la ley; p e r o luego, en la aplicacin de castigos, es
o p o r t u n o p e n s a r en el c u r s o global de la vida h u m a n a y en el h e c h o
de que a u n los delitos m s i n f a m e s son el producto, no de u n mal original, sino de u n a c a d e n a de c i r c u n s t a n c i a s psicolgicas, sociales y
naturales. C u a n d o u n o ve t o d o eso, la clemencia ya no es simplemente p r u d e n t e , sino justa. La epiekeia c o m o p e r c e p c i n c o r r e c t a de la
situacin c o n d u c e a la epiekeia c o m o clemente mitigacin.""
VII
El a r g u m e n t o de Sneca es poderoso; y, sin embargo, deja sin resp o n d e r a l g u n a s p r e g u n t a s i n q u i e t a n t e s . E n p r i m e r lugar, c u a l q u i e r
lector m o d e r n o del De ira y el De dementia se s o r p r e n d e r , probablem e n t e , p o r el alto g r a d o de castigo violento que se a d m i t e y recom i e n d a en n o m b r e de la clemencia. La defensa m d i c a de la p e n a capital c o m o u n bien p a r a la p e r s o n a q u e se est m u r i e n d o suscita
i m p o r t a n t e s cuestiones epicreas: y su c a r c t e r f o r z a d o revela h a s t a
39. Nietzsche, Genealoga de la moral, 1, 10; s o b r e la conexin de la crtica nietzsc h e a n a de la p i e d a d con los a r g u m e n t o s estoicos, vase N u s s b a u m (1993c).
40. P a r a u n estudio m s d e t e n i d o de esta cuestin, vase N u s s b a u m (1993b).
529
qu punto est comprometido Sneca con el mantenimiento de la pena de muerte, a u n cuando la lgica de su argumentacin no parece
justificarla. Por encima de eso descubrimos, anidando en el corazn
de los exempla de benignidad, acciones que nos horrorizan p o r su
crueldad. As, por ejemplo, se elogia a Platn porque no golpe a su esclavo en u n m o m e n t o de ira. Pero qu es lo que hizo en lugar de
eso? Se limit a delegar la tarea de golpear al esclavo en el no airado
Espeusipo (3, 12). Ni por u n m o m e n t o se le ocurri preguntarse si los
esclavos haban de ser golpeados. Otro tanto podramos decir con
respecto a la clemencia. Aqu el lector no tendr ms que cargar las
tintas en las diferencias culturales, recordndose a s mismo que el
texto contiene t a m b i n m u c h o s ejemplos de clemencia que en su
poca debieron de parecer bastante radicales: la intervencin de Augusto p a r a librar a u n esclavo del castigo, su m o d e r a d o comportamiento con u n a persona que lo haba insultado (3, 23, 40). Una vez
ms, sin embargo, esos actos parecen extraordinarios n i c a m e n t e
porque la moral pblica es tan baja, porque los lectores de Sneca estn tan acostumbrados a que los esclavos sean torturados y muertos,
a que los emperadores decapiten a quienes los critican. Todo esto podra hacernos pensar que el gradualismo senequiano tiene u n a s miras ms bien bajas y transige con, o incluso hace virtud de, m u c h a s
cosas que no habra que considerar aceptables. Su pesimismo general acerca de la conducta de los seres h u m a n o s y su estratgica recomendacin de prepararse para lo peor a fin de evitar la sorpresa de la
clera cuando lo peor sobreviene no son en cierto sentido hostiles al
cultivo de la h u m a n i d a d , puesto que son preparaciones p a r a tolerar
lo peor del ser h u m a n o ?
La respuesta de Sneca sera, creo, que el objetor ha malinterpretado, hasta cierto punto, el propsito del argumento^. Sus estrategias
de preparacin para lo peor y de centrarse en la u n i v e r ^ L m a l d a d de
la vida h u m a n a no tienen por objeto insensibilizarnos frente al mal,
sino hacernos pacientes en la lucha contra el mal. Poner demasiado
altas las propias expectativas, sea en poltica o en el amor, es u n a receta segura para la clera y el cinismo cuando las cosas n o salen
bien. Armado con la visin estoica de los obstculos que se o p o n e n
al bien, u n o seguir ayudando pacientemente a los seres h u m a n o s ,
no viendo en ellos seres bestiales y repulsivos, sino dbiles y en lucha
contra fuerzas casi insuperables. Y esto significa que u n o no se encolerizar con ellos ni los m a n d a r a paseo, sino que proseguir el lento camino de la clemencia:
530
Pues qu si alguien se enfada con los que en la oscuridad dan poco

seguros sus pasos? Y qu, si alguien con los sordos que no oyen sus
rdenes? Y qu si con los nios, porque, apartada la vista de sus deberes, miran hacia los juegos y los entretenimientos intrascendentes de
los de su edad? Y qu si quieres enojarte contra aqullos, porque tienen achaques, chochean, se cansan? (2, 10).
Lo que se est diciendo es que ver a los seres h u m a n o s desde este
p u n t o de vista m d i c o es la mejor, quiz la nica, alternativa a u n a
f u r i a que h i p o t e q u e t o d a otra p r e o c u p a c i n h u m a n a .
Pero esto nos lleva a p l a n t e a r n o s la que quiz sea la cuestin m s
p r o f u n d a de todas las suscitadas p o r la a r g u m e n t a c i n de Sneca. E n
efecto, hasta qu p u n t o el m a l que se infligen los seres h u m a n o s
u n o s a otros es algo de lo que valga la p e n a p r e o c u p a r s e ? Y el estoico, despus de todo, no se a p a r t a d e m a s i a d o en el acto m i s m o de int e n t a r n o a p a r t a r s e ? S n e c a sostiene que su estrategia cultiva la hum a n i d a d , p e r m i t i n d o n o s seguir p r o f u n d a m e n t e i n t e r e s a d o s p o r el
bien y el mal de los d e m s , sin r e a c c i o n e s que p u d i e r a n r o m p e r los
vnculos de ese inters. Y a lo largo de t o d a su a r g u m e n t a c i n de
u n a m a n e r a que p u e d e ser o n o p l e n a m e n t e c o h e r e n t e con el estoicismo ortodoxo deja que los a c o n t e c i m i e n t o s del m u n d o t e n g a n
verdadero peso e importancia. Admite que el asesinato de u n padre, la
violacin de u n a madre, son cosas que tienen verdadera trascendencia
y m e r e c e n u n a respuesta. Y est claro su deseo de que el interlocutor
se horrorice ante los incidentes de crueldad que n a r r a , considerndolos males de importancia. E n este punto, la r e c o m e n d a c i n de n o encolerizarse aparece, c o m o he i n s i n u a d o , m s c o m o u n a estrategia de
b e n i g n i d a d que c o m o u n a f o r m a de q u i t a r i m p o r t a n c i a al a u t n t i c o
h o r r o r de los crmenes.
Y, sin e m b a r g o , al m i s m o t i e m p o el estoico n o h a de c o m p o r t a r s e
c o m o el soldado de Wiesel, reconociendo la i m p o r t a n c i a de los males
de u n a m a n e r a que m u e s t r e su p r o f u n d a implicacin p e r s o n a l en los
a s u n t o s h u m a n o s . E n lugar de ello, el estoico, a fin de evitar la ira
p o r las r a z o n e s que Sneca h a dado, debe cultivar lo que a veces parecer u n a f o r m a a l a r m a n t e de distanciamiento, difcilmente compatible, se dira, con el pleno r e c o n o c i m i e n t o de los s u f r i m i e n t o s de las
vctimas, los c r m e n e s de los crueles. Retrate algo m s lejos y re,
nos dice Sneca (3, 37).'^' Pero qu p e n s a r a m o s del soldado de Wie-
41. E s ste u n contexto [ p r r a f o 3, 37, n o 3, 36, c o m o se lee p o r e r r o r e n el original ingls {N. del .)] d o n d e Sneca insta a distanciarse de los a t e n t a d o s a la p r o p i a re-
531
sel, qu habra pensado el propio Wiesel nio, si el soldado hubiera

entrado en el c a m p a m e n t o de la m u e r t e y se h u b i e r a echado a rer?
Sin duda diramos se trata de alguien que, en su cuidadosa y deliberada humanitas, no pertenece p l e n a m e n t e a la raza h u m a n a , no
participa de sus sufrimientos y alegras. Una vez ms. Sneca nos dice que la estrategia contra la clera exige evitar deliberadamente el
conocimiento: No conviene verlo todo, orlo todo. Muchas ofensas
[iniuriae] nos p a s a r a n inadvertidas, de las que bastantes n o las sufre quien las ignora. No quieres ser irascible? No seas curioso (3,
ll)."*^ Aunque estamos t r a t a n d o el t e m a de los c a m p a m e n t o s de la
muerte, este consejo nos recuerda estremecedoramente la conducta
real de d e m a s i a d a s personas en aquella poca, que evitaron ciertamente la clera, pero cuya falta de curiosidad les cost perder su hum a n i d a d . El objetivo de Sneca, conservar la simpata por todos los
seres h u m a n o s , p u e d e valer la pena. Y puede muy bien tener razn
en el sentido de que los curiosos se arriesgan a hipotecar su h u m a -
p u t a c i n ; p e r o u n consejo similar se d a en 2, 10, en conexin con los graves c r m e n e s

e injusticias pblicas q u e Sneca e n u m e r a all. Describe el c o n t r a s t e entre la c o n d u c t a
de Herclito y la de Democrito, u n o de los cuales lloraba p o r las faltas h u m a n a s , mientras el otro rea, p u e s nada le pareca serio de estas cosas que con seriedad se hacen.
El principal objeto de esta historia es p r e s e n t a r a Herclito y Democrito c o m o superiores a la p e r s o n a que se encoleriza: Por v e n t u r a hay ah un sitio p a r a la^clera, d o n d e
t o d o o h a y que rerlo o h a y que llorarlo?. No obstante, se dira que la arguiiiertt^cin
de Sneca h a c e preferible la respuesta de Demcrito a la de Herclito: pues u n a perso-"
n a sabia no h a de sentir p e s a r ni c o m p a s i n , y p a r e c e difcil que alguien p u e d a llorar
sin esos s e n t i m i e n t o s . Vase t a m b i n 3, 11: Hay u n a s c u a n t a s cosas que d e b e n trocarse en chiste y b r o m a , as c o m o la subsiguiente n a r r a c i n de la b r o m a de Scrates
c u a n d o se dio u n golpe en la cabeza.
42. Tambin aqu los ejemplos que siguen tienen que ver con evitar el conocimiento de los insultos que nos p u e d a n dirigir. Pero esto f o r m a p a r t e de u n p r o g r a m a general
completo p a r a la eliminacin de la tendencia a la ira, y la r e c o m e n d a c i n se expresa en
un lenguaje de c a r c t e r i n e q u v o c a m e n t e general. E n la seccin q u e sigue e n c o n t r a m o s
la a n c d o t a de Platn, E s p e u s i p o y el esclavo. Aqu la o f e n s a del esclavo d e b e de ser
grave, p u e s Sneca j u z g a que u n o s azotes son el castigo a d e c u a d o . I n m e d i a t a m e n t e
d e s p u s vienen las a n c d o t a s de Prexaspes y H a r p a g o , que m u e s t r a n c m o es m i r a r
desde el o t r o lado en u n a tirana; as, el consejo est r e l a c i o n a d o con las reflexiones,
m s complejas y serias, de Sneca sobre la vida poltica. Adems, 2, 9-10, que se centra
en graves delitos pblicos, da un consejo semejante; y u n o s c u a n t o s de los exempla que
t r a t a n graves a s u n t o s pblicos tienen u n a m o r a l e j a s e m e j a n t e : p o r ej., 2, 23, d o n d e se
elogia a Alejandro p o r p a s a r p o r alto u n a a m e n a z a a su vida. Uno p o d r a i n t e n t a r resolver los p r o b l e m a s que p r e s e n t a este consejo diciendo que Sneca lo p r e s e n t a slo ad hominem, a u n interlocutor proclive a desviarse en sentido opuesto. Pero creo que eso n o
sera suficiente: n o hay signo alguno de que Novato sea m s p r o p e n s o a u n a curiosidad
excesiva que cualquier otro, y Sneca deja bien claro que p a r a evitar la f u r i a n o es realm e n t e necesario negarse a r e c o n o c e r los males q u e nos r o d e a n .
532
n i d a d de otra m a n e r a . Pero puede ser r e a l m e n t e u n a solucin d e j a r

de intervenir en favor de o t r o s p o r q u e u n o h a evitado e n t e r a r s e de
su destino? Si S n e c a q u i s i e r a decir s i m p l e m e n t e que n a d a de eso
tiene i m p o r t a n c i a , su posicin, a u n q u e objetable, sera al m e n o s coherente."^ Pero n o est q u e r i e n d o decir eso: desea d e f e n d e r el c o r a j e
pblico, el sacrificio y \a pietas. No socava entonces sus p r o p i o s objetivos al a b o g a r p o r la r e n u n c i a al c o n o c i m i e n t o pblico?
E s t a tensin en relacin con el d i s t a n c i a m i e n t o se m a n i f i e s t a a lo
largo de todo este texto de diversas formas; pero en n i n g n otro lugar
con m s claridad, creo, que en los p a s a j e s del libro III d o n d e Sneca
examina la respuesta a d e c u a d a a los crmenes cometidos p o r u n tiran o c o n t r a la familia de uno. E n el libro I, r e c o r d a m o s , se h a b a d a d o
especial importancia a esos casos c o m o ejemplos en los que sera de
gran t r a s c e n d e n c i a p a r a u n a b u e n a p e r s o n a implicarse, perseguir al
o f e n s o r y hacer justicia al a m o r f a m i l i a r Nos s o r p r e n d e r a que eso
pudiera realmente lograrse sin las creencias caractersticas de la clera;
y ahora, en el libro III, veremos a Sneca admitir que evitar la clera, en
tales casos, exige u n grado de distanciamiento del hecho que parece objetable incluso p a r a el propio Sneca. Una cosa es que Catn siga impvido cuando u n individuo lo escarnece escupindole en el rostro (3, 38).
Pero es algo m u y distinto, creemos, que Pastor a c u d a a u n b a n q u e t e
con expresin en n a d a reprobatoria, tal como h a b a o r d e n a d o Calgula, el m i s m o da en que ste haba hecho m a t a r a su hijo. Sneca se
apresura a explicar y justificar este ejemplo de ausencia de clera de u n
m o d o satisfactorio p a r a nosotros: Preguntas por qu? Tena otro hijo (2, 33). Renunciar a u n a respuesta que de otro m o d o sera adecuada es necesario p a r a impedir u n a nueva atrocidad, u n a nueva prdida.
No t a n sencilla, en cambio, ni p a r a nosotros ni p a r a el propio Sneca,
resulta la historia de Prexaspes y Cambises, p r e s e n t a d a en el libro III
con la intencin m a n i f i e s t a de m o s t r a r que es posible c o n t e n e r la ira
incluso en las circunstancias m s extremas.
Al rey Cambises, dado en exceso al vino, Prexaspes, uno de sus ntimos, le prevena que bebiera con ms sobriedad, diciendo que era humillante la borrachera en un rey al que las miradas y los odos de todos seguan. A esto repuso l: Para que sepas cmo jams voy a sobrepasarme,
demostrar ahora que, tras beber, mis ojos y mis manos siguen en condi-
43. Sin e m b a r g o , en 3, 34 est m u y cerca de ello: Nada de estas cosas que t a n pesarosos [tam tristes} s o p o r t a m o s es seria, n a d a es i m p o r t a n t e : de ah, a f i r m o , en vosotros clera e i n s e n s a t e z es que lo poco en m u c h o lo estimis.
S N E C A ACERCA DE LA CLERA EN LA VIDA PBLICA
533
ciones. Bebi luego con ms generosidad que otras veces de copas muy
capaces y, ya pesado y cargado, ordena al hijo de su reprensor que avance ms all del umbral y con la mano izquierda levantada por encima de
la cabeza permanezca quieto. Tens entonces su arco y atraves el mismsimo corazn del muchacho (en efecto, haba dicho que acertara) y,
abierto el pecho, mostr el dardo clavado en la misma viscera y mirando
al padre pregunt si tena firme su pulso. Y l dijo que Apolo no hubiera
podido dispararlo ms certeramente. Que los dioses malogren a ese
hombre [di illum male perdant], ms esclavo por su carcter que por su
condicin! Fue encomiador de una conducta de la cual ya excesivo era
ser espectador. Ocasin de halago juzg el pecho de su hijo en dos partes
abierto y el corazn palpitando al fondo de la herida. Debi hacerle una
contrapropuesta acerca de su vanagloria y solicitarle un nuevo disparo
para permitir al rey mostrar en el propio padre una mano tan certera.
Oh rey sanguinario! Oh merecedor de que contra l se volvieran los arcos de todos los suyos! Aunque hayamos maldito [execrad] a ste que sus
convites despide con suplicios y ejecuciones, con todo, ms criminalmente aquel tiro fue ensalzado que lanzado. Veremos cmo debi comportarse un padre, permaneciendo al lado del cadver de su hijo y de aquel despojo del cual haba sido testigo y causa: esto, acerca de lo que ahora se
est tratando, demuestra que la ira puede ser suprimida. No maldijo al
rey, ni siquiera profiri palabra alguna de infoftimado^ siiiô as que vea traspasado su corazn, al igual que el de su hijo (3, 14).
\
Y p a r a que no creamos que las peculiaridades de este pasaje son

u n caso aislado y atpico en el texto de Sneca, aade a continuacin
de esta historia otra muy semejante, de complejidad parecida:
No dudo de que Harpago insinuara algo parecido tambin a su'rey,
que lo era de los persas. Ofendido con l, le sirvi sus hijos en banquete y luego le pregunt si le complaca el condimentado; despus, cuando lo vio suficientemente harto de sus males mand que le sirvieran las
cabezas y le pregunt qu le pareca aquella diversin. No le faltaron al
desdichado palabras, no se le cosi la boca. En presencia de un rey dijo toda cena es placentera. Qu consigui con esta adulacin? Que
no fuera agasajado con el resto. No prohibo a un padre condenar el
comportamiento de un rey, no prohibo buscar un castigo proporcionado a tal monstruosidad [tam truel portento], mas esto entretanto coligo, que tambin la clera, originada de males descomunales, puede ser
escondida y constreirse con palabras contrarias a ella (3, 15).
En estas dos historias vemos a Sneca debatindose con las tensiones de su propia posicin. Es patente que estas historias se traen a
534
colacin para demostrar que es posible ocultar la clera. Y el consejo

oficial de esta parte del texto es que u n o debe efectivamente actuar
as, incluso ante grandes males que no pueden dejar de provocar algtin sentimiento de ira. (Obsrvese que Sneca no duda n u n c a seriamente de que u n padre sentir ira en su interior en ocasiones as, y ni
siquiera trata de insinuar que estara bien no sentirla.) En el libro III
hay unos cuantos ejemplos de personas que se evitan problemas polticos por abstenerse de dar muestras de ira; y esto se supone u n a cosa buena. Pero Sneca no puede aceptar plenamente su propia recomendacin. No puede realmente decir que aquellos padres hicieron
bien en distanciarse de la situacin hasta ese extremo, de responder
positivamente a la peticin de adulacin como si ello no tuviera realmente importancia. l m i s m o muestra cun convencido est de que
esos incidentes tienen importancia, tanto en el tono dramtico de su
lenguaje como en la vehemencia de la condena de Cambises y del rey
persa, condena que emplea palabras de gran indignacin {di illum
male perdant, execrati, truci portento, etc.). Y, de m a n e r a muy significativa, considera que Prexaspes, en su deferente m a n e r a de ahogar la
clera, es todava peor que Cambises, ms digno incluso de ser castigado por los dioses. Ya no en actitud de amable doctor. Sneca desea
el mal al malhechor: di male perdant est muy lejos de ser u n a respuesta teraputica. Como el soldado de Wiesel, Sneca se ve aqu forzado a maldecir lo que ve, pidiendo a los dioses que castiguen el servilismo del hombre, su indiferencia ante el corazn todava palpitante
de su hijo.
Qu debera entonces hacer u n p a d r e en semejantes circunstancias? Sneca nos ha apuntado u n respuesta a esa pregunta. Si u n a vida de distanciamiento es en determinadas circunstancias demasiado
vil, si u n a vida de indignacin, por otro lado, es perniciosa para la
propia humanitas, qu remedio ofrece el presente texto para los que
viven en tiempos en que no ver la monstruosidad es propio de esclavos? La respuesta aparece poco despus de la historia de Harpago.
No conllevaremos tan triste calabozo, no nos a n i m a r e m o s a soportar los caprichos de los carniceros: mostraremos en medio de toda servidumbre el camino abierto hacia la libertad. Si u n alma est enferma
y por su defecto es desgraciada, a ella le es lcito acabar sus miserias
con ella misma. Se lo dira tambin a aquel que cedi ante el rey que con
flechas hera los pechos de sus amigos y a aquel otro cuyo seor sacia
con las entraas de los hijos a los padres: Qu lamentas, loco? Qu esperas, que te vengue u n enemigo por el exterminio de tu gente o que
535
u n rey desde lontananza, poderoso, acuda volando? A donde quiera

que mires, all est el final de tus males. Ves aquel paraje con precipicios? Por ah se baja hasta la hbertad. Ves aquel mar, aquel ro, aquel
pozo? La libertad m o r a all en su fondo. Ves aquel rbol esmirriado,
requemado, estril? Pende de l la libertad. Ves tu cuello, tu garganta,
tu corazn? Son escapatorias de la servidumbre. Te descubro expedientes demasiado onerosos p a r a ti y que exigen m u c h o coraje y temple? Buscas cul es el camino hacia la libertad? Cualquier vena que
haya en tu cuerpo (3, 15).
Sneca recurre aqu a u n a tradicin estoica relacionada con el suicidio."" No es mi intencin examinar aqu esa tradicin de m a n e r a
exhaustiva, o si las creencias que subyacen en esa tradicin a la decisin de poner fin a la propia vida son o no plenamente compatibles
con otras doctrinas estoicas relativas a la carencia de valor de las cosas externas. Creo que de hecho ^qu se le presentan graves problemas a cualquier estoico. Pero e l ^ u e me interesa es Sneca y el m o d o
como el consejo de s u i c i d a j ^ b r o t a de u n a determinada tensin en
su a r g u m e n t a c i n . P o r t m lado, no desea que la p e r s o n a que vive
bajo u n rgimeij/Sanguinario y tirnico lleve u n a vida entregada a la
clera. Por otro lado, se ve forzado a reconocer que u n a respuesta
distanciada y blanda es, en algunas circunstancias extremas, repulsivamente servil. Su p r i m e r instinto, al aconsejar al desolado padre,
era incitarle a algo muy parecido a la resistencia airada: pues le dijo
que respondiera solicitando u n segundo disparo del arco del tirano.
Pero ahora, manteniendo su idea de que la clera no es nunca necesaria, le ofrece u n a alternativa diferente e insiste en que, sin esa respuesta extrema, su vida ser la de quien vive uncido a una triste cuadrilla
de esclavos encadenados. Ambos caminos hacia la muerte llevan a
idntico resultado; la diferencia crucial parece ser que el suicidio
preserva la humanitas de la corrupcin, cosa que la resistencia airada no hace.
Nos preguntamos, sin embargo, si Sneca n o da demasiada importancia a u n ideal de pureza e integridad que es, si u n o lo examina
44. Sobre el suicidio estoico vanse, e n t r e otros, Rist (1969), Long y Sedley (1987),
la excelente y c o m p l e t a d i s c u s i n del t e m a en M. Griffin (1986) y B o n h f f e r (1894).
S o b r e Sneca en p a r t i c u l a r vanse Tadic-Guilloteaux (1963) y la excelente exposicin
que h a c e E n g l e r t (1990). Griffin h a c e h i n c a p i en la ortodoxia estoica de Sneca; E n glert c o n s i d e r a a Sneca o r t o d o x o en lo relativo a las condiciones en que es a d e c u a d o
o p t a r p o r el suicidio, p e r o e n c u e n t r a (a m i m o d o de ver, c o r r e c t a m e n t e ) algo nuevo en
la p o r m e n o r i z a d a exposicin de las conexiones e n t r e suicidio y libertad.
536
bien, m s que un tanto egocntrico. Porque la persona que reacciona

ante la tirana arrojndose a u n pozo no hace n a d a por los dems, y
protege su devocin por lo h u m a n o al precio de u n a egosta ausencia
de devocin. El soldado de Wiesel, el ejrcito aliado de liberacin entero, podra haber ido directamente a arrojarse al m a r del Norte: pero qu habra pasado entonces con Wiesel nio y las vctimas de su
raza? Aun cuando es probable que u n acto de resistencia acabe con
la m u e r t e de uno, ese acto puede lograr algo en favor de la h u m a n i dad. Y aunque as no sea, su mera existencia es toda u n a declaracin
en favor de la justicia social, algo que el suicidio, incluso en su versin estoica, no me parece que pueda hacer.
Lo que vemos, adems, es que esa estrategia de pureza acaba siendo, incluso con arreglo al criterio estoico, u n fracaso. Pues el suicidio
no muestra, no puede en absoluto mostrar, que el m u n d o y lo que en
l ocurre no importa. E n el acto mismo de optar por el suicidio, el estoico se declara tan afectado por el m u n d o y por sus males como la
persona colrica. Pues juzga que la condicio humanae vitae (obsrvese la repeticin de esta expresin en la historia de Prexaspes) importa, en este caso, realmente demasiado, que con algunas cosas no es
posible convivir, que nos hieren demasiado como p a r a continuar viviendo. Al juzgar as ha concedido que, para no ser un esclavo, ha de
vivir en el m u n d o como un ser h u m a n o y ser de ese mundo, hondamente atribulado por asesinatos de nios y vergonzosas rdenes de tiranos, con el corazn atravesado por la flecha que sejlev la vida de su
hijo. Y obsrvese que, en realidad, la^cTencias caractersticas de ese
suicidio son efectivamente una cl^Se de ira: pues entre ellas est el juicio de que se ha cometido una grave injusticia y tambin el juicio de
que debera ser castigada. La nica diferencia es que el suicidio rehsa, por impotencia o por u n prurito de pureza, participar personalmente en el castigo: pero tambin sabe que la vida con ese tirano
es u n a vida de una bajeza repulsiva y se preocupa tanto de esas cosas
externas que castiga al tirano de la m a n e r a que cree ms eficaz: escamoteando al tirano el placer de matarlo a l.
E n la mayor parte de esta obra Sneca ha tratado de describir u n a
vida de suave y paciente entrega a lo humano, en la que u n cierto distanciamiento protege al agente de la dureza y la crueldad. Ahora, al
enfrentarse a los acontecimientos extremos de su propia poca, deja
que se haga palpable su propia ambigedad acerca de la respuesta
correcta que hay que dar a la injusticia. La conclusin oficial es que
siempre es posible evitar la clera, bien mediante el tranquilo distanciamiento, bien mediante el suicidio. Pero entre las vueltas y revuel-
537
tas del texto se encuentra u n mensaje bastante ms complejo. Pues

Retrate algo ms lejos y re y No veas demasiado difcilmente
ser el consejo que dar Sneca cuando la suerte est echada en u n a
caso extremo de a m o r familiar Q de honor. Esas cosas i m p o r t a n y es
de esclavos no dejar que importen. Con resistencia airada o con la
cuasi clera propia del suicidio, se enfrenta a ellas, con las maldiciones en la p u n t a de la lengua, ms como el soldado de Wiesel que com o su propio hroe aptico.
La importancia de este pasaje para el pensamiento de Sneca queda reforzada por nuestro conocimiento de que l se aplic su propio
consejo. Aos ms tarde, c u a n d o las cosas bajo el reinado de Nern
se pudieron demasiado difciles y su consejo result intil, no se excus, al m o d o de Prexaspes, delante del airado emperador. De hecho,
al principio intent la resistencia poltica: estuvo implicado en la
conspiracin de Pisn. Cuando la conspiracin fracas y el emperador lo acus, no intent eludir la acusacin mediante la obsequiosidad. En vez de eso escribi u n a carta que, aunque moderada, ofreca
resistencia al negarse a la adulacin: Pues comenta el historiador
Tcito su espritu no caa fcilmente en la adulacin. Y nadie saba
eso mejor que Nern, que haba tenido ms experiencia de la libertad
de Sneca que de su servilismo (Anales, 15, 61). Y con el coraje y la
dignidad de su propia m u e r t e castig al emperador, escamotendole
el placer de contemplar su propio sufrimiento y humillacin."^ Tanto
si lo llamamos clera como si no, era u n a cierta condicin de plena
implicacin en los asuntos h u m a n o s . Abri sus venas; pero al ser un
anciano la sangre no fluy con rapidez. Por consiguiente sigui adelante con su obra. Ni siquiera en sus ltimos m o m e n t o s le falt la
elocuencia. Llam a unos escribas y dict bastante, lo cual, como est publicado en sus obras escogidas, no me p r e o c u p a r de adaptar
(15, 63).""
De este modo. Sneca logr quiz reunir en u n solo bloque coherente todas las complejas tensiones de su posicin filosfica: reaccionar contra la tirana con coraje y cuasi clera y, sin embargo, cultivar
la humanitas redactando, hasta el final, escritos que expresan la com-
45. S n e c a n o t e n a eleccin en c u a n t o a m o r i r o no: si n o se h u b i e r a s u i c i d a d o ,

h a b r a sido ejecutado. P o r otro lado, hizo gala de g r a n coraje en su vida poltica previa
y su f o r m a de m o r i r dio p r u e b a de reflexin y coraje.
46. S o b r e el suicidio d e Sneca, vase M. Griffin (1976, 1986), q u i e n s u b r a y a su
aplicacin de las n o r m a s estoicas, y e s p e c i a l m e n t e sus vnculos c o n la i m a g e n de S-
crates en el Fedn.
538
la terapia del
deseo
pasin propia del mdico. Aun cuando miraba en derredor, la muerte

penda, de hecho, sobre l.
He hablado de la clera y su ausencia en el contexto pblico. Pero
Nikidion podra aceptar el complejo a r g u m e n t o estoico sobre la importancia de evitar la ira en esta esfera, aunque creyendo a la vez que
deberamos mantener nuestros amores particulares y permitirnos, en
tales casos, una mayor implicacin en el mundo. (No es ninguna coincidencia que los casos que m u e s t r a n los lmites del distanciamiento
de Sneca sean muertes de nios.) Nikidion podra recordar que al
sabio estoico le est permitido, hasta cierto punto, enamorarse {SVF,
III, 650-653; vase el cap. 12, n. 3). Y podra m u y bien preguntarse
qu es ese a m o r y si los estoicos podran permitir las pasiones profundas de un ros no reeducado, con los conflictos y sufrimientos que
aqullas podran entraar. Tampoco a esta pregunta y a sus ms prof u n d a s complejidades psicolgicas es ajeno Sneca.
CAPTULO 1 2
SERPIENTES EN EL ALMA: UNA LECTURA DE LA MEDEA DE

SNECA
Oh lecho de mujer, lleno de agitacin, cuntos

males has acarreado ya a los mortales!
Eurpides, Medea, 1290-1292
Deja de desear a tu m a r i d o y no dejar de suceder
n a d a de lo que deseas.
Epicteto [dirigindose a Medea], Disc.,
2, 17, 22
El h o m b r e sabio debe a m a r a su esposa deliberada,
no apasionadamente. Controla el impulso libidinoso y
no se deja arrastrar de cabeza al contacto carnal.
Sneca, Sobre el matrimonio
[fragmento]
La locura te sobrevendr tambin.

Casandra, en Sneca, Agamenn,
1012
I
Imagina, primero, el final, representado en tu m e n t e como lo habra sido p a r a el auditorio de los d r a m a s recitados de Sneca: ella
aparece sobre el empinado tejado del palacio. El h o m b r e que a m a levanta la vista hacia ella. La ve aparecer erguida (995), radiante y
enardecida, envuelta en la roja luz de su abuelo el Sol.' (Ella haba
envuelto a la indefensa p r o m e t i d a de aqul en u n a capa que devor
1. A lo largo de la o b r a se da m u c h a i m p o r t a n c i a a la relacin de Medea con el Sol:
vanse 28-36, 207-210, 510-512, 570 y sigs. P a r a u n a b u e n a discusin de este punto, vase Fyfe (1983), pg. 82.
540
la terapia del
deseo
SU carne en medio de llamas serpenteantes [818-819].) Ella no morir a causa de esa luz. El fuego es su patrimonio, al igual que las serpientes son sus parientes. Ella lo conmina a seguirla con sus desorbitados ojos (1020), sabiendo, acaso, que n u n c a su belleza le ha reportado
mayor ventaja. l es testigo de u n triunfo. Es el triunfo del amor. Y
los inocentes m i e m b r o s exanges de los hijos son arrojados por los
aires, como ltima ofrenda votiva (1020) de la pasin.
Es tambin la pasin de l. Pues aunque el coro prefiere absolverlo, describindolo como alguien que abrazar sola a su feroz esposa
sin quererlo [temeroso] sus manos (103-104),* Jasn sabe, o debera
saber, que las cosas son algo diferentes. Slo u n instante antes, en un
desesperado intento por salvar al ltimo hijo, apelaba a ella en nombre del deseo que los una y los une. Por el comn destierro, clama.
(Por a m o r r o b a r o n al padre y m a t a r o n al h e r m a n o de ella.) Por
nuestro tlamo, que n u n c a profan con traiciones (1002-1003), dice,
insistiendo en que su vida amorosa ha transcurrido solamente con
ella y no con la virtuosa persona que acaba de morir. La respuesta de
ella reconoce que h a n estado n t i m a m e n t e unidos hasta hace muy
poco (aun cuando l estaba contrayendo m a t r i m o n i o con u n a decorosa virgen, cuyo cuerpo slo las artes de ella han logrado violar); incluso, de hecho, mientras ella estaba evocando toda casta de sierpes (705) para librarse de su rival. Pues Medea considera posible
que est todava e m b a r a z a d a de l. Propone, por ello, u n simple experimento ginecolgico para verificar los hechos y, llegado el caso,
corregirlos:
Por si an en mi seno [mare]^ se ocultan prendas [pignus] tuyas, he
de meter la espada, sacndolas con ella (1012-1013).
Ella no est sugiriendo la posibilidad de perforar su abdomen; se

siente demasiado victoriosa y resentida como p a r a autolesionarse.
No, furiosa por saber que l ha estado en ella, que podra incluso estar en ella an, enloquecida de slo pensar que una parte de l (de su
amor) pueda estar alojada en su propio cuerpo, alimentndose de l, replica con el deseo de que u n a mortal penetracin vaginal, que perfo-
* Seguimos, en las citas de Medea de Sneca, la versin castellana de Valentn Garca Yebra, Madrid, Credos, 2001(3"). (N. del t.)
2. P a r a esta figura, v a n s e t a m b i n Costa (1973), F. J. Miller (1917) y Ah (1986).
El t r m i n o recoge el u s o literal de mater en 1007; Busca t l a m o s de doncellas y a b a n d o n a a las madres.
serpientes en el alma
541
re donde l perfor, neutralice la penetracin de l con u n a controlada y dirigida nicamente por ella; u n a que, eliminando de su cuerpo
la excrecencia tumoral del amor, restablezca en ella u n a sana autosuficiencia. La doncellez r o b a d a grita exultante me volvi con el
reino. [...] Oh da alegre, da de boda ! (984-986). Casada con su
propia agresin, firmemente sellada contra todo dao externo. Tanto
l como ella se h a n proyectado en el incierto mundo. Ambos h a n valorado cosas inseguras. Ahora ella lo apuala a l en el cuerpo de su
hijo vivo (vase 550); l la apuala a ella introducindole la semilla
de u n posible hijo futuro, u n a prenda de ws, prenda que slo es posible rescatar por la violencia. Ninguno de los dos conserva la integridad; ninguno se libra del dolor; ninguno se libra del mal.
Y entonces, surcando el aire difano, viene por ella un carro tirado por dos escamosas serpientes aladas (1023-1025). As suelo fugarme, exclama, t o m a n d o las riendas (1022). Me abre camino el
cielo. Auriga y serpientes se elevan por los aires. Con los ojos hinchados por el llanto, l la mira, llorando por su esposa, por sus hijos,
por todo lo que l h a a m a d o y ella h a matado. Llorando tambin, si
es lo bastante sincero, por los crmenes que h a n cometido juntos, por
la pasin que l ha sentido y siente. Vete por las alturas del ter sob e r a n o exclama l por ltima vez, p r o b a n d o que no hay dioses
en la regin que cruzas (1026-1027).
Qu tiene que ver con nosotros esta horrible pesadilla? La tesis
de Sneca es que esta historia de crimen y violacin es nuestra historia: la historia de toda persona que ama. Q, ms bien, que ninguna
persona que ame puede garantizar con seguridad que ella o l no llegar a este extremo. El aristotlico sostiene que podemos sentir a m o r
apasionado y ser, sin embargo, personas virtuosas y de conducta correcta: que de la persona virtuosa se puede esperar que ame al tipo de
persona adecuado de la m a n e r a adecuada, en el m o m e n t o adecuado,
manteniendo el equilibrio adecuado con sus dems actos y obligaciones.' El problema de Medea no es u n p r o b l e m a a m o r o s o per se, sino
3. P a r a la relacin e n t r e S n e c a y el aristotelismo, v a n s e los c a p t u l o s 10 y 11,
d o n d e sostengo que Aristteles le p r o p o r c i o n a n o slo u n a posicin filosfica opuesta,
sino t a m b i n u n a c o n c e p c i n c e r c a n a a m u c h a s de las i n t u i c i o n e s de su i n t e r l o c u t o r
relativas al papel de las e m o c i o n e s en la b u e n a vida. Aqu p r e t e n d o describir u n a posicin aristotlica general sobre el amor, a n l o g a a la p o s i c i n explcita de Aristteles
sobre la clera (vase el cap. 3). Price (1989) h a d e m o s t r a d o f e h a c i e n t e m e n t e que esto
est cerca de la posicin de Aristteles r e s p e c t o de la phila que tiene u n c o m p o n e n t e
ertico. Los estoicos a t r i b u y e r o n i n e q u v o c a m e n t e a los peripatticos u n a posicin ge-
542
la terapia del
deseo
de u n a m o r inadecuado, desmesurado. La persona virtuosa puede

evitar este problema. Las mujeres del coro en la Medea de Eurpides,
que sistemticamente tratan a su herona como u n ser anormal, condenado a pasar por el destino que corresponde a u n a naturaleza demasiado intensa, hacen suya esta reconfortante reflexin:
Las pasiones excesivas, c u a n d o sobrevienen, no traen b u e n a f a m a
ni virtud a los hombres. Pero si Afrodita llega del m o d o adecuado en el
m o m e n t o adecuado, no hay dios tan placentero como ella (627-631)."
Sneca nos dice claramente que esa distincin es vana. No hay

ninguna pasin ertica de la que quepa confiar que va a detenerse
antes de llegar al exceso. Esa misma manera de ocuparse de u n objeto
externo incontrolado instaura el descontrol en el alma: en el alma de
Medea, f u e r t e y heroica; en la de Jasn, dividida (como la m a y o r a
de las almas) entre el a m o r a la pasin y el temor a la moral.
Una vez ms, el aristotlico nos dice que podemos sentir a m o r y,
sin embargo, librarnos de la crueldad y la furia criminal. El coro de
Eurpides ruega a Afrodita que no provoque hostilidad ni agresividad, sino que honre los lechos sin disensin (639-640). La persona
aristotlicamente virtuosa es amable, no propensa a la venganza (EN,
IV, 5, esp. 1126al-3). La argumentacin de Sneca nos dir que tamn e r a l clara en la lnea de que las e m o c i o n e s d e b a n ser m o d e r a d a s , n o e x t i r p a d a s (vase e s p e c i a l m e n t e Sneca, De ira, 1; Cic., DT, 4). La p r o x i m i d a d de la posicin a r i s t o ^
tlica a la del c o r o de E u r p i d e s c o n f i r m a sus credenciales p o p u l a r e s .
/
P a r a las c o n c e p c i o n e s de los estoicos griegos sobre el ros, vase SVF, III, 3 ^ 4 9 9
y 650-653. Las d e f i n i c i o n e s r e c h a z a n la f o r m a de ros c o n s i s t e n t e en u n simple deseo
de c o n t a c t o sexual sin a m i s t a d , p e r o p e r m i t e n al h o m b r e sabio u n a f o r m a de a m o r
ertico fsico que se c o m b i n a c o n la e s p e r a n z a de la a m i s t a d . Cicern ridiculiza y den u n c i a esta i n c o h e r e n c i a en el a t a q u e a la p a s i n {DT, 4, 70-76). E n Sobre el matrimonio, S n e c a ( f r a g m e n t o s en H a a s e [1897-1898]) c o n d e n a t o d a p a s i n ertica h a c i a la
p r o p i a esposa (vase la cita del inicio del captulo y la n. 48). Las p e r s o n a s casadas h a n
de t e n e r r e l a c i o n e s sexuales n i c a m e n t e de c a r a a la r e p r o d u c c i n . M u s o n i o R u f o se
s u m a al a t a q u e c o n t r a la pasin, sosteniendo que el placer n o debe ser n u n c a el objeto
de las relaciones conyugales. Pero ofrece u n c u a d r o m s favorable del m a t r i m o n i o com o c o m u n i d a d {Icoinona) y vida en c o m n {symbisis), en las que h o m b r e y m u j e r se a f a n a n j u n t o s y r e s p i r a n juntos. I n s t a a s i m i s m o al filsofo a casarse. (Vanse
Sobre el f i n del m a t r i m o n i o y Es el m a t r i m o n i o u n i m p e d i m e n t o p a r a la filosofa?, en H e n s e [1905].)
4. P a r a la expresin de u n deseo similar,
h e r a l d o de los deliciosos p l a c e r e s a m o r o s o s
p a d o s de los jvenes, a u n o lo alzas con las
m a n o s diferentes. Bien est si u n o es c a p a z
de la a c t u a c i n o p o r t u n a en c a d a caso.
vase Pindaro, Nem., 8: Divina juventud,

de Afrodita, p o s a d a en los virginales prsuaves m a n o s de la necesidad, a otro con
de t e n e r m s nobles a m o r e s sin desviarse
543
bin esto es u n a plegaria huera. Dada la naturaleza de las creencias

en que se f u n d a m e n t a n las pasiones, y las contingencias de la vida,
u n o no puede nunca garantizar con toda seguridad que el a m o r no d
origen al crimen. Pues el a m o r puede topar con u n impedimento; alguien puede combatirlo, oponerse a l o perjudicarlo. Y entonces el
a m o r m i s m o la propia valoracin exaltada de su objeto proporciona a la furia su alimento ms apropiado. Veniet et vobis furor.
Por ltimo, el aristotlico afirma que uno puede conservar u n margen aceptable de integridad personal en el amor. Uno puede desarrollar afectos apasionados y, sin embargo, verse a s mismo como capaz
de autogobernarse, ver su yo personal intacto. Sneca a r g u m e n t a r
que tambin esto es salirse por la tangente. El a m o r mismo es u n peligroso orificio abierto en el yo, a travs del cual es casi imposible
que el m u n d o no lance un golpe doloroso y demoledor. La vida de pasin est continuamente abriendo brechas a ataques externos, una vida en que fragmentos del yo se escapan al m u n d o exterior y fragmentos del m u n d o se a d e n t r a n peligrosamente en las entraas del
yo; f o r m a de vida descrita con bastante aproximacin mediante las
imgenes de la violacin corporal, la implosin y la explosin; de la penetracin sexual y del embarazo no deseado.
Este d r a m a examina esos argumentos y sus m u t u a s conexiones. Al
hacerlo, nos muestra el perfil de la vida de pasin y su caracterstica
concepcin del yo; y, en contraste con ello, la estructura de la autosuficiencia estoica, vista como cura de u n a vida semejante. Afirma
ser nuestra historia; afirmacin que hay que juzgar en conexin con
la afirmacin estoica de que la accin bsica susceptible de evaluacin no es u n movimiento en el m u n d o exterior, sino u n movimiento
en el m u n d o del corazn, u n movimiento de pensamiento, deseo,
apetito. El d r a m a afirma, pues, que ninguno de nosotros, si amamos,
podemos contener el deseo de matar; y que este deseo es en s mismo
u n crimen. El alma ertica del Fedro platnico, inspirada por el deseo de su amado, se eleva hacia la verdad y el conocimiento en u n
carro alado conducido por u n auriga y tirado por dos poderosos caballos. El a m o r apasionado crea u n bello movimiento armonioso, as
como el noble carcter del caballo que representa las emociones del
alma se asocia con la razn dndole a sta nuevo poder motivacional
y cognitivo.' El carro alado de Sneca (ausente en Eurpides, pero
5. El Fedro de Platn es u n a o b r a bien c o n o c i d a y m u y a p r e c i a d a p o r los estoicos
r o m a n o s . Cicern, p o r ejemplo, h a c e gala de u n c o n o c i m i e n t o m i n u c i o s o de u n o de
sus a r g u m e n t o s en DT, 1, 53. Sneca lo p a r a f r a s e a ( m e n c i o n a n d o a Platn) en Tranq.,
544
la terapia del
deseo
con u n papel destacado en este d r a m a ) nos revela, segn el autor, la

verdadera naturaleza de lo ertico: el agente h u m a n o es a r r a s t r a d o
hacia el calor y el fuego por dos serpientes escamosas, cuyos movimientos sinuosos e innobles imitan los de los cuerpos de los dos
amantes posedos por la pasin, cuya silenciosa ferocidad destructiva es emblemtica del deseo destructivo propio de la pasin.
Este tipo de argumentos contra el aristotelismo pueden encontrarse t a m b i n en las obras estoicas en prosa; pero reciben u n a elaboracin particularmente poderosa y vivida en la t r a m a y el lenguaje
de la presente tragedia. Y los estoicos, a diferencia de otras escuelas
helensticas, tienen en gran estima la tragedia, a la que dan importancia cognitiva,^ a r g u m e n t a n d o que con frecuencia es capaz de poner de manifiesto la importancia h u m a n a de u n argumento filosfico
17, 10 (haciendo r e f e r e n c i a a 245A), y p o s i b l e m e n t e t a m b i n en Ben., 4, 33, 1 (la f r a s e

q u e c o m i e n z a p o r ut ait Plato p u e d e ser u n a p a r f r a s i s de 246A). H a c e t a m b i n refer e n c i a d e t a l l a d a a Teteto, Fedn, Repblica, Timeo y Leyes (vanse los p a s a j e s recogidos en M o t t o [1970]). E n Ep., 24, 6, Sneca seala que Catn, su h r o e estoico p o r excelencia, ley el Fedn de Platn j u s t o antes de su m u e r t e ; y M. Griffin (1976), cap. 11,
m u e s t r a que t a m b i n Sneca m o d e l su p r o p i a m u e r t e con arreglo a la m u e r t e de Scrates. E s t o n o s d e m u e s t r a que la relacin de Sneca con Platn era t a n p r o f u n d a e int e r i o r i z a d a que el texto se convirti en u n a m a n e r a de expresar los c o m p r o m i s o s m s
f u n d a m e n t a l e s de su vida. P a r a o t r a s utilizaciones estoicas o a f i n e s del c a r r o a l a d o y
los caballos de Platn, v a n s e Plutarco, Virt. mor., 446E: Ario Didimo, Eel, 2, 89, 490, 6; Posidonio, frs. 31, 166; Filn, Leg. alleg., 2, 94, 3, 118; Galeno, PHP, 4, 2, 244D,
4, 5, 18, y vase 3, 3, 15; 3, 3, 5-6. (Vase el anlisis de estos p a s a j e s en I n w o o d [ 1 9 8 ^
462.) P a r a u n a exposicin del p a p e l m o t i v a c i o n a l y cognitivo de la e m o c i n en eVFedro, vase N u s s b a u m (1986a), cap. 7, y Price (1989). Sobre el uso p o r Posidonio eVFedro
p a r a d e f e n d e r su concepcin t r i p a r t i t a del alma, vase N u s s b a u m (1993a). Aui^que Platn distingue e n t r e el caballo apetitivo y el emocional, subraya que i n c l u s o / 1 p r i m e r o
se m a n t i e n e a r a y a gracias a la r a z n , y el c o n j u n t o se m u e v e c o m o
wc^symphyton
dynamis, u n a c a p a c i d a d c o n n a t u r a l . P o s i d o n i o p a r e c e p e n s a r que t a m b i n la p a r t e
apetitiva p u e d e ser r e f o r m a d a y e d u c a d a .
/
6. E s t o vale p a r a el estoicismo de Crisipo y de sus c o n t i n u a d o r e s tardos, especialm e n t e Sneca (vanse los caps. 10 y 11, con las referencias) y Epicteto. Posidonio, deb i d o a su c r e e n c i a de q u e el a l m a tiene u n a p a r t e i r r a c i o n a l s e p a r a d a , p a r e c e h a b e r
a d o p t a d o u n a c o n c e p c i n n o cognitiva de la i m p o r t a n c i a m o r a l de la poesa y la msica. Vanse t a m b i n los f r a g m e n t o s de Digenes de Babilonia Sobre la msica, conservados en la p o l m i c a de F i l o d e m o {SVF, III, pgs. 221-235). Los datos existentes sobre
las c o n c e p c i o n e s estoicas de la poesa f u e r o n r e u n i d o s en u n a til recopilacin p o r De
Lacy (1948); p e r o este l t i m o a u t o r n o h a c e la i m p o r t a n t s i m a distincin entre u n a actitud cognitiva y o t r a n o cognitiva a n t e la e d u c a c i n potica. E x a m i n o esta c u e s t i n
e x t e n s a m e n t e en N u s s b a u m (1993a). Sneca seala que g r a n p a r t e de la poesa al uso
es nociva, ya que r e p r o d u c e y r e f u e r z a la falsa e s t r u c t u r a de valores de la vida cotidian a {Ep., 115, 12). E s t a tesis, que h a sido d e f e n d i d a al m e n o s desde la. Repblica de Platn, n o p a r e c e exigir t a n t o el r e c h a z o de la poesa c o m o su r e f o r m a radical.
545
m s claramente que la escritura en prosa. Oleantes defiende el valor

filosfico de la poesa mediante un imagen sorprendente: De la mism a m a n e r a que nuestro soplo produce u n sonido ms claro y compacto cuando la trompeta, al hacerlo pasar por el reducido espacio
de u n largo tubo, lo difunde, al fin, por u n orificio ms ancho, as hacen t a m b i n ms claros y compactos nuestros pensamientos las imperiosas leyes del verso (Sneca, Ep., 108, 10). Al ser ms estricta y
condensada, la poesa puede representarle grficamente al alma vacilante los peligros y crmenes del amor, h u r g a n d o en sus simpatas la^ n t e s y sus tcitas ambivalencias, c o n f r o n t n d o l a con u n a historia
/ d e culpa que no puede dejar de reconocer como propia. Epicteto sostiene que, entre las formas literarias, la tragedia es la ms adecuada
p a r a a r g u m e n t a r contra las pasiones: Qu otra cosa son las tragedias sino los padecimientos, contados en verso, de h o m b r e s que adm i r a b a n lo exterior? {Disc., 1, 4, 26). Y an: Mira cmo surge u n a
tragedia cuando a hombres insensatos les pasan cosas corrientes (2,
16, 31). Semejantes poemas pueden endurecer nuestras almas most r a n d o de m a n e r a irresistible las consecuencias de la vida volcada a
lo exterior.
En el espritu de la terapia estoica, acudo a la Medea de Sneca en
busca de u n a clara expresin de los argumentos estoicos ms poderosos y menos circulares contra la pasin; en busca de u n argumento
capaz de a r r a s t r a r al corazn a realizar u n escrutinio implacable de
sus propios compromisos. Tras presentar la t r a m a de la pieza y sus
temas centrales, dedicar algn tiempo a examinar la caracterizacin
de la pasin en la obra, sosteniendo que de hecho se ajusta a la concepcin de Crisipo a la vez que la desarrolla. Examinar luego cmo
el tratamiento que hace Sneca de la historia de Medea utihza el argumento de la integridad y los dos argumentos del exceso. Examinar
la caracterizacin que hace la obra del yo audaz de la pasin y del yo
cerrado de la autosuficiencia estoica. Finalmente, preguntar a quin
pueden convencer esos argumentos y cmo podra replicar a ellos alguien que estuviera apegado al amor (cmo, de hecho, la ambigedad
propia de Sneca esboza ya u n a rplica). Y esto me llevar a algunas
reflexiones conclusivas acerca de los lmites de la posicin aristotlica; acerca de los modos como el a m o r exige efectivamente que el
a m a n t e vaya ms all de los dioses de la moral.
El autoexamen exigido por este d r a m a es u n a tarea capaz de desquiciar a cualquiera. Se nos pide que nos e n f r e n t e m o s a nuestros
sentimientos ms p r o f u n d o s y veamos cmo contienen el constante
riesgo de cada en el caos y la maldad. Sneca elige u n a m a n e r a vio-
546
la terapia del
deseo
lenta y frontal de aproximarnos a ese conocimiento.' Arroja ante nosotros el repulsivo espectculo y dice: todo esto eres t y lo tuyo. Tengo la impresin de que no aceptaremos el reto teraputico de esta
obra mientras no aceptemos tambin el reto de su estilo. Eso quiere
decir, creo, que el intrprete ha de buscar, en s mismo y en sus interlocutores, la misma inmediatez, la misma rudeza, la misma voluntad
de enfrentarse a lo horrible, y hacer que los dems se le enfrenten,
que exige y ejemplifica el d r a m a de Sneca. Esa inmediatez no es autoexplicativa: precisa de comentario filosfico. Pero debe darse, o
nos h a b r e m o s privado de algunas de las posibilidades de comprensin que el d r a m a pone a nuestra disposicin.
II
Ella tiene razn: sin embargo, hace cosas monstruosas. Desde los
primeros versos de la obra se hace hincapi en esta ambigedad. Medea apela, en p r i m e r lugar, a los dioses del m a t r i m o n i o legtimo; a
Juno Lucina, guardiana del tlamo nupcial, protectora de los partos
(1-2); y a todos los dioses en cuyo n o m b r e le hizo Jasn j u r a m e n t o s
de fidelidad. Luego, con acentos lgubres (12), su clera invoca a
u n grupo de deidades ms oscuras: Caos soJnlwe-de la noche eterna, reinos opuestos al celeste imperio, manes despiadados (9-10).
Por ltimo, con u n grito en el que la exigencia de justicia e s i s s e p a rable del gusto por la venganza, llama a las Furias:
Venid, venid, oh diosas vengadoras del crimen! Venid con la espantosa cabellera f o r m a d a de serpientes, trayendo en vuestras m a n o s
ensangrentadas la negra tea, igual que, en otro tiempo, vinisteis pavorosas a mis bodas! Dad a la nueva esposa muerte, y al suegro, y a la real
estirpe! (13-18).
No podemos evitar sentir la justicia de su clera. Invoca a las Furias porque tiene derecho a hacerlo. Ha amado a Jasn duradera y lealmente. Se ha arriesgado por l; ha sacrificado hogar y familia; incluso h a cometido delitos. H a n vivido juntos durante aos; le ha dado
hijos legtimos. Y ahora l traiciona sus juramentos, su legtimo matrimonio, su esposa, por el lecho de una m u j e r ms joven, rica y bien
7. S n e c a h a c e h i n c a p i en el valor del t e a t r o p a r a el r e c o n o c i m i e n t o del yo y la

confesin de la verdad (confessionem
veritatis) en Ep., 108, 8-12.
547
relacionada. Bien podran las Furias presentarse con u n a antorcha

negra y sangrienta en esa fiesta de bodas. Como ella dice, es fas^ legtimo y justo invocar terribles castigos para esa unin.
Y, sin embargo, no podemos evitar tampoco percibir la vesania de
su venganza, especialmente lo horrible de su invocacin de los poderes infernales contra la nueva novia de Jasn, cuyo nico crimen era
recibir los desleales afectos de Jasn. Las Furias provocan por s mismas esta doble reaccin. Pues, tal como se las presenta, son legtimas
vengadoras de u n a falta real; sin embargo, son t a m b i n violentas y
temibles. Llevan su negrura y sus serpientes al alma de quien, con
justicia o sin ella, las invoca.' Ms adelante, cuando invoca a toda la
estirpe de las serpientes p a r a que le den el veneno que va a usar contra Cresa, Medea misma se vuelve semejante a esas Furias, cuando,
suelto el pelo, doblegado el cuello y sacudiendo la cabeza, invoca una
vez ms a Hcate (800-801).
Esta mezcolanza de justificacin y h o r r o r es esencial en la t r a m a
de Speca (de hecho, en varias de sus tramas). Sus heronas no son de
e n t r a d a criminales, se vuelven criminales p o r a m o r Sus tragedias
hacen desfilar ante nosotros u n a serie de esposas a m a n t e s abandon a d a s en la edad m a d u r a por maridos oportunistas: habitualmente,
por u n a m u j e r ms joven, a veces, por dinero, siempre, con insensible desprecio de los largos aos de servicio de la esposa. El intenso y
constante a m o r de la esposa provoca entonces u n a erupcin que lleva a la tragedia (habitualmente, mediante u n a accin criminal de la
esposa contra la rival, el m a r i d o o ambos). Deyanira, Fedra, Clitemnestra, Medea: conducindonos u n a y otra vez a travs de variantes
de la m i s m a trama, obsesivamente reelaboradas. Sneca nos obliga
a ver que quien a m a correcta, lealmente, quien r e a l m e n t e entiende
qu es valorar el c o m p r o m i s o con u n objeto externo, q u e d a r m s
deshecho por u n a prdida. Que precisamente p o r q u e esas m u j e r e s
se preocupan de verdad por el objeto externo, e m p e a n en l todo su
ser, por eso enloquecen de p e n a y clera. Sneca nos m u e s t r a que
u n a traicin que venga de fuera, a u n q u e sin falta alguna por p a r t e
de la mujer, p u e d e con t o d o provocar la aparicin del mal en el alm a de la mujer. Y exponiendo la suerte de la esposa ya mayor, el
f r a c a s o de u n m a t r i m o n i o de larga duracin, nos r e c u e r d a que, al
8. P a r a u n excelente estudio de las a m b i g e d a d e s de este discurso, vase Fyfe

(1983).
9. S o b r e la conexin e n t r e las F u r i a s y la t e n e b r o s i d a d m o r a l en Virgilio, vase M.
P u t n a m (1990).
548
la terapia del
deseo
ser la estructura de la pasin ertica tal como es, esas traiciones y

esas prdidas suelen afectar a personas que albergan la pasin en
sus vidas.
Medea vive esta historia general de traicin y desvaro. Pero se diferencia de otras heronas senequianas en su fortaleza y grandeza de
espritu. Sabemos que los estoicos sentan u n inters poco habitual
por su historia. Se dice que Crisipo copi la casi totalidad de la pieza
de Eurpides en u n a de sus obras.' Aunque sus crticos lo acusaron de
hacerlo p a r a inflar la lista de sus escritos, podemos suponer alguna
motivacin ms slida. Epicteto, que venera a Crisipo por encima de
todos los d e m s escritores estoicos y conoce a f o n d o su obra, nos
da u n a explicacin de su propio inters por Medea que muy bien
puede proceder del mismo Crisipo. Medea, segn nos dice (2, 27, 19)
es u n ejemplo de persona de naturaleza excepcional que ha tenido
la desgracia de apegarse a cosas externas. Tenemos aqu u n espritu
de gran poder y fuerza; la magnitud de su venganza nos muestra, dice,
que ella tiene la impresin exacta de lo que significa para alguien no
obtener lo que desea (2, 27, 20). En otras palabras, vive la vida aristotlica lo mejor que puede, con u n espritu de gran fuerza y una comprensin adecuada del valor de sus compromisos. Es u n buen caso de
virtud aristotlica. De hecho, y por la misma razn, constituye u n a excelente materia prima para la Estoa." Medea exhibe los elementos de
la virtud que f o r m a n u n terreno comn a las dos escuelas: firmeza en
10. DL, 7, 180. Las crticas a Crisipo p o r incluir d e m a s i a d a s citas son algo c o m n ;
Galeno se o c u p a de ello a m p l i a m e n t e , y Digenes4^nfDrrBa_4gque Apolodoro de Atenas, que e r a epicreo, a t a c la d e p e n d e n c i ^ d e Crisipo con respetCLaJos poetas, diciendo: Si u n o e l i m i n a r a de los libros de Crisipo t o d a s las citas ajenas,~sus p g i n a s
q u e d a r a n vacas. P a r a el inters de Crisipo en los p o e t a s y en el uso cotidiano, vase
el captulo 10; p a r a su actitud frente a la l i t e r a t u r a en general y el p e r s o n a j e de M e d e a
en particular, vanse Gil (1983) y N u s s b a u m (1993a). S o b r e el u s o que h a c e Crisipo
del estilo d r a m t i c o y retrico, vase F r o n t n , Ant., 2, pg. 68 = SVF, 2, 27, quien inf o r m a de que, n o c o n t e n t o con la exposicin, hace u n a descripcin, i n t r o d u c e divisiones, p r e s e n t a p e r s o n a j e s y p o n e en boca de otras p e r s o n a s lo que q u i e r e decir. Para las relaciones de Sneca con este aspecto de Crisipo, vase Wright (1974).
11. Los estoicos no se e s c a n d a l i z a r n , c o m o les o c u r r e a los p e r s o n a j e s de Eurpides y les o c u r r i r a a m u c h o s p e n s a d o r e s griegos, p o r el h e c h o de que u n a m u j e r apar e z c a a q u h a c i e n d o gala de virtudes m a s c u l i n a s , tales c o m o el c o r a j e y la g r a n d e z a de
espritu. Sobre la igual c a p a c i d a d de las m u j e r e s p a r a las virtudes, vase el captulo 9,
y especialmente Musonio Rufo, Acaso t a m b i n las m u j e r e s deberan h a c e r filosofa?
y Deben los hijos y las hijas recibir la m i s m a educacin? (Hense, 1905), all citado. Para r e s a l t a r m s el a s p e c t o de j u s t i f i c a c i n m o r a l , S n e c a p e r m i t e incluso que Medea
emplee el l e n g u a j e religioso oficial c u a n d o se c o b r a v e n g a n z a (vanse 562 y Costa
[1973], ad loc., Henr>'y Henrv-[1985], 159).
549
la decisin, grandeza de alma,'^ inteligencia, espritu, u n adecuado

sentido del valor de las cosas. Lo malo es que posee los valores equivocados. Si observamos cmo se ve conducida a sus acciones monstruosas a pesar de su vala, por un simple error al juzgar el valor de u n
solo hombre, y vemos con qu facilidad podra, en cambio, haber sido
una figura estoica destacada, habremos comprendido con mucha mayor claridad las diferencias existentes entre las dos concepciones de la
virtud. Y podemos entonces comprender que los delitos que la gente
comete por a m o r no tienen por qu ser el resultado de un defecto propio del a m o r o de la virtud aristotlica; son tambin posibilidades de
optar por lo mejor y quiz ms por lo mejor que por lo peor en este universo de preciosos bienes inseguros. La desdichada dice
Epicteto anda equivocada sobre lo ms importante y se ha vuelto
una vbora en vez de u n ser humano {Disc., 1, 28, 8-9).
El t r a t a m i e n t o que Sneca da a Medea, creo yo, es de este tipo,
pues la muestra como sagaz, fuerte, regia, sincera. En los cantos corales la relaciona con los grandes exploradores y hroes del pasado:
c o n Orfeo, Hrcules, Meleagro y otros. Hace que sus parlamentos expresen cabalmente la ofensa que se le ha hecho y la determinacin de
su espritu orgulloso de responder a la calamidad de u n m o d o apropiado. Puede privar la suerte de riquezas; pero de nimo, nunca!
(176): declaracin que evoca toda u n a tradicin de herosmo estoico.
Ella ve sus actos criminales tal como los ve Epicteto, es decir, como
respuestas apropiadas, correctas incluso en cierto sentido, a su prdida: Alma ma, s constante. No quede en las tinieblas tu valor sepultado (976-977, i n m e d i a t a m e n t e antes de m a t a r a sus hijos). Y
por encima de todo. Sneca la caracteriza como alguien que comprende cun p r o f u n d a m e n t e su propia virtud, su personalidad, se
identifica con cosas exteriores; de tal m a n e r a que, injuriada y avasallada por la fortuna, ya no es ella misma. Slo puede volver a ser Medea mediante u n a venganza que elimine el obstculo. Medea, la llam a la nodriza al verla sufrin Llegar a ser Medea, responde ella
(171). Y cuando, al rechazar todos sus delitos anteriores como insignificantes, concibe u n a gran accin que la ayude a soportar el peso
de su pena, puede decir: Ahora soy Medea! Creci mi ingenio en
males (910). E n medio del sufrimiento ha llegado a entender lo que
significa perder lo que desea y, por consiguiente, ha comprendido lo
12. R o s e n m e y e r (1989) sostiene t a m b i n que ella posee m u c h a s cualidades del hroe estoico (48), si bien yo p i e n s o que se equivoca al i n d i c a r que p a r a el h r o e estoico
la vida tiene sentido n i c a m e n t e c o m o r e p r e s e n t a c i n , c o m o experiencia esttica.
550
la terapia del
deseo
que es ella m i s m a y lo que representa. Al final, a r r o j a n d o a los hijos

asesinados, le grita a l: Conoces [reconoces] a tu esposa {coniugem agnoscis tuam]? (1021). Varios pasajes relacionan su nombre,
mediante aliteraciones, con otras palabras; la lista revela u n a naturaleza a medio camino entre la grandeza y la monstruosidad. Tenemos
monstrum, maius, mare, malum, magnum, immane. La grandeza y el
mal parecen vinculados de m a n e r a ms que accidental. El estoico
aprecia a Medea por su grandeza: le gustara ensearle a tener esa
grandeza sin maldad. Epicteto piensa que ello es posible; Sneca, como veremos, tiene u n a opinin ms matizada.
III
Para leer este d r a m a como u n a relacin, de argumentos ticos estoicos," hemos de empezar por establecer que su representacin de
las pasiones es ciertamente estoica. Y de hecho, si Nikidion tuviera
que utilizar esta obra como u n repertorio de ejemplos ilustrativos de
la teora de Crisipo, estara ricamente aprovisionada.
Como ya hemos visto, las emociones de Medea amor, pena, clera entraan fundamentalmiCnte la atribucin de un alto valor a obje13. H a h a b i d o m u c h o s i n t e n t o s de establecer estas conexiones. Vanse, p o r ejemplo, M a r t i (1945, 1947), PraH (1948, 1983), E g e r m a n n (1940), Dingel (1974) y Rosenm e y e r (1989). El e n f o q u e de M a r t i (que a f i r m a que los d r a m a s vienen en u n a secuencia pedaggica o r d e n a d a ) es d e m a s i a d o rgido y no s u s t e n t a d o en los d a t o s histricos;
P r a t t p a r t e de la d b i l m e n t e a r g u m e n t a d a teora de que Sneca est r e c h a z a n d o a Crisipo y siguiendo a Posidonio; as n o p u e d e h a c e r justicia al c o n t e n i d o cognoscitivo del
d r a m a . Ms p r o m e t e d o r es Dingel, que tiene cosas interesantes que decir acerca de la
a m b i g u a relacin de la t r a g e d i a de S n e c a con algunos t e m a s d e la d o c t r i n a estoica.
Las m e j o r e s exposiciones del p e n s a m i e n t o c o n t e n i d o en los^dramas de Sneca son las
que r e s p o n d e n de m a n e r a precisa y receptiva a l a ^ s t f u c t u r a s T f i t e r n a g d e l d r a m a y est n d i s p u e s t a s a dejarse i m p u l s a r p o r dichas e s t r u c t u r a s : s o b r e t o d o > R e g e n b o g e n
(1930) y H e n r y y H e n n ' (1985). Piezas m s breves que c a p t a n bien el esprituîie los escritos de Sneca son las de H e r r i n g t o n (1966) y Segal (1983a y b). El h b r o de Segal
(1986a) es m e n o s til, pienso, debido a su uso, m s bien rgido, de la terminologa prop i a del p s i c o a n l i s i s l a c a n i a n o . Sneca e r a m e j o r psiclogo que Lacan, y t o d o lo q u e
h a y a que decir acerca de s u o b r a p u e d e decirse h a b l a n d o de la o b r a . Vase t a m b i n
H a d o t (1969), sobre la relacin de Sneca con las t r a d i c i o n e s de la p s i c o t e r a p i a . P a r a
u n a i n t r o d u c c i n e q u i l i b r a d a a otros p r o b l e m a s r e l a c i o n a d o s con la c o m p r e n s i n de
la tragedia senequiana, vase F a n t h a m (1982). El p r o y e c t o de R o s e n m e y e r (1989) consistente en r e l a c i o n a r las tragedias con la fsica estoica es u n a f r u c t f e r a p r o l o n g a c i n
de la o b r a de Regenbogen, a u n q u e n o creo que e h m i n e la necesidad de u n a c o m p r e n sin tica y psicolgica. E s p e c i a l m e n t e fructferos son los anlisis de R o s e n m e y e r que
u n e n esos dos niveles. Vase t a m b i n M. P u t n a m (en p r e n s a ) .
551
tos y situaciones extemos. Su amor por Jasn, por su hijos, por su poder y posicin social, son otros tantos resortes de su accin. Esto queda
claramente expresado en el retrato de Jasn, quien considera a sus hijos
motivo de mi vida, alivio de mi pecho abrasado en congojas. Antes
aguantara ser privado del aire, de la luz y de mis miembros (547-549).
Este juicio es, por supuesto, la base de su pena subsiguiente. Como dice Medea cuando lo oye: Ya cay! Ya s por dnde debo herirle (550).
Pero todo esto es comn a todos los pensadores antiguos que trataron sobre la pasin; necesitamos algo ms para demostrar las credenciales crispeas del drama. Y podemos lograrlo. De hecho, la identidad
entre emocin y creencia o juicio est fuertemente subrayada. Las pasiones de Medea no se muestran como viniendo de alguna parte de su
carcter contrapuesta a la parte racional, sede del juicio. Son inclinaciones de su pensamiento o juicio mismos (o de su personalidad entera, que se concibe instalada en la parte racional).'" Cuando la nodriza
la insta a mantener ocultos sus malos deseos, ella responde: Es el dolor ligero si puede por consejos gobernarse y esconderse. No suelen
permanecer ocultos grandes males (155-156). El pesar se describe
como una entidad capaz de deliberacin, de eleccin entre esconderse o no; no es algo que est en una determinada relacin con el pensamiento, sino u n a f o r m a de pensamiento. Ms adelante, ella habla de
su nimo fiero que planes urde dentro de m (917-918).
Tambin el conflicto se muestra al modo crispeo: no como la contienda entre fuerzas opuestas, sino como una oscilacin o fluctuacin
de la personalidad entera. El ejemplo ms notable de este enfoque se
encuentra en la larga deliberacin de Medea en 893 y sigs. Primero incita a su alma a la clera, recordndose a s misma las ofensas de Jasn (893-909). Una vez que ha hecho plenamente suyo el juicio de que
se la ha injuriado, se declara identificada con su clera: Medea nunc
sum (910). A partir de ah la clera le muestra el camino: el golpe final
de la venganza ha de ser la muerte de sus hijos. Pero pensar en ellos
hace que su corazn cambie de rumbo. Mi alma se horroriza. Yertos
estn mis miembros. Mi pecho se estremece. Se han calmado mis iras.
Ha vencido la madre las furias de la esposa [materque tota, coniuge expulsa, redit] (928). Medea expresa todo su horror ante el asesinato de
unos nios. Entonces vuelve la idea de que son ios hijos de Jasn. A
partir de aqu las oscilaciones se hacen vertiginosas:
14. Vanse Gil (1983) y Knox (1977), s o b r e la pieza de E u r p i d e s , y la seccin III
del captulo 10. Segn parece, Crisipo t o m la psicologa estoica de Eurpides; el dram a de Sneca p r e s e n t a la concepcin crispea de f o r m a m u c h o m s explcita.
552
la terapia del
deseo
Perezcan! No son mos! Que perezcan! ... Son mos!'^ Y de n a d a

culpables! Lo s: son inocentes! Tambin lo fue mi hermano!... Alma
ma, por qu titubeas [titubas]? Por qu corren mis lgrimas y, ora
aqu, ora all [nunc huc, nunc illuc], me arrastran el amor y la ira? Una
doble marea me arrebata en mil dudas. Cuando los fieros vientos se hacen guerras crueles, los mares se levantan con encontradas olas y las revueltas aguas hierven. No de otro modo mi corazn flucta [fluctuatur].
La ira ahuyenta al amor, y el a m o r a la ira. Cede al amor, oh dolor!
La oscilacin contina. Medea abraza a sus hijos amados. Entonces la oleada de clera vuelve con la idea de la ofensa de Jasn. Nuevamente se encona la herida de mi pecho. Hierve el odio en mi sangre. Mueve la antigua Erinia mis manos renuentes... Ira, s, ya te
sigo! (951-953).
Esto no es simplemente u n a maravillosa descripcin de un prof u n d o tormento; es tambin un argumento convincente a favor de la
intuitiva justeza de la concepcin crispea. La p r o f u n d i d a d del conflicto de Medea se aprecia en el hecho de que es, precisamente, u n a
oscilacin entre dos posiciones de la mente y el corazn, cada u n a de
las cuales representa u n a m a n e r a de ver Medea el m u n d o y a sus hijos en l. Por u n m o m e n t o le parecen inefablemente adorables y maravillosos: por ser inocentes, por ser especiales, por ser suyos. Al mom e n t o siguiente la irritan como partes de su p a d r e e instrumentos
para herir a ste. Toda su alma se ve zarandeada de u n lado para otro;
se balancea, se inclina, ora ac, ora all. En otras dos escenas de deliberacin, el nunc huc, nunc illuc del coro se ejecuta literalmente, al
igual que los vaivenes fsicos de Medea imitan las oscilaciones del alma. Ella corre de u n lado a otro, con frentico movimiento (385);
igual que u n a tigresa rastrea furiosa b u s c a n d o a sus hijos (862863). Quedamos convencidos de que el conflicto de Medea es grave
precisamente porque toda su alma se ve arrastrada por la riada; lo
que aqu tiene lugar es u n a lucha de la razn acerca de qu es lo que
hay que considerar ms importante. La exposicin es intuitivamente
15. H e p u n t u a d o esta f r a s e de m a n e r a algo d i f e r e n t e de c o m o d e c i d i e r o n Zwierlein (1986a y b), Costa (1973) y R S. Miller (1917), q u i e n e s escriben: Occidant,
non
sunt mei; /pereant, mei sunt, crimine et culpa careni, [...], etc. Ah (1986) t r a d u c e c o n
arreglo a esa p u n t u a c i n . S e g n ella, la oscilacin tiene l u g a r m s adelante, d e s p u s
de sunt, y la idea es: Que m u e r a n , pues a h o r a p e r t e n e c e n a Cresa, y que m u e r a n prec i s a m e n t e p o r q u e son m o s [y, p o r consiguiente, t a m b i n de Jasn]. E s t o m e p a r e c e
m e n o s plausible, p u e s M e d e a h a vinculado la ira y el deseo de v e n g a n z a con el p e n s a m i e n t o de que los n i o s son de Cresa, y el a m o r y la indecisin ante la v e n g a n z a con
la idea de que son suyos (vanse 920-925, 929-930).
553
muy convincente; es t a m b i n demasiado enftica en su referencia a

la concepcin de Crisipo como para ser accidental.
Pero lo que es m s extrao y llamativo todava, as como nuestra
prueba ms concluyente de los orgenes crispeos de esta obra, es su
descripcin de las relaciones entre las pasiones. Para cualquiera que
lea este d r a m a ntegramente por p r i m e r a vez, n a d a resulta ms chocante y sorprendente que la m a n e r a en que los n o m b r e s de las diferentes pasiones se reemplazan unos a otros de m a n e r a impredecible, indiscriminada, casi como si f u e r a n sinnimos, como si los
personajes mismos no supieran exactamente qu emocin estn sintiendo o contemplando. Jasn describe as a JVIedea: He aqu que me
ha visto y ha saltado furiosa. Centellean sus ojos de dolor y de odio
(445-446). Ms adelante, en el pasaje que hemos examinado hace u n
momento, Medea dice de sus propios sentimientos: La ira ahuyenta
al amor, y el a m o r a la ira. Cede al amor, oh dolor! (943-944). En
ambos pasajes la palabra dolor aparece donde debiramos esperar
ira; o, mejor, la ira y el dolor estn tan prximos, tan entremezclados, que lo que primero se manifiesta como u n a cosa, u n segundo
ms tarde se manifiesta como otra.'" El traductor p a r a la coleccin
Loeb, F. J. Miller, perplejo, traduce dolor en el segundo pasaje por
wrath [ira]. Pero semejantes pasajes (que en absoluto son raros en
los d r a m a s de Sneca)'^ no tienen por qu ser regularizados. Pues no
es de extraar que el amor, la clera y el pesar estn as de prximos
16. Esta p r o x i m i d a d de las pasiones entre s, evidente t a m b i n en otros textos poticos latinos (en Virgilio sobre todo), h a a f e c t a d o incluso al sentido de la p a l a b r a dolor,
de m a n e r a que en u n o s p o c o s p a s a j e s p a r e c e significar estar herido en el sentido de
tener resentimiento, lo que lo a p r o x i m a m u c h o a la clera. Vase, p o r ej., Aen., 1, 25;
5, 608; 7, 291; 2, 594; 9, 66; 8, 220; 8, 501. E s t o c o m p l i c a m i tesis, p e r o n o la d e s m o n ta. U n o e s p e r a r a q u e la tesis estoica u n i e r a lo que el d i s c u r s o no e s p e c i a l i z a d o ordin a r i o m a n t i e n e s e p a r a d o slo si f u e r a u n a teora m u y a c o n t r a c o r r i e n t e de las creencias o r d i n a r i a s y la vida. H e a r g i d o que n o es el caso. El h e c h o de que el d i s c u r s o n o
tcnico t e n g a la m i s m a t e n d e n c i a a enlazar, en ocasiones, el dolor con la ira debe, en
mi opinin, t o m a r s e c o m o u n i n d i c a d o r de la f u e r z a intuitiva de esta c o n c e p c i n . Le
estoy m u y agradecido a Michael P u t n a m p o r su discusin sobre este p u n t o ; y m e h a sido d e utilidad la sutil c o n c e p c i n de dolor, amor e ira q u e a p a r e c e en M. P u t n a m
(1985). Vase t a m b i n M. P u t n a m (1987, 1990):
17. P o r p o n e r slo u n o s c u a n t o s ejemplos, vanse Phdr., 360 y sigs., 1156; Ag., 131
y sigs.; HO, 249 y sigs. (sobre el cual, vase R e g e n b o g e n [1930]), 259 y sigs. Yo dira,
t a n t o en estos casos c o m o en los casos a p o r t a d o s p o r P u t n a m (n. 16), que suele ser cor r e c t o t r a s l a d a r dolor p o r pesar o dolor, p e r o r e c o n o c e r al m i s m o t i e m p o con qu
facilidad el dolor c o n d u c e a la represalia. E n HO, 249 y sigs., las f o r m a s d e dolor son
quejas, splicas y l a m e n t o s (queritur implort gemit); p e r o est claro t a m b i n q u e est n e s t r e c h a m e n t e a s o c i a d a s c o n a m e n a z a s (249); y en 295 se insiste en q u e el dolor
exige venganza.
554
la terapia del
deseo
si los estoicos tienen razn en su concepcin de lo que son las pasiones. El amor apasionado de Medea, su clera y su pesar son por igual
idnticos a los juicios que atribuyen u n alto e irreemplazable valor a
Jasn. Difieren slo en el contenido preciso de la proposicin. Su pesar se centra en el hecho de que ha perdido al hombre amado; la clera, en el hecho de que ste se ha marchado porque ha traicionado sus
juramentos y la h a abandonado a ella; el amor, simplemente, en el valor a l atribuido. No es de extraar, en la situacin de Medea, que
esos juicios estn unos cerca de los otros en el corazn.
Lo que vemos al mirarla es que u n a condicin bsica la de atribuir t a n t a importancia a ese inestable ser externo adopta naturalmente u n a multiplicidad caleidoscpica, a medida que pasa por los
distintos juicios que forman parte de su condicin. La nodriza'lo describe muy bien:
Su rostro encendido arranca hondos suspiros a su pecho. Grita. Riega sus ojos con abundante llanto. Sonre. Expresa juntas mil contrarias
pasiones. Detinese de pronto. P r o r r u m p e en amenazas, arde en odio.
Se queja, da gemidos. Dnde ir con su estrago la t o r m e n t a que se
fragua en su pecho? En quin descargar sus amenazas? Dnde irn
a quebrarse las violencias de estas hinchadas olas? Su furia se desborda (387-392).
El alma e n a m o r a d a se ha proyectado en el m u n d o superando sus

propios lmites. Se hincha como una ola que puede romper ahora por
el lado del gozo, despus por el mortfero lado del pesar. (Y su gozo
puede estar motivado por el pensamiento del crimen.) Una vez que
ella se interesa tanto por ese hombre, no hay pasin en la que no caiga. El paso del pesar al amor, de la clera a la alegra, difcilmente dependen de ella, sino que residen en l, en el poder que ella le ha dado
sobre su vida y su pensamiento. (En efecto, la nica forma como ella
puede pasar del pesar al gozo sin ayuda de l es cometer varios asesinatos.) Y lo que el d r a m a afirma es que otro tanto es verdad de la relacin entre a m o r y clera. Si Jasn y Cresa actan de tal m a n e r a
que amenazan lo que Medea ms valora en el mundo, la misma adhesin de su alma al amor se transformar directamente en furia y odio.
He dicho que estos p u n t o s son otros tantos indicios de la presencia de doctrinas estoicas. He dicho tambin que me parecen convincentes y autnticos desde el p u n t o de vista psicolgico. Hay aqu demasiada utilizacin concreta de ideas estoicas para que se trate de u n a
mera coincidencia, especialmente teniendo en cuenta que nuestro
555
autor es u n filsofo estoico. Pero el drama no es u n simple panfleto o

manual, ni Sneca est simplemente cultivando una idea de boquilla.
La verosimilitud y la fuerza de esta pieza dramtica es el resultado
del t r a b a j o de alguien que ha encontrado en la doctrina estoica u n a
m a n e r a de ver autnticamente la vida h u m a n a .
IV
Hasta aqu la descripcin de la pasin. Ahora hemos de ver cmo
usa Sneca esta psicologa para construir u n a argumentacin contra
el amor; argumentacin que podra convencer incluso a u n aristotlico, anteriormente convencido de su alto valor. He argumentado en el
captulo 10 que u n o podra aceptar el anlisis y la caracterizacin estoicos de la pasin sin aceptar los argumentos en favor de su extirpacin (si bien el anlisis ayuda a mostrar que la extirpacin es posible
y convencernos de que es necesaria). Sneca ha aceptado el anlisis;
tambin se sirve con fuerza de la argumentacin en favor de la extirpacin, elaborando los ms poderosos argumentos estoicos antiaristotlicos.
Ningn aristotlico convencido que lea el d r a m a senequiano se
dejar persuadir de que el a m o r de Medea es simplemente u n error
de juicio, u n a aceptacin de creencias falsas acerca de Jasn. Sneca
no ha apoyado su argumentacin en la falsedad (y el captulo 10 nos
ha mostrado que esto es sensato). Efectivamente, a fin de persuadir
al lector de que el argumento es imparcial, si algo ha tratado de mostrar, ha sido que Jasn es u n a figura ms atractiva de lo que era en
Eurpides. Al hacer hincapi en que su motivacin era u n sincero
a m o r por sus hijos y un t e m o r por su seguridad, no la codicia ni la
insensibilidad. Sneca lo dota de u n a nueva h u m a n i d a d y dignidad.
Tanto en ese punto como en los continuos recordatorios de su herosmo y fortaleza pasados, vemos una figura creblemente digna de Medea y de sus juicios, digna del amoroso deseo de ella respecto de la vida
de l: Viva Jasn, si puede volver a ser, como antes lo fue, mo. Mas,
si esto no es posible [...], tambin viva, y conserve el regalo que le hice (140-141). De hecho, como ya hemos dado a entender, Jasn es
u n a figura que nos invita en muchos sentidos a identificarnos con l.
Como la mayora de los lectores, es u n ser dividido entre dos lealtades. Por u n lado, demuestra ser sensible a la moral y al respeto de las
leyes morales, sentimientos que Medea pierde cada vez ms. Sus parlamentos primero y ltimo versan sobre los dioses de la moral (431 y
556
la terapia del
deseo
sigs:, 1026-1027). Habla de la vergenza moral (504), de la lealtad (fides, 1003), de u n deseo de discutir razonablemente y poner fin a la
clera (537, 558-559). Es u n ser moral que se encoge (o as, al menos,
lo ve el coro) ante la pasin feroz de Medea (102-104). Por otro lado,
es u n hroe y, como tal, se le asocia reiteradamente con rds y audacia, con audaces hazaas que tuvieron a Medea como digna recompensa (364), pues desafan a las leyes de la naturaleza. E n ambos aspectos, Jasn se gana la simpata del lector; nos dejamos convencer
tanto por su naturaleza ertica como por su preocupacin moral; y
sentimos en nosotros esa misma duplicidad de lealtades.'
Sneca concede, pues, que se trata de u n caso de a m o r autntico,
no de u n a ilusin o distorsin. Pero aqu su a r g u m e n t o no ha hecho
ms que comenzar. En efecto, los tres argumentos no circulares contra Aristteles son elaborados aqu con gran sutileza. Si los estudiamos en el orden en que los present el captulo 10, h e m o s de recordar que m u c h a de la fuerza del d r a m a deriva de la m a n e r a como
estn entrelazados.
Tenemos primero, en toda la obra, a b u n d a n t e s p r u e b a s del doloroso y enervante sentimiento creado por la pasin. El amor, la clera
y el pesar se describen u n a y otra vez como movimientos de gran violencia, ms poderosos que las voraces llamas o el viento hinchado
(579 y sigs.). Esa violencia de movimientos provoca en el alma u n estado de debilidad e inestabilidad. Dicha debilidad se hace evidente
sobre todo en el caso de Jasn, quien desde su p r i m e r a aparicin ha
perdido claramente el vigor y la intensidad de sus das heroicos. Es
u n h o m b r e exhausto, consumido, quemado: Cedo agobiado por los
males, exclama (518). Y lo mismo ocurre con su esposa. Medea, desde el primer m o m e n t o en que sale a escena, est enervada, suspirando por el vigor antiguo de su espritu (41-42)." Se siente arrastrada
de ac para all de un modo que no comprende: Incierta, ardiente en
ira, busco en todas direcciones (123-124). Cabalga sobre u n a ola; nadie sabe adnde ir a r o m p e r (392). Ante todo, siente u n a pasividad
agnica; est arrebatada por u n a cruel pasin (850-851), no sabe
qu planes urde dentro mi nimo fiero (917-918); s, ya te sigo, le
dice a su ira (953). Pasajes como stos demuestran que la experiencia
18. Sobre el c a r c t e r de Jasn, vanse M a u r a c h (1966), P r a t t (1983), pg. 25, y Her i n g t o n (1966).
19. P a r a estos s n t o m a s de pasin, vase Phdr., 360 y sigs., e s p e c i a l m e n t e 374-378:
Camina ella con p a s o inseguro, m a l g a s t a d a s sus f u e r z a s . Su energa n o es ya la mism a y el r u b i c u n d o f u l g o r de la salud no brilla en su claro rostro.
557
de la emocin es t u r b a d o r a y terrible para la persona que, al m o d o

aristotlico, aprecia la razn prctica, la planificacin y el control.
Cmo puede u n a figura con ese dominio, con esa capacidad para la
virtud heroica, soportar el hecho de estar a merced de fuerzas como
sas, azotada su alma por el viento?
La repetida insinuacin de que las pasiones pueden actuar por debajo del nivel de la conciencia da profundidad al argumento de Sneca contra Aristteles; pues acaso la experiencia de u n a vida en la
que las cosas ms importantes se deciden en u n nivel al que el agente no tiene apenas acceso puede ser otra cosa que u n t o r m e n t o para
quien trate de llevar u n a vida en conformidad con la razn prctica?
Aristteles ha admitido las emociones en la buena vida sin comprender cmo actan, sin c o m p r e n d e r cun escasa es su transparencia
(sin comprender, por consiguiente, cunta pasividad introducen en la
vida que les da cabida). El estoico, por otro lado, se vigila a s mismo
como a u n enemigo al acecho (Epicteto, Ench., 48, 3); en efecto, su
celo por la perfeccin moral, j u n t a m e n t e con su creencia en la pertinencia moral del pensamiento y el deseo, significa que no puede permitirse b a j a r la guardia del escrutinio moral ni por u n momento.^"
Esto nos lleva directamente al argumento de la integridad. iVIedea,
como buena herona estoica, valora el dominio de s; define su personalidad con arreglo a ciertos fines y actividades que son muy importantes p a r a ella y considera u n m e n o s c a b o de su personalidad que
esa esfera sea invadida o controlada por otra persona. Pero t a m b i n
ama. Y toda persona que a m a abre en las murallas del yo u n hueco a
travs del cual puede penetrar el m u n d o . Las tragedias de Sneca estn llenas de imgenes de prdida de la integridad corporal, imgenes en las que, a travs de los amores y necesidades de u n agente, hay
porciones del m u n d o externo que p e n e t r a n en el yo p a r a ejercer all
u n incontrolado poder distorsionador.^' Liestes, vctima de la venganza de Atreo, devora a sus hijos y descubre en sus propias entraas
u n a horrible sustancia que es y no es propia de l y l mismo:
Qu es este tumulto que agita mis entraas [viscera]? Qu es lo
que acaba de estremecerse ah dentro? Siento una carga que no puedo
llevar y mi pecho gime con un gemido que no es mo [meumque gemitu
non meo pectus gemit] (999-1001).
20. Vase R a b b o w (1954), quien habla a t i n a d a m e n t e de la Wille zur ethischen Totalitt [voluntad de totalidad tica] de los estoicos.
21. E n lo que sigue estoy m u y en d e u d a con Segal (1983a), cuyas t r a d u c c i o n e s sigo p a r a Thy., Oed. y Phoen.', vase t a m b i n H e n r y y H e n r y (1985).
558
la terapia del
deseo
Sus lmites h a n sido invadidos por las consecuencias del rs y la

clera. La trabazn entre las palabras que emplea Sneca {meum [...]
non meo) nos muestra la horrible confusin entre el yo y el no-yo que
esos apegos traen consigo. Edipo, que podra haber tenido u n a vida
tranquila si no hubiera m a t a d o en u n arrebato de clera, si no hubiera sentido una pasin ertica, descubre su crimen y siente que debe penetrar en su interior para arrancar los ojos en los que han vivido esas
pasiones: penetra (scrutatur) en sus ojos con los dedos curvados
(965), arrancndolos desde lo ms p r o f u n d o de sus races (968). En
u n lenguaje inequvocamente cargado con las imgenes de la penetracin sexual de la m u j e r de cuyo vientre naci, desgarra los huecos y vacos escondrijos, con su mano bien adentro. En las Phoenissae va a n ms lejos: pretende llegar ms all del ojo, al cerebro
mismo: Ahora h u n d e tu m a n o en el cerebro; consuma tu m u e r t e en
aquella parte en que yo empec a morir (180-181). El deseo es tan
p r o f u n d o en su interior que slo u n ataque a muerte contra su propio
cerebro puede restablecer su autosuficiencia. Las invasiones y corrupciones del yo que a c o m p a a n a la pasin pueden corregirse nicamente mediante nuevas violaciones. El deseo es el principio de la
muerte del yo.
En Medea vemos esas notables imgenes viscerales elaboradas con
coherencia y con fuerza. El lenguaje de Sneca, m u c h o ms grficam e n t e fsico que el de la tragedia griega, nos recuerda que u n a vida
entregada al a m o r no puede evitar tener huecos. Y u n a vez que se
abre u n hueco, queda, como dice Medea, un espacio abierto a la herida (550). Ms adelante, la espada de Medea penetra efectivamente
en el cuerpo del hijo que an vive; al mismo tiempo penetra tambin en
Jasn. Aqu, donde me repudias, he de clavar el hierro, donde ms
duela (1006). Por su lado, como hemos visto, el a m o r sexual que
a n siente ella por Jasn se siente como u n embarazo no deseado; su
deseo es arrancarlo, destruir la parte de l que crece en su interior.
Su imagen del xito es la fantasa de la virginidad restaurada.
La violencia de Sneca nos obliga a abordar la cuestin de la integridad de u n modo que no sera posible para ningn tranquilo didactismo. Pues nos recuerda el sentimiento fsico de la pasin y el dolor,
de cmo nos sentimos golpeados por el m u n d o externo de manera totalmente fsica, como u n a penetracin en nuestro espacio corporal
privado. Golpeados, pues, cuando las cosas van mal, por u n dolor
que procede del m u n d o pero habita en nuestro interior y que posee,
por tanto, u n enorme poder de dislocacin y mutilacin. Puede el
aristotlico o cualquiera de nosotros soportar esto? Y Sneca ha-
559
ce algo ms. Al ensearnos la violenta respuesta de esos personajes a

la violacin de su integridad corporal, establece u n a conexin entre
ese a r g u m e n t o y el a r g u m e n t o del exceso que, por lo que s, no aparece en ningn texto estoico en prosa.
El argumento procede ms o menos as. La persona que lleva u n a
vida aristotlica valora las pasiones y sus objetos; tambin valora su
propia integridad personal, el verse libre de cualquier invasin o violacin. Puesto que valora la integridad, responder a cualquier violacin con ira lgicamente, dada su concepcin del valor y con algn intento de eliminar el estmulo externo invasor p a r a volver las
cosas a su sitio. El a m o r produce casi inevitablemente heridas; de
modo que el amor llevar a la ira y a reaccionar con un intento de erradicar la causa del desorden, restableciendo las fronteras del yo. Pero
esos intentos son casi siempre violentos. Comportan extirpar lo que
es ajeno a uno, atacando la raz del dolon Y adems pueden tambin
ser contraproducentes. Pues el amor, reaccionando como clera, se
dedica a sellar las heridas o huecos que hacen posible el amon As
que, en ltimo trmino, lo nico que obtenemos es el yo sellado que el
estoico ha tenido desde el principio; slo que el camino que lleva a ese
yo ha de pasar por la violencia. La virginidad, u n a vez perdida, slo se
puede restaurar con la espada. Si miras con los ojos abiertos del amor,
debes cegarte a ti mismo para eliminar el mal que ha entrado en ti.
Una vez que el universo del alma ha sido violado, slo puede restablecerse mediante u n a c a m p a a en sentido contrario que altere el universo entero. Soy capaz de asaltar el mismo cielo y reducir a escombros todo el orbe (424-425), dice Medea.
Al aristotlico le gusta imaginarse a s mismo como alguien que vive en equilibrio estable gracias a su buen carcter, que se esfuerza con
constancia por realizar acciones virtuosas. Sneca argumenta que, si
las pasiones y los compromisos en que aqullas se apoyan permanecen en nuestra vida, sta no puede tener constancia. Por el contrario,
se mover en u n a peligrosa oscilacin entre la absorta pasividad y el
violento rechazo de la penetracin de los bienes externos; entre u n a
piel desnuda y sangrante y u n duro tejido lleno de cicatrices, entre la
violacin y el aborto violento, entre ser mutilado y mutilar.
Y para que no pensemos que la reaccin pasional, u n a vez despertada, puede moderarse o suavizarse. Sneca satura el d r a m a con
p r u e b a s de los excesos de la pasin. Slo u n ligero pesar, nos ha dicho Medea, puede ser gobernado por la razn (155); puesto que ella
ha a m a d o intensamente, no conocer la moderacin ni la m e s u r a
(modum) en el odio (397-398). Cun a r d u o es el dominio de u n co-
560
la terapia del
deseo
razn airado, dice en u n lenguaje que recuerda a Crisipo (203-204).

La nodriza, observndola, la describe as: Con qu furores crece su
dolor, que se inflama por s mismo! (671-672).
Dos imgenes recurrentes a lo largo de toda la obra dejan clara la
idea crispea: la imagen del freno y la de la ola. La sexualidad de Medea, ha dicho el coro, es desenfrenada.^^ Ms adelante se da cuenta de
que ello entraa u n exceso equivalente de reaccin colrica: Medea
no sabe poner freno al odio, ponerlo al amor (866-867). Y en la gran
oda en la que el coro compara la clera del a m o r despechado con las
ms violentas fuerzas naturales concluye: Ciega es la llama que el
f u r o r aviva; ni admite leyes ni tolera frenos (591-592). Si la imagen
del freno hace hincapi en la ardiente velocidad y fuerza de las pasiones, la ola resalta la inexorabilidad de su violencia una vez que sta se
ha desatado. La ola romper, sin duda (392), su loca pasin desborda {exundat, 392). El coro aade a las imgenes de agua imgenes de
fuego, viento y lluvia torrencial (579 y sigs.).
Hemos visto cmo el d r a m a pone juntas las diferentes pasiones;
hemos visto cmo la versin senequiana del argumento de la integridad las junta todava ms. Hemos visto los excesos de Medea. Sneca
completa su argumentacin mostrando que tal como podamos esperar a estas alturas los excesos de la pasin son excesos mixtos. Lo
que hemos visto aqu es un a m o r que, sin dejar de serlo, se ha vuelto
mortfero. A dnde encamina sus rpidos pasos la fiera bacante
arrebatada por una cruel pasin [praeceps amore saevol?, se pregunta el coro (849-851). Medea misma hace una afirmacin an ms paradjica. Hablando del pasado, del asesinato de su propio hermano,
dice: A todos estos crmenes no me movi la ira [irata fect\. Es el
amor infeliz el que se ensaa [saevit infelix amor] (135-136). El texto
ha sido con frecuencia enmendado por crticos perplejos ante la conjuncin de amor y ferocidad.'^ En realidad, el contraste es deliberado.
Ms adelante, el coro generaliza la idea en u n pasaje al que ya hemos hecho referencia:
22. Sobre las conexiones entre ser u n a b u e n a novia y tener u n freno, vase Eliano,
De natura animalium,
12, 33, as c o m o otras referencias recogidas en Bonnefoy (1991),
pg. 97. Aristteles, en HA, 578a8, h a c e de la yegua el m o d e l o de u n a h e m b r a insaciable, ansiosa de amor.
23. Vase Zwierlein (1986a, 1986b); l m a n t i e n e saevz, d e f e n d i e n d o esta l e c t u r a
f r e n t e a diversas correcciones p r o p u e s t a s (tales c o m o suasit, movit y fecit), a p o y n d o se en varias referencias. E s p e c i a l m e n t e p e r t i n e n t e es la de Virgilio, Eneida, 4, 531-532:
Ingeminant
curas nirsusque resurgens / saevit amor magnoque irarum fluctut
aestu
[... / se e n s a a el a m o r a g i t n d o s e con los g r a n d e s a r d o r e s de la ira].
561
No son temibles las voraces llamas, ni el viento hinchado, ni el silbante dardo, cuanto las iras [ardet et odit] de la fiera esposa que es repudiada; [...] Ciega es la llama que el furor aviva; ni admite leyes ni tolera frenos (579 y sigs.)-
En tales pasajes se nos presenta u n a m o r que se torna violento en

s mismo. La clera es slo u n estmulo. La fuerza p r i m a r i a del frenes procede del amor mismo, infelizmente reprimido. El a m o r no es
u n a pasin suave y amable (o no slo eso, pues no hemos de olvidar
el deseo de Medea por el bien de Jasn); es la m s fuerte manifestacin de violencia en la naturaleza, u n fuego que arde ora p a r a nuestra admiracin, ora p a r a nuestro terror. La diferencia depende de la
fortuna; nosotros somos sujetos pasivos frente a l. Ni podemos tampoco, si nos entregamos u n a sola vez a su llama, impedir en modo alguno que c o n s u m a a terceros inocentes. Conocemos ahora la razn
ltima por la que el aristotlico no puede decir: Dejar entrar el
a m o r en mi vida pero me librar de la mortfera furia. Es que el amor
mismo es furia que mata.
V
Podemos abordar ahora la imagen central del drama: la serpiente.
Las serpientes son, desde el comienzo de la pieza, los emblemas de
Medea, de su a m o r y de los crmenes de su amor. Las vemos primero
retorcindose en los cabellos de las Furias, que, tras h a b e r vengado
contra Medea sus anteriores crmenes de amor, se p r e p a r a n ahora
para ayudarla en la destruccin de su rival Cresa (13 y sigs.). Su
imaginacin pinta una venganza reptiliana: Las heridas, la muerte,
el esparcir los m i e m b r o s del cadver (47-48). Y (como es frecuente
en la poesa latina) la imagen de la serpiente se asocia con la de la
llama: similares por lo sbito de su mortal ataque, por su f o r m a fluida y flexible. La destruccin de Corinto ser obra de las llamas; y testimonio de ello ser el abuelo de Medea, el Sol (28 y sigs.). Ms adelante en la obra, tal como hemos visto, Medea misma se convierte en
u n a m n a d e o bacante con el cuello como de serpiente y el cabello
desmelenado (752 y sigs., 800-801). El episodio central del d r a m a es
la larga escena del encantamiento, en que Medea invoca a todas las
serpientes de la tierra y del cielo. Feroces, poderosas, proyectando
sus lenguas bfidas y ondulando sus espiras, abandonan los escondrijos al sonido de los cantos de Medea y se congregan para ejecutar la
562
la terapia del
deseo
voluntad de su feroz pasin. De sus cuerpos extrae ella los venenos

que contienen ocultas semillas de fuego (832). stos devoran los
rganos vitales de Cresa a medida que la serpenteante llama quem a sus huesos hasta la mdula (818-819). Al final del drama, tras
ser perseguida por las airadas Furias de su hermano, que blanden ltigos hechos de serpientes (958-961), escapa gracias a la ayuda de
otras serpientes. El carro tirado por serpientes que la lleva hacia el
Sol es, como hemos visto, el irnico sucedneo que Sneca ofrece de
la sugerente y hermosa imagen del Fedro.
Pero qu son aqu las serpientes? Hemos dicho que representan
su amor, su clera, la clera de su amor: su ciclo de pasin, crimen y
retribucin, su triunfo final. Pero cmo lo representan? Qu nos
dice la imagen de la serpiente o la imagen dual de la serpiente y la
llama acerca de la opinin que tiene Sneca de ese amor? Las serpientes son u n a fuente inspiradora de imgenes en toda la poesa latina, tal como mostr Bernard Knox en su artculo clsico The Serpent and the F a m e . Y Sneca explora m u c h a s de las asociaciones
tradicionales: la ferocidad de las serpientes, su silencioso poder mortal, la oculta naturaleza de la amenaza que representan para la vida
inocente.^' (El coro nos dice que ni siquiera Idmn, que conoca bien
el destino, pudo prevenirse del sbito mordisco de u n a serpiente en
las arenas de Libia.) Las serpientes son sinuosas e indirectas en su
movimiento; surgen de su escondrijo y atacan a su vctima de golpe,
proyectando su lengua hacia delante. Son u n smbolo muy apropiado
de la pasin ertica, tal como el d r a m a de Sneca la describe. Tres siglos ms tarde, Agustn de Hipona nos explicar por qu el diablo, para llevar el pecado al Jardn del Edn, eligi la serpiente como f o r m a
corprea: Porque, al ser capaz de deslizarse y moverse con tortuosas
ondulaciones, era idnea para tal propsito (Civ. Dei, 14, 11); su propsito era, obviamente, despertar el deseo sexual en los habitantes
del Jardn, hasta entonces virtuosos y regidos por la voluntad. La ser-
24. Knox (1958), q u e recoge a b u n d a n t e s e j e m p l o s de i m g e n e s b a s a d a s en serp i e n t e s y de la a s o c i a c i n de stas con las llamas. Se refiere t a m b i n al catlogo de
serpientes que a p a r e c e en Virgilio, Gergicas, 3, 414-439, y a la detallada descripcin
de u n a serpiente en Cidex, 163-197.
25. P a r a las d e m s referencias a las serpientes que a p a r e c e n en Sneca, vase Motto (1970). Los p a s a j e s de las o b r a s en p r o s a s u b r a y a n el c a r c t e r v e n e n o s o de las serpientes, su ferocidad, su imprevisibilidad (por ej.: Ir., 1, 1, 5-6; 1, 16, 5; 1, 17, 6; Clem.,
1, 25, 4; NQ, 2, 31, 2). P e r o Clem., 1, 17, 1, dice de o t r a clase d i f e r e n t e de a n i m a l :
Ningn a n i m a l tiene u n t e m p e r a m e n t o m s recalcitrante, n i n g n o t r o exige t a n t a habilidad p a r a manejarlo. Ese a n i m a l es el ser h u m a n o .
563
piente es la f o r m a idnea para la amenaza que el deseo ertico plantea a la voluntad y la moral.^" Es lgico que el poema de Lucano describa la serpiente como el ms mortal enemigo del hroe estoico Catn, cuando en el notable catlogo de las serpientes e n u m e r a los
peligros que corri Catn en el desierto.
En nuestra obra, Sneca, m u c h o ms explcito que Virgilio o Lucano, juega con las asociaciones sexuales de la serpiente, tanto hembra como macho. Al transformar a Medea en u n a serpiente, asocia la
serpiente con el cabello femenino y con su retorcido movimiento. Y
en el gran catlogo de'serpientes de la escena del encantamiento nos
recuerda que la serpiente es tambin u n emblema del poder sexual
del varn. Al hacer su serpentina ofrenda a Hcate, Medea incluye los
miembros del rebelde Tifeo, que hizo guerra a los reinos de Jpiter
(773-774). R J. Miller traduce membra por miembros de serpiente.
Y de hecho, si consultamos al mitgrafo Apolodoro (fuente digna de
confianza para Sneca en ste y otros pasajes), encontramos esos
miembros descritos como sigue: Y de sus muslos crecan largusimas
serpientes, cuyas espiras, estirndose en todas direcciones hacia su
cabeza, silbaban con gran fuerza (1, 6, 3 y sigs.). As, en el m o m e n t o
en que ella prepara el asesinato de su rival, se ve acosada, como en un
sueo o alucinacin, por la imagen del poder ertico de Jasn, que
ella describe como maravilloso y peligroso al mismo tiempo, asociado
con la fuerza mtica y con la culpa, que se rebela violentamente contra
los dioses de la moral. A Hcate le ofrece esos miembros.
Hasta cierto punto, pues. Sneca es fiel a la tradicin estoica en su
caracterizacin de la serpiente (y, con ella, del amor) como algo inseguro, violento, letal, el ms mortal enemigo de la virtud y el orden. La
mayora de las serpientes que aparecen en los catlogos son peligrosos
e n e m i g o s de los dioses y los h r o e s . La l u c h a c o n t r a la H i d r a f u e
el ms arduo de los trabajos de Heracles; Pitn os atacar a Apolo y
Diana cuando an eran inocentes criaturas en el vientre de su m a d r e
(prefigurando as el imaginario aborto de Medea); Tifeo atac al propio Zeus. Y sin embargo, cuando leemos este catlogo, tenemos la
impresin de que las serpientes del d r a m a no son de aquella horrible
estirpe que a m e n a z a b a al Catn de Lucano en el desierto. All, las vi-
26. Vase t a m b i n F r e u d (1900-1901), VI E, quien atribuye u n significado universal a la i m a g i n e r a r e l a c i o n a d a c o n las serpientes. Los m l t i p l e s s i g n i f i c a d o s d e esa
i m a g i n e r a en R o m a e n c u e n t r a n su paralelo en el catlogo de serpientes del Mahabharata. P a r a u n a excelente exposicin de las i m g e n e s r e l a c i o n a d a s con serpientes en las
tradiciones erticas de la India, vase Doniger (1973, 1986).
564
la terapia del
deseo
les propiedades de cada variedad de serpiente reciben u n a descripcin naturalista independiente y las vemos cobrar vida con todo realismo como autnticos animales ruines, sin ningn poder o funcin
superior. Aqu, en cambio, las serpientes adquieren un poder mtico y
cuasi divino; poseen asimismo u n a belleza que no podemos en absoluto despreciar. La magia de Medea, a c t u a n d o con y por medio de
serpientes, ha sido capaz de cambiar las leyes de la naturaleza, alterar el curso de las estaciones, r e o r d e n a r los cielos. No h a creado el
caos, sino u n contraorden. Y las serpientes que responden a sus cantos no son bestias bajas o vulgares: Ha llegado la hora grita de
intentar algo grande que supere la astucia de u n vulgar maleficio
(692-693).
En los versos que siguen invoca a las serpientes del cielo y del mito ancestral: la constelacin de la Serpiente, que se enrosca entre las
dos Osas; el inmenso poder del Serpentario; la osada de Pitn; las cabezas de serpiente de la Hidra, cercenadas por Hrcules, que se renuevan con su propia muerte (succisa serpens caede se reparans sua,
702); y finalmente, la serpiente que guardaba el Vellocino de Oro. La
presencia de estas serpientes de leyenda nos da a entender que el poder de rs no es u n mal insignificante, sino u n poder csmico ancestral, u n a fuerza divina relacionada con la regeneracin y el nacimiento, as como con la m u e r t e y la m a t a n z a . (Knox encuentra esta
misma ambigedad en las imgenes de Virgilio.)^' Es, podramos decir, u n a fuerza que surge de un anticosmos situado fuera, pero tan
poderoso como el cosmos de los dioses, u n cosmos que exige nuestra
reverencia as como nuestro temor. Es la imagen de rs que encontramos, de hecho, en la Medea de Eurpides, y, de m a n e r a m e m o r a ble, en la Antgona de Sfocles, donde rs, aunque capaz de inspirar
injusticia, est sentado, desde el principio de las cosas, j u n t o a las
grandes leyes del derecho (797-800).
Podramos en este punto pensar que Sneca est simplemente recordndonos la antigedad y el poder de la irracionalidad y los males
que la acompaan, dicindonos que esa monstruosidad opone continuos y poderosos obstculos a la virtud en cualquier vida h u m a n a .
27. Knox (1958), pg. 380: Adems de evocar las f u e r z a s destructivas, p u e d e t a m bin significar el renacer, la r e n o v a c i n que la tradicin potica latina asociaba con la
m u d a de la piel de la serpiente en primavera. Hace r e f e r e n c i a a Ovidio, Metamorfosis,
.
9, 266; Ars amandi, 3, 77; Lucrecio, III, 614; Tibulo, 1, 4, 35, y otros: y ste es u n rasgo
decisivo en su i n t e r p r e t a c i n de Eneida, 2, d o n d e la m u e r t e de Troya y su (aiin m s
glorioso) r e n a c i m i e n t o se c o n s i d e r a n inseparables. Sobre la conexin entre creatividad
y destruccin en Medea, vase t a m b i n Fyfe (1983), pg. 83.
565
Pero creo que la cosa no es tan sencilla. Pues estas serpientes, a diferencia de las de Lucano, no son o no todas son horribles. El carro
alado del final del d r a m a se eleva hacia la luz con gracia y fuerza.
Creo que hemos de imaginrnoslo brillantemente coloreado, reluciendo al Sol.^ La p r i m e r a serpiente que responde a los conjuros de
Medea tiene tanto caractersticas repulsivas como maravillosas:
Una feroz serpiente [saeva serpens] arrastra el cuerpo i n m e n s o vib r a n d o las tres p u n t a s de su lengua, buscando ser arcaduz de muerte.
Mas, odo el ensalmo, pliega su mole hinchada con apretados nudos y
la reduce a anillos [cogique in orbes] (686-690).
Esta serpiente es letal y ertica a u n tiempo; es tambin afn a la

poesa y el canto. (La poesa aliterativa de Sneca es tambin afn al
canto.) Y cuando se enrosca silenciosamente para formar orbes trmino habitual en Sneca p a r a referirse al orden csmico,^' obligando a la materia fluida a adoptar u n a forma, tenemos la impresin
de asistir a la creacin de u n mundo. El m u n d o que crea, el anticosmos de Medea, es adems frtil y benigno. Cuando explica ella cmo
28. El n f a s i s de las p a l a b r a s de M e d e a en esta e s c e n a final se p o n e t o d o l en la
luz y los espacios abiertos. As c o m o al c o m i e n z o invoca al Sol c o m o a su abuelo, de
quien p r o c e d e n u e s t r a estirpe, y h a b l a del c a r r o del Sol (con sus flamgeros corceles)
recorriendo el s e n d e r o de c o s t u m b r e p o r u n cielo sin nubes (30), as a h o r a ( u n a vez
r e s c a t a d o su reino de las tinieblas de la p a r t e central del d r a m a y sus l u c u b r a c i o n e s
n o c t u r n a s ) dice q u e surcar los aires y me a b r e c a m i n o el cielo (1025, 1022). Jasn la ve envuelta en llamas (996-997) y volando por las alturas del ter s o b e r a n o [sublimis]y. Si a a d i m o s a esto el h e c h o de q u e ella h a b l a de ste c o m o u n da d e b o d a ,
u n da de r e c u p e r a c i n del p o d e r real y del p o d e r p a t e r n o (982-984), p o d e m o s ver que
hay motivos p a r a asociar el c a r r o de las serpientes c o n la sensacin de l u m i n o s i d a d y
a p e r t u r a de h o r i z o n t e s que d o m i n a t o d a la escena y con el brillo gneo del c a r r o patern o que a p a r e c e al c o m i e n z o del d r a m a . Un b u e n director de escena (o mejor, u n b u e n
tcnico de i l u m i n a c i n ) s a c a r a p a r t i d o de estas indicaciones; la i m a g i n a c i n del lector u oyente t a m b i n lo hace.
29. La p a l a b r a , segn B u s a y Zampolli (1975), a p a r e c e en las o b r a s de Sneca 165
veces, 45 de ellas en las Naturales quaestiones. La f o r m a singular a p a r e c e a m e n u d o en
la expresin orbis terrarum, que significa universo, pero universo ordenado, n o en trance de s u m i r s e en el caos. El plural suele referirse a los circuitos de algn c u e r p o celeste, r e s a l t a n d o u n a vez m s el o r d e n y el plan. E n Medea, la p a l a b r a en cuestin aparece en otros c u a t r o p a s a j e s . E n el verso 5 es el o r d e n del m u n d o n a t u r a l c o m o
r e c e p t o r de la luz solar. E n el 98 designa el crculo f o r m a d o p o r los c u e r n o s de la l u n a
en t a n t o que e n c i e r r a n u n crculo c o m p l e t o de luz; en el 372 se refiere al m u n d o n a t u ral en su c o n j u n t o , q u e la a u d a c i a h u m a n a p u e d e a h o r a r e c o r r e r ; en el 378 h a c e refer e n c i a a los nuevos m u n d o s q u e s e r n d e s c u b i e r t o s p o r esa a u d a c i a [pasaje q u e alg u n o s c o m e n t a r i s t a s , e m p e z a n d o p o r u n h i j o de Cristbal Coln, h a n calificado de
v e r d a d e r a profeca del d e s c u b r i m i e n t o de Amrica: vase m s a d e l a n t e {N. del .)].
566
la terapia del
deseo
ha modificado la naturaleza, no hay imgenes sombras. Por el contrario, hay cosechas en invierno, flores en verano, luz en el bosque, el
Sol y la Luna refulgen a la vez. Est claro que aqu la serpiente representa el nacimiento y el florecimiento.^"
Finalmente, pinsese en la constelacin de la Serpiente que discurre como u n torrente enorme (694) en el cielo estrellado. Lo que
hemos de imaginar cuando Medea dice de ella descienda aqu la
sierpe (695), lo que habramos de ver ante nuestros ojos si la escena
pudiera alguna vez representarse visualmente, es el sbito descenso a
la m o r a d a terrestre de Medea de u n a serpiente cuyo inmenso cuerpo
est f o r m a d o por las estrellas del cielo. Veramos su ondulante esplendor precipitndose hacia nosotros. Y entonces toda la habitacin, nuestro m u n d o entero, explotara en torno a ella, en derredor
nuestro, en u n a llamarada de luz parpadeante. Es sta u n a inconfundible y extraordinaria imagen del placer sexual. Capta la belleza y el
valor, as como la intensidad, de la experiencia ertica. Y al poner la
serpiente del cielo delante del espectador u oyente, en su habitacin
(por as decir) como en la de Medea, hace suya la experiencia, le recuerda que es suya. No hay nada semejante en Lucano, donde la repulsin se mantiene en su grado mximo y la rectitud de Catn se distancia cada vez ms del poder subversivo de la serpiente. Sneca h a
introducido el poder de la serpiente en el corazn de su obra. H a llegado ella iluminando el m u n d o con esplendor irresistible, creando
(subversivamente) u n c o n t r a m u n d o opuesto al m u n d o de la virtud
estoica. Nos da a conocer que esas bellezas son inseparables de las
propiedades mortferas de la serpiente; pero m u e s t r a asimismo que
u n a virtud que deja eso fuera deja fuera tambin algo por lo que u n o
cometera, quizs, u n asesinato. En resumen: hace que el espectador
vea el valor de rs y quede paralizado por el espectculo. Sbitam e n t e recibe u n mordisco, la serpenteante llama penetra hasta la
mdula de sus huesos.
Esta lectura queda c o n f i r m a d a por los ltimos versos del d r a m a .
Medea triunfa: ste es de por s un pensamiento subversivo. Pues en
u n universo gobernado, como es el caso en el universo estoico, por la
recta razn semejante audacia no puede salir indemne. (Sneca tiene
en gran aprecio, y en otras obras n a r r a obsesivamente u n a y otra vez,
las historias de caro y Faetonte, cuyos desgraciados finales constitu30. E s t e aspecto del r e t r a t o que h a c e Sneca de la vida ertica se p a s a p o r alto en
los anlisis, p o r lo d e m s sugerentes, de R e g e n b o g e n (1930) y H e n r y y H e n r y (1985),
que p o n e n t o d o el a c e n t o en el d e s o r d e n y el caos.
567
yen u n a adecuada advertencia moral contra ambiciones semejantes.)" Pero el final es el propio de la t r a m a tradicional; de modo que
quiz debamos descartarlo. Lo que no podemos descartar son los versos finales de Jasn, versos que se h a n considerado anmalos y chocantes incluso en relacin con la tradicin mtica griega y romana; y
que sin duda quedan m u c h o ms extraos al final de u n d r a m a estoico. Vete por las alturas del ter soberano exclama, p r o b a n d o
que no hay dioses en la regin que cruzas (1026-1027). Aqu Jasn
expresa, desde luego, su sentimiento de injusticia: el triunfo de ella
parece incompatible con el juicio de los dioses sobre sus actos. Puesto que l slo est parcialmente encasillado en el estrecho m u n d o del
juicio moral estoico ya que, de hecho, Jasn refleja la probable posicin del espectador, a medias entre ese moralismo y el sentido hum a n o intuitivo del valor de las cosas externas, no puede dejar de
ver su huida como u n triunfo y no puede dejar de sentir que eso tiene
importancia. Pero la m a n e r a como Sneca decide hacerle expresar
ese pensamiento es muy extraa. Costa observa: Mullos esse dos no
es u n a lamentacin caracterstica de la tragedia griega, ni siquiera en
Eurpides: ms bien el personaje doliente pregunta: "Cmo pueden
los dioses permitir que estas cosas o c u r r a n ? " T . S. Eliot escribe:
La exclamacin final de Jasn a Medea mientras sta huye en su
carro es nica; no puedo recordar ningn otro d r a m a que reserve u n
golpe de efecto semejante p a r a la ltima p a l a b r a . " El golpe es, por
supuesto, fortsimo dentro de u n a visin estoica del mundo. Pues en
esa visin dios est en todas partes. No hay ningn espacio en el universo que no est habitado por la razn divina. Vaya donde vaya Medea, su furia y su a m o r recibirn u n juicio negativo en referencia a la
3 L P a r a caro, Ag., 506; Oed., 892 y sigs.; HO, 686; p a r a Faetonte, Phdr., 1090; HO,
677, 854, y el c o r o de Medea, 599. E n 826, M e d e a nos c u e n t a que o b t u v o su f u e g o de
F a e t o n t e : de m o d o que ella es su superviviente, p o r as decir. S o b r e el u s o q u e h a c e
Virgilio de la h i s t o r i a de c a r o en Eneida, 6, c o n a l g u n a s reflexiones m u y p e r t i n e n t e s
sobre el dolor y la c o m p a s i n , vase M. P u t n a m (1987).
32. Costa (1973), pgs. 159-160. R o s e n m e y e r (1989) t r a d u c e e x t r a a m e n t e el pasaje c o m o los dioses e s t n m u e r t o s ; p e r o sus o b s e r v a c i o n e s s o b r e la relacin e n t r e
su p a s i n y u n t r a s t o r n o del o r d e n csmico (pgs. 200-201) son s u g e r e n t e s y atinadas.
33. Eliot (1951), pg. 73. Pratt (1983), pg. 89, observa, con perspicacia, que Medea
se h a convertido en antidiosa. E s t o est m u c h o mejor, en mi opinin, que la asociacin que establece Lawall (1979) de Medea con el caos y la i n f o r m e n a t u r a l e z a salvaje.
Dingel (1974), pgs. 108 y sigs., sostiene que, d a d o que los dioses a p o y a n a Medea, no
p u e d e n ser verdaderos dioses. Fyfe (1983) a r g u m e n t a que se nos quiere h a c e r ver a Jasn b u r l a d o : Medea es u n i n s t r u m e n t o de v e n g a n z a del orden n a t u r a l . sta m e parece
la p a r t e m e n o s lograda del artculo de esta a u t o r a , t a n valioso en otros aspectos.
568
la terapia del
deseo
voluntad divina, es decir, en referencia a la perfecta virtud moral. El

universo est totalmente impregnado de eticidad y todo debe ser bueno o malo; si no es bueno, es malo. Y Sneca nos dice explcitamente
que la regin situada ms all de la luna es tan serena y tan buena como el corazn de u n h o m b r e sabio (Ep., 59, 16). El verso de
Jasn, en cambio, nos dice que el universo moral tiene u n espacio en
l. No todo el espacio est lleno de dioses. En efecto, el carro de las
serpientes t r a n s p o r t a al alma a m a n t e a u n reino en el que dios y el
juicio divino sobre la pasin n o existen. Un lugar, por consiguiente,
situado ms all de la virtud y el vicio, la salud y la enfermedad: u n
lugar, como dira Nietzsche, ms all del bien y del mal.
VI
La pieza de Sneca, as como la pasin, empieza a tener ahora el
carcter sorpresivo de la serpiente; nos pilla por sorpresa, trazando su
camino entre el m u n d o moral y el m u n d o del a m o r Al igual que la
serpiente potica a la que agrad el canto de Medea, ordena sus espiras para formar un cosmos, crea u n mundo; y, al igual que la serpiente,
posee una lengua bifida y pregunta a quin ha de llevar la muerte. No
sabemos si la vctima designada es la pasin o la propia moral estoica.
Para concluir nuestra caracterizacin de la ambigedad serpentina de
la pieza y demostrar que esas ambigedades son todava ms fuertes
en ella, volvemos al coro y su notable oda sobre la edad de oro y la cada de la h u m a n i d a d desde su estado de pureza. A diferencia del coro
euripdeo, el de Sneca no simpatiza con Medea. E n l se deja or
constantemente la voz de la moral estoica, aconsejando la extirpacin
de la pasin, la contencin de la audacia, u n a vida que se encuentre a
gusto con su propia virtud, sin rebasar nunca los lmites de la naturaleza. Sin embargo, creo que veremos que el lenguaje mismo que Sneca pone en sus labios en el parlamento central contiene u n juicio crtico de aquella moral; y dicho juicio contiene u n a p r o f u n d a crtica de
las representaciones tradicionales del hroe estoico. Al igual que la
oda sobre el ser h u m a n o de Antgona, pero al parecer sin el lado admirativo de dicha oda, este coro empieza con u n a narracin del descubrimiento por la humanidad del arte de la navegacin.
Audaz en exceso [audax nimium] quien surca el primero los mares
traidores en frgil barquilla y, viendo su tierra quedar a la espalda,
confa su vida a las auras volubles. Hendiendo las ondas con dudoso
569
r u m b o , en dbiles tablas navega tranquilo, mientras u n a linde demasiado estrecha separa las sendas de vida y de muerte (301-308).
Pronto esta narracin de la audacia h u m a n a se contrapone a u n

m u n d o ms p u r o y tico:
Oh tiempos felices icandida] de nuestros mayores, que no conocieron malignos engaos! Viva tranquilo [piger] cada uno en su tierra, y a
viejo llegaba en los campos paternos. Con poco era rico; n o ansiaba
ms bienes que aqueUos que b r i n d a n las tierras natales (329-334).
Antes y despus de esta pintura de una edad de oro, el coro sigue

denunciando la osada (ausus) de los primeros exploradores que cruzaron los lmites previamente impuestos por las leyes de la naturaleza
(foedera mundi, 335), dictaron nuevas leyes a los vientos y afligieron
al m a r (descrito, al estilo estoico, como u n a presencia viva, con exigencias morales) a golpes de remo (337); la crnica de ese exceso de
curiosidad exploradora culmina con la observacin de que el premio
p a r a el viaje de la nave Argo era Medea, u n peligro a u n mayor que el
m a r {maiusque mari Medea malum, 363). La oda concluye con u n a
amarga reflexin que parece trasladarse directamente desde los tiempos mticos del d r a m a hasta la vida contempornea de Roma:
Ahora los mares se sienten vencidos y aceptan las leyes que dictan
los hombres. [...] Ya cualquier barquilla recorre el abismo. H a n sido
alterados del orbe los lindes [terminus omnis motus], y en tierras recientes se alzaron ciudades. El mundo, patente [pervius orbis], ya n a d a
conserva donde lo produce. [...] Pasados los aos, vendrn tiempos
nuevos: soltar el Ocano los lazos del orbe y u n gran continente saldr de las olas, y Tetis la gloria ver de otros m u n d o s [novas orbes], Y
entonces la tierra no acabar en Tule (365-379).
Esta oda'"* nos presenta u n contraste entre dos concepciones de la

b u e n a vida y otras tantas concepciones del yo, u n a de las cuales pa34. Sobre esta o d a coral, vanse especialmente H e n r y y H e n r y (1985), pgs. 51-52;
Segal (1983b), y Lawall (1979). La l e c t u r a q u e h a c e Lawall del t o n o del c o r o c o m o de
feliz o p t i m i s m o a c e r c a del p r o g r e s o h u m a n o y de su s u e o c o m o de progreso y arm o n a ilimitados e n t r e el h o m b r e y la naturaleza p a r e c e extrao. P o r s u p u e s t o , l ve
algo que est r e a l m e n t e p o r d e b a j o de la superficie de la oda, u n a cierta s i m p a t a p o r
la audacia y la vida ertica; p e r o al precio de p e r d e r de vista el a r g u m e n t o de superficie, que es sin d u d a m u c h o m s pesimista. Su o p i n i n de que la visin del p r o g r e s o es
o p u e s t a a la a u d a c i a de M e d e a (la r e l a c i o n a con la n a t u r a l e z a salvaje en o p o s i c i n al
arte) resulta i g u a l m e n t e c h o c a n t e .
570
la terapia del
deseo
rece censurar y otra elogian Por u n lado tenemos la audaz vida del
ser h u m a n o que valora los bienes externos y que invierte esfuerzos e
ingenio en la consecucin de esos objetos de su deseo. Puesto que esa
vida est claramente asociada con Medea y su sistema de valores, as
como con el Jasn ertico de los viejos tiempos, podramos llamarla
la vida ertica. Dicha vida aprecia cosas inestables como las posesiones, el amor, el xito m u n d a n o , el renombre. Se imagina en trminos
de movimiento hacia el exterior, de aventura. El yo audax es dinmico, se extiende ms all de s mismo, difundindose exuberantemente por distintas partes del m u n d o . Su relacin con la naturaleza y la
ley natural es a m e n u d o conflictiva: penetra a travs de las fronteras,
une territorios que se suponen separados, no deja ningn lmite sin
tocar.^^
Por el otro lado tenemos u n yo ms puro: este yo se queda en casa, satisfecho con pocas cosas externas, pues no las valora. Es moralmente inmaculado, de blanca pureza {candida)] el delito queda lejos
de l.^"^ Es el yo estoico, que tiene todos los bienes en casa, pues todo
bien est situado en la virtud. Respeta, porque no quiere dejar de hacerlo, los lmites de la naturaleza.
La mayora de los comentaristas h a n visto en este pasaje la descripcin de u n a edad de oro ideal. Costa, por ejemplo, dice que
pertenece claramente a la categora de las n u m e r o s a s exposiciones
de esa existencia ideal primitiva que encontramos en la literatura
griega y latina. Menciona a Hesodo, Virgilio y Ovidio.^' Pero si exam i n a m o s esas fuentes (y otras), podem.os ver que Sneca est criticando esas historias tradicionales con un previsible estilo estoico. En
lo que suelen hacer hincapi las historias de la edad de oro es en la
fcil disponibilidad, sin riesgo ni esfuerzo, de bienes externos apreciados. La tierra m i s m a brinda frutos; es primavera todo el ao; la
a b u n d a n c i a hace innecesarias las herramientas; no hay enfermedades, ni vejez, ni dolor La edad es dorada porque la gente tiene en casa todos los bienes: pero stos son los tpicos bienes extemos, por lo
35. T a m p o c o aqu, sin e m b a r g o , v e m o s que este )'o est p r e d i s p u e s t o al caos. P o r

el c o n t r a r i o , desarrolla o r d e n a d a m e n t e proyectos, d e s c u b r e n u e v a s e s f e r a s de intervencin p a r a la r a z n prctica h u m a n a .
36. Vase innocuae vitae, HFu, 125 y sigs., sobre el que volveremos m s adelante, y
vitio carens, del elogio de Hiplito a la vida silvestre Ubre de codicia (Phdr., 482 y sigs.).
37. Vanse Virgilio, Gergicas, 1, 125 (represe en que en esta edad de oro no hay serpientes venenosas); Hesodo, Op., 109 y sigs.; Arato, Phaen., 110-111; Catulo, 64, 6 y sigs.,
38 y sigs.; Ovidio, Metamorfosis, 1, 94 y sigs.; Tibulo, 1, 3, 37 y sigs. Vanse Costa (1973),
ad loc.] Lovejoy y Boas (1935), especialmente 263 y sigs.; Konstan (1977); Blundell (1986).
571
que el mito exige u n a alteracin en el comportamiento de la naturaleza. No hay aqu viajes por mar, pero no porque, como en Sneca,
no haya ningn deseo de los bienes que se obtienen en ultramar, sino
porque la naturaleza misma brinda esos mismos bienes en abundancia en el lugar donde estamos. Para u n estoico, por supuesto, esta insistencia en el valor de las cosas externas est p r o f u n d a m e n t e equivocada. Lo que est mal en la vida h u m a n a , lo que impide a las
personas poseer todos los bienes tal como son es el vicio; de m o d o
que la nica m a n e r a de imaginar correctamente u n a edad de oro es
imaginar u n a edad sin vicio, sin pasin, sin la falsa creencia en el valor de las cosas externas. Esto es precisamente lo que tenemos aqu.'
Esas personas estn en casa sin hacer n a d a porque no aspiran equivocadamente a la posesin de cosas lejanas.
Lo que hemos de observar, sin embargo, si volvemos a leer la oda,
es la ambigedad con que se caracteriza esa existencia ideal. La palabra piger no es u n trmino elogioso en la literatura romana. Es sistemticamente peyorativo y opuesto a labor y a virtus. Sneca usa la
palabra (con sus derivados, pigritia y pigrescere) cincuenta y seis veces en sus escritos." Tiene sentido neutral slo en unos pocos casos,
en que lleva un complemento introducido por la preposicin ad y significa lento para hacer X, indolente para la accin X, donde X no
es siempre algo bueno. Pero sin ad, piger es peyorativo. Cuando designa u n movimiento indolente en la naturaleza no h u m a n a o en la
vida fsica de los seres h u m a n o s , quiere decir casi siempre, incluso
aqu, que algo de mal agero est teniendo lugar. Un ro lento lleva
un agua que reduce la abundancia de las cosechas {Phdr., 15); la indolencia de los miembros es seal de alguna molestia {Oed., 182); el aire
puro impide que se forme u n a atmsfera estancada {NQ, 5, 18, 1); el
aire subterrneo est viciado y corrompido, por lo que cuando es liberado por los terremotos produce epidemias {NQ, 6, 1.1, 2); pantanos
cenagosos rodean las charcas de agua estancada {Oed., 547). Y as sucesivamente: estancado suele ser la mejor traduccin de piger. En el
mbito moral, las cosas estn todava ms claras, pues Sneca reprueba sistemticamente el estancamiento del alma. Yo no voy a perdonar a los indolentes [pigris], a los negligentes, a los parlanchines, declara {Ir., 3, 24, 2). Es deshonesto [inhonesta] el azoramiento, la
inquietud, la desgana [pigritia] en cualquier actividad {Ep., 74, 30).
38. Vase t a m b i n Horacio, Carmina, 1, 3, m u c h o m s p r x i m o a este p a s a j e que
otras descripciones de a edad de oro; t a m b i n h a b r a que c o m p a r a r con Ep., 16.
39. Vase Busa y Z a m p o l h (1975), s.v.
572
la terapia del
deseo
Mezcla la pigritia con u n acto virtuoso y pierde su carcter de tal

(Ep., 66, 16). La tarea del maestro de filosofia es sacar a la luz energas mentales que previamente estaban escondidas e inactivas (Ben.,
6, 16, 7). De m o d o que piger en Sneca, como en otros escritores romanos, estoicos y no estoicos, es u n a palabra que se opone inequvocamente a las principales virtudes, especialmente las relacionadas
con el trabajo y el esfuerzo. Es u n a palabra que el estoico, para tener
u n a concepcin convincente de la virtud (especialmente en Roma),
ha de ser capaz de imponer a su propia idea.
Pero puede hacerlo de m a n e r a coherente? Nuestro pasaje plantea
p r o f u n d a s dudas. La presencia de piger del lado de la virtud estoica
nos da a entender que el ideal estoico, a u n q u e p u r o e irreprochable,
es algo extraamente carente de esfuerzo, audacia y actividad, cualidades todas ellas p r o f u n d a m e n t e apreciadas por toda la tradicin rom a n a en materia de virtud. La vida propia de u n paraso estoico es
ciertamente una vida indolente o perezosa: como debe ser, quiz, si
no se preocupa en el fondo de n a d a externo a l.
El otro nico uso aparentemente positivo de piger en Sneca confirma este planteamiento. El coro de Hrcules furioso ha elogiado la
vida sencilla del campo, donde las necesidades son escasas y la gente
tiene la imperturbable tranquilidad [tranquilla guies} de u n a vida libre de daos [innocuae vitae] (159-160). Ellos h a n contrastado esa
vida con las inmensas expectativas y los terribles temores (162163) de la ciudad, donde la gente vive esclava de inseguros bienes externos. H a n elogiado, u n a vez ms, la secura guies (175) y reprobado
el corazn demasiado bravo de Hrcules [nimium ... pectore forti,
186]. El mismo coro hace ahora u n resumen de su recomendacin
moral:
Que la gloria hable de algn otro a muchos pases. Que u n a crnica
balbuciente lo alabe en todas las ciudades y lo ensalce como igual a los
astros del f i r m a m e n t o . Que algn otro m a r c h e altivo [sublimis] en u n
carro. Por lo que a m respecta, que mi pas me proteja junto a u n hogar annimo. Los inactivos [pigros] alcanzan la vejez; y el modesto patrimonio de u n a pequea casa permanece en lugar b a j o pero seguro.
En cambio, la virtud audaz cae desde gran altura [alte virtus animosa
cadit] (192-201).
Una vez ms, ser piger se relaciona con los objetivos estoicos de
seguridad y tranquilidad, as como con la ausencia de una reprobable
preocupacin por las cosas externas. Una vez ms, se lo relaciona
573
con la irreprensibilidad moral y se lo opone a la heroica a u d a c i a / "

Pero aqu, ms claramente an que en Medea, descubrimos lo que rechaza el ideal de pureza moral: el coraje de Hrcules, la gloria de las
grandes hazaas en el m u n d o y la propia virtud audaz.
Sneca, en estos dramas, ve las cosas con ms penetracin que la
mayora de los autores estoicos cuando entiende que u n o no puede
poseer a la vez el herosmo r o m a n o tradicional y la virtud estoica. A
los autores estoicos les gustara pensar que es posible y escriben com o si esos elementos pudieran combinarse. El Catn de Lucano, siempre vigilante, esforzado, audax, ejemplifica, a la vez que su estoicismo, algunos elementos de la virtud r o m a n a a los que cualquier lector
del poema se sentira p r o f u n d a m e n t e apegado. La virtud de Catn,
incapaz de permanecer ociosa, osa [audet~\ aventurar sus hombres en
tierras desconocidas (9, 371-372). Su audax virtus (302) no sabe
quedarse inactiva (294-295). Cruzando el desierto de Libia espera obtener lo mejor de la naturaleza (302). Elijo como c a m a r a d a s dice a aquellos que se sienten atrados por el peligro mismo. Sin
esas cualidades, difcilmente podra ser Catn u n hroe romano. La
tesis de Sneca en este p u n t o (dirigida, seguramente, no slo a otros,
sino tambin a algunas de sus propias opiniones) es que esa clase de
herosmo no est al alcance del b u e n estoico, a u n q u e a los estoicos
les gusta pensar que s. El buen estoico no puede estar totalmente
inactivo; pero como carece del apasionado a m o r a las cosas externas,
no emprender audaces proyectos en el m u n d o exterior ni arrostrar
esfuerzos y peligros por su causa. En lugar de las grandes y antiguas
palabras audax y labor, hemos de h o n r a r ahora las palabras candidus
y piger, esta ltima con u n nuevo sentido positivo. Se trata de un prof u n d o cambio en el ideal del hroe. Una oda posterior denuncia por
excesiva audacia y extralimitacin a toda u n a lista de hroes generalm e n t e considerados grandes: p r i m e r o los argonautas, luego Hrcules, Meleagro y varios hroes homricos. El buen estoico no desea la
vida de ninguno de ellos.
Pero cuando el espectador ve lo anodina y antiheroica que es esa
vida recin definida en contraposicin a sus imgenes intuitivas de
grandeza, es probable que tenga ante ella sentimientos encontrados y
40. La extraa referencia a m a r c h a r altivo (o p o r las alturas) en u n c a r r o {alius curru sublimis eat) p o d r a h a c e r n o s p e n s a r en la h u i d a de Medea a travs de alta ... spatia sublimis aetheris; a u n q u e p a r e c e m s p r o b a b l e u n a r e f e r e n c i a de t i p o general a los
g o b e r n a n t e s y dirigentes reales (entre los que acaso p o d r a m o s d e s c u b r i r al p r o p i o Sneca).
574
la terapia del
deseo
se sienta erticamente atrado por la grandeza de alma de Medea.

(Jasn, el ertico argonauta viajero, es u n a figura m u c h o ms atractiva que el pacato y moralista Jasn que vemos en la mayora de la
pieza; de hecho, est claro el intento de Sneca de yuxtaponer esos
dos Jasn, no siempre en beneficio del segvmdo. Podramos aadir
que la nica vez en que la figura de Jasn inspira simpata en escena
es cuando declara el a m o r por sus hijos, su pena por ellos, el t e m o r
por su suerte. No son stos sentimientos estoicos.) Tampoco podemos rehuir el hecho de que esta misma oda a diferencia de aquella
en que Horacio condena el progreso {Odas, 1, 339) pinta la audacia
que condena con inequvoco entusiasmo. Los versos acerca de futuras exploraciones describen, supuestamente, u n nadir al que podra
llevarnos nuestra audacia. Pero poseen un tono exuberante que se
compadece mal con el estoicismo. Al margen de su ejemplar del drama, F e r n a n d o Coln escribi: Esta profeca fue cumplida por mi
padre el ao 1492.''' El hijo del descubridor no percibe en los versos
ninguna condena moral, sino la profeca de u n a gran proeza. Creo
que vio algo que realmente estaba ah.
Podemos incluso aventurar algo ms, siguiendo la argumentacin
del captulo 11. En esa edad de oro estoica, caracterizada por la irreprensibilidad moral, no encontramos siquiera u n a concepcin demasiado rica de la virtud moral. Los Candida saecula no tienen tacha alguna; pero no est claro qu otra cosa tienen aparte de su pureza. La
imagen nos hace pensar en u n espacio en blanco. Procul fraude remota es t a m b i n negativo y dbil. (Comprese con vitio carens, Phdr.,
483; innocuae vitae, HFu, 159. El sabio est libre de malas acciones,
atiabes [DL, 7, 123.) No vemos aqu ninguna preocupacin activa por
la justicia social, ninguna generosidad hacia los otros seres humanos,
ningn coraje en favor de los amigos o el pas. Porque tal como
Aristteles vio a g u d a m e n t e c u a n d o nos dijo que los dioses carecan
de virtud moral todas las grandes virtudes morales exigen tener en
alta estima algunas de las cosas externas que no dependen de nosotros. Qu coraje puede haber si la pobreza, la esclavitud, la prdida
de los seres queridos e incluso la muerte no han de considerarse males y no hay ningn temor al que enfrentarse? Qu compromiso con
la justicia puede haber si los bienes distribuidos entre la sociedad no
tienen ningn valor h u m a n o real? Y qu generosidad? La nica virtud que puede existir aqu plenamente es, quiz, la aaxppotjvvrj {sophronsyn), entendida como la capacidad de conocer y m a n t e n e r el
41. Vase Costa (1973), a / o c .
575
propio puesto en el esquema de las cosas. Los dioses antropomrficos tradicionales no pueden tener virtudes p o r q u e controlan todos
los bienes; como los hombres de la edad de oro tradicional, necesitan
esos bienes pero los d o m i n a n plenamente. El estoico, sugiere este
drama, tiene u n problema similar con las virtudes, puesto que define
lo que no controla como u n no-bien y nos ensea a no desearlo. El resultado es el mismo: el estoico es de hecho un ser deiforme. Esa vida,
por tanto, empieza a parecer extraamente piger, no slo con arreglo
a los criterios tradicionales de herosmo, sino tambin con respecto a
su propio sistema ostensible de fines vlidos. Parece, pues, que la virtud misma puede ser ertica.
De m o d o que lo que hemos descubierto es que hay dos yoes, dos
modelos de personalidad en el mundo; dos modelos, incluso, de moral; y que hemos de elegir entre ellos. Esta eleccin no es sencilla, sino trgica. Si nos inclinamos por el rs y la audacia, tenemos crimen
y clera asesina; si nos decantamos por la pureza, obtenemos monotona y la muerte de la virtud heroica. Obtenemos tambin la muerte
de la tragedia, pues la tragedia, recordmoslo, es el sufrimiento de
los seres h u m a n o s seducidos por las cosas externas. Esta obra puede ser u n a tragedia n i c a m e n t e porque tiene personajes que no son
estoicos;"^ y pienso que podemos decir que, aun as, consigue ser trgica nicamente porque comparte hasta cierto punto los amores y seducciones de sus personajes: porque presenta la eleccin de seguir la
va del estoicismo como u n cierto tipo de tragedia interior, provocada
por la exigencia de nuestro ser moral de lograr u n a pureza intachable
y u n a vida libre de todo mal.
Nos sentimos entonces como preguntndonos quin es Sneca. Y
cul es la tragedia senequiana. Sneca es cosa que no debiera sorp r e n d e r a nadie que haya t r a b a j a d o sobre l u n a figura esquiva,
compleja y contradictoria, u n a figura p r o f u n d a m e n t e comprometida
tanto con el estoicismo como con el mundo, tanto con la pureza com o con el erotismo. Una figura que permanece sentada en su casa y
que es llevada por los aires en su carro. Las tensiones entre su carrera y su pensamiento son mltiples y bien conocidas. Han sido expuestas con argumentos precisos y convincentes por Miriam Griffin
en su fascinante estudio del personaje."'' Lo que, en cambio, suele es-
42. E n u n f r a g m e n t o de Sobre el matrimonio,

Sneca escribe: Lo que da contenido a las tragedias, lo que subvierte ciudades y reinos, es siempre la lucha entre esposas
y c o n c u b i n a s (Haase [1897-1898]).
43. M. Griffin (1976).
576
la terapia del
deseo
tudiarse menos es el hecho de que esas tensiones en torno al valor del

esfuerzo m u n d a n o influyen tambin como tales en la escritura. Griffin percibe el carcter paradjico de la escritura: Si a u n o se le pidiera que caracterizara lo ms sucintamente posible los rasgos que
distinguen a Sneca, seguramente apuntara a su morboso ascetismo
y al realismo de su carcter humano."" Hemos visto ya en el captulo 11 cmo el intenso inters de Sneca por el progreso y el esfuerzo
le haca atribuir al trabajo y el esfuerzo de la filosofa u n valor que es
difcil de conciliar con el estoicismo. Lo que estamos diciendo ahora
es que ese inters por la audacia, el coraje y el esfuerzo que tiene
en s mismo h o n d a s races en el estoicismo (especialmente en el romano) se convierte de hecho, y as lo ve Sneca, en u n a p r o f u n d a y
trgica tensin con algunos principios fundamentales de la moral estoica. Esta tragedia descubre y explora esa tensin, haciendo que Sneca vaya en su crtica de la pureza estoica ms lejos de lo que est
dispuesto a ir en cualquiera de sus obras en prosa.
No es, seguramente, ningn accidente que sea en la poesa donde
esta ambivalencia salga a la luz con mayor fuerza; como no lo es que
esa crtica se haya de hacer en u n a tragedia. Porque la tragedia est,
como Platn, al proscribirla, ya vio, p r o f u n d a m e n t e comprometida
con los valores que Platn y el estoicismo desean rechazan Es u n a
f o r m a peligrosa de a b o r d a r para u n estoico. Como la serpiente de
Medea, puede introducirse subrepticiamente en la moral estoica gracias a su sentido del drama, su m a n e r a de apelar a la imaginacin y
la memoria de la audiencia, su sistema de valores. El peligro real que
representa la literatura para la filosofa en ningn lugar se hace ms
evidente que aqu, en este drama: p o r q u e en el acto mismo de convertir la tragedia en u n argumento estoico, el estoicismo se muerde a
s mismo.
44. M. Griffin (1976), pg. 177.

45. E s t o p o d r a ser u n a cuestin de cronologa, p e r o c i e r t a m e n t e n o tiene p o r qu
serlo, especialmente a la luz del hecho de que la escritura filosfica y la creencia que gua la
accin e s t n en t e n s i n c o n s t a n t e , segiin parece, a lo largo de t o d a la vida de Sneca
(vase M. Griffin [1976]). La d a t a c i n de las tragedias, en c u a l q u i e r caso, es m u y incierta. Y los c a m b i o s de s e n t i m i e n t o y juicio acerca de cuestiones i m p o r t a n t e s no son
s i e m p r e unilineales; r e c o r d e m o s la exposicin q u e h a c e Sneca de las oscilaciones del
corazn.
577
VII
El aristotlico'"^ quiere responder. Pues Sneca ha puesto ante nosotros u n trgico dilema: renuncia a u n gran valor o corre constantem e n t e el riesgo de un mal. Pero todo dilema trgico es convincente
nicamente en la medida en que lo sean la fuerza e inevitabilidad de
sus dos miembros. La persona aristotlica reconoce el valor del amor.
Hay que convencerla todava del riesgo de crimen. Conmovida y horrorizada por esta tragedia, puede, sin embargo, no estar dispuesta a
aceptarla como u n a historia que la afecte a ella, o, lo que es lo mismo, a buenos caracteres educados al modo aristotlico. Hemos de escuchar sus objeciones.
Sin duda, empezar a decir. Sneca no refleja plenamente la verdad cuando afirma, si es que lo hace, que esta historia es la historia
de toda persona que ama. Se trata de u n a situacin muy extremada.
Muy pocos amantes se convierten en criminales; menos a n m a t a n a
sus propios hijos. La historia parece, en realidad, tan extraa en sus
excesos, que est por ver si hemos de preocuparnos por ella en absoluto.
Para esto el estoico tiene, creo yo, varias respuestas interesantes.
Su primer paso ser sealar que la persona aristotlica es ingenua o
voluntariamente ciega si no ve todo el dao real que se hace cada da
a la gente en n o m b r e del a m o r apasionado. El n m e r o de homicidios
puede ser relativamente bajo. Pero pensemos en todo el mbito del
matrimonio, especialmente del divorcio, y no nos ser fcil evitar la
conclusin de que la pasin y la crueldad van con m u c h a frecuencia
de la mano. Consideremos los mltiples actos de abuso fsico, especialmente contra mujeres y nios, los actos de traicin, las refinadas
represalias de los traicionados contra sus antiguos amantes y sus rivales, la manipulacin de las vidas y los sentimientos de los hijos, la
guerra financiera, los interminables litigios legales: pensemos en todo eso y descubriremos que los riesgos e incertidumbres asociados
con la pasin ertica ocasionan u n a cantidad enorme de acciones
malas y destructivas.'" Pero si las personas que u n o ve a diario abu46. Una vez ms, m e refiero a u n a posicin hipottica, con h o n d a s races en las intuiciones p o p u l a r e s , n o a a r g u m e n t o s explcitos de Aristteles.
47. Este a r g u m e n t o es afi'n a u n o que a p a r e c e en los f r a g m e n t o s de Sobre el matrimonio de Sneca. Criticando los m a t r i m o n i o s m o d e r n o s de su poca, elogia al o r a d o r
Vario G m i n o p o r a c u a r el d i c h o Qui non litigai, caelebs est (Quien n o est en litigios, es que est soltero). M u s o n i o observa que u n m a t r i m o n i o f r a c a s a d o es m u c h o
p e o r que u n a desolada soledad (eremta) (Sobre el fin del m a t r i m o n i o ) .
578
la terapia del
deseo
sando unas de otras y de sus hijos inocentes y esto no son distantes

noticias de prensa, sino, con Irecuencia, historias de nuestros amigos
y de nosotros mismos, si esas personas hubieran ido al matrimonio
a la m a n e r a estoica, extirpando la pasin," cunta menos crueldad
habra en todas partes, cunto ms seguras seran, especialmente, las
vidas de los hijos pequeos!
Esos daos no son universales en el a m o r ertico. Posiblemente
no sean universales siquiera en el a m o r ertico truncado. (Aunque es
difcil encontrar u n divorcio que no tenga un elemento de crueldad; y
la protesta de que eso es el tipo de cosas que les ocurren slo a otros
tiene todas las probabilidades de acabar s o n a n d o como la protesta
del Agamenn de Eurpides, que se enfrenta a las acciones de Hcuba con la observacin de que slo los extranjeros m a t a n por venganza.)"' Pero sera excesivamente ingenuo pensar que u n a persona podra llevar u n a vida ertica con u n a expectativa segura de que todo
eso no va a ocurrir. Uno no puede p r o m e t e r s e a s mismo: Tendr
a m o r en mi vida pero n u n c a har d a o a mis hijos. Pues el que rs
lo lleve a u n o efectivamente o no a u n dilema en que la ulterior persecucin del a m o r entrae dao para los hijos o cualquier otra clase
de perjuicio es en gran parte u n a cuestin de suerte. El coro de Eurpides parece haberlo entendido cuando, al or el alboroto de la matanza de los nios exclama: No oyes, no oyes t el grito de los nios? Oh pobre mujer, oh m u j e r infortunada!. La versin de Rex
Warner dice aqu: Oh corazn endurecido, mujer destinada al mal!.
Pero me parece importante el hecho de que el original no menciona el
destino ni el mal. La crueldad que ella comete se ve como su mala
suerte. Y as debe ser en el m u n d o aristotlico de ese d r a m a . Algunos a m a n t e s lo evitan y otros no; a cada u n o no le queda sino tener
48. De Sobre el matrimonio,

de Sneca, t o m a m o s la h i s t o r i a de u n h o m b r e que
a m a b a a p a s i o n a d a m e n t e a su esposa: La f u e n t e de aquel a m o r era lo b a s t a n t e decente, p e r o su d i m e n s i n e r a repulsiva y m o n s t r u o s a . No i m p o r t a p o r qu c a u s a d e c e n t e
se vuelve u n o loco. Por eso sola decir Sextio: "Adltero es u n h o m b r e que a m a a su esp o s a d e m a s i a d o a p a s i o n a d a m e n t e " . E n efecto, t o d o a m o r a la e s p o s a de o t r o es desg r a c i a d o , p e r o t a m b i n lo es el excesivo a m o r a la p r o p i a . El h o m b r e sabio d e b e r a
a m a r a su esposa d e l i b e r a d a m e n t e \iudicio}, n o a p a s i o n a d a m e n t e [adfectu], c o n t r o l a el
i m p u l s o al p l a c e r y n o se d e j a a r r a s t r a r p r e c i p i t a d a m e n t e al c o n t a c t o sexual. N a d a es
m s r e p u g n a n t e que t r a t a r a la e s p o s a de u n o c o m o u n a d l t e r o . Aquellos q u e dicen
que h a c e n el a m o r con sus esposas y t i e n e n hijos p o r el bien del E s t a d o y de la r a z a
h u m a n a , que imiten al m e n o s al g a n a d o y, c u a n d o el vientre de la esposa est h i n c h a do, que n o d a e n a sus hijos. M u s t r e n s e n o c o m o a m a n t e s de sus esposas, s m o c o m o
maridos.
49. E u r p i d e s , Hciiba; vase N u s s b a u m (1986a), cap. 13.
579
esperanza. Pero es sta u n a m a n e r a satisfactoria de vivir y de criar

hijos?5
El aristotlico debe reconocer estos hechos. Sin embargo, tratar
de insistir aqu en que u n a persona de b u e n carcter, entregada a la
generosidad, la justicia y el a m o r familiar, ser por lo general capaz
de abstenerse de las formas realmente malas de crueldad. Insistir en
trazar a q u u n a divisoria entre la p e n a y la clera: u n a vida de a m o r
apasionado no puede estar segura de evitar las penas, pero puede con
seguridad evitar la clera. Cuando dos valores importantes, tales com o la pasin y el a m o r a los hijos, chocan por azar en u n a vida dedicada a ambos, puede no h a b e r f o r m a de evitar d a a r a alguien, si es
que es u n dao quedarse solo o separado de aquellos que u n o ama.
Pero u n a b u e n a persona h a r el dao a su pesar, sin clera, como
u n a desgraciada necesidad. H a r todo lo posible por f o m e n t a r ms
adelante el bien a b a n d o n a d o , por r e p a r a r el dao causado. (En trminos contemporneos, pagar u n a pensin alimenticia generosa, ver
y ayudar a los hijos.) La persona que sufre el dao, la persona traicionada, est en u n a posicin a n ms segura. E n efecto, n o tiene
que enfrentarse a ningn conflicto entre pasin y deber; puede aceptar la prdida de la pasin con pesar y evitar la venganza que convierta el pesar en dao. Ninguno de los dos, por lo dems, har nunca
las cosas terribles que hace Medea; n i n g u n o de los dos llegar n u n ca, seguramente, a mutilar y matar.
La idea de que hay u n a m a n e r a moralmente apropiada de dejar la
familia y los hijos de u n o choca al estoico como u n a excusa a medida. Esas acciones estn mal.^' Y el conflicto de valores que da origen
a las malas acciones que se dan en el divorcio no se habra planteado
en absoluto si la persona en cuestin no hubiese apreciado el rs.
As que toda esa chchara sobre la necesidad inevitable (que tan a
m e n u d o se oye en los tiempos que corren) tiene m u c h o de hipocresa
y autojustificacin. Existen medios bien conocidos y eficaces p a r a
modificar la actitud de u n o ante el rs, de f o r m a r u n m a t r i m o n i o
50. El nfasis p u e s t o no s i m p l e m e n t e en engendrar, sino t a m b i n en criar hijos com o u n fin p r i m a r i o del m a t r i m o n i o p a r a a m b o s esposos p a r e c e ser n u e v o en este perodo: vase M u s o n i o , Sobre el f i n del m a t r i m o n i o , Es el m a t r i m o n i o u n impedim e n t o p a r a la filosofa? y t a m b i n la o b r a c o n t r a el i n f a n t i c i d i o Debe u n o c r i a r
t o d o s los hijos que h a n nacido? (Hense [1905]).
51. Los estoicos r o m a n o s se o p o n e n e n r g i c a m e n t e al adulterio t a n t o del h o m b r e
c o m o de la m u j e r : p a r a u n v e h e m e n t e a t a q u e a la doble m o r a l p r e d o m i n a n t e en la
poca, vase Musonio, Sobre la relacin sexual. Sobre esta y otras cuestiones afines,
vase F o u c a u l t (1984).
580
la terapia del
deseo
verdaderamente racional. Si u n a persona no adopta esos medios, es

sin duda responsable de cualquier perjuicio que se derive. Como dice
Fedra en la versin senequiana de su historia, es la mente, no el
azar, la causa de la infidelidad {mens impudicam facere, non casus,
solet). Y por lo que hace a la pobre vctima de la ofensa, cabe decir
dos cosas. Primero, que los hbitos mentales que estn en la base del
gran pesar por el a m o r perdido son los mismos que estn en la base
de la traicin y que hacen inestables los matrimonios. El inocente no
puede enorgullecerse de su inocencia, pues podra igualmente haber
sido el culpable. (Medea m a t a a su h e r m a n o por Jasn antes de ser
ella misma injuriada.) Adems, parece bastante poco creble decir
que una persona que h a consagrado toda su vida al rs ha de sentir
nicamente pena. La pena ya es de por s mala: una invasin del propio espacio personal, u n desgarro de la integridad de la persona. Pero la pena y la clera se encuentran muy cerca la u n a de la otra en el
corazn. Y si uno pierde al ser a m a d o no por culpa de la muerte, sino
de u n a traicin, no slo es probable, sino que, segn el planteamiento aristotlico, es justo que u n o sienta ira por la traicin y desee emprender alguna accin que dae a su causa.
Esto lleva al estoico a hacer u n a importantsima observacin ms.
El estoico ha sostenido que el ncleo de la accin valorable es lo que
ocurre en la privacidad del corazn. El acto externo no es ms que un
hijo postumo del acto real, que es u n movimiento del pensamiento,
del deseo, de la voluntad (vase el cap. 10). Supongamos, entonces,
que tuviramos que ver los actos criminales de esta obra no como actos realizados en el mundo, sino como crmenes del deseo, de la fantasa. Nos anima a adoptar este p u n t o de vista u n a serie de extraos
rasgos de la tragedia, aun dejando de lado lo que sabemos de la doctrina estoica. Los reproches a Medea se centran casi siempre en sus
propios estados psicolgicos: su t e m p e r a m e n t o audaz, su loco furor,
las inestables vicisitudes de su pasin. El asesinato fsico de los hijos
se caracteriza como ofrenda votiva a su dolor (como si el dolor
mismo fuera lo realmente importante y decisivo, aquello hacia lo que
debera dirigirse realmente nuestra atencin). El asesinato de Cresa
sugiere an con ms fuerza este carcter de interioridad. Pues cmo
m u e r e Cresa? No mediante una accin fsica directa de Medea, sino
mediante u n hechizo mgico. No vemos a Medea c a m i n a r hacia su
rival y atacarla. En lugar de eso, la vemos a ella de pie en su habitacin, sola, orando y recitando sus ensalmos, invocando a las serpientes que para entonces ya h a n quedado identificadas con sus propios
apetitos y deseos erticos. Qu mejor representacin dramtica po-
581
dra darse de la m a n e r a en que el a m o r cavila en silencio, obsesivamente, sobre la muerte del obstculo que se le opone, amenazndolo
con todo el poder de su pensamiento? Cresa m u e r e emponzoada:
pero Medea aparece, en esa misma escena, como u n a mortfera serpiente, cuyos venenos son los pensamientos y deseos de amor. Esta
escena de pensamiento y deseo asesinos ocupa por completo u n a
quinta parte de la pieza, si incluimos la informacin de la nodriza y
el comentario del coro." De hecho, sta es la mayor diferencia entre
esta obra y la de Eurpides: que u n a parte tan grande de la accin externa sea reemplazada por u n a accin interna. Esta escena es slo
parte de la historia; tambin en otras fases gran parte de la accin se
reduce a los avatares ntimos del corazn de Medea, hasta el p u n t o
de que el comentarista Costa escribe sobre el verso 893: Una vez
ms, ella se encuentra en el oscuro y t o r t u r a d o m u n d o de su propia
mente.
Adase a todo ello, por ltimo, el hecho de que esas serpientes y
m o n s t r u o s aun cuando las obras f u e r a n escenificadas no apareceran movindose p a t o s a m e n t e delante del pblico, como en la recargada escenografa barroca. Apareceran ante la imaginacin de
Medea y la del espectador de u n a m a n e r a que sugerira que se trataba de creaciones del ojo de la mente, prolongaciones del pensamiento apasionado. Y si, como es m s probable, estas piezas no estuvier a n concebidas para la escena,^'* el carcter intimista se hace todava
ms acusado. Pues ahora, adems de que los crmenes se presentan
en el texto como delitos de pensamiento y deseo, tenemos el hecho de
que la representacin entera est teniendo lugar dentro de la mente
de cada oyente o lector solitario. Y cada persona que oiga a Medea decir Esto es lo que mi mente medita en su interior se dar cuenta de
que la entera pesadilla del m u n d o interior de Medea es, incluso ahora, su propia meditacin.
De este modo podemos leer las afirmaciones de la obra contra los
aristotlicos bajo u n a luz ms esclarecedora. Sneca est diciendo:
aun c u a n d o evites la mala accin exterior en el a m o r desdichado,
n u n c a estars a salvo de tener violentos y airados pensamientos, de
52. Zwierlein (1966) avanza esto c o m o u n a r g u m e n t o c o n t r a la creencia de que las

o b r a s f u e r a n llevadas a escena. Vanse t a m b i n los c o m e n t a r i o s de H e n r y y H e n r y
(1985).
53. Costa (1973), a toc.
54. P a r a u n til e s t u d i o de esta difcil cuestin, v a n s e Zwierlein (1966) y Fant h a m (1982).
582
la terapia del
deseo
imaginar actos asesinos y malvados, contra tu antiguo a m o r o contra

tu rival. Es probable incluso que, casi a pesar tuyo, te encuentres a ti
misma tejiendo conjuros mortales, deseando castigos horrendos. Esos
pensamientos no caen bajo el control de la recta razn y del buen car c t e r Tienen vida propia, como las llamas, como las serpientes. Nacidos del m i s m o calor del amor, se mueven a su m a n e r a en el alma,
tan silenciosos que sorprenden a u n al ms vigilante, a u n a aquel que
est ms orgulloso de su conocimiento del corazn. (Incluso Idmn,
que conoca bien el destino, fue mordido en las arenas de Libia.) Puedes creerte a ti m i s m a pura, capaz de a m a r sin reir. Y de p r o n t o
u n da, u n a noche en sueos, u n a m a a n a cuando vas a ganarte la vida, sentirs en tu corazn el mordisco de u n mal deseo. O, en la imagen de los m i e m b r o s de Tifeo, el deseo de hacer dao a otro puede
asaltarte en el propio acto sexual; de m o d o que permitir esa penetracin en ti (y recuerda que ese acto sexual, tambin, podra ser u n acto mental, por lo que respecta al a r g u m e n t o moral de la obra), permitir eso es admitir a u n a trgida serpiente que puede, con su m e r a
presencia, inficionarte. No hay ninguna b o n d a d segura de corazn,
ninguna pureza segura de intencin, con slo que abras u n a vez tu
mente al deseo. Veniet et vobis furor: la profeca de Casandra, siempre
exacta, siempre desoda.
Aqu el aristotlico interrumpir, insistiendo en que debemos mantener la importancia moral de la distincin entre el deseo interno y el
acto externo. El estoico centra toda la valoracin en el m u n d o interior: u n deseo asesino parece ser tan malo como u n asesinato. Pero,
sin duda, nosotros no pensamos eso. Los deseos y las intenciones son
pertinentes para calibrar el delito; pero si no hay acto externo, no hay
delito. Nuestras leyes, e incluso nuestro juicios morales, permiten a la
gente tener pensamientos criminales. En tanto contengan sus actos en
el m u n d o exterior, pueden recitar todos los conjuros que quieran.
No obstante, sta es sin duda una respuesta insuficiente. Ante todo,
no es exacta respecto de la posicin estoica. En realidad, el estoico podr todava hacer una distincin entre lo externo y lo interno, aunque
de una m a n e r a diferente y, segn l, ms pertinente moralmente hablando. En efecto, la intencin lo es todo; nosotros no pensamos que
u n asesino intencional a quien slo constricciones externas le impiden cometer su delito sea m o r a l m e n t e menos reprobable que otro
que logra su propsito. Es ms frecuente, sin embargo, que la inhibicin nazca de deseos opuestos, por u n a oscilacin del corazn que
impide que el mal p e n s a m i e n t o domine lo suficiente como p a r a gen e r a r la accin. Pero esto es algo que el estoico puede tener y tiene
583
en cuenta. l puede decir que u n corazn oscilante es en cierto modo

menos malvado que u n o completamente entregado a su f u r i a . " En lo
que l sigue insistiendo, sin embargo, es en que u n corazn as no es
virtuoso, no es p u r o (es, de hecho, bastante malo). Y en esto el aristotlico ha de estar de acuerdo. Porque tambin l considera que la
presencia de motivos y reacciones emotivas apropiadas es esencial
p a r a la virtud y la accin virtuosa. Tambin l piensa que los deseos
son elementos anmicos susceptibles de valoracin. Tambin l se
niega a decir que u n acto sea virtuoso si no se realiza como resultado
de un deseo completa y a r m o n i o s a m e n t e virtuoso. Por ello debe admitir, segn parece, que la persona que a m a no puede garantizar la
pureza de su virtud frente a los deseos que pudieran contaminarla. Y
p a r a el aristotlico, que desea que la virtud sea completamente estable y segura, que la persona dotada de sabidura prctica sea alguien
con quien se p u e d a contar p a r a actuar de la m a n e r a correcta en el
m o m e n t o oportuno, esto es bastante negativo. Significa que, o bien
la persona con sabidura prctica debe r e n u n c i a r al a m o r ertico, o
bien que u n a persona semejante, digna de confianza en pensamiento
y en obra, como Aristteles la describe, no puede existir realmente.
Esto concuerda, pienso yo, con nuestras intuiciones morales. Pues
por m u c h o que distingamos entre el deseo interno y el acto externo,
n o a p r o b a m o s a aquellos que desean la m u e r t e de inocentes, como
tampoco aprobamos los deseos violentos en nosotros mismos. Pensem o s por u n m o m e n t o en Medea como u n a m u j e r que simplemente
desea la m u e r t e de Cresa; que fantasea sobre ello, que suea con
ello, cuyo corazn exulta de alegra cuando (digamos) ello tiene efectivamente lugar, aunque por otros medios. Y supongamos que ella es
u n a persona de b u e n carcter, en quien los deseos criminales h a n
surgido n o debido a u n hbito malicioso, sino a causa de la desesperada intensidad de su deseo por el h o m b r e a quien ahora posee Cresa; u n a persona, por tanto, en quien los malos deseos y la exultacin
coexisten con u n a dosis considerable de buenos deseos y, en caso de
que el dao afecte a Cresa, con la adecuada capacidad de afliccin.
Podramos incluso suponer que los pensamientos criminales, o su
mayor parte, f u e r a n inconscientes, pues su carcter no los tolerara,
sino que los acalla. Una m u j e r as no sera juzgada por asesinato; incluso atraera bastante simpata. Pero a u n as la juzgaremos; y, m s
i m p o r t a n t e an, si es la persona que hemos descrito, se juzgar ella
55. P e r o los estoicos son r e n u e n t e s a r e c o n o c e r que el m a l t e n g a grados, d a d a su
insistencia en que la divisoria e n t r e el sabio y el i n s e n s a t o es absoluta.
584
la terapia del
deseo
misma. Despertando ante la presencia del mal dentro de ella, se creer de hecho invadida por una serpiente; y pasar u n mal rato sin relacionar la presencia de esa serpiente con la presencia del a m o r mismo. El h o r r o r ante su propia agresividad puede muy bien llevarla a
desear como final de Medea el retorno a la virginidad, el sellado de
todos los orificios.
Pero hasta ahora no le hemos concedido a la persona de convicciones aristotlicas la hiptesis ms favorable. Pues hasta ahora hemos
omitido en nuestra exposicin un rasgo que es central y, segn Aristteles, necesario para que una relacin merezca el nombre de amor.^^ Es
ste un inters en la persona amada por s misma: u n inters exento de
posesividad egosta. Si Medea a m a realmente mucho a Jasn, de la
mejor y ms autntica manera, dice el aristotlico, lo amar por s mismo, por su bien y felicidad, aun cuando implique algn coste para ella.
Esta clase de devocin es evidente en sus sacrificios anteriores e incluso, despus del abandono, en el deseo de su bien (140-142). Si ella
hubiera conservado f i r m e m e n t e hasta el final esa actitud, entonces,
incluso a b a n d o n a d a por Jasn, su justificada clera y resentimiento
habran quedado eclipsados por aquel a m o r autntico hacia l, y ese
a m o r le habra impedido intentar, e incluso desear, actos de agresin
contra l. El hecho de que esto no ocurra nos demuestra que no estamos ante u n caso de amor autntico, sino nicamente ante una pasin
ms hbrida y egosta. Podemos, pues, imaginar un amor que sea ms
personal, ms erticamente intenso que el matrimonio estoico, pero
que est todava libre de los furiosos celos de Medea.
Creo que esta opinin sera difcil de sostener contra la evidencia
de la vida. Contiene, ciertamente, algo de verdad: pues hay algunos
tipos de amor, por ejemplo el de los padres por los hijos, que llevan
inserto en su estructura m i s m a la disposicin a dejar a la otra parte
m a r c h a r s e y llevar u n a vida independiente. Cuando u n hijo deja el
hogar, hay pesar, pero no clera ni resentimiento, ni siquiera en la
imaginacin, a no ser que las cosas vayan muy mal. Pero el amor ertico tal como este d r a m a lo presenta y la mayora de nosotros lo vive incluye otras promesas, otras esperanzas. Aun cuando no sea
patolgicamente posesivo y celoso, incluye la esperanza de compartir
u n a vida o u n a gran parte de ella.'' Y cuando ello no sucede, es preci-
s. Sobre la c o n c e p c i n aristotlica del a m o r (y la relacin e n t r e a m o r y a m i s t a d

en laphila aristotlica), vanse N u s s b a u m (1986a), cap. 12, y Price (1989).
57. sta es t a m b i n u n a n o r m a r o m a n a : vase M u s o n i o , Sobre el fin del m a t r i monio, y sobre ste, m s arriba la n. 3.
585
smente aquel que a m a p r o f u n d a y adecuadamente, como hemos dicho, quien va a encontrar esa prdida desquiciante y demoledora. Y
si el acontecimiento demoledor se le viene encima por culpa de la
mala accin del otro, la clera ser u n a respuesta natural y apropiada. Esa mala accin, u n a vez descubierta, puede en realidad hacer
que cese el amor: pues esta clase de a m o r h a de estar b a s a d a en algn tipo de evaluacin de su objeto, y el descubrimiento de que la
otra persona no es lo que suponamos que era puede desmotivarlo.
Pero a u n cuando esto no ocurra, aun cuando el a m o r a la persona y
el deseo de su bien persistan, ese a m o r quedar, natural y lgicamente, infectado por la clera. Insistir en u n a respuesta blanda y amable
a semejante injuria sera, pienso yo, poco realista y errneo; impondra sobre la concepcin aristotlica la idea cristiana de poner la otra
mejilla, algo que probablemente es radicalmente incompatible con el
conjunto de la perspectiva aristotlica sobre el mundo, con su actitud
global ante el valor de los bienes m u n d a n o s externos. La concepcin
cristiana no satisfar a la persona que valore p r o f u n d a m e n t e el amor
ertico: en efecto, la determinacin del cristiano de evitar la clera
retributiva ayuda a explicar el recelo y la hostilidad del cristianismo
hacia u n a pasin que parece tener sus races tan prximas a las de la
clera. Pero esta concepcin, que corta de u n a vez tanto el rs como
la clera, es al menos coherente. Lo que no es coherente es valorar el
a m o r al m o d o que he llamado aristotlico y al final virar en redondo
e insistir en el desapego cristiano. sta es creo que Aristteles tiene razn al decirlo u n a respuesta demasiado servil. Hay otra parte de la caracterizacin cristiana que resulta m u c h o ms prometedora, u n a que los cristianos descubrieron en Sneca; volver a ello en
breve.
En este p u n t o podramos ir algo ms all de la concepcin aristotlica e insistir en la importancia, dentro del mejor gnero de a m o r
personal, de u n a t e r n u r a y amabilidad que slo r a r a m e n t e p u e d e n
verse en la fiera pasin de Medea: u n espritu que ayudara, tanto com o cualquier apasionada dedicacin al bien de la persona amada, a
preservar a sta de todo dao. Medea, contina el argumento, es enteramente la clase de persona que podra cometer asesinato, pues toda
ella es feroz y carente de dulzura. Si imaginamos otro tipo de amante literario por ejemplo, la Francesca de Dante, con su defensa del
tipo de llama ertica que rpidamente prende en el corazn amable t e n e m o s m u c h a m a y o r dificultad p a r a p e n s a r en el a m o r com o causante de u n crimen, siquiera en la intencin. Dante describe
a sus amantes, de hecho, como palomas: animales evidentemente in-
586
la terapia del
deseo
capaces de crueldad, a u n q u e son capaces de sufrir y sentir u n a prdida.

Esta respuesta contiene u n a verdad parcial, y volver a ella. Pero
no parece ser suficiente p a r a resolver por completo el problema del
a m o r herido o roto. Las palomas p u e d e n ser palomas la u n a p a r a la
otra en circunstancias favorables y luego convertirse en serpientes
u n a vez abandonadas, aunque sigan siendo, por as decir, las mismas
personas. (Paolo y Francesca, aunque en el infierno, tuvieron la buena fortuna de morir juntos.) O ms bien, personas normales y buenas
que creen ser palomas pueden u n buen da descubrir que estn habitadas por serpientes ocultas. Y est en la naturaleza misma del a m o r
b u e n o y tierno, del tipo intensamente ertico, que ello sea as. En la
misma proporcin en que era tierna y cariosa con Jasn, Medea iba
forzosamente a experimentar resentimiento ante su abandono. La
ternura hacia l mientras celebra su nuevo m a t r i m o n i o parecera, y
sera, u n a respuesta patolgica. Y si ello es as en el caso del h o m b r e
que amaba, m u c h o ms lo es en el caso de la execrable rival, figura
hacia la que incluso la paloma Francesca siente la acidez de los
malos deseos. (Cana est esperando a quien nos quit la vida: lo
que no es simplemente u n juicio de hecho.) Y, si simpatizamos con
su amor, tenemos la impresin de que ella est justificada para sentir
esa clera, p a r a desear ver al culpable congelado, sin absolucin, en
las ms bajas profundidades.
VIII
El mensaje a la persona aristotlica es, pues, que no hay m a n e r a
segura de combinar u n p r o f u n d o a m o r personal (en especial, aunque
probablemente no slo, el amor ertico) con u n a pureza moral sin tacha. Si u n o est decidido a ser u n a persona que aprecie p r o f u n d a mente todas las virtudes, cada uno de cuyos actos sea llevado a cabo
de m a n e r a justa y apropiada, hacia la persona correcta de la m a n e r a
correcta en el m o m e n t o oportuno, hara mejor en renunciar al a m o r
ertico, como hacen los estoicos r o m a n o s . Y hara mejor en renunciar, tambin, a toda f o r m a de amor en que uno y el bien de u n o sean
muy vulnerables, todo amor sobre el que uno se haya jugado su eudaimona. Si uno admite semejante amor, se ver sin duda empujado fuera de los lmites de las virtudes; en efecto, esa parte constitutiva gusta
de amenazar y poner en entredicho a todas las dems. Y entonces el
m i s m o perfeccionismo del aristotlico, que quiere as que todos los
587
aspectos de la vida encajen a r m o n i o s a m e n t e unos con otros, producir probablemente irritacin sobre irritacin: airada violencia contra la propia violencia, u n a espada a p u n t a d a a la propia agresividad
del que la empua.
Por otro lado, si dejamos fuera el amor, como t a m b i n ensea el
drama, dejamos fuera u n a fuerza de insuperable encanto y poder, cuya belleza es inconmensurable con la de la moral y no m e n o r que
ella. El a m o r no puede n u n c a residir a r m o n i o s a m e n t e en el seno de
la moral, como u n componente m s de u n armonioso plan de vida;
pero si lo dejamos fuera tendremos una vida incompleta y, por tanto,
no eudamn. De m o d o que al parecer, vivamos como vivamos, seremos imperfectos.
Tanto el aristotlico como el estoico se ven, pues, forzados a ver
que no toda belleza y maravilla pueden encajarse a voluntad en u n
ordenado sistema de vida perfecta y sana. La insistencia aristotlica
en el equilibrio y la salud, en la necesidad de tener claro cul es el objetivo de u n o y acertar luego con seguridad en l, ignora el hecho de
que algunos grandes bienes no son, por su propia naturaleza, susceptibles de sernejante domesticacin, algunos grandes valores exigen
de n o s o t r o s que no nos p r e o c u p e m o s de la salud p o r e n c i m a de
cualquier otra cosa. Dichos bienes p u e d e n no ser f o r m a s de enfermedad, como h a n dicho los estoicos; pero exigen de nosotros, si los
a d m i t i m o s , que nos situemos f u e r a de la oposicin entre enfermed a d y salud (al m e n o s en el sentido de que u n o n o se castigue a s
mismo obsesivamente por cada divergencia respecto de la virtud). Yo
tendr a m o r en tanto sea compatible con la salud, en tanto llegue en
el m o m e n t o o p o r t u n o y en la correcta relacin con mi objetivo: semejante deseo no slo tiene pocas probabilidades de realizarse, sino
que es el deseo de no tener propiamente amor en la vida de uno. Porque
el amor, como a p u n t a el d r a m a senequiano, no puede moralizarse
por completo; ni puede t a m p o c o coexistir con u n escrutinio moral
militante y punitivo.
Lo que este d r a m a sugiere, en definitiva, es u n a concepcin de la
actitud tica que da la espalda al menos en ciertas raras ocasiones y
formas a u n aspecto de la analoga mdica: su incansable insistencia en la salud perfecta; u n a concepcin segn la cual una vida humana plena no se ve como u n objetivo de Aristteles, sino como una serpiente de Medea, que a veces forma con sus espiras ordenados anillos
y otras veces se desliza en busca de alguien a quien asesinar. Los impulsos criminales pueden seguir considerndose malos; pero si se convierten en el centro de atencin de u n examen obsesivo de culpabilidad
588
la terapia del
deseo
y autoflagelacin, corno a veces parece recomendar la analoga mdica, la capacidad misma de amar puede quedar destruida.
Esto nos lleva de nuevo al a r g u m e n t o de la integridad. Pues tambin en esta cuestin parece ser necesaria la correspondiente crtica
del aristotelismo. Aristteles se preocupa demasiado por la autosuficiencia y el control racional como para aceptar el amor en toda su terrible dimensin. Admite muchos riesgos, pero desprecia demasiado
el servilismo como para reconocer valor intrnseco a un gnero de relacin en el que quedamos tan absolutamente sometidos al poder de
otro, penetrados, entrelazados, sin un ncleo independiente en la naturaleza de cada uno. El remedio estoico es una reduccin de las fronteras. Pero si rechazamos ese remedio, debemos, segn parece, aprender a imaginarnos a nosotros mismos con nuevas imgenes: no como
habitantes de casas seguras en el slido edificio de nuestra propia
virtud, sino como seres blandos y sinuosos, que se tejen y destejen
con el m u n d o y con los dems.
Al desarrollar esta concepcin tica y estas imgenes, contamos
de hecho con el firme auxilio de otro aspecto de la analoga mdica:
su particularismo, su emptico inters por la historia causal de cada
caso concreto. Esta actitud narrativa proporcion a Sneca su remedio (parcial) p a r a la irritacin ante la imperfeccin h u m a n a . En la
clemencia, el alma se distancia del estricto castigo de cada defecto,
incluso cuando ha habido u n a falta, comprendiendo las dificultades
que la persona ha encontrado en sus esfuerzos por vivir bien. Aqu tenemos u n a comprensin bien dispuesta sin distanciamiento; tenemos u n a fuente de afabilidad para con u n o mismo y el otro que puede modificar las propias pasiones incluso donde hay malas acciones
y donde hay clera y malquerencia. A nuestra discpula, Nikidion, se
la instar a adoptar esta actitud compasiva hacia el a m a n t e que la ha
injuriado, imaginando con paciencia y realismo (al modo como se
contempla u n a representacin dramtica) las dificultades y obstculos, tanto sociales como psicolgicos, que h a n contribuido a ese mal
comportamiento, hasta que la ira d paso a u n a comprensin puramente narrativa. Se la instar asimismo, y con la misma urgencia, a
adoptar esta misma actitud con respecto a s misma, comprendiendo
las razones de su resentimiento y sus malos impulsos, y suavizando
los speros castigos que se siente inclinada a aplicar a su propia alma, viendo en la naturaleza de la vida h u m a n a m i s m a motivos p a r a
esa suavizacin.
La actitud que engendra la clemencia es, como he argido, una actitud narrativa emptica. Si Nikidion se hiciera discpula de u n a doc-
589
trina tica que afirmara por igual el valor del amor y de la clemencia,
dedicara gran parte de su tiempo, tal como Aristteles y los estoicos
recomiendan, a pensar filosficamente, tratando de clarificar sus valores. Pero su maestro creara tambin, en esa vida dialctica, ciertos
espacios en los que se contaran y escucharan historias: p a r a respetarlas en su misterio, en su carcter propio, que no es el de la enfermedad ni el de la salud. El d r a m a que nos ocupa podra muy bien ser
u n a de esas historias. Desearamos, tambin, disponer de historias de
a m o r m s felices, en las que u n a gran pasin floreciera, por u n a vez,
sin maldad; o en las que, al menos, el amor recproco de los amantes
no quedara marchitado por los acontecimientos. Y desearamos or comedias adems de tragedias: pues tambin en la comedia encontramos
la aceptacin de una vida h u m a n a mixta. Pero insistiramos en enfrentar a Nikidion con esta historia en concreto; pues en u n a historia como sta pueden verse con especial claridad ciertos lmites propios de
la moral aristotlica y de la estoica.
Escuchando esas historias, emocionndose con ellas, Nikidion percibira los lmites de la aspiracin h u m a n a a la virtud perfecta y aprendera si es que es posible e n s e a r estas cosas a u n a p e r s o n a tan
celosa de la perfeccin de su propia razn prctica a m o d e r a r su
exigencia de seguridad moral, a esperar con u n a cierta humildad ante lo impredecible. Concluir, por tanto, este captulo contndole a
Nikidion u n a historia. Ser la historia del final del d r a m a de Sneca,
la historia con la que empezamos (pero contada de nuevo a fin de extraer de ella las ambigedades transmorales que entretanto hemos
descubierto bajo su superficie moralizante). Se la cuento, al despedirme, a esa Nikidion que a lo largo de este libro ha deseado con tanto afn aprender a vivir bien; que tanto desea estar siempre en lo correcto; que desea, como su n o m b r e indica, obtener alguna victoria,
por pequea que sea, sobre el desorden y el mal, justo en la medida
en que sea compatible con u n apego perfectamente equilibrado a todo lo que tenga verdadero valor. Para Nikidion, pues, vuelvo contar
el final de la historia de Medea.
Ella aparece sobre la empinada t e c h u m b r e del palacio. El h o m b r e
al que a m a mira hacia ella. La ve cernerse sobre l, radiante e hirviente, envuelta en la roja luz de su abuelo el Sol. Esa luz amenaza y
transfigura a la vez. El estricto orden del m u n d o cotidiano, en peligro,
brilla con asombrosa belleza. Movido por el terror, por u n apasionado
deseo, levanta sus ojos hinchados hacia las llamas serpenteantes; en
efecto, nunca la belleza de Medea se ha mostrado ms maravillosa. Y
ahora, volando a travs del aire brillante, u n carro se aproxima, tira-
590
la terapia del
deseo
do por dos escamosas serpientes aladas. l contempla sus movimientos sinuosos y bruscos, el sordo deslizarse de sus espiras. Cuando ella
e m p u a las riendas, el oscilante movimiento de las serpientes se hace u n o con los cabellos de Medea y con los movimientos de su cuerpo. Jasn las ve como dobles del cuerpo de ella y del suyo propio, envueltos ambos por la pasin. Desmesuradas, aladas, fluidas y letales,
smbolos a la vez de muerte y de potencia, de crimen y nacimiento.
Auriga y serpientes, verdaderos smbolos antiplatnicos, ascienden. Medea, plenamente identificada con su pasin, se va de nuestro
m u n d o hacia el Sol, del lugar del juicio moral al lugar donde no hay
dioses. Jasn, tironeado con igual fuerza por la moral y el amor, por
la identificacin y por el juicio, por los sentimientos compungidos de la
piedad y por el esplendor de la serpiente, est como partido en dos,
al igual que lo est la mente del espectador. El Jasn moral fustiga,
condena, repudia. Se distancia del vuelo de Medea diciendo: No hay
dioses en la regin que cruzas. Pero ahora recordamos, vemos en
nuestra mente, que hay dos serpientes en el cielo. La serpiente Jasn,
girando en xtasis en torno a su compaera, se mueve a s mismo,
alado, renacido, ms all de los dioses, ms all del universo estoico
en que los dioses h a b i t a n en todas partes. En las profundidades del
cosmos, en esa otrora silenciosa regin situada ms all de la casta
Luna estoica (mientras los hijos mueren sobre la tierra), aparece ahora una parpadeante y clida luz, u n movimiento irregular, serpenteante. Estamos presenciando un triunfo. Es el triunfo del amor.
CAPTULO 1 3
To say more than h u m a n things with h u m a n voice,

That cannot be; to say h u m a n things with more
Than h u m a n voice, that, also, cannot be;
To speak humanly f r o m the height or f r o m the depth
Of h u m a n things, that is acutest speech.
WALLACE STEVENS, C h o c o r u a t o I t s N e i g h b o r ' -
De modo que la filosofa, en estas escuelas, se convierte en el mdico de la vida h u m a n a . Qu hemos de decir de sus logros? Una valoracin filosfica completa exigira nada menos que responder a las cuestiones fundamentales de la vida h u m a n a . Necesitaramos tener claro
qu es la m u e r t e de u n ser h u m a n o y si es siempre correcto temerla; qu formas de apego a las cosas externas contingentes ha de tener
u n a vida h u m a n a p a r a ser completa y si puede u n o tenerlas sin vivir
en u n a incertidumbre paralizante; qu grado de incertidumbre y necesidad puede soportar u n a persona sin perder su integridad y su razn
prctica; saber si es bueno amar, teniendo en cuenta el dolor que puede causar; si la virtud misma necesita el amor y, si no lo necesita, si dicha virtud es an suficiente para u n a vida completa; si la sociedad debe basarse en el amor, la necesidad y la compasin o en el respeto a la
dignidad de la razn; si, a fin de evitar el servilismo, hemos de permitirnos iras que pueden corroer el corazn, negndonos la h u m a n i d a d
de nuestro enemigo y la nuestra propia. Gran parte de lo que distingue
la tica helenstica radica en la complejidad de su descripcin de estos
problemas y en la fertilidad de las preguntas que sigue suscitando.
* Decir cosas m s que h u m a n a s con voz h u m a n a , / Eso n o p u e d e ser; decir cosas
h u m a n a s con voz m s / que h u m a n a , eso t a m p o c o p u e d e ser; / H a b l a r h u m a n a m e n t e
desde la cima o desde el f o n d o / De las cosas h u m a n a s , se es el d i s c u r s o m s penetrante. (N. del t.)
592
la terapia del
deseo
Es probable que siga habiendo p r o f u n d a s divisiones entre los

seres h u m a n o s y, quizs, en el interior de cada ser h u m a n o sobre
esas preguntas. Pues la vulnerabilidad es ciertamente dolorosa y la
vida de apasionado apego a cosas extemas es u n a vida arriesgada y, a
veces, nociva e injusta p a r a los dems. Por otro lado, es difcil desechar la idea de que esos apegos aportan algo sin lo que la vida y
quiz la virtud misma no es completa. No estoy segura de que sea
filosficamente bueno creer que u n a posee u n a solucin exhaustiva y
definitiva para estos problemas. Si u n a puede exponer con lucidez su
dificultad y la propia perplejidad ante ellos, criticando las explicaciones inadecuadas y avanzando algo ms all de lo que se ha dicho en
las ms adecuadas, quizs eso pueda valer como sustitutivo socrtico
de u n a arrogante certeza. Y esa clase de t r a b a j o filosfico debe ser
u n a buena preparacin para las complejas confrontaciones concretas
de la vida no en el espritu de escptico equilibrio e indiferencia, sino en el de la bsqueda socrtica de la verdad y la excelencia que
conserve tambin, sin embargo, la conciencia de las limitaciones del
saber h u m a n o frente a materias tan misteriosas y multifacticas.'
(Aqu no me alineo metodolgicamente ni con los escpticos ni con
los ms confiadamente dogmticos epicreos y estoicos, sino con el
carcter abierto del lenchos socrtico y de la dialctica aristotlica;
pero este planteamiento tiene sus paralelos, creo, en los escritos ticos estoicos ms complejos y socrticamente humildes y en las partes ms dialcticas de la obra de Lucrecio.) Esta indagacin socrtica
es la que se ha desarrollado a lo largo de todo el libro y sera falsear
mi intencin (as como mi capacidad) ofrecer aqu u n a sbita respuesta a todas las dificultades. E n lugar de ello, quiero concluir con
algunas reflexiones nada sistemticas sobre varios temas que hilvan a n los diversos captulos y secciones del libro.
1. LOGROS METODOLGICOS DE LOS ARGUMENTOS TERAPUTICOS
He sostenido que u n a concepcin de la tarea de la filosofa como

u n a actividad mdica, consagrada a paliar el sufrimiento h u m a n o ,
conduce a una nueva concepcin del mtodo y el procedimiento filosficos; que las elecciones de mtodo y procedimiento no son, como
alguien podra suponer, neutrales respecto del contenido, sino que
van estrechamente ligadas a u n diagnstico de las dificultades huma1. Vase Vlastos (1985, 1991).
la terapia del deseo
593
nas y a una nocin intuitiva del florecimiento humano. He tratado de

mostrar que en cada caso los procedimientos llevan aparejadas complejas concepciones de la salud y la enfermedad, as como de la amistad
y la estructura de la comunidad. Por otro lado, he tratado de mostrar
que este hecho no convierte toda la empresa en u n crculo vicioso:
pues los diferentes elementos que f o r m a n la concepcin se apoyan y
refuerzan unos a otros, de tal m a n e r a que la justificacin, aunque de
carcter holstico, no por ello es u n mero juego. Pero qu es, ms en
concreto, lo que yo considero que h a n sido los logros metodolgicos
de las escuelas, tanto en relacin con su propio contexto histrico com o con nuestras inquietudes acerca de cmo debe operar la filosofa
moral?
1. Primero y principal, hay que sealar, creo, la nueva atencin a
las cuestiones de la necesidad y la motivacin que vemos en los intentos de las escuelas por ocuparse con actitud teraputica de la vida del
h o m b r e concreto. La antigua filosofa griega y r o m a n a tiende, en
cualquier caso, a ser m s sensible a estas cuestiones que la filosofa
moral contempornea; pues preguntarse cmo hay que vivir no es
nunca, en las tradiciones griegas, u n mero ejercicio acadmico; ni la
filosofa, u n t e m a m e r a m e n t e escolan Es u n a pregunta suscitada por
perplejidades h u m a n a s reales y debe, en ltimo trmino, responder a
ellas. Pero las escuelas helensticas van mucho ms all de Aristteles,
e incluso de Scrates y Platn, en su minuciosa atencin a las necesidades concretas del interlocutor y a sus motivos para filosofar. Conciben procedimientos para conectar con esas motivaciones y atender a
esas necesidades. Las diferentes escuelas hacen esto de diferentes maneras, con concepciones bastante diferentes de las enfermedades que
llevan al discpulo a buscar al mdico filosfico. Sin embargo, la filosofa moral contempornea tiene m u c h o que aprender de todos esos
intentos si desea salir del mbito estrictamente acadmico y ocupar
u n lugar en la vida cotidiana de los seres humanos.
2. Estrechamente conectada con eso, y fuente importante de la excelencia de esas obras filosficas, es su cuidadosa atencin a las tcnicas del discurso y la escritura filosficos.^ Piensan que el rigor y la
precisin, aunque necesarios, no son suficientes si la filosofa pretende llegar a algo ms que u n a reducida lite. En efecto, el rigor y la
precisin, envueltos en u n lenguaje acadmico rido, alambicado o
2. Los escpticos p a r e c e n ser la excepcin en este p u n t o , si bien e s t u d i a n cuidados a m e n t e c m o llegar al discpulo concreto.
594
la terapia del
deseo
p a r a iniciados, no e m p u j a r al discpulo a la bsqueda de la verdad,

no p e n e t r a r lo bastante en sus ideas acerca de lo que importa en la
vida como para obtener de l o de ella un reconocimiento de lo que
realmente piensa y lo que le resulta turbadon Las estrategias literarias y retricas entran en los mtodos a u n nivel m u y p r o f u n d o , no
simplemente p a r a o r n a m e n t a r los argumentos, sino c o n f o r m a n d o el
sentido entero de lo que es u n argumento teraputico y manifestando
respeto, en su concrecin estilstica, por las necesidades del discpulo. Mientras escriba este libro me he ido interesando cada vez ms
por este aspecto del m t o d o helenstico; y esto, necesariamente, me
ha llevado ms y ms a R o m a que a Grecia, pues hay all obras literarias completas por examinar. En los captulos 5, 6, 7, 11 y 12, especialmente, he encontrado en Lucrecio y Sneca notables modelos de
investigacin filosfico-literaria, en los que el lenguaje literario y
unas complejas estructuras dialgicas arrastran al alma entera del interlocutor (y del lector) de u n a m a n e r a que u n abstracto e impersonal tratado en prosa no podra lograr.
Al prestar cuidadosa atencin a las necesidades del discpulo, esos
escritores se hacen herederos de la prctica oral de Scrates.^ Y en el
captulo 4 he aportado p r u e b a s de que la prctica oral de la argumentacin en la tradicin epicrea, al menos, posea u n a enorme
complejidad y peculiaridad retrica. Pero, a diferencia de Scrates y
al igual que Platn,. Lucrecio y Sneca h a n de lidiar con el hecho de
que su audiencia es diversa y distante. Esto lo resuelven mediante la
creacin de u n sustituto del lector en el interior de la obra y mediante el uso de u n lenguaje bien concebido p a r a estimular la imaginacin del tipo de lector al que se dirigen. F o r m a y contenido no estn
accidentalmente unidos, como tan a m e n u d o ocurre en la escritura
filosfica actual. La f o r m a es u n elemento clave del contenido filosfico de la obra. Algunas veces, incluso (como en el caso de Medea), el
contenido de la f o r m a se revela tan poderoso que pone en tela de juicio la enseanza supuestamente ms sencilla contenida en l. La mayora de las veces la relacin es ms simple y armoniosa.
Los historiadores de la filosofa, que habitualmente han acudido a
Lucrecio y Sneca como fuentes de argumentos que poder usar para
reconstruir las doctrinas epicreas y estoicas griegas, han de reconocer
que no pueden, sin hacer violencia al conjunto de la empresa filosfica
en el fondo, sin perder algo de lo que se est en realidad sosteniendo separar por completo los argumentos del contexto global en
3. Sobre las actitudes helensticas h a c i a Scrates, vase Long (1988).
595
que se expresan. Los estudiosos de la literatura clsica, que a menudo prestan atencin a la forma literaria de esas obras sin preocuparse m u c h o de los argumentos filosficos, han de reconocer que la form a no puede separarse de la filosofa y slo puede comprenderse
plenamente como expresin filosfica. Queda atin mucho trabajo por
hacer en esta lnea con escritores tan diversos como Lucrecio y Cicern, Sneca y Plutarco.'* Y de todo ello la filosofa moral contempornea, cuyas elecciones formales estn hoy con frecuencia dictadas por
la convencin acadmica (por las polticas de las revistas de prestigio, por ejemplo) m s que por las necesidades h u m a n a s , tiene muchsimo que aprender.
3. En todos estos procedimientos, los filsofos morales helensticos desarrollan el inters de Aristteles por la percepcin
particular
como ingrediente de la buena eleccin. La forma como lo hacen diverge hasta cierto punto de la de Aristteles, como se sostiene en el captulo 4: pues en general la particularidad ocupa el centro de la escena
cuando el doctor est investigando la m a n e r a de tratar la enfermedad
de un paciente, no cuando est articulando la n o r m a misma de lo que
se considera sano. Por otro lado, es en lo particular donde la n o r m a
debe, en todo caso, realizarse; y todas las escuelas reconocen esto.
Para los estoicos, adems, son las circunstancias particulares en que
se decide la accin las que le confieren su estatuto moral. Y la atencin mdica teraputica del maestro/doctor ha de ser aplicada por
cada individuo a s mismo en la pugna por examinar los propios motivos y vivir bien cada da. As, para los estoicos y para Aristteles, la
percepcin particular es u n a capacidad moral esencial, vital en toda
aplicacin razonable de u n a concepcin general, y con valor moral
por s misma. 5 Hay aqu u n a f o r m a ms en que la concepcin de la
indagacin moral como accin teraputica conduce a las escuelas helensticas a u n a rica exploracin de u n elemento de la tica que la
teora moral contempornea ha considerado f u n d a m e n t a l con menos
frecuencia.
El t r a b a j o ulterior sobre la tica estoica brindara tambin u n a
orientacin valiosa acerca de la relacin entre particularismo y relativismo, m o s t r a n d o claramente que u n a tica que valore la percepcin precisa de los contextos particulares y considere esto u n criterio
4. P a r a e j e m p l o s de nuevos t r a b a j o s a c t u a l e s en esta lnea, vase N u s s b a u m

(1990d).
5. Los estoicos, sin e m b a r g o , intelectualizan esta c a p a c i d a d m u c h o m s que Aristteles.
596
la terapia del
deseo
de b u e n a eleccin no tiene en absoluto por qu ser relativista (del

m i s m o modo que u n a b u e n a actuacin mdica no tiene por qu basarse en u n a idea de salud relativa a la situacin concreta). Como
sostuve en el captulo 1 y subsiguientes, la n o r m a misma de salud debe responder a algo en los seres h u m a n o s reales, y en particular a algunas de sus ms p r o f u n d a s necesidades y deseos, o bien no ser u n a
n o r m a de salud. Pero n o implica en m o d o alguno subjetivismo ni siquiera relativismo: pues todas estas escuelas sostienen enrgicamente que los seres humanos, en cierto nivel, tienen necesidades profundas semejantes y semejantes metas de florecimiento subyacentes.
Dichas metas deben alcanzarse de m a n e r a que se ajuste a cada contexto y a cada historia, a cada c o n j u n t o particular de impedimentos
p a r a el florecimiento. Pero siguen siendo, en su f o r m a ms general,
metas h u m a n a s universales.
4. Lugar central entre los logros metodolgicos del estoicismo y el
epicureismo lo ocupa su reconocimiento de que los deseos, intuiciones
y preferencias existentes se han formado socialmente y distan mucho de
ser totalmente seguros. Esto tiene que ver, por supuesto, con u n o de
sus mayores logros sustantivos: sus p r o f u n d o s anlisis del deseo y la
emocin. Y constituye u n ejemplo de la m a n e r a como contenido y
procedimiento se relacionan de m a n e r a fructfera y no circulan La filosofa moral moderna, en conjunto, ha tendido a tratar las preferencias e intuiciones dadas como u n a base segura p a r a la argumentacin. Esto es verdad explcita y metodolgicamente de las f o r m a s
m s simples (especialmente las econmicas) de utilitarismo; los utilitaristas filosficos, de planteamientos ms complejos, no siempre
se preocupan por esto en la prctica de a r g u m e n t a r frente a sus lectores.^ Ello es verdad tambin, tanto en la teora como en la prctica,
de algunos filsofos morales contemporneos que se ven a s mismos
como herederos de las antiguas tradiciones griegas centradas en la
virtud.' En efecto, creen que la recomendacin que nos hacen esas
6. Son excepcin al respecto, con p r o f u n d a s consideraciones metodolgicas. H a r
(1981) y P a r f i t (1984); vase t a m b i n B r a n d t (1979). P a r a u n a valiosa crtica r e c i e n t e
de los a r g u m e n t o s b a s a d o s en p r e f e r e n c i a s n o corregidas, vase Sunstein (1991).
7. Vase, p o r ejemplo, Williams (1985); p a r a u n p r o c e d i m i e n t o c o m p a r a b l e sin referencia a las tradiciones griegas, vase Nagel (1979). La posicin o posiciones de MacIntyre (1981, 1988) s o b r e la c r e e n c i a y la i n t u i c i n o r d i n a r i a s son c o m p l e j a s . Por u n
lado, M a c I n t y r e i n s t a al r e t o r n o a u n a sociedad tal c o m o l cree que f u e la griega, en
q u e las i n t u i c i o n e s o r d i n a r i a s a c e r c a de lo que h a b a que h a c e r e r a n s e g u r a s y a r m o niosas; p o r o t r o lado, cree que ese r e t o r n o es i m p o s i b l e sin u n o s p r i m e r o s p r i n c i p i o s
g a r a n t i z a d o s p o r u n a a u t o r i d a d religiosa o cuasi religiosa, que d f o r m a a las p r e f e r e n cias m e d i a n t e u n a c o m p l e t a o r d e n a c i n de la vida y la prctica.
597
tradiciones es que confiemos en las intuiciones y emociones; y en un

sentido (por lo que hace a Aristteles) tienen razn. Pero, hasta cierto punto, pasan por alto las sutiles observaciones del propio Aristteles respecto de la deformacin de las preferencias y los deseos en la
sociedades existentes; y ciertamente pasan por alto el radical desafo
a todo ello que plantean las escuelas helensticas.
Nada hay ms delicado que equilibrar el reconocimiento de que
las preferencias no son u n a base segura con el deseo de que el interlocutor sea u n participante activo y a u t n o m o en el proceso de argumentacin. Es bastante fcil esquivar las preferencias del discpulo o
discpula si u n o descarta simplemente la idea de argumentar y, en lugar de eo, somete al interlocutor a u n lavado de cerebro o induce en
l, por medios no argumentativos, algn tipo de experiencia de conversin. Tales procedimientos tienen ms en comn con la manipulacin rehgiosa y poltica que con la filosofa; en la medida en que las
escuelas helensticas recurren a ellos, corren el riesgo de dejar de ser
filosficas. En breve dir algo ms al respecto. Por otro lado, los mejores argumentos que he considerado aqu m u e s t r a n un reconocimiento de que la labor crtica debe emprenderse desde el interior de
las propias creencias y deseos de los discpulos y mediante u n proceso de argumentacin crtica racional. Si se emplean tcnicas de carcter ms manipulador, sus resultados pueden, por lo general, validarse recurriendo a argumentos impecables, que impresionen por la
m a n e r a como hacen que las preferencias presuntamente poco fiables
del discpulo entren en conflicto con otras cosas que l o ella cree y
desea, clarificndole la naturaleza de sus alternativas. Lucrecio sobre
la clera, el a m o r y el miedo. Sneca sobre el a m o r y la clera: los suyos son argumentos que ponen radicalmente en entredicho lo que la
mayora de la gente dira si se le pidiera que expusiera sus intuiciones actuales. Sin embargo, sus conclusiones se obtienen por argumentacin, una argumentacin que penetra p r o f u n d a m e n t e en el discpulo como u n a hoja afilada, sacando a luz creencias ocultas y ms
profundas.
Esta cuestin ha complicado mi tarea al escribir los argumentos
de este libro. Y ms de una vez he sido consciente de que mis conclusiones, especialmente all donde resultaban crticas de las terapias
helensticas, podran ser acusadas de hallarse d e f o r m a d a s p o r mis
propias preferencias culturalmente f o r m a d a s (o deformadas), preferencias que espero que muchos de mis lectores y lectoras compartan,
pero que no quedan vahdadas por el simple hecho de su amplia difusin. Es difcil estar segura de que u n a ha escarbado lo suficiente en
598
u n a m i s m a u observado con el suficiente ojo crtico la sociedad en

que vive para satisfacer las exigencias de la terapia helenstica. Cuando he podido descubrir u n a tensin o u n a incoherencia en la propia
concepcin helenstica como en el caso de Lucrecio sobre el miedo
y Sneca sobre la clera, ello me ha dado algo de confianza en que
las intuiciones que presento en mi crtica son p r o f u n d a s y dignas de
respeto. La nica m a n e r a de proceder aqu, creo, es acometer la tarea con el mximo de sinceridad y rigor posible, m o s t r a n d o qu es lo
que u n a considera verdaderamente p r o f u n d o y pertinente; y estar
contenta si el lector juzga (aqu y en cualquier otro lugar) que es eso
lo que he hecho.
5. Finalmente, las escuelas helensticas f u e r o n las primeras en la
historia de la filosofa occidental en reconocer la existencia de motivaciones y creencias inconscientes. Esta innovacin una vez ms, sustantiva y metodolgica conduce, como he argumentado, a u n cambio
radical en los mtodos de la dialctica aristotlica. Hay que concebir a
partir de ah mtodos para sacar esas opiniones inconscientes a la superficie para su examen y, asimismo, asegrar que las creencias verdaderas queden alojadas en u n nivel lo bastante p r o f u n d o como para
que puedan, en palabras de Epicuro, adquirir competencia en el alma. Esto significa que la filosofa no puede ejercitarse simplemente
de manera acadmica, ocupando slo una pequea parte de la vida de
uno. Requiere largo y paciente esfuerzo, cuidadosa atencin a cada
da y cada parte del da y, tambin, el apoyo de la comunidad filosfica y la amistad filosfica.
Los epicreos colocan aqu el nfasis en la funcin del maestro sabio, que exige al discpulo confianza y confesin, y a veces utiliza
tcnicas (tales como la memorizacin y la repeticin) que no requieren la actividad crtica del propio discpulo. Los escpticos van mucho ms lejos, diseando los mtodos de la filosofa con el fin de elim i n a r la contribucin cognitiva activa del discpulo, dejndolo cada
vez ms en manos de fuerzas motivadoras que no impliquen creencia
alguna. De todas las escuelas, es la estoica, creo, la que con ms eficacia combina el reconocimiento de la profundidad del alma con el respeto por el razonamiento prctico activo del discpulo o discpula, obteniendo una imagen de la amistad filosfica que combina intimidad
con simetra y reciprocidad, una imagen del autoexamen que complementa, sin desplazarlos, los procedimientos filosficos dialcticos.
8. Los escpticos no r e c o n o c e n explcitamente el inconsciente; y, p o r supuesto, ten e r c u a l q u i e r teora s o b r e la e s t r u c t u r a de la m e n t e sera c o n t r a r i o a su proceder.
599
(Lucrecio parece captar esta combinacin en m u c h o s de sus argumentos, estableciendo esa suerte de amistad con el lector y haciendo
de la amistad u n fin en s mismo; puede, por tanto, en esa medida,
divergir del autoritarismo de lo que parece h a b e r sido el procedimiento epiciireo estndar.)
Por lo que hace a los argumentos a favor de reconocer la existencia del inconsciente, no estn a salvo de crticas ningn argumento
de esa clase podra estarlo, pero en el caso de Lucrecio sobre el
miedo son extremadamente sugerentes. El p r o b l e m a central aqu es
que los argumentos son relativamente locales y asistemticos, no vinculados con ninguna teora clara sobre el desarrollo infantil. Los pensadores helensticos son en cierto m o d o los padres del m o d e r n o psicoanlisis, pero no h a n realizado el t r a b a j o emprico con nios que
pudiera f u n d a m e n t a r bien esa prctica en u n a teora del desarrollo.'
Hay en Lucrecio, creo, u n rico material p a r a u n a teora del desarrollo emocional del nio y la consiguiente represin de la ansiedad. Sem e j a n t e teora, de haberse desarrollado plenamente, resistira la
comparacin con lo mejor de las teoras psicoanalticas. E n algunos
aspectos se asentara sobre u n terreno ms firme que la teora freudiana clsica, pues partira de la muy general y ciertamente (en alguna forma) universal experiencia de la necesidad y la falta de autosuficiencia, ms que de la problemtica y bastante estrecha nocin de
sexuahdad infantil. La obra de Melanie Klein y la escuela de relaciones objetivas desarroa alguna de estas intuiciones.'"
6. Debemos a b o r d a r ahora algunas de las consecuencias potencialmente ms problemticas de utilizar la terapia como n o r m a . Ante todo, me ha inquietado constantemente la posibilidad de que las
escuelas, en su pasin por la salud, pudieran subordinar la verdad y el
buen razonamiento a la eficacia teraputica. He sostenido que no era
a b s u r d o definir la verdad tica (al menos hasta cierto punto) con
arreglo a las necesidades y deseos ms profundos de los seres h u m a nos. Todas las teoras ticas establecen de algn m o d o la conexin
entre la verdad y el deseo. En el caso de u n a f o r m a extrema de platonismo, el vnculo es contingente, por reminiscencia. Pero en el caso
de la teora aristotlica, una propuesta tica ser rechazada como falsa
si est demasiado desconectada de los apetitos y deseos ms profundos
de los participantes en la indagacin. He argumentado que sigue siendo apropiado hablar aqu de verdad: en parte, por la insistencia de
9. Vase B r u n s c h w i g (1986).
10. Vanse, p o r ej., Klein (1984, 1985), F a i r b a i r n (1952) y Bollas (1987).
600
la terapia del
deseo
u n a teoria semejante en la coherencia y compatibilidad en sentido

amplio; en parte, porque la exigencia de coherencia restringir tambin la teora tica desde fuera, al igual que se ajusta ella misma a los
resultados en psicologa y fsica. La teora estoica respeta claramente
estas constricciones y parece perfectamente adecuado que reclame el
estatuto de verdad. De hecho, tal como he sostenido en los captulos
9 y 10, la teora estoica es en u n sentido menos antropocntrica y
ms adicta al realismo externo que la teora aristotlica, pues los deseos h u m a n o s son buenas guas simplemente en el caso de que sean
los que sintonizan con el orden racional del universo. (No obstante,
p a r a aquellos que no pueden aceptar la teleologa estoica, los estoicos ofrecen tambin, como he argido, argumentos independientes
en favor de la extirpacin de la pasin que son buenos argumentos
dialcticos en el sentido aristotlico: vase el p u n t o 7 de esta seccin.) P o d e m o s a a d i r que los estoicos, a diferencia de las dems
escuelas, hacen del razonamiento prctico u n valor intrnseco de primer orden; en modo alguno lo subordinan al bien de la nOeia (aptheia).
En el otro extremo del espectro, los escpticos sueltan claramente
el lastre de la verdad e incluso del buen r a z o n a m i e n t o en el camino
hacia la ataraxia. Admiten de buen grado, insisten incluso, en que hacen eso; de modo que sealar esto no es ninguna crtica demoledora
de su prctica. La crtica desarrollada en el captulo 8 proceda de
u n a m i r a d a de conjunto al aspecto que presenta realmente u n a vida
sin verdad ni n o r m a s de b u e n razonamiento. Argument que es u n a
vida empobrecida.
La posicin de los epicreos es, sobre este punto, la ms sutil, la
ms difcil de describir correctamente. Pues, por u n lado, los epicreos ofrecen poderosos y convincentes argumentos en favor de sus
posiciones. La calidad de los argumentos es importante para ellos, y
los argumentos componen u n a visin comprensiva del universo, o al
menos de todos aquellos aspectos del mismo que tengan que ver con
alguna cuestin relativa a nuestra ataraxia. Por otro lado, parece que
a ese r a z o n a m i e n t o se le da u n valor p u r a m e n t e instrumental, por
ms que sea u n valor instrumental muy elevado. Y la investigacin
cientfica aqu, a diferencia de la escuela de Aristteles, se realiza
n i c a m e n t e por mor de u n fin tico. No est en absoluto claro, por
consiguiente, que la fsica pueda ofrecer a la tica el apoyo independiente que parece importante si hemos de pensar en la verdad tica
como u n a nocin (parcialmente) independiente del deseo. La coherencia y compatibilidad en sentido amplio de la tica y la fsica epi-
601
creas pueden bastar p o r s mismas para dar a la concepcin u n a

pretensin de verdad, especialmente cuando aadimos a ello la (presunta) correspondencia de la concepcin con las necesidades y deseos h u m a n o s ms p r o f u n d o s . Pero la instrumentalidad de la razn
sigue siendo u n elemento perturbador en el procedimiento epiciireo,
c o m b i n a d o con el hecho de que el procedimiento no considere las
opiniones de la mayora y los sabios al m o d o dialctico aristotlico. La ataraxia se propone, u n tanto dogmticamente, como u n fin; y
ese fin se utiliza luego p a r a dar f o r m a a otros argumentos e incluso
para determinar qu juicios y argumentos se van a considerar. (Algunos de los argumentos de Lucrecio salan mejor librados a este respecto.)
7. Esto nos lleva directamente a mi segundo c a m p o de inters: la
tensin entre autonoma crtica y manipulacin
causal en el tratamiento del discpulo. Las escuelas quieren que el discpulo logre la eudaimona, y todas ellas (incluso los escpticos, o as lo sostengo) oper a n con alguna concepcin definida de lo que es ese fin. Todas ellas
consideran, asimismo, la sociedad existente enferma en sus creencias
y preferencias, y al discpulo, infectado por esas enfermedades. Esto
lleva n a t u r a l m e n t e al deseo de intervenir en los procesos racionales
de pensamiento del discpulo, a penetrar bajo la superficie de las enseanzas impartidas por la sociedad a fin de Uegar a los juicios ms
slidos que, segn afirman, se encuentran enterrados en el alma por
debajo de ese material errneo. (O, en el caso de los escpticos, a destruir toda creencia, sin dejar n a d a en su lugar.) Aristteles resuelve el
p r o b l e m a de la a u t o n o m a del discpulo empezando con discpulos
que ya h a n recibido una buena educacin moral (lo cual se basa en la
previa adquisicin de hbitos y en otras formas de enseanza no filosfica, aunque ciertamente no carente de contenido intelectual). Con
semejante discpulo puede emplear sin riesgo estrategias dialcticas
abiertas, pues puede confiar en que p r o d u z c a n en interaccin con
aquellas preferencias relativamente sanas u n resultado ticamente
digno de confianza. Las escuelas helensticas no pueden hacer eso: y
todas, en mayor o m e n o r medida, restringen la libre consideracin
de alternativas por el discpulo, m a n i p u l a n d o el resultado.
Aqu, u n a vez ms, los escpticos obtienen, con diferencia, el resultado ms perturbador, pues aplican abiertamente sus argumentos
al discpulo como mecanismos de manipulacin de la conducta, no
como argumentos que deban ser evaluados crticamente. La fuerza
del argumento, en efecto, se calibra exactamente p a r a contrarrestar
la fuerza de la enfermedad del discpulo. Al discpulo se le disuade de
602
la terapia del
deseo
d e s e m p e a r papel activo o crtico alguno, y se convierte, cada vez

ms, en receptor pasivo de fuerzas. El maestro t a m b i n lo es, por lo
que el autoritarismo no es el problema. El problema es, en realidad,
la desaparicin completa del sujeto y su accin. Esto no puede sino
alegrar al escptico; he argumentado, sin embargo, que es u n mal resultado para la vida social y personal.
La c o m u n i d a d epicrea presenta t a m b i n algunos aspectos preocupantes. Se a n i m a al discpulo a desconfiar de s mismo y a confiar
en la sabidura del maestro, el poder salvifico de la doctrina epicrea. Separado de la ciudad y de su influencia cognitiva, sometido a
u n rgimen cotidiano de memorizacin, repeticin y confesin, privado de la consideracin imparcial de opiniones alternativas, el discpulo apenas tiene autonoma. Ni se reconoce tampoco la autonoma com o un fin valorado por la doctrina epicrea. Llama la atencin que en
el epicureismo romano las cosas parecen ser sutilmente diferentes. Discutiendo con romanos profundamente apegados a su propia integridad,
que viven, adems, en Roma con otros romanos, Lucrecio mueve gradualmente a su interlocutor hacia una posicin de mayor autonoma y
madurez. Su actitud ante las opiniones opuestas, lejos de ser dialctica, es todava despectiva e hiriente. Pero le pide al discpulo que asum a l mismo la tarea de argumentar y juzgar. Pues este discpulo no
vivir en u n a tranquila comunidad epicrea, celebrando la fiesta del
hroe Epicuro y apoyndose en la solidaridad de la amistad epicrea.
l debe volver a casa, con su familia y sus amigos, y desempear sus
funciones polticas y militares en u n m u n d o en el que la mayora de
la gente que conoce no son epicreos. Lucrecio no lo deja inerme ante eso.
Los estoicos, creo yo, resuelven estos problemas de la f o r m a m s
atractiva. Pues, ante todo, reconocen que no h a b r n de t r a t a r siempre con dciles discpulos estoicos o preestoicos. As, a u n q u e son felices de poder exponer su sistema y mostrar cmo guarda coherencia
en su conjunto, tambin estn deseosos de ofrecer argumentos a interlocutores que no son estoicos (como Sneca, por ejemplo, hace
con t a n t a frecuencia). Esto implica a r g u m e n t a r seria y dialcticamente contra posiciones peripatticas y epicreas. Ms an, dado
que sostienen que el razonamiento prctico activo es intrnsecamente valioso, a n i m a n al discpulo a no delegar en la autoridad de otro
(sea un maestro o sea u n libro), sino a hacerse cargo de su propia vida. Y esto significa, en definitiva, suprimir la asimetra entre maestro
y discpulo que viene sugerida por el modelo mdico, en la medida en
que el maestro incita y ayuda, pero deja que las conclusiones salgan
603
la terapia del
deseo
del pensamiento del discpulo mismo. Las creencias sociales arraigadas deben todava ser derribadas: y el maestro est presto a ofrecerle
al discpulo algunos argumentos realmente poderosos y dosis de gil
retrica a tal efecto. Pero l no es u n a autoridad: la razn del discpulo es la nica autoridad verdadera. Esto significa que la autocrtica y el autorreconocimiento ocupan el lugar de la confesin epicrea como actividad crtica y diagnstica central. Aqu los estoicos
siguen m u y eficazmente el ejemplo de Scrates, quien con su distanciamiento irnico del discpulo y su punzante desafo a las creencias
irreflexivas coloca la a u t o n o m a del discpulo por delante de su comodidad e incluso de su adhesin a la opinin correcta."
Al hablar de Epicuro he a p u n t a d o que el carcter abierto de la
dialctica aristotlica contrastaba con el dogmatismo del pensamiento mdico helenstico y que n i n g u n a concepcin completamente
mdica podra tener la flexible capacidad aristotlica para el autoexamen y la autorrevisin. Los estoicos hacen discutible esa afirmacin. Pues aunque su mtodo no es, desde luego, oficialmente dialctico y de hecho resulta bastante dogmtico, estn comprometidos tan
a fondo con la integridad de la razn prctica que le niegan al discpulo el refugio que proporcionara la autoridad dogmtica. Nada es
seguro, salvo (en la medida en que u n o sea racional) u n o mismo. Por
ello no es de extraar que, a partir de ese compromiso metodolgico,
nos topemos con los ejemplos de autocuestionamiento e inequvoca
revisin del estoicismo que hemos encontrado en los captulos 11 y
12; no es de extraar que en Sneca encontremos, n o el inflexible
anuncio de u n credo, sino u n a confrontacin imaginativa y p r o f u n damente personal con problemas irresueltos.
IL
TENSIONES EN EL MODELO MDICO
El modelo mdico ofrece un rico retrato del filsofo: h u m a n a m e n te i m p h c a d o y, sin embargo, libre de las p e r t u r b a d o r a s rfagas de la
emocin, experto en destrezas y, sin embargo, cercano al sufrimiento
de cada paciente. E n este retrato surgen dos tensiones con las que
ahora debemos enfrentarnos. Primero tenemos la obvia tensin entre
compasin y ausencia de perturbacin. El filsofo al estilo mdico se
ve obviamente e m p u j a d o a la filosofa por la urgencia de las necesidades h u m a n a s y se le presenta como movido por alguna clase de res11. Vase Vlastos (1991), cap. 1, p a r a u n e x a m e n paralelo de Scrates.
604
la terapia del
deseo
puesta compasiva a dichas necesidades. Y, sin embargo, para ningun a de las escuelas es la compasin (lstima)'^ u n a motivacin apropiada; pues todas ellas insisten en que la persona sabia est libre de
todas las emociones (o, en el caso de los epicreos, de la mayora).
Cmo pueden, entonces, explicar la decisin del doctor de ser un mdico del alma, que seguramente no es la carrera ms fcil y con menos
trastornos que una persona pudiera elegir?
Aqu los escpticos, a u n q u e poco convincentes, son todava coherentes, pues insisten en que el maestro no tiene ninguna motivacin
emotiva, sino slo el hbito de seguir u n oficio y atenerse a cualquier
percepcin y sentimiento que pueda quedar u n a vez eliminada toda
creencia. No es que esto brinde u n a caracterizacin m u y rica de la
presunta philanthrpia del maestro ni que explique muy bien por qu
u n o se habra de dedicar a ensear en primer lugar a otros, en lugar
de emplear simplemente su oficio en curarse a s mismo. Pero quizs
el escptico se hizo maestro antes de convertirse plenamente en escptico y mantuvo ese oficio aun despus de que las creencias desaparecieran. O quiz se gana la vida as. Aqu, como en otros lugares, no
son stos motivos en los que poder confiar para construir u n a sociedad. Pero no es empeo del escptico ser digno de confianza.
Los epicreos se enfrentan a u n a tensin muy compleja que es, en
el fondo, u n a versin de la tensin que recorre toda su posicin en lo
referente a la amistad y el amor. A diferencia de las otras escuelas,
ellos no repudian toda emocin, por lo que pueden admitir y admiten
cierta compasin (vase el cap. 7); y su visin del fin humano, que les
permite creer que, en general, el dolor y la perturbacin son malos,
les proporciona u n a base p a r a la compasin cuando se e n c u e n t r a n
con el sufrimiento de otro. Por otro lado, se supone que el fin de cada persona es su ataraxia y aponia, y como vimos, el bien de los dems entra aqu sobre todo de m a n e r a instrumental, aunque posiblemente tambin en virtud del valor intrnseco de ciertos tipos de
interaccin con los amigos (vase el cap. 7). Esto no parece suficiente
para explicar por qu Epicuro dirige su escuela y deja u n testamento
con disposiciones sobre su futuro; por qu Digenes de E n o a n d a erige u n a elaborada inscripcin destinada a los extraos y a las genera-
l i . Las p a l a b r a s griega y l a t i n a leos y misericordia

c a r e c e n de las c o n n o t a ciones de c o n d e s c e n d e n c i a que el t r m i n o ingls pity y el espaol lstima tienen a veces, a u n q u e el p r i m e r o es el u s u a l en las t r a d u c c i o n e s del griego y del latn. El u s o filosfico f r a n c s de pitie (por ejemplo, en R o u s s e a u ) sigue de cerca el u s o griego y
r o m a n o . [Nota a d a p t a d a p o r el traductor.]
605
la terapia del
deseo
ciones Tituras, por qu Lucrecio desea legar u n a obra en la que ha

invertido m u c h o esfuerzo. Aun cuando todo ese altruismo hacia los
vivientes pudiera explicarse (en gran parte, pero no por completo) sobre la base de los principios instrumentales de la amistad epicrea,
ello no explicara ningn tipo de inters por los extraos y las generaciones futuras. Y, sin embargo, est claro que los epicreos tienen
ese inters y se basan en l para la gnesis de su obra.
Los estoicos tienen aqu el problema que tienen con toda forma de
altruismo: h a n de explicar por qu el bien de los dems le importa a
alguien que ha eliminado los afectos en que se basan las emociones.
Y tienen adems otro problema: h a n de explicar por qu, si la virtud
es autosuficiente, no necesitando de n a d a exterior para realizarse y
mantenerse, las personas virtuosas considerarn que otras personas
necesitan su ayuda. Estos problemas los t r a t a n con su compleja teora de los indiferentes preferidos (vase el cap. 10), que puede ser suficiente o no para explicar las acciones en cuestin. (Ciertamente, esta teora priva al filsofo de todos los motivos basados en la lstima o
compasin; pienso que esto supone aqu u n a prdida considerable,
como ocurre t a m b i n en el caso de los bienes materiales y su distribucin.) Adems sostienen que la actividad filosfica tiene valor intrnseco, por lo que la persona que filosofa difcilmente necesita u n a
justificacin para actuar as (si bien esto por s mismo no explica por
qu se hace para otros). Por encima de todo, sin embargo, se basan
aqu en la labor autoactivadora de cada discpulo, concibiendo la actividad teraputica, ante todo, como (zwoteraputica y la argumentacin como escrutinio de u n o mismo. La cuestin es si todas esas respuestas juntas son realmente suficientes p a r a explicar la clase de
altruismo al que los interlocutores de la argumentacin estoica (especialmente en Roma) estn profundamente apegados. Y no es de extraar que aqu, como en el epicureismo, encontremos casos de implicacin filosfica en el m u n d o que vayan ms all de lo que permite la
posicin oficial; por ejemplo, cuando Sneca recrimina al padre servil, en el inters apasionado por el bien del discpulo que Sneca parece manifestar ms de u n a vez, en las ambigedades que presenta el
retrato del rs en Medea.
Hay u n a segunda tensin en la analoga mdica que es ms difcil
de describir; desempeaba un papel importante en el captulo 11. Por
u n lado, la concepcin del filsofo como doctor crea u n a fuerte asimetra de experiencia y coloca al discpulo a distancia del maestro.
Esto conduce, en el caso de algunos de los estoicos y epicreos griegos, a una postura ms bien severa, en que el doctor observa y juzga
606
la terapia del
deseo
al discpulo con perspicacia, pero sin sentimientos de compaerismo.

Por otro lado, el particularismo inherente al modelo mdico lleva,
por su parte, a u n inters p o r c o m p r e n d e r la historia completa del
paciente. Y este nfasis narrativo propicia, en Sneca, u n paso de la
severidad a la empatia de la c a m a r a d e r a y a la clemencia. Ambos
planteamientos son, en principio, compatibles, pues la percepcin
del experto puede ser particularista; pero en la prctica conducen a
actitudes diferentes y a diferentes tcnicas filosficas. Poner el acento en la experiencia conduce a u n d u r o dogmatismo; ponerlo en lo
narrativo lleva a u n juicio flexible que se a p a r t a de las reglas fijas, o
por lo menos de los castigos que stas recomiendan. Casi todo depende aqu de la actitud que el doctor adopte respecto a s mismo,
pues la postura distante y judicativa ir probablemente asociada a la
idea de que u n o es m u c h o ms sabio que el discpulo; la postura clemente, en cambio, tal como Sneca dice explcitamente, ir unida al
reconocimiento de que u n o mismo es a p r o x i m a d a m e n t e tan imperfecto como el autor de la ofensa.
Los escpticos no se interesan como tales por la distincin entre
juicio moral y clemencia, prefiriendo la flexibilidad sin lmites del
maestro que suspende todo juicio. E n el epicureismo las cosas son
ms complicadas; hasta cierto p u n t o prevalece la relacin distante y
asimtrica del juicio moral (aunque con m a y o r reciprocidad en Lucrecio); al m i s m o tiempo, sin embargo, la c o m p a s i n por la debilidad h u m a n a es u n sentimiento que merece a p r o b a c i n y gua la
prctica del maestro. Los estoicos griegos parecen h a b e r optado por
la distancia y la austeridad de juicio. Pero qued p a r a Sneca la tarea bebiendo, probablemente, tanto de la tradicin aristotlica como de la romana de desarrollar la idea de clemencia, conectndola
con la percepcin de la propia imperfeccin y el carcter intratable de
las circunstancias de la vida. Pienso que esto es un avance de grandes proporciones p a r a la filosofa moral, tanto desde el p u n t o de vista sustantivo (segn sostenamos al final del captulo 12) como desde
el metodolgico.
IIL
NATURALEZA Y FINITUD
Cada u n a de las escuelas pretende darle al discpulo u n a vida conforme a la naturaleza. Todas hacen afirmaciones respecto de sta, hacindolas derivar de alguna clase de escrutinio del ser h u m a n o , sus
necesidades y capacidades. En todas ellas, la nocin de naturaleza es
607
la terapia del
deseo
normativa y no m e r a m e n t e descriptiva, remitiendo a la idea de un

florecimiento sin trabas conectado con la eliminacin de ciertos obstculos impuestos por enfermedades (habitualmente sociales). Y, en
todos los casos, la pretensin de darnos u n a vida conforme a la naturaleza se relaciona con el reconocimiento de nuestra finitud como seres mortales, d n d o n o s aspiraciones socialmente inducidas que nos
impulsan a trascender esos lmites. Por otro lado, en las tres escuelas
por igual, se sostiene la pretensin de darnos u n a vida divina (generalmente, en conexin con la pretensin de eliminar las perturbaciones que ms fastidiosa hacen una vida mortal). Vemos aqu, en cada
caso, una tensin o serie de tensiones entre el repudio de la trascendencia y el intento de lograr otra clase de trascendencia. Cmo a b o r d a
cada u n a de las escuelas esta cuestin?
Los escpticos son, de los tres grupos, los que tienen la nocin
m s reductiva de naturaleza: nocin que confina lo naturalmente
h u m a n o en el plano del impulso animal ms el hbito, por cuanto se
insta al discpulo a desprenderse p u r a y simplemente del ser humano. Y es esa m i s m a vida la que ellos defienden tambin, de manera un tanto retrica, como bendita y divina: pues sta es, sostienen,
la que ejemplifica el dichoso objetivo de la ataraxia. En la tradicin
griega, el animal y el dios estn, de alguna manera, cerca el u n o del
otro (vase el cap. 7): en efecto, ninguno de los dos tiene intereses
ticos ni relacionados con los dems, ninguno de los dos tiene virtudes. La divinidad del escptico es de ese tipo negativo y cuasi animal,
la ausencia de perturbacin que nace del hecho de no tener cuidados
ni compromisos. Su naturaleza es todava u n a idea normativa de
ausencia de todo impedimento; los impedimentos proceden, como en
las dems escuelas, de las imposiciones de la sociedad y la enseanza. Pero en su celo por eliminar esos impedimentos, y a travs de su
implacable ataque al compromiso normativo mismo, eliminan lo que
a todos los dems filsofos griegos y a la mayora de la gente corriente les ha parecido que es, en trminos normativos, u n a parte
esencial de nuestro florecimiento h u m a n o .
E n el epicureismo, la tensin entre naturaleza y divinidad es
m u c h o ms compleja. Pues los dioses son paradigmas de invulnerabilidad y autosuficiencia y sirven explcitamente de n o r m a para el
discpulo. Por otro lado, como hemos visto, gran parte del detallado
y excelente t r a b a j o filosfico contenido en sus argumentos consiste
en conducir al discpulo a entenderse a s mismo, de u n a m a n e r a libre de aspiraciones religiosas convencionales, como im ser mortal y
finito. La rica concepcin normativa de la naturaleza incluye la idea
608
la
terapia del
deseo
de aceptar que u n o forma parte de u n m u n d o de seres vivos finitos. Y

parece incluir tambin la amistad como u n elemento de valor intrnseco (al menos en Lucrecio y posiblemente tambin en Epicuro), que
hace del florecimiento personal u n a cualidad no divina, dada su necesidad respecto de los dems. En el tratamiento lucreciano de la clera, la comunidad y la amistad, y en gran parte de su concepcin del
amor, p r e d o m i n a b a esa idea finitista, en la medida en que Lucrecio
le ofreca al discpulo u n a m a n e r a h u m a n a de vivir a la vez el a m o r y
el riesgo, cediendo a la vida h u m a n a , r e n u n c i a n d o a la aspiracin
a la vida divina, a la seguridad perfecta. Estos resultados pueden no
ser plenamente coherentes con la exigencia epiciirea oficial de la ataraxia como meta; y, sin embargo, Lucrecio en esos casos no persigue
aquel fin a expensas de los bienes mortales que su argumentacin ha
sealado. (No aconseja al filsofo, por ejemplo, como hace Epicuro,
que renuncie al m a t r i m o n i o y a los hijos, ni insta al a b a n d o n o de la
vida poltica, con sus ocasiones p a r a la clera.) En los argumentos
contra la muerte,* sin embargo, as como en el rechazo en los argumentos sobre el amor de toda conexin ertica que sea ms relacin apasionada que amistad sexualizada, vemos que la tensin entre
lo mortal y lo divino, lo seguro y lo vulnerable, surge dentro de la
propia posicin de Lucrecio. En conjunto he preferido destacar en su
argumentacin la vena finitista, y pienso que el epicreo puede mantener u n a posicin coherente contra la trascendencia centrndose en
este aspecto (pero slo a costa de debilitar, como parece hacer Lucrecio, la adhesin a la perfecta ataraxia).
De las tres escuelas, los estoicos son los que tienen la ms rica concepcin normativa de la naturaleza, una concepcin que permite que
la vida conforme a la naturaleza incluya el razonamiento prctico como un bien intrnseco, e incluso el razonamiento acerca del orden racional del universo. No parece, pues, haber en su posicin tensin alguna entre la aspiracin a vivir de conformidad con la naturaleza y la
aspiracin a vivir al modo divino. Nuestra naturaleza es una naturaleza divina: pues lo ms divino es buscar la comprensin de todo. As
pues, mediante la razn nos realizamos a nosotros mismos y nos unimos a Zeus.
Por otro lado, esta visin ms bien unilateral de la naturaleza, con
su obsesiva fijacin en lo intelectual, plantea algunos interrogantes
serios sobre el resto de lo que Aristteles (hablando, u n a vez ms,
n o r m a t i v a m e n t e acerca de lo que es ms i m p o r t a n t e en la vida hu* Lase: contra el t e m o r a la m u e r t e . (N. del t.)
609
la terapia del
deseo
mana) habra llamado nuestra naturaleza, toda aquella parte que refleja nuestra finitud. Nuestra mortalidad, nuestra necesidad recproca como amantes, amigos, esposos, conciudadanos, nuestras necesidades de alimento y bebida y de apoyo a nuestra salud: ha de estar
nuestra vida en conformidad con todo eso, as como con nuestro
intelecto? Los estoicos dan, como hemos visto, u n a respuesta compleja. Pues reconocen que en la mayora de los casos es correcto preferir tales cosas y preferirlas, se dira, en razn de su papel respecto
de nuestra primera naturaleza. Por otro lado, nuestro compromiso
con ellas no ha de ser tan p r o f u n d o como p a r a poner en peligro la
aptheia, la ausencia de pasin; y la superficialidad de ese compromiso Aristteles la considerara antinatural para u n ser afectivo, finito y con disposicin a vivir con otros. No hay entre ellos diferencia
en materia emprica, de hechos considerados con independencia de
los valores, pues comparten u n a nocin normativa de naturaleza. Pero difieren de m a n e r a f u n d a m e n t a l sobre lo que u n a vida h u m a n a
necesita para ser completa. Como en el caso de Epicuro, he preferido
aquellas obras estoicas que admiten la presin de la posicin aristotlica, reconociendo, especialmente, la p r o f u n d i d a d de los vnculos
con los dems en u n a vida verdaderamente razonable y completa. Me
parece u n a contribucin f u n d a m e n t a l de la tica helenstica habernos apremiado a pensar h u m a n a m e n t e , como los seres finitos que
somos. Creo que esta visin debera, en algunos casos, haber modificado la argumentacin alejndola de la aptheia y acercndola al rs
y a la compasin.
IV.
C O M P R O M I S O Y ATARAXIA
Debemos a b o r d a r ahora directamente el problema central que

h a n tratado muchos de los captulos precedentes: hasta qu punto la
adhesin de estas escuelas a diferentes versiones de la ausencia de
dolor y perturbacin les permite a sus discpulos adquirir compromisos con algo ms que con su propia virtud? Y hasta qu p u n t o es
completa la vida de ello resultante?
Los escpticos apartan a su discpulo de todo compromiso, incluidos los compromisos cognitivos, con el a r g u m e n t o de que cualquier
compromiso con el mundo, incluso u n compromiso con el hecho de
que es de esta o de aquella manera, supone un riesgo para el discpulo. (De este m o d o ven u n hecho digno de destacar: que la b s q u e d a
filosfica de la verdad, alabada por la tradicin platnica como lo ms
610
la terapia del
deseo
estable y libre de riesgos, no est realmente tan libre de peligro, pues

hace depender nuestro bien de la m a n e r a como sea la realidad fuera
de nosotros y de la capacidad de u n a mente finita para captar esa
realidad.) Mucho menos tiene el discpulo compromiso alguno con
unos seres amados, con su pas o siquiera con su propio pasado, su
carcter, sus gustos. Esas cosas estn ah y ejercen su fuerza causal;
pero si no es se el caso, el discpulo no va tras ellas. Esto le b r i n d a
u n a vida de notable seguridad; pero empobrece el yo y lo hace indigno de confianza para los dems.
El epicreo parece entender la ataraxia misma de u n a manera ms
activa que el escptico: no simplemente como la ausencia de perturbacin, sino, en sentido positivo, como el funcionamiento sano y sin
trabas de todas nuestras facultades, incluidos probablemente algunos
usos de nuestras facultades cognoscitivas," y posiblemente tambin la
reciprocidad interactiva de la amistad. Eso significa que incluso el fin
puede contener ciertos tipos de compromiso con los dems; pero las
exigencias instrumentales del fin implican muchos ms compromisos.
Estn primero los compromisos cognitivos de la filosofa epicrea, a
travs de los cuales el discpulo tiene su inters puesto en el hecho de
que el m u n d o sea de u n a determinada manera, u n a m a n e r a que podra quedar falsada por la experiencia. Esto implica u n elemento de
riesgo (aunque no u n gran riesgo, insistir el maestro, pues la posicin epicrea est construida de tal m a n e r a que tiene u n a respuesta
convincente para cualquier pregunta y objecin). Vienen luego las exigencias de la virtud y la accin virtuosa, que se eligen slo como medios para la ataraxia, pero que son, al parecer, vinculantes como reglas para el discpulo, aun cuando, en u n caso particular, la accin
virtuosa no sea ventajosa.'" Aqu, u n a vez ms, el discpulo corre algn riesgo debido al compromiso. Y el riesgo puede ser considerable.
Por l t i m o estn los c o m p r o m i s o s de la a m i s t a d (instrumentales,
sobre todo, en Epicuro, y que excluyen el matrimonio, el amor sexual,
los hijos y la comunidad poltica). Los compromisos se extienden ms
amplia y p r o f u n d a m e n t e en Lucrecio, hasta abrazar esas esferas excluidas por Epicuro, dotndolas, se dira, de un valor ms que instrumental. De este modo, el riesgo y el sacrificio se convierten en elementos apropiados de la buena vida de la persona.
El dilema de los estoicos en este p u n t o lo he discutido ya extensamente, en el sentido de que la aptheia y su base cognitiva pareceran
13. Aunque no su uso filosfico (vase el cap. 4).
14. Vanse Mitsis (1988a) y G o l d s c h m i d t (1977).
611
la terapia del
deseo
ser incompatibles con el tipo de lealtad y coraje dispuesto a correr

riesgos que se dice que posee u n hroe estoico. Los amigos y los cnyuges estoicos h a n de vivir de tal m a n e r a que la muerte o partida del
otro no cause pesar. Aunque la pietas y la veneracin por el deber
pueden generar muchos actos leales y cuasi comprometidos, el estoico pasa a travs de esas operaciones como quien desempea u n papel. No confa parte alguna de su bien a ninguna otra persona. Esta
falta de a m o r sincero y de apertura puede p a r e c e m o s , a nosotros como a la Medea de Sneca, que hace la vida pobre e incompleta.
Hasta ahora me he centrado sobre todo en los compromisos con
los amigos, las personas amadas, los conciudadanos, que es donde
las posiciones helensticas resultan p r o f u n d a m e n t e controvertibles.
Pero hay otra esfera en la que estas escuelas hacen u n a i m p o r t a n t e
contribucin. Las sociedades con las que se encuentran estn inmersas en la p u g n a por la riqueza, el poder y el lujo. La gente se siente
apegada a la persecucin de esos bienes, como si tuvieran alguna
clase de valor intrnseco. Y esto lleva, como las tres escuelas dejan doc u m e n t a d o cada u n a a su manera, a antagonismos y pugnas frenticas, a actos de crueldad, a la m p t u r a de los lazos que unen a las familias, las ciudades, la comunidad de seres h u m a n o s . El h a m a m i e n t o a
vivir de c o n f o r m i d a d con la naturaleza es, en gran parte, el llamamiento a r e n u n c i a r a la frentica persecucin de esas falsas metas y
a r e f o r m a r los deseos y preferencias de u n o a la luz del reconocimiento de que son, en el mejor de los casos, herramientas fuertemente limitadas de la actuacin h u m a n a . Con argumentos penetrantes,
tanto los epicreos como los estoicos demuestran que la concepcin
ms p r o f u n d a y coherente que el discpulo p u e d a tener del florecim i e n t o h u m a n o convierte aquellos bienes en meros i n s t r u m e n t o s
sin valor intrnseco. Y m e d i a n t e su anlisis de las conexiones entre
esos falsos fines y los deseos socialmente divisorios b r i n d a n adems
u n argumento consecuencialista en favor de su reforma de las preferencias.
Estos son argumentos que la vida social c o n t e m p o r n e a y, sobre
todo, el pensamiento econmico c o n t e m p o r n e o h a n de tomarse en
serio. Porque si los pensadores helensticos estn en lo cierto, el comportamiento de los individuos que t r a t a n de maximizar la riqueza y
otras satisfacciones, lejos de ser natural o racional, es el producto de
u n a forma patolgica de enseanza social. (Para Lucrecio es incluso
peor: u n a consecuencia de la creencia falsa y autoengaosa de que
u n o puede vencer a su propia muerte mediante la acumulacin.) Los
seres h u m a n o s plenamente informados no escogern este comporta-
612
la terapia del
deseo
miento u n a vez que hayan examinado debidamente las alternativas

mediante u n proceso de argumentacin crtica.
Nada parece ms urgente en la sociedad c o n t e m p o r n e a que la
crtica r a z o n a d a de la maximizacin de la riqueza y la b s q u e d a del
poder sin ningn lmite. Y, sin embargo, esos fines raras veces son
considerados con franqueza por los filsofos morales, especialmente
en los pases capitalistas. Los utilitaristas econmicos suscriben oficialmente la maximizacin de la riqueza como u n fin racional. Otros
utilitaristas modifican el cuadro de diversas maneras, pero raramente tanto como exigira el argumento helenstico. Incluso la teora kantiana contempornea de John Rawls incluye la riqueza y la renta entre los bienes primarios de los que ms es siempre mejon'^ Slo
aquellas teoras con u n a clara filiacin en el m u n d o griego antiguo
tales como la teora neoaristotlica de Amartya S e n d i c e n claramente que esos bienes financieros son slo medios p a r a la actuacin
h u m a n a . La vigorosa y detallada crtica de estoicos y epicreos merece todava que se le preste atencin."
V.
POLTICA
Los enfoques helensticos de la terapia de la vida h u m a n a se centran en la autosuficiencia. Y all donde las necesidades del discpulo
lo hacen dependiente de u n m u n d o que no siempre satisface esas necesidades, modifican las necesidades para que respondan al mundo,
ms que modificar el m u n d o para que responda a las necesidades humanas. A veces se tiene la sospecha de que la'exposicin de lo que
posee valor intrnseco en la vida h u m a n a est cortada a la medida del
conocimiento que tiene el filsofo de lo que puede conseguirse de
m a n e r a fcil y segura, de f o r m a que la afirmacin de los bienes inciertos que la poltica distribuye no se reconoce de m a n e r a imparcial.
15. Vase Rawls (1971).

16. Vanse Sen (1982, 1985) y Crocker (1992).
17. S i g u i e n d o esa crtica q u i s i r a m o s , al m e n o s con fines heursticos, d i s t i n g u i r
e n t r e la psicologa de la a c u m u l a c i n de r i q u e z a y la de la b i i s q u e d a del p o d e r : p a r a
a m b a s h a n a r g u m e n t a d o A d a m S m i t h y S a m u e l J o h n s o n , de m a n e r a s diferentes, que
la p e r s o n a que se o c u p a de g a n a r dinero es u n t e m p e r a m e n t o relativamente i n o c u o entre cuyas virtudes estar la frugalidad y la autodisciplina y que n o ser proclive a entregarse a actos de odio f a n t i c o o de b r u t a l i d a d . S e m e j a n t e c a r c t e r p u e d e t a m b i n ben e f i c i a r a la sociedad en su c o n j u n t o . E s t o s a r g u m e n t o s n o n e c e s i t a n u n e x a m e n
cuidadoso.
613
la terapia del
deseo
Tanto quieren estos filsofos establecer la filosofa como el arte de

la vida, que proporciona todo lo necesario p a r a la eudaimona, que
subestiman el valor de la distribucin poltica? Y no significa esto
que, con su fijacin en las almas de los individuos, pierden de vista
otra tarea que la filosofa haba realizado anteriormente, la de educar
a los legisladores p a r a que p r e s t a r a n u n servicio piiblico justo y humano?
Esta inquietud nos ha a c o m p a a d o desde el principio; y es ciertamente posible establecer u n m a r c a d o contraste entre el pensamiento
aristotlico y el helenstico en funcin de este criterio. Aristteles,
que insiste en que ciertos bienes externos son necesarios p a r a la
eudaimona, acude a la organizacin poltica para ofrecer el m u n d o a
la gente; los pensadores helensticos, en cambio, hacen que la gente
ajuste sus objetivos p a r a que se adapten a las incertidumbres e injusticias del m u n d o . Semejante contraposicin, sin embargo, sera demasiado simple. El presente libro no ha intentado hacer u n a exposicin exhaustiva del pensamiento social y poltico helenstico;' y, sin
embargo, hemos visto lo bastante de las opiniones de las escuelas
acerca de la comunidad y la autosuficiencia como para empezar a sacar a la luz las verdaderas complejidades del cuadro que presentan.
La imagen simplista mencionada encaja bastante bien con los escpticos, pues stos no tienen inters alguno en modificar el m u n d o y
se centran por completo en el proyecto de lograr que el discpulo sufra menos a causa de la forma como se dan las cosas mundanas. Ni siquiera esperan poder eliminar por completo el dolor corporal; por
tanto, no considerarn que u n a insuficiencia de bienes materiales sea
incompatible con la eudaimona, con tal que el sufrimiento causado
por la ausencia de dichos bienes sea moderado. Ms all de eso (en
una situacin, digamos, de hambruna) no hacen ninguna recomendacin, poltica ni filosfica, y dejan que las respuestas naturales del organismo acten lo mejor que puedan al respecto. Es probable que acten de m a n e r a egosta. En cuanto a los sufrimientos psicolgicos
causados por males sociales tales como la esclavitud, la injusticia, la
prdida de amigos, su remedio es eliminar la creencia de que eso sea
malo. El discpulo ser as (por usar su propia imagen) u n eunuco respecto del cambio poltico, que no tendr deseo alguno, ni siquiera uno
al que haya que resistirse, de buscarle remedios sociales a la injusticia.
Con los epicreos, las cosas son ya ms complicadas. Epicuro
m i s m o desaconseja con fuerza la participacin activa en la comuni18. Vase a h o r a Schofield (1991) p a r a u n a p a r t e de d i c h o proyecto.
614
la terapia del
deseo
dad poltica y trata la justicia como algo m e r a m e n t e instrumental al

servicio de la propia libertad respecto de la perturbacin. Pero al mism o tiempo se preocupa m u c h o por el cuerpo y sus necesidades, definiendo todo dolor como malo y la eudaimona como algo que exige la
ausencia de aqul. Y tambin se siente muy interesado por las estructuras comunitarias y las diversas maneras como stas pueden ayudar
a los seres h u m a n o s a satisfacer sus necesidades. Algunas de dichas
m a n e r a s consisten simplemente en distraerse del dolor que u n o est
sufriendo; pero tenemos razones para suponer que la comunidad epicrea estaba interesada en el bienestar corporal de sus miembros, as
como en su libertad espiritual respecto de las preocupaciones. El hecho m i s m o de que Epicuro insista en la naturaleza fsica de toda la
realidad, incluida la realidad del alma h u m a n a , es importante, porque entonces ya no es posible (como en el platonismo) desdear los
males corporales como inocuos p o r q u e no afectan al yo real. Los
lmites de este enfoque, sin embargo, son obvios: no slo en la concepcin instrumental de la justicia aceptable, quizs, en u n a comunidad de amigos, pero menos adecuada para u n m u n d o ms amplio,
sino tambin en los estrechos lmites del m u n d o mismo, su ausencia
de inters por todo menos por un p u a d o de personas prximas. El
m u n d o en su conjunto no puede organizarse en pequeas comunidades epicreas; dichas comunidades son siempre parasitarias ;(;especto
de la vida econmica y poltica del m u n d o en general. Cmo ha de
vivir, pues, ese m u n d o ? Epicuro no lo dice.
Lucrecio, sin embargo, asume esa tarea en su contexto romano. No
encontramos en l una concepcin desarrollada de la distribucin poltica ni del mejor orden poltico. Pero encontramos argumentos epicreos acerca de nuestra limitada necesidad de bienes materiales y
ataques a la acumulacin material ilimitada, usados explcitamente
en u n contexto poltico. Y encontramos reflexiones acerca del acuerdo
social y de la compasin que tienen verdadera significacin poltica.
Lucrecio, adems, hace un gran esfuerzo por mostrar cmo los principales males de la vida poltica de su poca tienen, de hecho, races
psicolgicas en la ansiedad y la codicia que hacen que la gente busque
amasar ms y ms propiedades, en feroz competicin con sus vecinos.
Pienso que aqu el epicureismo, especialmente tal como lo desarrolla Lucrecio, muestra claramente cunto provecho puede sacar la
poltica de un planteamiento tpicamente helenstico a travs de la psicologa del individuo. Pues Lucrecio ve algo que slo recientemente
ha sido redescubierto por el pensamiento poltico occidental: que lo
personal la vida de las emociones y las asociaciones ntimas de ca-
615
la terapia del
deseo
da uno, incluidas las asociaciones erticas es poltico, formado por

la sociedad y cuyos frutos vuelven a su vez a la sociedad. La poltica,
pues, no consiste simplemente en distribuir los bienes y las responsabilidades usuales. Implica al alma entera, sus afectos, temores e
iras, sus relaciones entre gneros, su deseo sexual, sus actitudes ante
las posesiones, los hijos, la familia. Los epicreos ven hasta qu punto esos aspectos presuntamente privados de la vida han sido desnaturalizados por las tradiciones de una sociedad injusta y acumuladora;
y nos recomiendan su terapia personal afirmando que los individuos
as desnaturalizados no pueden llegar de ninguna otra m a n e r a a ser
buenos agentes sociales.
Los estoicos h a n desarrollado, m u c h o ms que las otras escuelas,
u n a teora poltica (o u n a pluralidad de ellas, pues las concepciones
de la comunidad ideal varan entre Grecia y Roma y dentro del propio estoicismo romano). No he estudiado aqu esas concepciones.
Dejan claro que los estoicos estn h o n d a m e n t e interesados por las
circunstancias en que se cultiva la virtud en el mundo; pues la virtud,
aunque autosuficiente u n a vez alcanzada, necesita todava ser educada (aun cuando se supone que los bienes externos no son estrictamente necesarios para su formacin). Adems y creo ms importante, los estoicos poseen, como Lucrecio, u n a elaborada concepcin
de la naturaleza social o poltica de lo que parece ser personal e innato: la clera, el t e m o r a la muerte, el a m o r apasionado, las actitudes individuales ante el alimento, el dinero y la relacin sexual. El
autoexamen personal de cada agente estoico es tambin u n acto prof u n d a m e n t e poltico, como se ha sostenido en el captulo 11, u n proceso de liberacin de preferencias socialmente formadas que deforman
la vida interpersonal en todos los niveles y u n cultivo de la humanitas
que fructifica (en Sneca, al menos) en u n a poltica de gradualismo y
clemencia.
La poltica estoica est construida, en gran medida, no sobre ideas
que ven al ser h u m a n o como incompleto, sino de dignidad y autogobierno h u m a n o s . Este nfasis, sobre todo c u a n d o se combina con el
universalismo estoico acerca del potencial para la virtud, coloca a los
estoicos en condiciones de hacer u n a fuerte contribucin a las concepciones de los derechos h u m a n o s y la libertad.'' Su insistencia en
la igual humanidad de los esclavos y las mujeres es especialmente llamativa, a pesar de no ir combinada con un inters muy marcado por alterar la realidad poltica de la vida de los esclavos y la mujeres. Por otro
19. Vase B u r n y e a t (en p r e n s a a).
616
la terapia del
deseo
lado, su firme repudio de la lstima o compasin como motivo poltico va a contracorriente de u n a tradicin que desempe en el m u n d o
griego y puede todava desempear en el nuestro u n papel de primer
orden en favor de la beneficencia y del reconocimiento de la camaradera y la igualdad h u m a n a . Respetar a u n esclavo como a u n ser hum a n o es, como dejan claro los textos estoicos, perfectamente compatible con la perpetuacin y aceptacin de la institucin poltica de la
esclavitud. En cambio, la compasin, que hace real para u n o mismo
el sufrimiento del esclavo y reconoce su significacin, llevara naturalmente al cambio material e institucional. Pero los estoicos se niegan a s mismos la compasin precisamente porque da significacin
a tales circunstancias externas, como si la dignidad h u m a n a no fuera
autosuficiente. Tanto los esclavos como los amos deben ver, por el
contrario, que la esclavitud no es cosa de importancia, dadas nuestras inalienables dignidad y libertad. La sabidura por s misma, y slo ella, nos hace verdaderamente libres.
El pensamiento poltico estoico me parece constituir, por esas razones, u n logro muy desigual: p r o f u n d o y perspicaz en su anlisis de
la poltica de las pasiones y los lmites del materialismo, p r o f u n d o
asimismo en su reconocimiento de la dignidad h u m a n a por encima
de las diferencias de clase social, pertenencia tnica e incluso gnero,
pero rigorista y dogmtico cuando se trata de la influencia de las circunstancias materiales en la eudaimona. Una cosa es reconocer que
incluso en condiciones de esclavitud los seres h u m a n o s conservan u n
valor inalienable, en razn de lo cual es injusto y moralmente repugnante esclavizarlos. Y otra muy diferente sostener que esa dignidad
es lo nico que tiene realmente importancia para el florecimiento hum a n o y que es algo tan slido que la esclavitud no le afecta (por lo
que no importa para la eudaimona que u n o sea esclavo o no). En este p u n t o es Aristteles, y no los estoicos, quien parece e n c a m i n a r el
pensamiento poltico en la direccin correcta: puesto que la funcin
importa y puesto que la funcin tiene condiciones necesarias de orden material e institucional, las condiciones materiales e institucionales importan, y muchsimo.
Todos los pensadores helensticos reconocen que las personas h a n
sido conformadas por las condiciones institucionales y materiales en
las que viven. De hecho, su p u n t o de partida es el efecto d e f o r m a n t e
de las instituciones sobre el deseo y la funcin. Y sin embargo sta es
la dificultad central, parecen asumir como tarea propia la formacin de personas perfectas, de una en una, como si las personas perfectas pudieran formarse realmente sin p r o f u n d o s cambios en las con-
617
la terapia del
deseo
dicones materiales e institucionales. Hasta cierto punto, las comunidades filosficas mismas crean condiciones diferentes de las de la
sociedad que las rodea. Pero esto no llega muy lejos, como ellas mismas reconocen. Y al mismo tiempo, sin embargo, no quieren reconocer hasta qu p u n t o el pleno xito de su empresa, en lo que respecta
a la gente, espera y exige cambios polticos y sociales. Pues esto hara
a los seres h u m a n o s dependientes de las circunstancias para su florecimiento y, sobre todo, dependientes de algo distinto de la filosofa.
Esto es algo que las escuelas, con su enseanza de la autosuficiencia
y sus grandes pretensiones de ser el arte de vivir, no estaran dispuestas a reconocer. El hecho es que su propio pensamiento acerca de la
deformacin de los deseos y preferencias lleva de forma natural a u n
llamamiento a la asociacin entre filosofa y poltica: porque slo en
conjuncin con esfuerzos realizados friera, en el mundo, puede realmente cambiar de u n modo significativo la vida del pensamiento y el
deseo. Imaginemos, por ejemplo, lo que habra ocurrido si el movimiento p r o derechos civiles en los Estados Unidos hubiera insistido
en liberar a la gente de sus deseos y pensamientos racistas antes de
pasar a las leyes y las instituciones; qu habra ocurrido si las mujeres, antes que exigir igualdad en las leyes e instituciones, h u b i e r a n
insistido, primero, en perfeccionar la conciencia y los deseos de los
hombres. Podemos conjeturar que el deseo y el pensamiento mismos
habran hecho menos progresos siguiendo ese programa que en el estado actual de cosas, en que a m e n u d o las leyes y las instituciones
abren la m a r c h a y el p e n s a m i e n t o y el deseo siguen a regaadientes
(quiz para cambiar realmente en f u t u r a s generaciones). Podemos
perdonarles a m u c h o s de aquellos pensadores por no h a b e r conseguido gran cosa en el terreno poltico y por medios polticos, pues los
tiempos en que vivieron eran harto difciles y n u n c a resulta fcil para los filsofos hacer algo a derechas en poltica. Lo que no podemos
ni debemos perdonarles es que no exhortaran ms a m e n u d o a hacer
esos cambios, que dieran por supuesto, en el fondo, que podemos establecer el reino de la razn en la tierra simplemente perfeccionando
a los individuos de u n o en u n o y permitiendo luego a esos individuos
perfectos crear el mundo.^^
Hay otro elemento del pensamiento estoico que hace u n a importante contribucin poltica al m u n d o contemporneo; eso me va a
20. Debo a l g u n a s de las f o r m u l a c i o n e s de este p r r a f o a conversaciones c o n J o h n
Roemen
618
la terapia del
deseo
permitir concluir esta seccin con u n tono positivo. Se trata de la

idea de que cada u n o de nosotros es u n ciudadano del universo entero, u n kosmou poltes. Desde sus orgenes griegos, el pensamiento estoico es antisectario y antinacionalista, e n f r e n t a d o firmemente a las
estrechas lealtades que hacen que la poltica se centre en la competicin entre grupos ms que en la deliberacin racional acerca del bien
del conjunto. En el captulo 9 hemos visto cmo cada discpulo estoico ha de considerar su propio bien como algo interconectado de muy
complejas f o r m a s con el de otros, t o m a n d o el ordenado entrelazamiento del m u n d o en su conjunto como el t e m a bsico de deliberacin. Esto no significa admitir u n Estado mundial; significa concebir
la pertenencia f u n d a m e n t a l de uno no como local o sectaria, sino como verdaderamente planetaria, y la familia fundamental de uno como
la de todos los seres humanos. Esta actitud ante la poltica es todava
demasiado rara en el m u n d o moderno. Incluso nuestras principales
teoras de la justicia por ejemplo, la de John R a w l s t o m a n la nacin como su unidad bsica y dicen muy poco acerca de la justicia internacional o los intereses internacionales.^^ Las ms relativistas de
esas teoras no pueden tener n a d a que decir, en la medida en que para ellas todas las n o r m a s de justicia derivan de tradiciones internas
de u n a comunidad particular." El estoicismo, en cambio, manifiesta
u n inters no relativo por el florecimiento h u m a n o , j u n t o con u n a
aguda conciencia de la estrecha interdependencia del orden mundial.
Ofrece as u n a base prometedora para la deliberacin acerca de algunos de los acuciantes problemas del m u n d o c o n t e m p o r n e o tales
como el hambre, la ecologa, la poblacin, la situacin social de la
mujer, cuestiones que no p o d r n ser bien tratadas mientras no se
aborden con la vista puesta en el bien de todos los seres h u m a n o s y,
en definitiva, del m u n d o entero.
21. Rawls (1971).

22. P e r o vase la muy i n t e r e s a n t e aplicacin de los principios r a w l s i a n o s a la justicia i n t e r n a c i o n a l en Pogge (1989).
23. E s t o q u e d a claro, p o r ejemplo, en a l g u n o s de los t r a b a j o s de Michael Walzer
(1983) y R i c h a r d Rorty (1982). P e r o la m o r a l y la justicia i n t e r n a c i o n a l e s se e s t u d i a n
t a m b i n m_uy p o c o en la o b r a de algunos p e n s a d o r e s no relativistas que h a c e n derivar
las n o r m a s m o r a l e s y polticas de t r a d i c i o n e s histricas, c o m o Charles Taylor (1989).
(La o b r a actual de Taylor t r a t a de c o l m a r esta laguna.) P a r a algunos a r g u m e n t o s conexos, vase N u s s b a u m (1990b y en p r e n s a b).
619
VI.
la terapia del
deseo
LAS PASIONES
El tema central de este libro h a n sido las pasiones. Y es ya hora de

valorar los resultados obtenidos. Una cosa, creo, no admite discusin: que los anlisis de las emociones ofrecidos por los textos estoicos y epicreos son de u n a sutileza y u n a solidez no superadas hasta
ahora por nadie en toda la historia de la filosofa occidental. Claro
est que las concepciones de Aristteles constituyeron unos valiosos
precedentes. Pero los pensadores helensticos superan a Aristteles,
en mi opinin, en el detalle y en la f u e r z a de sus anlisis de la relacin entre emocin y creencia, en sus concepciones del elemento
evaluativo presente en la emocin, en sus sugerencias sobre las interrelaciones de las emociones entre s y, finalmente, en su conexin de
la vida emocional con u n a visin muy general del mundo, m u n d o en
el que somos rehenes de la fortuna. Independientemente de lo que
u n o piense de sus argumentos contra las pasiones y de lo que u n o finalmente decida sobre la identificacin estoica de la pasin con la
creencia o el juicio, esas concepciones son p u n t o s de partida indispensables para cualquier trabajo futuro. En otro tiempo, los filsofos
supieron esto, y los mejores trabajos sobre la emocin realizados en
los siglos XVII y XVIII los de Descartes, Spinoza y Adam Smith tenan u n a deuda enorme con aqullos y quizs, en ciertos aspectos, no
llegaron a su altura. Hoy da, sin embargo, la obra de los antiguos es
casi siempre ignorada en la literatura filosfica sobre la emocin,^''
que por consiguiente ha de reinventar laboriosamente (y por lo general sin llegar a la altura de los antiguos) lo que all ya estaba claro.
Los anlisis detallados de emociones concretas, adems, son tan impresionantes como la teora general. Tambin aqu, los anlisis cont e m p o r n e o s del amor, la clera y el miedo p a s a n por alto aqullos,
pagando el precio consiguiente.
La teora epicrea de la emocin es en ciertos aspectos menos elai
borada (por lo que sabemos) que la teora estoica: no deja totalmente
clara la relacin entre creencia y pasin, distinguiendo entre necesidad y suficiencia y entre estas dos e identidad. Por otro lado, Lucrecio
aade algo de gran valor: la idea de u n a conexin entre emocin y ca-
24. C o m o u n simple e j e m p l o e s p e c i a l m e n t e llamativo, vase M u r p h y y H a m p t o n

(1988), u n ( e s m e r a d o ) libro s o b r e la clera, la indulgencia y la clemencia que n o contiene ni u n a sola r e f e r e n c i a a Sneca ni al e s t o i c i s m o en general. El n i c o t e m a en el
que n o se h a d a d o ese olvido es el del t e m o r a la muerte, d o n d e a los a r g u m e n t o s epicreos se les r e c o n o c e u n c a r c t e r filosfico central (vase el cap. 6).
620
la terapia del
deseo
rcter narrativo.^^ El contenido cognoscitivo de u n a emocin como el

a m o r no llega slo a travs de la comprensin de proposiciones abstractas (ni siquiera, incluso, a travs de proposiciones de gran concrecin sobre la propia vida de uno). Por el contrario, nosotros interiorizamos a travs de la cultura situaciones narradas que nos dan las
dimensiones, ritmo y estructura de la emocin. Y esas situaciones hipotticas se actualizan luego en nuestras vidas, en la medida en que
nos identificamos a nosotros mismos y a los dems con los papeles establecidos en aquellas narraciones. Esta concepcin conduce a u n a
nueva apreciacin del papel que la narrativa literaria podra desempear en la filosofa moral, como indispensable para la plena comprensin de u n o de sus elementos fundamentales; pero tambin para la
comprensin de algunas formas en que el poder de la narrativa convencional podra deformar las relaciones humanas.
Qu decir de los argumentos en favor de la extirpacin de las pasiones? Aqu no dir n a d a ms sobre el temor a la muerte, pues ya he
dado mi propia opinin al respecto en el captulo 6, y u n nuevo anlisis comparativo me parece innecesario. Por lo que hace a la lstima
o compasin, debera estar claro a estas alturas que estoy de acuerdo
con la tendencia de Lucrecio a mantenerla en la vida h u m a n a como
una fuente bsica de solidaridad comunitaria, en lugar de proscribirla en n o m b r e de la autosuficiencia, como hacen los estoicos. Por tanto, quiero centrarme, en esta seccin final, en las dos pasiones m s
f u n d a m e n t a l e s y, a la vez, m s problemticas p a r a mi argumentacin: la clera y el a m o r
La clera es, en cierto sentido, el tema central de este libro y su
raison d'tre. Pues yo m e sent atrada por los filsofos helensticos
no slo por la fuerza de sus anlisis de las pasiones, sino tambin por
simpata con sus argumentos a favor de la extirpacin en lo que a esta pasin concierne. En La fragilidad del bien present la mejor vida
h u m a n a como aquella que asume el riesgo de la prdida y el pesar No
aceptaba ni consideraba siquiera demasiado (excepto en u n captulo
sobre la Hcuba de Eurpides) la idea de que la mejor vida corriera el
riesgo de u n a ira corrosiva. Los pensadores helensticos abordaron esta cuestin, de u n a m a n e r a que los condujo a rechazar todas las pasiones. Una de mis motivaciones para escribir sobre ellos.fue intentar
descubrir si era posible aceptar sus argumentos acerca de la eliminacin de la clera rechazando, en cambio, su ataque ms general contra pasiones como el amor, el miedo y la pena.
25. Una p r o p u e s t a e s t r e c h a m e n t e r e l a c i o n a d a a p a r e c e en De Sousa (1987).
621
la terapia del
deseo
En gran medida, ese intento fracas. Algunas formas helensticas

de eliminar la clera, tales como reducir el apego al dinero y a las posesiones, era perfectamente compatible con el mantenimiento de u n a
cierta dosis de a m o r en la vida de uno, pero no a m o r a aquellos objetos y slo en la medida en que la capacidad para la clera se m a n t u viera tambin mientras permaneciera el amor. La conexin que aquellos pensadores alegan entre el a m o r y la posibilidad de la clera est
clarsimamente demostrada, de u n m o d o que tanto reivindica las
afirmaciones de Aristteles sobre las conexiones entre el apego prof u n d o y la clera como pone en entredicho, por la misma razn, su
afirmacin de que la vida de u n a persona virtuosa no contendr malas acciones ni nada de lo que arrepentirse. Esto significa que hay
que elegir: o r e n u n c i a r por igual al a m o r y a la clera, como hacen
los estoicos ortodoxos, o correr el riesgo de hacer dao.
En este punto, tanto Sneca como Lucrecio tienen posiciones
complejas y ambivalentes, as en la esfera pblica como en la privada. El intento de Lucrecio de describir las bases de la c o m u n i d a d
muestra, y retiene al mismo tiempo, la base de la clera en favor de
u n o mismo y de lo propio de uno. Esta clera legtima no est libre
de consecuencias potencialmente perturbadoras, y en el captulo 7 vimos a Lucrecio intentando u n difcil equilibrio, cuando trataba de
crear u n a c o m u n i d a d en que los individuos se protegieran a s mismos y apreciaran a sus amigos. Tambin Sneca tiene grandes dificultades p a r a describir u n a c o m u n i d a d con autoestima a la vez que
libre de clera. Su anlisis argumenta enrgicamente contra la clera
y en favor de u n a actitud teraputica hacia las injurias y ofensas. Pero en aquellos casos en que u n tirano perjudica a alguien a quien uno
ama, el distanciamiento da paso a la indignacin contra aqul.
En lo que respecta a los afectos del amor ertico, las cosas se complican a n ms. Lucrecio imagina u n matrimonio estable libre del
riesgo de clera y celos: pero slo al precio de eliminar el rs e imagin a n d o la relacin como u n a amistad a la que se aade placer sexual.
Su recomendacin es similar al ideal estoico de matrimonio descrito
por Musonio Rufo (cap. 12), si bien los estoicos atribuyen menos importancia que Lucrecio al placer sexual. He argido que esas relaciones equilibradas y saneadas dejan siempre algo fuera: aun afirmando
que cede ante la vida h u m a n a , Lucrecio no sigue esa recomendacin
hasta sus ltimas consecuencias. La dimensin omitida es retratada
de u n a m a n e r a estremecedora y horripilante en la Medea de Sneca,
donde se muestra el valor del rs a la vez que sus peligros. Hasta
cierto punto, podemos c o m b i n a r la n o r m a helenstica con Sneca,
622
la terapia del
deseo
insistiendo en que el a m o r ertico es ms valioso cuando tiene lugar

entre personas que respetan m u t u a m e n t e sus caracteres, tal como
hacen los amigos, y que c o m p a r t e n adhesiones y u n a f o r m a de vida
en comn. Y quizs en esta clase de a m o r habra algo menos de riesgo que en otras de que apareciera la forma ms destructiva de resentimiento y rabia, pues el respeto m u t u o siempre cuenta para algo, incluso en situaciones extremas.
Pero eso no elimina realmente la clera de la vida ertica, simplem e n t e la circunscribe u n poco. Ciertamente no va lo bastante lejos
como p a r a satisfacer a los estoicos, pues el b u e n carcter, como se
a r g u m e n t a en el captulo 12, puede inhibir la accin daina sin eliminar el deseo de hacer dao. Aqu, creo yo, hemos de volver, con Sneca, a la clemencia y a los esquemas narrativos, tratando de responder qu es lo que ocurre en ausencia de un estricto castigo, pidiendo
a los ojos atentos de la sabidura que miren con comprensin narrativa hacia las complejidades de la motivacin del otro y de u n a misma. El audaz intento estoico de purificar la vida social de todos &us
males, llevado con rigor hasta el final, acaba eliminando tambin su
carcter h u m a n o finito, su lealtad dispuesta al riesgo, su a m o r apasionado. Abandonando el celo por la absoluta perfeccin como inadecuado para la vida de un ser finito, a b a n d o n a n d o la sed de castigo a
los dems y a uno mismo que con tanta frecuencia acompaa a aquel
celo, la educacin que recomiendo mira con clemencia la ambivalente excelencia y pasin de una vida h u m a n a .
FILSOFOS Y ESCUELAS
(Para u n a informacin histrica ms detallada sobre las figuras

estudiadas en este libro el lector puede consultar Long y Sedley [1987],
voi. I, Long [1974] y Sedley [1980].)
Academia: Escuela de filosofa de Atenas f u n d a d a por Platn, domin a d a por el escepticismo en el perodo helenstico (llamada, a partir de entonces. Academia Nueva).
Arcesilao: Filsofo escptico, director de la Academia Nueva entre el
273 y el 242 a.C.
Aristteles: Uno de los mayores filsofos griegos, f u n d a d o r de la Escuela Peripattica en Atenas (384-322 a.C.).
Aurelio, Marco: Emperador r o m a n o (161-180) y filsofo estoico, autor
de Meditaciones (en griego).
Carnades: Cuarto director de la Academia Nueva, a mediados del siglo II a.C.; se retir en el 137, muri en el 129.
Cicern, Marco Tulio: Importante orador, estadista y filsofo romano.
Hacia el final de su vida escribi gran n m e r o de obras, dilogos
en su mayora, y la mayor parte ellos conservados, en los que expona sus opiniones acerca de las principales escuelas helensticas
y las someta a examen crtico. Es u n a de las fuentes principales
de citas y de informacin acerca de las doctrinas de los filsofos
ms importantes, y l mismo un pensador. Realiz tambin u n esfuerzo sistemtico por traducir la terminologa filosfica griega al
latn, y es la fuente primaria para el ulterior vocabulario filosfico
latino. Su importancia en la formacin tanto de los filsofos como,
en general, de las personas cultas desde el Renacimiento hasta
nuestros das difcilmente puede sobrestimarse. J u n t a m e n t e con
Plutarco, Epicteto, Sneca y Marco Aurelio, figura entre las fuentes
principales para el conocimiento del pensamiento helenstico; es
tambin u n o de los autores antiguos ms ledos por los padres
fundadores de los Estados Unidos (106-43 a.C.).
Cnica, Escuela: Escuela de filsofos f u n d a d a por Digenes de Snope
a mediados del siglo iv a.C. Considerndose seguidores de Scrates, sus adeptos llevaban u n a vida contraria a las convenciones y
m a n t e n a n u n a actitud conscientemente provocativa, insistiendo
624
la terapia del
deseo
en su indiferencia ante la riqueza, las comodidades y las costumbres sociales.

Cirenaica, Escuela: Escuela filosfica f u n d a d a por Aristipo de Cirene,
activo en el siglo iv y principios del iii a.C. Profesaban el hedonismo, pero se diferenciaban de Epicuro por su insistencia en las
sensaciones corporales inmediatas.
Cleantes: Filsofo y poeta estoico, segundo director de la escuela en
Atenas, a partir del 262 a.C. De los tres primeros directores principales parece haber sido el menos inclinado a las cuestiones analticas y el menos influyente en el desarrollo de las concepciones filosficas de la escuela (331-232 a.C.).
Colotes: Filsofo epicreo, activo entre c. 310 y 260 a.C. Su veneracin por Epicuro est bien documentada (vase el captulo 4). Fue
atacado por Plutarco en la obra antiepicrea Contra Colotes.
Crisipo: Importante filsofo estoico, tercer director de la escuela, a partir del 232 a.C. Autor de gran nmero de obras de lgica, metafsica,
filosofa del lenguaje, flosofa de la mente, filosofa moral y poltica.
Era probablemente el ms dotado filosficamente de los estoicos antiguos y ciertamente el ms prolifico. Su influencia en los mundos
helenstico y romano igualaba la de Platn y superaba la de Aristteles. Juntamente con Zenn, es el inventor de la lgica proposicional
y, prcticamente, de la filosofa del lenguaje dentro de la tradicin
occidental, as como uno de los escritores ms profundos acerca de
la naturaleza de la emocin y del deseo, y tambin del juicio moral.
No ha sobrevivido ntegramente ninguna de sus obras, pero tenemos
copiosos resmenes en Cicern, Digenes Laercio, Plutarco y otros
autores, el testimonio de sus seguidores romanos Epicteto y Sneca,
as como numerosas citas. De su teora de las pasiones hay citas y
resmenes especialmente amphos en Galeno (c. 280-206 a.C.).
Democrito: De mediados a finales del siglo v a.C. Filsofo atomista,
asociado con Leucipo. Epicuro inici su carrera como seguidor de
sus opiniones filosficas, que subrayaban la importancia de un sereno estado de bienestar.
Digenes de Babilonia: Director de la Escuela Estoica de comienzos a
mediados del siglo ii a.C. Escribi sobre muchos temas habituales
en los estoicos, como la retrica y la potica.
Digenes de Enoanda: Rico filsofo epicreo del siglo ii que hizo grabar en piedra u n a exposicin de la filosofa de Epicuro en u n prtico pblico situado en lo que ahora es el centro de Turqua.
Digenes Laercio: Comienzos del siglo iii. Escribi acerca de las vidas
y doctrinas de los filsofos griegos, siendo u n a importante fuente
filsofos y escuelas
625
p a r a n u e s t r o c o n o c i m i e n t o de las escuelas helensticas. La primer a o b r a p u b l i c a d a de Nietzsche f u e u n r i g u r o s o e s t u d i o histrico

de las f u e n t e s de esta obra.
Enesidemo: Antiguo m i e m b r o de la Academia que, despus de r o m p e r con ella, f u n d el m o v i m i e n t o n e o p i r r o n i s t a en el siglo i a.C.
Epicteto: I m p o r t a n t e filsofo estoico de R o m a , a n t i g u o esclavo. Sus
lecciones (en griego) f u e r o n t r a n s c r i t a s p o r su discpulo Arriano y
f i g u r a n e n t r e n u e s t r a s principales f u e n t e s de la filosofa estoica
r o m a n a (c. 55-C.135).
Epicrea, Escuela: Escuela filosfica f u n d a d a p o r E p i c u r o , influyente t a n t o en Grecia c o m o en R o m a . E n t r e sus principales represent a n t e s f i g u r a n E p i c u r o , M e t r o d o r o , los r o m a n o s Lucrecio y Filod e m o y Digenes de E n o a n d a .
Epicuro: I m p o r t a n t e filsofo griego, f u n d a d o r de la escuela q u e lleva
su n o m b r e . Autor de u n g r a n n m e r o de libros. Tres largas cartas
y u n a coleccin de m x i m a s , citadas p o r Digenes Laercio, conservan la exposicin de sus p r i n c i p a l e s doctrinas. A b u n d a n t e s citas y r e s m e n e s recogidos en f u e n t e s antiguas, as c o m o g r a n nm e r o de f r a g m e n t o s en p a p i r o de sus o b r a s principales, al igual
que el p o e m a de su seguidor Lucrecio, c o n t r i b u y e n a e n r i q u e c e r
n u e s t r o acervo de datos al respecto (341-271 a.C.).
Estoica, Escuela: La m s i n f l u y e n t e escuela f i l o s f i c a del p e r o d o
helenstico. F u n d a d a p o r Z e n n de Citio y dirigida luego p o r
Cleantes y m s t a r d e p o r Crisipo, su p r i m e r a f a s e d u r del 300
h a s t a el 130 a.C. Fanecio y Posidonio i n t r o d u j e r o n algunas modificaciones, y el p e r o d o c o r r e s p o n d i e n t e a estos ltimos se llama a
veces estoicismo m e d i o . E n R o m a , el estoicismo est represent a d o p o r M u s o n i o Rufo, Sneca, Epicteto, Marco Aurelio y Hierocles.
Filodemo: Filsofo epicreo del siglo i a.C., cuyas obras influyeron en
crculos intelectuales r o m a n o s . E n H e r c u l a n o se e n c o n t r a r o n num e r o s o s f r a g m e n t o s de p a p i r o con sus escritos.
Galeno: Mdico griego, a u t o r de o b r a s de m e d i c i n a y de filosofa, finales del siglo II. Es u n a f u e n t e f u n d a m e n t a l p a r a la teora de las
pasiones de Crisipo, de la que es crtico a l t a m e n t e hostil.
Hierocles: Filsofo estoico, activo en t o r n o al 100.
Lucrecio: De principios a m e d i a d o s del siglo i a.C. Poeta y filsofo,
seguidor del epicureismo, a u t o r del p o e m a didctico en seis libros
De rerum natura {Sobre la naturaleza de las cosas), exposicin de
las ideas de E p i c u r o acerca del universo, la m e n t e , la m u e r t e , la
sexualidad y la c o m u n i d a d poltica.
626
la terapia del
deseo
Metrodoro de Lmpsaco: Filsofo epicreo y estrecho colaborador de

Epicuro. El testamento de este ltimo contiene disposiciones relativas al m a n t e n i m i e n t o de los hijos de Metrodoro (c. 371-278
a.C.).
Musonio Rufo, Gayo: Filsofo estoico romano, activo en el siglo i,
maestro de Epicteto. Entre sus obras (en griego) conservadas figuran argumentos a favor de la igualdad en la educacin de las
mujeres, contra la duplicidad de criterios sexuales en el matrimonio y contra el infanticidio, argumentos a favor de que el filsofo
se case y participe en la vida de la comunidad.
Nausfanes: Filsofo democriteo, maestro de Epicuro.
Panecio: Filsofo estoico de Rodas, director de la escuela desde el
129 a.C., aproximadamente. Sus opiniones, que en algunos aspectos parecen haber modificado las doctrinas estoicas originales, tuvieron gran influencia en Roma (c. 185-110 a.C.).
Peripattica, Escuela: Escuela de filosofa f u n d a d a por Aristteles,
posteriormente dirigida por Teofrasto y por Estratn. Menos influyente en el perodo helenstico que el epicureismo, el escepticismo y el estoicismo.
Pirrn: F u n d a d o r del movimiento escptico en filosofa y legendaria
figura del sabio para los filsofos escpticos posteriores. La narracin de su vida por Digenes Laercio es u n a de nuestras fuentes
principales p a r a el conocimiento de las opiniones de los escpticos. La noticia de que visit la India con Alejandro el Grande tiene
cierta verosimilitd, dada la estrecha relacin entre ciertos esquemas escpticos de a r g u m e n t a c i n y los argumentos empleados
por la filosofa india de la misma poca (vase Flintoff [1980]) (c.
365-270 a.C.).
Pirrnica, Escuela: Escuela f u n d a d a por Enesidemo, activa desde el
siglo I a.C. hasta el 200 d.C., por lo menos. Sexto Emprico perteneca a ella.
Platn: Uno de los ms importantes filsofos griegos, f u n d a d o r de la
Academia (c. 429-347 a.C.).
Plutarco: I m p o r t a n t e escritor y pensador griego. Sus biografas de
personajes griegos y r o m a n o s responden a u n a finalidad moral y
sus extensos escritos sobre temas filosficos, agrupados bajo el ttulo general de Moralia, figuran entre nuestras fuentes principales
de i n f o r m a c i n acerca del pensamiento helenstico. Seguidor de
Platn, hace amplias exposiciones crticas del epicureismo y el estoicismo, y sus crticas son a m e n u d o filosficamente agudas. Sus
obras fueron de las ms ledas a lo largo de gran parte de la histo-
filsofos y escuelas
627
ria de la cultura occidental moderna; por ejemplo, fue u n a de las

influencias clsicas f u n d a m e n t a l e s de los padres f u n d a d o r e s de
los Estados Unidos y una de sus fuentes principales para el pensamiento helenstico (finales del siglo i-comienzos del siglo ii).
Posidonio: Filsofo estoico, establecido en Rodas, discpulo de Fanecio. Fuertemente influido por Platn, as como por el estoicismo,
difera de Crisipo a propsito de la estructura del alma, la naturaleza de las emociones y el uso adecuado de la msica y la literatura en la educacin. Sus opiniones sobre dichas materias h a n llegado hasta nosotros primordialmente a travs de referencias y
citas de Galeno, que prefiere sus p u n t o s de vista a los de Crisipo
(c. 135-c. 50 a.C.).
Sneca, Lucio Anneo: Importantsimo filsofo y poeta estoico romano,
escritor en latn. Desarroll tambin u n a actividad poltica, ejerciendo como tutor y consejero del joven emperador Nern. Sobre
su vida vase M. Griffin (1976). Los dramas de Sneca ejercieron
una fuerte influencia en el desarrollo de la tragedia de la poca isabelina. Sus obras filosficas fueron ampliamente ledas desde el
Renacimiento hasta nuestros das y ejercieron gran influencia en
pensadores como Descartes, Spinoza, los padres fundadores de los
Estados Unidos, Kant y Nietzsche (c. 1-65).
Sexto Emprico: Filsofo escptico pirroniano, activo en el siglo ii. Al
parecer, fue mdico de la escuela emprica o de la metdica. Sus
escritos constituyen nuestra fuente principal para las doctrinas pirrnicas y escpticas, as como para las opiniones de las escuelas
a las que ataca.
Scrates: Filsofo ateniense que no escribi texto alguno; sus opiniones aparecen expuestas en las obras de Platn y Jenofonte, y mencionadas por Aristteles. Su vida y actividad ejercen gran influencia no slo en los platnicos, sino tambin en los cnicos, los
estoicos y los escpticos, todos los cuales se remiten a l de u n modo u otro como modelo y fuente de sus doctrinas (469-399 a.C.).
Timn de Fliunte: Filsofo y poeta escptico, seguidor de Pirrn (c.
325-c. 235 a.C.).
Zenn de Citio: Filsofo estoico, f u n d a d o r de la Escuela de la Estoa.
Autor, j u n t a m e n t e con Crisipo, de los ms importantes argumentos filosficos y doctrinas de la escuela. Es muy difcil decir hasta
qu p u n t o Zenn y Crisipo diferan filosficamente, si es que as
era, pero Zenn parece h a b e r sostenido u n a teora propia de las
pasiones (334-262 a.C.).
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N D I C E D E T E X T O S CITADOS
Mi agradecimiento a Dion Gray por su asistencia en la preparacin del indice de textos citados.
AGUSTN
ARISTTELES
Civ. Dei
14,11
562
Conf.
9, 16
163n44
ALCEO
347, 4
232n71
A L E J A N D R O D E AFRODISIA
De fato
199, 27
448
In arisi, top.
pg. 75 197nl8
ANAXGORAS
Diels-Kranz
A33 4 5 2 n l 9
A Q U I L E S TACIO
2, 37
237n80
ARATO
Phaen.
110-111
570n37
ARISTFANES
Equ.
1284-1285
Lys.
163
232n71
237n80
DA (De anima)
402b22-24
119nl7
428b2-4 117
432b30-31 117
111,9 5 0 8 n l 8
EE (tica eudemia)
1214b7 y sigs. 90, 103, 364nl2
1 2 1 4 b l 2 y sigs. 87n33
1214bl2-14 103
1214b28ysigs.
100
1215al-2 103
1 2 1 5 a 8 y s i g s . 87n33
1215al3-19 91
1215bl5-18 88
1215bl8-24 92
1215b25-1216al0 92
1216a26-39 103
1216bl-2 vase 1216b30-32
1216b22-25 88n35
1216b26ysigs. 86
1216b30-32 87
1217al-2 104
1217b23 87n34
1217b25-26 87n35
1218a33-34 87n34, 87n35
1218bl-2 87n35
1218b9-10 87n35
1237a24 473n57
EN (tica
nicomquea)
1094a22-24 89, 3 6 4 n l 2
1094a25 3 6 4 n l 2
1094b4-8 104n51
1094bll-12 102
1094b27 y sigs. 101
1095a2-6 83
646
1095a5 87
1095a6-7
101
1095a7
101
1095all
89
1095al7-22
89n37
1095b4-5
101
1095b20
92b40
1095b25-26 488
1096al-2 93
1096a4, 9-10 101
1 0 9 6 a l l y sigs. 106
1096a32 99
1096b33 87n35
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1097al2-13 95
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92n41
1097a24
102n48
1097b8-ll
93
1097b9-ll
426
1097b22-25
89n36
1097b23
102n48
1098a22-26 86
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107n53
1098b6
102n48
1099a33-b6
121
1099b 18-20 91
1099b24-25 91
1101a9-14
129n28
1102a28
135
1102b28-1103al
115
1102b29-34
135n31
1103b26ysigs.
87n33
1103b29
87n34
1103b34ysigs.
87n33
1103b34-1104al0
96
1104a 101
1105b25-26
131
1106bl6-17
131
1107a29-32 96
1109b9 99n47
1109bl8-23 98
1109b30-32
129
llllal-2
129
l i n a i o y sigs. 99
lllla25-26
173n46
llllbl
135n31
1115a9
129
1115al2-13
129
1115bll-13
129
1115b24-27
129
1116a22, 33 99
la terapia del
deseo
1117bl0-13
129
1117bl0-16
380n42
1118b28-33
115
1119bl6
115
1119bl5
115
1125b26-29
130
1126al-8
130
1126al-3 542
1126a3-8 309
1128a25ysigs.
97
1136bl0
99n47
1137bl7-19 96
1141bl3-14 97
1141bl4-16 97
1 1 4 2 a l 2 y sigs. 101
1142-1143al7
163n46
1142a23-24 87
1 1 4 3 b l 3 87
1 1 4 3 b l 8 y sigs. 87n33
1143b32-33
100
1144a7 90
1144a7-8
102
1144b3ysigs.
415nl7
1144b8
163n46
1145a20
99n47
1145b2-7 86
1146al9
99n47
1147al0-24
467n43
1147b3-5 465n39
1147b4-5
365nl5
1148a33 99n47
1149a8
129
1151bl8
99n47
1153al5
147nl0
1153bl6-21
93
1155a21-22 426
1161al4
99n47
1166al6-17
488n73
1168b20
135n31
1169al8-26
380n42
1176b23
163n46
1178bl0-16 290, 323n22
1179b23ysigs.
101,102
1179b28-29
100
1179b35ysigs.
87n33
1 1 8 0 b 7 y s i g s . 98
I 128
I, 7 488n73
1,11
129
III, 1
IV, 5
453
542
ndice de t e x t o s
VI, 13 4 1 5 n l 7 , 5 0 5 n l 5
VII 147
VII, 5 3 1 5 n l 4
IX, 4 488n73
GA (La generacin de los
727b9-10 237n80
727b35-36
237n80
739a29-35 237n80
764a6
473n57
787bl2
364nll
HA (Descripcin de los
509b31
473n57
520b31
473n57
animales)
animales)
Insomn. (Sobre los sueos)

460bl9
465n38
MA (El movimiento de los animales)
cap. 7 115n7
cap. 11 117, 1 1 7 n l l , 5 0 8 n l 8
Met.
(Metafsica)
980b25-28 465n39
995a30 y sigs. 380n42
1076all-16
llln53
MM (Magna moralia)
1203b4 473n57
PA (Las partes de los
675b32
473n57
I, 1 84n28
Potica
1453a4
1454a5
121n20
121n20
Pol. (Poltica)
1260al3
82n22
1262b22 98
1269a3-4 85
1324a23-25
89n37
1337b40
364nll
1370al2
364nll
1,4
130
1,8
150nl5
I, 13 82n22
II, 4 98
VII, 1 85, 1 5 0 n l 5
animales)
citados
647
VII, 2 89n37, 136

VII-VIII 136, 136n32
Rhet.
(Retrica)
1370a28
119nl8
1 3 7 4 b l 0 525
1375b27 473n57
1376a7 473n57
1378a20-23
123n21
1378a24-28
123
1378a27
116
1378a34-bl
124
1378blysigs.
124
1379b2-4
124
1379b31-32
124
1379b35
124
1380a8
124
1380a8-10
124
1380b25-29
124
1381a35-b4
120
1382a21-3
119
1382a23 120
1382a28-30
119,121
1382b23 120
1382b26-27
122
1382b30-32
120
1382b33-35
123
1383al7
120nl9
1384a23
120nl9
1385bl3-15
121
1385bl4
1211120
1385bl7
120nl9
1385b21-22
120nl9, 121
1385b24, 32, 35 121
1385b31
120nl9
1385b34-86al
121, 121n20
1386al-2
120nl9
1386a7-13
121
1386a22
122
1386a26
120nl9
1386a27-8
122
1386a30-31
120nl9
1386b6-8
122
1386b7-13
122n20
1386bl4-15
122
1389a3ysigs.
134
II, 12 134
ARRIANO
Pref. a los Discursos

5-8 412
de
Epicteto
648
la terapia del
ATENEO
VII, pg. 208a

197n21
VII, pg. 278f
197n21
XII, pg. 546e
197n21
XII, pg. 546f
148nll
XII, 547a 202n29
XIII, pg. 588 173
CATULO
64, 6 y sigs.
570n37
CICERN
Acad.
(Acadmica)
2,32
370n29
2,77
375n39
2, 95 388n48
2, 104 3 6 6 n l 7
DT (Disputaciones
tusculanas)
3-4 447n2
3 484n70
3, 6 34, 395
3, 13 396, 482
3, 14 481
3, 19-20 481
3, 24 479n64
3, 29-34 474n58
3, 30 452
3 , 3 1 482
3, 35 479n64
3, 61 456n23, 489
3,74-75
462n31
3, 74 y sigs. 474n59
3 . 7 6 418
3 . 7 7 421
3,79
418,422
3, 83 421
3, 84 437
4 308n4
4 , 8 481
4, 10 y sigs. 483
4, 12-14 493
4, 14 479n64
4, 14-22 479n65
4, 21 5 0 0 n l
4, 23 395
4, 23 y sigs. 481
4, 26 468
4,34
451nl6
4,57
474n58
deseo
4,59
4.70
5,83
418
197nl8
451
Fin. (De Finibus)

1, 17 161
1,30
144
1,40
147
1,59
155n26
1, 63
170n53
1,63-64
154n23
1.71
146
2, 36
146n8
2,69
148nll
2, 87-88 271
3 414
3, 3 146n8
3,7
197n21
3, 19 y sigs. 452
3,20
197n21
3,22
364nl2
3,24
455
3,26
451nl5
3, 32 452, 455
3, 33-34 449
3,42
451nl5
3 , 4 4 449
3, 50 449
3, 50-53 449n9
4 542n3
4, 7 21
4,29
449nll
4, 70-76 542n3
5,1,3
159
5,7
449nll
CLEMENTE
Alexandr. paedag.
2, 10, pg. 84
198n22
Strom.
2, 23, 138 200n26
2, 23, 232 200
4, 22 448n3
DEMCRITO
DK,
111-112 77
224
79nl3
281
285
79nl3
79nl3
D I G E N E S D E BABILONIA
Sobre la msica
SVF
III, pgs. 221-235
457n24
D I G E N E S D E ENOANDA
III-IV 200n27
IV 156
D I G E N E S LAERCIO
2,13
452nl9
3,46
81nl9
4,43
183n64
7 447n2
7, 32-33 403n7, 4 1 6 n l 8
7, 89 451
7,98
451nl6
7,101
449nll
7,102
449n8,451
7, 105-106 449n9
7,110-111
462n31
7, 110-114 479n65
7,110-118
447n2
7,111
456n23
7,112
480
7 , 1 1 5 493
7,117
483,495,524
7 , 1 1 8 483
7, 121-122 4 4 8 n 7
7, 122 480
7, 123 492, 574
7, 125 448n7
7, 127 448n3, 448n5
7, 127-128 4 5 0 n l 2
7, 128 452
7, 160-164 448n6
7, 180 5 4 8 n l 0
9, 63 390, 392
9, 64 382
9, 65-66 391
9, 66 3 8 , 392
9, 68 361
9, 76 386
9, 104 367
9, 107 375
9, 108 390, 391
citados
649
10, 1-4 157

10, 5 157n32, 197
10,6
176, 197n21
1 0 , 7 71n38, 197
10,11
151, 1 5 1 n l 8
10, 13 202
10, 17 160
1 0 , 2 0 157, 157n23, 160
10,22
150nl3, 259n9
10, 25
157n32
10, 26
157n32
10,27
196
10,28
196
10,31
170n53
10,118-119
196
10,119
200n26
10, 121 315
10, 120 168
10, 137 144
10, 19-20
155n32
10, 120 175
EMPDOCLES
DK, B, 111, 112
77
EPICTETO
Disc.
(Discursos)
1,1,7
407
1, 1, 12 407
1,4,13-14
430
1,4,20
474n58
1,4,26
545
1,4,27
484
1,6,30
429
1, 7 433
1, 8 434
1,11,39-40
434
1,17,4-12
434
1,23,3
200n26
1,23,7
200n26
1,23,10
200n26
1 , 2 7 , 4 - 5 408
1,28,3
370n29
1,28,7
476n60
1,28,8-9
409,549
2,1,1
411,487
2, 9, 2-3 405
2, 10, 1-2 407
650
2,10,3
427,428
2,11,2-4
414
2,13,21
234
2, 14 434
2,16,3
422n21
2, 17, 22 495, 539
2, 17, 27 434
2, 17, 34 434
2,26,31
545
2, 27, 19 548
2, 27, 20 548
3, 7, 19 200n26
3, 7, 20 200n26
4,1,84
393n77
4, 7, 9 488
4, 7, 12 494n78
Ench.
(Encheiridion)
1,5 409
2,2 494n78
3 461n28
48,3 495n80, 557
EPICURO
Epicurea (Usener)
18 202
19 202n26
62 198n22, 198
67 197n21
117 173
141 172
161 174
181 199
189 1 5 1 n l 8
219 36n6
221 3 3 n l , 139nl
224 155n26
227 154n25
243 170n53
257 170n53
409,70
148nll
423 139
449 1 5 1 n l 6
457 202
464 1 5 1 n l 8
469 vase 449
471 155n26
473 1 5 1 n l 7
478 1 5 1 n l 7
479 1 5 1 n l 7
la terapia del
deseo
480
483
489
512
521
523
574
151nl7
197nl8, 364nl0
162n42
202n29
200n26
200n26
196
Hdt. (Carta a Herdoto)

35 155n26, 171, 174
36 174
37 164
77 3 0 7 , 3 1 7
83 65n34, 160n40, 175
KD (Kyriai doxai)
1 307 317
1-4 155
2 258n8
4 142n3
11 150nl3, 164, 169, 232
12 164
14 151
15 143n4, 1 5 0 n l 5
18 1 5 0 n l 5
20 1 5 0 n l 5 , 152
21
150nl5
22
154n23
26 143n4, 1 5 1 n l 6 , 201
30 152n30, 201
Men. (Carta a Meneceo)
122 154
124 152, 258n8
125 251, 258n8, 259n9
127
143n4
128 142, 144n6, 147, 331n30, 341
130 151, 1 5 1 n l 6
132 1 5 3 , 1 9 9 , 2 4 7 '
135 154n24, 160, 174, 175, 274
Pit. (Carta a Ptocles)
83 164
84 164, 174
85 160n40, 164
86-87
165n47
116 174
123 174
135 174
SV (Sentencias
vaticanas]
18 202
20
151nl6
21 143n4, 152
23
143n4
25 151nl7, 1 5 1 n l 8
33 151nl8, 199, 272n28
35
143n4
41 150nl3, 157, 169
46 166
47 162n42, 245n85
51 198, 199
54 154n23, 155n26
59 143n4, 151
64
155n26
67
151nl8
68
151nl7
71 146
80 197
ESCOLIASTA A DIONISIO TRACIO
BAG, pg. 667
473n57
Prom. des.
377 77
ESTOBEO
Ecl
2, 7 524
2, 79 449n8
2, 83, 10 449n9
2, 84, 4 449n9
2, 84, 18 449n9
2, 88-89 479n63
2, 93, 1 480
2,98,17
451nl5
2,111,18
448n7
Florileg.
17,23
151nl6
17,24
151nl8
82, 13 388n48
195
155n26
651
EURPIDES
Medea
627-631
639-640
797-800
542
542
564
EUSEBIO
Prep. eu.
15,15,3-5
427
FILODEMO
De dis
11,19-20
321n20
11,28-34
321n20
13, 30-31 321ii20
13, 34-35 321n20
14,7-8
321n20
14,21-30
321n20
197nl8
ESQUILO
Cho.
804
citados
O (Per Orges)
IV 172
XIX
167n51
XXXI-XXXII
167n51
XXXVII
153n21
XLI
153n20
XLII 307
XLII-XLVIII 307
XLIV
165,167,315
XLVI 307
Xmil
307
XLIX 307
XLIX-L
153n20
cols. III-IV 163
col. VI
153n20
fr. 4
153n20
P (Perl
1
3
6
7
8
9
10
13
15
18
20
parrhstas)
163n44
163n44
166n48, 167n51
167n51
166n48
166n48
167n21
163n45
173
166n48
166
652
la terapia del
22 163n45, 166
25 166
28
177n60
30
167n51
39 172
40 172
39-40 177
41 177n60, 178
46
172n54
49 177
50 178
51 177
54 166
55
158n35
59
167n51
61
167n51
63
167n51
63-64
166
64 166
65 166
67 163n44, 167n51
68
deseo
PHP
3, 3, 5-6 554n5
3, 3, 15 544n5
3, 5, 23 459n27
4-5 447n2
4, 1 , 1 4 y sigs. 464n35
4,2
471n51,544n5
4, 2, 4 393n77
4,2,6-7
462n31
4,2,13-19
490
4,3,1-2
462n31
4, 3, 1 y sigs. 464n35
4, 4, 24-26 490n74
4,5,18
544n5
4, 5, 21-22 493n77
4, 5, 25 469
4,6
471n51
4,6,29
487,491
4, 6, 35-36 490n74
4,6,44-45
491n75
4.6.45
491n75
4.6.46
491n75
4, 7 465n40
4,7,9-10
452nl9
4, 7, 12 y sigs. 474n59
4, 7, 17 495n79
4, 7, 26-28 478n62
4, 8, 2-18 463n33
5, 2, 22 34, 395
5, 2, 22-28 395
5, 2, 23 480
5,2,23-24
410
5, 2, 24 396
5, 5, 12-20 482n68
5, 5, 20-22 468
5, 6, 45-46 457n25
5, 7, 52 457n25
166
71 166n48, 167n51
81
172n54
83 167
85-87
166n48
86 166
col. II
167n51
col. VIII
172n54
col. XIV 167
col. XVII
167n51
col. XXIb
158
FILN
Leg. alleg.
2, 94 544n5
3,118
544n5
GORGIAS
PRONTO
Elogio de Helena
Ant.
2, pg. 68
14 75548nl0
HERMIAS
GALENO
Art. Med.
c. 24, 1.1, pg. 371K
De Loe. Affect.
3, 1 457n25
In Plat. Phdr.
pg. 76 196
198n22
HERDOTO
2, 89 473n57
2, 121-124 473n57
19
1,24
HESODO
I,
Op.
109 y sigs.
litada
1,24
500n3
9, 646 76
10, 246-247
172
24, 757 473n57
HORACIO
Cam.
1,3
571n38
39 574
ISCRATES
Sobre la paz
39 79
40 79
JENOFONTE
237n80
JUVENAL
2, 167 236n79
6, 131-132 232n72
6, 187-196 226n62
1 , 3 0 210
1,35-37 212
1,41-43
210,305
1,44-49
274,317
1,48-11,650 319
I , 66
343
I, 74 334n33
I, 70-79 275
I, 75-79 343
I, 80 y sigs. 253
I, 80-101 328
I, 82-83 253
1,102 y sigs. 253
I, 646-651 274
I, 922-923 301
I, 925-950 204
I, 929-930 301
1 , 9 3 2 210
I, 944-995 346
I I , 7-8
265, 345, 351
II, 8
275
I I , 16-19
207
I I , 632
341
I I , 643
342
II, 646-651 317
I I , 959
342
I I , 1019
346
II, 1090 y sigs. 318
I I , 1093
318
11, 1094 318
1098 233
5 343
III, 11 204n34
I I I , 13
276
I I I , 15-22
276
I I I , 16
276
I I I , 18-24
319
III, 28-30 276
III, 36-40 254
III, 37-40 251
111,51-54 329
III, 55-58 255
III, 59 y sigs. 254
III, 59-67 254
III, 72-82 253
I I I , 79-81
338
III, 288 y sigs. 3 2 1 , 3 4 1
I I I , 310
347
II,
III,
LISIAS
18, 19
473n57
LUCIANO
Erotes
27
208
203,211
1,28 212
570n37
HOMERO
Symp.
8, 21
citados
237n80
LUCRECIO
1 , 5 311
1 , 5 y sigs. 310n7
I, 7
208
I, 13 208
I , 14-15
208
I , 15-16
208
I , 17-19
208
653
654
III, 447 321
III, 614 564n27
III, 642-655 304
m , 845-869 258n8
111,870-911 259
III, 873 141
III, 873-874 255
111,878
141,260
III, 879-880
260nl0
III, 885-887
260nl0
III, 914-915 249
III, 931 y sigs. 260
III, 936-937 282n32
III, 938-939 260
III, 944-945 271
III, 944-995 278
III, 963-971 261
III, 977-971 283
III, 995-1002 278
III, 984-994 278
III, 1003 y sigs. 253
III, 1003-1007 250
III, 1003-1010 279
III, 1024 y sigs. 348
III, 1042-1043 378
III, 1053-1070 254
III, 1069 338n78
III, 1312 235n78
III, 1313 236n79
IV, 4-5 301
IV, 191 209
IV, 232 209n40
IV, 750-751
209n40
IV, 735 y sigs. 214
IV, 779 y sigs. 214
rv, 814-817 214
IV, 818-822 y sigs. 214
IV, 858 y sigs. 215
rv, 912-915 218
rv, 962 y sigs. 215
IV, 969-970 215
rv, 984 215
IV, 986-1010 215
IV, 1005 y sigs. 228
IV, 1024-1025 216
. IV, 1026-1036 216
IV, 1040 218
IV, 1048 219
IV, 1049 219n52
IV, 1053 216n46, 219n52
rv, 1056 y sigs. 224
la terapia del
deseo
IV, 1057 222n56

IV, 1058 219
IV, 1061-1062 222
IV, 1065-1066 238n81
IV, 1066 222
rv, 1068-1069 222, 326
IV, 1070 326
IV, 1075 222
IV, 1077 328n26
IV, 1077-1078 224
rv, 1079 y sigs. 224
IV, 1079-1081
327n26
IV, 1079-1083 229, 304, 326
IV, 1086-1087 327, 328n26
IV, 1095-1096 224
IV, 1101
328n26
IV, 1103 224
rv, 1104 224
IV, 1105 328n26
IV, 1105-1111 224n58, 228
IV, 1107 328n26
IV, 1110 224
IV, 1120
224,327
IV, 1113 235
IV, 1121 328n26
IV, 1121-1132 227
IV, 1134 228
rv, 1137-1140 228
rv, 1153 y sigs. 328n26
rv, 1153-1170 226
rv, 1171 230
IV, 1174-1191 230
rv, 1175 231
rv, 1189 234n76
rv, 1192 328n26
IV, 1193-1194
327n26
IV, 1200 236n79
IV, 1205 235
rv, 1207 235, 236n79
rv, 1233 238n81
rv, 1270 236n79
rv, 1278 238
IV, 1278-1287 238
V, 6 275
V, 8 275
V, 11-12 275
V 22 277
V, 39-40 321
V, 43-48 338
V, 45 338
V, 45-46 305
45-50 191
119 y sigs. 329
146-155 318
156 318
168-172 275
177-178 257, 325
188
VI,
VI,
VI,
VI,
VI,
VI,
citados
655
11-13 339
15 338n39
53 339
71-79 318
1276-1286 348
1278-1286 305
211
199-234 320
849-854 210
857 321
925-932 332
932 210
949-1006 257
958 210
958-959 333
960-961 210
962-965 210, 333
970 341
988-993
249, 257, 304, 333
991 324
998 y sigs. 321
999-1001 211
1011 y sigs. 2 1 1 , 2 1 5
1014-1016 334
1017-1018 2 1 1 , 3 3 4
1019-1025 334
1028 y sigs. 336
1120-1128
330
1145-1150 336n36
1161 y sigs. 211
1161-1182
322
1169-1185 329
1172 322
1175-1182 336
1180 257
1192-1207 220
1194 vase V, 119
1203 275
1233-1234 257
1233-1240 3 2 9 , 3 3 8
1238 339
1281 y sigs.
336
1283-1284
331
1289-1290
331n30
1291-1292
305, 347
1305-1307
331
1308 y sigs.
305
1308-1349
340
1421 331
1423-1424
331
1434-1435
331, 341
MARCIAL
3, 75, 6
236n79
MUSONIO RUFO
Acaso tambin las mujeres deberan hacer filosofa?

3 1 3 n l l , 3 9 6 n l , 404 (12, 5-19), 501n8,
548nll
Sobre el fin del
matrimonio
542n2, 577n47, 579n50, 584n57
Sobre la relacin
579n51
Es el matrimonio
la filosofa?
542n3, 579n50
sexual
un impedimento
Debe uno criar todos los hijos que

nacido?
579n50
para
han
Deben los hijos y las hijas recibir la misma educacin?

548nll
ORGENES
Contra Celsum
1, 64 398
7, 51 398
OVIDIO
Ars amatoria
682-684
237n80
Met.
1 , 9 4 y sigs. 570n37
9, 266 564n27
656
la terapia del
1117B 159, 159n38, 172

1117BC 172
ni7E
158,173
1124D
177n60
PNDARO
Nem.
8 542n4
8, 49 y sigs.
76
Com. not.
1059E
388n48
1071A-E
364nl2
PLATN
Apologa
30CD 127
41C 82n20
41D 127
Grillo
c. 6, pg. 989b
489
Fedn
58E
59A
60A
64D
117D
128
128
128
199
128
1128-1129 159n37, 159n38

1128F-1129A
180n62
1129A
157n32
Mor.
637E
452nl8
769EF 237n80
38
Repblica
352D 380n42
387DE
128
387-388
127
474D 226n72
604B12-C1
127
604E
128
606B 127
II-III 119
558D-559C
199
IX 280
Simposio
206C-212A
299n40
Tim.
91B
197nl9
PLINIO
NH
35,5
159
Non posse
1088E
148nll
1089C 197
1089D 272n28
1089DE
148nll
1090A
148nll
1091B 139
1093Dysigs.
148nll
1104C 258
Qu. Conviv.
3,6
198
St. rep.
1039C
449nn
1046D 455n22
26 455n22
Virt. mor.
441C
441F
446E
449C
566F
4 5 1 n l 6 , 476
476
544n5
463n33
117n60
PORFIRIO
Ad. mare.
27, pg. 208N
155
30, pg. 209, 12N
162n42
PLUTARCO
Adv.1117A
Col.
199n25
LB
Crat.
419C
Fedro
247D
deseo
159
3 1 , p g . 209, 23N
33nl
31, pg. 209, 21 202
De
abstin.
1,51-52
151nl8
POSIDONIO
fr. 31E-K 544n5

fr. 164 468
fr. 166 544n5
Ps.
-AR.
Probl.
907b25
924b28
473n57
473n27
SALUSTIO
Cat.
5
311
SNECA
Agamemnon
131 y sigs.
553nl7
506 567n31
1012 539
Ben.
4, 33, 1 544n5
4, 344 494n78
4,394
494n78
6, 16, 7 572
Clem.
1, 17, 1 562n25
1, 25, 4 562n25
2, 1 519n27
2, 3 526
2, 4 526
2, 4, 4 492
2, 5, 4 492
2, 6, 4 492
2, 5 527n38
2, 7 526
7, 7 524
De ra
1 542n3
citados
1, 1 502
1, 1, 3-5 486
1, 1, 5-6 562n25
1, 2, 3 472
1, 2, 3b 507
1,3,3
506
1,3,6-8
470n50
1.5
505,517,519
1,5,2
508
1.6
503,515
1.6.2
418,514,517
1.6.3
514
1.6.4
514
1, 7 503
1,7,4
491,509
1, 8 503
1, 8, 5 509
1 . 9 516
1, 9, 1 509
1.9.2
516
1, 10, 1 509
1.11
503,509
1.11.1
509
1.11.2
509
1.12
503,505,511
1,12,-1-2
485,511
1 . 1 2 . 1 y sigs. 509
1, 13 503, 505
1, 13, 3 509
1, 14-15 515
1, 15 510
1, 16, 5 562n25
1,16,6
485
1, 16, 7 4 9 3
1.17.2
509
1, 17, 6 562n25
1 , 2 0 501n6, 510, 517
2, 1 y sigs. 509
2, 2 506
2, 3 5 0 7 n l 8
2 . 4 5 0 8 n l 8 , 516n25
2.5
517
2.5.3
491,516n25
2,8
518
2 , 9 - 1 0 518, 531n42
2, 9 520
2.10
514,517
2,10,6
519n26
2, 10, 8 527
2, 12 516
657
658
2, 17 506
2, 17 y sigs. 509
2, 18 506
2 , 2 3 510n20, 531n42
2, 28 522
2, 30 522
2,31
517,522
2, 32 506
2 , 3 3 501n6, 510
2,35
516
3, 1 502, 506
3, 3 506
3,4
518
3,5
506,518
3, 6 506
3,11
506,531
3,12
516,521,529
3, 14 533
3, 15 533
3,17
510,517
3, 17-18 510
3, 18 499
3 , 1 8 - 1 9 501n6, 510
3,20
521
3 , 2 1 501n6, 510, 521
3,22
518
3, 23 529
3, 24 524
3,24,2
571
3, 25 506
3, 26 522
3, 30 506
3, 34 506
3, 36 345n45
3, 36, 1-3 424, 523
3, 38 532
3,40
510,529
3,40,4
510
3 , 4 3 528
e otio
4, 1 427
P5 , 1 411
5, 7-8 481
8, 2 395
8, 8 433
9, 15 489
9, 17 489
9, 18 489
la terapia del
deseo
15 397 406
15, 1-2 401
1 5 , 5 433
16,1
411,412
1 6 , 3 411
16,9
151
2 1 , 9 - 1 0 433
22, 1 418
22, 15 482
23, 3 494
23, 4-6 495
24, 4-5
177n71
24, 6 544n5
25 431
33 4 3 0 , 4 3 1
33,4
173,429
33, 5 432
33, 7-9 430
3 3 , 1 1 436
37 432
37, 1 440
38,1
419,440
39, 1 440
40, 1 420, 440
40,4
418
40, 7 443
41, 1-2 407
41, 3-4 424
41, 6-8 406
43, 1-3 440
43, 3 440
44 440
44, 2 441
44, 2-3 441
44, 3 440
44, 3-4 442
44, 4-5 442
44, 5 442
44, 6 442
44, 7 442, 443
45 435
45, 1 440
45, 4-5 436
45, 5 435
45, 8-10 436
45,9
406,416
47 417
48 4 1 1 , 4 3 5
48, 1 435
48, 2-3 425
48, 7 436
48, 8 397
48, 8-9 435
48, 9-10 436
48, 10 436
48, 12 435
50, 9 438
52, 3 167n49
59, 1 479n64
59, 16 483
59, 18 481
63,11
461,476
64,7
418
64, 7-8 418
64, 8-9 419, 432
66, 16 572
72 483, 489
74, 30 571
75,11
468
82, 5 489
88 4 3 1 , 5 2 7 n 3 7
88, 1-2 431
90 519, 527n37
90.44
519n27
9 0 . 4 5 519n27, 527n37
92,17
449nll
95, 4 423
95, 5 423
95, 12 423
108 411
108, 8-12 546n7
108, 10 545
111 435
1 1 1 , 1 435
111,5
435,436
115,11-12
482n68
115,12
544n6
1 1 6 , 1 482
117 435
1 1 7 , 5 435
1 1 7 , 1 9 - 2 0 436
1 1 7 , 3 0 435
121 414
121, 15 415
HFu
125 y sigs. 570n36
159 574
159-160 572
162-163 572
175 572
186 572
citados
659
192-201 572
302 573
9,371,2
573
HO
249 y sigs.
553nl7
249
553nl7
295
553nl7
677 567n31
854 567n31
Medea
1-2 546
9-10 546
12 546
13-18 546
13 y sigs. 561
28-36
539nl
28 y sigs. 561
41-42 556
102-104 556
103-104 540
123-124 556
135-136 560
140-141 555
140-142 584
155-156 551
155 559
171 549
176 549
180-181 558
203-204 560
207-210
539nl
301-308 569
329-334 569
335 569
337 569
363 569
364 556
365-379 569
372 565n29
378 565n29
385 552
387-392 554
392 556, 560
397-398 559
424-445 559
431 y sigs. 555
445-446 553
504 556
510-512 y sigs.
539nl
660
518 556
537 556
547-549 551
550
541,551,558
558-559 556
579 y sigs.
556,560
591-592 560
599 567n31
686-690 565
692-693 464
694 566
695 566
671-672 560
702 464
705 540
752 y sigs. 561
800-801 547, 561
818-819 540 562
826 567n31
832 562
849-851 560
850-851 556
862-863 552
866-867 560
893 y sigs. 551
893-909 551
910
549,551
917-918
551,556
928 551
943-944 553
948-986 541
951-953 552
953 556
958-961 562
965 558
968 558
976-977 549
982-984
565n28
995 539
996-997
565n28
999-1001 557
1002-1003 540
1003 556
1006 558
1020 540
1021 550
1022 541, 565n28
1026-1027
541,556,567
la terapia del
deseo
NQ
2, 31, 2
5, 18, 1
6,27,2
562n25
571
571
Phaedra
15 571
360 y sigs.
553nl7
482 y sigs.
570n36
483 574
1090 567n31
1156
553nl7
Oedipus
182 571
547 571
892 y sigs.
567n31
Sobre el matrimonio
542n3
577n47
578n48
(Haase)
Tranq.
13, 3 494n78
17, 10 543-544n5
SEXTO EMPIRICO
M
7, 1-446 383n45
7, 393 370n29
8, 2-140 383n45
8, 141-299 383n45
8, 147 370n29
8, 300-481 383
8, 317 370n30
8, 480-481 387
11, 74 384
11, 96 144
11, 111 377
11, 112 364, 377
11, 115 371, 384
11, 116 371
11, 118 362, 371, 377
11, 121 371
11,134-137 372
11, 140 377
11, 141 362, 377
11, 143 3 6 6 n l 8
11, 148 3 6 6 n l 8
1 1 , 1 4 9 363
11,152-153
366nl8
11.156
366nl8
11,156-157
366nl8
11.157
366nl8
11,158-159 362
11,161
366nl8
11,165-166
391
1 1 , 1 6 9 36n6, 154n25
1 1 , 2 1 2 382
citados
661
3, 194-195
144
3, 234 374
3, 235-236 353, 362
3, 235 y sigs. 371
3, 236-237 353
3,238
366nl8
3, 280 357, 370
3, 280-281 34
SlMNlDES
fr. 7W 231n71
PH
1, 1-4 363
1,4
368n23
1,8
358
1,8-10 359
1,12
359,376
1, 15 368n23
1, 17 366
1 , 2 0 390
1,22
366
1, 23-24 366
1.25
362,363,376
1,25-30 359
1 . 2 6 376
1 . 2 9 375
1 . 3 0 362
1 , 8 8 384
1,90
390
1, 177 390
1, 187-191
368n23
1, 197 368n23
1, 200 368n23
1, 203 368n23
1, 204-205 374
1 , 2 2 9 366
1 , 2 3 1 366
1, 238-239
369n27
2, 14-79 383n45
2, 80-96
383n45
2, 90 370n30
2, 97 370n29, 370n30
2, 97-133 383n45
2, 134-203 383
2, 188 386
2, 205-212
383n45
2,212-213
383n45
2, 244 366
2, 258 390
3, 123 3 6 6 n l 8
3, 182 384
SIMPLICIO
In aristot. categ
102A 448n3
102b 448n3
SFOCLES
Antgona
1095 471
fr. 130 473
S V F (STOICORUM VETERUM FRAGMENTA)
I, 205-215-i-466n31
I, 209-210+466n31
1,212
462n31
I, 333-403 448n6
II, 27
548nl0
II,231
482n68
III, 29 4 4 9 n l 1
111,30 4 4 9 n l l
111,49 4 4 9 n l l
III, 50-67
450nl2
111,54
451nl5,455n22
111,117 449n8
III, 118 449n8
111,118-123 449n8
III, 124-139 449n9
III, 126-127 440n9
III, 198 4 5 1 n l 6
III, 221-235
544n6
III, 228 482n68
III, 229 482n68
III, 229a 482n68
III, 232 482n68
III, 233-235 482n68
III, 237 448n3
III, 238 448n3
111,241 4 4 8 n 3
662
II, 266 y sigs. 4 5 1 n l 6
II, 377-490 447n2
II, 384 463n33
II, 385-387 467
m , 390 472
II, 391 467, 468n46
II, 393 467
II, 394 467, 472
11,395-397
507nl7
II, 396-397
500nl
II, 397 308n5, 479n65
II, 397-438 308n4
m , 401 479n65
m , 409 479n65
m , 412 480
m , 414 479n65
m , 421 468, 480
m , 427 468
I I I , 428
468
I I I , 431
493
m , 438 493
m , 443 482
m , 444 482
m , 447 483
m , 457 457n25
I I I , 458
457n25
m , 459 476
m , 460 457n25
I I I , 462
463n33, 490
m , 463 493n77
I I I , 466
474n59, 495n79
m , 467 478n62
m , 471 34, 395, 410
m , 474 398
m , 475 487
m , 476 490n74
I I I , 478
490n74,491
I I I , 480
468, 493n77
m , 548 448n7
m , 549 448n7
la terapia del
deseo
m,
m,
m,
m,
m,
m,
m,
m,
m,
554 448n7
556 448n7
557-566 448n7
637 524
637-639 494n79
639 524
640 524
641 524
650-653 538
TCITO
Annales
15, 61
15, 63
537
537
TIBULIO
1,3, 37 y sigs. 570n37

1,4,35
564n27
TUCDIDES
I, 138
97n46
VIRGILIO
Eneida
1,25
553nl6
2, 594
553nl6
4, 531-532
560n23
5, 608 5 5 3 n l 6
6 567
7,291
553nl6
8, 222
553nl6
8, 501
553nl6
9, 66
553nl6
Gergicas
1, 125 570n37
3,414-439
562n24
INDICE ANALTICO Y DE NOMBRES
El presente ndice contiene referencias temticas a las cuestiones ms importantes tratadas en la literatura secundaria. No es un catlogo completo de
todas las referencias que aparecen en notas a pie de pgina. Mi ms sincera
gratitud a Margaret Graver por su ayuda.
Abel, K., 5 0 4 n l 4
Admeto, 285
Adonais, 299
Afecto moderado, 360-363
Afrodita, 542n4
Agamenn, 253, 578
Agresividad, vase Clera
Agustn, san, 562
Ah, F., 540n2, 5 5 2 n l 5
Alejandro el Grande, 137, 510n2, 531n42
Alma, 33n2, 338-342, 423-425
Amabilidad, 129-132, 303-349, 390, 530,
588-586, 610
Amistad, 98, 125-126, 266, 289, 298-299,
315, 334-336, 345-349, 391-393, 425,
610
Amor, 98, 125, 127-128, 185-245, 465482, 490, 620-622
ertico, 186-245, 266, 278, 280, 289, 304,
326-328, 538, 539-590, 610
familiar, 134-135, 266, 288-289, 298, 426,
532-535, 610
Analoga mdica, 33-35, 37n8, 75-81, 88,
139, 154-182, 357, 396-397, 409-410,
514-515, 587, 591
crtica de, 99-108
Vase tambin tica, concepcin mdica de
Anaxgoras, 4 5 2 n l 9
Anaxarco, 392
Andrnico, 451nl6, 493n77, 5 0 7 n l 7
Animales, 38, 55, 142-149, 320-326, 333334, 352, 364-365, 395
Annas, J., 383n44
y Barnes, J., 383n44, 389n51
Apariencias, 117, 118. Vase tambin Phantasa
Apeles, 173, 360, 379

Apetitos corporales, 115-116
Apolodoro, 128, 563
Apolnides, 178
Aquiles, 500
Arcesilao, 183, 375n39
Ario Didimo, 479n63
Aristocles, 362n56
Aristfanes, 4 7 n l 8 , 224n57
Aristn, 448n6
Aristteles, 28, 29-31, 37, 44, 54, 60-61,
67-68, 75-137, 140-143, 147, 152, 160161, 163-165, 167, 179, 181-183, 195,
199, 203-204, 240, 272, 290, 306-307,
351-352, 364, 380n42, 386, 398, 400,
452, 4 0 8 n l 3 , 410, 415, 416, 425, 436,
448n3, 450-454, 458n26, 459, 463465, 472n53, 487, 497-498, 502-504,
5 0 8 n l 8 , 525, 539-590, 593, 595n5,
600, 613, 616, 619
Aristotelismo, 22, 30, 75-137, 140, 452454, 482-495, 499, 592, 612, 616, 619
Arriano, 411, 419
Asentimiento, 410, 464-472
Asercin, 367-368
Aspasia, 82n20
Ataraxia, vase Ausencia de perturbacin
Ateneo, 197
Ausencia de perturbacin, 67, 146, 358361, 375-382, 388-392, 608-613
Autoridad, 430
Autosuficiencia, 244-245, 315, 319-232,
345, 451, 489-490, 521-522, 530-538,
545, 613
Axoco, 255, 258
664
la terapia del
Bailey, C., 1 8 5 n l , 187n4, 187n5, 189, 199,

200n26, 214n45, 226n61, 226n62, 234,
236n79, 310n7, 3 2 1 n l 9 , 331n30, 340
Barnes, J., 3 5 6 n l , 361n7, 363n9, 3 6 6 n l 8 ,
367n22, 368n23, 369n25, 369n26,
370n28, 370n30, 373n34, 374, 374n36
Betensky, A., 186n2, 222n56
Bienes externos, 125-129, 447-452, 460,
467, 478, 488, 521, 612
Blum, L., 485n72
Bollack, M., 188, 259n8
Bonhffer, A., 399n5, 435n44
Bourgery, A., 501, 5 0 2 n l l
B o w l b y J., 475n59
Brock, D., 270n26
Bronte, E., 245
B r o w n , R., 189n8, 1 9 6 n l 5 , 1 9 6 n l 7 ,
199n25, 200n26, 205n35, 205n37,
213n44, 216n47, 217n48, 218n50,
218n51, 220n54, 222n55, 222n56,
226n61, 226n62, 227n63, 228n64,
229n65, 230n66, 230n67, 232, 233,
234n76, 235n78, 238n81, 239n82,
240n83, 327n25
B r u n s c h w i g , J., 147n9, 599n9
B u r n y e a t , M., 3 5 6 n l , 356n2, 3 6 5 n l 4 ,
3 6 5 n l 6 , 3 6 6 n l 8 , 3 6 6 n l 9 , 370n29,
370n30, 373n35, 375n39, 376n40,
382n43, 384n46, 388n49, 390n52,
615nl9
Bury, R. G., 374n37
Calcidio, 482n68
Caligula, 501, 510, 521, 532
Calley, W., 499, 522
Cambises, 521, 532-534
Campbell, K., 476n60
Candide, 393
Carnades, 197
C a s a n d r a , 539, 582
Castigo, 307-315, 514-515, 528-529, 587,
622
Catn, 533, 544n5, 563, 566, 573
Catulo, 226n62
Cavell, S., 4 7 n l 9 , 243n84
Celos, 228
Csar Augusto, 510, 529
Charles, D., 115n7, 1 1 9 n l 6
Chen, M., 51n22, 60n28
Chilton, C. W., 160n39, 180, 200n26,
200n27
deseo
Cicern, 23, 34-35, 51, 59, 67n35, 144145, 155, 161, 172, 185, 271, 3 1 6 n l 5
Ciencia, 39, 44-45
Cnicos, 27
Ciruga, 167
C i u d a d a n a del m u n d o , 425-427, 617-618
Civilizacin, orgenes de, 332-337
Claridad, 72, 102, 105, 169
Classen, C. J., 186n2, 187n5, 202n29,
203n30, 205n35, 205n37, 240n83
Claudio, 501, 501n5
Clay D., 155n26, 155n28, 158n35, 158n36,
159n37, 159n38, 160n39, 162n42,
167n49, 173, 175, 175n57, 187n4,
189n7, 191, 203n30, 205n35, 206n38,
207, 218n49, 219-220, 349n49
Cleantes, 430, 441, 448n3, 545
Clemencia, 524-528, 588-589, 605-606,
615, 622
Clemente de Alejandra, 198, 198n22
Clitemnestra, 547
Coherencia, p a p e l i n s t r u m e n t a l de, 72,
95, 15, 169
Clera, 124-125, 126-127, 129-130, 303349, 484-485, 490-492, 497-590, 619622, 620-622
a m o r ertico y, 539-590
n o i n n a t a , 560-508
visin c r i s t i a n a de, 584
Coln, Cristbal, 574
Coln, F e r n a n d o , 574
Colotes, 172-173
Commager, H. S., jr., 22n54
C o m p a s i n , 120-123, 126-129, 334, 466482, 527n38, 579, 591, 604-607, 613,
620
C o m u n i d a d , 66, 85, 89, 15, 156-160, 324326, 400-401, 425-428, 612-619
Confesin, 65, 174-177, 252, 368
Confianza, 437,
Contradiccin, 358-360, 372-375, 383-384
Copley, E , 23n67
Costa, D., 331n30, 341n41, 540n2, 5 4 8 n l l ,
5 5 2 n l 5 , 567, 570n37, 574n41, 581,
581n53
Cotta, 323
Creencia, 111
e n f o q u e de la c r e e n c i a o r d i n a r i a h a c i a
las e n s e a n z a s sociales, 51, 64, 596597, 603
falsa, 142-143, 357, 438
ndice analtico y de
o r d i n a r i a , su p a p e l en el estoicismo,
458-459. Vase tambin tica
vida sin, 351-393
Creonte, 471
Cresa, 547, 561, 581, 583
Crisipo, 25, 27, 34, 82n21
Crocker, D., 6 1 2 n l 6
Crueldad, 491, 510, 530, 577-579
Cultura, vase Sociedad
Cupaiuolo, G., 5 0 2 n l 2
Dante, 585
Davidson, D., 439n34
Demcrito, 62n32, 76n2, 79, 161n41, 171,
200n26, 531n41
Derrida, J., 387n47
Desapego, vase Autosuficiencia
Descartes, R., 22, 619
Deseo, 31, 111, 116, 141
crtica, 595-599, 617
de alimento, 150-151, 153, 281
lmite de, 151-154
n a t u r a l , 142-154
sexual, 117, 151, 153, 185-245, 280
vano, 142-154
y v e r d a d tica, 92-94
Vase tambin Amor, ertico
Deyanira, 547
Dialctica, 59, 73, 75-19, 141-142, 173174, 240, 386, 402, 425, 436, 592, 602
Diano, C., 200
Dinero, 140, 254, 328, 513-515, 611-612
Dingel, J., 5 5 0 n l 3 , 567n33
Digenes de Babilonia, 456n26, 544n6
Digenes de E n o a n d a , 18, 200n27
Digenes Laercio, 71, 81, 144, 183, 196,
200, 367, 382, 390, 392n56, 4 5 0 n l 2 ,
452, 456n23, 480n66, 482n68, 5 4 8 n l 0
Dioses:
en las t r a g e d i a s de Sneca, 566-567,
589
epicreos, 250, 273-277, 305, 317-325,
608
tradicionales, 289-292
Diotima, 298
Discpulo/a, 70, 80-85, 101. Vase tambin
Relaciones m a e s t r o - d i s c p u l o
Distanciamiento, vase Autosuficiencia
Dolor, 141, 146, 149, 294, 353, 361, 614
Donne, J., 245
Dover, K. J., 237
nombres
665
Drze, J. y Sen, A., 4 2 n l 3

Duelo, 477
D u n c a n , C., 474n59
E d a d de Oro, 569-575
Edipo, 558
E d u c a c i n liberal, vase Paideia
E d u c a c i n m o r a l en la Antigedad, 47.
Vase tambin Paideia
E j e m p l o s , uso filosfico de, 60, 442-425,
497, 509, 522-523
Eliot, T. S., 567
E m o c i o n e s , 28, 62-65, 111-137, 338-342,
390, 398, 618-622
c o m o debilidad, 486-488, 556-557
c o m o juicios falsos, 455-481, 483-484,
551-552, 555-556
c o m o m o t i v a c i o n e s p a r a la accin virtuosa, 484-485, 509, 511-513
como n o r m a t i v a m e n t e racionales o irracionales, 113, 459-460
e integridad, 488-490, 557-560, 588
en las t r a g e d i a s de Sneca, 549-460
extirpacin, 28-29, 67, 69, 111, 444,
447-495
f o r m a c i n social de, 7
inmediatez de, 473-474
m o d i f i c a c i n de, 111, 133, 481-482
relaciones entre, 478-482, 491-492, 552554, 459-461
t a x o n o m a s estoicas de, 478-482
y conciencia intencional, 113, 459
y conflicto tico, 475-476, 552-553
y creencias, 63-65, 114, 122-124, 455482, 551-552, 619
y euptheiai, 493-495
y exceso, 490-492, 509-510, 516-517,
558-559
y narrativa, 619
y virtud, 129, 484-485
Vase tambin Amor; Clera; C o m p a sin; Miedo
E m p d o c l e s , 77, 467n43
Engels, F., 185
Englert, W., 535n44
Epicteto, 23, 399n5, 402, 405-407, 410414, 419, 430-431, 434, 437, 479n63,
484, 486, 494, 495, 539, 545
E p i c u r e i s m o , 21, 25, 33, 55, 67-69, 139349, 360-363, 368, 396-397, 417, 424427, 460, 504, 591
666
la terapia del
E p i c u r o , 25, 31, 62n32, 65, 65n34, 68-71,

71n38, 108, 133, 139-183, 196-203,
239, 247, 252n4, 258n8, 259, 2 6 1 n l 2 ,
2 6 3 n l 8 , 266, 267n25, 270-274, 291292, 295-298, 307, 311, 322n21,
324n23, 337n37, 339, 343, 347, 351,
357, 371n32, 372, 382, 386, 388, 393,
419, 436, 459, 5 0 8 n l 9 , 598, 603-604,
608
Epiekeia, vase Clemencia
E p t o m e s , 171, 174
Eros, vase Amor, ertico
Escepticismo, 21, 25, 65, 33, 69, 351-392,
396-399, 29, 432, 436, 591-622
Escipin, 509
Esclavismo, esclavitud, 30, 442, 488
Espeusipo, 529, 531n42
Estilo, u s o de, 36n7, 66, 69-70, 191, 201205, 305, 327-330, 593-595, Vase
tambin E j e m p l o s ; Narrativa; Poesa;
Retrica
Estobeo, 199, 480n66, 507, 5 0 7 n l 7
E s t o i c i s m o , 21, 22, 24-28, 31, 33-34, 6870, 353-355, 395-590, 591-622
E s t r a t n , 86n32
Etica;
a p a r t i r de las creencias ordinarias, 37,
47, 51, 57, 94
c o n c e p c i n m d i c a de, 33-73, 81-109
e n f o q u e p l a t n i c o de, 37-41, 51, 56-57
Eudaimona,
vase F l o r e c i m i e n t o h u m a no
E u n u c o , 183, 382, 389
Eurpides, 285, 539, 542-543, 548, 551nl4,
555, 564, 567, 579n49, 578
Eusebio, 185nl
Fedra, 547
Fieras, vase Animales
Fihsta, 392, 392n56
Filodemo, 153, 153n20, 153n21, 155,
156n29, 158, 158n35, 162, 163n45,
167, 177, 204n32, 307-309, 310n8,
315, 322, 364, 544n6
Filosofa:
c o m o arte d e la vida h u m a n a , 21-22,
34, 78, 154, 335, 343-349, 360, 363,
398, 410, 457, 592
definicin e p i c r e a de, 34
escribir sobre, 594
filosofa del l e n g u a j e ordinario, 47
deseo
i n d i f e r e n t e a la clase social, 411

Vase tambin tica, c o n c e p c i n mdica de
Fillion-Lahille, J., 5 0 0 n l , 501n6, 501n7,
501n9, 502, 5 0 2 n l 3 , 5 0 4 n l 4
F i n a l i d a d p r c t i c a de la a r g u m e n t a c i n ,
72, 86-90, 160-162, 370-372, 410-413
Fitzgerald, W., 189n8, 220n53, 222n56,
236
Florecimiento h u m a n o , 31, 35, 52, 88-89,
160-162, 586-590, 372, 375-382, 428,
447-452, 612-619
Foucault, M., 23, 439, 579n51
Francesca, 585
Frede, M., 3 5 6 n l , 3 6 5 n l 3 , 384n46,
434n32, 463n32, 464n37
Freud, S., 563n26
Furley, D., 255n5, 2 6 0 n l l , 2 6 1 n l 2 , 265,
265n22,
265n23,
266,
271n27,
272n28, 277, 332, 332n32, 336n36
Fyfe, H., 5 3 9 n l , 547n8, 567n33
Galeno, 34, 114n6, 369, 3 9 6 n l , 457n25,
458, 459n27, 462n31, 463n33, 463n34,
464, 464n35, 464n36, 468, 468n48,
482n68, 490, 491n75, 5 4 8 n l 0
Gigante, M., 155n28, 166n48, 167, 172n55
Gill, C., 476n60, 5 4 8 n l 0 , 5 5 1 n l 4
Glidden, D 356n2, 3 6 6 n l 9
Godwin, J., 189n8, 226n62, 231n71,
327n25
Gorgias, 78-79
Gratitud, 307-311, 314-318
Griffin, M., 127-128, 500n3, 5 0 4 n l 4 ,
535n44, 537n46, 575, 575n43, 576n45
Guerra, 206-209, 213, 303, 317, 329-332,
339-342, 497-501
Hbito, 367
Hadot, I., 5 5 0 n l 3
Hadot, R, 439n34
H a m p t o n , J. y Murphy, J., 512n22, 619n24
Hardie, 28
H a r p a g o , 531n42, 533-534
Hcate, 563
Hecateo, 94n44
Hecatn, 462n31
Hcuba, 578
Hegel, 139
H e n r \ ' y Henry, 5 4 8 n l l , 557n21, 566n30,
581n52
ndice analtico y de
Herclides, 176
Herclito, 147, 291, 323n22, 531n41
Hrcules, 277, 337, 549, 564
Herington, 556nl8
H e r m a r c o , 173, 429
H e r d o t o , 94n44, 171, 175
Hesodo, 225n6, 332n32, 570
Hierocles, 426
Hijos, 96, 134, 142-148
Hipcrates, 97
Hiplito, 570n36
Hitler, 515
Hornero, 76, 288-289, 5 0 0 n l
H o m o s e x u a l i d a d , 83, 197, 199, 218
Honor, 14, 254
Horacio, 574
Hossenfelder, M., 369n27
H o u s m a n , A. E., 231, 231n68, 231n71,
233
H u m e , D.,22
I d m n , 582
I d o m e n e o , 158
I n c o n s c i e n t e s , creencias y deseos, 175178, 252-258, 556-557, 598-599
Indiferentes, 448-452, 514
Individuo, salud de, 72, 105, 169, 382
I n d o l e n c i a {pigritia), 571-573
I n w o o d , B., 447n2, 4 4 9 n l 0 , 4 5 1 n l 7 ,
463n31, 472n54, 473n55
Ira, vase Clera
Irwin, T. H., 4 4 9 n l 0 , 4 4 9 n l l , 4 5 0 n l 3 ,
451nl7, 505nl6
Iscrates, 79
Janacek, 288
Jantipa, 128
Jasn, 408, 540, 542-570, 586-590
J e n f a n e s , 323n22
J e n o f o n t e , 237n80
J e r n i m o , san, 185-189, 224
Julio Csar, 510, 526
Justicia, 546, 613-619
Kant, I., 22, 497
Keats, J., 299
Kenney, E. J., 186n2, 1 9 1 n l 0 , 212n42,
219n52, 222n55, 2 6 0 n l l
Kerferd, G., 4 8 3 n 6 8
Kidd, I. J., 4 4 9 n l 0 , 4 5 0 n l 3 , 463n32,
464n36
nombres
667
KJein, M., 5 9 9 n l 0
Knox, B., 5 5 1 n l 4 , 562, 564, 564n27
Konstan, D., 152nl9, 332, 332n32, 336n36,
570n37
Lactancio, 482, 507
L a c h m a n n , 231, 231n70
L a m b i n o , 231,
Lawall, G., 567n33, 569n34
Lectura, vase Libros
Lesses, G., 4 4 9 n l 0 , 4 5 0 n l 3
Libros, 418-422, 429-431, 436, 439
Lloyd, G. E. R., 76n3, 8 0 n l 4 , 82n22,
463n31, 463n32, 463n34
Locke, J., 113-114, 113n3
Locura, 186, 189, 547, 554
Lgica, 59, 84, 147, 169, 382-384, 433436
Logos, 3 3 n l
Long, A. A., 319, 357n3, 447n2, 594n3
y S e d l e y D., 145n7, 146n8, 1 4 7 n l 0 ,
1 5 0 n l 3 , 170n53, 1 9 4 n l 3 , 2 6 1 n l 2 ,
3 1 9 n l 7 , 3 1 9 n l 8 , 320, 397n3, 4 1 4 n l 6 ,
4 1 6 n l 8 , 427n26, 434n32, 535n44
Luciano, 237, 237n80, 563
Lucilio, 26, 405-406, 420-421, 433, 440443, 494
Lucio Catilina, 310
Lucrecio, 26, 29, 31, 68, 71n37, 159, 166,
171, 175, 185-245, 249-287, 290, 295301, 305-312, 295-349, 429, 597, 610,
614, 621-622
Lujo, 140-142, 611
Luria, S., 7 8 n l l , 7 9 n l 3
Macintyre, A., 596n7
Mal:
n o innato, 438, 506-538
u b i c u i d a d de, 506-538, 546
Marx, K., 22, 30, 61-64, 62n31, 62n32, 66,
139, 161n41, 164
M a t r i m o n i o , 32, 238, 269, 280, 334-335,
391, 539-590, 610, 621
McLeod, C., 500n3
M c P h e r r a n , M., 311n48
Medea, 408-409, 539-590
Medicina, 35n4, 369, 375
Meleagro, 549, 573
M e m m i o , 26, 205, 205n35, 206, 210, 216217, 221, 223, 239, 275, 305, 317, 326,
333, 342-343, 346-347, 348
668
la terapia del
M e m o r i a , m e m o r i z a c i n , 61, 65, 174-175

M e n a n d r o , 491
Meneceo, 160, 174
Metrioptheia, vase Afecto m o d e r a d o
M e t r o d o r o , 71n38, 157n32, 159, 162n42,
173
Miedo, 116-123, 126-129, 141, 247-310,
328-330
Miguel de feso, 119
Mill, J. S., 53n24
Miller, E J., 5 5 2 n l 5 , 553, 563
Mitsis, R, 2 6 0 n l l , 2 6 1 n l 2 , 272n28,
325n24, 334n33, 334n35, 363n8,
422n22, 6 1 0 n l 4
Muerte, m i e d o a, vase Miedo
Mujeres, 41, 50, 71, 81-85, 156-159, 166,
224-245, 311-314
Murphy, J., 2 6 1 n l 2 , 265n23. Vase tambin H a m p t o n , J. y Murphy, J.
M u s o n i o R u f o , 313, 3 1 3 n l l , 3 9 6 n l , 405,
412, 4 1 3 n l 5 , 416, 428,
542n3,
5 4 8 n l l , 579n50, 584n57, 621
Nagel, X, 259n8, 2 6 1 n l 2 , 262nl3, 262nl4,
2 6 2 n l 5 , 263, 2 6 3 n l 6 , 2 6 3 n l 8 , 264n20,
266
Narrativa, 59, 422-425, 588-590, 606, 620,
622
N a t u r a l e z a , 52-56, 149, 194, 205-213,
260, 273-278, 282-287, 301, 365-368,
362, 607-608
h u m a n a , 516-519
N a u s f a n e s , 183
Nern, 488, 492, 537
Nietzsche, F., 23, 3 9 n l 0 , 528n39, 568
Novato, 26, 501-507, 512-514, 517, 523,
527
Nozick, R., 263
Odiseo, 172, 500
Ola, 554, 560
Oposicin, vase Contradiccin
Orfeo, 549
Ovidio, 237, 237n80, 570
Paideia, 84, 141, 173
Pangle, X, 4 0 7 n l 2
P a r m n i d e s , 77n7
Particularismo, 72, 95-100, 101, 163-167,
372-375, 417-425, 473-475, 594-596,
594
deseo
no equivalente a relativismo, 595-596

Pasiones, vase E m o c i o n e s
Pena, vase C o m p a s i n
Penlope, 388n48
P e n s a m i e n t o poltico, 31, 398-400, 612618
Percepcin, 213-216, 365-368
Pericles, 82
Pesar, vase C o m p a s i n
Phantasa, phanesthai,
117-120, 364-367,
408-410
Pindaro, 76
Pirrn, 357, 375n39, 381-382, 389-392
Ptocles, 165n47, 174
Placer, 145-154, 234-238, 271-274, 347349
Platn, 22, 37, 61, 80, 81, 8 1 n l 8 , 82n20,
92n40, 103n50, 114, 126-128, 134,
143, 143n5, 148, 1 4 8 n l 2 , 158, 161,
163n45, 1 9 7 n l 9 , 202, 224n57, 244,
280, 282n31, 298, 315, 332n32,
346n46, 368, 380n42, 399n4, 416,
437, 441, 459, 462, 464n36, 5 0 8 n l 9 ,
521, 529, 544, 576, 594. Vase tambin Etica, concepcin m d i c a de
Plotino, 368n23
Plutarco, 23, 1 4 8 n l l , 159, 159n37,
159n38, 172, 173n56, 179n62, 198,
427
Poblacin, 260-261, 281-287, 294
Poder, 140, 254, 278-280, 611-612
Poesa, 68, 191, 202-206, 238-245, 301,
400, 436-437, 539-590
trgica, 127, 539-590
Poltica, 25, 29-32, 136, 160, 398, 612-619
Posidonio, 114n5, 3 9 6 n l , 399n4, 4 5 0 n l 2 ,
4 5 2 n l 9 , 464, 468-469, 544n5, 5 5 0 n l 3
Pratt, N., 5 5 0 n l 3 , 5 5 6 n l 8
Prexaspes, 531n42, 532-534
Price, A. W., 115n8, 125n22, 3 1 5 n l 4 ,
541n3, 544n5, 584n56
Proust, M., 242, 256, 478
Psicoanlisis, 49, 177, 252-256
Psyche, vase Alma
P u r g a n t e , 166, 168, 361, 386-387, 393
P u t n a m , H., 4 4 n l 5 , 4 4 n l 6
P u t n a m , M., 501n7, 547n9, 5 5 0 n l 3 ,
553nl6, 553nl7
Rabbow, R, 5 0 1 n l 0 , 557n20
Rachels, J., 405n8
ndice analtico y de
Rawls, J., 3 9 n l l , 44, 4 4 n l 5 , 45, 4 7 n l 9 ,
90n38, 612, 6 1 2 n l 5 , 618n21
Razn:
b o n d a d de, 438-439
dignidad de, 31, 404-406, 412, 417, 428432, 439-440, 443-444, 470, 476, 615616
d i s t i n g u e h u m a n o s de a n i m a l e s , 404407
divinidad de, 407, 608
p a p e l i n s t r u m e n t a l de la r a z n prctica, 72-73, 105, 382-384, 599-600
valor i n t r n s e c o de la r a z n prctica,
429-433, 599-601, 606
Relaciones m a e s t r o - d i s c p u l o ,
49-50,
592-593
a s i m e t r a en, 50, 72, 105-106, 172-173,
384, 600-603
simetra en, 105, 428, 597
Relatividad a valores, 72, 90-95, 162-165,
375-382, 413-417
Religin, 39-40, 78, 158-159, 187-190,
220-221, 253-254, 256-258, 328, 335366,343,438
R e s m e n e s , vase E p t o m e s
Retrica, 27-28, 59, 83, 116-117. Vase
tambin E j e m p l o s ; Estilo; Narrativa;
Poesa
Riqueza, vase Dinero
Rist, J., 447n2, 4 4 9 n l 0 , 462n31, 404, 500-
nombres
669
Sen, A., 4 2 n l 3 , 4 3 n I 4 , 182n63, 6 1 2 n l 6

Sneca, 23, 25, 29, 69-70, 71n34, 173,
177n61, 200n26, 345, 395, 399, 402,
412, 414-423,
427-443,
470n50,
472n52, 477, 481, 486, 490, 493, 493590, 594, 602-615, 621-622
Serpientes, 539-544, 561-567, 580, 590
Sextio, 502
507, 512-514, 562-576

R o s e n b a u m , S., 258n8, 259n9, 2 6 1 n l 2 ,
2 6 3 n l 8 , 267n25
Rosenmeyer, T., 5 4 9 n l 2 , 5 5 0 n l 3 , 567n32
R o u s s e a u , J., 22
Russell, B., 55, 55n26
Sexto E m p r i c o , 25, 36n6, 154, 3 1 9 n l 8 ,

353, 356n2, 357-393
S h e r m a n , N., 3 1 4 n l 3
Sila, 510
Smith, Adam, 22, 619
Sociedad, 54, 194-196, 237
salud de, 109, 139-140, 145, 154
Vanse tambin C o m u n i d a d , Creencia,
Poltica
Scrates, 22, 61, 77n8, 80, 82n20, 93n42,
126, 127-128, 419, 529, 441, 467, 592593, 6 0 3 n l l
Sfocles, 471, 564
Sorabji, R. R. K., 115n82, 118nl4, 2 6 1 n l 2 ,
266n24, ^ 3 6 5 n l 5 , 405n8,
408nl3,
465n38
Spinoza, 22, 619
Stevens, W., 247, 292-294, 303, 591
Stough,fG.,.384n4
Striker, G., 3 6 4 n l 2 , 3 6 5 n l 3 , 3 6 5 n l 6 ,
3 6 6 n l 7 , 370n28, 4 0 8 n l 3 , 4 1 4 n l 6 ,
451nl7
S u d h a u s , S., 176n58
Sueos, 215-218
S u f r i m i e n t o , vase Dolor
Suicidio, 186, 253, 535-536
S u s p e n s i n {epoche), 357-358
Syme, R., 311n9
Salud, 40-43, 54. Vase tambin Florecimiento humano

Salustio, 311
S a n t a y a n a , G., 187, 187n4, 188, 189n7,
283, 283n33
Schofield, M., 4 1 6 n l 8 , 526n36, 6 1 3 n l 8
Schwarzkopf, N., 499, 521
Sedley, D., 357n3, 358n5, 367n21, 375n38,
375n39, 377n41, 389n50, 4 0 6 n l 0 . Vase tambin Long, A. A., y Sedley, D.
Segal, C. R, 252n3, 259n9, 301n42, 330n27,
330n28, 331n29, 332, 332n32, 340n40,
341n42, 342n43, 349n49, 5 5 0 n l 3 ,
569n34
Tcito, 501n8, 537

Taylor, C. C. W., 59n27, 146n8, 3 6 4 n l 2 ,
4 4 9 n l 0 , 4 5 1 n l 7 , 618n23
Telesforo, 517
Temstocles, 97n46
Temor, vase Miedo
Teofrasto, 82n22, 86n32, 504
Tiestes, 557
Tifeo, 563
Timcrates, 71n38
Timn, 375n39, 393
Toms de Aquino, santo, 180
Torcuato, 145, 163, 165, 172
Tucdides, 97, 220n54
670
la terapia del
Utilitarismo, 47, 611-612

Valores r o m a n o s , 26-27, 185-245, 303349, 404
Vario Gmino, 577n47
Venus, 205-213, 219-221, 222n56, 227,
233, 236n79, 301, 305, 317
Verdad, 46-48, 91-109, 367, 383n45, 417,
599-600
Vida, a m o r a, 249-250
Virgilio, 208, 547n9, 5 5 3 n l 6 , 563-564,
567n31, 570
Virtud, 129-132, 267, 289, 404, 435-455,
548-549, 570-575
Vlastos, G., 61n29, 61n30, 7 8 n l 0 , 93n42,
126n24, 127n26, 127n27, 1 4 8 n l 2 ,
415nl7, 592nl, 603nll
Voltaire, 393
Walzer, M., 618n23
deseo
W h i t m a n , W., 55, 55n26

Wiesel, E., 499, 513, 536
Williams, B., 2 6 1 n l 2 , 263, 264, 2 6 4 n l 9 ,
264n20, 288, 288n34, 291, 596n7
Winkler, J., 1 9 3 n l l , 225n60, 238n81
Yo:
c o n c e p c i n ertica de, 570-575
c o n c e p c i n estoica de, 451, 487-490,
521-524, 527, 545, 554-555, 569-576
f o r m a c i n de, 439
Zampolli, 565n29
Z e n n de Citio, 25, 82n21, 156n29, 409,
416, 427-428, 430, 462-463, 470, 493,
526
Zenn de Sidn, 156n29
Zwierlein, O., 5 5 2 n l 5 , 560n23, 581n52,
581n54

MARTHA NUSSBAUM-La Terapia Del Deseo. Teoria y Práctica en La Ética Helenística

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Paids

La terapia del deseo

La terapia del deseo

"Nussbaum se eleva con audacia por encima de las fronteras

"Nussbaum escribe como si fuera una defensora [de los

Martha C. Nussbaum es profesora de Derecho y Etica en la

La terapia del deseo

R. R o r t y - Objetividad, relativismo y verdad

La terapia del deseo

Barcelona Buenos Aires Mxico

Ttulo original: The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic

Traduccin de Miguel Candel

1994 by Trustees of Oberlin College

La filosofa no est fuera del mundo, de la misma manera

And not to have is the beginning of desire.

Notes Toward a Supreme Fiction*

* El filsofo desea / Y n o tener es el c o m i e n z o del deseo. / Tener lo que n o es es su

filosficas, ambas cosas unidas a u n profimdo sentido social, todo ello

Una versin anterior del captulo 12 se public en T. Cohen, P. Guyer

Para las citas de autores antiguos cuyas abreviaturas no aparezcan

De finibus honorum et malorum

(Sobre los fines)

Edicin Edelstein-Kidd, Cambridge, 1972

De beneficiis (Sobre las buenas acciones)

NOTA DEL TRADUCTOR SOBRE LA GRAFA

En esta versin espaola modificamos ligeramente los criterios

Unos pocos ejemplos servirn p a r a que el lector se haga u n a idea

algo muy f u n d a m e n t a l acerca de esos fsofos cuando subraya hasta

cin a u n nico autor o, siquiera, a u n a nica escuela; las cuestiones

fuerza insuperable. Es relativamente fcil aceptar la conclusin de

El aristotelismo pone condiciones muy exigentes p a r a lograr la

cas consolidadas con atrevidas crticas en temas como la esclavitud,

adecuados y eficaces para la e n f e r m e d a d de esa persona (Sexto, PH,

O como ms sucintamente lo expresa Cicern, hablando en nombre de la Estoa:

liada, cmo ha de proceder el filsofo en diversas circunstancias.'' Y

rece (Fin., 4, 7).'

rapia que se ocupa del deseo y la emocin, introducir tambin este

LA TERAPIA DEL DESEO

u n o cientfico y otro religioso. (Ambas versiones estn influidas por

10. Nietzsche, p o r lo m e n o s , vio esta c o n e x i n m u y c l a r a m e n t e : vase, p o r ejemplo, Cmo el m u n d o v e r d a d e r o a c a b c o n v i r t i n d o s e en u n a fbula, en Crepsculo

SUS sntomas y medirlos con arreglo a su concepcin paradigmtica

LA TERAPIA DEL DESEO

tes de realizacin para hombres y mujeres.'^ La gente puede tambin,

tenan u n a percepcin ms cercana a la del mdico y entendan que

LA TERAPIA DEL DESEO

tambin ellos conciben explcitamente la tica con arreglo a criterios

u n a idea de coherencia y de encaje en sentido lato. En primer lugar,

LA TERAPIA DEL DESEO

se plantean en relacin con los mismos problemas culturales. Grupos

m e n t e relacionadas, ideas que se c o n f o r m a n r e c p r o c a m e n t e y van de

Las visiones filosficas q u e v a m o s a investigar a r t i c u l a n concepciones integrales m e d i a n t e la c o m b i n a c i n de estos tres elementos.

24. P a r a u n a elocuente crtica de la apelacin a la naturaleza en este sentido, vase

dara tan empobrecida que no estaramos dispuestos a considerarla

Lo que los animales le m u e s t r a n a W h i t m a n no es u n reino de la

SO con la accin. Los platnicos, tras describir el bien y la distancia

Platn llam filosofa. Scrates orient en cierto modo la filosofa

ella combate hacia el exterior es su propia imperfeccin interior, que,

Tanto Aristteles corno las escuelas helensticas sostienen adems

fundo. Dichas creencias guan muchos aspectos del pensamiento y la

34. E p i c u r o , Hdt., 83: vase el c a p t u l o 4.

compromisos del agente con los objetos inestables del m u n d o . Ya he

LA TERAPIA DEL DESEO

ticos, a los que las posiciones filosficas r e s p o n d e n de diversas m a n e r a s . Aristteles,